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Introducción al pensamiento de
MARTIN BUBER
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Carlos Díaz

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 CARLOS DIAZ

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
MARTIN BUBER.

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EMMANUEL
MOJN1ED
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Edición para uso interno del I.E.M.
Primera edición: Marzo de 1990
Segunda edición: Mayo de 1990
Tercera edición: Marzo de 1991
INSTITUTO EMMANÜEL MOUNIER
C/ Me lilla 10; B5 D
28005 MADRID
 ÍNDICE

BREVE ESCORZO BIOGRAFICO.............................................. 5

MINIMA REFERENCIA BIBLIOGRAFICA.................................... 11

SELECCION DE TEXTOS........................................................... 13

I.- LA RELACION Y EL ENCUENTRO........................................................... 13

1. YO-TU-ELLO.......................................................................................... 13
2. YO QUE SE CONVIERTE EN ELLO...................................................... 13
3. YO-TU.................................................................................................... 14
4. NOSOTROS ESENCIAL........................................................................ 16
5. YO-ELLO........................... .................................................................... 17
6. LA “RELACION".................................................................................... 18
7. EL “ENTRÉ"......................................................................................... 21
8. EL “DIALOGO"...................................................................................... 24
II.- DIALOGO Y TU ETERNO.......................................................................... 27
1. DIOS. EN EL DIALOGO YO-TU............................................................. 27
2 SOLEDAD Y DIALOGO CON DIOS....................................................... 29
3. TEONOMIA Y AUTONOMIA................................................................... 31
4. DE LOS NOMBRES DE DIOS............................................................... 33
III: EL COMPROMISO DE LA ACCION......................................................... 35
1. COMUNIDAD:NI MERA SOCIEDAD, NI MERA
COLECTIVIDAD...................................................................................... 35
2. HACER COMUNIDAD DE COMUNIDADES................... ....................... 36
3. JERUSALEN VERSUS RUSIA, O LA CUESTION DEL
ESTADO................................................................................................. 39
4. EL FALSO HIPERPERSONALISMO CENTRALISTA............................. 40
5. RAIZ RELIGIOSA DE TODO SOCIALISMO POSIBLE........................... 41
6. GUSTAV LANDAUER COMO MODELO................................................ 42
7. EDUCAR DESDE EL KIBBUZ:LO QUE SE HACE SIN
FORMAR UNA MENTALIDAD CARECE DE SENTIDO......................... 45
APENDICE PARA FILOSOFOS...................................
1. MARTIN BUBER: "PARA LA FILOSOFIA DEL PRINCIPIO
DIALOGICO".......................................................................
2. FRANZ ROSENZWEIG: "EL NUEVO PENSAMIENTO"....
 El pensador judío Martin Buber (Viena 1878-Jerusalén 1965) es uno de los perso­
nalistas más importantes y conocidos en el mundo entero, no en vano sus libros se
han traducido a veinte idiomas, desde el finlandés hasta el japonés.
• Procedente de una familia polaca, nace en Viena en una época en que esta ciu­
dad es uno de ios grandes centros de la cultura germánica. A la edad de tres años, y
como consecuencia de la separación de sus padres, habrá de vivir con su abuelo. El
abuelo Salomon le familiarizó con los textos judíos clásicos (a los que dedica enorme
cantidad de escritos y varios libros), estableciendo asimismo contacto con la comuni­
dad hasidí, cuya presencia se tornará indeleble para él.
El hasidismo (del hebreo hasidut) es un movimiento místico habido a finales del si­
glo XVIII entre algunas comunidades judías oprimidas de Polonia y Rusia, que aguar­
daban una inminente revolución. Baal Shem Tov (Ben Eliezer) fue el promotor de es­
te estilo místico, fervoroso, alegre, amoroso, exaltador de las formas simples de vida
allende el legalismo ritualista y moralista de la tradición rabínica. Este hasidismo, jun­
to al interés de Buber por la Cábala, por el misticismo católico de Meister Eckhart y de
Jacob Bóme (sobre quienes hizo su tesis doctoral en el año 1904), por el romanticis­
mo alemán, por el hinduismo, por el budismo y el taoísmo, configuran su pensamien­
to juvenil. Al mismo, empero, ha dedicado durante toda su vida hermosos y abundan­
tes comentarios Martin Buber. Sería una delicia poderlos ver circular, dada la enorme
carga sapiencial que contienen (cítese como botón de muestra el precioso y precio­
samente editado -preciosamente regalado a nosotros asimismo, junto con otros mu­
chos regalos, por nuestro amigo Antonio Ruiz- que lleva por título “Die Erzáhlungen
derChassidim", cuya novena edición alemana alcanza el conjunto de noventa mil ejem­
plares vendidos, lo que da una ligera idea de cuanto decimos. May edición castellana,
agotadísima en cuatro volúmenes: Cuentos jasídicos. Ed. Paidos, Buenos Aires, 1978).
• Todos esos juveniles referentes, próximos al panteísmo de alguna manera, irán
perdiendo fuerza poco a poco, siendo la obra Daniel. Gespráche von der Verwirkli-
chung (1913) la que marca la diferencia o la transición al periodo ulterior. En Daniel
el hombre puede adoptar ante la existencia cósmica dos actitudes fundamentales:
Orientarse frente a ella, o realizarla. Mientras en la actitud de orientación el hombre
toma a la realidad como mero objeto, en la de realización busca el encuentro, y con­
cede al otro la posibilidad de llegar hasta sí. En ambos casos la sombra de panteísmo
se aleja.
• Esta orientación preludia ya su visión dialógica de la comunicación, sobreveni­
da en Martin Buber al filo de la primera Guerra Mundial. La obra Ich und Du ("Yo y
Tu"), aparecida en 1923, afirma decididamente el carácter dialogal y recíproco de la
actuación auténticamente humana. Al final de nuestro folleto volveremos sobre esta
obra, dada su importancia y originalidad en el esquema buberiano.
• Pero sólo hacia 1936 con Die Frage an den Einzelnen ("La cuestión del indivi­
duo"), y dos años después con Das Problem des Menschen ("El problema del hom­
bre") comenzará Buber a abrir la relación del yo-tú a la comunidad social, al grupo, al
"nosotros". Así, entre el polo de una antropología individual y el de una sociología co­
lectivista, surge una tercera posibilidad, la esfera del "entre".
• De tal manera comienza a pasar Buber de la vivencia mística a la utopía social,
en la cual ocupa un lugar muy relevante la anarquista, utopía que constituye el más
puro de los proyectos sociales con cabida igualmente para la mejor mística (si se pres­
cinde de sus tendencias violentas y de sus ramalazos individualistas). La obra Plade
in Utopie ("Caminos de Utopía"), publicada en 1947 tras la Segunda Guerra mundial,
atestigua este giro , aunque, ya inmediatamente antes de la irrupción de la Primera
Guerra, Buber y Landauer habían participado en las actividades de un grupo esotéri­
co de anarquistas místicos. He aquí con palabras de Buber la influencia anarquista re­
cibida sobre sí mismo:
"Muchas cosas me atraían del anarquismo, especialmente su utopía positiva.
Pero también me llenaba de miedo. Yo sabía que no podía realizarse en la his­
toria con medios humanos, pues es una especie de visión mesiánica inalcan­
zable con ia fuerzas existentes en ia historia. Hasta el día de hoy sigo conven­
cido de que la única teoría social -y religiosa- de importancia es la anarquista,
pero es también la menos posible en la práctica. Carece de cualesquiera posi­
bilidades porque no toma en cons/derac/ón la realidad humana, que allí está
construida sobre una valoración extremadamente optimista del alma humana;
contiene un momento mesiánico" (In: G. Sholem, Devarim beGo, TeiAviv 1976,
P-39).

• Pero Buber es desde luego judío, y esta perspectiva místico-política de raíz liber­
taria se centra en una militancia sionista activa. En Gemeinschaft ("Comunidad") y en
Zion und die Jungend ("Sion y la juventud") aparecen los tres componentes básicos
de esta actitud: El componente nacional (salvación del pueblo), el componente social
(donde persona y comunidad se armonizan), y el componente religioso. He aquí las
palabras de Buber:
"La esencia del judaismo no radica en lo religioso ni en lo ético, sino en la uni­
dad de ambos elementos... El principio nacional constituye lo material, el prin­
cipio social es la tarea formal, ambos se unen en la idea de que hay que confi­
gurar el pueblo como verdadera comunidad de hombres, como una comuni­
dad sagrada. El nacionalismo como institución vital aislada y ei socialismo co­
 mo institución vital aislada le son igualmente extrañas al judío puro ". (Cfr: Bu­
ber, M: Sionismo y universalidad. Ediciones Porteñas. Buenos Aires, 1978).
Buber, judío y socialista, defendía ye en 1928 la construcción socialista de Palesti­
na. El socialismo político-religioso de raíz anarquista (tan distinto, en todo caso, al de
las socialdemocraclas europeas hoy vigentes, ajenas a cualquier pulso religioso y a
toda exigencia social profunda, burocratizadas en el Estado) se expresa para Buber
en el "sionismo espiritual", es decir, "en la idea viva dei mandato de Dios de una reali­
zación del espíritu por medio de Israel". Al menos para Buber el socialismo religioso
de los sionistas cultos estaba animado por una profunda espiritualidad, por un anhe­
lo de lo absoluto y de lo eterno. Semejante socialismo no podía arbitrarse mediante
medidas puramente tecnocráticas como hoy es la tónica, sino desde el interior de la
cosmovisión humanista, de ahí esta redonda aserción buberiana:
"Religión sin socialismo es espíritu desencarnado y en consecuencia tampoco
es verdadero espíritu; socialismo sin religión es carne desespiritualizada, por
ende tampoco verdadera carne".
Quien haya leído a Mounier encontrará aquí un mismo fondo común inspiracional,
aunque el último desde presupuestos cristianos. Como a Mounier, también el curso
de los días fue abriendo los ojos a Buber. Ante el devenir de los socialismos fácticos.
no tendrá más remedio que distinguir dolorosamente entre el "socialismo dominante"
(herr-schende Sozialismus) y el "socialismo religioso" (religióse Sozialismus). En­
tre ambos se abrirá poco a poco -iy de qué forma en nuestros días!- una sima, des­
viándose de ia originaria inspiración que consistía en poner el contenido del instante
(ei socialismo) en ei sentido de la eternidad (la fe). (Véase al efecto el serio estudio de
Abraham Schapira: "Werdende Gemeinschaft und die Vollendung der Welt. Martin Bu-
bers sozialer Utopismus. In "Pfade in Utopie". Verlag Lambert Schneider, Heidelberg,
1985).
Ni qué decir tiene que un socialista de raíz libertaria como Buber será además ene­
migo frontal del centralismo estatalizador, del abuso de poder, dei jerarquismo en cual­
quiera de sus manifestaciones. Por eso escribe:
"Todas las formas de poder tienen esto en común: Cada una de ellas posee
más poder de lo que demandan las condiciones dadas ’.
Para este personalista socialista y libertario, el Estado no es el mal, ni el poder es
de suyo la encarnación de lo maligno; lo impresentable son el estatismo y el poderío,
los abusos mismos. Pero el Estado no le sobra a Buber, a diferencia dei pensamiento
anarquista puro encarnado por un Kropotkin, al que reprocha desconocer el papel co-
munitarizante que podría ejercer un Estado interesado en la promoción y en la cola­
boración con la sociedad civil. Sea o no verdadera la postura de Buber, nadie negará
que constituye uno de los nervios de la actual discusión filosoficopolrtica en torno al
poder. El Estado seria desde tales premisas et instrumento al servicio de una "socie­
dad de sociedades", y en el límite el primer interesado en el nacimiento de una fami­
lia humana. También en esta dirección caminará el pensamiento de Jacques Maritaín
por la misma fecha en la vecina Francia.
 En todo caso, la utopía de la paz mundial exige la conversión de la persona: no
habrá sociedad humana compuesta por inhumanos.La revolución comunitaria, como
también pensará Mounier, precisa a la vez la revolución personal:
"Sólo cuando el hombre ha encontrado en sí mismo la paz -dice Buber- puede
ira buscarla en el mundo".
• No antes ni después, a la vez evidentemente. Y a tal efecto será absolutamente
Importante la tarea educativa, la pedagogía de los maestros lúcidos y vocacionados.
Martin Buber colaboró por ello en la Freie Jüdische Lehrhaus ("Escuela Libre Judía")
abierta en Frankfurten 1920, y refundada en 1933 por el propio Buber. Asimismo fundó
nuestro autor en 1949 la Hochschule für Lehrer des Volkes ("Universidad para los
maestros populares") dentro de la Universidad Hebrea de Jerusalén con objeto de ayu­
dar a los nuevos inmigrantes judíos.
• Todo confluye así (y todo nacía a sí) en el 'Tú absoluto". Buber no funda, empe­
ro, la relación con Dios en las direcciones emanadas de una "religión11 establecida
orgánicamente, ni en el culto o en la ley, sino en la "religiosidad". Por eso afirma en va­
rios libros:
"El encuentro del hombre con Dios no radica en que él se encuentre con Dios,
sino en que experimente el sentido del mundo".
V este sentido ético-religioso que busca llegar a Dios desde la integralidad de la vi­
da y del pensamiento lo halla a su vez en medio de los otros, en los prójimos y con
ellos, lo cual diferencia a Buber de ilustrados tales como Kant, que para su propia tris­
teza exis-tencial buscaron y aún buscan una religión dentro de los límites de la mera
razón, empeño ilusorio y prometeicamente dramático.
• Concluyamos ya ta biografía intelectual de esta figura del personalismo, una fi­
gura que no se limitó a escribir sino que sufrió los periodos más tremendos de la his­
toria: Dos guerras mundiales, el poderío enloquecido de Hitler, la guerra de inde­
pendencia de Israel, y las numerosas guerras israelitas ulteriores. Una figura, pues,
que sudó la historia y que no ignoró las profundidades de la caverna. En todo caso,
desde el más negro fondo de ella, buscó siempre, como el esclavo de la República de
Platón, salir hacia la luz emanada del Bien. Un texto tremendo titulado "Os llamo", es­
crito en 1947 después de la segunda Guerra Mundial, da una ¡dea somera de lo que
fue la existencia buberiana:
"Os llamo, días de la edad temprana. Os llamo, oh mis amigos, que ascendéis
y os consagráis en tomo a mí. Os tengo ante mis ojos, como si aún estuvíéseis
vivos. Hundido hasta el cuello en la caverna del hoy, quiero veros y contempla­
ros en torno a mi caverna, vuestra clara frente y el reir franco de vuestros labios.
¿Qué es io que cercenó y cercena de vosotros, días de mi infancia, ei mundo
de hoy? Esto: Que nos hemos atrevido a ser nosotros mismos y a hacer nues­
tra propia obra en medio de un mundo cuyas leyes vitales son distintas a las de
nuestra vivencia y de nuestra creatividad...
 Tenemos que verlo que ha ocurrido: Hemos traicionado nuestro ideal, hemos
castigado con mentiras nuestro atrevimiento, nos hemos arrastrado nosotros
mismos hacia el lado del mal.
Y todo eso nos ha defraudado, como de costumbre.
Hundidos en ia caverna hasta el fondo, busco con la vista la reviviscencia, la
segunda vuelta a la vida. Pero, mientras no reconozcamos que somos nosotros
mismos los que nos hemos arrojado a la caverna, eso no ocurrirá".
• Quien lea a Buber tendrá que recordar ineludiblemente tantos y tantos textos de
Mounier, Maritain, Nédoncelle, Scheler, Lévinas, Lacroix, Rosenzweig, Ebner, Marcel,
etc. No hay diez páginas de Bubér en que no aparezca de una u otra forma la oreja
de este grupo de pensadores contemporáneos centrados en la eminente dignidad del
ser personal. Quien se interese en tal dirección tendrá que hacer parada y fonda e n '
ellos, habrá de tratar asiduamente con ellos uno a uno, si es que no quiere pasar -co­
mo nuestros coetáneos- por encima de ellos como quien pasa por encima de cadáve­
res.
Por la profundidad y extensión de los conocimientos de Martin Buber, autoridad
espiritual de Occidente, cuyos saberes van desde la teología y la filosofía hasta la prácti­
ca política, pasando por la sociología y la educación, aterrizando finalmente en la co­
tidianidad de los kibbuz, cualquier selección de textos tan breve como la presente se
sabría de antemano llamado al más estrepitoso ridículo si no se hubiese acometido
con la máxima humildad y con el propósito introductor y propedéutico más elemen­
tal. Mas si tan básica introducción se logra, y sobre todo si anima a algunos amigos a
continuar con su trato, entonces lo ridículo se tornará sublime para nosotros, y el es­
fuerzo no se habrá visto frustrado. Mas diremos: Aunque nadie se beneficiase de es­
tas páginas, habría que haberlas escrito. En ello depositamos nuestro alivio y nuestra
satisfacción.
Por lo demás, es menester editar antes o después a Buber, ciertamente un autor
difícil de verter al castellano. Pero la escasez de traducciones (algunas sorprendente­
mente caprichosas) de obra tan extensa e intensa evidencia tan sólo, una vez más y
en toda su crudeza, el país en que vivimos. Si estamos en Europa ¿por qué no parti­
cipamos al menos de sus más hermosas tradiciones, poniéndonos aunque sólo sea
un poquito a su altura en las mejores ediciones y repertorios bibliográficos?.
Con todo lo cual, amigos, no estamos pidiendo en modo alguno pestiños o peñazos
intratables con que aprobar oposiciones para funcionario de alguna oscura adjuntía
universitaria, no estamos clamando por ese tipo de cultura para encuadernar o para
contestar en un concurso, y menos aún para adornar las Cajas de Ahorro. Estamos
pidiendo cultura popular hecha por gente seria ai servicio del pueblo como Martin Bu­
ber, y por eso decimos con Tomás de Iriarte en la fábula "El Mono y el Titiritero":
"Perdonadme, sutiles y altas musas,
las que hacéis vanidad de ser confusas.
¿Os puedo yo decir con mejor modo
que sin claridad os falta todo?".
 Mientras tanto, y desde semejante perspectiva precisamente, quisiera yo dedicar
con la mayor simpatía este folleto recopilador al equipo rector del semillero de Ciudad
Reai, ese pedazo de Mancha que tiene forma intencional de corazón. Así pues, a Lo­
renzo, Adriano, Pedro, Miguel, y Rafael. Si leer a Buber significa aprender a decir Tú
en el Nosotros primordial, esta lección no podía ser sino la vuestra, amigos. Gracias.
1. OBRAS DE BUBER TRADUCIDAS AL CASTELLANO.

- ¿Qué es el hombre? Fondo de Cultura Económica, México 1949, 153 pp.

- Cam inos de utopía. Fondo de Cultura Económica, México 1955, 203 pp.
- Yo y tú. Nueva Visión, Buenos Aires, 1969,110 pp.
- Eclip se de Dios. Estudios sobre las relaciones entre Religión y Filosofía.
Nueva Visión, Buenos Aires 1970,125 pp.
- Cuentos jasídicos. 4 vol. Ed. Paidos. Buenos Aires, 1978.
- Sionism o y universalidad. 2 vol. Ed. Porteñas. Buenos Aires, 1978.

2. OBRA SOBRE MARTIN BUBER EN CASTELLANO.

- Sánchez Meca, D: Martin Buber. Fundamento existencial de la intercomu­

nicación. Ed Herder, Barcelona, 1984, 200 pp.

3. OBRAS DE BUBER USADAS EN ESTA SECCION.

- Qué es el hombre (QH).

- Cam inós de utopía (CU).
- Yo y tú (YT)
- Eclipse de Dios (ED).
- Líber Gemeinschaft und deren Verwirklichung. Veifag Lambert Schneider,
Heidelberg 1985 (UG)
- Zwiesprache. In “Das dialogische Prinzip". Verlag Lambert Schneider, Heidel­
berg, 1984 (Z).
- Die Frage an den Einzelnen. In "Das dialogische Prinzip" cít. (FAE).
- Elemente des Zwischenmenschlichen. In "Das dialogische Prinzip" cit. (EZ).
- Zur Geschichte des dialogischen Prinzips. In "Das dialogische Prinzip".
(GDP).
 - Reden über Erziehung. Vertag Lambert Schneider, Heidelberg 1986. (RE).

4. REPERTORIOS BIBLIOGRAFICOS DE LA OBRA DE BUBER.

- Cattane, M: A Bibtiography of Martin Buber’s Work. Jerusalem, 1961.
- Buber, R: Martin Buber: a bibtiography of his wrilings. Nueva York, 1980.
 /.- LA RELACION Y EL ENCUENTRO.

1 . YO-TU-ELLO.
“Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones...
La palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser pronunciada por el Ser entero.
La palabra primordial Yo-Ello jamás puede ser pronunciada por el ser entero.
No hay Yo en sí, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-Tú y el Yo de la
palabra primordial Yo-Ello...
Cuando se dice Tú, quien lo dice no tiene ninguna cosa como objeto suyo. Pues
donde hay una cosa, hay otra cosa.
Cada Ello limita con otros; Ello no existe sino porque está limitado por otros Ellos.
Pero cuando uno dice Tú, no tiene a la vista cosa alguna. Tú no tiene confines..." (YT,
9-10).
"El Yo emerge, como un elemento singular, de la descomposición de la experien­
cia primaria, de las vítales palabras primarlas Yo-que-te-afecto-a-tí (ich-wirkend-Du) y
Tú-que-me-afectas-a-mí (Du-wlrkend-ich) después de haber sustantivado e hipostasia-
do al verbo" (YT 24-24).

2 . YO QUE SE CONVIERTE EN ELLO.

"La terrible melancolía de nuestro destino (die erhabene Schwermut unseres Loses)
reside en el hecho de que en el mundo en que vivimos todo Tú se convierte en Ello. El
amor mismo no puede mantenerse en la inmediatez de la relación; dura, pero con una
alternancia de actualidad y de latencia. El ser humano que hasta entonces había sido
algo único e incondicionado, algo no manejable ni sometible a experimento, solamen­
te presente, solamente experienciable, se ha vuelto un Él o una Ella, una suma de cua­
lidades, una cantidad con cierta figura...
 El Ello es la crisálida, el Tú la mariposa (Das Es ist die Puppe, das Du ist der Fal-
ter). Mas no siempre ambos estados se distinguen netamente, sino que frecuentemen­
te se da entre ambos un proceso profundamente dual, confusamente intrincado" (YT
20- 21).
"El mundo del Ello transcurre en el espacio y en el tiempo.
Pero el mundo del Tú no transcurre así.
Cada Tú , una vez abandonado el fenómeno de la relación, se convierte necesa­
riamente en un Ello.
Cada Ello, si entra en el proceso de la relación, puede convertirse en un Tú.
Tales son los dos “ privilegios” básicos del mundo del Ello. Llevan al hombre a en­
carar el mundo del Ello como mundo en el que ha de vivir, y en el cual vivir es cómo­
do, como mundo que le ofrece toda suerte de atractivos y de estímulos, de activida­
des, de conocimientos. En esta crónica de beneficios sólidos, los momentos en los
que se realiza el Tú aparecen como extraños episodios líricos y dramáticos de un en­
canto seductor, ciertamente, pero conducentes a peligrosos extremos que diluyen la
solidez del contexto bien trabado dejando tras de sí más inquietud que satisfacción,
quebrantando nuestra seguridad: se los encuentra inquietantes y se los juzga inútiles.
Como tras semejantes momentos hay que volver a la realidad (¿por qué no quedar en
la realidad? ¿por qué no llamar al orden a la aparición que se nos presenta y enviarla
de oficio hacia el mundo de los objetos? ¿por qué, en esas circunstancias, si uno no
puede evitar decir Tú a un padre, a una mujer, a un compañero, no decir Tú pensan­
do Ello? Producir el sonido Tú con la ayuda de los órganos vocales no es, en verdad,
pronunciar esa inquietante palabra fundamental. Más aún: murmurar desde el fondo
del alma un Tú amoroso es algo sin peligro si no se tiene otra intención que la de ex­
perimentar y utilizar...
Con toda la seriedad de lo verdadero has de escuchar esto: El hombre no puede
vivir sin el Ello. Pero quien solo vive con el Ello, no es un hombre" (YT, 34-35).

3. YO-TU.

"El niño nos ofrece una enseñanza más completa. Aquí percibimos claramente que
la realidad espiritual de las dos palabras primordiales del lenguaje nace de una reali­
dad natural. La realidad de la palabra primordial Yo-Tú nace de una vinculación natu­
ral; la realidad de la palabra primordial Yo-Ello nace de una distinción natural" (YT 27).
“El hombre se convierte en Tú a través del Yo" (YT,30>.
"El Tú viene a mí por la gracia (von Gnaden), no se le encuentra buscándole. Pero
el dirigirle la palabra primordial es un acto de mi ser; es, en verdad, el acto de mi ser.
El Tú me encuentra (begegnet mir). Pero yo entro en relación inmediata con él. De
este modo la relación es ser elegido y elegir, pasión y acción a la par. La acción del
sertotai suprime las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de acción, to­
das ellas fundadas en el sentimiento de un límite.
 La palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser. La con­
centración y la fusión en todo el ser nunca pueden operarse por obra mía, pero esta
concentración tampoco puede hacerse sin mí. Yo llego a ser en el tú; y llegando así a
ser, te llamo Tú (Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du).
Toda vida verdadera es encuentro (Begegnung).
La relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún sistema
de ideas, ningún esquema, ninguna imagen previa. La misma memoria se transforma
en cuanto que emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la tota­
lidad. Entre el Yo y el Tú no se interponen fines, ni placer ni prejuicio; y el deseo mis­
mo se transforma, pues pasa de sueño a presencia. Todo medio es obstáculo. Sólo
cuando todo medio está abolido acaece el encuentro" (YT 16).
"La causalidad no pesa en el hombre a quien le está asegurada la libertad...
Toda gran cultura que abarca a un conjunto de pueblos reposa sobre un origina­
rio fenómeno de relación, sobre una respuesta al Tú dada en su fuente, sobre un ac­
to esencial del espíritu. Este acto, reforzado por la energía de generaciones sucesivas
que siguen la misma dirección, crea en el espíritu una concepción particular sobre el
cosmos. Sólo merced a este acto es el cosmos un mundo aprehendido, un mundo ho­
gar, morada cósmica del hombre" (YT, 52-54)
"¿Cómo adquirirá conciencia de la libertad el hombre que vive en lo arbitrario?
Así como libertad y destino son solidarios, así arbitrariedad y fatalidad están liga­
das la una a la otra. Pero libertad y destino se hallan solemnemente prometidos entre
sí, y una vez unidos componen el sentido de la vida...
Hombre libre es el que quiere sin la arrogancia de lo arbitrario.Cree en la realidad,
es decir, en el lazo real que une la dualidad real del Yo y del Tú...
Lo que ocurrirá no se asemejará a lo que su resolución imagina. Pero lo que ha de
acontecer no acontecerá si no está resuelto a querer lo que es capaz de querer. Le es
menester sacrificar su pequeño querer sin libertad, regido por las cosas y por los ins­
tintos, a su gran querer que se aleja de la acción determinada para ir a la acción des­
tinada...
El hombre que vive en lo arbitrario no cree, no se apresta al encuentro. Ignora la
solidaridad de la vinculación; sólo conoce el mundo febril del afuera y su febril deseo
de usarlo... No tiene un gran querer, y sí voluntad arbitraria. Es del todo Inepto para
el sacrificio, aunque llegue a hablar de él; se le reconoce por ese su no hacer nunca
concretas las palabras sobre sacrificios...
Pero el hombre libre... cree, se ofrece al encuentro. A su vez, el hombre arbitrario,
incrédulo hasta la médula, sólo ve en todas partes incredulidad y arbitrariedad, elec­
ción de fines e invención de medios" (YT, 58-59).
"Es libre el hombre que, dejando de lado todas las causas, toma su decisión des­
de el fondo mismo de su ser, se despoja de todos sus bienes y de sus ropas para pre­
sentarse desnudo ante el Rostro. A ese hombre el destino se le aparece como una répli­
ca de su libertad. El destino no es su límite, sino el cumplimiento. Libertad y destino
enlazados dan un sentido a la vida. A la luz de este "sentido”, el destino, ante la mira­
da otrora aún tan severa, se suaviza al punto de parecerse a la Gracia misma" (YT,53).

4. NOSOTROS ESENCIAL.

"Cierto que el niño aprende a decir Tú antes de pronunciar el Yo; pero a las alturas
de la existencia personal hay que poder decir verdaderamente “Yo" para poder expe­
rimentar el misterio del "Tú’1 en toda su verdad. El hombre que se ha hecho “ uno mis­
mo" está ahí, también si nos limitamos a lo Intramundano, para algo, para algo se ha
hecho "él mismo": para la realización perfecta del Tú.
Mas ¿existe, a estas alturas algo paralelo en la relación con la pluralidad de los hom­
bres, o tendría razón Heidegger en este caso?.
Lo que corresponde al Tú esencial en este plano del "uno mismo" lo denomino, en
la relación con una pluralidad de hombres, el “Nosotros" esencial. (Prescindo en este
contexto del "Nosotros" primitivo con el cual guardaría el "Nosotros” esencial la mis­
ma relación que guarda el “Tú" esencial con el “Tú” primitivo).
El hombre que es objeto de mi mera solicitud no es ningún "Tú” , sino un “Él" o una
“ Ella". La multitud sin rostro y sin nombre en que estoy sumergido no es ningún “ No­
sotros” , sino un "Se" (das Man).
Pero así como existe un "Tú” existe un "Nosotros".
Se trata de una categoría esencial en'nuestro estudio, que es menester aclarar. No
puede ser percibida, sin más, partiendo de las categorías sociológicas corrientes. Cier­
to que en cualquier ciase de grupo puede surgir un "Nosotros", pero no puede ser
comprendido sólo en razón de la vida de ninguno de esos grupos. Entiendo por "No­
sotros" una unión de diversas personas independientes, que han alcanzado ya la al­
tura de la “ mismidad” y la responsabilidad propia, unión que descansa, precisamen­
te, sobre la base de esta "mismidad” y responsabilidad propia y se hace posible por
ellas. La índole peculiar del “Nosotros" se manifiesta porque en sus miembros existe
o surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es decir, que el “Nosotros” rige la
inmediatez óntica que constituye ei supuesto decisivo de la relación Yo-Tú. El "Noso­
tros" encierra el “Tú” potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de Tú
pueden decir verdaderamente de sí “Nosotros".
Como hemos dicho, ninguna clase especial de formación de grupos podría servir
sin más como ejemplo del "Nosotros" esencial, pero en varias de ellas se puede señalar
con exactitud la variedad que favorece el nacimiento del “ Nosotros” . Por ejemplo, en
los grupos revolucionarios es más fácil que surja el “ Nosotros” cuando se trata de un
grupo que se propone como misión suya un largo y callado trabajo despertador e ilus­
trador del pueblo, y en los grupos religiosos cuando persiguen una realización, nada
patética y llena de espíritu de sacrificio, de su fe dentro de la vida. En ambos casos
bastaría la admisión de un sólo miembro con afán de ostentación, que pretendiera
destacarse por encima de los demás, para que se hiciera imposible el nacimiento o la
subsistencia del "Nosotros".
 No sabemos, ni en la historia ni en la actualidad, de muchos casos de “Nosotros”
esencial, en primer lugar porque es cosa rara y también porque la formación de los
grupos ha sido estudiada fijándose sobre todo en sus energías y en sus influencias, y
no en su interna estructura, de la que, sin duda, depende en alto grado la dirección
de las energías y el género de las influencias, aunque no, a menudo, su ámbito visible
y movible.
Para una mejor comprensión será conveniente recordar que, junto a las formas
constantes del "Nosotros" esencial, las hay también fugaces que merecen, sin embar­
go, nuestra atención. Podemos citar, por ejemplo, el caso que se produce con la oca­
sión de la muerte del caudillo destacado de un movimiento, donde por unos días sus
discípulos genuinos y sus colaboradores parecen unirse más estrechamente, dejan a
un lado todos los impedimentos y dificultades internas, y se muestran de una rara fe­
cundidad o, por lo menos, conviven apasionadamente; o cuando, frente a una catástro­
fe que parece inminente, se concierta el elemento realmente heroico de una comuni­
dad, que prescinde de toda charla y agitación banales, abriéndose unos a otros y an­
ticipándose al poder vinculador de la muerte común con una breve vida también
común" (QH, 104-106).

5. YO-ELLO.

"El hombre que dice Yo-Ello se coloca ante las cosas como observador, en vez de
colocarse frente a ellas para el viviente intercambio de la acción recíproca. Inclinado
sobre las cosas, con la lupa objetivadora de la mirada de miope, y ordenándolas una
a una en un panorama gracias al telescopio objetivador de su mirada de présbite, las
aísla para considerarlas sin ningún sentimiento de exclusividad, o las dispone en un
esquema de observación sin ningún sentimiento de universalidad" (YT, 31).
"Examinemos el conocimiento. Es en la contemplación recíproca donde el ser se
descubre ante quien quiere conocerlo. Lo que ha visto en la presencia, et hombre podrá
considerarlo como un objeto, compararlo con otros objetos, ubicarlo dentro de clases
de objetos, describirlo y analizarlo objetivamente. Pues sólo en calidad de ello puede
ser integrado en el conocimiento... Hay una manera de conocer que consiste en de­
cir: “ He aquí lo que es, he aquí cómo se llama, ha aquí su lugar '. Lo que se ha con­
vertido en Ello es dejado como Ello. Se lo experimenta, se lo utiliza en tanto que Elio;
se lo emplea para “orientarse” en el mundo, y luego para “conquistarlo”" (YT, 42).
"En el mundo del Ello tiene un dominio ilimitado la causalidad... El reino ilimitado
de la causalidad en el mundo del Ello, de importancia fundamental para el ordena­
miento científico de la naturaleza, no pesa gravosamente en el hombre, porque el hom­
bre no está restringido al mundo del Ello, y puede siempre orientarse hacia el mundo
de la relación... La causalidad no pesa en el hombre a quien le esté asegurada la liber­
tad" (YT, 51-52).
 6. LA “RELACION”.

"En el comienzo es la relación" (Im Anfang ist die Beziehung) (YT, 21).
“Al comienzo es la relación, como categoría del ser, una disposición de acogida,
un continente, una pauta para el alma; es el apriori de la relación, el Tú innato (das
eingeborene Du)M(YT, 29).
"No es verdad que el niño comience por percibir el objeto con el cual se pone en
relación. Al contrario, lo primero es el instinto de relación" (YT,24).
"El instinto de hacer de toda cosa un Tú es un instinto de relación cósmica, que, en
ausencia de un interlocutor viviente y activo, pero en presencia de su imagen y de su
símbolo, lo provee de su riqueza propia para dotarlo de acción y de vida" (YT,29).
"El presente... sólo existe si hay presencia, encuentro, y relación. La presencia na­
ce cuando el Tú se torna presente... Los seres verdaderos son vividos en el presente,
la vida de los objetos está en el pasado" (YT,17).
"La relación es el único poder en virtud del cual el hombre es susceptible de vivir la
vida del espíritu.
El espíritu en su manifestación humana es una respuesta del hombre a su Tú... El
hombre vive en el espíritu cuando sabe responder a su Tú. Y puede hacerlo cuando
entra en la relación con todo su ser. Sólo en virtud de esa capacidad puede el hom­
bre vivir la vida del espíritu.
Pero es aquí donde se levanta con toda su fuerza el destino propio del fenómeno
de la relación. Cuanto más vigorosa es la respuesta, tanto más se apodera del Tú, tan­
to más hace de él un objeto. Sólo el silencio en presencia dei Tú -silencio de todos los
lenguajes, espera muda en la palabra indivisa, indiferenciada, que precede a la res­
puesta formulada y verbal- deja ai Tú su libertad y permite al hombre establecer esa
relación de equilibrio en la que el espíritu no se manifiesta, pero está ahí. Una respues­
ta, cualquiera que sea, encadena al Tú al mundo del Ello. Ésta es la melancolía del
hombre y su grandeza. Pues es así como nace el conocimiento, así es como, en me­
dio de seres vivientes, se rea-liza una obra y nacen la imagen y el símbolo" (YT, 41).
'Tres son las esferas en que surge el mundo de la relación.
La primera es la de nuestra vida con la naturaleza. La relación es allí oscuramente
recíproca y está por debajo del nivel de la palabra. Las creaturas se mueven en nues­
tra presencia, pero no pueden llegar a nosotros, y el Tú que les dirigimos llega hasta
el umbral del lenguaje.
La segunda esfera es la vida con los hombres. La relación es allí manifiesta y adop­
ta la forma del lenguaje. Allí podemos dar y aceptar el Tú.
La tercera esfera es la comunicación con las formas inteligibles. La relación está allí
envuelta en nube es, pero se desvela poco a poco; es muda, pero suscita una voz. No
distinguimos ningún Tú, pero nos sentimos llamados y respondemos, creando formas,
pensando, actuando. Todo nuestro ser dice entonces la palabra primordial, aunque
no podamos pronunciar Tú con nuestros labios.
 ¿Pero qué derecho tenemos a integrar to inefable en el mundo de la palabra funda­
mental?
En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el ribete
del Tú eterno, sentimos emanar un soplo que llega a Él; cada Tú invoca el Tú eterno,
según el modo propia de cada una de las esferas" (YT.12).
"El yo de la palabra primordial (Grundwort) Yo-Tú es diferente del Yo de la palabra
primordial Yo-Ello.
El Yo de la palabra primordial Yo-Ello aparece como un ser aislado y adquiere con­
ciencia de sí como de un sujeto (el sujeto del conocimiento práctico y de costumbre).
El Yo de la palabra primordial Yo-Tú aparece como una persona y adquiere con­
ciencia de sí como de una subjetividad (sin genitivo dependiente).
La individualidad aparece en la medida en que se distingue de otras individualida­
des.
La persona aparece en el momento en que se entra en relación con otras perso­
nas.
La una es la forma espiritual de una separación natural; la otra, la de la unión na­
tural...
La finalidad de la relación es el ser propio de la relación, es decir, el contacto con
el Tú. Pues en el contacto con un Tú, cualquiera que sea, sentimos pasar un soplo de
ese Tú, es decir, de la vida eterna.
Quien está en la relación participa en una realidad, es decir, en un ser, que no está
únicamente en él ni únicamente fuera de él. Toda realidad es una presencia en la que
participo sin poder apropiármela. Donde falta la participación no hay realidad. Allí don­
de hay apropiación egoísta no hay realidad. La participación es tanto más perfecta
cuanto más directo es el contacto con el Tú.
El Yo es real en virtud de su participación en la realidad. Se torna tanto más real
cuanto más completa es su participación" (YT,61).
"La vida dialógica (dialogisches Leben) no es aquella en ia cual se está continua­
mente entre personas, sino precisamente aquella otra en que con las personas con las
que se está se está verdaderamente. Vivir monológicamente (monologisch) no equiva­
le a vivir en solitario, sino a no ser capaz de convertir en realidad esencial la sociedad
en que la persona se mueve conforme a su destino" (Z, 167).
"La subjetividad genuina sóio puede desprenderse dinámicamente, como la vibra­
ción dei Yo en su verdad solitaria. También éste es el lugar donde nace y crece el de­
seo de una relación cada vez más elevada, ei deseo de ta participación total en el ser.
En la subjetividad madura la sustancia espiritual de la persona.
La persona (Person) se torna consciente de sí misma como participante en ei ser,
como coexistente, y, por lo tanto, como ser. El individuo (Eigenwesen) adquiere con­
ciencia de sí como siendo así-y-no-de-otro-modo. La persona dice: “Yo soy así". Pa­
ra la persona "Conócete a tí mismo” quiere decir: conócete como ser; para el indivi­
dúo significa: conoce tu particular modo de ser. La individualidad, ai distinguirse de
otros seres, se aleja dei ser verdadero...
La persona contempla su sí mismo (ihr Selbst), ei Individuo se ocupa de lo que es
suyo (befasst sich mit seinem Mein): mi particularidad, mi raza, mi creatividad, mi ge­
nio.
El individuo no participa en ninguna realidad y no conquista realidad alguna. Se
delimita por relación a lo que no es él, y trata de apropiárselo lo más que puede me­
diante la experiencia y el uso. Tal es su dinámica: El autodiferenciarse y ei apropiarse
(das Sichabsetzen und die Besitznahme), doble operación que ocurre en el interior del
Ello, en la no realidad. El sujeto que se toma a sí mismo como tal podrá apropiarse de
cuanto desee, pero no extraerá de ello sustancia; permanecerá tal cual es, como un
ser puntual, funcional, agente de experiencia y de utilización, y nada más. Ni su con­
dición de ser extenso y complejo, ni su celosa “ individualidad” le ayudarán a ganar en
sustancia.
No hay dos especies de seres humanos, sino dos potos en el quehacer humano.
Ningún ser humano es puramente una persona, ninguno una individualidad pura,
ninguno completamente real, ninguno totalmente irreal. Cada cual vive en el interior
de un yo doble. Pero existen seres humanos en los cuales resulta tan preponderante
lo personal, que cabe llamarlos personas, y otros en quienes la individualidad es a tal
punto preponderante, que cabe llamarlos individuos. Entre aquéllos y éstos se juega
la verdadera historia.
Cuanto más el hombre, cuanto más la humanidad están regidos por la individuali­
dad, tanto más se hunde en ta irrealidad el Yo. En tales épocas la persona lleva en el
género humano y en la humanidad una existencia subterránea, umbrátil, por así de­
cirlo ilegítima, hasta que es llamada a la luz del día.
En la medida en que el ser humano es más personal, tanto más fuerte es en la hu­
mana dualidad de su yo el Yo-Tú de la palabra fundamental.
¡Escuchad, portanto, esa palabra!
¡Cuán discordante es el Yo del Individualista! Puede movernos a una gran compa­
sión cuando sale de una boca oprimida por la tragedia de una silenciada contradic­
ción íntima. Puede golpearnos con su horror cuando sale de una violenta, brutal y
estúpida. Cuando sale de una boca vana y melosa nos parece penoso o desagrada­
ble.
Quien pronuncia con mayúsculas el Yo separado revela el oprobio del espíritu uni­
versal, así rebajado a esplritualismo.
iPero cuán legítimo y bello es el Yo tan vital, tan enérgico, de Sócrates! Es el Yo dei
diálogo infinito, y la atmósfera del diálogo le envuelve con su hálito por doquier, ya sea
en presencia de sus jueces, ya sea en la hora última de la prisión. Ese Yo vivía en la
relación con los seres humanos, relación que toma cuerpo en el diálogo. Creía en la
realidad de los hombres y a ellos se dirigía. Vivía con ellos en plena realidad y esa re­
alidad no le abandonó. Su misma soledad no puede considerarse un abandono, y
cuando el mundo humano le obliga a callar, oye la voz de su démon...
 ...Y para tomar un ejemplo de) reino de la relación incondicional, ¡cuán poderoso
y pletórico hasta la evidencia es el Yo pronunciado por Jesús! Pues es el Yo de la re­
lación Acondicionada en que ei hombre a su Tú le llama Padre (sein Du so Vater nennt),
de manera que él mismo es Hijo. Si aún dice Yo no puede querer decir más que el Yo
de la palabra fundamental sagrada, elevada por él hasta lo incondicionado. Si alguna
vez ensaya el aislamiento, su solidaridad es mayor; y sólo desde ella habla a los otros.
En vano procuraréis reducir ese Yo a una potencia autorrelativa, o reducir ese Tú a
una Inhabitación solipslsta, y en vano procuraréis despotenciar de él lo real, la rela­
ción presencial: El Yo y el Tú subsisten, cada uno puede decir Tú y es entonces Yo,
cada uno puede decir padre y es entonces hijo, la realidad subsiste" (YT.62-65).
"Lo que el visionario extático llama unión es el dinamismo extasiador de la relación;
no es una unidad nacida en este instante del tiempo y en ei cual vendrían a fusionar­
se el Yo y el Tú; es el dinamismo de la relación misma que viene a colocarse ante los
participantes en esta relación, inquebrantablemente fijados el uno ante el otro, y que
disimula a cada uno el sentimiento extasiado del otro" (YT, 83).
"Toda gran cultura que abarca a un conjunto de pueblos reposa sobre un origina­
rio fenómeno de relación, sobre una respuesta al Tú dada en su fuente, sobre un ac­
to esencial del espíritu. Ese acto, reforzado por la energía de generaciones sucesivas
que siguen la misma dirección, crea en el espíritu una concepción particular sobre el
cosmos" (YT,53).

7. EL “ ENTRE"

"A los sentimientos se les “tiene"; pero el amor ocurre. Los sentimientos habitan en
el hombre; pero el hombre habita en su amor. No es una metáfora, sino la realidad: El
amor no se adhiere al Yo haciendo del Tú un "contenido", un objeto, sino que está en­
tre Tú y Yo. Quien no sepa esto, quien no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor,
aunque atribuya al amor los sentimientos que experimenta, siente, goza o expresa. El
amor es una acción cósmica. Para quien habita en el amor y contempla en el amor,
los hombres se liberan de todo lo que les enlaza a la confusión universal; buenos y
malvados, sabios y necios, bellos y feos, todos, uno tras otro, se tornan reales a sus
ojos, se convierten en otros tantos Tú, esto es, en seres liberados, definidos, únicos;
los ve a cada uno cara a cara. De manera maravillosa surge de vez en cuando una
presencia exclusiva. Entonces puedo ayudar, curar, educar, elevar, liberar. El amores
responsabilidad de un Yo por un Tú (Liebe ist Verantwortung eines Ich für ein Dich):
En esto reside la igualdad entre aquellos que se aman, igualdad que no podría residir
en un sentimiento, cualquiera que fuese, igualdad que va del más pequeño al más
grande, del más dichoso, del más protegido, de aquel cuya vida entera se halla inclui­
da en la de un ser amado, hasta aquel que toda su vida está clavado sobre la cruz de
este mundo porque pide y exige esta cosa tremenda: amar a todos los seres huma­
nos" (YT, 19).
"-Hablas del amor como si fuera la única relación entre los humanos. Pero hablan­
do con propiedad ¿puedes elegirlo como ejemplo único, si también existe el odio?
 — En cuanto que el amor es “ciego", esto es, en cuanto que no aprecia la totalidad
de un ser, todavía no practica verdaderamente la noción primordial de relación. El odio
es, por su naturaleza, ciego; sólo se puede odiar una parte de un ser. Quien percibe
un ser en su totalidad y está constreñido a rechazarlo ya no se halla en el reino del
odio, sino en el de la limitación humana de la capacidad de decir Tú (Dusaqenkónnen).
Es Incapaz de decir la palabra primordial al otro ser humano que lo confronta. Esta
palabra envuelve coherentemente una afirmación del ser al que se dirige. Por eso está
obligado a renunciar a sí mismo o al otro. El poder de entrar en relación reconoce su
propia relatividad en esta barrera..." (YT, 20).
"Unicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad como se
reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento al encuen­
tro del otro habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador.
Es claro que un acontecimiento semejante no puede producirse más que como un
sacudimiento de la persona como persona. En el individualismo, la persona, a causa
del vencimiento nada más que imaginario de su situación fundamental, se halla insta­
lada en la ficción, por mucho que crea o pretenda creer que se está afirmando como
persona en el ser. En el colectivismo, al renunciar a la decisión y resolución personal
directa, renuncia a sí misma, En ambos casos es incapaz de irrumpir en el otro: sólo
entre personas auténticas se da una relación auténtica...
El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal
ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan
de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la me­
dida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho
de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El he­
cho fundamental déla existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singu­
lariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo
que no ocurre parigualmente en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es
más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido incitada por ese algo. Es lo
que hace del hombre un hombre. Pero siguiendo su camino el hombre no sólo se des­
pliega, sino que también se encoge y degenera. Sus raíces se encuentran en que un
ser busca a otro ser en cuanto que este otro ser concreto, tratando de contactar con
él en una esfera común a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno.
A esta esfera, que ya está dada con la existen-cia del hombre en cuanto hombre, pe­
ro que todavía no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del entre.
Constituye ella una protocategoría de la realidad humana, aunque es verdad que se
realiza en grados muy diferentes. De aquí puede salir esa "excluida alternativa genui-
na” de que hablábamos.
Para llegar a la intuición sobre la que definir el concepto dei “entre" tendremos que
localizarla relación entre personas humanas no como se acostumbra en el interior dé
los individuos o en un mundo general que los abarque y determine, sino, precisamen­
te y de hecho, en el "entre”. No se trata de una construcción auxiliar ad hoc sino del
lugar y soporte reales de las ocurrencias interhumanas; y si hasta ahora no ha llama­
do particularmente la atención se debe a que, a diferencia det alma individual y del
mundo circundante, no muestra una continuidad sencilla, sino que vuelve a constituir­
se incesantemente al compás de los encuentros humanos; de ahí que lo que de dere­
cho le correspondía se haya atribuido, sin ia menor cavilación, a los elementos conti­
nuos alma y mundo.
Una conversación de verdad (esto es, una conversación cuyas partes no han sido
concertadas de antemano, sino que es del todo espontánea, pues cada uno se dirige
directamente a su interlocutor y produce en él una respuesta imprevista), una verda­
dera lección (es decir, que no se repite maquinalmente, para cumplir, ni es tampoco
una lección cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor, sino una lec­
ción que se desarrolla con sorpresas por ambas partes), un abrazo verdadero y no de
pura formalidad, un duelo de verdad y no una mera simulación, en todos estos casos
lo esencial no ocurre en uno y en otro de los participantes, ni tampoco en un mundo
neutral que abarca a los dos y a todas las demás cosas, sino, en el sentido más pre­
ciso, “entre11los dos, como si dijéramos, en una dimensión a la que sólo los dos tie­
nen acceso. "Algo me pasa” , y cuando digo esto me refiero a algo concreto que pue­
de distribuirse exactamente entre el mundo y el alma, entre el proceso “exterior" y la
impresión "interna", pero cuando otro y yo (empleando una expresión forzada pero
difícilmente mejorable con una perífrasis) "nos pasamos uno al otro” la cuenta no se
liquida como en el caso anterior, queda un resto, un como lugar donde las almas ce­
san y el mundo no ha comenzado todavía, y este resto es lo esencial.
Podemos captar este hecho en sucesos menudos, momentáneos, que apenas s!
asoman a la conciencia. En la angustia momentánea de un refugio contra bombar­
deos las miradas de dos desconocidos tropiezan unos instantes, en una reciprocidad
como sorprendida y sin conexión; cuando suena la sirena que anuncia el cese de la
alarma aquello ya está olvidado, y sin embargo “ocurrió” en un ámbito no más gran­
de que aquel momento. En la sala a oscuras se establece entre dos oyentes descono­
cidos, impresionados con la misma pureza y la misma intensidad por una melodía de
Mozart, una relación apenas perceptible y, sin embargo, elemental mente dialógica,
que cuando las luces vuelven a encenderse apenas si se recuerda.
Hay que guardarse muy bien de aducir motivos afectivos para la comprensión de
semejantes acontecimientos fugaces pero consistentes: lo que ocurre en estos casos
no está al alcance de los conceptos psicológicos porque se trata de algo óntico. Des­
de estos sucesos menores, que ofrecen una presencia tan fugaz, hasta el patetismo
de la tragedia pura, irremisible, en la cual dos hombres de caracteres antitéticos, en­
vueltos en una situación vital común, se revelan uno a uno, con una rotunda claridad
sin palabras, el antagonismo irreconciliable de sus existencias... En toda esta nutrida
escala la situación es accesible sólo ontológicamente. Pero no arrancando de la ónti-
ca de la existencia personal ni tampoco de la de dos existencias personales, sino de
aquello que trascendiendo a ambas se cierne “entre” las dos. En los momentos más
poderosos de la dialógica, en los que, en verdad “el abismo invoca al abismo” , se po­
ne en evidencia que no es lo individual ni lo social, sino algo diferente, lo que traza el
círculo en tono al acontecimiento. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en
el “filo agudo” en que el "Yo” y el “Tú" se encuentran, se halla el ámbito del “entre”.
 Esta realidad, cuyo descubrimiento se ha iniciado en nuestra época, marcará en
las decisiones vítales de las generaciones venideras el camino que conduce más allá
del individualismo y del colectivismo. Aquí se anuncia la alternativa excluida cuyo co­
nocimiento ayudará a que el género humano vuelva a producir personas auténticas y
a fundar comunidades auténticas.
Para la ciencia filosófica del hombre esta realidad nos ofrece el punto de partida
desde el cual podemos avanzar, por un lado, hacia una comprensión nueva de la per­
sona y, por otro, hacia una comprensión nueva de ia comunidad. Su objetivo central
no lo constituyen ni el individuo ni la colectividad, sino el hombre con el hombre...
Podremos aproximarnos a la respuesta de la pregunta “¿qué es el hombre?" si acer­
tamos a comprenderlo como el ser en cuya dialógíca, en cuyo "esiar-dos-en-recipro­
ca-presencia1’ se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del “ uno" con et “otro"
(QH, 145-151).
"Evidentemente el ámbito de lo interhumano (zwieschenmenschlichen) va mucho
más allá de la simpatía... La esfera de lo interhumano es la del cara a cara recíproco
(Einander-gegenüber); a su desarrollo le denominamos lo dialógico (das Dialogische).
Conforme a ello es del todo punto erróneo pretender entender los fenómenos inter­
humanos como fenómenos psíquicos. Cuando, por ejemplo, dos seres humanos lle­
van a cabo un diálogo cara a cara entonces se da allí de una forma eminente lo que
acaece en el alma del uno y del otro" (EZ, 274 y 276).

8. EL “DIALOGO”.

"En el terreno ético ha formulado Kant la máxima más importante de todas, a sa­
ber, la de que no debería tratarse nunca al hombre como medio, sino que siempre se
ie debería tratar y pensar como fin en sí. Esta máxima está en el contexto de un tipo
de deber al cual corresponde la idea de la dignidad del ser humano. Nuestra reflexión
en este momento se remonta a otra parte y tiende hacia otra parte. Está pensada des­
de la perspectiva de lo interhumano. El hombre no es antropológicamente existente
en su aislamiento, sino en la plenitud de ia relación entre et uno y el otro: sólo la ac­
ción recíproca hace posible acceder a la idea de humanidad. A tal efecto, y en orden
a la realización de lo interhumano, es necesario, como ya se dijo, que en la relación
entre ser personal y ser personal no se inmiscuya la apariencia que todo lo echa a per­
der; por ende, como ya se mostró también, es en segundo lugar necesario que cada
cual nombre y actualice al otro en su ser personal. La tercera condición básica en la
relación interpersonal es que ninguno de los participantes en el diálogo quiera impo­
nerse ai otro. Que uno actúe descubriéndose ante el otro ya no está incluido entre es­
tas condiciones mínimas básicas, si bien constituye un elemento adecuado para con­
ducir a un grado más elevado de relación interpersonal.
Que cada ser humano lleve en su interior la peculiaridad de alcanzar su correcta
condición de persona a la manera peculiar y exclusiva de él mismo, eso es algo que
puede ejemplificarse con la imagen aristotélica de la entelequia, es decir, de la auto-
rreallzación innata, sólo que no debe olvidarse que se trata de una entelequia de la
obra de la creación. Por tanto sería erróneo hablar aquí solamente de individuación,
la cual significa solamente ei troquelado personal primeramente necesario en orden a
toda realización del ser humano. Por ende, lo esencial en última instancia no es el sí
mismo como tal, sino que el sentido creatural del ser humano se pleniflque permanen­
temente como sí mismo. Y es precisamente lo interhumano lo que en su profundidad
realiza la función apertural entre los hombres, lo que confiere el apoyo necesario pa­
ra el llegar a ser del hombre como sí mismo, el estar uno cabe el otro (das Einander-
Beistehn) en orden a la autorrealÍ2ación del ser humano conforme a la creación. So­
lamente entre dos hombres, cuando cada uno de los otros se dirige al otro y mienta a
la vez lo más digno que precisamente le corresponde ai otro y sirve a la planificación
de la determinación sin querer imponer al otro algo relativo a la propia realización, so­
lamente entonces se cumple de veras la excelencia de la humana condición" (EZ, 290-
292).
“¿Cuándo se convertirá la dialéctica del pensamiento en dialógica (wann die den-
kerische Dialektik zur Dialogik werden?) ¿cuándo se convertirá en un diálogo interper­
sonal (Zwiesprache) seriamente reflexivo con hombres realmente presentes?". (Z, 180).
"¡Desdichado aquel que descuida decir las palabra primordial, y pobre de aquel
que para hablar emplea un concepto o una fórmula como si fuese un hombre!" (YT,
18).
"Recapitulemos las características del diálogo auténticamente tal.
En el diálogo auténtico se produce en plena verdad la conversión (Hinwendung)
hacia el compañero en cuanto que conversión dei ser. Cada interlocutor toma aquí co­
mo verdadera existencia personal al compañero o compañeros de diálogo a que se
dirige. En este contexto, tomar a alguien por tal significa asimismo conceder en ese
instante al interlocutor la medida posible de la presencia. Tanto los sentidos como la
fantasía que les completan actúan solidariamente para presenciaiizar al otro en cali­
dad de totalidad única, precisamente en calidad de esta persona concreta. El interlo­
cutor, empero, no reduce al otro así presencializado a su condición de simplemente
veraz, sino que le toma como compañero suyo, lo cual significa que da testimonio, en
la medida que cabe testimoniar de él, de que es este ser distinto del mío. La auténtica
conversión de su ser al otro conlleva esta confirmación, esta aceptación. Naturalmen­
te esto no significa en modo alguno ya un consentimiento; pero, aun cuando yo esté
enfrentado al otro, sin embargo siempre le aceptaré como correlato de un diálogo pu­
ro, le diré sí como persona.
Por otra parte, cuando se produce un auténtico diálogo, el participante debe impli­
carse a sí mismo. Y esto significa que ha de estar dispuesto a decir en todo momento
lo que piensa respecto del objeto del diálogo. Y esto a su vez quiere decir que deberá
traer a colación en todo caso la contribución de su espíritu sin recortarlo ni camuflar­
lo. Hombres ciertamente muy honrados piensan no deberse atener en ei diálogo a de­
cir en absoluto todo "lo que tienen que decir”. Pero en el ámbito de la gran fidelidad,
que constituye ia salsa del diálogo auténtico, aquello que yo tengo que decir tiene ya
en mí el carácter del querer llegar a ser dicho (des Gesprechenwerdenwollens), y yo
no podría desligarme de ello ni quedar personalmente fuera. Pues ello lleva ya consi­
go, para mí inequívocamente, la característica que pone de relieve la pertenencia a la
vida comunitaria de la palabra. Allí donde la palabra dialógica se da en puridad ha de
concedérsele el derecho a hablar con franqueza. El habiar con franqueza, empero, es
exactamente la antítesis del parloteo (Ruckhaltlosigkeft aber ist das genaue Gegenteil
des Drauflosredens). Todo depende de la legitimidad del "lo que yo tengo que decir” .
Y, naturalmente, también tengo que ser consciente de lo que tengo que decir precisa­
mente ahora, aunque no lo sepa verbalizar, para acogerlo en la palabra interior, y lue­
go elevarlo a expresión oral. El decir es naturaleza y obra, germen y producto, y ha
de procurar siempre la unidad de todo ello allí donde se da d¡alógicamente, esto es,
en el ámbito de la gran fidelidad...
Allí donde el diálogo se lleva a efecto en su autenticidad entre interlocutores que se
dirigen uno al otro mirando hacía la verdad, se expresan sin recelos, y se liberan del
querer aparentar (Scheinenwollen), allí se producen unos frutos comunitarios memo­
rables, aunque no se concreten en nada Inmediato. La palabra se enaltece progresi­
va y sustancialmente entre seres humanos conmovidos y abiertos en su profundidad
por la dinámica de una elemental puesta en común (Mitsammenseins). Lo interhuma­
no abre a lo antes clausurado (Das Zwischenmenschllche erschliesst das sonst Uners-
chiossene}...
Naturalmente no todos necesitan hablar en comandita para que se produzca un
diálogo auténtico; los que permanecen en silencio pueden ser especialmente impor­
tantes al respecto. Pero todos deben de estar decididos a no echarse atrás cuando en
el curso del diálogo deba decirse lo qué tenga que decirse. De donde se deduce que
de antemano nadie podrá saber qué vaya a resultar exactamente: un diálogo auténti­
co no puede ser dispuesto aprióricamente. Ciertamente existirá en él un orden funda­
mental desde el comienzo, pero nada podrá ser preordenado, pues el camino a se­
guir será el del espíritu, que descubrirá mucho de lo que deba decirse, por tanto no
antes de que allí acuda la llamada del espíritu.
Evidentemente,también es menester que todos los participantes, sin excepción, se
encuentren en condiciones de satisfacer y capacitados para cumplir ias condiciones
previas en orden a un diálogo puro. La pureza de este requisito queda cuestionada
cuando por ejemplo una pequeña parte de los presentes recibidos como tales por sí
mismos y por los demás ven cómo se les niega la participación activa11(EZ, 293-296).
IL- DIALOGO Y TU ETERNO

1. DIOS, EN EL DIALOGO YO-TU-M UN DO

"La vida humana posee un sentido absoluto porque trasciende de hecho su propia
condicional ¡dad, es decir, que considera al hombre con el que se enfrenta, y con quien
puede entrar en una relación real de ser a ser, como no menos real que él mismo, y
lo toma no menos en serio que se toma a sí mismo. La vida humana toca con lo Ab­
soluto gracias a su carácter dialógico, pues, a despecho de su singularidad, nunca el
hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede encontrar un ser que descan­
se del todo en sí mismo, y, de este modo, le haría rozar con lo Absoluto; el hombre no
puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo, sino gra­
cias a su relación con otro "mismo” (Selbst). Ya puede ser éste tan limitado y condi­
cionado como él; en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo Acondicionado.-.
Cuando el hombre reducido a la soledad no puede ya decir "Tú” al supuestamen­
te “ muerto” Dios, lo que importa es que todavía pueda dirigirse ai desconocido Dios
vivo diciendo “Tú” con toda su alma a un hombre vivo conocido. Si ya no es capaz de
esto, todavía le queda sin duda la ilusión sublime que le ofrece el pensamiento desvin­
culado, la de ser “el mismo" cerrado en sí, pero como hombre está perdido" (QH, 93-
94).
NLa verdadera comunidad no nace de que las gentes tengan sentimientos unos pa­
ra otros (aunque no puede haberla sin ellos); nace de estas dos cosas: de que todos
estén unidos los unos a los otros por los lazos de una viviente reciprocidad" (YT, 46).
"La vida pública verdadera y la vida personal verdadera son dos formas de la rela­
ción. Para que ellas nazcan y duren se requieren sentimientos que constituyen su con­
tenido cambiante, en instituciones que son su forma constante; pero estos dos facto­
res añadidos no crean aún la humana realidad; es menester un tercero, la presencia
central de Tú o, para decirlo con toda verdad, el Tú central acogido en la presencia"
(YT, 47).
"Las líneas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el Tú eterno (im ewi-
gen Du).
Cada Tú particular abre una perspectiva sobre el Tú eterno; mediante cada Tú par­
ticular la palabra primordial se dirige al Tú eterno. A través de esa relación del Tú de
todos los seres se realizan o dejan de realizarse las relaciones entre elios: El Tú inna­
to (das eingeborene Du) se realiza en cada relación y no se consuma en ninguna. Sólo
se consuma plenamente en la relación directa con el único Tú que, por su naturaleza,
jamás puede convertirse en Ello" (YT.73).
"Apartarse del mundo no es dirigirse a Dios; tener los ojos fijos sobre el mundo tam­
poco acerca a Dios. Pero quien ve el mundo en Dios está en presencia de El. Decir “el
mundo por una parte, Dios por otra parte", es algo propio del lenguaje dei Ello. Pero
no excluir nada, no olvidar nada, incluirlo todo, el mundo entero, en el Tú, reconocer
al mundo su derecho y su verdad, no captar nada fuera de Dios, sino captar todo en
él, he aquí la relación plenificada (vollkommene Beziehung).
 Los hombres no encuentran a Dios si permanecen en el mundo. No encuentran a
Dios si abandonan el mundo. Quien con su ser entero se dirige a encontrar a su Tú e
Implica en este Tú al ser entero del universo, ése ha encontrado a aquel que no pue­
de ser buscado.
Ciertamente Dios es el “totalmente Otro” (das ganz Andere); pero es también el to­
talmente Mismo (das ganz Seibe), el completamente presente. Ciertamente es el
“mysterium tremendum" que aparece y abate; pero también es el misterio de lo autoe-
vidente, más íntimo a mí que mi Yo.
Si averiguáis la vida de las cosas y del ser incondicionado llegaréis a lo insonda­
ble; si negáis la vida de las cosas y del ser condicionado estáis ante la nada; si santi­
ficáis esta vida encontráis al Dios viviente.
El sentido que el hombre tiene del Tú, cuando experimenta en las relaciones con
los Tú particulares la decepción de verlos transformados en Ello, aspira a ir más allá
de ellos -sin apartarse de ellos- para alcanzar el Tú eterno. Mas no como se busca a
una cosa; no hay, hablando propiamente, “búsqueda de Dios” , porque no hay cosa
alguna en la que no se le pueda encontrar. ¡Empresa necia y desesperada la del hom­
bre que se aparta del camino de su propia vida para buscar a Dios!. Aunque se hubie­
ra equivocado toda la sabiduría de la soledad y toda la virtud del recogimiento, no en­
contraría a Dios. El hombre que busca a Dios anhela que sea el buen camino: En la
fuerza de este deseo se expresa su aspiración. Cada suceso relacional es un estrado
que le abre una panorámica sobre la única relación satisfactoria. Así, en cada suceso,
él no participa en el suceso de la relación única, pero también participa en ella (por­
que la espera). Siempre esperando, pero sin buscar nada, sigue su camino; de ahí su
serenidad respecto de las cosas y esa manera que tiene de tocarlas, pues es para ellas
ayuda. Pero quien ha encontrado la relación verdadera no aparta su corazón de las
cosas, porque ahora todo le está dado de un solo golpe. Bendice todas las celdas que
le han albergado y todas las que le albergarán aún. Pues ese camino no es el térmi­
no, sino el eterno medio del camino...
Se ha pretendido que el elemento esencial de la relación con Dios sería un senti­
miento (lla m a d o sentimiento de dependencia y recientemente, en términos más pre­
cisos, sentimiento creatural)...
Los sentimientos sólo son un acompañamiento al hecho metafísico y metapsíqui-
co de la relación, que ciertamente no se da en el ámbito anímico, sino entre el Yo y el
Tú1' (YT, 76-78).
"Una sola relación, la omniabarcante, permanece actual aun cuando se halle laten­
te. Un sólo Tú tiene la propiedad de no cesar jamás de ser Tú para nosotros. Sin du­
da, quien conoce a Dios también conoce el alejamiento de Dios y la angustia de la es­
terilidad del corazón atormentado; pero no conoce la ausencia de Dios: sólo somos
nosotros los que no siempre estamos ahí...
Que se Invoque a Dios como un El o como un Ello, es siempre una alegoría. Pero,
cuando le decimos Tú, entonces es que el espíritu mortal llama con su verdadero nom­
bre lo que es la verdad inquebrantada del mundo" (YT,93).
 "¿En qué se diferencian de la magia la plegaría y el sacrificio? La magia pretende
lograr sus efectos sin entrar en la relación, y practica sus artificios en el vacío. Mas el
sacrificio y la plegaria se sitúan “ante el Rostro" en la consumación de la sagrada pa­
labra primordial, que significa acción recíproca: Pronuncian el Tú, y luego oyen.
Querer entender la relación pura como dependencia es querer suprimir uno de los
portadores de la relación, y, al mismo tiempo, vaciar de realidad (entwirklichen) la re­
lación misma" {YT, 80),
"En nuestra era la relación Yo-Ello, gigantescamente hinchada, ha usurpado prácti­
camente sin oposición el dominio y la regla. El Yo de esta relación, un Yo que todo lo
posee, todo lo hace, todo lo logra, este Yo incapaz de decir Tú. incapaz de encontrar-
se con un ser esencialmente, este Yo es el señor de la hora. Esta personalidad cons­
ciente que ha llegado a la omnipotencia, rodeada de todo el Ello, no puede natural­
mente reconocer a Dios ni a ningún absoluto genuino que se manifieste a los hombres
como de origen no humano. Se interpone y nos priva de la luz del cielo.
Tal es la naturaleza de esta hora. ¿Y qué decir de la próxima?" (ED, 113).
"El arriba y el abajo están unidos entre sí. Quien quiera hablar con los hombres sin
hablar con Dios, verá cómo su palabra no se plenifica; pero quien desee hablar con
Dios sin hablar con los hombres, verá como su palabra conduce al error (geht in die
Irre)" (Z, 160).
"La respuesta que no responde a una palabra es una metáfora de la moral (Verant-
wortung, die nicht einem Wort antwortet, ist eine Metapher der Moral); fácticamente
sólo hay respuesta cuando existe la instancia ante la cual yo me responsabilizo, y la
"autorresponsabilidad" (“Selbstverantwortung’') solamente tiene realidad cuando el “sf
mismo” (“Selbst’1) ante el que yo me responsabilizo resulta visible en lo incondiciona­
do. Pero quien ejerce la respuesta real, la dialógica, no necesita nombrar a quien pro­
nuncia la palabra a la que él responde, pues le conoce en la sustancia de la palabra
que, afluyendo, adentrándose, adoptando el tono de una interioridad, mueve el co­
razón de su corazón.Puede uno rechazar con todas sus fuerzas que “Dios" esté ahí,
pero entonces será a costa del carácter por así decir sacramental del diálogo" (Z, 164).

2. SOLEDAD Y DIALOGO CON DIOS

"La relación esencial con Dios a que se refiere Kierkegaard tiene como supuesto
previo que se renuncie a toda relación esencial con cualquier otra cosa, con el mun­
do, con la comunidad, con las personas. Se puede comprender como una resta que,
reducida a una fórmula grosera, podría transcribirse así: Ser- (Mundo + Hombre) =
0 (es decir, objeto o partícipe de la relación esencial); surge al despreocuparse esen­
cialmente de todo lo que no sea “Dios” y “yo”. Pero un Dios al que se puede llegar úni­
camente mediante la renuncia a la relación con el ser entero, que Kierkegaard preten­
de, no puede ser el Dios que ha creado a todos los seres y los sustenta y conserva to­
dos a una; aunque la historia de lo creado abandonada a su suerte pueda calificarse
de separación, la meta del camino no puede ser sino la unión, y ninguna relación esen­
cial con este Dios puede quedar fuera de tal meta. El Dios de Kierkegaard no puede
ser sino un demiurgo a quien ia creación se le ha desbordado y padece con ella, o un
redentor ajeno a la creación que entra en ella desde fuera y que se apiada de ella; am-
bas figuras son gnósticas. Entre los tres grandes meditadores de la soledad dentro del
primer cristianismo, Agustín, Pascal, y Kierkegaard, el primero se halla bajo el signo
del gnosticismo, el tercero, quizá sin saberlo, roza en sus supuestos con la gnosis; sólo
Pascal deja de tener que ver con ella, quizás porque procede de la ciencia y nunca se
desprendió de ella, y la ciencia es compatible con la fe, pero no con la gnosis, que pre­
tende ser también verdadera ciencia" (QH, 109-110).
"El solitario de Kierkegaard es un sistema abierto, aunque sólo se abra a Dios. Hei-
degger no conoce semejante relación, y como tampoco conoce ninguna otra relación
esencial, el “llegar a ser uno mismo” significa en él algo totalmente diferente que en
Kierkegaard hacerse “singular". El hombre de Kierkegaard se hace "singular” para en­
trar en relación con lo Absoluto; el hombre de Heidegger habla de que el hombre se
resuelve para ser “él mismo”, pero este “mismo” para lo cual se resuelve es, por esen­
cia, cerrado.
La frase de Kierkegaard "cada cuaJ debe hablar esencialmente sólo consigo mis­
mo" aparece en Heidegger modificada. Pero también el “debe" queda eliminado en el
fondo. Lo que quiere decir es: cada cual sólo puede hablar esencialmente consigo mis­
mo; lo que hable con los demás no puede ser esencial, es decir que la palabra no pue­
de trascender la esencia de cada uno y colocarla en otra esencia, aquella esencia que
surge precisamente entre los seres y en medio de su relación esencial entre sí. Cierto
que el hombre de Heidegger se halla remitido a ser-en-el-mundo y a ia vida compren­
siva y solícita con los otros; pero en todo lo esencial de la existencia, siempre que la
Existencia se hace esencial, está solo. La preocupación y la angustia del hombre
eran,en Kierkegaard, esencialmente preocupación por la relación con Dios y angustia
por la falta de ella; en Heidegger la preocupación es, esencialmente, preocupación por
llegar a ser “ uno mismo” , y la angustia la de no alcanzar este logro. El hombre de Kier­
kegaard se halla con su preocupación y su angustia “solo delante de Dios” ; el hom­
bre de Heidegger se halla con su preocupación y su angustia ante sí mismo, sólo an­
te sí mismo. Y como en realidad de verdad no es posible mantenerse solo ante sí, se
halla con su preocupación y su angustia delante de la nada" (QH, 99-100).
"De hecho solamente puede tener trato con Dios el solitario que llega a ser y actuar
como solitario irrepetible (Einzelner) - lo que el Antiguo Testamento, en la medida en
que en él hay un pueblo que como tal pueblo encuentra la divinidad, expresa hacien­
do ver que en todo caso solamente una persona con nombre, Enoc, Noé, “tiene trato
con Elohim”. No antes de que pueda decirse Yo en plena realidad (in vollkommener
Wlrklichkeit) -por tanto, encontrándose a si mismo- puede decirse Tú en plena reali­
dad -portanto, a Dios-. Ello solamente es posible hacerlo “solitariamente” (nur "allein”),
aun cuando se haga en una comunidad: “Cuando el “solitario" (todo ser humano) está
solo, solo en el mundo entero, solo ante Dios". Esta afirmación de Kierkegaard -que él
curiosamente no reflexiona- es del todo ajena a Sócrates. En la expresión “la divinidad
me muestra una señal" se expresa de forma determinante para toda época la religio­
sidad de Sócrates, pero una expresión tal como “Yo estoy solo ante Dios" es inimagi-
na ble que salga de su boca, El “solitario" (Allein) de Kierkegaard ya no es socrático,
es abrahámico" (FAE, 203).
"El “ irrepetible” no es aquel que se relaciona esencialmente con Dios y solo inesen-
cia!mente con los otros, en lo incondicional con Dios y en lo condicionado con ios
hombres. Sino aquel para quien la realidad relaciona! con Dios, la exclusiva, incluye
la posibilidad de relación con todos los demás (zu aller Anderheit)" (FAE, 239).

3. TEONOMIA Y AUTONOMIA

"Kierkegaard no nos oculta en ningún instante que su resistencia al trato con el

mundo, su teoría religiosa de la soledad, está fundada en una peculiaridad personal y
en un personal destino. Él confiesa que con los seres humanos ya no conserva "ningún
lenguaje en común” . Él mismo relata que el más bello instante de su vida le ocurrió en
una casa de baños antes de saltar al agua: "Ya nada más tengo en común con el mun­
do"...
Kierkegaard se relaciona con nosotros como un esquizofrénico que intenta recluir
su querida soledad en "su” mundo tomado como verdadero. Pero no es el verdade­
ro... Tenemos mucho que aprender de él, pero no eso...
Así pues hay que decir que no solamente es inconcebible una ética autárquica si­
no también una" religión autárquica: que como lo ético no puede separarse de lo reli­
gioso, tampoco lo religioso de lo ético" (FAE, 222-224).
"El hombre corresponde a Dios cuando, de acuerdo con el mismo Dios respecto a
su divina creación, se relaciona humanamente con el trozo de mundo a él confiado.
Él se comporta como imagen suya cuando, actuando como persona, dice Tú con to­
do su ser a las personas que te circundan.
Nadie puede rebatir a Kierkegaard como Kierkegaard mismo... En 1843 anota Kier­
kegaard en su Diario esta confesión imborrable: “Si hubiese tenido fe, hubiera perma­
necido con Regina". Con lo cual quiere decir: Si yo hubiese creído realmente que “pa­
ra Dios todo es posible” , y por lo tanto también superar lo anterior, es decir, mi triste­
za, mi impotencia, mi miedo, mi extrañeza respecto a la mujer y respecto al mundo,
entonces hubiera continuado con Regina... Pues lo ético en su verdad no falseada sig­
nifica colaborar con Dios, en la medida en que ama su creación en sus criaturas, y en
la medida en que se las ama ante El. Para esto naturalmente tiene el hombre que de­
jar que Dios colabore con él...
La religión como algo específico no alcanza su meta. Dios no es un objeto junto a
otros objetos y por lo mismo no puede ser alcanzado mediante la renuncia a sus ob­
jetos. Dios no es, ciertamente, el todo, pero menos aún es el ser menos el todo. No se
le puede encontrar en la retirada, ni amar por reducción" (FAE, 225-227).
"La esencia de la relación entre lo ótico y lo religioso no puede determinarse com­
parando la enseñanza de la ética con la de la religión. Más bien hay que penetrar en
esa zona de cada esfera en la cual esas enseñanzas se solidifican en una situación
concreta, personal. Así pues, es la decisión moral efectiva del individuo por una parte
y su relación efectiva con lo absoluto por otra, lo que aquí nos concierne. En ambos
casos no se halla involucrada una mera facultad de la persona, sea su pensamiento,
su sentimiento, o su voluntad, sino la totalidad de estas facultades, y más aún el hom­
bre entero. No se nos da una tercera esfera situada por encima de las dos anteriores;
sólo podemos hacer que las dos primeras se enfrenten de tal forma que cada una de­
termine en este encuentro su relación con la otra...
Sólo de una relación personal con lo Absoluto puede surgir el carácter absoluto de
las coordenadas éticas, sin el cual no existe conocimiento completo del ser personal.
Aun cuando el Individuo pueda calificar de suyo un criterio absoluto transmitido por
la tradición religiosa, debe volver a forjar ese criterio en el fuego de su relación perso­
nal y esencial con el Absoluto, si ha de tener validez verdadera. Mas siempre lo reli­
gioso confiere, io ético recibe.
Sería no comprender fundamentalmente lo que digo suponer que defiendo la lla­
mada heteronomía moral o leyes morales externas, por oposición a la llamada auto­
nomía moral o leyes morales impuestas por el ser personal. Cuando lo Absoluto habla
en la relación recíproca, ya no existen tales alternativas. Todo el significado de la reci­
procidad radica precisamente en esto, en que no desea imponerse, sino ser aprehen­
dida libremente. Nos da algo que comprender, mas no nos da la compresión. Nues­
tro acto debe ser enteramente nuestro para que se revele lo que debe sernos revela­
do, incluso aquello que debe descubrir cada individuo para sí mismo. En la teonomía,
la ley divina te busca a tí mismo, y la verdadera revelación se te revela a tí mismo" (ED,
88-89).
"Una comparación entre la antinomia religiosa y la antinomia filosófica aclarará las
cosas. Kant puede bien hacer de la antinomia filosófica entre la necesidad y la liber­
tad algo relativo, atribuyendo la primera al mundo fenoménico y la segunda al mundo
nouménico, de manera que los dos postulados dejen de oponerse frontaimente y se­
llen un compromiso, del mismo modo que se concillan los dos mundos en los cuales
son válidos. Pero si yo considero la necesidad de mi presencia ante Dios, si sé que es­
toy “liberado” y que al mismo tiempo “todo depende de mí", entonces ya no puedo
tratar de escapar a la paradoja que es mi vida misma. Entonces es inútil recurrir a
algún artificio teológico para reconciliar los conceptos. Yo estoy constreñido a vivirlos
simultáneamente, y cuando se los vive son uno" (ED, 90).
" “El amor de los hombres hacia Dios -dice Cohén- es el amor al ideal moral. Sólo
puedo amar lo ideal y no puedo concebir lo ideal en ninguna otra forma sino amándo­
lo".
Aun en este plano, el más elevado para el filósofo abrumado por la fe, Cohén de­
clara lo que el amor a Dios es, no lo que incluye. Pero el amor del hombre hacia Dios
no es el amor al ideal moral; incluye ese amor. Quien ama a Dios solo como ideal mo­
ral está destinado a llegar pronto al punto de desesperación ante la conducta del mun­
do donde, hora tras hora, todos los principios de su idealismo moral se ven aparente­
mente contradichos. Job desespera porque Dios y el ideal moral se le aparecen como
cosas dispares. Mas Aquel que respondió a Job desde la tempestad es más grande
aún que la esfera ideal. No es ei arquetipo del ideal, pero contiene a este arquetipo.
Crea ei ideal, mas no se agota en esa creación. La unidad de Dios no es el Bien, es el
Superbien. Dios desea que los hombres sigan su revelación y, al mismo tiempo, de­
sea ser aceptado y amado en su más profundo y recóndito ámbito. Quien ama a Dios
ama al ideal y ama a Dios más que ai ideal. Sabe que es Dios quien le ama, no el ideal,
no una idea sino Aquel a quien la idealidad no puede concebir, es decir, esa persona­
lidad absoluta que llamamos Dios11(ED, 56).
“Pues cuando el hombre aprende a amar a Dios, percibe una realidad que se ele­
va p o r encima de la idea. Incluso si hace el gran esfuerzo de filósofo para mantener el
objetivo de su amor como objeto de su pensamiento filosófico, el amor atestigua ta ex­
istencia del Amado" (ED, 59).

4. DE LOS NOMBRES DE DIOS

"Los hombres han dado muchos nombres a su Tú eterno. Cuando cantaban a aquel
al cual daban uno de esos nombres, era siempre en el Tú en quien pensaban; los pri­
meros mitos fueron himnos de alabanza. Luego los nombres entraron en el lenguaje
del Ello; los hombres se han sentido más y más empujados a reflexionar sobre su Tú
eterno y a hablarle como a un Ello. Pero todos los nombres de Dios son santificados,
porque al pronunciarlos no solamente se habla de El, sino también se le habla.
Muchos hombres quisieran prohibir el empleo del vocablo Dios, porque se ha abu­
sado de él demasiado. En verdad, es la más gravosamente cargada de todas las pa­
labras que el hombre emplea, pero por esta misma razón es la más Imperecedera y la
más indispensable de todas.
¿Qué importan todas las divagaciones respecto de la esencia de Dios y de las ope­
raciones de Dios (pues sobre ese punto no hay y no puede haber jamás sino divaga­
ciones), en comparación con la verdad única de que todos los hombres que han in­
vocado a Dios realmente han pensado en El?
Pues quien pronuncia la palabra Dios cuando está todo él lieno del Tú, cualquiera
que sea la ilusión que lo sostiene, se dirige al verdadero Tú de su vida, al que ningún
otro Tú limita y con el cual está en una relación que envuelve todas las otras.
Y también invoca a Dios todo aquel que tiene horror de este nombre y se cree sin
Dios cuando, con el impulso de todo su ser, se dirige al Tú de su vida, al Tú a quien
ningún otro limita" (YT, 73-74).
" “Sí -dije-, es la más abrumada de cargas de todas la palabras humanas. Ninguna
ha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente por esta razón no puedo abando­
narla. Generaciones de hombres han depositado la carga de sus vidas angustiadas
sobre esta palabra y la han abatido hasta dar con ella por tierra; yace ahora en el pol­
vo y soporta todas esas cargas. Las razas humanas la han despedazado con sus fac­
ciones religiosas; han matado por ella y han muerto por ella y ostenta las huellas de
sus dedos y de su sangre. iDónde podría encontrar una palabra como ésta para des­
cribir lo más elevado!. SI escogiera el concepto más puro, más resplandeciente, del
santuario más resguardado de los filósofos, sólo podría expresar con él un producto
del pensamiento, que no establece vinculación alguna. No podría capturar la presen­
cia de Aquel a quien se refieren las generaciones de hombres atormentados por el in-
fiemo y golpeando a las puertas del cielo. Es cierto, ellos dibujan caricaturas y les po­
nen por título “Dios”; se asesinan unos a otros y dicen “en el nombre de Dios". Pero
cuando toda la locura y el engaño vuelven al polvo, cuando los hombres se encuen­
tran frente a Él en la más solitaria oscuridad, y ya no dicen ‘Él, Él” , sino que suspiran
“Tú", gritan “Tú", todos ellos la misma palabra, y cuando agregan “Dios”, ¿no es aca­
so al verdadero Dios al que imploran, al Unico Dios Viviente, al Dios de los hijos del
hombre? ¿Nos es Él acaso quien les oye? Y sólo por este motivo ¿no es la palabra
“Dios" la palabra de la súplica, la palabra convertida en nombre consagrado en todos
los idiomas humanos para todos los tiempos? Debemos estimar a quienes la prohíben
porque se rebelan contra la injusticia y el mal, tan prontamente remitidos a “Dios" en
procura de autorización. Pero no podemos renunciar a ella. iQué comprensible resul­
ta que algunos sugieran permanecer en silencio durante algún tiempo respecto de las
“cosas últimas” , para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! Mas no
han de ser redimidas así. No podemos limpiar la palabra “Dios” y no podemos devol­
verle su integridad; sin embargo, profanada y mutilada como está, podemos levantar­
la del polvo y erigirla sobre una hora de gran zozobra"" (ED, 13-14).
III.- EL COMPROMISO DE LA ACCION

1. COMUNIDAD: NI MERA SOCIEDAD, NI MERA COLECTIVIDAD

"Es el logro más maduro de la moderna sociología, en cuanto que autoconocimien­

to genético de ia humanidad actual, haber descubierto que la moderna cultura occi­
dental ha recorrido el camino que va de la comunidad a la sociedad (von der Gemeins-
chaft zur Gesellschaft), de suerte que el tipo mecánico de vida comunitaria se ha im­
puesto y ha disuelto al tipo orgánico. La comunidad es expresión y configuración de
io originario, es la totalidad del hombre de voluntad representadora, naturalmente uni­
taria, capaz de establecer vínculos; pero la sociedad es el lugar de lo diferenciado, def
pensamiento disolvente, de la totalidad rota que busca privilegios. De la comunidad
se dice en una inscripción de la cultura china correspondiente a aquella época: "Na­
da se hacía así entonces, simplemente todo era así"; de la sociedad decía otra inscrip­
ción: “Ei empuje de la naturaleza cayó, y surgió el de la razón. La razón cambió con
la razón, sin embargo no se pudo ya dar forma al reino". La comunidad es unión de­
sarrollada, internamente llevada a efecto mediante la posesión común (especialmen­
te la de la tierra), trabajo conjunto, costumbres acordes, fe común; pero la sociedad
es separación ordenada, externamente llevada a efecto mediante la coacción, el con­
trato, la convención, la opinión pública. “Los seres humanos vivían unidos con su géne­
ro" y “entonces surgió la confusión entre ellos", así habla la inscripción china de la pri­
mera y de la segunda época en cuestión" (UG, 263-264).
"¿Cómo llegar a convertirse en comunidad?... Un gran sociólogo alemán, Max We-
ber, distinguió entre sociedad y comunidad, o, tal y como él lo formuló, entre societi-
zación (Vergesellschaftung) y comunización (Vergemeinschaftung), entre el llegar a
ser de la sociedad y el surgir de la comunidad, de la manera siguiente: La societiza-
ción estaría fundada sobre la base de intereses, en consecuencia sobre la base de una
comunidad de intereses; la comunización estaría fundada sobre la base de ia comu­
nidad de sentimiento (Gefühlsgemeinsamkeit). Esto, empero, no me parece correcto
del todo. En general yo soy bastante crítico cuando se trata de fundamentar una reali­
dad objetiva, ya sea en la teoría o en la praxis, sobre la base de los sentimientos; una
realidad objetiva es una realidad del ser, y en consecuencia debe descansar en un
presupuesto que no vive solamente en las almas sino que afecta a la totalidad de sus
participantes. El sentimiento no basta para fundamentar la comunidad. Cuando hom­
bres apasionadamente descontentos con su situación dada, llevados por el sentimien­
to apasionado de insurrección contra ei orden social actual, se unen en una acción re-
voiucionaria, entonces ponen en común sus pasiones, sus sentimientos de desconten­
to y de sublevación, pero esta agrupación dista mucho de llegar a ser una comunidad,
limitándose por el momento a ser lisa y llanamente una mera agrupación. Puede que
de ella surja una comunidad, pero por el mero hecho de haberse concitado los senti­
mientos de las personas congregadas, por ese hecho entre tales personas todavía dis­
ta mucho de surgir la comunidad" (UG, 281-282).
 "La colectividad (Kollektivitát) no es una unión sino un haz, un empaquetamiento
de individuos junto a individuos distribuidos y dispuestos gregariamente, entre hom­
bre y hombre no hay otra vida que la incitada por el paso de marcha. Pero la comu­
nidad, la comunidad emergente (la única que conocemos hasta el presente) no es ya
el estar unos junto a otros sino el estar uno cabe el otro (ist das Nichtmehr-nebenei-
nander-, sondern Beineinandersein) de una pluralidad de personas que, aunque se
muevan juntas en orden a una meta, experimenta una mutua respectividad, un estar
frente a frente dinámico, un acudir del Yo al Tú (ein Aufeinanderzu, ein dynamisches
Gegenüber, ein Fluten von Ich zu Du): Comunidad existe donde ocurre comunidad
(Gemeinschaft ist, wo Gemeinschaft geschieht). Mientras la colectividad se basa en
una atrofia organizada de lo personal, la comunidad se basa en el crecimiento y for­
talecimiento de las reciprocidades (Zueinander)" {UG, 298-299).
“La pureza del contenido político de un ser humano se prueba y forja en su esfera
natural, en su esfera "no política" (“unpolitisch"). Aquí radica el suelo nutricio de toda
fuerza verdaderamente real en la comunidad...
"A fin de que la comunidad sea construida; a fin de que la fatalidad de la “evolución
inevitable" sea rota en orden a una auténticamente valiosa societización (Entgemeins-
chaftung); a fin de que el cambio conduzca a la verdadera revolución, para todo esto
es menester lo hasta el presente inaudito: la gran fuerza que quiera la comunidad, que
funde la comunidad (Gemeinschaft wollende, Gemeinschaft stiftende). Esa fuerza pa­
rece faltar en nuestros días. Por apasionadamente que anhelen los hombres de hoy la
comunidad, parecen carecer de la fuerza suficiente como para llevarla a afecto.
Y sin embargo esta fuerza vive en lo profundo de esta generación. Ciegamente, mo­
viéndose por el tacto, equívocamente; deshonradamente, desconocidamente, mal uti­
lizada; aniquilándola allí donde ha de dar testimonio de ella, allí donde se creía cons­
truiría; inconsciente de su nombre y de su misión; consumiéndose a sí misma en el
mal uso y en los errores; y sin embargo vive inextinguiblemente, desparramada y des­
cargando chispazos en todas las almas, esparciendo un débil resplandor, vehemen­
temente, ¿Quién será capaz de reuniría, dirigirla, conducirla?.
Ningún otro podrá hacerlo, a no ser el eterno espíritu de las postrimerías, el supe-
rador de las evoluciones, aquel que, sólo él, cuando la última necesidad le llama, ha­
ce dar la vuelta al hombre equivocado: el humano querer a Dios (das menschliche
Gottwotlen)" (UG, 276-277).

2. HACER COMUNIDAD DE COMUNIDADES

"Hace sólo veinte años un jefe de una gran federación pudo decir con énfasis. “ No­
sotros somos una comunidad, no un partido". Eso no se ha modificado radicalmente
desde entonces y en la misma proporción se han hecho más difíciles las condiciones
para una unificación. De ahí ha resultado a su vez el hecho lamentable de que se ha­
yan desarrollado de modo insuficiente las relaciones de vecindad, de importancia fun­
damental para la reestructuración social, aunque pueden registrarse no pocos casos
en que una aldea plenamente desarrollada y rica prestó abundante auxilio a una al­
dea vecina y pobre y joven que pertenecía a otra federación. En estas circunstancias
resulta tanto más notable la lucha por la unificación, que se entabló especialmente en
la pasada década. Nadie que tenga corazón socialista puede leer el gran documento
de esta lucha, la recopilación hebraica “el kibbutz y la kwutza" (editado, o, mejor di­
cho, compuesto, pues todavía no se ha publicado, por el difunto líder obrero Beri Kaz-
nelson), sin sentir una profunda admiración por la elevada pasión con la que luchan
aquí dos campos tras la verdadera unidad. Es de prever que la unificación no pueda
crearse de otro modo que a base de una nueva situación que la haga indispensable;
pero en la historia del esfuerzo por una renovación de la humanidad no se olvidará el
hecho de que hombres de la aldea hebraica lucharon y colaboraron de esta suerte pa­
ra la formación de una communitas communitatum, y esto quiere decir: para la for­
mación de una sociedad reestructurada" (CU, 187).
"La esperanza primordial de toda la historia se endereza a una auténtica comuni­
dad del género humano, o sea a una comunidad de contenido comunitario en todos
los aspectos. Sería ficticio, engañoso, una mentira tan grande como el planeta, una
comunidad que no se edificara a base de una verdadera vida comunitaria de grupos
mayores o menores que vivieran o trabajaran juntos y a base de sus relaciones recípro­
cas. Por lo tanto, todo depende de que la colectividad a cuyas manos pase el poder
sobre los medios de producción haga posible y fomente, en virtud de su estructura e
instituciones, la verdadera vida de ia comunidad de los diversos grupos, precisamen­
te hasta que estos mismos pasen a ser los genuinos sujetos del proceso de produc­
ción, de tal modo que la multitud así articulada y en sus miembros (las “comunas” de
diversa índole) sea tan poderosa como permita la explotación común por parte de la
humanidad; de tal modo que el dejarse representar centralista sólo llegue hasta don­
de lo requiera imperativamente el nuevo orden. La cuestión del destino interno no tie­
ne la forma de un dilema radical. Es la cuestión acerca de la línea de demarcación
legítima, que es preciso trazar siempre de nuevo, acerca de los muchos limites entre
sectores que hay que centralizar, entre la medida del gobierno y la de la autonomía,
entre la ley de la unidad y la exigencia de la comunidad. El incesante examen del es­
tado de las cosas desde el punto de vista de la exigencia de la comunidad, expuesta
siempre a violación por parte del poder central, la guardia sobre ia verdad de los lími­
tes, variable a tenor de las premisas históricas variables, incumbiría a la conciencia
espiritual de la humanidad, a una instancia peculiarísima, a la representación inco­
rruptible de la idea viva...
Representación de ia idea digo; no de un principio rígido, sino de la figura viva que
requiere tornarse tangible precisamente en la materia viva de esta vida terrenal. Tam­
poco la comunidad puede convertirse en dogma; también ella, cuando aparezca, tie­
ne que satisfacer no a un concepto sino a una situación. La realización de la idea de
comunidad, como la de cualquier otra idea, no es algo que exista de una vez por to­
das y con validez universal, sino que es siempre sólo una respuesta del momento a
una pregunta del momento.
A causa de este su sentido vital es preciso apartar de la idea de comunidad toda
sentimentalidad, toda exageración y exaltación. La comunidad no es nunca estado de
ánimo, y aun en el caso de que sea sentimiento es siempre sentimiento de una orga­
nización. Comunidad es la organización interior de una vida común que conoce y abar­
ca ei “cálculo" seco, el "azar” rebelde, la "preocupación" amenazante. Es comunidad
de aflicción, y sólo a partir de eso comunidad de espíritu; es comunidad de esfuerzo,
y sólo desde ahí comunidad de salvación. Aun aquella comunidad -la religiosa- que
llama señor al espíritu y salvación a su objeto, es sólo comunidad cuando sirve a su
señor en la realidad llana, ordinaria, escueta, una realidad que ella no se ha elegido,
que más bien, cabalmente, le ha sido impuesta; solamente cuando prepara el camino
hacia su objeto a través de la maleza de su hora intransitable. Ciertamente, lo que va­
le no son las “obras", sino que vale la obra de la fe. La comunidad de fe sólo lo es ver­
daderamente cuando es comunidad de labor.
Sin duda, la esencia genuina de la comunidad debe buscarse en el hecho -notorio
o Ignoto- de que tiene un centro. La génesis de la comunidad sólo puede compren­
derse teniendo en cuenta que sus miembros están en relación común con el centro
superior a todas las demás relaciones: el círculo es trazado por todos los radios, no
por los puntos de la periferia. V la pristinidad dei centro no puede reconocerse si no
se reconoce como transparente hacia lo divino. Pero cuanto más terrenal, cuanto más
criatura! y cuanto más ligado se representa el centro, tanto más verdadero, tanto más
transparente es. Lo "social" pertenece a este ámbito. No como sección, sino como el
mundo de la verificación: aquel en que se acredita la verdad del centro. A los cristia­
nos primitivos no les bastaba la comuna que estaba alejada del mundo o por encima
del mundo, y se iban al desierto para sólo tener comunidad con Dios y no padecer ya
ningún mundo perturbador. Mas se les hizo ver que Dios no quería que el hombre es­
tuviera a solas con Él; y por encima de la santa incapacidad de la soledad creció la
orden fraternal. Por último, rebasando el dominio de San Benito, San Francisco con­
certó la unión con todas las criaturas" (CU, 196-198).
"Qué cantidad de autonomía económica y política -puesto que necesariamente
serán a la vez unidades políticas y económicas- deberá concedérseles, es una cues­
tión técnica que habrá que plantear y resolver siempre de nuevo, pero partiendo del
conocimiento (que está por encima de la técnica) de que la potencia interna de una
comunidad depende al propio tiempo de su potencia externa. Las relaciones entre
centralismo y descentralización son un problema que, como hemos dicho, no debe
tratarse como principio, sino como todo lo que afecta al comercio de la idea con la re­
alidad, con el gran tacto del espíritu, ponderando la medida legítima sin cansarse nun­
ca. Centralización sí, pero nunca más de lo que sea preciso según las condiciones de
lugar y tiempo; si la instancia llamada a trazar y a volver a trazar las líneas de demar­
cación permanece alerta en su conciencia, la distribución entre la base y el vértice de
la pirámide será totalmente diferente de lo que es en la actualidad aun en Estados que
se llaman comunistas, o sea, que aspiran a la comunidad. En la estructura de socie­
dad que yo me imagino, deberá haber también un sistema de representación; pero no
se traducirá, como los actuales, en pseudo-representantes de masas amorfas de elec­
tores, sino en los representantes acreditados en el trabajo de las comunidades labo­
rantes. Los representados estarán unidos con sus representantes, no como hoy en va­
cua abstracción mediante la fraseología de un programa de partido, sino concreta­
mente, mediante la actuación común y la experiencia común.
 Pero lo más esencial es que el proceso de la formación de comunidades prosiga
en las relaciones de las comunidades entre sí. Sólo una comunidad de comunidades
podrá calificarse de ente comunitario.
El boceto que aquí be diseñado a grandes rasgos deberá agregarse a las actas dei
“socialismo utópico" hasta que la tempestad abra sus hojas. Así como no creo en la
“ incubación” de la nueva estructura de Marx, tampoco creo en la partenogénesis de
Bakunin desde el seno de la revolución. Pero creo en el encuentro de imagen y desti­
no en la hora plástica" (CU, 200-201).

3. JERUSALEN VERSUS RUSIA, O LA CUESTION DEL ESTADO

NY puesto que la cultura en su totalidad se ha tornado civilización social y estatal

(gesellschaftliche und staatliche), en esa transformación se ha determinado la cultura
misma; a no ser que sus gérmenes dispersos continúen viviendo de manera que la
esencia y las ideas de la comunidad (Gemeinschaft) sean de nuevo alimentadas y de*
sarrollen una nueva cultura acogedora en el interior de la actualmente desmoronado-
ra" (Ferdinand Tónnies, Gemeinschaft und Gesellschaft), -citada por Buber como pórti­
co de la obra que ahora reproducimos aquí- (UG, 263).
"En la crisis mundial, de la que la segunda Guerra Mundial ha sido el preludio, las
naciones occidentales se verán colocadas directamente ante la necesidad de sociali­
zaciones radicales, sobre todo ante la de expropiación del suelo. Entonces resultará
de importancia absolutamente decisiva quién sea el sujeto real de la economía trans­
formada y propietario de los medios sociales de producción: el poder central de un
Estado completamente centralizado, o las unidades sociales de los trabajadores rura­
les y urbanos que vivan y produzcan juntos a través de sus corporaciones repre­
sentativas, de suerte que los órganos del Estado transformados no tengan que desem­
peñar otras funciones que las de conciliación y administración. De esas decisiones, a
las cuales seguirán luego otras análogas en las naciones mayores, dependerá en gran
medida la formación de una nueva sociedad y de una nueva cultura. Está en juego la
decisión sobre la base: reestructuración de la sociedad como federación de federa­
ciones y reducción del Estado a ia función de unificador, o absorción de la socie­
dad amorfa por el Estado todopoderoso, pluralismo socialista o unitarismo “socialis­
ta'’; la justa proporción verificada de nuevo a diario por las condiciones variables, en­
tre la libertad de los grupos y el orden general u orden absoluto, impuesto por tiempo
indefinido con la promesa de una era de libertad que se supone habrá de venir por sí
misma “ posteriormente". Mientras Rusia no haya sufrido por sí misma una transfor­
mación interna esencial -y en la actualidad no podemos vislumbrar cuándo ni cómo
sucederá esto-, hemos de denominar con el formidable nombre de Moscú a uno de
los dos polos del socialismo entre los cuales tiene que recaer la elección. Al otro polo,
yo, a pesar de todo, me atrevo a denominarlo “Jerusalén" ” (CU, 188-1B9).
 4. EL FALSO HIPERPERSONALISMO CENTRALISTA

"En cada una de las pequeñas y grandes agrupaciones de que estaba compuesta
la gran sociedad, en cada una de esas comunidades y asociaciones, la persona hu­
mana, a pesar de todas las dificultades y conflictos, se sentía pertenecer como en su
dan, se sentía afirmada y confirmada en su propia autonomía y responsabilidad fun­
cionales.
Esto se ha modificado en ia medida en que el principio político centralista subyugó
ai central descentralista. Con todo, lo decisivo no fue que el Estado, especialmente en
sus formas más o menos totalitarias, debilitara y relegara cada vez más a las federa­
ciones libres, sino que el principio político penetrara con su afán centralista en las fe­
deraciones, transformara su estructura y su vida interna y de esta suerte politizara ca­
da vez más a la sociedad misma. El hecho de que la sociedad se acomodara de tal
modo al Estado fue fomentado por la circunstancia de que, a consecuencia del desa­
rrollo de la economía moderna con su caos organizado y de la lucha de todos contra
todos para tener acceso a ias materias primas y un sitio mucho más ancho en el mer­
cado, en vez de los antiguos antagonismos entre los Estados aparecieron antagonis­
mos entre las sociedades mismas. La sociedad individual, que ya no sólo se sentía
amenazada por los vecinos, sino también por el estado general de las cosas, no supo
encontrar otra salvación que sometiéndose totalmente al principio del poder centrali­
zado; convirtió a ese principio, en las formas democráticas no mucho menos que en
las totalitarias, en el suyo propio. Por todas partes ya sólo importaba la organización
completa de ias fuerzas, la observancia indiscutible de las consignas, la imposición
del interés real o supuesto del Estado en toda la sociedad. Y con eso corre parejo un
desarrollo interno. En el caos enorme de la vida moderna, apenas paliado por el apa­
rato de la economía y dei Estado que funciona con seguridad, el individuo se ase a lo
colectivo. La pequeña comunidad en que se hallaba incluido no puede ayudarle; sólo
pueden hacerlo -cree él- las grandes colectividades, y con harta satisfacción se deja
arrebatar la responsabilidad personal; lo único que quiere es obedecer. Y así se pier­
de el bien más precioso: la vida entre hombre y hombre; las conexiones autónomas
pierden importancia, las relaciones personales se agostan, el espíritu mismo busca
empleo como funcionario. La persona humana se convierte de miembro de una cor­
poración comunitaria en engranaje de la máquina de lo ‘'colectivo". Así como en ia
técnica degenerada el hombre está a punto de perder la sensación de la labor y de ta
medida, así pierde en la socialidad degenerada el sentimiento de comunidad, y eso
precisamente mientras está imbuido de ta ilusión de vivir completamente entregado a
su comunidad.
Una crisis de esta índole no puede subsanarse aspirando a volver a un punto an­
terior del camino, sino tratando de dominar sin rebaja alguna la problemática presen­
te. No podemos volver atrás, sólo podemos abrirnos paso. Pero sólo podremos abrir­
nos paso a condición de saber a dónde queremos llegar.
Es evidente que debemos empezar estableciendo una paz vital que arrebate al prin­
cipio político la soberanía sobre lo social. Y, una vez más, este primer objetivo no pue­
de alcanzarse mediante artes de organización política, sino solo mediante una fuerte
voluntad de los pueblosde explotar y administrar conjuntamente el planeta Tierra, aten­
diendo a los territorios, yacimientos de materias primas y poblaciones. Mas precisa­
mente de ahí nos amenaza un peligro mayor que todos los anteriores: el de un centra­
lismo planetario, ilimitado, que devore a toda comunidad libre. Todo depende de que
no entreguemos al principio polítíco la labor de explotar la tierra.
La explotación en común sólo es posible si es socialista. Pero si la cuestión del des­
tino de la humanidad actual consiste en saber sí ésta podrá decidirse y educarse pa­
ra una explotación socialista en común, io esencial de esta cuestión se refiere al so­
cialismo mismo: cómo será ei socialismo en cuyo signo se logrará, si se logra, la ex­
plotación en común por paite de la humanidad.
La ambigüedad de los conceptos utilizados es mayor aquí que en parte alguna. Se
dice, por ejemplo, que el socialismo es el paso del poder sobre los medios de produc­
ción de manos de los empresarios a manos de la colectividad; pero todo depende de
lo que se entienda por colectividad. Si es lo que solemos denominar Estado, es decir
una institución en la cual una multitud esencialemte inarticulada deja que sus asuntos
sean llevados por una llamada representación, entonces en una sociedad verdadera­
mente socialista eso se habrá modificado, sobre todo en el sentido de que los obreros
se sentirán representados por los titulares del poder sobre los medios de producción.
Pero ¿qué es representación? ¿Acaso la peor deficiencia de la actual sociedad moder­
na no consiste precisamente en que nos dejamos representar demasiado? Y, en una
sociedad “socialista" ¿no sucederá que el pueblo se deje representar no sólo política
sino también económicamente, de suerte que imperará casi ilimitado el principio de
dejarse representar y, con él, la acumulación casi ilimitada del poder central? Pero, en
la medida en que un grupo humano se deja representar en la decisión sobre cuestio­
nes comunes, sobre todo por representantes ajenos a él, en esa misma medida care­
cerá de vida comunitaria, tanto menos contenido comunitario tendrá, puesto que la
comunidad - no la primitiva, sino la posible y adecuada para nosotros los actuales- sé
pone de manifiesto, sobre todo, en el común tratamiento activo de lo común, y no pue­
de existir sin ese tratamiento" (CU, 193-196).

5. RAIZ RELIGIOSA DE TODO SOCIALISMO POSIBLE

" “Solamente existe un medio: la transformación religiosa de las almas humanas” "
(León N. Tolstoí, "Diario” . 21 de marzo de 1896, citado por Buber al comienzo de la
obra que traemos ahora a colación).
“Todo socialismo cuyos límites son más estrechos que Dios y que el hombre es pa­
ra nosotros demasiado poco" -Jeder Sozialismus, desen Grenze enger ist ais Gott und
der Mensch, ist uns zu wenig- (Leonhard Ragaz, igualmente citado en idéntico lugar
por Martin Buber)
"Religión sin socialismo es espíritu desencarnado, y en consecuencia tampoco es
verdadero espíritu;; socialismo sin religión es carne desespiritualizada, y en conse­
cuencia tampoco es verdadera carne (Religión ohne Sozialísmuns ist entleibter Geist,
also auch nicht wahrhafter Geist, Sozialismus ohne Religión ist entgeisteter Leib, al so
auch nicht wahrhafter Leib). Por ende, el socialismo sin religión no percibe la interpe­
lación divina, no responde a ella, y sin embargo ocurre que responde; pero la religión
sin socialismo percibe la interpelación y no responde' (Sozialismus ohne Religión ver-
nimmt die góttliche Ansprache nicht, er geht nicht auf Erwlderunh aus, und doch ges-
chleht es, dass er erwidert; Religión ohne Sozialismus vernimmt die Ansprache und er-
widert nicht) (UG, 284).
"Así como el allí falla cuando no responde al aquí, así también el luego cuando no
responde al ahora. La religión debe saber que es día laborable aquel que sacrallza y
desacraliza la devoción. Y el socialismo debe saber que la respuesta a la cuestión de
si el fin alcanzado es similar o disimilar al propuesto en su día depende de si fue o no
similar el medio utilizado respecto al fin propuesto y mediante el cual se alcanzó di­
cho fin. Socialismo religioso significa que el hombre, en la concreción de su vida per­
sonal, se toma en serio los hechos fundamentales de esta vida, a saber; Que Dios exis­
te, que el mundo existe, y que el hombre mismo, esta persona humana (diese Mens-
chenperson) está ante Dios y en el mundo" (UG, 286).

6. GUSTAV LANDAUER COMO MODELO

“Recuerdo de la muerte de Landauer..

El dos de mayo de 1919 fue asesinado Gustav Landauer por la “soldadesca anti-
rrevolucionaria”.
Pero ¿qué es la soldadesca, y qué es la revolución? Una soldadesca se compone
de hombres a los que se denomina soldados, y una revolución es lo que hacen unos
hombres que se denominan revolucionarios. Aquello que une a lo uno y a los otros es
la actual situación.
La actual situación del soldado es que él tiene que atacar ai que a él se le designa
como “enemigo" igual da que sea un enemigo ‘‘exterior’’ o "interior", y en consecuen­
cia tiene que “ inutilizar bélicamente", en la medida en que pueda y en tanto en cuan­
to se le ordene, con todos los medios prescritos, desde la privación de libertad hasta
la aniquilación, a todos los humanos designados como enemigos. Semejante situa­
ción puede proceder de una convicción: la convicción de que lo caracterizado como
enemigo es realmente enemigo, no solamente en el sentido de que a él mismo le ame­
naza de muerte en este preciso lugar, sino en el de que realmente es enemigo de su
esencia misma, de su fundamento existencial, de su más alto valor, de modo que si
no se le aniquila, sería él quien aniquilara lo que constituye el más propio y elevado
valor de sí mismo" (UG, 331).
"Las dos fuerzas a las que había estado dirigida la lucha de su vida, el Estado y el
partido, se concitaron para abatir el último errado tremolar de la revolución. Las dos
tenían que felicitarse por ello, como no podía suceder de otro modo. Su victoria trajo
consigo, como acostumbra a ocurrir con semejantes victorias, que Gustav Landauer
fuese asesinado. Murió erguido, de la mima forma que había vivido.
Gustav Landauer fue un judío alemán (ein deutscher Jude). Fue, como unos pocos
y universales hombres, verdaderamente alemán y verdaderamente judío. Por eso pu­
do decir de sí él mismo una vez: “Mi germanismo y mi judaismo no se hacen recípro­
camente ningún daño y se hacen mucho bien"." (UG, 329).
"Ei paso dado por Landauer más allá de Kropotkin consiste principalmente en una
simple indagación de la esencia del Estado. Este no es, contra lo que cree Kropotkin,
una institución que pueda destruirse mediante una revolución. “El Estado es una si­
tuación, una relación entre los hombres, es un modo de comportamiento de los hom­
bres entre sí; y se le destruye estableciendo otras relaciones, comportándose con los
demás de otro modo". En la actualidad los hombres conviven "estatalmente", es de­
cir, en una relación que requiere ei orden coactivo del Estado, orden que representa
a dicha relación; por lo tanto, ese orden solamente puede superarse en la medida en
que ia presente relación entre ios hombres sea sustituida por otra. Esta otra relación
es lo que Landauer denomina “pueblo". “ Es una unión entre personas que existe de
hecho, pero que no se ha convertido aún en asociación y federación, que no ha llega­
do todavía a ser un organismo superior. En la medida en que los seres humanos, so­
bre la base del proceso de producción y circulación, vuelvan a unirse en un pueblo y
se desarrollen conjuntamente “en un organismo de innumerables órganos y miem­
bros” se hará realidad lo que ahora sólo vive en el espíritu y deseo de algunos horrv
bres dispersos: el socialismo; y no en el Estado, sino fuera, aparte de él", y eso, por
lo pronto, significa: junto al Estado. Mas esa consolidación no significa, como ya diji­
mos, fundación de algo nuevo, sino actualización y reconstitución de algo que ha exis­
tido siempre, de la comunidad que coexiste de hecho con ei Estado, aunque soterra­
da y asolada. “Algún día se sabrá que el socialismo no es la invención de algo nuevo,
sino el descubrimiento de algo existente que se ha desarrollado” . Por eso es posible,
en cualquier momento, la realización del socialismo, con tal de que lo quiera un núme­
ro suficiente de personas" (CU, 67-68).
"La tarea para los socialistas, o sea, para quienes procuran la reestructuración de
la sociedad, es hacer retroceder el dominio real del Estado hasta hacerlo coincidir con
el límite “convenido” por la razón. Y eso es lo que ocurre gracias a la creación y reno­
vación déla genuina estructura orgánica, mediante la unión de personas y familias en
diversas comunidades, y la de éstas en federaciones. Es este crecimiento, y no otra
cosa, lo que "destruye” al Estado suplantándolo. Evidentemente, hay que suplantar
sólo aquella parte del Estado que en el momento dado resuite superflua, infundada;
una acción que rebasara estos límites sería ilícita y tendría que fracasar ya que, al re­
basarlos, le faltaría el espíritu constructivo para lo ulterior. Nos encontramos aquí con
la misma problemática que ya Proudhon descubrió y reconoció con otra perspectiva.
Una asociación sin espíritu comunitario suficiente, suficientemente vital, no sustituye
al Estado, y lo que hace no puede ser otra cosa que Estado, o sea, política de poder
y expansionismo, sostenidos por una burocracia.
Pero es también importante que para Landauer, según hemos dicho, ei estableci­
miento de la sociedad “fuera” y “junto" al Estado es esencialmente "el descubrimien­
to de algo existente y que se ha desarrollado” . Existe realmente, además del Estado,
una comunidad, “no una suma de individuos aislados, sino una solidaridad orgánica
que se quiere extender a base de diversos grupos hasta formar una especie de bóve­
da". Pero la realidad de la comunidad tiene que despertarse, tiene que ir a buscarse
bajo la costra del Estado. Esto no puede suceder más que atravesando esa costra, la
acomodación interior de los hombres al Estado, y despertando la primigenia realidad
que bajo ella dormita" (CU, 69-70).
"Landauerfue siempre concluyente al afirmar ciara y absolutamente que ningún so­
cialismo puede llevarse a efecto mediante la acumulación de poder gubernativo y de
represión. “No en el Estado llegará a tener realidad el socialismo, sino fuera, fuera del
Estado, primeramente -y en la medida en que aún permanezca esta majadería, este
abuso organizado, esta gigantesca estupidez-junto al Estado1'. El socialismo sólo pue­
de surgir del espíritu de libertad y de libre unión, sólo en medio de los individuos y de
sus comunidades. “Esta gente no tiene el menor instinto de lo que representa la socie­
dad. No huele ni de lejos que la sociedad sólo puede ser una sociedad de sociedades,
sólo una mancomunidad, sólo libertad...
Ellos creen que socialismo quiere decir Estado...
Hemos de mostrar el rostro del verdadero socialismo, que no es centralismo, sino
federación, no la vieja economía estatal concentrada, sino una economía de asocia­
ciones obreras, no coacción, sino responsabilidad. Tal es el socialismo de Landauer...
Landauer ha mostrado el camino ...Es el camino del pequeño kibbuz, que vive comu­
nitariamente y cuya economía se lleva comunitariamente.
¿Os parece este camino demasiado lento? Cualquier camino más rápido es un ca­
mino equivocado (Jeder raschere Weg ist ein Irrweg)" (UG, 340-342).
"He aquí el kibbuz, ei que vive comunitariamente, el que gestiona la vida comuni­
tariamente. Él pone la primera piedra para la construcción del futuro, y nada hay ma­
yor que él. Todo lo que tiene que hacer, como en los primeros tiempos, es volver a co­
brar confianza en sí mismo y en su libre agudeza de espíritu. Solamente necesita vol­
ver a confiar en que está llamado a ser pionero del socialismo. Sólo debe volver a con­
cienciarse de que sin él la política no es capaz de vida, mientras que a él la ausencia
de política sólo le supondría carencia de irradiación, pues la política ha de servirle a
él, y no él a la política. Solamente necesita exigir que se mida a la política con la me­
dida de la vida, y no a la vida con la medida de la política. Empero, para poder llevar
a cabo esta exigencia, ha de estar más vitalizado de lo que está hoy, vivir socialista­
mente, y llenar con vida el socialismo, mucho más de lo que io hace hoy. Debe con­
vertirse en ei lugar en donde se origina el socialismo entre hombre y hombre, cumplir
continuamente con la superación de los nuevos obstáculos mediante la diaria victoria
de la fraternidad por encima de la pereza del corazón, más allá de la desconfianza y
de la rabia. Los kibbuzim de esta obra de asentamiento son lo que Landauer ha di­
cho: Ellos son, cuando lo son en verdad, lo que son en su esencia (sie sind es, wenn
sie nur das in Wahrheit werden, was sie im Grunde sind)" (1939). (UG, 345-346).
"Socialismo es camino; socialismo es comenzar otra vez; socialismo es volver a
abrirse a la naturaleza, plenificarse de nuevo con el espíritu, regañar la relación ...Los
socialistas quieren tornar a entrar juntos en los vecindarios" (Gustav Landauer, “Aufruf
zum Sozlalismus", citado por Martin Buber al comienzo de UE, 263: Sozialismus ist
Umkehr; Sozialismus ist Neubeginn; Sozlalismus ist Wiederanschluss an die Natur,
Wiedererfüllung mit Geist, Wiedergewlnnung der Beziehung...Die Soziallsten woílen
wieder in Gemeínden zusammentreten).

7. EDUCAR DESDE EL KIBBUZ. LO QUE SE HACE SIN FORMAR UNA MEN­

TALIDAD CARECE DE SENTIDO

A) Autorrealización y realización del Tú ( í

NACHMAN: Hemos estudiado su pensamiento social, lo cual ha sido para nosotros
especialmente interesante, puesto que vivimos en un ámbito al que pertenecen los con­
ceptos fundamentales expuestos por usted de cercanía humana y de relaciones esen­
ciales entre los seres humanos (...) Sin embargo, cuando queremos apresar principios
fundamentales de su pensamiento como ''conversación pura" (échtes Gesprách) y “re­
lación recíproca" (Wechseibeziehung) o “diálogo” (Dialog) tropezamos con la cues­
tión candente de cómo es posible construir una relación pura entre seres humanos
que viven y crean comunitariamente, de mooo que sin embargo la peculiaridad de ca­
da cual quede respetada y no desaparezca en ei interior del grupo.
BUBER: Yo no hablo de cercanía (Náhe) sino de relación (Beziehung). Existe en­
tre ambas una clara, simple, pero muy importante diferencia. De ninguna manera la
simple pertenencia a un grupo significa ya una relación esencial de los miembros en­
tre sí. Ciertamente toda relación humana ha de guardar una cierta distancia; una per­
sona debe ser ella misma para poder entrar en relación con sus semejantes. Sin em­
bargo, precisamente aquella persona que ha llegado a ser irrepetible (Einzetn), a de­
sarrollar una personalidad correcta, puede alcanzar una comunidad esencial y plena
con ios otros (...). Una gran relación se da solamente entre personalidades puras. Cier­
tamente, el niño aprende a decir "Tú" antes de decir “Yo", pero en la plenitud de la vi­
da personal solamente debe poder decir verdaderamente “Yo” para experimentar el
misterio del “Tú" de forma plenamente veraz y pura. El ser humano se convierte en
irrepetible por mor de una realidad determinada; la realización del Tú, la pura comu­
nidad, incluso en un marco de referencia más amplio, solo adquiere cumplimiento en
la medida en que los irrepetibles sepan guardar las distancias (wie die Einzelnen in ih-
rer Vereinzeiung bestehen), pues es a partir de su peculiar existencia como se va pro­
duciendo la permanente renovación de ia comunidad.
Según me parece, debe existir en el grupo la posibilidad de que un ser irrepetible
se aislé, se quede a solas consigo mismo. Siempre pensé que esto era algo realmen­
te evidente de suyo (...).

B) La comunidad. Estadios intermedios entre individuo y sociedad.

Un kibbuz es solamente un kibbuz cuando e| número de sus miembros no sobre­
pasa el círculo de personas que un ser humano puede personalmente conocer. A mis

1 Traducimos aquí íntegramente el diálogo que tuvo lugar en un encuentro entre jóvenes
educadores de Kibbuz y Martin Buber. En los últimos años de su vida, a comienzos de
los años sesenta, mantuvo Buber sustanciosos diálogos con miembros activos de los
Kibbuz en Jerusalén. Es uno de ellos, del año 1961.
ojos los grandes kibbuzim son aldeas que ofrecen a sus habitantes la posibilidad de
organizarse socialmente y de volver a dividirse en más pequeños kibbuz nacidos de
las relaciones sociales. Tal es el principio, no el marco como tal. ¿En qué medida es
un kibbuz todavía kibbuz cuando yo encuentro a un miembro de mí kibbuz al que no
conozco? El problema de la comunidad es una cuestión de la debida proporción en­
tre individuo y sociedad.
AMRAN: En mi opinión toda la cuestión se endereza hacia el hecho de que tam­
bién los miembros del gran kibbuz se acerquen entre sí, puesto que ellos son compo­
nentes de una obra que ha de realizarse en común.
BUBER: La relación de los miembros de un gran kibbuz en orden a la realización
de un objetivo común no basta. De lo que se trata es de si existe contacto directo de
un ser humano con otro ser humano, y de si el dirigirme hacia el otro es realmente un
dirigirme hacia él, en su ser y en su ser tal como es. El mero tener un objetivo en común
no es suficiente para que esto se produzca. Cuando más allá de la construcción del
objetivo común se da también una relación recíproca de las personas entre sí, esto
confiere también al asunto una significación elevada, pero el objetivo como tal nunca
podrá sustituir a la relación interpersonal
(...) Como ejemplo quisiera referirme a la forma en que tienen lugar las relaciones
entre miembros de un paitido, que ciertamente comparten un objetivo común. La ma­
yoría de las veces ellos no se encuentran en contacto inmediato, sino solamente en
contacto mediato. Lo que les vincula es el objetivo común, pero ei partido moderno ve
las relaciones personales incluso con desagrado, las entiende como molestas. Una
función política consiste en que ios que mandan tienen más poder del que necesitan
incondicionadamente. En el Estado, incluso en uno democrático, existe un exceso de
poder (...) De modo que a fin de que el ser humano no se pierda necesitamos gente
que no quede presa de lo colectivo, necesitamos una verdad no malamente sometida
a la politización (verpolitisierte).
NACHMAN: (...) A mí me atosiga el problema de ia excesiva cercanía, la presión
que padecen los componentes del kibbuz.
BUBER: Esto constituye sin duda un problema. Todavía lo recuerdo de hace vein-
te años, cuando fui visitando un kibbuz tras otro (lo que ahora, desgraciadamente, a
causa de mi mal estado de salud, ya no puedo hacer). Por una parte debe existir una
relación de las personas entre sí, pero no menos Importante por la otra parte es la dis­
tancia. Cuando hay un "atosigamiento" de tal calibre que el ser humano ya no puede
contemplar a sus semejantes, esto impide la realización de la relación. Este es uno de
los principales problemas en la vida de un grupo. Hay en ello también aspectos prácti­
cos que no vamos a discutir aquí, pero la base fundamental continúa siendo la rela­
ción recíproca, la apertura del hombre a los demás"...
Vivir significa ser interpelado, tan sólo necesitaríamos planteárnoslo, solamente per­
cibirlo (...) Cada uno de nosotros se esconde en una especie de coraza, de la que en
seguida no somos conscientes dada esa costumbre. Solamente existen instantes que
rompen esa coraza y abren el alma a la receptividad.
Lo dialógico se fundamenta también en la apertura del ser humano a las sorpre­
sas. Mañana puedo tener un auténtico diálogo con una persona con ia que hasta la
fecha no había tenido ningún contacto.
 MUKI: ¿Hay alguna posibilidad de educar para ei diálogo, para la apertura y la dis­
ponibilidad conversacional? ¿Es posible, en su opinión, en calidad de educadores, de­
sarrollar y despertar en los niños el encuentro?
BUBER: La relación entre el educador y el discípulo es de una peculiaridad espe­
cial. Por su naturaleza no podría desarrollarse en el plano de la plena reciprocidad (zur
vollen Mutualitát) (...) En nuestro mundo existe la relación educativa no entre educa­
dor y educando, sino entre el educador y varios educandos, y no hay que olvidar que
de tiempo en tiempo debe crearse completamente de nuevo una relación personal con
el educando, que es absolutamente irreemplazable. El educador ha de encontrar la
mayor cantidad de veces posibles muchas oportunidades en orden a establecer un
trato directo y exclusivo con este y aquel alumno, sea dentro de la clase o fuera de la
enseñanza. El educador debe abrir el alma del alumno -el punto principal siempre será
al respecto la relación precisamente para con este alumno concreto, en orden al cual
se establece el contacto, y que es un poco distinto a todos los restantes. Con uno y el
mismo medio no se puede abrir ei alma de cada alumno individual. Hay que conocer
sus circunstancias vitales, las de su familia, su pasado, y saber cómo hay que abrir
este alma individual. No existe ningún método capaz de hacer irrelevante este saber
individual. Por eso soy de la opinión de que la profesión de educador es la más difícil
y a la par la más elevada. Sólo que nuestra sociedad (en el mundo entero) todavía no
se ha dado cuenta de ello, toda vez que el mundo político está tan sobrevalorado y el
pedagógico tan arrinconado (...)
A mi me parece que ei espacio del método es muy limitado. Ciertamente la cosa no
marcha sin él, pero lo principal consiste en la relación especial para con este alumno
concreto, solamente para con él en su particularidad.
NACHMAN: ¿Puede en su opinión ser el kibbuz un vehículo para las masas?
BUBER: En sus orígenes el movimiento de los kibbuz fue muy selectivo. Se eligie­
ron personas que estuvieran libres, dispuestas, y capaces para vivir de tal modo. Así
influyó en la diáspora el movimiento pionero. Tuvo por ende una fuerza de atracción
magnética en aquellos jóvenes que estaban dispuestos a vivir aquí de este modo. Y
así fue hasta que la Guerra Mundial hizo su aparición: La subida de Hitler al poder y
todo lo que eso conllevaba. Como consecuencia tuvo lugar un movimiento de masas
sin selección previa. Y entre nosotros no hubo ninguno al que se le hubiese cruzado
ni siquiera por la imaginación rechazar a estas masas inmigrantes. De ese modo
rompía la Guerra Mundial el principio electivo. Si en aquella época hubiésemos habla­
do de inmigraciones selectas, todo ese diálogo hubiera ocurrido de una manera dis­
tinta. Entonces era una cosa completamente evidente la comunidad de destino. Si nos
retrotraemos al momento histórico anterior a la inmigración de masas tendremos que
reconocer que entonces todavía era el tiempo para preparar el terreno a las masas.
(...) Yo no entiendo el kibbuz como un fin en sí. Entre los kibbuzim debe darse una
relación tal y como se da entre las personas dentro de cada kibbuz determinado. Y
esto no ha ocurrido porque los partidos se han convertido en lo que son. Y la politiza­
ción ha absorbido bases vitales fundamentales.
Yo no defiendo ningún método, yo creo en las personas.
LEA: en nuestro trabajo educativo existe una tirantez entre la gran cantidad de sa­
beres escolares que hemos de trasmitir a los niños, y los valores en cuya educación
queremos basarles: Confianza, reciprocidad, amor, sentido de lo común, etc. Existe
además un contraste entre el educador y su trabajo por una parte, y la dirección que
por la otra les proporcionan los padres.
AMRAM: Los niños de los kibbuz están juntos desde pequeños; parece como si al
llegar a una determinada edad estuvieran hartos de la sociedad en que viven.
MOSCHE: El currículum educativo no garantiza incondicionalmente al individuo su
plaza. Ocasionalmente este no garantizar resulta excesivo. Se espera del currículum
más de lo que puede dar. A veces se pide de la personalidad de los jóvenes una par-
ticipación que en general no pueden dar, o que aún no están en condiciones de dar.
BUBER: Todo esto que se está planteando pertenece en parte a un círculo temáti­
co anteriormente discutido; La carencia de distinción entre lo social (Soziale) y lo in­
terhumano (Zwischenmenschliche). ‘‘Cercanía’’ no quiere aún decir “relación’'. La so­
ciedad infantil (Kindergesellschaft) es una disposición social que como tai no está he­
cha para crear lo interhumano. Aquí comienza la tarea del educador. La vida del hom­
bre sobre la tierra no tiene ningún valor sin relaciones interpersonales intactas (intak-
te). Un educador que lo sabe toma sobre sí un difícil trabajo, a saber, la tarea de abrir
las almas. En mi opinión, la tarea dei educador en el kibbuz es más difícil que en nin­
guna otra parte. Cada situación es nueva y cada niño es un mundo nuevo. Y el edu­
cador tiene que comenzar a enseñar cada día de nuevo. No existen patentes para ia
solución de los problemas y las cosas no se pueden dar por buenas así como así.
Cuando el educador está en posesión de una buena autoridad puede influir inclu­
so en el hogar de los padres en caso de que la influencia paterna contradiga a lo de­
seado. Del mismo modo que el médico de lo anímico no trata solamente al enfermo,
sino también a su mujer e hijos. Pues no solamente el hombre está enfermo, las rela­
ciones mismas están enfermas. Un buen médico no se limita a tratar ta enfermedad
del miembro afectado sino al enfermo como ser humano, al enfermo como totalidad.
Las relaciones de los padres entre sí, sin proponérselo demasiado y sin esfuerzos es­
peciales, influyen en los niños mucho más que cualquier otra educación consciente.
Pero las crisis son un componente integral de las relaciones entre los matrimonios.
Empero, las relaciones de hombre y mujer en general son uno de los mayores logros
de la cultura. Y lo principal es aquí, como en la educación, la confianza. No defiendo
ningún método, creo en las personas. Donde no hay personas no hay salida alguna.
MUKI: Muchos seres humanos han hecho (a experiencia del estar separado (Ab-
geschnittenseins). Algunos de mis discípulos conocen muchos momentos de separa­
ción, ¿cómo puedo comunicarles la fe en ei “encuentro”, en lo dialógico? Conozco a
muchos que creen más en el aislamiento que en el encuentro. Aun cuando experimen­
ten un instante de encuentro dialógico, no creen en él. ¿Cómo se puede despertar en
ellos la confianza, con el trasfondo del aislamiento que hoy caracteriza la política y la
sociedad?
BUBER: Yo no hablo de fe en el "encuentro", sino de confianza en este hombre de­
terminado. Un chico de diez años no necesita saber nada de "encuentro" (Begegnung)
o de "relaciones mutuas interpersonales” (zwischenmenschlichen Wechselbeziehun-
gen). Pero en su contacto con el maestro debe tener el sentimiento de que puede con­
tarle todo a aquel hombre. Lo principal es que tú, el educador, eres el hombre en quien
se puede confiar. Los alumnos deben ser convencidos a través de la prueba de la re­
alidad: imuéstrasela a ellos!. (...)
No se puede apoderar de la vida el sentimiento trágico. Por esto digo siempre: Ha­
cerlo mejor, donde siempre sea posible hacerlo mejor, pero no perfecto. A una reali­
dad viviente se le tiene que dar crédito. En la medida en que crece una realidad dialógi-
ca, en esa misma medida se creerá en eila. En las ideas se puede creer o no. Pero
cuando estamos en presencia de una realidad, entonces casi no podrá por menos de
creerse en ella. Yo no soy un idealista, y no sé lo que son las ideas. Yo soy realista, y
sé de las entidades concretas, reales.
MUKI: ¿No existe ningún camino inmediato -más allá de la historia, el arte, etcéte­
ra- para traer al alumno al conocimiento de la realidad (diatógica)?
BUBER: Ustedes hablan de enseñanza (Unterricht). Pero en cuanto ésta se dirige
a un “qué" ya no es educativa (erzieherisch). Cuando se dirige a un “cómo", entonces
es educativa. La educación (Erziehung) no es una cuestión de "qué”, sino de “cómo".
Cómo enseño a alguien, cómo alguien produce encuentro. Y esta es una tarea muy
importante. Pero, créame, incluso en el ámbito de la enseñanza técnica existe un
“cómo", aun cuando aparentemente allí no haya lugar alguno para “almas", para vi­
vencias. Cuando e) maestro introduce al alumno en el mundo de la técnica, debería
este último descubrir en cada momento que lo principal es la humanización de la técni­
ca, que las verdaderas relaciones interpersonales tienen su asiento precisamente en
el interior de la técnica (...).

C) Valores humanos en un mundo de máquinas

NACHMAN: Una cuestión más sobre la humanización de la técnica, de que habla­
ba usted anteriormente. Con la evolución de la técnica el trabajo ha dejado de ser pre­
dominantemente corporal. El valor educativo del trabajo en la naturaleza se ha venido
abajo. El elemento cósmico de la producción retrocede cada vez más.
BUBER: Sí, sí, tal es la enseñanza vital de Aaron David Gordon.
NACHMAN: El trabajo ya no es corporal, y por ello el contacto inmediato con las
plantas y con el mundo animal se ha perdido. Nuestro contacto con éste se da ahora
a través de la máquina. En lugar de la creación está la producción, producción para
la existencia. En la conciencia de las personas que trabajan es muy necesaria una nue­
va definición de las relaciones entre el hombre y su obra.
BUBER: Tengo dificultad para responder a preguntas como ésta. Pues no se trata
de renunciar a los logros técnicos, sino de la posibilidad de humanizar la técnica (...)
Los inventores y aquellos que trasladan los inventos a la praxis deberían en grado su­
mo tener en cuenta a los hombres, a los trabajadores, sin perjudicar la producción.
(...) Es posible dar al trabajador una relación respecto de la obra como un todo res­
pecto de lo que él hace y de lo que su colega hace. Olivetti me ha mostrado en Italia
una serie de fábricas en donde se habían mejorado las condiciones de los trabajado­
res sin que por ello se hubiese resentido su efectividad. Estas mejoras no solamente
deben afectar a las horas de trabajo sino también al tiempo libre que le sigue; donde
el tiempo de trabajo está mecanizado también se acabaría mecanizando el tiempo de
ocio (...) ¿Acaso no impide una actividad mecánica el pensamiento sobre lo que elta
misma se ejercita? Yo creo que un hombre dividido está perdido. Hay que enfrentar­
se con estas cuestiones. Lo más rentable es también lo más peligroso.
(...) Tuve una vez un diálogo muy largo con Rabindranath Tagore; él fue a Praga,
y yo me dirigí hacia allá para encontrarle. En el curso de nuestra larga conversación -
sobre judaismo, sionismo, etc- me dijo Tagore de repente. ¿Qué tienen ustedes que
ver con el occidente? Ustedes pertenecen al oriente. Arrojen todas las máquinas y
cañones al mar. Me exteriorizaba así el temor de que si cayésemos bajo la desalma­
da tecníficación de los pueblos occidentales abdicaríamos de nuestras más altas y *
para la humanidad- valiosas peculiaridades, entre las cuales él señalaba la veneración
por el espíritu y el universalismo del pueblo judío.
Yo le repliqué que toda Asia no podía por menos de recorrer el camino de Europa
y de América, el camino de la tecníficación, lo que dificultaba enormemente la panifi­
cación de la determinación de las almas (...) Cabe, dijo él, representarse a un hombre
que lleva sobre sus espaldas cuesta arriba un pesado símbolo para plantearlo en la
cumbre. Alguien a medio camino viene hacia él, mueve la cabeza ante tan demencial
propósito, y le aconseja arrojar tan pesado lastre, de tal modo que luego la subida le
resultará más fácil. La tecníficación sería semejante a este pesado símbolo. Pero no­
sotros no podemos arrojarla al suelo y nuestra tarea pesada y plena de responsabili­
dad consiste en llevar los valores humanos a la técnica" (UG, 300-312).
"Porque en la pluralidad y multiplicidad de los niños se expresa al educador preci­
samente la pluralidad y la multiplicidad de la creación" (RE, 33).

D) Fe en el trabajo.
Hay dos clases de tiempo en la humanidad, el creyente y el increyente.
Bajo el término “creencia’' (Glaübigkeit) no entiendo la fe en algo determinado, si­
no el sentido credencial en la vida, en ei i“a pesar de”! del corazón humano.
No se pueden distinguir por sus respectivos vocablos las épocas creyentes y las in-
creyentes. Existen épocas increyentes a las que gusta hablar de Dios. Existen asimis­
mo épocas creyentes que silencian el misterio. De todos modos en algo sí que se las
puede diferenciar respectivamente: En las épocas creyentes trabajan los hombres gus­
tosamente; del mismo modo que creen en la vida, creen también en su trabajo. Pero
en las épocas increyentes los hombres experimentan el trabajo como una coacción
insuperable. En las épocas creyentes descubren los hombres ia bendición que existe
en el interior de la Imprecación ‘‘con el sudor de tu frente"; en las increyentes olvidan
ia bendición y sólo saben de la imprecación.
La época en que vivimos puede reconocerse fácilmente como una época increyen­
te.
Pero acá y allá se descubre en su masiva increencia una brecha.
Tal brecha constituyó la creencia en el trabajo del “segundo Alija", Aaron David
Gordon, y su fe en el valor y en el sentido cósmico dei trabajo, hasta el extremo de que
para él el trabajo llega a constituir el matrimonio del hombre con la tierra, del “Adán"
con su “Adana”.
Todo esto ha ocurrido en el silencio de este pequeño rincón de la tierra, y por otra
parte nadie se ha enterado de ello.
Pero el silencio de este pequeño rincón de ta tierra ya ha demostrado de vez en
cuando que posee, lenta y confiadamente, una fuerza operante en la lejanía.
¿Quién sabe? (1929)" (UG, 350-351).
 APENDICE PARA FILOSOFOS.

1. MARTIN B U B ER : “PARA LA HISTORIA D EL PRINCIPIO DIALOGICO”.

"En todos los tiempos ha habido el presentimiento de que las profundas relaciones
mutuas entre dos esencias es algo primordialmente propio del ser (die gegenseitige
Wesensbeziehung zwischen zwei Wesen eine Urchance des Seins), precisamente tal
patrimonio aparece en escena por el hecho de que existen seres humanos. Y también
es algo que se ha presentido continuamente esto otro: que el hombre, precisamente
por entrar en este tipo de relación, se revela como hombre; que así llega a alcanzar la
valiosa participación en el ser a él reservada; y que, por tanto, el decir-Tú del Yo (das
Du-Sagen des Ich) está en el origen de todo irrepetible convertirse en ser humano (adíes
einzelnen Menschwerdens).
Este presentimiento se encuentra ya formulado, con la inmediatez de su peculiar
lenguaje, en una carta de Friedrich Heinrlch Jacobi de 1775 a un desconocido (men­
cionado en una carta de Jacobi a Lavater de 1781). Allí se dice: “Abro mi ojo o mi oído,
extiendo mi mano, y siento inseparablemente en el mismo instante: Tú y Yo, Yo yTú.".
Expresado en el lenguaje de la intuición lo dice también Jacobi en uno de sus panfle­
tos: “i Fuente de toda certeza: Tú eres y Yo soy!. Y la formulación madura reza así: “Sin
Tú es el Yo imposible” (1785) (aunque en un contexto de sentido completamente dis­
tinto puede compararse con ese aserto este otro de Fichte en 1797: “La conciencia dei
individuo está acompañada necesariamente por otra, la conciencia del Tú, y sóio ba­
jo esta condición es posible”).
Pero solamente medio siglo después Ludwig Feuerbach, pensador básicamente
distinto de Jacobi aunque influido por éi, llega a hacer de su conocimiento de la rela­
ción entre Yo y Tú una tesis filosófica fundamental. Aunque al principio sólo mencio­
nado en el frontispicio de su arquitectónica conceptual, se encuentra el aserto “la con­
ciencia del mundo la alcanza el Yo a través de la conciencia del Tú", aserto con el que
se quiere empalmar el siguiente que no va más allá de Jacobi y que afirma que el ver­
dadero Yo es “solamente el Yo al que se enfrenta un Tú, y lo mismo le pasa a cualquier
otro Yo frente al Tú". Poco después de aquella afirmación, empero, visiblemente su­
mergido en una de esas olas de entusiasmo genial que van y vienen, escribir Feuer­
bach sobre el “misterio de la necesidad del Tú para el Yo”, frase que presenta ya cla­
ramente para él el carácter de validez definitiva y en la que se remansa, aunque sin in­
tentar proseguir su investigación. “El hombre para sf es ei hombre (en el sentido ha­
bitual -gewónlich-); el hombre con el hombre, la unidad del Yo y del Tú, es Dios”. Aquf
sf ha surgido ya el punto de partida definitivo del nuevo itinerario mental de Feuerbach,
aunque a la vez envuelto en lo indeterminado de una mala mística donde al filósofo ya
no le espera suelo válido. La frase en cuestión está dirigida, consciente o inconscien­
temente, contra la intuición fundamental de Jacobi, que tras haber caracterizado en
la carta antementada al Tú como algo mundano (“Cuida de la propia existencia dei
otro, un Tú querido”), con el mismo Tú implora a Dios. A esta yuxtaposición (Zuelnan-
dersetzung) del Tú humano y divino no responde Feuerbach con la exigencia de una
renuncia radical ai concepto de Dios sino con ta sustitución de un reemplazo antro­
pológico de Dios (mlt der Substitutlon eines anthropologischen GoOersatzes). Así que
en lugar de concluir como parecería exlgible "la unidad de Yo y Tú es el Hombre (en
sentido propio -eingentich-)", concluye en una construcción pseudomística a la que
ni él mismo ni nadie después de él ha podido conceder un contenido adecuado.
La desconexión de esta construcción, oponiéndose a la concepción que Feuerbach
tenia de la realidad, fue llevada a efecto poco tiempo después por el pensamiento de
Kierkegaard. La categoría de “ser el irrepetible'’ (der Einzelne sein), que ha puesto a
disposición de su época, debe entenderse en sentido estricto como el supuesto deci­
sivo de la suprema relación entre esencias (die oberste Wesensbeziehung), pues Dios
"quiere al irrepetible, sólo con el irrepetible quiere trabar amistad" -da igual si ese irre­
petible es alto o bajo, extraordinario o lamentable. Sin embargo, Kierkegaard, aunque
no a nivel de principios pero sí tácticamente, lleva aquí a efecto un considerable aco­
tamiento. Ciertamente quiere Kierkegaard que el ser humano también se comporte co­
mo irrepetible en su trato con el otro ser humano, pero la relación con éste no llega
nunca a ser una relación en sentido estricto, no puede llegar a serlo para Kierkegaard,
por muy fantásticamente que predique también el amor al prójimo. Cuando Jacobi in­
formaba de su inmediatez en aquella carta suya, unificaba en una explosión sentimen­
tal -cuya expresión (“¡Corazón! ¡Amor! ¡Dios!”) recordaba literalmente a ia respuesta
de Fausto a Gretchen, no se olvide que el Protofausto procede precisamente de aque­
llas fechas- el Tú del otro y el de Dios, de donde evidentemente no quedaba erradica­
do el peligro de un vago pasar de uno a otro (Ineinanderfliessens). En contraste extre­
mo con ello, en et pensamiento existencial de Kierkegaard nunca el tú humano se con­
vierte en divino, lo limitado nunca en lo ilimitado transparente. A partir de este “no”
queda planteada una gran cuestión a la posteridad, que pide una reflexión y una res­
puesta tan desapasionada como libre. Pues con el abismo de sentido que se abre en­
tre el Tú y el Tú amenaza con deteriorarse el sentido interno-de aquel descubrimiento
del 'Yo y Tú"; Lo mismo queda amenazado con el ateísmo pseudomístico que con una
piedad teísta entendida casi monádicamente.
Sólo setenta años después (aunque mientras tanto no deberíamos silenciar aque­
lla frase de la obra de William James en The Witl to Belive, 1897, que dice: “Si somos
religiosos, et universo no es ya un mero Ello, sino un Tú; y esa relación posible entre
persona y persona, cabe aquí como posible”), cuando en la época de la primera Gue­
rra Mundial se despertó con la experiencia de ias horas del Vesuvio el raro deseo de
contar con el pensar para el existir mismo, cosa a la que también se adhirió el filóso­
fo sintomático, comienza otra vez el movimiento. Es muy sistemático que el primero
de los que renueven la perspectiva del Tú sea el neokantiano Hermánn Cohén en el in­
vierno de 1917/18, próximo ya a su muerte, con el libro “La religión de ta razón a par­
tir de las fuentes del judaismo" (1919). Hay que entender como una prolongación de
la línea de Jacobi el reconocimiento aquí presente de que "solamente el Tú, el descu­
brimiento del Tú, me trae a mí mismo la conciencia de mi yo”, así como esa otra afir­
mación de que "la personalidad es sacada a la luz del día por medio del Tú". Pero al­
go no dicho hasta entonces en la filosofía adquiere voz cuando dice de la relación
recíproca entre el hombre y Dios, de su “correlación", que ella “no puede darse si an­
teriormente no se da la correlación incluida de un hombre para con un hombre”.
Sin embargo no se distanció demasiado de Kierkegaard un sorprendente discípu­
lo de Cohén, Franz Rosenzweig, que en aquel invierno estudió el manuscrito del libro
citado, “La religión de la razón”, que retuvo en su cabeza -sin que , naturalmente, es­
tuviera influido por él de una manera central- cuando durante el verano siguiente co­
menzó a escribir en las trincheras su obra “Estrella de redención" (Stern der Eriósung,
1921). Pero en la comprensión del Tú como un interpelado va considerablemente más
allá de Cohén la densa concreción del lenguaje conceptual de Rosenzweig. La inter-
pelabUidad esencial del Tú está ejemplificada para él en el “¿Dónde estás?” de Dios a
Adán, y a partir de esta pregunta añade el propio Rosenzweig: “¿Dónde está Tú se­
mejante, autónomo, libremente situado frente al Dios oculto, en el cual debería descu­
brirse a sí mismo como Yo?. De suerte que a partir de esta pregunta se avista intrabíbli-
camente un camino para aquel “Te he llamado por tu nombre. Tú eres mío”, con et
que Dios se manifiesta “como el autor y el inaugurador de todo ese gran diálogo en­
tre Él y el alma", que constituye para nuestros efectos la contribución teológica más
Importante de Rosenzweig (Franz Rosenzweig debe ser aquí mencionado en conexión
con un círculo del que ahora destacamos especialmente a Hans Ehrenberg y a Eugen
Rosenstock).
En Febrero de 1919 estaba terminada la “Estrella de la redención". Pero en el mis­
mo invierno y en la primavera siguiente escribió un maestro de escuela provinciano
austríaco y católico muy castigado por la enfermedad y por las depresiones, Ferdi-
nand Ebner, sus “Fragmentos pneumatológlcos” (pmeumatologischen Fragmente),
que luego incluyó en su libro “La palabra y las realidades espirituales” (Das Wort und
die geistiegen Realitáten, 1921). Ebner parte de la experiencia de la "soledad del yo”
(Icheinsamkeig) en aquel sentido existencial que ha alcanzado en nuestra época; esa
experiencia no es para él “nada originario", sino el resultado de la "clausura respecto
del Tú”. A partir de aquí, y siguiendo las huellas de Hamann, pero uniendo con más
fuerza las intuiciones de ambos, profundiza en el misterio del lenguaje como la posi­
ción eternamente nueva de relación entre el Yo y el Tú. De forma directa se confiesa
lo mismo que Kierkegaard como un ser incapaz de encontrar al Tú en el ser humano.
Él mismo señaló ya en 1917 el peligro de perderse espiritualmente en ia conciencia de
esta “imposibilidad”, aunque la salvación la encuentra en la frase "No hay más que un
Tú único (ein einziges Du) y ése es Dios". Ciertamente también postula Ebner, como
Kierkegaard, que "el hombre no debe amar solamente a Dios, sino también a los se­
res humanos", pero allí donde se trata de la peculiaridad de la existencia cualquier otro
Tú se le ocutta ante el de Dios. Si nosotros preguntamos aquí, como en Kierkegaard,
por lo que es valioso en última instancia, nos encontramos de nuevo ante aquel irre­
petible que tiene en cuenta al mundo pero que en última instancia es acósmico, a aquel
que tiene en cuenta el amor al prójimo, pero que en última instancia se comporta sin
el hombre (anantropisch).
Y llegando a este lugar tengo ya que hablar de mí mismo. La pregunta por la posi­
bilidad y la realidad de una relación dialógica entre el ser humano y Dios, por tanto de
una relación libre con el hombre en su diálogo entre cielo y tierra, cuyo lenguaje a
través de pregunta y respuesta constituye el acontecer mismo, el acontecer de arriba
hacia abajo y de abajo hacia arriba, se me había planteado ya en mi juventud. Espe­
cialmente me había encontrado con ello como constituyente fundamental del propio
pensar desde la tradición hasidí, por lo tanto esa cuestión se me había planteado co­
mo una de las más íntimas desde aproximadamente el 1905. En ia forma lingüística
de los escritos aparecidos muchos años después sobre el principio dialógico se en­
cuentra ya por primera vez en el otoño de 1907, en la introducción a mi libro “Die Le­
genda des Baalschem". Se trata aquí de la radical distinción entre el mito en sentido
estrecho (el mito de las mitologías) y la tradición (Legende). Se dice allí: “La tradición
es el mito de la vocación (Berufung). En et mito puro no existe la diferenciación res­
pecto de la esencia... El propio héroe sólo está en un escalón distinto al de dios, no
frente a él; no son el Yo y el Tú... Ei dios del mito puro no llama (beruft), manifiesta
(zeugt); envía al manifestado (Gezeugten), el héroe. El Dios de la tradición llama: a los
profetas, a los santos... La tradición es el mito del Yo y dei Tú, del que llama y del lla­
mado, de lo finito que va a lo infinito, y de lo infinito que necesita de lo finito". Así pues,
en este texto queda ejemplificada la relación dialógica en sus cumbres más aitas, pre­
cisamente porque también en semejantes alturas perdura sin debilitarse la diferencia­
ción esencial entre los participantes, pero incluso en tal cercanía se manifiesta asimis­
mo la autonomía del ser humano.
A partir de esta situación donde se subraya la excepción, el exceptuar, el pensa­
miento dialógico me fue llevando cada vez más seriamente hacia lo comunitario, ha­
cia lo por todos experimentable. También aquí fue ocurriendo todo ello primeramente
en conexión con mi interpretación del hasidismo: En el prólogo -redactado en septiem­
bre de 1919- al libro “Der grosse Magid und seine Nachfolge" (1921) se caracteriza a
ia doctrina judía como “situada completamente en la relación doble de hombre-Yo y
de Dios-Tú, en la reciprocidad, en el encuentro. Poco después de esto, en el otoño,
redacté el manuscrito, poco ágil todavía, de “Yo y Tú” (debería constituir originaria­
mente la primera parte de una obra de cinco tomos, cuyo contenido había esbozado
en líneas muy generales en 1916, pero cuyo carácter sistemático me lo hacía visible­
mente extraño).
Vinieron luego dos años en los cuales no pude trabajar casi nada, ni siquiera en lo
relativo a lo hasidí, y en donde no leí nada filosófico -con excepción del “Discurso del
Método”, que una vez más me había propuesto trabajar-. Por esto mismo sólo pude
leer más tarde las citadas obras de Cohén, Ebner, y Rosenzweig (como puede verse
entre otros lugares en ia carta a Rosenzweig de diciembre de 1921, fecha en ta que to­
davía no conocía su libro). Todo esto se encuadra en ei curso de un proceso que yo
entendía entonces como de ascesis espiritual.Después de él pude ya acometer una re­
dacción definitiva que estuvo terminada en la primavera del año 1922, después de que
hube expuesto el libro en enero y febrero de 1922 en un curso dedicado a “La religión
como actualidad" dentro de la Frele Judische Lehrhaus fundada y dirigida por Rosenz-
weig en Frankfurt a.M. Cuando hube escrito la tercera y última parte, rompí con mi as­
cesis de lectura, comencé por ocuparme con fragmentos de Ebner (primero leí algo
en un cuaderno del “Brenner" publicado sobre el rostro, y luego le pedí el libro). El li­
bro me mostró, como ningún otro hasta entonces, con una cercanía casi increíble, que
en aquel nuestro tiempo hombres de diversa condición y tradición se habían encon­
trado en la búsqueda dei bien perdido. Cosa semejante me ocurrió pronto también por
otra parte.
Délos antepasados había conocido ya cuando era estudiante a Feuerbach y a Kler­
kegaard, y una parte de mi vida había sido un sí y no respecto de ellos. A Jacobi le
conocí muy insuficientemente (hasta hace poco no le había leído detenidamente). Y
luego me rodeaba en el espíritu un número creciente de personas de las generacio­
nes actuales en las cuales, aunque en desigual medida, fui a buscar lo que siempre
había constituido mi cuestión primordial. Trabé contacto con ellos ya en la distinción
que expuse en mi libro “Daniel" (1913) entre una actitud básica “orientadora” (“orlerv-
tlerenden"), objetivadora y cosecante (vergegenwártlgenden), y una actitud básica
“realizadora" (“realisierenden"), distinción que en su núcleo se solapa con la expues­
ta en “Yo y Tú" entre la relación Yo-Ello y la relación Yo-Tú, solo que esta ya no se fun­
da más tarde en la esfera de la subjetividad, sino en la dei “entre" de la esencia. Este
es, empero, el giro decisivo que tuvo lugar en una serie de espíritus durante la prime­
ra Guerra Mundial. Ese cambio ha sido dado a conocer en su muy diferenciado sen­
tido y ámbito, pero la comunidad fundamental y procedente del giro que se abría con
la nueva situación humana, esa no se puede desconocer.
Bajo este punto de vista hay que situar una serie de publicaciones, tanto entre las
obras propiamente dichas dei siguiente decenio, como de los trabajos del periodo mis­
mo en que esa clarificación se estaba produciendo.
Del círculo de ñosenzweig salieron los libros de dos pensadores protestantes: “Dis-
putation I Fichte" (1923) de Hans Ehrenberg, y “Angewandte Seeienkunde” (1924) de
Eugen ñosentock, por el cual ñosenzweig, que conocía una primera redacción del
mismo, fue “decisivamente” influenciado al escribir su propio libro (véase también aho­
ra el libro de Rosentock “Der Atem des Geistes”, 1951).
Dei ámbito de la teología protestante hay que citar ante todo ei libro de Frledrich
Gogarten “Ich glaube an den dreieinígen Gott” (1926), que quiere comprender la his­
toria como “el encuentro del Tú y del Yo”, aunque también se atiene a la tesis de que
“la historia es la obra de Dios", de modo que por eso le falta en última Instancia a la
historia el carácter de encuentro, y del mismo autor “Glaube und Wlrklichkeit" (1926)
en que la tesis de que el encuentro dei Tú y del Yo es la realidad es tratada pura y sim­
plemente como componente básico del protestantismo reformador. También hemos
de citarla obra de Kaii Heim “Glauben und Denken” (1931), que es un intento de sis­
tematización global de lo teológico y de lo filosófico, en el cual queda totalmente re­
saltada ta importancia concedida a la dirección pleniflcadora (“Si primeramente fue la
relación Yo-Ello, luego descubrimos el Tú... de este modo un vuelco aún más radical
entró en escena que cuando se produjo el descubrimiento de una nueva parte del murv
do o la apertura de nuevos sistemas solares. El todo del mundo espaciotemporal del
Ello, incluyendo todas las galaxias y nebulosas estelares de la Vía Lactea, ha sido con­
templado con una nueva perspectiva"). También en los trabajos de Emil Brunner de
aquella época se incluye abiertamente nuestro problema.
La filosofía católica produjo entonces sobre todo el “Journal métaphysique” (1927)
de Gabriel Marcel, en el cual, empalmando con independencia con lo hasta entonces
dicho en alemán, la idea central es la misma, dejando al margen lo accesorio, sin que
pueda compararse en parte alguna con las experiencias elementales del pensador
católico Ebner, pues Marcel no se Interesa por las profundidades dei reino del lengua­
je. Sin embargo, en mi opinión, el hecho de que en Marcel se repita aquella afirmación
fundamental del “Yo y Tú”, a saber, que el Tú eterno no puede por su esencia convert­
irse en Ello, certifica renovada mente la universalidad del devenir espiritual, del que tra­
ta este escrito sobre la Historia dei Principio D¡alógico.
Dentro de la filosofía “libre", es decir de aquella que ya no se sitúa como la de Des­
cartes o Leibniz en una realidad de fe enraizada existencial mente, y de la cual por lo
tanto hay que excluir fundamentalmente la opción por la disyuntiva entre el trato con
el Tú condicionado o con el Tú Incondicionado, hay cuatro obras de esa época en el
trasfondo: La deTheodor Litt “Individuum und Gemeinschaft" (1924,1926), la de Karl
Lowtth “Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen" (1928), la de Eberhard Grise-
bach “Gegenwart" (1928), y la de Karl Jaspers "Philosophie” II y III (1932) (...)
A este recuento filosófico final, que habría que haber continuado después, han se­
guido veinte años, en los que han aparecido algunos trabajos considerables, especial­
mente en la valoración de la nueva filosofía en territorios científicos tales como socio­
logía, psicología, pedagogía, psicoterapia, medicina, que no vamos a entrar a ponde­
rar. Sólo al comentario de una de estas obras, a una importante, naturalmente, no pue­
do sustraerme, porque me permite una aclaración personal necesaria. Me refiero a la
“Dogmática de la creación" (1948)
En orden a su exposición de la “forma básica de humanidad" (Grundform der Mens-
chllchkeit) toma Barth en consideración, en el interior de la gran plenitud y potencia
de su pensamiento teológico, la herencia específica de un movimiento espiritual que
en los siglos dieciocho y diecinueve fue abierto por un idealista creyente pero no ecle-
síal y por un sensualista no creyente, y que en el siglo veinte encontró una expresión
en cierto modo considerable entre una parte no carente de importancia de creyentes
judíos. No se trata de que Barth se anexione esta corriente de pensamiento, como lo
hiciera antaño con una actitud casi ingenua Gogarten para el protestantismo reforma­
dor: él busca, incluso en una esfera tan complicada como la teología, ejerciendo la por
el mismo enseñada “libertad del corazón”, hacer justicia al espíritu que sopla fuera del
cristianismo. De este modo hace suyos él por su parte, naturalmente con el mejor es­
tilo reflexivo, nuestros conocimientos relativos a la distinción fundamental entre el Ello
y el Tú y al verdadero sentido del Yo en el encuentro; por otra parte, empero, no pue­
de conceder gustoso que tamaña concepción de la humanidad pueda haber sido de­
sarrollada en otro terreno que en el cristológico (Jesucristo como "el hombre para el
prójimo, y por ende la imagen de Dios” (ais "der Mensch für den Mttmenschen und al-
so das Bild Gottes"). Asegura, en efecto, que l a antropología teológica aquí, en su
propio terreno, y en la medida en que las lleva decididamente hasta el finai, llega a pro­
posiciones que son completamente similares a aquellas por las que la humanidad ha
transitado, aunque por unos caminos completamente distintos (por ejemplo, con el
pagano Confucio, con el ateo L. Feuerbach, con el judío M. Buber), y pregunta con to­
da razón: “¿Deberíamos por eso renunciar a semejantes proposiciones?", aunque por
otra parte quiere ‘ alegrarse con toda paz de que, en la linea general de nuestra inves­
tigación y exposición, nos encontremos en una cierta concordia con los sabios de es­
te mundo” (...)" (GDP, 301-318).

2. FRANZ ROSENZWEIG: "EL NUEVO PENSAMIENTO".

No quisiéramos cerrar la exposición de la "Filosofía del Encuentro" (Begegnunsphi-

losophie) sin plantear una cuestión antes de entrar en la reproducción de al menos
unas pocas páginas de la obra de Franz Rosenzweig.
Para la "Filosofía del Encuentro", en efecto, el pensamiento no es metafísica, sino
ante todo ética, búsqueda del otro y de) Totalmente Otro; no es en primera instancia
ia verdad y ia lógica descarnada lo que cuenta, sino sobre todo el compromiso, la so­
ciedad. Ellos son el primer acontecimiento del ser.
Puede parecer a algunos que esto se hace así para evadirse de la reflexión filosófi­
ca, pero ¿no será que muchas veces la denominada “reflexión filosófica", amparada
en esquemas, conceptos, y aprioris de papel, lo que pretende es huir de la realidad?
Decía Yehuda Hallevi en su obra Kuzari: "Mis palabras son demasiado difíciles para tí,
por eso te parecen demasiado fáciles". Al decir esto no queremos en modo alguno re­
nunciar a pensar, sino pensar desde la realidad.
Emmanuel Lévinas, otro judío universal que se mueve en esta línea de pensamien­
to nuevo, ha hecho sin embargo a Buber dos reproches:
- Buber no habría tomado suficientemente en serio la "separación" que se da en
toda relación, preocupado como estaba por subrayar más bien el "encuentro". De es­
ta manera, prosigue Levinas, al acercar tanto el Tú al Yo, se corre el riesgo de hacer­
les intercambiables, sustituibies en ei "entre" mismo donde tienen su terreno común.
- Buber haría de la relación una totalidad, precisamente cuando ei diálogo se ca­
racteriza por la imposibilidad ontológica de convertirse en realidad, es decir, por su
disimetría ontológica.
Ei propio Buber, empero, creemos que rechazaría estas dos críticas, como hemos
podido comprobar en su diálogo en el kibbuz. Para Buber, "quien se vuelve hacia otro
estando primordialmente a distancia y entra con él en relación llega a inteligir la tota­
lidad y unidad de tal manera, que desde entonces es capaz de inteligir el mundo co­
mo totalidad y unidad" (Urdistanz und Beziehung, 63). La distancia siempre existente
(Urdlstanz) no excluiría la proximidad de la relación (Beziehung). Respecto de sí mis­
mo, cada cual puede experimentar a la par este sentimiento de cercanía y de distan­
cia.
Pero en todo caso esta es una de las cuestiones centrales que cada cual ha de re­
pensar, porque es la cuestión básica en cuanto se refiere a la relación entre persona y
comunidad.
Vayamos, empero, allende esta cuestión, al "nuevo pensamiento" de Rosenzweig.
Franz Rosenzweig (1666-1929) fue inicialmente conocido como autor de una obra
monumental sobre la filosofía dei derecho de Hegel: “Hegel und der Staat" (Hegei y el
Estado), publicada en 1920.
Educado como Buber en la cultura judía pero también en la occidental, también
como él experimentará durante la primera Guerra Mundial de 1914-1918 el giro hacia
el pensamiento dialógico.
La obra “El nuevo pensamiento” (Das neue Denken), de la que reproducimos aquí
algunos párrafos para mostrar la coincidencia de temática y enfoque con el pensa­
miento de Buber, fue escrita en 1925, cuatro años después de la publicación de su
obra principal, “La estrella de la salvación” (Der Stern del Eriosung), con el objeto de
adarar algunas de las dificultades derivadas de esta última.
Profesor de filosofía en la Universidad e Frankfurt, en 1921 sufrió un proceso de
parálisis progresiva, del que falleció siete años después, a una edad temprana, cuan­
do era considerado uno de los pensadores más prometedores del presente.
El interés por su obra, como en general por todo el pensamiento personalista, cre­
ce en Europa en nuestros días; tal vez se deba este rebrotar a la decadencia de los
colectivismos, saldados a la desesperada cuando se acerca el segundo milenio.
Por nuestra parte no nos alegraría en modo alguno que la caída del colectivismo
impersonalista condujese a un esplritualismo egológico y solipsista. Pero tampoco
puede congratularnos la ignorancia del personalismo comunitario padecida en nues­
tro país.
Valgan, en suma, estas palabras de presentación para concluir con unas líneas bre­
ves cerrando nuestra selección:

"Para el hombre como B, en ese sistema teórico-práctico de las terceras personas,

también Dios es sólo tercera persona, sólo A. A pesar de que el hombre sabe, desde
conceptos-límite, que Dios es esencialmente A = A, para su relación con él (A = B) va­
le sólo la de A. De este hombre escribe Spinoza (y subraya Goethe) que quien ama a
Dios no puede exigir que Dios lo ame recíprocamente. i¿Cómo podría siquiera?! En
la pureza de su pecho palpita un anhelo de entregarse voluntariamente en agradeci­
miento a un desconocido más alto, más puro. Se trata de un amor en tercera perso­
na; el é! se entrega al ello, ni se aprecia tú alguno, no tampoco se habla dei yo, y sólo
el yo puede “exigir” amor. Y en este mundo de la tercera persona Dios es el único ello
sobre el que, desde conceptos-límite al menos, refulge el viso de la yoidad (A =A), tal
como lo expresan esos extraños comparativos como “más alto”, "más puro”: sólo se
venera un destello, sólo a un desconocido, el yo, que se oculta detrás de cada ello
(A =A , al lado de la A de la ecuación normal A = B). Aquí todo el amor es entrega, una
entrega cuyo símil puede ser cualquier entrega de cualquier tipo; él se siente partid*
pe también de “esa” altura bienaventurada cuando está ante “ella”, y quien posee
“ciencia y arte" tiene ' también “ religión. Porque A = A, por eso A = b puede ser la
fórmula dominante en el mundo; todas las B relacionadas unas con otras, entrega por
todas partes, cualquiera puede asumir respecto a otra el lugar de la A (el lado izquier­
do de la ecuación); tanto “eHas" (como "arte y ciencia") como el propio hombre pue­
den colocarse al lado izquierdo de la ecuación y convertirse en A para otras cosas del
mundo; bajo la protección de A = A cualquier A = B es posible y legítimo; sólo una co­
sa no puede esa B eternamente objetiva: exigir que Dios la ame recíprocamente. Pues
para eso debería poder convertirse en yo, equipararse a A =A y no sólo a A.
Pero eso sí lo consigue el hombre que no ha caído dentro de ia cosificante maraña
de las relaciones, el hombre fuera del sistema teórico-práctico, el hombre en cuanto
yo. El puede y debe exigir que Dios lo ame recíprocamente. Sí, debe exigir incluso que
sea Dios quien lo ame a él primero. Pues su yo es obtuso y mudo, y espera la palabra
redentora de la boca de Dios, "Adán ¿dónde estás tú?", para responder a media voz
con el primer tímido yo de la vergüenza al primer tú, que en voz alta pregunta por él.
En el yo, y el tú, y de nuevo el yo, se mueve esta relación, igual que aquélla se movía
en el él-ella-ello de la universal entrega. En el yo de la revelación, y en el tú de la cues­
tión de conciencia o del mandamiento, y, como respuesta, en el yo del pudor de Adán
o en el de la disponibilidad de Abraham; y, de vuelta hacía atrás, en el yo del arrepen­
timiento, y en el tú de la plegarla, y en el yo de la redención.
Entre un B que no es igual a ninguna otra B (una B que no es B1, B2, B3, etc) sino
igual a sí y sólo a sí misma (B = B), y A = A sólo existe una comunicación de vía única,
ninguna red, ningún sistema de relaciones reales o posibles donde cualquier punto de
empalme pueda convertirse en B y cualquiera en A; más exactamente, donde cual­
quiera de ellas pueda convertirse en punto de empalme y ninguna tenga que hacer­
lo. Este es et mundo sin un punto central determinado, el mundo de derecha e izquier­
da, de adelante y atrás, donde todo puede convertirse en cualquier instante en dere­
cha e izquierda, adelante y atrás, y donde un mínimo instante de espera puede dar al
futuro el color del pasado. El mundo, cuyo espíritu superior enseña al hombre a cono­
cer a los hermanos en el bosque y el arbusto, en el matorral y el agua, y le hace sen­
tir, precisamente en y por esa unión inmediata con ellos, que para el hombre nada re­
sulta acabado y perfecto.
En lugar de estos hermanos encontrados por doquier y a buen precio, con los que
está en “relación", el hombre en la “comunicación" sólo se tiene en principio a sí mis­
mo como semejante. El precepto del amor ai prójimo, una obviedad bien temperada
allí, se convierte aquí en un sonido de trombón, puesto que no se dirige al hombre en
cuyo pecho palpita un anhelo de entrega voluntaría, sino al yo sordo, sepultado en su
propia yoidad, a ese yo del que no se puede presuponer nada más que se ama a sí
mismo. Pero, por ello, una vez que esa palabra de amor ha abierto el oído sordo, y
sólo entonces, el hombre reconoce en el prójimo realmente a alguien que también es
semejante a él; no le reconoce simplemente como B2, B3, etc, como convecino de!
mismo mundo, miembro de la gran ecuación A = B, del que sólo sabe lo que ve. V es
que él sólo lo conoce como ello, como hermano suyo en el bosque y la floresta, en la
roca y el agua, mientras que yo, sin embargo, sé que él no es un él-ella-ello, sino un
yo, un yo como yo, no un convecino del mismo espacio, sin dirección ni centro, no
un mero conocido de viaje del viaje sin comienzo ni fin a través del tiempo, sino mi
hermano, el consors de mi destino, a quien le “va” exactamente Igual que a mí, quien
sólo ve ante sí, como yo, la única vía que existe; mi hermano, no en el mundo, no en
el bosque y la floresta, en el matorral y el agua, sino en el Señor.
Todos los B están hermanados, puesto que todos son intercambiables mutuamen­
te, cualquier B puede convertirse en A para el otro. Ni siquiera el puente del pensa­
miento conduce de B = B a otros B = B. El puente, el signo = , ya está tendido en el
mismo B = B, no conduce fuera de él. Sólo el que la palabra haya pasado de un A = A
a B = B, sólo eso conduce a B = B fuera de sí mismo, y sólo en ese acontecimiento
que le ha sucedido a él puede pensar otro B = B a quien le haya sucedido lo mismo,
un prójimo que sea como tú. No descubre al otro desde su propia esencia y desde la
pureza de su pecho, sino desde el suceso que le ha sucedido a él y desde la sordera
de su corazón.
“Esencia” es el concepto bajo el que se ordena el mundo de los objetos, el mundo
del A = B; esencia, lo universal que comprende bajo sí a todo lo particular, porque "pre­
cede" a todo particular. El estoico “ama" al prójimo, el spinozista “ama” al prójimo por
esto: porque se sabe hermanado al hombre en general, a “todos” los hombres, o al
mundo en general, a todas las cosas. Frente a este amor que arranca de la esencia,
de lo universal, está el otro, que surge del suceso, es decir, de lo más singular de to­
do lo que hay. Este singular camina paso a paso de un singular al próximo singular,
de un prójimo al próximo prójimo, y renuncia al amor al lejano antes de que pueda ser
amor al prójimo. Así, el concepto de orden de este mundo no es lo universal, ni el arché
ni el telos, ni la unidad natural ni la histórica, sino lo particular, el acontecimiento, no
comienzo o fin, sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo como desde el fin
del mundo es "infinito"; desde el comienzo, infinito en el espacio; hacia el fin, infinito
en el tiempo. Sólo desde el centro aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar,
un palmo de tierra entre cuatro clavijas de tienda de campaña que pueden ir fijándo­
se siempre más y más allá. Sólo vistos desde aquí et comienzo y el fin se convierten,
de conceptos-límite de la infinitud, en mojones de nuestra posesión del mundo; el “co­
mienzo" en creación, el “fin" en redención'1. (Franz ñosenzweig: EL NUEVO PENSA­
MIENTO. Visor Libros, Madrid, 1989, pp 29-33).
''En la auténtica conversación sucede realmente algo; no sé de antemano lo que el
otro me va a decir, porque ni siquiera se lo que yo mismo diré; ni si voy a decir algo
siquiera; puede que sea el otro quien comience, y en la auténtica conversación suce­
de así la mayoría de las veces" (Franz Rosenzweig: Ibi, p. 62).
“Dios no creó la religión precisamente, sino el mundo... No hay ningún templo ma­
terial que esté tan cercano a Dios que su proximidad pueda consolar al hombre, y nin­
guno tan lejano a él que no pueda alargar su brazo fácilmente, ninguna dirección de
la que no pueda venir, ninguna de la que tenga que venir, ningún leño en el que no
ponga quizá su morada alguna vez, y ningún salmo de David que llegue siempre has­
ta su oído... Toda religión histórica es por principio específica, “instituida"; sólo el ju­
daismo y el cristianismo se han hecho específicos con posterioridad (y nunca a la lar­
ga) y no han sido instituidos nunca. Originariamente no eran sino algo completamen­
te “irreligioso”, uno un hecho, el otro un acontecimiento. Veían religión, religiones en
derredor suyo, pero se hubieran sorprendido muchísimo de que a ellos mismos se les
considerase también como una de días. Sólo su parodia, el Islam, es desde el princi­
pio religión y no quiere ser otra cosa; fue "instituida “a conciencia" (Ibi, p.70).
"Hay otros que han accedido también al núcleo del nuevo pensamiento, es decir,
a lo que se trata en el libro central de la Estrella: así Martin Buber en Yo y Tú y Ferdl-
nand Ebner en su escrito La palabra y las realidades espirituales, compuesto justo
al mismo tiempo que mi libro" (Ibi, 65-66).
 EMMANUEL MOUNIER (I)
?-x'Sz'1' 'S'1 v

Carlos Díaz

in s titu y o e m m a n u ie il m o lin iie k

 CARLOS DIAZ

EMMANUEL MOUNIER (I)

TEXTOS INEDITOS
 Segunda Edición: Enero de 1991
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
C/ Gaínza 19, 5^dchaTlfno: (91) 4731697
28041 - MADRID.
 INDICE

Presentación.................................................................................. 5

Testimonio sobre Mounier, por Henry Duméry ............................ 6

/. El conflicto del antropocentrismo y del teocentrismo en

la filosofía de Descartes ............................................... ........... 17

II. Fragilidad y ambición de Esprit: .......................................................... 27

1.- Panoram a................... .......................................................................... 27

2.- Trabajar en un doble cam po............................................................... 28

3.- Constitución de los Amigos de Esprit................................................. 29

4.- Los problemas financieros................................................................... 32

5.- Una suscripción triunfal ....................................................................... 33

6.- Nuestra acción.............................. ........................................................ 34

III. Verdad y mentira del compromiso político.......................... 41

1.- 1789-1939 .................................................. ............................................ 41

2.- Reflexiones sobre la democracia......................................................... 43

3.- Llamada a la unión en favor de una democracia personalista........ 50

4.- Los combatientes del espíritu............................................................... 55

5.- Testimonio y eficacia............................................................................ 59

6.- Personalismo y socialismo................................................................... 61
 PRESENTACION

He aquí un Cuaderno conteniendo los primeros inéditos de Mounier, no editados

al menos en las "Obras Completas", aunque sí en otros lugares que hoy resultan inac­
cesibles para el lector medio. Dos palabras bastarán para presentarlos.
El "Homenaje a Mounier" de Henry Duméry, uno de los filósofos más importantes
franceses de nuestros días, es también uno de los mejores escorzos biográficos que
conocemos al respecto, y sirve a la vez para introducir ya en los textos de Mounier.
En un primer bloque de carácter reflexivo presentamos algunas páginas de la Me­
moria de Licenciatura de Mounier titulada "El conflicto del antropocentrismo y el teo-
centrismo en la filosofía de Descartes", valioso esbozo del pensamiento futuro de su
autor. Teníamos muchos deseos de ofrecer esta sinopsis de la obra, que muy pocos
han leído aunque sea tan abreviadamente, y nos enorgullece presentarla ahora. A la
vista de su interés, quedamos con ganas de editar su texto completo como tal, hasta
el presente inédito.
Un segundo bloque de nuestra selección se dedica a los aspectos organizativos y
tácticos de "Esprit" (Véase "Fragilidad y ambición de Esprit"). Su interés es obvio pa­
ra un movimiento que como el nuestro se denomina "Instituto Emmanuel Mounier".
Y finalmente el tercer y más extenso bloque se refiere a lo que podríamos denomi­
nar textos "políticos", entendidos en el sentido latísimo que lo "político" tiene en el per­
sonalismo, es decir, como reflexión no sólo material sino también mística sobre la vi­
da humana vivida individual y solidariamente al filo del acontecimiento. Helos aquí:
"1789-1939", breve nota sobre la ambigüa pero reivindicable modernidad nacida con
la Revolución Francesa; "Reflexiones sobre la democracia' y "Llamada a la unión en
favor de una democracia personalista", retomando el sentido profundo y no meramen­
te formal del poder popular en que lo democrático debiera consistir más allá de sus
flácidas excrecencias; finalmente "Los combatientes del espíritu" y "Testimonio y efica­
cia", rescatando ese interminable "optimismo trágico" que es como el rayo que no ce­
sa en favor de lo humano siempre en la brecha, a lo que adosamos la breve nota "Per­
sonalismo y socialismo", para recordar -esperamos que sin correr el riesgo de lo
equívoco ni de lo ambiguo- que "personalismo comunitario" vale tanto como "perso­
nalismo socialista", socialismo que nada o poquísimo tiene que ver con el actualmen­
te vigente en los partidos europeos que se dicen a sí mismos usurpativamente “socia­
listas". Y es todo.
 EN HOMENAJE A M O liN IE R

por HENRÍ DUMÉRY( 1)

Mounier nació en 1905, el mismo año que Sartre, tres años antes que Merleau-
Ponty. Era el menor respecto de Jean Lacroix, y ei mayor respecto de Paul Ricoeur.
Respecto de él yo era de una generación posterior. Debo incluso añadir que hasta la
Liberación no fue para mí más que un nombre, aunque ciertamente un nombre pres­
tigioso. Añado también, porque es la verdad, que esta manera de inscribirme en su
órbita carece de importancia, aunque no para mí. Doy cuenta de ella para situar las
coordenadas de mi testimonio. Pero está claro que en toda esta historia yo no he si­
do más que un tardío y un comparsa. Por ende os pido no deformar ni invertir la pers­
pectiva: estoy obligado a hablar de Mounier desde mi punto de vista, pero este punto
de vista está destinado a hablar de él, de él y sólo de él.
Decía que su nombre me parecía prestigioso, y al mismo tiempo yo no podía lo­
calizar un rostro tras ese nombre. En 1932 era yo demasiado joven como para intere­
sarme por el nacimiento de la revista Esprit y leer su famoso programa "Rehacer el Re­
nacimiento". Estas páginas ardientes, estas páginas escritas por una juventud que
Mounier describía (sin adularla) como "injusta, brutal, ingenua", como "rebelde para
las referencias y para las diferencias", ni siquiera pude leerlas en su reedición de 1935
en el manifiesto titulado "Revolución personalista y comunitaria". Sólo tuve contacto
con ellas durante mi clase de filosofía. Pero era el mejor momento para recibirlas. Pues
la clase de filosofía es la ocasión, la gran ocasión para una toma de conciencia. Si en
aquella época yo no hubiese escuchado la voz de Mounier no sentiría todavía hoy,
cualquiera que haya sido el camino recorrido, ciertos entusiasmos, ciertas aversiones.
Fue el primero en darme, como a tantos otros, yo no diría una sensibilidad política, si­
no una sensibilidad moral en política.

(1) Conferencia dada en Caen el 6 de mayo de 1965 (y publicada en el Bultetin des Amis
d’Emmanuel Mounier, número 27, enero de 1966) por Henry Dumery, sin duda uno de
los filósofos contemporáneos más importantes, sobre el que cabe leer el libro de Juan
Martín velasco "La obra de Henry Duméry". Instituto Superior de Pastoral, Madrid, 1970.
 Sus fórmulas de entonces continúan vibrando en mí. Contra La "tregua de angus­
tias y miedos" apelaba a la "revolución", a la revolución que "surge de las profundida­
des" y que rompe "la indiferencia". Y apelaba a la revolución él, Mounier, él, este me­
nor de treinta años que hacía profesión conjunta de filosofía y de catolicismo, en nom­
bre de lo espiritual. Juez del asombro, del estupor de los bien pensantes. Hasta Mou­
nier, hasta este discípulo de Péguy e igualmente de Jacques Maritain, no se invocaba
lo espiritual más que para asegurar y conservar situaciones adquiridas. Mounier de­
nomina a su movimiento "Esprit" no para adormecer, sino para inquietar, para "espan­
tar" las tranquilidades, para hacer recular las complicidades. Su primer grito fue: "Ve­
nimos a testimoniar en favor de bienes distintos a nuestras propiedades". Su segundo
grito era: "El desorden nos choca menos que la injusticia". Su tercer grito, su tercer es­
tallido le seguía de cerca: "Dado un cierto grado de miseria y de servidumbre el hom­
bre no puede alimentar pensamientos inmortales". Todo procedía del mismo lugar.
Yo aprendí de un golpe, aunque embarulladamente, que las nociones de derecha
y de izquierda en sentido político son cristalizaciones de naturaleza sociológica nun­
ca insignificantes (como buenos apóstoles querían persuadirnos de ello), aunque hay
que deshacerlas y rehacerlas en su caso. Pues no se puede aceptar, protestaba Mou­
nier, que "espiritual" y "reaccionario" sean sinónimos.
También aprendí que la deserción cívica es un crimen, que el rechazo de lo políti­
co es la peor de las políticas y que, sin embargo, la política es una técnica, un medio,
y no un fin: el fin es el hombre, el acrecentamiento de las libertades, es la voluntad de
progreso y de sobrepasamiento.
Yo aprendí, en fin, que había que acercarse al marxismo con sangre fría, que el
sufrimiento de los proletarios pesa más duramente en el destino del mundo que las en­
soñaciones de los falsos intelectuales, pero que poniéndose del lado del oprimido con­
tra el opresor había que evitar un dualismo ingenuo. El desgarro de nuestra sociedad,
afirmaba Mounier, no es solamente horizontal, es vertical. El método marxista tiene
razón al remitirnos al análisis, a las situaciones concretas, a sus condicionamientos ri­
gurosos. Nos libra de la elocuencia, nos salva de las coartadas metafísicas. Sin em­
bargo, continuaba Mounier, no es un motivo para olvidar que el hombre tiene más re­
lieve, más misteriotambién, que un mero nudo de relaciones socioeconómicas. El con­
flicto de los intereses materiales, la lucha de clases son reales, pero expresan, reper­
cuten en una relación más profunda. En este punto Mounier pensaba poco más o me­
nos como Toynbee: El marxismo es una herejía cristiana. Del cristianismo tiene la vo­
luntad de sobrepasar toda división. Pero lee como relaciones de fuerzas, por el exte­
rior, lo que el cristianismo lee como relaciones de debilidades, como rivalidad de
egoísmo, por el interior.
Sea como fuere, no carece de consecuencias aprender todo eso a los diecisiete
años. Los acentos de Mounier nos liberaban de la timidez, del temor; nos invitaban a
crear, a actuar, no sin pensar, por otra parte. Pues como veremos el pensamiento es,
si no el motor, al menos el timón de la acción. Importa, ciertamente, cambiar el mun­
do y no solamente contemplarlo; Marx había recordado y martilleado esta dura ver­
dad. Pero la ciencia moderna aporta también por sí misma la prueba de que la acción
 eficaz es aquella que procede de un pensamiento justo. De ahí la necesidad de una
reflexión ejercida, de una reflexión metódica, por una acción victoriosa.
Yo no sé si parecida enseñanza formulada hoy produciría el mismo efecto de cho­
que. Pues los ambientes cristianos a los que en primer lugar se dirigía han evolucio­
nado mucho -en parte , precisamente, por la influencia de Mounier. Pero yo recuerdo
que en aquella época la brusca aparición de este nuevo Saint-Simon, de un Saint-Si-
mon que no tachaba como el otro intencionadamente sus citas del Evangelio, hizo
algún ruido. Hay que haber vivido este sueño, esta cualidad de exaltación, para me­
dir hasta qué punto la iniciativa, la lucidez de uno solo, es capaz de despertar por ella
misma a toda una generación. El cristianismo volvía a ser la religión de los pobres, lo
que fue en su origen, lo que no hubiera debido dejar de ser nunca, como lo hizo no­
tar más tarde Simone Weil. Ya no estaba vinculado a estructuras de lo establecido, a
los prejuicios de un ambiente, al apetito de las clases dominantes, sino que reencon­
traba lo que Mounier llamaba, y lo que también Alain llamaba, su exigencia revolucio­
naria.
Aquellos de entre vosotros que han nacido en otras tradiciones, que han tenido
siempre la impresión de ser socialistas, laicos, y republicanos del mismo modo que se
es francés, ruso, o irlandés, de padre a hijo, no pueden sospechar lo que fue el senti­
miento de liberación habido por muchos lectores de Mounier. Los ojos se abrían, las
paredes de un guetto se desvanecían. El joven católico se encontraba reintegrado con
pleno derecho en la ciudad. Recuperaba según la fórmula un poco ingenua la heren­
cia de las dos Franelas, la de Juana de Arco, y la de los derechos del hombre. Hacía
más: admitía que Fourier, Proudhon, Marx, habían dicho algo que cuenta. Incluso que­
maba las etapas: no se contentaba con desear una República pura y dura, sino que
entraba en el combate social. Quería modificar no una Constitución formal sino la con­
dición fundamental del trabajo humano, la relación del hombre con el hombre. Antaño
Marc Sangnier, fundador de le Sillón, había hecho correr por los mismos ambientes el
mismo escalofrío. Pero el movimiento de aquel había conservado no sé qué de dema­
siado sentimental. Con Mounier el realismo retomaba sus derechos. Una doctrina en
forma, una filosofía, Inspiraba y justificaba la acción. Dicho brevemente, Mounier no
era solamente el gran hermano, era el teórico, el pensador, y todo junto el desperta­
dor, el entrenador. Era también el creyente que zarandea, junto con las tutelas, los sor­
tilegios de la infancia, el creyente que en el seno de un mundo muy diferente al de la
cristiandad reclama conducirse como adulto, ejercer todas sus responsabilidades de
ciudadano, mezclarse con todos sus camaradas, incluso los incrédulos, para instau­
rar, para inventar, una comunidad de hombres libres.
Me he extendido en esta primera manifestación del pensamiento de Mounier aun­
que desearía presentárosla en persona. Pero tenía que hacerlo para mostraros el géne­
ro de admiración que yo alimentaba respecto de él, mucho antes de conocerle. Esta
admiración no hizo sino crecer en la medida en que Mounier adoptaba sus posicio­
nes valientes sobre el fascismo, el nacionalismo, el problema judío, la mujer, el arte, el
humanismo, etc.
 Llega la guerra, la derrota. Desde hacía años Mounier era nuestro guía, nuestro or­
gullo; era nuestra conciencia. Ante el menor acontecimiento nos habíamos habituado
a decir: ¿Qué piensa al respecto Mounier? Pero en la noche de la ocupación, tras la
prohibición de Esprit, ya no decíamos "¿qué piensa?", sino "¿qué hace?" Lo que hacía
era difícil de saberlo. En aquella Francia rota en dos, en aquella Francia extrañamen­
te tabicada, incluso en zona libre, en aquella Francia en que la circulación de las no­
ticias no se efectuaba mejor que la del reavituallamiento, no había ya sino individuos
o pequeños grupos para cultivar la independencia del juicio y la dignidad de sí mis­
mo. Aquellos de entre nosotros que durante su juventud habían respirado, frecuente­
mente entre maestros laicos, bastante jacobinismo como para no entrar en ningún do­
ble juego, lograban orientarse sin demasiada dificultad. ¿Pero y los otros, todos los
demás? Aquellos que esperaban, aquellos que se resignaban, aquellos que seguían,
aquellos que se aprovechaban, aquellos que se adherían, aquellos que traicionaban...
el espectáculo que daba entonces el pueblo más inteligente de la tierra no tenía nada
de especialmente reconfortante. Creo de verdad que se les oculta actualmente a los
niños, a los adolescentes. Creo incluso que nosotros mismos lo hemos olvidado en
parte. Hubo tiempo sin embargo en que ya no tuvimos porvenir, porvenir previsible,
un tiempo en que el vecino no estaba seguro del vecino, un tiempo en que, controlan­
do los nervios, se montaba un escándalo sólo por hacerlo, por ver qué pasaba, sa­
biendo que costaría algo, tres veces nada pero muchas todo. En el límite está permi­
tido preferir el régimen espartano de las cárceles a la vida muelle de las gentes que so­
breviven porque se curvan. Este tiempo lo sitúo en 1941, incluso en 1942 (al menos en
su primera mitad) con la extensión o el angostamiento de las redes que substituía la
esperanza colectiva por la angustia individual. Entonces me preguntaba yo: "¿Dónde
está Mounier, qué hace?" Yo no dudaba de su actitud, de su reacción. Pero tenía ne­
cesidad de saber cuál era su suerte, en qué consistía su acción.
El azar hizo bien las cosas. Un amigo de Estrasburgo replegado en Clermont, lue­
go en Lyon, me contó incidentalmente, durante el verano del 42 si no me equivoco,
que Mounier, encarcelado por orden de Vichy, había hecho la huelga de hambre. Fal­
taban los detalles. No se sabía si estaba liberado o si continuaba entre rejas. Sólo mu­
cho después supe cómo había sido detenido e internado, iPero esa huelga de ham­
bre qué ejemplo, qué símbolo! Esa huelga se le parecía. Y daban ganas de que se le
pareciera. Durante los dos últimos años de la ocupación, este acto ejemplar, este "ac­
to frágil" (como él le calificara luego, con modestia) nos ayudó a vivir, a luchar. Varios
aquí presentes han sufrido infinitamente más que nosotros. Algunos creían en el cie­
lo, otros no. Pero fue, es, y será siempre nuestra oportunidad y nuestro orgullo haber
aproximado y continuar frecuentando a los hombres que hicieron emerger, desde el
fondo del horror, una nueva dimensión del hombre. Pues ellos han hecho retroceder
los límites del sufrir, del soportar humano.
Y luego un día el milagro se produjo. En un París intacto o poco menos yo iba a
encontrar a Mounier. Yo estaba lleno de prejuicios favorables respecto a él, por su­
puesto. En mi ingenuidad yo le imaginaba tenso, hirviente, piafante, a imagen de ese
estilo que informa sus escritos y que mezcla con la densidad y la complejidad una vi­
vacidad alegre. Pues bien, nada de eso; Mounier no respondía al retrato que yo me
había construido. Mi primera impresión del encuentro ha quedado intacta. Lo que me
impresionó y dejó estupefacto fue la calma, la calma olímpica de Mounier.
Mounier no hablaba, o poco, escuchaba, Mounier no reía, sonreía. Mounier no se
exaltaba, se concentraba. Mounier no se ponía por delante, interrogaba, tenía curio­
sidad respecto del otro. Mounier no hacía de reclamo ni para él ni para su revista,
quería informarse, aprender. En el fondo, una sola cosa le cautivaba, le apasionaba:
los problemas que se planteaban a su interlocutor, los problemas que*se planteaban
en el mundo en que su interlocutor evolucionaba. Su actitud no se olvida, por rara.
Desencumbrado respecto de sí, constantemente abierto, disponible. Mounier tenía dos
centros preponderantes de interés: el porvenir y los demás. Tenía el sentido del con­
tacto, lo tenía espontáneamente, sin apoyar, sin escatimar, con una soltura en donde
no se veía virtud, sino encanto.
Este hombre muy ocupado, con el horario al minuto, tenía tiempo, se tomaba su
tiempo. En Paris existen muchas salas de redacción, muchos redactores jefe, grandes
redactores como se dice y como ellos mismos dicen. Pero si se les va a ver y se es re­
cibido por ellos (lo que es un extraordinario favor) se conversa de los labios para afue­
ra, y se finaliza en medio de la frase, de tal modo se cree que el principio del comien­
zo termina la conclusión. Una visita causa siempre placer, ya sea cuando el visitante
aparece como cuando se retira. En este caso, el placer pasa invariablemente por el
segundo término. Nada de tal con Mounier. A veces pude concertar una cita con él,
otras no, o sorprenderle, o llevarle inopinadamente a un extranjero de paso: en su ofi­
cina de la calle Jacob, Mounier recibía, Mounier, al recibir, era verdaderamente, ple­
namente, receptivo. Esta feliz disposición podría no ser más que una dotación natu­
ral, un don innato. Sí y no. Pues la afabilidad en Mounier no era la jovialidad satisfe­
cha de derramarse. Era la atención inteligente, la atención ferviente, no sé qué tacto
del corazón y del espíritu que daba a cada uno, ante él, la gana de ser sí mismo, so­
lamente sí mismo, sin forzar ni falsear nada.
Le estoy viendo. Era más bien grande, esbelto, vestido sin rebuscamiento, pero no
desdeñoso de una cierta elegancia. En el azul de sus ojos, se ha escrito tras su muer­
te,, se reflejaba el color de los lagos de su Dauphine natal. Esta imagen poética no se
me había ocurrido a mí. Pero su mirada impresionaba: escrutaba al interlocutor y al
mismo tiempo traducía una vida interior intensa, a la par que parecía remontarse a las
lejanías. Había en Mounier simultáneamente -lo que parece contradictorio- una pre­
sencia activa en lo que decía y en lo que escuchaba, una meditación personal que se­
guía silenciosamente su curso, y también un poder de ensoñación, no de evasión, si­
no de anticipación, de idealización.
Tenía igualmente una mezcla de seriedad y de ludismo. Se quejaba agradablemen­
te de las dos arrugas que marcaban su rostro a cada lado de la boca, y que en su opi­
nión le daban una inmovilidad tensa. Pero estos pliegues no eran arrugas, sino que
encuadraban la parte baja del rostro y le conferían una expresión asombrosa.
Cumplían un papel en todos los juegos de la fisionomía: en el reposo, para cercar con
gravedad lo que los labios tenían de carnoso, un poco como de enojoso, de un poco
infantil; en la conversación, para subrayar que esa buena sonrisa que abría unos ho­
yuelos en las mejillas venía a terminar en dulzura al borde de los surcos de la reflexión,
del perpetuo trabajo sobre sí mismo. En todo caso, no había en esa ligera contracción
ni sarcasmo, ni burla, ni menosprecio. Mounier no manejaba la ironía que hiere. Bro­
meaba, pinchaba. No buscaba, rehuía la importancia. Nunca le vi hacer ningún es­
fuerzo por asombrar a su visitante, proferir ante él sentencias. Por el contrario, rompía
el personaje que se le quería prestar. A diferencia de tantos hombres de bien, que lo
saben y que quieren edificar, no dejaba caer en la conversación ninguna de esas pa­
labras de sentido pesado que se enuncian con solemnidad y que se destinan a una
germinación con firma debajo.
Muchos le quedaron reconocidos por esta discreción, por esta reserva, o mejor,
por esta ausencia de proselitismo. Pues toda empresa sobre otro es impura. Un con­
tacto, un intercambio, no son correctos y fructuosos sino cuando los que intercam­
bian están en plano de igualdad. Una discusión con Mounier era aprovechable por na­
tural, apacible, sin trampa. Ella comportaba, al lado de los tiempos fuertes, los tiem­
pos muertos, los propósitos banales, la parte de inutilidad y de anécdota que hacen
que la amistad tenga el ritmo de la vida, su fervor y su pereza, su tensión y su aban­
dono. Mounier sin pose, Mounier sin máscara, Mounier sin afectación. Mounier sin el
menor deseo de aparecer ni de dejar estupefacto, era el más vinculador, el más se­
ductor. En una palabra, era un hombre que tomaba y que guardaba la medida del
hombre.
He pintado al Mounier de la conversación, del tú a tú. Quisiera ahora presentar al­
gunos rasgos del Mounier jefe de equipo, del Mounier animador. Contaré cómo pre­
sidía, no los comités de redacción, en los que yo jamás participé, sino esas sesiones
de investigación en común, de información, de crítica colectiva, que se tenían algunas
tardes en los locales de su revista.
Se nos invitaba a las 20’45 (con precisión de jefe de estación) ...Mounier llegaba
a las 21, explicando que en París hay que prever siempre que a uno se le escapen uno
o dos trenes de metro. Una decena de personas, un poco más, un poco menos, esta­
ban previstas para cada discusión. Estas reuniones agrupaban generalmente a espe­
cialistas sobre los asuntos más diversos. Al proponerlos, Mounier se instruía de los
problemas del día; se documentaba. Todo el arte consistía para él en elegir hombres
al efecto. Aquellos que en dos horas de reloj fuesen capaces de perfilar una cuestión.
Estábamos mal instalados, mal sentados, y mal iluminados. No había consumiciones,
ni se distribuían rondas de cigarrillos. Ningún ambiente de club, de salón; solamente
un ambiente de aula de clase. Dejando a un lado los simples testigos, los auditores del
tipo "florero" como yo, los invitados eran de marca. Durante las sesiones he visto des­
filar psiquiatras, cirujanos, físicos, ingenieros, artistas, escritores, filósofos, teólogos,
juristas, periodistas, sindicalistas, etc, pero muy pocos hombres políticos...
Pero ¿qué hacía, qué decía Mounier en medio de su areópago? Quiero describir
esto, pues también allí la actitud de Mounier me parecía ejemplar. Mounier presidía;
presidía como presidente que preside, quiero decir que se esfumaba, que no hablaba
más que para dar la palabra, más que para volver a centrar o relanzar la discusión.
No solamente no se ponía en plan de vedette, sino que se abstenía de elevar la voz.
 Intervenía con una palabra, con un gesto, con un parpadeo. Y tenía, pese a tan débi­
les medios, una autoridad total.
¿De dónde le venía? ¿De su reputación? Sin duda. ¿De su maestría? Con toda se­
guridad. Y más aún de su competencia, de su flexibilidad de espíritu -comprendía rápi­
damente, discernía inmediatamente lo esencial-, del estado de su preparación. Pien­
so que había debido reflexionar sobre cada tema debatido, que había orientado las
lecturas, acumulado las notas, las informaciones, antes de cada sesión. Aparentemen­
te no se servía, o poco, de todo ello: estaba muy resuelto a dejar explicarse a los es­
pecialistas y él se convertía en su alumno. Pero sabía lo bastante para dirigir la discu­
sión, para presionar al interlocutor en orden a que aportase cosas nuevas, sólidas, y
para hacer callar sin ofenderle a ese interlocutor que no para, que se escucha al ha­
blar. Para dominar intercambios tan variados necesitaba una vasta cultura, luces de
todo, antenas fijas y seguras. En ninguna circunstancia planteaba la cuestión que de­
sentona, que hace sonreír. Y según creo es ya estar suficientemente informado el sa­
ber descartar lo que no hay que decir. Nos asombraremos menos de su éxito respec­
to de los que le rodeaban si tenemos en cuenta el número de libros, de revistas, inclu­
so técnicas, también en lenguas extranjeras, que leía y de las que daba cuenta. Nun­
ca siguió el camino de la facilidad. Sin un trabajo sostenido no habría estado al día,
no se habría sentido a la altura. Para aprender de los otros, para enseñar a los otros,
hay que constreñirse a aprender mucho por sí mismo.
Quiero señalar otra cosa de estos encuentros y coloquios. Al instituir este género
de discusión Mounier no perseguía necesariamente un interés inmediato, un fin
pragmático; por ejemplo, no se trataba de suministrar el material para su periódico.
No, el encuentro tenía su valor en sí, el valor de encuentro. Se encontraban gentes que
venían de todos los horizontes, de todos los ambientes, y que ejercían ias profesiones
y responsabilidades más diversas. Podían o no ponerse de acuerdo, pero se des­
cubrían, se enseñaban mutuamente. En esta feria de ideas que es París he conocido
otros círculos, otras capillas. Pero yo nunca he encontrado después de Mounier esa
libertad de andadura, esa ausencia de prejuicios, esa insensibilidad para la tarjeta de
visita. Numerosas son las casas editoriales en que conviene tener el espíritu "de la ca­
sa". Allí no había más que una regla: Cada uno, siendo lo que era, tenía que serlo, sin
más. Nadie le pedía más. Esto es quizá el verdadero compañerismo.
Yo tuve también la oportunidad de conocer a Mounier de una manera más íntima;
me había pedido que fuera a su casa algunos días antes de su muerte. Ignoro cómo
habrían evolucionado nuestras relaciones. Ese domingo de febrero o marzo de 1950
en que yo era su invitado así como Jean Lacroix, conservó toda su serenidad a pesar
de las primeras advertencias del mal que iba a llevárselo. Noté que en varias ocasio­
nes se volvía hacia el pasado, que él desgranaba de recuerdos. En el parque de Cháte-
nay-Malabry, en que acogía a Jean Lacroix, le había saludado con un "Lugdunum 1o-
rever" ruidoso. Y me había explicado cómo debía a Lacroix el ser catedrático de filo­
sofía. Lacroix había obtenido en Lyon una licenciatura de derecho, una licenciatura
en letras clásicas y un diploma de estudios en la universidad. Había aprobado la cáte­
dra con éxito. A todos los jóvenes deseosos de entregarse a ias ideas y de actuar so­
bre sus contemporáneos, Jacques Chavalier, profesor en la Facultad de Letras de Gre-
noble, le citaba como ejemplo. Mounier había entendido la recomendación; la había
seguido. Tras un año de preparación en París, se encontraba siendo catedrático de fi­
losofía. Su alegría era inmensa, por haber marchado tras los pasos del pionero. Eso
le había realizado.
Pero aquel día Mounier no hablaba solamente de su pasado universitario. Evoca­
ba la fundación de Esprit, los primeros combates, el primer boquete. Relataba la con­
tinuación de preguerra, las dificultades durante la paz. Subrayaba los equívocos que
pesan sobre el anticomunismo, las posibilidades que el marxismo tiene o no tiene de
convertirse en escolástica. Contaba cómo había recibido la visita de una americana
convertida al catolicismo, muy poderosa en la prensa, prometida para altas funciones
diplomáticas. Aquella dama venía a persuadirle de que el deber de occidente era de­
sencadenar una guerra preventiva, lanzar la bomba atómica antes de que el campo
contrario hubiese creado su propio arsenal nuclear. La misma dama había ido a con­
versar con Frangois Mauriac y con otras personalidades. A Mauriac, parecía, se le
había cortado el aliento. Mounier simplemente había preguntado si esta dulce furia
guerrera era compatible con los sentimientos cristianos. La dama había quedado muy
contrariada. Se marchó con la convicción de que Mounier ya había traicionado, de
que pactaba con el mal, de que ella debía luchar contra él y contra los suyos hasta la
prueba de fuerza -pidiendo por él.
Tras estos golpes de sonda en el pasado más antiguo o más reciente, se declaró
presto a escapar cada vez más a las fluctuaciones, a la dispersión de la actualidad.
Deseaba que la parte de la filosofía y de los filósofos fuese mayor en su movimiento.
Este deseo coincidía con el de Paul Ricoeur. Lacroix volvía precisamente de Estras­
burgo, donde había visto a Ricoeur. Este le había encargado un mensaje oral para
Mounier. Le recomendaba dar el paso al testimonio sobre la disposición a actuar, so­
bre la adhesión demasiado pronta a formas de acción donde el compromiso podía de­
venir complicidad. "Ya sé, ya sé", opinaba Mounier con un aire ensimismado. Es la últi­
ma impresión que he conservado de nuestro amigo. Creo que se planteaba ante él un
caso de conciencia. Lo había expresado por otra parte en una editorial de febrero de
1950.
Esta editorial, titulada Fidelidad (las malas lenguas insinuaban que la palabra "fi­
delidad" era un eufemismo, en lugar de la palabra viraje), es un testamento de hecho,
pues una muerte prematura le ha conferido en el plano de la doctrina un carácter de
última verba. Es un grito, un último grito, para estar del lado de los pobres y, al mis­
mo tiempo, un esfuerzo por conservar la cabeza fría. La miseria, repetía Mounier, no
debe ser explotada, sino sobrepasada. Visto desde el distrito XVI, el materialismo
histórico es una "bestia horrible"; visto desde la Sorbona es un sistema discutible; vis­
to desde el hotel Matignon es un "complot contra la seguridad del Estado". Pero visto
"desde Montreuil o desde Clichy, escribía Mounier, es la armadura de los reprobados".
Añadía; "Montreuil no es infalible, pero Montreuil está en el corazón del problema: re­
chazamos la abstracción que omite el punto de vista de Montreuil... No, nuestra filo­
sofía no quiere renunciar a esas malas frecuentaciones, nada le hará romper su alian­
za con los reprobados". Recordaba asimismo el deber de un "discernimiento comba­
tivo", único medio de no pagar demasiado caro el precio de la eficacia, único medio
también de sentir lo más viva "la mordedura de la injusticia".
Si no me engaño, Mounier murió con esta doble preocupación: La de la pureza,
la de la eficacia. Esta antinomia constituía para él el problema esencial. Necesitaba In­
ventar una fidelidad nueva: La que hace realmente algo por el proletariado y que, sin
embargo, no amenaza a ninguno de los valores del hombre: la "seguridad", la "digni­
dad social", el "coraje cívico y democrático", la "honestidad intelectual", la "libertad es­
piritual". Estas preocupaciones agitaban ciertamente el pensamiento de Mounier en el
instante en que Ricoeur insistía en la primacía del testimonio. Mounier buscaba -Ri­
coeur también, por lo demás- ser un testigo, no un testigo que paga con su persona,
un testigo que toma parte.
Algunos días después Mounier moría de una parada cardíaca durante su sueño.
Partía a los cuarenta y cinco años, a la edad en que otros esperan sus mejores años.
El me había enseñado que por regla general, no absoluta, importa tener las ideas an­
tes de los treinta años; después, se las pone a prueba. Partía y seguía permanecien­
do. Pues dejaba, con su obra, con el ejemplo de su vida, un tipo de actitud que se ofre­
ce a ser retomada. Creyentes y ateos han acompañado sus restos mortales. Por sim­
patía, con seguridad, pero también porque cada uno de los que estaban allí, en ese
cortejo al que flanqueaba un sol primaveral, deseaba secretamente tener una existen­
cia tan plena. Los hombres aparecen como grandes cuando se les admira. Pero no
son verdaderamente grandes, no tocan lo profundo del alma, más que cuando uno se
inclina, en uno o en otro aspecto, a imitarles.

II

Sólo me queda, mucho mas brevemente, al hilo de la biografía, extraer algunas

lecciones fundamentales, extraer de alguna manera la moral de conjunto de esta his­
toria.
Si se me permite esquematizar yo diría que Mounier nos ha dado una triple lec­
ción.
En primer lugar, nos ha dado lo que podríamos decir una lección de equilibrio. Ju-
lien Benda había denunciado la traición de los sabios, es decir, la dimisión de los in­
telectuales, de aquellos que teniendo que mantener y preservar el rigor del espíritu,
prefieren confiarse a lo irracional del sentimiento, de la intuición o de la acción. Por si­
metría, por compensación, Mounier denunció desde 1932 la "traición de los activos".
Condenó la acción que no es más que un expansionamiento de los nervios, una agi­
tación. Toda acción de este género es ciega, vana o hacedora de mal. La verdadera
acción lleva a cabo el pensamiento; a la energía del querer añade la claridad del jui­
cio. Desde ese punto de vista -asumo ia responsabilidad de la extrapolación- no es
siempre bueno incitar a los jóvenes a actuar. También hay que enseñarles a frenar su
actuación, es decir, a reflexionar... Todo es cuestión de medida, de equilibrio. Según
la fórmula de Bergson, hay que actuar como hombre de pensamiento y pensar como
hombre de acción...
La segunda lección que yo destacaría es complementaria. Mounier ha preconiza­
do un compromiso sincero, total, sin espíritu de vuelta. Pero no concebía compromi­
so (engagement) auténtico sin simultánea retracción (dégagement), es decir, en el fon­
do, sin posesión y retoma de sí en el seno de la acción. Este nexo antitético compro­
miso-retracción ¿no es acaso uno de esos juegos de palabras que hacen lás delicias
de los filósofos demasiado deteriorados, demasiado escuchados, quiero decir, dema­
siado parisinos? No lo creo. En primer lugar, Mounier ha tomado en serio su compro­
miso. Catedrático, dio un salto voluntario hacia la pobreza. Ni él ni su familia han vivi­
do de otra cosa que de su enconado trabajo. Escritor, conferenciante, siempre cobró
precariamente: la aventura fue hasta el final una aventura. Sus ideas le condujeron a
la cárcel, incluida la huelga de hambre. Su actitud no era, pues, ni un bluff ni una fa­
chada. Por otra parte, Mounier sabía que el compromiso al servicio de la justicia no
autoriza ningún sobrevuelo de la condición humana, ningún esplritualismo desencar­
nado. El tuvo desde muy pronto el instinto y el sentido del espesor de lo social, el sen­
tido del cuerpo, de la materia, de lo que llamaba el "mundo sólido", que habitualmen­
te se denomina la naturaleza...
Mounier supo siempre que el individualismo es un error, porque el egoísmo es una
falta. Y siempre supo que persona y comunidad están, como se dice en nuestros días,
en reciprocidad de perspectivas. Mejor aún; cuando en un tono vengador escribía que
"el espíritu esta harto de su exilio entre los sabios y los charlatanes" no era para que­
dar bien verbalmente, sino para hacer brotar una nueva poesía en el corazón de las
cosas, en el corazón de un mundo saturado de técnicas pero cerrado al amor y por
ende al expandirse de las personas. Las descripciones de Mounier del hombre y sus
condicionamientos no olvidan nunca ningún elemento: la base material, las mediacio­
nes económicas, jurídicas, sociales, políticas, culturales, axiológicas. Y sabe que una
liberación del hombre por el hombre exige que se actúe sobre este conjunto de con­
diciones sin exceptuar ni siquiera una de ellas. Por eso comprometerse es siempre a
sus ojos una decisión de trabajar tanto en lo más bajo como en lo más alto, de cam­
biar solidariamente el cuadro de la vida y el ideal de vida.
El compromiso debe ser, pues, integral. O más bien, como observa Mounier si­
guiendo a Pascal, es más justo decir que ya estamos comprometidos, embarcados,
preembarcados... La abstención es una engañifa. Cada uno de nosotros, si pretende
no hacer nada, ratifica pasivamente el sistema de las condiciones en que está cogido.
Vale más tomar conciencia de ello y esforzarse por mejorar y refundar este sistema si
es malo.
A eso responde la noción de compromiso cuando se le imprime un sentido de elec­
ción razonada, de opción voluntaria. Mounier cuidaba precisar que el compromiso no
puede ser ni enrolamiento, ni arrebato, ni una caza con liga. Existe en cada persona
un punto vivo, un centro de lucidez, un foco de libertad, que jamás debe ser alienado
ni siquiera cuando el compromiso empuja a la inserción en las tareas de este mundo,
en el haz de relaciones que teje toda comunidad humana. Hablando para nuestro tiem­
 po, Mounier ha puesto a punto la fórmula de este compromiso plenario que deja in­
tacto, más acá del compromiso (dégagé), la cumbre o el corazón de la persona... Di­
gamos más simplemente que hay que darse, no dejarse coger.
La tercera lección corrobora las otras dos. Mounier recomienda la hospitalidad del
espíritu, la disponibilidad permanente, el apresuramiento a recibir de manera benevo­
lente y reconocedora las iniciativas del otro. En este punto no es menester consultar
sus textos. Basta con citar algunos hechos. Mounier ha practicado la generosidad in­
telectual en grado muy alto. Cito dos ejemplos.
Al día siguiente de la Liberación, una bella mañana París se despertó existencialista;
jamás tuvo la feliz inspiración de despertarse personalista. Es demasiado poco decir
que Mounier nunca tuvo celos del éxito de los demás, sino que se alegró de ello. No
tuvo la menor envidia, los menores celos, en el momento en que Sartre o Merleau-
Ponty lanzaron los Temps modernes. Saludó a la nueva revista, comentó su mensa­
je con fuerza, lo que no excluyó en la amistad la distancia, en el respeto mútuo la cla­
rividencia. El hecho de que Francis Janson (gerente de "Temps modernes") haya po­
dido sentirse tan a gusto cerca de Mounier como de Sartre -cerca de Mounier que tenía
una filosofía diferente- dice bastante, por sí mismo, del común desinterés de Sartre y
de Mounier.
Hay algo aún más revelador. Georges Suffert, en 1950, fundó un periódico de la
competencia, que por otra parte se desinfló pronto. Este periódico se titulaba, con un
tono de desafío juvenil, los Mal-Pensantes. Suffert quería reeditar, en más joven, en
más estruendoso, el golpe de Esprit. Mounier habría podido formalizarse, decirse a sí
mismo que a los 45 años pasaba por viejo, por amortiguado, que ya no estaba en el
viento. Por el contrario escribió a Suffert quince días antes de morir: "Usted me ha da­
do una verdadera alegría, sin reservas, sin astucias, sin segundas intenciones, se lo
aseguro". E incluso añade: "Me gustan los adultos, los viejos que saben seguir siendo
soldados de segunda clase hasta los ochenta años". Y concluye: "Cuento, pues, con
usted, Suffert, para ayudarnos a madurar".
Este rasgo de desprendimiento en la gentileza, en el buen humor, lejos de todo pa-
ternalismo y de lo que Mounier llama la "facilidad patriarcal" es uno de los más bellos
que conozco.
En todo caso Mounier no hace sino indicarnos el camino, poniendo dos condicio­
nes para un partir leal y un progresar continuo.
La primera es no quedar nunca satisfechos mientras el mundo obrero, el universo
de los menesterosos y de los sufrientes, no vea superada la humillación. Ese es "el
punto de vista de Montreuil", de los reprobados, el que debe medir el avance o el re­
troceso.
La segunda condición es que se aprenda y discierna dónde está el verdadero po­
der de renovación, que no radica ni en la fogosidad ni en el celo, sino en una determi­
nada actitud sapiencial que no desdeña el heroísmo sino que lo admite bajo discipli­
na. Pues el punto capital es definir dónde se quiere ir, no ir demasiado derecho hacia
unfinque se ignora. Atal efecto Mounier tuvo una fórmula decisiva, una de esas fórmu­
las que engloban su prosa de militante, ese estilo nudoso e incisivo, a veces contraí­
do y laborioso, y a veces recogido. Esta fórmula... reza: "No es la fuerza la que hace
las revoluciones. Es la luz".
 I. EL CONFLICTO DEL ANTROPOCENTRISMO Y DEL
TEOCENTRISMO EN LA FILOSOFIA DE DESCARTES
(extractos), 1927

(El 23 de junio de 1927 Emmanuel Mounier presentaba en la Facultad de Letras

de Grenoble su diploma de estudios superiores de Filosofía con el trabajo titulado "El
conflicto del antropocentrismo y del teocentrismo en la filosofía de Descartes".
Este trabajo permanece inédito salvo una parte de las conclusiones publicada en
les Etudes philosophiques, 1966, número 3, julio-septiembre, pp. 310-324. Ahora
presentamos algunas páginas de la Introducción y de las Conclusiones, dado su
carácter más general que el cuerpo de doctrina centrada sobre el pensamiento de Des­
cartes. Sin embargo, para situar el conjunto de este trabajo, reproducimos también su
índice completo.
El lector encontrará en estos textos de Emmanuel Mounier un eco de sus lecturas
y de las lecciones de su profesor Jacques Chevalier, así como también una; fuente de
los fundamentos de su antropología).

Introducción (Extracto)
No hay sino dos reglas para medir las cosas: el hombre y Dios. Parece que toda
filosofía debe tomar partido y centrar su visión del universo sobre el hombre o sobre
Dios, según que haga del uno o del otro "el principio, el fin y el medio de todo lo que
es"(1).
Es antropocéntrico todo sistema que se esfuerza desde el punto de vista teórico
por glorificar la naturaleza humana, y desde el punto de vista de la acción por reivin­
dicar su libre y completo desarrollo. Cuando llegó Descartes esta doctrina acababa de
tener una magnífica expansión en el "humanismo flamígero" (humanisme flamboyant)
(2) del siglo XVI que renacía y cuyos discípulos tardíos, los libertinos, vivían aún.

(1) Platón, Leyes, IV, 715-716.

(2) H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment réligieux, t. I, p. 10.
 Glorificación, decimos nosotros, de la naturaleza, pero ¿de qué naturaleza? Lo
que ellos exaltan, de hecho, es lo que hay de más exterior al hombre, a saber, por re­
tomar una definición tomista, no la personalidad, fundada sobre la permanencia de la
forma espiritual, sino la individualidad, que responde a las exjge;íeía$Jd^ la materia: la
sensibilidad sin medida, la inteligencia en lo que ti^ne de má^b|i)lk^# a la vez de
más superficial, la voluntad sin la razón.
Una palabra resume la época: cuyder, "es decir, la confianza del hombre en sí...
el sentida individual, el orgullo de vivir y de actuar, el sentimiento de que se es algo"
Oí-
Situados encesta pendiente que se desliza hacia sí no hay ya parada posible; detrás
de la Humanidad, ese ser impersonal que no interesa a nadie, cada cual entiende su
yo del día con sus apetitos y sus pasiones del momento; egoísmo metafísico más gra­
ve y más sutil que el otro egoísmo.
Filosofía del hombre separado de Dios, filosofía del hombre contra Dios, filosofía
del Hombre-Dios: cuando ya no hay conciencia de ser una parte subordinada, el hom­
bre, llevado por la exigencia de infinito que hay en él, se identifica con el todo; libera­
do de toda heteronomía pretende encontrar en él la luz necesaria para conocer y la
fuerza necesaria para actuar. Apartado de Dios, vuelto hacia la naturaleza en que se
baña, su espíritu, esa cumbre a que lo había elevado la Edad Media, redesciende so­
bre la tierra y se mueve en los límites indefinidamente extensibles de la razón.
Ya no busca lo Absoluto, y menos aún acepta que una autoridad se le imponga
desde fuera: su filosofía no es sino una filosofía humana, o mejor aún, un búsqueda
individual: Que cada cual parta, a modo de caballero solitario, a la conquista de su
universo, o mejor (pues su pensamiento es la medida de ese universo y puede ser su
fuente creadora) que, dilatando su yo, reabsorba en sí el universo. Allí es dueño abso­
luto, ningún límite le puede detener. Humani nihil alienum: Ese "nada humano me es
ajeno11que otros interpretan en términos de caridad es para él "consigna de asalto, de
esperanza, promesa o grito de victoria: nada de lo que pueden alcanzar las facultades
del hombre es demasiado para nosotros" (2). Toda verdad es transparente a su razón,
la posesión de la ciencia universal le dará la única inmortalidad posible, la inmortali­
dad de su nombre.
Si no hay límites a su inteligencia, tampoco puede haber trabas para su acción.
La historia de la caída es de otra edad; todo lo que es de la naturaleza es bueno y dig­
no de ser vivido; cercenar de eila lo que fuere es perjudicar la integridad o, como dirá
más tarde Rousseau, la "sinceridad" del yo. El hombre queda liberado de toda regla y
reivindica con la libertad de pensar a su antojo la libertad de vivir a su gusto. O, si con­
serva el sentido moral, proclama no solamente la eficacia, sino la suficiencia del méri­
to humano para llegar a la virtud sin ei auxilio de la gracia. Doctrina de liberación cu­
yo principio es el orgullo.

(1) Hauser, De l’humanisme et de la Réforme en France, Revue historique, 1897, p.281.

(2) Bremond, op.cit, t. I, p.8
 Por un singular vuelco, por otra parte, este individualismo extremo conduce históri­
camente al panteísmo más disolvente. Al buscarse en lo que no es ya él mismo, sino
en lo que en la superficie de él mismo está anegado en los medios materiales (lo so­
cial, lo biológico, lo físico donde se sumerge), ei hombre persigue una búsqueda va­
na, y ve a su individualidad disiparse bajo el imperio de las fuerzas ciegas en la uni­
versal homogeneidad del mecanismo. En su esfuerzo por convertirse en Dios, sólo lo­
gra divinizar la sociedad o el universo que le absorbe.
El teocentrismo, haciendo de Dios el centro de perspectiva del universo, opera
como una revolución astronómica en ei mundo del pensamiento. Para tener derecho
a este título no basta que una filosofía coloque a Dios en el principio de las cosas co­
mo lo hace el espinozismo, a fin de que todo parta de Dios y todo desemboque en
Dios (1). Si se admite, como Espinoza lo admite, que podríamos y deberíamos coin­
cidir con Dios, entonces resulta completamente legítimo, dado que en el límite ya no
existiría distinción entre Dios y el hombre, decir que el hombre o que Dios es el cen­
tro y el todo. Reservamos, pues, la designación de teocentrismo para las doctrinas
que, distinguiendo los seres de Dios, someten las criaturas a Dios, lo finito a lo infini­
to, por oposición al antropocentrismo que somete todas las cosas al hombre.
Por una parte es una preocupación constante exaltar a Dios, un ardor elevarlo lo
más alto posible. El es inefable: Todo lo que se puede decir es que es una fuente infi­
nita de ser, de verdad, de bondad; incluso nuestro conocimiento es completamente
negativo, pues resulta tan inconmensurable a nuestra razón como a nuestro amor. Su
libertad es absoluta. Escuchemos a Gibieuf: "Los superlativos y las mayúsculas tienen
en su obra el valor de un verdadero método. Allí donde santo Tomás declara tranqui­
lamente que in Deo est liberum arbitrium (en Dios hay libre arbitrio) ...Gibieuf ento­
na un himno a la divina libertad: liber est Deus, immo liberrimus, et si quid libérri­
mo liberius esse potest (libre es Dios, o por mejor decir libérrimo, e incluso, si pu­
diese decirse, más libre aún que libérrimo) (2). Entre la criatura y Dios, la irreductible
diferencia de naturaleza debe siempre ser presentada a nuestro pensamiento.
La tendencia a glorificar a Dios se acompaña de la tendencia a rebajar proporcio­
nalmente el valor del hombre. Nosotros la encontramos en el extremo en Lutero: El
hombre, viciado en su raíz, no puede nada por sí mismo, está según él suspendido en
la Gracia divina que no permitiría subsistir en él ningún rasgo de libre arbitrio. Toda
luz, como toda fuerza no puede el hombre adquirirla más que por la fe, que es la acep­
tación pasiva de la gracia. En fin, la moral teocéntrica subordina aquí el punto de vis­
ta subjetivo de nuestra felicidad humana al punto de vista objetivo de una vocación
natural y sobrenatural del hombre, visto desde el lado de Dios y de su ley o de su vo­
luntad. Dios es aquí considerado menos como nuestro bien que como nuestro dueño
ante el cual debemos anonadar nuestra voluntad propia para adherirnos a la suya;

(1) "Cuanto más comprendemos los individuos, tanto más comprendemos a Dios" (Etica, V,
p.24).
(2) Gilson, Doctrine cartésienne de la liberté et ia Théologie, París, Alean, 1913, p.196-197.
 moral frecuentemente rigorista, en todo caso moral no de la salvación, sino de la per­
fección.
Parecería, pues, que hubiera una antinomia irreductible entre estos dos términos:
el hombre y Dios. Si con esas premisas planteáis al hombre personal y libre ¿no sig­
nificaría un límite a la omnipotencia del Absoluto? Si continuáis en esas premisas y
partís del Absoluto ¿no aboliría a la persona humana absorbiéndola? Podríamos ha­
ber cortado el problema por supresión de uno de los dos términos, 'en dos direccio­
nes extremas. Está claro que teocentrismo y antropocentrismo son entes de razón,
fórmulas cómodas cada una de las cuales oculta una infinidad de matices. Y no son
en menor medida dos polos del pensamiento, por lo que la cuestión a plantear es la
de si acaso no habría un término medio.
Este término medio ha sido sostenido durante el siglo XVI y durante la primera mi­
tad del XVII por el gran movimiento histórico del humanismo cristiano, al que se podría
denominar mejor con el padre Bremond "humanismo eterno" (1) porque es un méto­
do y un espíritu mucho más que una doctrina.
El problema que se había planteado ya al final del paganismo se plantea de nue­
vo ahora que el paganismo recupera una nueva juventud con el Renacimiento: ¿pue­
de -y en su caso cómo- concebirse un equilibrio justo (en el sentido adecuado, es de­
cir, capaz de mantener la proporción, o, si se quiere la desproporción entre los térmi­
nos) entre el hombre y Dios? Equilibrio ciertamente difícil y peligroso que el humanis­
mo cristiano no llegará siempre a mantener; fuera de él, y en sus fronteras opuestas,
circulan dos corrientes contrarias: la primera, librepensadora, que ese humanismo no
llega a captar enteramente; la segunda, mística y fideista, que ha contribuido a exten­
der (2). Pero tuvo al menos el mérito de buscar el equilibrio
Posee el humanismo cristiano en común con el humanismo naturalista esa sim­
patía que le inclina hacia todas sus manifestaciones de la actividad humana. Pero la
cuestión que planteamos aquí es: ¿qué exalta en el hombre?
Según dicho humanismo cristiano el renacimiento naturalista se ha equivocado al
buscar al hombre en el exterior de él mismo, lugar en el que no se encuentra. El ver­
dadero yo no es el yo de superficie, sino el hombre interior, o, por retomar los térmi­
nos de un reciente proceso (3), noesanimus, es anima, el yo profundo. El primero,
el que se analiza con una delectación orgullosa y enfermiza, como un aislado, se agi­
ta en la superficie del alma. Evanescente y contradictorio, agresivo y celoso, con fre­
cuencia comediante, se aturde con diversos hechos: Imágenes, sensaciones, senti­
mientos, ideas, silogismos. Es el yo quien busca todo para sí mismo por amor propio
(muy diferente del amor de nosotros mismos (4), el único yo odioso, esa costra exte-

(1) Op. cit, l, p.9

(2) Imbart de la Tour, Origines de la réforme, t.ll
(3) Bremond, Priére et Poésie, Grasset, p.1121
(4) Según una distinción cara a Francisco de Sales, Bremond, Histoire tittéraire du sentiment
religieux, t.l, p .l21, nota 1
rior de que hablara Bergson, en donde están solidificados nuestros automatismos, el
velo espeso que se interpone entre nosotros y nosotros mismos. El segundo es el san­
tuario silencioso en que la fina punta del alma toca las realidades y se une a ellas, el
dominio de la inquietud sagrada de donde brota la inspiración si sabemos darle aco­
gida haciendo callar nuestros sentidos y hasta nuestra misma inteligencia; en una pa­
labra, es el alma indivisible que quiere, siente, y conoce por un mismo acto, que no se
agota en ninguna de las manifestaciones cuya inadecuación siente ella siempre junto
con las riquezas infinitas que ella misma madura (1)
LLegamos así a lo esencial; Es en esa intimidad donde, para nosotros los huma­
nistas, reside, aunque oculta, la presencia divina. Si sabemos acceder a ella encontra­
remos en ella lo que en nosotros está creado a imagen de Dios y divinizado por la Re­
dención (2), el vínculo que une el hombre a Dios por el interior y hacia lo alto (3). An-
tropocentrismo y teocentrismo absolutos planteaban el problema de este enlace en
términos espaciales; la inmanencia no podía a sus ojos ser sino exclusiva de la tras­
cendencia, y cada uno rechazaba uno de los términos, o más bien ambos les identifi­
caban, ya absorbiendo al hombre en Dios, ya encerrando a Dios en el hombre.
A igual distancia de los dos errores, el humanismo concibe una unión sin confu­
sión por la operación del amor. Por una parte, el Dios de la caridad irradia inagotable­
mente su fecundidad y la amplitud de su amor es la razón de toda cosa. El hombre,
por su parte, se olvida de sí mismo para acceder al "puro amor" y se pierde para en­
contrarse desde el momento en que no se busca: en el contacto con un Dios personal
y que ama toma conciencia por repercusión de su individualidad, del mismo modo
que, mediante el contacto con el pensamiento de un maestro, los discípulos sienten
que se revela su originalidad propia.
Ciertamente, el hombre que exalta el humanismo cristiano es también el hombre
natural, con los dones que conserva del estado de pura naturaleza, más o menos he­
rida después en su caída, pero no viciado en su esencia (4). Pero no la eleva nunca
sino para acercarla a Dios, pues, como dice Osuna (5), "quo maior est creatura,, eo
amplius eget Deo" (cuanto mayor es la criatura, tanto más ampliamente necesita de
Dios). Al mismo tiempo le acerca a sus prójimos, que el hombre reencuentra en Dios,
en la comunión universal de las almas: el hombre es el camino que lleva del hombre
a Dios. Humani nihil alienum no es ya un grito de conquista, sino "divisa de humil-

(1) La lista de sus apelaciones sería interminable. Noüs Katharos (Plotino), cor irrequietum
(san Agustín), castillo interior (santa Teresa), corazón (Pascal), etc.
(2) Que es para ellos el dogma fundamental (y no el pecado original).
(3) Cfr. san Francisco de Sales, Bremond, op. cit, t. I, p.83, 100, 112
(4) Sobre la concepción humanista del pecado original, véase Masure, "L’humanisme
chrétien", Revue apologétique, 1923, 1924.
(5) Citado por Bremond, Op. cit, t.l, p.12
dad, de compasión, de humanidad en el más tierno sentido de esta palabra" (1). To­
da la perspectiva ha cambiado: el orgullo ha dejado su lugar a la caridad.
Bajo esta nueva luz todas las fórmulas del humanismo adquieren un sentido nue­
vo.

Conclusiones (Extractos)
El Descartes de la historia nos aparece notablemente diferente de este Descartes
simbólico imaginado por dos siglos de filosofía que buscaban en el pasado títulos de
nobleza para su "racionalismo": Se restablece ahora la continuidad entre este revolu­
cionario y sus predecesores que, en definitiva, le proporcionan las grandes tesis que
él va a renovar mediante su genio.
¡Cuántas ignorancias y deformaciones ha habido que acumular para hacer de Des­
cartes, pese a él mismo, el héroe de este gran drama: el liberador del pensamiento hu­
mano! ¿Qué importan sus intenciones, su inspiración constante, qué importan los tex­
tos mismos? Ignorándolos, se dirá que continúa "sin dudarlo la obra de los panteístas
y de los libertinos" (2); que "está inspirado por su espíritu, pero inspirado sin saber­
lo, ignora hasta el nombre de la mayor parte de ellos, o, si les conoce, es para rene­
gar de ellos y maldecirles con la muchedumbre" (3).
¿Qué importa que Locke haya sido anticartesiano, y que el siglo XVIII, sobre todo
Voltaire, no haya comprendido nada del pensamiento de Descartes, de quien no ha
publicado ni una sola edición del Discours? (4) "El siglo XVIII derivó del Discurso del
Método... Voltaire fue el sucesor de Descartes con el mismo título que Malebranche o
Espinoza pudieron serlo en otras dimensiones" (5).
Quiénes así opinan no solamente tienen contra sí el sistema, sino también las de­
claraciones del propio Descartes. Desde luego, la táctica es simple, pero Descartes ya
la había previsto: "Ex hoc enim quod nonnuili aliquando loquantur ut veri boni, qui ta-
men sunt improbissimi hypocritae...cum, ex scriptis meis appareat, me ab atheismi le-
vissima etiam suspicione esse alienissimum, vultis, inde inferí me esse atheum, sup-
ponendo scilicet me esse hypocritam" (Ad Votium, VIII, p.174)’ ("Algunos enormes
hipócritas hablando como gente verdaderamente buena dicen que cuando de mis es­
critos se deduzca que soy ajenísimo a la más mínima sospecha de ateísmo debéis in­
ferir que yo soy un ateo, suponiendo que soy un hipócrita").

(1) Bremond, op.cit, p.8

(2) V.Cousin, Fragment philosophique, III, p.175
(3) Bouillier, Histoire critique de la révolution cartésienne, París, 1868, p.81
(4) J. Chevalier, Préface á une édition du Discours de la Méthode, París, 1927
(5) Renouvier, Manuel de philosophie moderne, p.184
 Desde el comienzo hemos tratado de poner muy rápidamente en su sitio estos aser­
tos. Pero, en efecto, que generaciones de historiadores y de filósofos, al menos algu­
nos de ellos completamente independientes de espíritu, hayan podido considerar a
Descartes como el padre del racionalismo moderno, eso se deberá a alguna razón.
Debe existir en el pensamiento cartesiano una ambigüedad que ha de ser puesta en
claro. Una ambigüedad, o, mejor diríamos, un desequilibrio.
Cabe esquematizar siguiendo tres direcciones la representación que los filósofos
se han hecho del Dios personal (1).
Se ha hablado del Dios naturaleza, acto puro considerado en oposición a la mate­
ria: Es el Dios de Aristóteles al que el hombre puede elevarse poco a poco desde la
naturaleza por su inteligencia que, en esta operación, se desindividualiza poco a po­
co para ser absorbida en su objeto.
Se ha hablado en segundo lugar del Dios todopoderoso cuya trascendencia es ab­
soluta y cuya voluntad arbitraria, misterio impenetrable para las almas creadas, que
tendrían que experimentarle como una fuerza que les domina; stat pro ratione volun­
tas; es un soberano cuya acción, incluso si es muy buena, se impone desde fuera a
los individuos porque entre ellos y el creador no existe común medida: la religión sería
desde ese momento simple legalidad exterior.
La misma fosa que separa a Dios de la naturaleza le separa del hombre. Lo que se
ha convenido en llamar problema del hombre o de la inquietud humana, ni siquiera se
ha planteado. Como lo ha visto profundamente Delbos, a este respecto "entre Pascal
y Descartes hay más que diferencias profundas de pensamiento atenuadas en ciertos
puntos por algunos acuerdos y por una común participación en el espíritu de la cien­
cia. Hay una diferencia de estados de alma" (2).
Toda la reflexión de Descartes se concentra alrededor de la idea de orden y del cui­
dado de salvaguardar la infinita trascendencia de Dios, pero, por eso mismo, de po­
ner muy exactamente al hombre en su lugar, y de concederle todo su lugar, delante
de Dios. Su imperfección le permite sin embargo aún una parte indefinida de progre­
so. No piensa demasiado ni en el pecado, ni en el sacrificio, ni en la muerte. Quiere
ante todo sentirse en casa; nada le impide (puesto que Dios se lo confirma) en él y fue­
ra de él una seguridad mediante ia cual pueda contemplarle a gusto, adorarle, y dar­
le gracias en su beatitud.
Toda la meditación de Pascal, por el contrario, se dirige a mostrar un desequilibrio
esencial en las cosas de este mundo. Para él, como para Newman, to be at ease is to
be unsafe (estar tranquilo es estar inseguro). El infinito no es ya una visión serena, si­
no un precipicio en nosotros y una como llamada desde lo alto. Ya no se trata de ser
sí mismo, se trata de mostrar precisamente que el hombre no está en ninguna parte
cabe sí, ni en el universo que le aplasta, ni siquiera en él mismo, donde pese a su gran­
deza no encuentra más que contradicción e inquietud.

(1) Bulletin de la Société de phiiosophie. París, junio de 1914, intervención de P.

Laberthonniére.
(2) Delbos, La Phiiosophie frangaise, París, Plon, 1921, p.49.
 Para el uno, Descartes, el hombre, aunque creado por Dios y por hallarse radical­
mente separado de Él, se solaza en lo finito porque rinde homenaje a lo infinito por la
creación pero participando en el infinito por la Redención; para el otro, Pascal, el hom­
bre, en su doble naturaleza, finito es una inestabilidad perpetua. Para el primero, el
hombre es un fiel vasallo que acepta un contrato espiritual con su Señor para asegu­
rar sus derechos, aceptando completamente su sumisión.
Para el segundo, hay una "oposición invencible entre Dios y nosotros, y, sin un Me­
diador, no puede darse allí comercio alguno" (1): todo lo que el hombre se atribuye de
poder y de felicidad le sustrae de Dios: no puede hallarse sino renunciando a ello en
Dios.
Y está, finalmente, el Dios de Caridad (2), de vida y de acción, que no ha creado el
mundo para él y para no se sabe qué "egoísmo divino", sino por amor a las criaturas,
a las que hace participar en su vida. No es ya una fuerza extranjera, sino una volun­
tad que ama, que alcanza los corazones. Los individuos siguen siendo distintos de Él.
Pero no están brutalmente separados. Pueden unirse a El no como una inteligencia
que se absorbería en su objeto en una unidad de muerte, sino con una sumisión con­
sentida de su voluntad que constituye con la voluntad de Dios una comunión en la
cual, lejos de perderse, se encuentran.
El primer punto de vista fue el de la Edad Media, que Descartes rechaza. Pero ig­
nora casi totalmente todo ¡o concerniente al tercero, para profesar en lo que se refie­
re a las relaciones entre Dios y la creatura lo que nosotros llamaríamos hoy un "extrin-
secismo" casi absoluto.
Por una parte, como hemos visto, Dios está en el centro de su filosofía, que él sos­
tiene en toda su medida: toda la filosofía regresiva es un ascenso hacia Dios, toda la
filosofía progresiva se sostiene en Dios. Para Descartes, como para Platón, si Dios no
existe nada existe: ni ciencia, ni existencia. Centro de impulsión, dijimos incluso, y no
centro de convergencia, principio y no fin. Eso es verdad, pero no impide que Dios
esté en el centro del sistema, ni que nos haga falta explicar cómo se ha podido olvidar
eso después.
He aquí, según nos parece, la razón: A los ojos de Descartes la potencia de Dios y
su infinidad son tales, que ha creído deber situarle tan alto y tan lejos de la criatu­
ra como sea posible, a una distancia inaccesible, concepción espacial y en eso muy
cartesiana, que quiere que el ser infinitamente trascendente esté infinitamente alejado,
es decir, absolutamente separado del mundo, como si en la realidad ideal lo infinita­
mente lejano no pudiese coincidir con lo infinitamente cercano. De ese Dios tenemos
certeza en lo más íntimo de nosotros mismos, pero es la certeza de un hecho que se
impone a nosotros: queda desconocido en su naturaleza y en sus intenciones; su re­
velación nos apremia sin desvelar el misterio. Apenas si se ha tratado de Él a no ser
desde un punto de vista positivista, como autor de toda existencia y garante de todo
conocimiento, sin que la filosofía tenga que conocerle en Él mismo y por Él mismo.

(1) Pensées, Pascal, 470

(2) San Pablo, Deus caritas est
 Por una parte, en efecto, al rechazar del universo toda finalidad, todo poder, todo
misterio, Descartes no ha tenido ni siquiera en el más mínimo grado el sentimiento de
la inserción, o mejor de la presencia real de lo infinito en las cosas creadas. En este
mundo en que todo es actual, claro, taylorizado (es decir, medido científicamente), del
que desaparece esa poderosa agitación de toda una jerarquía de formas que llevaba
hacia Dios en el universo aristotélico, no hay nada inacabado, y por ende ninguna as­
piración.
A su imagen, la frase misma de Descartes "especie de geometría bidimensional de
la que está ausente la tercera dimensión", sin perspectiva de profundidades, se hace
presente demasiado fácilmente. Se comprende que toda esta ciencia serena y sin más
allá haya parecido a Pascal inútil e incierta y penosa, "así como indigna de una hora
de pena".
No es, pues, completamente justo hablar de una doble tendencia en la filosofía de
Descartes, una tendente a referir todas las cosas a Dios, la otra a hacerlas converger
hacia las exigencias del hombre. La antinomia solo puede ser aparente en un pensa­
miento que, como habíamos dicho desde el principio, sintético por método, no sabría
tolerar una metafísica de doble dimensión. Estos dos aspectos de la metafísica car­
tesiana no son sino anverso y reverso de una misma doctrina central, la doctrina
de la trascendencia absoluta de Dios.
Dios es la infinita perfección, y por esta misma razón una distancia infinita le sepa­
ra de sus criaturas, separación tal que el hombre, en esta vida, debe renunciar a fran­
quear. De ahí que, como consecuencia natural de esta impotencia, se vea llevado a
bajar su mirada hacia el horizonte humano, el único que le resulta accesible. El maes­
tro está demasiado alto y demasiado lejos, el servidor tiende a olvidar su subordina­
ción. Olvido tanto más peligroso por cuanto que, asegurándole Dios la seguridad de
todos sus pensamientos y de todas sus investigaciones, tiende a atribuirse el poder
que le es delegado y a remitir a sus propias fuerzas la confianza que tenía en Dios. En
una palabra, la filosofía de Descartes es un antropocentrismo porque es un teo-
centrismo y en la medida en que este teocentrismo es excesivo.
Pero, por otro lado, porque ningún vínculo reiiga al hombre con Dios desde el in­
terior, ni por una parte aparece una irradiación de caridad ni por otra la aspiración de
un ser inacabado sin Dios, Descartes, para mantener la subordinación de las criatu­
ras a Dios, ha debido unir las primeras al segundo, esta vez desde lo exterior, y por
consiguiente de la manera más estrecha, no sin violencia ni arbitrariedad: De un uni­
verso que es inconmensurable a su amor lo mismo que su poder, de un mundo y de
pensamientos que aparecen como máquinas tanto más perfectas cuanto que ellas
podrían atribuirse el mérito de su perfección, es preciso que Dios, para salvaguardar
su soberanía, sea el amo absoluto. Con otras palabras, el teocentrismo de Descar­
tes es solidario de su antropocentrismo y es su indispensable contrapeso.
Esta solidaridad de los dos puntos de vista constituye a la vez la fuerza y la debili­
dad de la filosofía de Descartes. Su fuerza, puesto que este equilibrio, por inestable
que sea, excluye toda interpretación de la filosofía de Descartes que tendiera a supri­
mir uno de los dos términos. Su debilidad, porque este principio interno de división
debía, un día u otro, entrañar la ruptura del sistema.
Indice de la obra
Introducción: Las dos doctrinas y su síntesis: hacia el cartesianismo por el humanismo
cristiano.
Antropocentrismo. -Teocentrismo. -Humanismo cristiano. -Hacia el carte­
sianismo.
Capítulo I: Las intenciones de Descartes y el espíritu de su investigación.
El humanista. -El sabio. -El metafísico y el cristiano. -El punto de vista cen­
tral y la unidad de inspiración.
Capítulo II: La dialéctica cartesiana del hombre respecto a Dios.
1. El recogimiento: del mundo al yo, a la búsqueda del ser.
2. La ascesis: del yo a Dios, a la búsqueda del Ser necesario. -La ac­
titud. -Los principios. -La amplificación. -El sentido de la dialéctica
cartesiana.
Capítulo III: Dios centro. La realidad individual del hombre y el vínculo del hombre a
Dios.
Dios causa eficiente total: de El mismo, de las existencias, de las esencias.
• La realidad del hombre frente a la infinidad de Dios: contra la tesis
del "panteísmo de Descartes".
• La realidad del compuesto humano: la libertad, fundamento de la
individualidad para el hombre en Dios.
• El vínculo del hombre con Dios: La absoluta trascendencia de Dios
y el problema que ella plantea.
Capítulo IV: Dios y el conocimiento humano
Inteligibilidad divina e inteligibilidad humana.
1. El conocimiento de Dios: de su existencia a su esencia.
2. El conocimiento de las verdades de fe: las verdades de fe propia­
mente dichas. -Las cuestiones mixtas.
3. La ciencia del mundo. Un teocentrismo de principio. -Una antropo­
logía del hecho. -Dios, fundamento del orden de las cosas. -Del or­
den de nuestro pensamiento. -Del acuerdo de los dos órdenes.
4. Vuelta al antropocentrismo.
Capítulo V: Dios y la acción humana.
La moral humana: provisional, científica, racional.
La moral teocéntrica: los principios. -El conflicto de la naturaleza y de la
gracia.
Conclusiones.
 II. FRAGILIDAD V AMBICION DE ESPRIT (1932-1935)

1. PANORAMA
Diario interior de los amigos de Esprit, 1 de noviembre de 1935 (1)
"...Si se busca el primer germen de nuestros grupos se le encontrará en ese núcleo
de cuatro chavales (quatre gargons) que durante un año, de la primavera de 1931 a
octubre de 1932, prepararon Esprit (que debía aparecer antes y no lo hizo por falta
de fondos, en abril de 1932, y que iba a llamarse a la sazón, tras laboriosas discusio­
nes, Universo): Déléage, Galey, Izard y Mounier. Déléage había venido el tercero, Ga-
ley el cuarto. Déléage representaba la poesía -sólo publicaba poemas de cincuenta
páginas-, Izard la política, Mounier la doctrina, y Galey a Montparnasse, donde di­
fundía su último descubrimiento: la secunda secundae (de santo Tomás). En el cur­
so del año 1932 los cuatro se convirtieron en cinco con Ulmann, luego en siete, luego
en ocho, luego en diez. Mounier llegaba cada semana desde Saint-Omer donde en­
señaba, en la ciudad más anacrónica de Francia, y no podía dispensarse bajo ningu­
na excusa de las tardes de trabajo. Una quincena se encontraron en Font-Romeu en
agosto de 1932, y durante ocho días trabajaron desde las nueve de la mañana hasta
las ocho de la tarde sin interrupción. Hay que añadir que los cuatro continuaban des­
de las nueve de la noche hasta la una o las dos de la madrugada redactando los re­
sultados dei día (todo se cuestionaba por una simple coma). Mounier había pensado
desde ese momento agrupar a los lectores en un movimiento con el que los redacto­
res de la revista estarían en contacto permanente. Izard, por vocación, veía sobre to­
do este movimiento como un movimiento político. Hubo un tiempo de fluctuación; fi­
nalmente la polarización se hizo como debía hacerse: La Tercera fuerza y los Ami­
gos de Esprit (cuya constitución tuvo lugar en ei número 10, julio de 1933) se crea­
ron en el mismo año, pasando la Tercera Fuerza a convertirse en un movimiento ne­
tamente independiente de Esprit..."

(1) Extracto de una carta de Mounier dirigida a los amigos de la revista. Como todo lo
contenido en este epígrafe titulado "Fragilidad y ambición de Esprit", luego retomado en
el Bulletin des Amis d’E.Mounier, número 36, París octubre d^ 1970, reproducido por
nosotros ahora.
 2. TRABAJAR EN UN DOBLE CAMPO
Advertencia, Esprit, 1 de julio de 1933.
"Después de dos años esta revista es la historia de nuestra amistad y de nuestra ju­
ventud común. No sabemos bien qué parte corresponde allí a la decisión, a la elabo­
ración, o a la orientación. El privilegio de nuestra amistad lo constituye el haberse anu­
dado sobre una obra. Tal privilegio le confiere el deber de servir, por encima de sus
mismas preferencias, a las exigencias espirituales de esta obra.
Desde el comienzo hemos trabajado en un doble campo. En el mundo moderno
había a la vez que rehacer un alma e imponer un cuerpo. Toda la acción sería impo­
tente, pensábamos nosotros, si no se apoyaba en una elaboración doctrinal y sobre
todo en una preparación espiritual continuas. De lo contrario, habríamos creído com­
prometernos incompletamente si no hubiésemos entablado una lucha directa contra
el mundo que condenábamos.
De esta doble convicción han nacido, casi al mismo tiempo, una revista, hogar de
meditación, de investigaciones técnicas y de creación, Esprit, y un movimiento de ac­
ción militante: la Tercera Fuerza. Ellos no se confunden. La Tercera Fuerza ha parti­
do de los mismos principios espirituales que esta revista. Algunos de los colaborado­
res de esta revista, a su vez, reconocen en la Tercera Fuerza el movimiento de acción
que responde lo más posible a sus deseos. Libre intercambio de amistades individua­
les y de convergencias doctrinales sin servidumbres.
Sin embargo, a medida que una obra madura y empuja sus organismos en planos
diversos, se impone una distinción más precisa de las tareas, para el bien y la pureza
de cada uno.
La preocupación política no agota nuestro corazón.
Esa preocupación pesará fuertemente en los años venideros, durante la inmensa
muda, ya comenzada, de los regímenes políticos y sociales. Razón de más para que
algunos velen por el destino del hombre entero y se consagren a madurar esa revolu­
ción espiritual sin la cual ninguna otra revolución tiene interés para nosotros. Que no
haya, una vez más, confusión en este punto. Todos nosotros queremos realizar hasta
el final lo que pide el espíritu. Pero los principios de la revolución espiritual no depen­
den de las parcialidades y simplificaciones necesarias de la acción; deben desembo­
car en la acción, aunque no pueden subordinarse a ella. La acción, por su parte, en
la medida en que se reclama del espíritu, debe someter sus medios a una purificación
constante, aunque pueda sentir la necesidad de tácticas, de consignas, y de adapta­
ciones que no proceden de la misma competencia que la búsqueda de los principios
y de los estatutos.
A fin de que no haya ninguna confusión entre estos dos dominios, es bueno afir­
mar una vez más que Esprit no es el órgano de expresión de ningún movimiento políti­
co, y que si en cada país está en condiciones de mostrar su preferencia por alguno de
ellos, eso es en la medida en que son fieles a la línea espiritual que la revista se ha tra­
zado. Preferir no es excluir, y en este laboratorio en que se intenta definir las posicio­
nes fundamentales del orden de mañana es Indispensable que tanto las amistades ve-
ciñas en Francia como los movimientos paralelos en el extranjero encuentren aquí un
foco de investigación y de unión.
Esprit es una conversación dirigida. Allí solamente interpelamos a una cierta fami­
lia de hombres, pero nos atenemos a la variedad de sus voces. Por razones de clari­
dad política la Tercera Fuerza puede rechazar las tácticas y alianzas de alguna de en­
tre ellas. Por razones de pureza doctrinal, Esprit puede ejercer una distinción pareci­
da entre los elementos inevitablemente muy diversos de un movimiento de acción. La
revista como tal no está comprometida más que a través de sus colaboradores, más
en concreto por lo que publican en ella, y no más allá de lo que publican. La revista
puede desaprobar colaboraciones que ellos tengan por otras partes, no teniendo que
responder por lo mismo.
Tuvimos presente todo esto desde el comienzo. Habíamos decidido que la revista
y el movimiento de acción permaneciesen durante algún tiempo mezcladas para pres­
tarse apoyo entre sí en su partida, y que Georges Izard, organizador de la Tercera
Fuerza, abandonara su título de redactor jefe de Esprit el día en que su movimiento
gozara de una existencia oficial y de una vida lo suficientemente fuerte como para ser
autónoma.
Y hoy lo ratificamos con esta declaración conjunta. Aunque hoy no se crea dei to­
do que se puedan tomar, mantener y aplicar decisiones por exclusivas razones de je­
rarquías espirituales. Se quiere que haya por debajo cosas inconfesables. Tanto peor,
empero, para los espíritus deformados. Para convencerles, nosotros solamente pode­
mos ofrecerles el tono de amistad, y solo nos interesan aquellos a quienes ese espíri­
tu no engaña".

Enmanuel Mounier Georges Izard

Director de Esprit Delegado general de la Tercera Fuerza.

3. CONSTITUCION DE LOS AMIGOS DE ESPRIT

Esprit, 1 de julio de 1933

"El grupo de amigos de Esprit se crea para asegurar una doble colaboración, es­
piritual y material, entre la revista, sus redactores, sus abonados, sus lectores, y sus
simpatizantes.

I. Colaboración espiritual.
1. Este grupo expresa su inspiración fundante: Esprit no es un círculo de cultura,
sino un hogar de amistad: no aspira a amueblar ocios, sino a comprometer vidas.
Acostumbra por lo general a llamarse revista a la propiedad privada e impresa de
un pequeño número de hombres aislados en una capital, parapétada en una especia­
lidad que ellos disponen para seres anónimos llamados lectores, en un compartimen­
to de distracciones situado completamente aparte de las actividades esenciales de
éstos.
Esprit no es una propiedad, Esprit no es un papel impreso, Esprit no es una capi­
lla, Esprit no es urbanita, Esprit no es entretenida. Esprit no es una revista.
Esprit es una comunidad. Como las comunidades cuya imagen quiere proponer,
debe vivir de los vínculos de la amistad personal y de los valores de la vida privada.
Nuestra agrupación no se desarrollará, pues, siguiendo las leyes de la propagan­
da o del trabajo de masas. Tratará por doquier de anudar colaboraciones y amistades
de persona a persona, a fin de suscitar focos donde la cualidad de la devoción será
un título por lo menos igual a la competencia.
2. La vida de los grupos Esprit se organizará según las posibilidades y el fervor de
cada cual.
Como mínimo, consistirá en poner en relación, en una misma ciudad y en su ve­
cindad, a aquellos que tienen en común al menos una simpatía firme por las ideas que
nosotros defendemos.
Lo más que se pueda, se constituirán en grupos de estudio con reuniones regula­
res. Los temas de estudio se dejan a la libre vocación de cada grupo. En todo caso in­
teresaría que supusieran una colaboración directa con el trabajo de la revista median­
te: un estudio crítico de los números aparecidos, la preparación de los números veni­
deros, sobre todo de los números especiales cuyos temas serán indicados con ante­
rioridad, la búsqueda de colaboraciones nuevas.
3. Los amigos de Esprit no constituyen un partido intelectual destinado a la elabo­
ración de un dogma común. Tratarán de reunir en una conversación dirigida, pero
abierta, a los aislados y a los representantes de los diversos grupos que trabajan pa­
ralelamente a nuestro esfuerzo y que continúan, fuera de este cauce, su propia obra.
Se reencontrarán en un reconocimiento muy general de la primacía de lo espiri­
tual, a saber, de la primacía de los valores de bondad sobre los valores de cultura, de
los valores de cultura sobre los valores biológicos, y de todos estos sobre los valores
materiales, jerarquía que para algunos se remontaría a lo alto de los valores religiosos,
sin que los otros se vean por ello molestados.
Se prestará la mayor atención a que la composición de un grupo no le haga apa­
recer como el patrimonio de una formación existente. Por el contrario, se verá allí más
bien la ocasión de reunir hombres hasta entonces retraídos, a pesar de estar próxi­
mos. Cada cual aportará al grupo lo que es, sin disimulos. Lucharemos así contra la
dispersión de los esfuerzos sin prestarse a la confusión.
Siendo la satisfacción y la facilidad los peligros permanentes del pensamiento de
un grupo cerrado, será bueno convocar frecuentemente a título de invitados a adver­
sarios caracterizados de nuestras posiciones, con el fin de limpiar nuestras discusio­
nes de los lugares comunes y de los prejuicios, para centrarlas en los debates esen­
ciales.
 A condición de respetar lo antementado, sobre todo en su composición, grupos
de estudio ya existentes podrán convertirse, por atribución sobreimpresa, en grupos
Esprit.
4. En fin, los Amigos de Esprit se mantendrán en estrecho contacto con los gru­
pos políticos, sociales, profesionales o económicos que trabajan en nuestro sentido,
a fin de irradiar allí nuestro espíritu. De ahí beberán, por lo demás, este sentido con­
creto de los hombres, de la vida y de la historia, sin que su actividad se arriesgue a
deslizarse insensiblemente desde el plano espiritual y humano en que nosotros nos
colocamos al plano estrictamente doctrinario y cultural que, aislado del primero, sería
una desviación.

II. Colaboración material.

Los amigos de Esprit asumen la tarea de asegurar la difusión que la revista no podría
obtener de los maestros de la propaganda y de los servidores del Dinero. Trabajarán
en eHo cada uno por su cuenta, o preferentemente con una técnica concertada, con
los medios siguientes:
1. Reclutamiento de los abonados.
Los miembros del grupo buscan en sus respectivos ambientes y relaciones posi­
bles abonados en su región. A tal efecto nos piden aquellos números que mejor con-
cuerden con las preocupaciones de sus destinatarios.
Nos comunican los nombres y direcciones de las personas a quienes ellos no pue­
den llegar directamente, sea en su región, sea en sus relaciones lejanas, recordando
siempre la superioridad de una presentación personal, por carta o mediante visita, so­
bre el envío anónimo.
Se encargan eventualmente de cobrar y enviarnos los abonos.
2. Organización de los abonos.
Nuestros amigos persuaden a nuestros lectores que no se abonan por simple ne­
gligencia de la importante ventaja que sería para nosotros tenerles como abonados,
reduciendo así nuestros gastos de comisión y previendo con más seguridad nuestra
tirada.
3. Colaboración financiera permanente.
Ninguna revista de opinión puede subsistir sin recursos suplementarios a los abo­
nos y ventas por cada número: mediante una casa editorial que la sostenga, subven­
ciones, suscripción, etc. Sin embargo Esprit se edita por sí misma. Está libre de toda
comandita. Por ende, cada año una suma importante debe completar su presupues­
to.
Unfondo de mantenimiento está asegurado por el capital social. Esprit queda cons­
tituida, de acuerdo con sus doctrinas sociales, como sociedad cooperativa. Pueden
suscribirse en todo momento acciones de cien francos cada una (pedidnos los esta­
tutos).
 Además está abierta una suscripción permanente, destinada a marcar sensible­
mente la vocación de pobreza y de precariedad que es la dei trabajo del espíritu; a en­
jugar el déficit anual hasta que la revista haya alcanzado el techo normal de sus abo­
nados; posteriormente, a extender su radio de acción.
Los grupos locales se encargarán de suscitar y recoger las colectas y las suscrip­
ciones individuales.
4. Búsqueda de publicidad
Esprit acepta toda publicidad comercial e industrial honesta. Nuestros amigos
tendrán a bien darnos una parte de la suya, u obtenerla mediante sus relaciones.
5. Propaganda en prensa y oral.
Con la máxima frecuencia posible, hablarán o harán hablar de la revista en la pren­
sa y en las revistas locales. Organizarán sobre nuestro movimiento charlas amistosas
o conferencias de más envergadura para las que podrán pedirnos conferenciantes
cuando ellos no se encarguen al respecto personalmente.

III. Organización de los grupos.

1. Los grupos franceses se forman alrededor de los responsables de departamen­
to y de las ciudades principales. Los aislados se unirán al grupo de la ciudad más
próxima. Un correspondiente local dirige la vida y los trabajos del grupo.
En el extranjero, un correspondiente general por cada país organiza los grupos de
su país con la máxima autonomía. Los grupos locales están en relación con él, y él sir­
ve de enlace entre ellos y la revista.
Una misma ciudad puede albergar varios grupos con preocupaciones diferentes.
2. Para ser admitido en un grupo Esprit basta con ser presentado por dos miem­
bros del grupo y aceptado por el correspondiente local, presidente del grupo.
Esprit se reserva la desautorización de los grupos o de los correspondientes cuya
actividad juzgue contradictoria con sus posiciones.
Los nombres de los nuevos miembros serán inmediatamente transmitidos a París
en el caso de Francia, y al correspondiente general en el del extranjero.
Los grupos son mixtos".

4. LOS PROBLEMAS FINANCIEROS

iJamada a nuestros amigos

(Esprit, 1 de marzo de 1935)
"...A todos aquellos que esperan imponernos su usura mediante el dinero de que
disponen y nos hurtan, responderemos:
La revolución espiritual fora da se. Habéis creído, afirmado, probado que un órga­
no libre no podría durar más que concediéndoos un día al menos ese favor mínimo
del silencio y de la conciliación. Nosotros vamos a demostraros que sabremos cons­
tituir la economía cerrada de la revolución espiritual. Nosotros no somos ricos, ape­
nas somos numerosos, pero tenemos una metafísica del dinero más fuerte que los
móviles del miedo. Nosotros sabemos que somos meros depositarios de nuestro te­
ner. Y todo lo que no es necesario para nuestra vida y para nuestro estado debe hoy
-en periodo heroico- ir hacia la comunidad, y especialmente a las empresas que tra­
tan de elaborar la comunidad según nuestro corazón. Sabemos que el óbolo, mañana
olvidado, no basta, pero que el deber estricto comienza aquí con el sacrificio ex­
perimentado, con la privación sobrellevada. Los pobres nos dan el ejemplo en su
miseria. Tratamos de ser dignos de los pobres. Opondremos un muro al muro de
dinero. No somos lectores de revista, amantes de posiciones extremas ode teorías
excitantes. Somos cruzados en alerta de guerra contra el mundo del dinero y sus
mentiras. Llevaremos nuestra guerra hasta el límite de nuestra resistencia.
Y la llevaremos desde el primero hasta el último. Los colaboradores parisinos más
habituales de vuestra revista se ponen a vuestra cabeza. A continuación leeréis su par­
ticipación en este esfuerzo excepcional. La mayoría de ellos nos dan una colaboración
gratuita. Pero han querido hacer más. Y han querido hacerlo anónimamente para re­
saltar que sus contribuciones son indistintas y que los más modestos de entre ellos,
puedo decirlo, no son los menos heroicos.
A todos nuestros amigos, a todos nuestros lectores, les pedimos que nos envien
lo antes posible durante el mes esa nueva contribución voluntaria sacada incluso de
lo que les resulta necesario, para afirmar su fe..."

5. UNA SUSCRIPCION TRIUNFAL

(Esprit, 1 de abril de 1935)
"El mes último pedíamos a nuestros amigos 20000 francos para liquidar de una vez,
tal y como lo decidimos a final de marzo, las deudas de nuestra tesorería. El 17 los
20000 francos estaban cubiertos. Quince días habían bastado. Al cierre alcanzába­
mos 22682 francos, y las suscripciones continúan llegando.
Yo no sé si hay que agradecer a nuestros amigos, agrupados o aislados, este
espléndido esfuerzo en plena crisis, más que las cartas que nos han enviado y que
ciertos gestos. De un grupo nos han escrito que algunas suscripciones demasiado ge­
nerosas han debido ser rechazadas para que las familias no se privasen de lo nece­
sario a fin de mes; en otro sitio nuestro correspondiente nos adelanta más de la mitad
de su sueldo y se hace cargo del posible riesgo de su recuperación. Una familia de
siete personas nos envía el dinero de la jornada de trabajo...
La prueba está hecha: Formamos ya una comunidad lo bastante numerosa y uni­
da como para soportar cualquier golpe duro. Una revista, deficitaria como todas las
revistas, puede sin embargo asegurar su equilibrio sin subvenciones, casi sin publici­
dad, por el mantenimiento de un verdadero orden de sus lectores, decididos a soste­
nerla con sus mismas fuerzas vitales contra la competencia comercial del mundo
del dinero.
Y ahora:
- Pedimos primero a todos nuestros lectores, a todos nuestros grupos que pen­
saban participar en esta suscripción y no lo han hecho aún, que lo hagan pese a los
resultados obtenidos ya. La demostración debe ser completa.
- En segundo lugar, llamamos la atención de todos, y sobre todo de nuestros gru­
pos, sobre la necesidad de regularizar estos ingresos excepcionales.
Deben multiplicar sus esfuerzos en su ciudad o entre sus relaciones lejanas a fin
de lograr continuamente para la revista nuevos abonados. Pedimos un mínimo de
quinientos nuevos abonados de aquí a julio. Que cada grupo, que cada individuo
se ponga a ello desde hoy..."

6. NUESTRA ACCION
Diario interior de los Amigos de Esprit, 1 de noviembre de 1935.
"...La cuestión de saber si los amigos de Esprit debían conservar la forma actual o
firmar un pacto de colaboración permanente con grupos políticos determinados ha si­
do planteada en Villeneuve (-periferia de París donde se reunió el congreso de Esprit
de 1935-). No ha sido difícil constatar que nuestra acción propia desbordaría conside­
rablemente en el plano espiritual y cultural la finalidad de cualquier grupo político, y
que por tanto exige métodos, una atmósfera de amistad, un trabajo en profundidad
diferentes de los métodos y de la atmósfera que mueven la acción política como tal.
Se ha decidido por ello conservar el carácter original de nuestros grupos. La suya
es una acción "concreta" y "realista" completamente distinta a la acción política. Aque­
llos de nuestros amigos que a veces se ven desconcertados cuando se les pregunta:
"¿Qué hacéis vosotros en concreto?" deben comprender la obra considerable de tes­
timonio, de formación espiritual y de educación que han de realizar fuera de las ac­
ciones de masa y de fuerza. La discusión de Villeneuve ha contribuido a precisarlo no­
tablemente.

/. Acción propia de ios amigos de Esprit

Estableciéndose en varios planos, se moldea de entrada sobre la constitución ínti­

ma del grupo mismo.

A. ¿Qué es un grupo Esprit?

Un grupo Esprit es ante todo una amistad, fundada sobre un maximun de exigen­
cias comunes entre gentes de formaciones, confesiones y obediencias diversas, pero
de acuerdo con un cierto clima espiritual y en una línea de realizaciones temporales,
condiciones radicales de toda ciudad humana. Este clima y estas posiciones están de-
finidas por la declaración colectiva 'Nuestro humanismo’ (Esprit, octubre de 1935) y
en la primera obra de la colección Esprit, 'Revolución personalista y comunitaria’.
Así centrado, ungrupo Esprit no se forma por reclutamiento difuso y unión inorgáni­
ca, sino por irradiación de un núcleo sólido, y por conquista, alrededor de él, de per­
sona a persona.
En Villeneuve hemos pasado revista a las primeras experiencias, los escollos, los
fracasos, las decepciones tipo de los grupos. Las desviaciones -parloteos sin compro­
misos precisos, obstrucción por parte de los charlatanes, los parásitos, los arrivistas-
sobrevienen generalmente cuando se ha omitido formar o consolidar ese núcleo cen­
tral. Dos, tres, cuatro, seis amigos agrupados por una inclinación espontánea, pero
tratando de profundizar sin cesar la intimidad de su colaboración, viéndose frecuen­
temente fuera de las reuniones organizadas y tomando en las manos, con un desin­
terés completo, la vida del grupo.
Este núcleo, es obvio, no debe cerrarse en ningún particularismo, sino abrirse a
toda profunda amistad nueva. Alrededor de él debe agrupar por cooptación a aque­
llos que participan efectivamente en las reuniones y en la actividad regular del grupo,
vinculándoseles también al grupo por la máxima amistad personal posible. El corres­
pondiente debe adivinar las afinidades entre los diversos miembros del grupo, poner
en relación a los que pueden familiarizarse más asiduamente entre sí, discernir sin
bruscas indiscreciones lo que cada cual pide sin expresarlo siempre, facilitar todos los
contactos que desarrollarán la vida interior del grupo. Distribuirá servicios materiales
en que cada uno demostrará su afecto a todos. Una selección flexible de formación y
de trabajo se operará así en las reuniones privadas. Parloteadores, arrivistas, o bellos
actores se marcharán por sí mismos cuando se les pidan servicios humildes y contra­
rios a sus "facilidades". El tono mismo de la reunión es importante. Ninguna reunión
mundana, es evidente, deberá hacerse bajo el signo de grupo. La misma reunión re­
gular deberá ser lo menos posible una taza de té; hay que ir del trabajo sólido direc­
tamente a la franca camaradería sin constricción.
Recordemos que teniendo por misión el grupo, como la revista, preparar en un re­
ceptáculo común el renacimiento interior y la reagrupación de las diversas familias es­
pirituales, culturales y políticas, no debe negar su carácter "pluralista": evitando pre­
sentar en el azar del primer reclutamiento un solo rostro político, confesional o social,
asumirá como deber muy estricto el de penetrar, y sin demora, todos los medios en
que podamos tener amigos, asegurar una libertad de expresión muy grande de cada
uno, sin pudor, sin constricción, a fin de que ninguno se sienta disminuido allí; en el
mismo espíritu, no estorbar o despreciar la acción ambiental que cada uno pueda te­
ner fuera del grupo en la medida en que pueda proyectar allí nuestro espíritu común,
multiplique así nuestra acción real, y satisfaga su exigencia de un cumplimiento per­
sonal; no cerrar el grupo sobre sí mismo y tener siempre voluntad de airearlo, reno­
varlo, flexibilizarlo.
Insisto en esta renovación. No permanece vivo más que lo que se recrea sin ce­
sar. Cada grupo pasará, como pasamos nosotros mismos, por periodos de languidez,
o de inercia, o de crisis. Cada recomienzo debe conocer entre los miembros del gru­
po una voluntad joven de restaurarle desde la base, como hacen quiénes piensan ver­
daderamente y cuestionan cada pensamiento en toda ocasión. Se prestará atención
particular al contacto con los jóvenes, a guiarles pero también a escucharles: cuando
ellos no quedan satisfechos puede estarse seguro de que alguna cosa ensencial no va
bien.
El núcleo sostiene al grupo, el núcleo a su vez irradia sobre el exterior. La división
de las reuniones regulares en dos categorías, cerradas y abiertas, permite la difusión,
el reclutamiento de los elementos nuevos, y la crítica exterior, siempre fecunda, sin por
ello desvertebrar el grupo. Esta reunión, abierta a condición de estar bien preparada
por los trabajos interiores del grupo, que debe enviar allí responsables suficientemen­
te formados, tendrá un valor de testimonio que no puede ofrecer una perpetua tribu­
na libre. Será anunciada por la prensa, por avisos en diversos lugares públicos, por
las relaciones personales, etc.
B. Compromisos y acción
Los grupos han sido unánimes al afirmar que para evitar todo peligro de inconsis­
tencia los miembros activos del grupo deben comprometerse en actos no ilusorios,
como a veces las palabras y los enstusiasmos. No menos unánimemente han decidi­
do que si tal debe ser la preocupación primordial del grupo, todo aparato definitorio
de deberes y todo formalismo distinguiendo los puros, los menos puros, y los impu­
ros, deben ser evitados como el fuego. Se piden personas que se comprometan; sólo
una atmósfera de libertad, de holgura y de confianza, así como un respeto de ias vías
singulares, asegurarán que la persona se compromete realmente y no se evade en la
buena conciencia de algunos gestos.
Cuatro formas de compromiso se ofrecen a un Amigo de Esprit como tal:
1. El acuerdó cada vez más estrecho entre su vida personal y sus conviccio­
nes. Como es natural, cada cual juzga al respecto de sí propio. Y debe emplearse el
máximo tacto en las sugestiones mutuas: sólo una amistad avanzada lo autoriza co­
mo regla general, en el bien entendido de que un desacuerdo flagrante y escandalo­
so entrañaría automáticamente la exclusión del grupo. Los grupos han rechazado sa­
biamente darse reglas impersonales al respecto, y el estudio en común de los múlti­
ples casos concretos, mucho más numerosos que los fácilmente resolubles, debe ser
un elemento importante en las discusiones del grupo.
2. La acción de formación. Toda acción languidece hoy por culpa de dos formas
incompletas de adhesión.
Están aquellos, los más numerosos, que se adhieren por adherirse, sin saber a qué
se adhieren, sin interesarse profundamente en ello, fuera de algunas palabras ruido­
sas o algunos mitos simplistas. Es uno de los componentes del hecho fascista. Para
luchar contra él, tengamos en nuestros grupos una formación doctrinal continua,
jamás satisfecha, jamás acabada. Tendremos que llevar a las reuniones, para dar­
les cuerpo, estudios precisos, trabajados, pidiendo a cada uno en la medida de lo po­
sible hablar de aquello de lo que tiene experiencia concreta, a fin de evitar las fantasías
ideológicas.
 Pero aquí nos acecha un segundo peligro. Se logran buenas adherencias a un con­
tenido intelectual, a un orden de pensamientos, pero en medio de desviaciones racio­
nalistas propias de técnicos o de ideólogos, separándose de la vida al querer impo­
nerle planes, y so pretexto de integralidad doctrinal (léase: de fidelidad a un esquema
lógico), haciendo difícil de encarnar una posición teórica en compromisos inmedia­
tos. Por eso esta formación doctrinal deviene a su vez un peligro si no está subordi­
nada a una formación humana. Guardémonos de quienes muestran más fervor por
los sistemas que amor e interés por los hombres. Y no olvidemos, como decía Péguy,
que sufrimos un "modernismo de la caridad" más aún que un "modernismo de la inte­
ligencia’. Por ello, paralelamente a los estudios del grupo, todo deberá centrarse en
orden a la educación humana de sus miembros saliendo cada cual de los particula­
rismos de su ambiente o educación, haciendo conocer a todos directamente la mise­
ria, suscitando en todos una presencia atenta a la vida, una voluntad activa de vida in­
terior y de servicio. Algunos de nuestros grupos incluso han reservado en sus reunio­
nes una parte al testimonio personal: delicado en su forma, el método no es en abso­
luto tan malo. Acostumbra a nuestros amigos a no refugiarse tras las doctrinas, a con­
ceder tanto interés a la línea de una experiencia personal como a cualquier proyecto
teórico y, no lo olvidemos, el fin es para nosotros despertar personas que puedan me­
ditar y vivir su vocación de hombres; el resto no es sino preparación para este fin.
3. Técnicas de acción exterior. Son lo que hemos llamado "técnicas de los me­
dios espirituales". A pesar de todo, no hemos avanzado mucho en este aspecto. Em­
pero, los grupos ganarían mucho si se tematizasen concretamente estos problemas
que alguna vez hemos resuelto empíricamente. Todos los problemas concernientes a
la defensa pasiva legal contra el desorden deberían tratarse técnicamente con la vo­
luntad de llegar a soluciones a la par generalizables y de tener aplicaciones locales in­
mediatas. Por ejemplo ¿cómo luchar contra la mentira de la prensa? ¿Qué abstencio­
nes son posibles para un trabajador, un pensionista, un patrón, un funcionario, etc.,
respecto al desorden capitalista?...
4. Contribución voluntaria y prestación de servicios. El sacrificio material sen­
tido como privación es la única prueba de adhesión. Ni las palabras, ni el entusiasmo,
ni la adhesión intelectual son por sí solos formadores y reveladores del compromiso
de la persona.
Todo Amigo de Esprit procederá por ello a una reconsideración de su contribu­
ción económica, y sabiendo que ella lleva a una acción que no puede darse sino por
medios heroicos, y que esta acción debe extenderse cada día por sus propios recur­
sos, asignará al movimiento una contribución voluntaria que constituirá para él un sa­
crificio real. La contribución mínima es evidentemente el abono a la revista...

II. Colaboración con los grupos comunmente conocidos

como grupos de acción.
Se acostumbra a reservar el nombre de grupos de acción a los grupos que se pro­
ponen directa y exclusivamente la acción política. Nuestros amicjos saben cuantas for­
mas de acción les son ofrecidas, supuestamente más profundas auténticas y durade­
ras. Deberán reaccionar contra este estrechamiento moderno del sentido de la acción.
Empero, la urgencia de la miseria y la dureza de la opresión convierten hoy a la
acción política en especialmente necesaria: no se trata de luchar por el poder, sino,
mediante las varias vías necesarias, de salvar al hombre. Las reglas siguientes nos pa­
recen poder constituir una base común a todas las tendencias de nuestros grupos:
1. Subordinación de la actividad política a las actividades más esenciales del
hombre: vida personal, comunión concreta con los hombres, cultura. Si el destino mis­
mo del hombre reclama que en un momento dado su atención y sus energías sean
acaparadas por un acto político, que ese acto sea guiado por su finalidad y por el
mañana del hombre personal, no por el juego propio de la actividad política.
2. Lucha contra los procedimientos tradicionales de la política moderna, que
son: expulsión de la vida privada por la pública, o ruptura entre ambas; uso sistemáti­
co de la mentira, del odio, de la violencia sumaria y de la corrupción; mantenimiento
del facilismo mediante adhesiones sin compromisos, entusiasmos sin pruebas, opinio­
nes no maduradas, formas todas de evadirse en la buena conciencia colectiva de un
partido.
3. Decisión de no apoyar en ningún caso los hombres o los partidos que, cons­
cientemente o no, están al servicio del mundo del dinero. Cuando defienden valo­
res espirituales, la caricatura que conscientemente o no encarnan, la confusión que
crean, son peores que la hostilidad. Y por otra parte, sin que tengamos que hacernos
los instrumentos de lo peor, sabemos que los valores espirituales se viven, en general,
mejor perseguidos que protegidos por los poderes. Tales hombres, tales partidos, sólo
podrían ser apoyados en razón misma del destino espiritual si se presentase con evi­
dencia un mal peor que el que ellos alimentan.
4. Desconfianza de toda formación y de todo partido político que no preste
atención a aquellos que están en la miseria (io que no implica en modo alguno la
adhesión a los partidos o a las ideologías que, en un momento dado, parecen tener la
confianza del pueblo); compromiso subsiguiente de no servir jamás a aquellos que,
sean cuales fueren, se aprovechen de la miseria.
5. Respecto a los viejos partidos que perpetúen una división de los métodos,
ideología difunta o condenable, abstención preferible. Aquellos de nuestros ami­
gos que creen poder regenerarlos desde el interior pueden intentarlo libremente, pe­
ro su acción deberá ser una acción valerosa, si no eficaz, de autocrítica y de restable­
cimiento.
6. Respecto a las agrupaciones defensivas y ofensivas en orden a objetivos
limitados, colaboración en los fines correspondientes a nuestras posiciones (Por
ejemplo: lucha contra el fascismo, la guerra, los trusts; defensa de una comunidad in­
ternacional, de la idea europea, etc.). Pero aquellos de nuestros miembros que se ad­
hieran a estas formaciones deberán guardarse del arrastre frecuentemente peligroso
y falaz de las místicas colectivas (por ejemplo, el antifascismo), de ia facilidad de las
posiciones puramente negativas (mismo ejemplo), y sobre todo de las confusiones que
encubre. Los fines deberán ser precisos, sin ambigüedad ni doble fondo, y en caso
contrario nuestros amigos deberán trabajar para que lo sean. No abdicarán nada, en
fin, de la perspectiva propia en que estamos y centrarán todo su esfuerzo en hacerla
prevalecer en las formaciones dichas. Política de presencia sí, pero política de testi­
monio y de responsabilidad.
7. Sin por ello distinguir en nuestros grupos entre miembros menores y mayores,
preferimos con mucho como es obvio ver a nuestros amigos darse órganos más
estrechamente adaptados a nuestras posiciones, jóvenes, flexibles, sin pasado y
sin bagage que defender.
¿Por qué, diréis entonces, no tiene Esprit su movimiento político propio? Lo sabéis.
No se crea un movimiento político con todas las piezas, y quienes los crean no son los
mismos que quienes se dan a las obras menos inmediatamente visibles que concier­
nen a la espiritualidad, la cultura y la civilización. El problema político central es el pro­
blema de la miseria. Un movimiento político nuevo corre todos ios riesgos de desvia­
ción hoy si no cuenta con la adhesión del pueblo auténtico, ei de los oprimidos. A es­
te movimiento que deseamos (porque, sobre todo en Francia, rechazamos los dos blo­
ques existentes) tenemos que prepararle ya una filosofía, un espíritu, una doctrina, y
cuadros en todas las 'élites', incluidas las élites obreras y campesinas...11.
 III. VERDAD Y MENTIRA DEL COM PROM ISO POLITICO.

1. 1789-1939

(Esprit, 1 de septiembre de 1939)

"No hay un mito, hay dos mitos del 1789, señor Daniel Halévy, el que usted denun­
cia, el mito de la parusía política, el de la Revolución punto de partida de la Era huma­
na, y el que usted no denuncia, el mito catastrófico, que cifra en el 1789 todas las mi­
serias de nuestra herencia, las que se habían acumulado después de dos siglos de po­
der central, las que nos vienen de Philippe le Bel, y, a partir de él, mezcladas con gran
tradición feudal y real de cinco siglos de "realismo político", las que nos llegan tangen­
cialmente con la era capitalista y con la sociedad burguesa, sin omitir aquellas otras,
muy reales, que debemos a las Luces y a su Revolución, que no es toda la Revolución.
De estos dos mitos, de estas dos mentiras o de estos dos simplismos no quere­
mos saber nada aquí. Este verano ha habido ceremonias para los dos gustos, rituales
y contra-rituales. Los gritos de los sin-Dios de la calle Boccador han respondido a los
cultos oficiales de la plaza del Ayuntamiento. No habríamos participado en el sacrifi­
cio de este ritocolectivo que también afecta a las revistas dedicándole por nuestra par­
te el número especial sobre el 1789, si no nos hubiese dado ocasión para plantear ia
esos falsos dioses algunas cuestiones muy actuales.
Esta ocasión de despejar los mitos y de liberar de ellos nuestros comportamientos
próximos no ha sido aprovechada casi por nadie.... Incluso, mientras hemos escucha­
do hace algunas semanas al cardenal de París vincular fuera de los partidos y más allá
de ellos la tradición cristiana a la de los derechos del hombre, también hemos oído al
cardenal de Madrid considerar esos derechos del hombre como sus enemigos de pri­
mera linea -los Pirineos no han muerto, oh Pascal...
La Revolución no es un bloque, como es natural. Es uno de esos desfiladeros, una
de esas "puertas" por donde pasan tumultuosamente agitadas todas las aguas de la
historia, las puras junto con las turbulentas, las corrientes de superficie mezcladas con
las corrientes de fondo. Plantear la cuestión en términos de por o de contra cuando
se trata de la Revolución de 1789 históricamente considerada es dejarse engañar por
varias aberraciones mezcladas.
 Es confundir en primer lugar la historia y la ideología. Dice así la mentira de los ra­
dicales: La Revolución madre de la libertad, del respeto a la persona, y del progreso
humano. La mentira bien pensante dice por su parte: La Revolución, prolongación de
la Reforma, matriz del individualismo liberal, del racionalismo ateo, de la decadencia
democrática. Y es muy cierto que, visto desde ciertas perspectivas, la Revolución es
a la vez todo eso. Pero volvamos, y pronto veremos surgir los contrarios. La embria­
guez racionalista, el culto de la unificación y de las luces salen de una fermentación
de la virtud y de la sensibilidad que prepara la fiebre romántica. Y nosotros hemos ele­
gido poner de relieve un aspecto particularmente desatendido de esta Revolución "in­
dividualista", el que anuncia las revoluciones totalitarias modernas (hemos señalado,
por lo demás, frecuentemente el parentesco existente entre cierto individualismo y su
conclusión totalitaria).
Una crítica más exigente que la de las tomas de posición previas tendría aquí oca­
sión de aplicar a la historia los conocimientos de la psicología. Ella substituiría una
concepción formalista y más o menos monista por la observación de una pluralidad
de fuerzas en conflicto, cada una de las cuales por su camino, justificando por su par­
te el humanismo de los unos y el pesimismo de los otros. En ciertos momentos culmi­
nares, ella debería usar la noción -tan fecunda, aunque tan peligrosa en su uso- de
ambivalencia, especialmente aplicable a esa raíz de los tiempos modernos de donde
han salido a la vez la anarquía liberal y el espíritu de tiranía. Ella tendría que distinguir,
en fin, en ese vasto sueño humano o divino en que se desarrolla la historia, el conte­
nido aparente del contenido latente, las fuerzas profundas de su expresión constitui­
da. No solo encontraría lo mejor y lo peor estrechamente mezclados en cada momen­
to de la historia, lo que basta para descalificar todos los mitos explicativos así como
todos los mitos de acción, sino que mostraría cómo una fuerza profunda de progreso
puede adquirir, en la materia histórica de que está hecha y en la que se expresa, una
deformación que la continuación de la historia endurecerá aún más, y que enmasca­
ra lo esencial de su aportación. Tal nos parece finalmente el diseño de la Revolución
francesa. En su lado malo, todo lo que nosotros combatimos; racionalismo (malo por­
que pobre, y no porque racional), ideología, totalitarismo latente e individualismo pa­
tente. Pero, por encima de eso, por el lado muy bueno señalamos: una aportación vi­
tal de nuestra historia y de la de Occidente, adquisiciones irreversibles, un eslabón in­
disolublemente ligado a nuestra tradición nacional, a nuestra tradición real, y, no du­
do en decirlo en este preciso punto, a nuestra tradición cristiana. Solo que todos es­
tos nacimientos históricos han tenido la desgracia de hacerse en un mundo agotado
por las últimas contorsiones de una razón enclenque, de un individualismo corto e in­
flado de elocuencia. Todo lo que hubiese sido liberador ha sido transcrito en lengua­
je de época y ha dado frutos de época, mezclados a los de savias profundas. Esto es
lo que nos permite tan frecuentemente ser revolucionarios con ia intención (en el sen­
tido más sólido de la palabra: con la dirección de fondo) contra la Revolución realmen­
te expresada".
 (Abril de 1949)
Ambigüedad, abuso y conflictos normativos del término.
"De entrada sería útil fijar el vocabulario sobre las dos formas de democracia, o al
menos sus tipos extremos. La distinción democracia oriental/occidental ha de ser
proscrita, a pesar de los elementos de verdad históricos que contiene, pues eñ primer
lugar introduce desde el comienzo, en las circunstancias actuales, un elemento pasio­
nal dañino para la elucidación; en segundo lugar, enturbia los problemas precisos que
están sobre el tapete junto con todas las asociaciones históricas y afectivas de la opo­
sición Oriente-Occidente; en tercer lugar, fija en una especie de esencia o de fatalidad
geográfica una localización histórica contingente y sin duda muy provisional. Por fi­
jarnos solamente en Francia, la democracia definida por la Constitución de 1793, la II
República en su comienzo, la Comuna, y en algunos aspectos los republicanos cesa-
ristas de los dos Napoleones, tenían parecidos más o menos fuertes con los demócra­
tas hoy llamados "orientales". Proudhon y los anarquistas franceses han denunciado
siempre el peligro de una "república regalista" que respondiese también a algunos de
sus caracteres.
Las designaciones democracia popular, democracia burguesa definen por su
parte un aspecto de la realidad, pero notodo, y solamente son aceptadas por los mar-
xistas.
La mejor fórmula me parece ser la de democracia de masas, democracia libe­
ral, respondiendo sobre todo la primera al advenimiento de las masas y queriendo or­
ganizar el poder de las masas, mientras que la segunda respondería de entrada a la
exigencia de libertad queriendo asimismo asegurar las garantías de las libertades públi­
cas.
En la democracia de masas yo distinguiría entre la democracia totalitaria realiza­
da por los estados fascistas, y la democracia popular, de la que hay diversos tipos
en diversos estados del Este europeo, de los que no cabe decir que constituyan esta­
dos totalitarios propiamente hablando (partido único, supresión de toda expresión no
estatal, supresión de las instituciones representativas, etc.), aunque difieren estructu­
ralmente de la democracia liberal y conservan ciertos rasgos, al menos en su forma,
de la democracia totalitaria.
En la democracia liberal yo distinguiría la democracia parlamentaria cuyo tipo
han descubierto los estados europeos desde antes del 1922, y la democracia socia­
lista que algunos de ellos han inaugurado tras la liberación de 1945, antes de recaer
en amalgamas Indefinibles de diversos géneros. La segunda se acerca a las democra­
cias populares por sus fines, pero no cambia completamente las formas de repre­
sentación, las relaciones de las clases y la estructura del Estado.

(1) Respuesta a la encuesta filosófica sobre "los conflictos actuales de las ideologías" llevada
a cabo por la Unesco en Cahiers de l’Unesco, P.H.S.W, 6-20 de ajDril de 1949.
 Los debates modernos sobre la democracia embrollan inextricablemente los argu­
mentos que expresan un ideal filosófico y aquellos que se reducen con evidencia (pe­
ro no siempre a los ojos de sus autores) a la simple transcripción en términos de va­
lor de una situación histórica dada. La claridad de la investigación quiere que se aís­
len cuidadosamente las motivaciones filosóficas o morales que la democracia se ha
dado ella misma. Haciéndolas "posar", en el sentido químico del término, aparecerán
los juegos de las fuerzas históricas que ellas vienen a enmascarar 6in provecho pro­
pio; se las verá reducirse a algunas direcciones básicas susceptibles de aclarar el con­
junto del debate; se probará más seguramente su valor, habiéndole desgajado de las
circunstancias; en fin, se medirá más rigurosamente su relación con las situaciones
históricas en que habitual mente van a amalgamarse.
Entonces se apercibirá que no reina menos confusión en la fe democrática de un
liberal que en la de un antiliberal. La incapacidad en que ha vivido la democracia mo­
derna para encontrar una filosofía coherente no es propia del pensamiento político.
Ella es un aspecto de la incapacidad en que aún está el hombre moderno para encon­
trar una expresión satisfactoria y suficientemente unánime de su condición después
de que se ha dislocado la unanimidad de la cristiandad. Se habla comunmente de la
democracia, como si en Occidente no despertase más que una categoría de sentimien­
tos, de fuerzas y de valores, aquellos que afirman la autonomía y la libertad individual
del ciudadano ante los poderes. Ahora bien, es evidente que la filosofía de la demo­
cracia, desde hace dos siglos, oscila entre tres polos; el uno se refiere ciertamente al
conjunto de valores (y con ellos de ideas, de sentimientos y de fuerzas) que expresa
la palabra liberalismo, pero los otros dos tienen poca cosa que ver con él.

En lo que concierne al polo libertad, los espíritus se habitúan cada vez más en
Occidente a pensar la libertad como centralmente definida por una actitud de recha­
zo, de protesta, una oposición al poder, cualquiera que sea el poder y cualquiera que
sea la forma de oposición. Se podrá ir a buscar bastante alto la formación de esta sen­
sibilidad. No se remontará a César (querellándose ante los galos) ni a Cicerón (gimien­
do en latín), pues inmediatamente Tácito nos presentaría a un germano tan ferozmen­
te independíente como sus émulos. Pero es cierto que habría que buscar cómo las
constituciones del siglo XVIII han venido a conceder tanta cancha en su concepción
de la libertad a la defensa contra la usurpación, y no habría que olvidar la gran tradi­
ción anarquista que informa los comienzos del movimiento socialista, igual que el li­
beralismo impregnó los comienzos de la democracia. Alain, que fue el filósofo de la
Francia radical, definió ia democracia como ei régimen del "ciudadano contra los po­
deres". "Todo io que limita y controla los poderes, escribía Alain, es democrático". El
control, es decir, la desconfianza organizada era para él la única estructura que la de­
mocracia poseía en propiedad. Hoy vemos a Sartre definir el comportamiento funda­
mental como un desgarramiento, una huida ante las amenazas del ser, y comprome­
terse políticamente en una oposición muy clásicamente liberal frente a todos los tota­
litarismos, a todos los poderes excesivos, apareciendo su concepción positiva del
vínculo social menos netamente. La palabra libertad ha desaparecido frecuentemen­
te en Francia del lenguaje de la izquierda al que perteneció durante mucho tiempo.
Sin embargo la vemos aparecer en todos los movimientos que se oponen a una for­
ma cualquiera de socialización (partido republicano de la libertad: derecho conserva­
dor. La liberté de l’esprit: revista gaulista, etc). Contra la centralización técnica, con­
tra la pesantez administrativa, contra la economía dirigida, contra el Estado, cüntra los
controles, por doquier, siempre, en este tipo de demócratas, la libertad está contra.
El carácter negativo y estéril de esta actitud está quizá menos marcado en un país
como los EEUU, aún en pleno lance de una economía expansiva y conquistadora co­
mo lo fue la del siglo XIX europeo. Esta economía no ha tenido que romper, como la
economía europea moderna, las pesadas constricciones del aparato feudal y corpo­
rativo. El ciudadano americano tampoco ha encontrado ante sí viejos estados consti­
tuidos, toda la empresa ha partido en una especie de espacio vacío. Tampoco arras­
tran los americanos en el fondo de ellos mismos los complejos infantiles de revuelta
de que los europeos están aún poseídos. Hay allí sin duda, a través del Océano, una
importante diferencia de acento respecto de la palabra libertad.
Pero en Europa, en el espesor mismo de su historia, libertad significa hoy dema­
siado frecuentemente acrimonia, paso atrás, rechazo del porvenir volviendo a tomar
las buenas viejas costumbres, manos libres para la carrera individual del provecho o
de los puestos. Detrás de esta especie de reivindicación anárquica que para una cla­
se de hombres señala dimisión de sus responsabilidades colectivas se tiene frecuen­
temente el sentimiento difuso de que todo lo que viene de la sociedad o de la colecti­
vidad no puede hacer más que introducir el desasosiego en la feliz armonía que nace
de los individuos, o, como decía un jurista francés, que "la ley es siempre un mal".
El lado positivo de este estado de espíritu se expresa entre aquellos que definen
sobre todo la democracia por la existencia y el respeto de una oposición. Pero de allí
al fetichismo de la oposición y a la fobia de la unanimidad hay un paso, o más bien
un salto. Alain le definía cuando escribe: "Lo más claro del espíritu democrático es tal
vez que es antisocial" (1). Dei espíritu “democrático" así concebido y desgraciadamen­
te muy extendido no hay que esperar sino el desorden, la guerra y, en última instan­
cia, la servidumbre por lasitud del desorden.
Del mismo modo que el pacifismo se corrompe apelando demasiado exclusiva­
mente al miedo a arriesgar y a morir, se corrompe la democracia si se deja que en ella
se desarrolle peligrosamente esta identificación de la libertad para el rechazo. Los
regímenes totalitarios han introducido ciertamente otra mistificación en el lenguaje
político reemplazando la pretendida armonía automática de las libertades por la pre­
tendida armonía automática del todo como todo. Pero han sucedido a la juventud so­
bre todo en la medida en que a los valores de protesta han substituido los valores de
adhesión, visto que la libertad consiste en insertarse, en darse después de haberse

(1) Eléments d’une doctrine radicale p.139

situado, no solamente en oponerse. Puede decirse que no hay civismo sin democra­
cia real (exudando y alentando la pseudodemocracia el incivismo generalizado), pe­
rotambién que no hay democracia fuera del civismo. La libertad es una de las dimen­
siones de la democracia. Si se quiere hacer de ella lá única dimensión, la democracia
explota: hay que añadirle la exigencia de una colectividad organizada y la de un
orden de justicia.

II

Muy malo sería que se creyese que la idea democrática no representa histórica­
mente más que la exigencia de la libertad individual. Desde su origen es en su corazón
mismo una preocupación por la sociedad como un todo, al mismo tiempo que los
derechos del individuo. No es menester evocar a Rousseau, que con su teoría de la
voluntad general puede pasar con toda justicia no sólo por uno de los primeros ani­
madores de la sensibilidad colectivista moderna, sino, en el límite y sobre la pendien­
te peligrosa de sus fórmulas, como el temible explorador del camino que puede con­
ducir de la democracia masiva a la democracia totalitaria. La idea de igualdad, que
domina al siglo XVIII republicano, matizada por la idea de fraternidad y de concor­
dia (retomo el lenguaje de la época) no es, como a veces se ha aceptado, una idea
anarquizante sino una idea social en una primera caracterización. El signo "igual a"
une dos términos, no es concebible a través de un término aislado. Como máximo, la
idea de igualdad implica al menos tanto la reivindicación de quien quiere igualar (o no
ser sobrepasado), cuanto una afirmación de la unidad de la humanidad que empuja
hacia la reducción de las diferencias individuales excesivas o demasiado parapetadas:
la igualdad tiende a la formación de las masas. Para tener un sentido más vivo de la
diversidad de los individuos que latenida por los "Igualitarios", la tradición política anar­
quista ha hecho olvidar, bajo las asociaciones llevadas a cabo por su nombre, que esa
diversidad era profundamente antiindividualista, con la única excepción de Stirner.
Kropotkin veía en el individualismo una "enfermedad infantil" de la anarquía, aportada
por algunos jóvenes rebeldes burgueses, de la que la anarquía se había liberado pron­
to implantándose en el movimiento obrero. "La libertad de los individuos, escribía Ba­
kunin, no es en absoluto un hecho individual, es un hecho, un producto colectivo" (1).
Y añadía: "Yo no soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos
que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres...Sólo me hago libre por la
libertad de los demás" (2). Al menos tanto como sobre la dignidad humana, la eman­
cipación, y el espíritu de revolución, los anarquistas tenían fijo su pensamiento en la
búsqueda de una "ciudad armoniosa", como dirá más tarde, en contacto con ellos,
Péguy. El pueblo no es para Proudhon solamente un ente de razón o una construc-

(1) "Conferencias a los obreros", Oeuvres, V.318

(2) Dieu et l'Etat, 281
ción del derecho como para el liberalismo, “sino más bien un ser verdadero que tiene
su realidad, su individualidad, su esencia, su vida, su razón propia" (1).
Es porque creían en esta realidad por lo que niegan la del estado. Sólo que ellos
no la conciben como un organismo descentralizado. Ellos temen que esta sociedad
viva, móvil, disponible, sea reducida por los prestigios dei poder, y como "apresada
en su rigidez". No es la autonomía del individuo aislado la que les interesa, sino la au­
tonomía de la colectividad como tai: "La emancipación de los trabajadores debe ser
cosa de los trabajadores mismos". Podría decirse que para ellos la democracia es la
libertad colectiva, hallándose la libertad individual y no teniendo sentido sino en la li­
bertad colectiva.
En ciertos medios se sorprenden a veces cuando escuchan a los hombres de es­
ta tradición, muy alejados de la sensibilidad "de derecha" (por ejemplo en ciertos am­
bientes socialistas o federalistas proudhonianos), hacer una crítica de la democracia
que recuerda en todos sus puntos a la de los políticos más conservadores, ¿Por qué?
Es que no basta con hablar dei pueblo, de la colectividad. El representante de una de­
mocracia "occidental" se llama "representante del pueblo", un ministro soviético "comi­
sario del pueblo", un tribunal nazi "tribunal del pueblo". Se ve que la misma palabra
puede encubrir realidades muy diferentes. De hecho, la corriente colectivista de la de­
mocracia se divide en dos ramas.
Una de ellas es lo que se podría denominar ei colectivismo liberal. La preocupa­
ción por la libertad es la misma que entre los liberales, pero derivada del individuo a
la masa. Hay que vivir y promover una masa libre, viviente, disponible, cuya fuerza
creadora sufre con cualquier organización demasiado cristalizada, con todos los ex­
cesos de pesadez del poder, aunque fuese el poder del conjunto. Proudhon era radi­
calmente hostil a la idea misma de voluntad general o de voluntad popular, pues quien
dice voluntad dice, según él, afirmación bruta de poder, por ende ceguera y opresión.
La democracia de la voluntad general, escribía, es ciega de nacimiento. Nadie ha vis­
to mejor que esos demócratas "antidemócratas" la continuidad que puede establecer­
se entre voluntad del pueblo, omnipotencia de la mayoría, y tiranía colectiva en el ja­
cobinismo, en los fascismos, y en el comunismo modernos. A esta deformación
oponían ellos su fórmula federalista, aun hoy muy aceptada en los ambientes de cen­
tro y de izquierda del movimiento por la federación europea. En el fondo, diríamos en
lenguaje más moderno, la colectividad democrática, si es para ellos una realidad in­
discutible e independiente de los individuos que la componen, no es en menor medi­
da una colectividad de las personas que ni pueden ni deben jamás aceptar transfor­
marse en masa monolítica.
Las democracias de masas en estado puro, o al menos en su estado límite nos
son dadas en los estados fascistas. Si la democracia no es más que la libre elección
de un régimen por el pueblo (aunque fuese un régimen de servidumbre) no podrían
negarse a la Alemania y la Italia fascistas el calificativo de regímenes democráticos. No
sin ironía los jefes de estos dos países restregaban por la cara a los partidos democráti­
cos occidentales sus mayorías mucho más aplastantes que las de esos partidos, y tam­

il) Idee généraie de la révolution". Oeuvres Completes, 206

 poco dudamos de que, en algunos grados más, hubiesen seguido arrasando en elec­
ciones libres en el momento de su apogeo. Pero la experiencia de la democracia nos
ha enseñado que si los hombres pueden ser demócratas de corazón oprimiendo a su
prójimo (en las semi-democracías occidentales), los pueblos pueden darse democráti­
camente regímenes antidemocráticos. ¿En nombre de qué les llamaríamos "antide­
mocráticos"? No tendríamos derecho alguno a hacerlo si la democracia es solamente
la afirmación de la fuerza popular, el derecho del número, mayoría o unanimidad. Un
pueblo, como un individuo, puede alienarse en otro, puede también alienarse en sí
mismo, darse a sí mismo su propia servidumbre (lo que, por ejemplo, ha mostrado
bien Laun). Se ve la ambigüedad de las fórmulas "gobierno de todos por todos", "so­
beranía del pueblo". Hay que analizar lo que se entiende cuando se dice todos. En el
pensamiento de lo que hemos llamado colectivismo liberal, todos significa todos sin
excepción, vinculada la idea de uno a uno a la de un conjunto articulado. En la de­
mocracia de tendencia totalitaria todos quiere decir todos en un solo bloque, no to­
dos a una, sino todos en una. Desde esta perspectiva un opositor no es un hombre
que toma más distancia que otros respecto a la opinión común, es propiamente un se-
cesionario, un cáncer amputable. El ideal es anulación de toda distancia, de la distan­
cia entre gobernantes y gobernados, entre el Estado y la nación, deviniendo todo el
mundo gobernante (inquisidor, policía, rectificador de su prójimo) de la distancia en­
tre los gobernados por ia generalización del conformismo y la solidaridad en el terror
político.
Hemos tomado la "democracia" fascista como tipo extremo de este endurecimien­
to del organismo democrático. El error de los críticos conservadores es creer que la
democracia se precipita fatalmente y por naturaleza a ese extremo. ¿Un crítico políti­
co del siglo VII habría dicho que la feudalidad naciente conducía fatalmente y por na­
turaleza a la anarquía? ¿Hubiese persistido en su opinión si se le hubiese descubier­
toel reino de san Luis, o de Luis XIV? En el momento en que el hombre contemporáneo
debía aprender el dominio completamente nuevo de las sociedades masivas, la épo­
ca de las grandes guerras mundiales venía a mecanizar a estos seres nuevos hasta el
punto de quitarles a veces la figura humana. Hay que ver más allá de esta terrible prue­
ba los comienzos de la democracia. Pero también hay que ver que esta petrificación
de la democracia revela una pesadez constitucional de las sociedades y una fatalidad
de las grandes guerras mecánicas, de su preparación y de sus secuencias. Las demo­
cracias que han permanecido protegidas por los efectos más masivos de estas gue­
rras harían mal creyéndose invulnerables: los mismos procesos, si les alcanzan, con­
ducirán a los mismos efectos.

III

Proceso de disolución o proceso de unificación, vemos a la democracia volverse

contra el hombre cuando se apoya en las solas exigencias de la autonomía individual
o del orden colectivo. Pero la crítica de la voluntad de poder individual nos lleva a des­
cubrir el valor de la colectividad, la crítica de la fuerza colectiva ciega nos lleva a reen­
contrar el valor de la persona. De hecho, no hay apologética de uno o de otro campo
que no apele a un juego de valores que la democracia tendría por fin realizar. Enton­
ces no se trata ya solamente para la democracia de defender al individuo contra la so­
ciedad, o de instaurar un orden colectivo contra la jungla individualista, sino de llevar
a los individuos y las sociedades hacia un estado juzgado mejor o más digno del hom­
bre. Los unos dirán: la democracia es el reino de la felicidad, "la mayor felicidad pa­
ra el mayor número", o incluso "el reino de la seguridad"." La libertad, escribía Mon-
tesquieu, consiste en la seguridad de cada ciudadano y en la conciencia de que ella
existe". Lo que se traducía así en Francia tras la guerra: "la democracia es que cuan­
do llaman a las siete de la mañana es el lechero". Para otros es el reino de la justicia
social y económica (Marx); de la razón por oposición a las voluntades pasionales, in­
dividuales o colectivas (Proudhon); del derecho y de la ley, por oposición a la fuerza
y al poder (Gurvitch). Elíjase una perspectiva y otra, para nuestro propósito nos pare­
ce de primera importancia que la opción democrática implica siempre una elección
de valor, por tanto más que un combate decisivo o que un sistema de organización.
La experiencia indica que al egocentrismo del individuo y a la pesadez de las colecti­
vidades sólo le hace contrapeso suficiente el movimiento del hombre hacia un mundo
de valores en donde estén implicados el perfeccionamiento del individuo, la realiza­
ción de la comunidad de los hombres, y el señorío de la naturaleza, en el hombre y
fuera del hombre, condición de las otras dos tareas.
Descubrimos aquí un triángulo dialéctico que es ia armadura de una democracia
viable como de una humanidad equilibrada. La filosofía política se da cita y apoya en
la filosofía del hombre. Cada cumbre (persona, comunidad, valor) es solidaria de los
otros dos. Se genera un delirio político si se rompe esta solidaridad. Hemos evocado
dos de entre ellos, individualismo y totalitarismo. Si el valor a su vez se inmoviliza y
deifica, como por otra parte el individuo o la organización, entonces se hace opresi­
vo. El Gran Inquisidor de Dostoyeski, lo mismo que probablemente lo hubiese hecho
el fascismo si hubiera podido salir airoso económicamente, o como hará mañana una
tecnocracia autoritaria que puede venir de la derecha o de la izquierda, instala una so­
ciedad en donde la posesión de la felicidad natural ha anulado el gusto por la libertad.
Las democracias de 1939 no han estado lejos de vender su honor a su seguridad. La
pasión por establecer la justicia puede entrañar no sólo la suspensión sino a veces el
desprecio de los derechos del hombre distintos al derecho al bienestar. El legalismo
puede matar la vida. Aquí, como en materia social, vemos que una de las grandes ten­
taciones de la actividad humana es el sueño masivo de objetividad, y que ninguna or­
ganización puede olvidar cuando se trata de hombres la extraña especie de seres que
le es dado organizar, y sus exigencias terriblemente irritantes para las almas de los in­
genieros.
IV

No cabe prescindir de concepciones más modestas que las precedentes, que agru­
paremos con el nombre de relativismo democrático. Más modestas por cuanto no
se reclaman de ningún valor de conquista e incluso se manifiestan adversarias de to­
do dogmatismo político. Y sin embargo, tampoco se adhieren a las convicciones de
algunos de los hombres más afectos a las formas de la democracia liberal, aunque
muy abiertos a sus transformaciones, en la medida en que ella no avanza sino con mo­
deración. Ellos definen la democracia como el régimen mismo del relativismo político
(Kelsen, Le Fur), el que permite ia coexistencia fecunda simplemente inevitable de los
contrarios, el régimen del pluralismo, de las vías medias (Duhamel), una policía ama­
ble de los destinos solitarios e incoherentes (existencialistas). En un lenguaje más lite­
rario, Camus ha hecho un elogio de la "modestia política", que es otra manera de ex­
presar la misma actitud. Parece que estas concepciones no pueden ser ni las de un
proletariado que siente duramente la lucha de clases, ni las de una burguesía en ex­
pansión, que prefiere temas de conquista, sino, si se puede decir, la penillanura
ideológica de un fin de época y de las clases medias que expresan el equilibrio relati­
vo, a cubierto, escéptico, en que son abandonadas entre los grandes remolinos las re­
giones calmadas del campo de batalla político y social".

3. LLAMADA A LA UNION EN FAVOR DE UNA DEMOCRACIA PERSONALISTA

(Esprit, 1 de diciembre de 1938)

"Respondiendo a algunos amigos que quisieran vernos a la cabeza de una acción
política militante y limitarnos a ese papel, hemos recordado atrás (1) la función que
debe corresponder a una revista como la nuestra. Una revista no pretende el poder,
pretensión que sería ridicula; por otra parte el poder no es sino un aspecto de nues­
tros problemas, el más urgente aunque el menos esencial. Una revista guía la refle­
xión, arma las voluntades para que el espíritu emprendedor nazca de esta doble in­
fluencia bajo el toque imprevisible de las vocaciones. Para respetar este juego libre y
frecuentemente caprichoso de ia fecundación espiritual debemos mantener alrededor
de nuestra revista amistades y colaboraciones bastante amplias, a fin de que puedan
prepararse en ella sin constricción encuentros, fusiones, confrontaciones, y particio­
nes.
Este papel nos impide restringirnos a un solo programa, a una sola táctica, a un
solo ambiente. Sin embargo, no disminuye el rigor de nuestras responsabilidades. Es­
tamos llevados por una corriente cuya dirección no entraña duda para nosotros aun-

(1) En el mismo número de Esprit (1 de diciembre de 1938) escribe también Mounier otro
artículo, "Las dos fuentes del prefascismo", donde dice: "en nuestras crónicas tratamos
de decir tanto lo que de menos malo nos parece que deben decidir los hombres del
poder, dado lo que son y lo que tienen entre manos, cuanto aquello hacia lo que podrían
o deberían orientarse los hombres de nuestro espíritu si ocupasen el poder. En el primer
caso cumplimos una función secundaria ralentizando tal vez (tal vez) con nuestra parte
de influencia una carrera que lleva hacia el abismo; en el segundo caso, orientamos una
acción, pero sin eficacia gubernamental inmediata, pues es bien cierto que siendo lo que
son los equipos dirigentes, no hay ninguna posibilidad de verles realizar lo que nosotros
quisiéramos de ellos. En cuanto a las soluciones técnicas de detalle, dado el lugar que
ocupamos, escapando a las sugestiones y a la prueba que nacen del solo ejercicio de
las funciones de gobierno, ellas no serían más que juego de intelectuales en los cuales
es más sano no perder nuestro tiempo.
Que quede bien claro: La única acción eficaz e inmediata de una revista de opinión como
la nuestra es la de formar espíritus y voluntades, aumentar la lucidez y la decisión de
aquellos que nos leen, a fin de que así fortalecidos ellos emprendan".
que ignoremos aún todos los paisajes que nos enseñará, y aunque no nos vea siem­
pre unánimes en la apreciación de esos paisajes que pasan. Fuera de los partidos y
de las sectas no nos da ningún apuro reconocer en cualquier lugar a los que aceptan
con otras palabras las mismas exigencias de civilización que afirmamos aquí. Noso­
tros tenemos como deber hacer que ellos se reconozcan entre sí, y que reconoz­
can el principio de su unidad. Es en este sentido en el que entendemos que trabaja­
mos aquí por una unión, fuera de toda confusión y de todo interés personal
Está fuera de duda que la conmoción política de septiembre, si bien ha levantado
ciertas barreras, ha hecho caer también en muchas otras. De una parte a otra, de un
ambiente a otro, los hombres se sienten súbitamente solidarios de la misma causa,
que rebasa sus querellas de la víspera. De todas partes se concitan desde hace dos
meses, en favor de múltiples iniciativas. En ellas se descubre que esta Francia des­
compuesta está llena de hombres sólidos, honestos, dispuestos a entregarse a una
obra revolucionaria, aun cuando esta palabra les asombre. Pero veo no sin ansiedad
a esta buena voluntad, perjudicada por una especie de desfallecimiento profundo de
la voluntad, perderse en una lúcida impotencia, o carecer de la fuerza de imaginación
que acompaña a los comienzos creadores. Si tantos ímpetus se ven frenados, hay que
acusar mucho más a esta debilidad interna de la voluntad francesa, que al espíritu de
capilla, donde las resistencias ceden por doquier...Es preciso, pues, que los hombres
de buena voluntad den entrada lo antes posible a los hombres de voluntad. De lo con­
trario, algunas hileras de alambre espino realizarán un día próximo la coalición de sus
añoranzas.
La unión a que debemos consagrarnos noes una unión de masas, sino una unión
de equipo, sobre todo de equipo representativo. No se zarandea a ia historia. Sólo
alguna coacción frenética podría hoy unir en un movimiento conjunto a los obreros
que ocupan las fábricas y a las clases medias a las que ellos espantan. Lo que es me­
nester es que un pequeño número de hombres decididos, centralmente situados en
los cuadros vitales de la nación, y resueltos a poner entre paréntesis durante el tiem­
po de salvación pública toda ortodoxia, todo particularismo, toda susceptibilidad al
margen de la salvaguarda de las garantías esenciales de la persona y de la dignidad
humana, se reencuentren y colaboren.
Se excluyen a sí mismos de tal encuentro:
Todos aquellos que por escepticismo o por miedo se hacen cómplices de una len­
ta sumisión interior a los regímenes totalitarios (señalemos una vez más que con ello
no designamos una acción para la paz, sino una dimisión espiritual sistemática).
Todos los conservadores de los desórdenes establecidos que sostienen las oligar­
quías financieras, las arrogancias de clase, del arrivismo político, de las demagogias
democráticas.
Removidos estos obstáculos, hay que añadir aún algunas notas a fin de prevenir
errores de ruta:
1. La unión que preconizamos no se hará entre los partidos. Los partidos ya no
representan a Francia. Lo que en ellos aún la expresa les desorganiza, como la made­
ra viva hace estallar la corteza. Una unión no se hará más que entre hombres, frag­
mentos de partidos, grupos libres, por el mismo movimiento que a los unos les habrá
puesto en guardia contra los partidos, y a los otros les habrá empujado fuera del par­
tido al que se adherían. Al retardar el derrumbamiento de los grandes partidos se com­
prime otro tanto las fuerzas de resurrección.
2. Esta unión no se constituirá por el acercamiento simbólico de algunos aislados,
intelectuales o militantes criticones, ni por la solidificación de un centrismo. Al princi­
pio puede tener escasas fuerzas, pero en todo caso debe contar con una fracción no­
table de todas las fuerzas sanas del país, sin ninguna exclusiva, y de las fuerzas vivas
existentes entre ellas.
3. La condición previa para esta unión es una voluntad inflexible de realizarla, sin
esperar a que esté madura. Ello comporta que se quiera fuertemente rehallar la uni­
dad de la ciudad rota, que se oponga una coraza de impermeabilidad a toda tenta­
ción fascista, que se esté presto a un valeroso esfuerzo de liberación respecto a las
formas establecidas. Ninguna "conversación" es útil fuera de estas tres resoluciones.
Falta por saber cuál sería el posible eje de este equipo.
Se nos pregunta si estamos por o contra la democracia, nosotros respondemos:
Estamos por la democracia que está por hacer, estamos contra la democracia que se
deshace.
No debemos disimular que el encuentro aparente de aquellos que defienden hoy
la democracia contra los fascismos encubre una profunda división de espíritu y de
táctica. El combate está abierto, y si no lo está lo abrimos aquí mismo, entre los
conservadores de la democracia liberal, parlamentaria y plutocrática, y los crea­
dores de una democracia sincera y eficaz. Entre la democracia burguesa cosmopo­
lita y la democracia popular nacional y universalista. Entre la caricatura y la realidad.
La caricatura de la democracia despierta hoy en Francia y fuera de Francia un inmen­
so desengaño, un vago disgusto. Nuestro sentido mismo de la democracia debe
hacernos participar en este disgusto y orientarle en la dirección de una democra­
cia verdadera, o de lo contrario, una vez más, hará madurar a un fascismo. Toda
timidez al respecto debe ser denunciada como proveedora de fascismo. Hacer soplar
el espíritu republicano, de acuerdo, pero hacerlo soplar primero entre los fariseos
de la República.
A fin de que nuestra posición sea clara respecto a la voluntad política francesa, la
resumiremos en algunos puntos con la máxima netedad posible.
Llamamos democracia a todo régimen que pone la preocupación por la perso­
na humana en la base de todas las instituciones públicas.

Consecuencias:
1. Un régimen tal coloca a la cabeza de su Constitución un estatuto de la perso­
na definiendo sus derechos y garantías esenciales contra toda arbitrariedad. A dife­
rencia de la "Declaración de los derechos del hombre", que es un primer esbozo de
este estatuto, no toma a la persona del ciudadano como una individualidad aislada,
sino como una realidad concreta comprometida en un cierto número de situaciones
y de lugares comunitarios debiendo dar nacimiento a otros tantos estatutos jurídicos
concretos. Se opone así a la vez a una Constitución individualista y a una Constitución
totalitaria, y escapa a las exigencias colectivas defendidas por el socialismo o por los
fascismos.
 2. Diseña sus instituciones, distribuye sus recursos, ordena sus iniciativas con la
preocupación constante de dar a todas las personas que componen la comunidad na­
cional o cualquier otra comunidad pública los mejores medios de expresión y de de­
sarrollo, ei máximum de responsabilidad, sobre la base del estatuto constitucional.
3. Para satisfacer a la primera exigencia se crea el Consejo supremo, organismo
consagrado a la guardia y a la jurisprudencia del estatuto constitucional defendiendo
a la nación contra los abusos de poder que vengan del ejecutivo, del legislativo, o de
cualquier otro origen.
4. Para satisfacer a la segunda exigencia:
- En el dominio cívico, en el que tiene competencia (política, social, económica),
da a los ciudadanos los instrumentos de una representación integral y eficaz; inte­
gral, porque tiene en cuenta todas las fuerzas vivas de la nación y de todas las activi­
dades de cada uno; eficaz, porque lucha contra la desviación o la traición de las vo­
luntades públicas de sus mandatarios.
- En los dominios restantes, no sólo permite sino que fomenta lo más posible la
iniciativa, el juego, y la libertad que sea posible, sin lesionar el bien público.
Tomad vuestro antiparlamentarismo y toda esa desconfianza que se despierta en
vosotros después de varios años ante la decadencia progresiva de las democracias
existentes; confrontadlas a esas exigencias esenciales: si permanecen sólidas, pode­
mos trabajar juntos en construir esta democracia aún embrionaria a la que llamare­
mos, para fijar las ideas, democracia personalista. Si se tambalean estáis ya ganados
para el espíritu totalitario.
Estamos ahora suficientemente armados como para hacer en nuestra democracia
desfalleciente la operación quirúrgica necesaria sin estremecer los cimientos de la de­
mocracia verdadera. Por eso tenemos que liberarnos, sin temer esta vez afectar a las
obras vivas, de un cierto número de vetusteces.
1. La democracia personalista no es el parlamentarismo tal y como funciona hoy.
Un diputado francés debe a la vez representar un programa ideológico cien veces
traicionado, los intereses de un partido, y además los interese generales de la nación,
los intereses locales que con máxima frecuencia no conoce sino de lejos, y una clien­
tela electoral cada vez más exigente: O sea, que no representa a nadie, sino a una es­
pecie de sórdida complicidad entre lo menos bueno de sí mismo y lo menos bueno
del país. Nuestras democracias necesitan una representación real, diversificada
en los intereses, garantía contra la corrupción y ia mentira.
Por otra parte, el Parlamento ha desbordado su poder sobre todos los poderes
orgánicos de la Nación, creando una hipertrofia tan mortal como la del Poder central,
el Poder financiero, o el Poder militar. Hay que restaurar el equilibrio de los pode­
res en el Estado, la firmeza y la autonomía de los poderes extraparlamentarios
(ejecutivo, judicial, económico, educativo) que deben recibir estatutos nuevos.
En este sentido el antiparlamentarismo no es libertad en menor grado, es una
libertad efectiva y una garantía; no es una representación menor, es una repre­
sentación sincera y multiplicada. Es hacia la creación de esto hacia donde hay
que dirigir la cólera antiparlamentaria, que es, a pesar de tantas confusiones, una
de las fuerzas morales de nuestra hora. O de lo contrario se precipitará hacia la
servidumbre.
 2. La democracia no es la tiranía de la mayoría. No debemos disimular más que
cabe ser radlcalsocialista o librepensador y "fascista", según la manera en que se en­
tienda imponer su concepción de la República o del pensamiento libre; que los parti­
dos obreros y el sindicalismo, que nos aparecían en su realidad orgánica como uno
de los pilares populares esenciales del estado de mañana, se dejan ir hacia una sin­
gular concepción del absolutismo mayoritario; que el número puede ser también tiráni­
co, y no es más racional que la arbitrariedad de uno solo. La democracia es el régi­
men de la mayoría, pero de la nación que ha tomado conciencia del interés ge­
neral de la nación y sobre todo de las libertades minoritarias. Si no, la sedicente
democracia no es más que un fascismo enmascarado y vergonzoso.
3. La democracia personalista no es la anarquía individualista y liberal, el de­
recho a hacer todo, el reino del desorden y de la incompetencia, el libre campo
para todas las oligarquías. Nuestra democracia no es neutra, está al servicio de
la persona. Es decir, que debe intervenir por métodos normales en periodos norma­
les, por métodos excepcionales y dictatoriales si el peligro la amenaza:
a)Cada vez que un individuo o un grupo amenace la independencia material
o la libertad espiritual de uno o varios ciudadanos; así le reconocemos el derecho
a desmantelar la autoridad de los poderes financieros opresivos, de imponer a los par­
tidos o a la prensa un estatuto interior conforme al estatuto de la persona, etc.
b) Cada vez que un individuo o un grupo, cediendo a su anarquía natural, re­
húsa las disciplinas juzgadas necesarias por los cuerpos organizados de la na­
ción para asegurar esta independencia material o esta libertad espiritual; por ejem­
plo, para regular la prestación de trabajo, la exportación de los capitales, el control del
impuesto, o bien una propaganda no solamente contraria a la política actual del go­
bierno (que es legítima), sino contraria al estatuto fundamental del Estado.
4. La democracia personalista no es la negación de las funciones de autoridad.
La democracia ha nacido contra el autoritarismo y arrastra una enfermedad de juven­
tud: la desconfianza respecto de la función de autoridad. Ahora bien, cualquiera que
haya tenido que organizar un trabajo de la naturaleza que sea sabe que una delega­
ción de autoridad de alguna duración está a la base de todas las empresas que
salgan bien.
El hombre es un animal creador, necesita tener ante sí, en todos los grados del tra­
bajo, un campo de empresa, un margen de ensayo y error, con un riesgo pagado con
una responsabilidad rigurosa. El control es indispensable para garantizar el poder con­
tra su propio arrastre: no debe impedir, como lo hace hoy, el ejercicio del poder. No­
sotros tenemos que luchar con toda nuestra energía contra la mística del jefe, pe­
ro debemos restaurar en la democracia, so pena de su acabamiento, la función
del jefe, que es un elemento esencial de una actividad eficaz. La democracia no
consiste en descorazonar a los jefes, en decapitar la nación, sino en generar en todas
las capas sociales élites de poder, y en vigilar, primero, para que no se atribuyan un
poder arbitrario sobre las personas apoyándose en el poder de que ellas disponen
por su servicio social; segundo, para que no cristalicen en clases cerradas.
La democracia que se nos ofrece defender es una aleación heterogénea en que
concurren junto con algunos elementos de democracia real las tiranías financieras, las
dictaduras de comités y de mayorías, los imperialismos autónomos en el Estado, el
desprecio de la competencia y la huida de las responsabilidades. Esta alianza, que
se descompone de día en día, tiene a otros para que la defiendan.
Franceses que queréis salvar en la democracia un sentido esencial de la libertad
y que teméis también secundar una "democracia" moribunda porque hasta el presen­
te no la veis atacada más que por los enemigos de la libertad, ¡luchad contra vuestras
timideces, pues ellas podrían resultaros fatales!
Franceses a quienes las concesiones, las lasitudes y la ineficacia de la democra­
cia liberal empujaban ya a dudar de los cimientos mismos de una democracia re­
al,i paráos al borde de este entrenamiento!

4. LOS COMBATIENTES DEL ESPIRITU

(A propósito de una "conjuración de los pesimistas" contra el mundo)
(Marzo de 1948) (1)
"La felicidad, decía Saint-Just en un impulso de exaltación histórica, es una idea
nueva en Europa". La felicidad había de ser, en efecto, durante algunos siglos, el gran
mito de la edad liberal, así como la armonía fue el mito del mundo griego, y la santi­
dad el mito de la Edad Media cristiana. Quien dice felicidad no habla de aventuras ni
de una fuerte tensión vital, sino que evoca la calma, el feliz equilibrio de los sentimien­
tos medios, la seguridad. La democracia naciente pensaba asegurar, en fin, la segu­
ridad política; ella se proponía, con una buena voluntad por otra parte más optimista
que realmente generosa, asegurar la seguridad económica, "la mayor felicidad para el
mayor número", según la fórmula de sus moralistas y de sus economistas.
Al final de esta primera mitad del siglo veinte, el observador que quisiera caracte­
rizar la sensibilidad europea diría más bien: "La desesperación es una idea nueva en
Europa". El existencialismo, al menos aquel del que más se habla (y que no es el úni­
co existente), ha sumergido al pensamiento en una vasta lámina de pesimismo. Ha­
biendo coincidido la crisis de las ciencias, la crisis de la fe religiosa, la crisis del racio­
nalismo, la crisis de las estructuras políticas y económicas para estremecer el viejo edi­
ficio de nuestra civilización, todos los asideros han resultado oscilantes. De ahí, en
aquellos que carecen de la armadura de una fe sólida, sea religiosa o política, el sen­
timiento cada vez más extendido de que el mundo es absurdo, de que no tiene nada
que decirnos y nada que respondernos, de que la historia no tiene sentido y nuestras
existencias carecen de finalidad. No es solamente un asunto de los filósofos. Los pue­
blos están decepcionados después de tantas esperanzas de paz que se resuelven en
guerras mundiales sucesivas, de tantas devociones por la revolución que se frustran
de crisis en crisis, o se hunden o se desvían. Nunca las circunstancias -cambios de
régimen, procesos políticos- han puesto sobre la escena pública tantos hombres que

(1) Aparecido en Polonia en la revista Odrodzeine, Varsovia 1948, número 19-180. Retomado
en Bulletin des Amis d’Emmanuel Mounier, número 41, mayo de 1973.
ayer pensaban blanco y hoy profesan negro, dando una idea ruin de la solidez de cier­
tas convicciones. El sentimiento de que grandes fuerzas que escapan al control de los
individuos y a veces incluso de los Estados conducen la historia del mundo hace pe­
sar sobre cada conciencia la sombra de esa fatalidad que atormentaba ya al pueblo
griego, y que la clara razón de los filósofos parecía haber disipado.
Si subrayo tantas condiciones exteriores al escepticismo, al hastío, al terror difuso
del porvenir que reinan hoy largamente en los pueblos de Europa, es porque sería In­
justo no ver en todo ello más que signos de decadencia. Pocos siglos han sido tan
abrumadores para el hombre medio, ese que no manifiesta vocación especial por el
heroísmo, ni gusto particular por las grandes aventuras del poder. No cabe ejemplifi­
car mejor esta nueva condición que evocando la Imagen del combatiente guerrero pa­
ra un caballero de Luis XI, por ejemplo, y para un soldado de infantería de 1948. El
primero, como lo dice muy bien la expresión, combate "a pecho descubierto", "hace
frente" al enemigo que está delante de él, ante su mirada, teniendo el cielo raso por
encima de su cabeza mientras el campo que se extiende tras de él, a su derecha y a
su izquierda, es un campo unido. Pero hoy la aviación y la diversidad hostil de los pro­
yectiles de toda índole han fatigado el cielo enemigo. La técnica de las cincuenta co­
lumnas infiltra el adversario en todos los lugares. El guerrero moderno es un guerrero
acorralado. El hombre europeo moderno se siente un hombre acorralado.
También hemos visto florecer después de la Liberación una especie nueva y bas­
tante buscada: la especie de los profetas negros. Ellos mismos gustan autodenomi-
narse apocalípticos. Curiosa idea, siendo el Apocalipsis un canto de triunfo y de cer­
teza. Yo pienso que podrían encontrarse en todos los países después de Koestler y de
su "conjuración de los pesimistas", incluso entre ese pequeño grupo de sombríos jóve­
nes, muy serios como todo italiano ligero, que en Florencia vaticina alrededor de Pa-
pini. Sólo mencionaré aquí a nuestras Casandras francesas. Los unos tienen un uni­
forme bien conocido, aunque un poco pasado de moda, por todos aquellos que han
vivido el periodo de entreguerras, son los semisoldados del maurrasismo. Ellos reto­
man el mito de las tres Erres. Renacimiento, Reforma, Revolución son para ellos las
tres etapas de la decadencia continua e infalible de una sociedad que ha abandona­
do sus cuarenta reyes y su corporativismo. Los unos, políticos y violentos, desenfre­
nados contra la IV República como lo estuvieron contra la III; los otros, nostálgicos y
conmovedores, perdidos en un sueño azul que les permitirían sus rentas, sus ocios, y
su complexión. Los terceros son más filósofos, así el señor René Guénon que hace dos
años denunciaba en nuestra civilización el reino mortal de la Cantidad, peligro que el
Señor Guénon nos parece en verdad subestimar cuando -él olvida decírnoslo- los sa­
bios de toda laya reconocen cada vez más en el universo una textura matemática. Los
cuartos incluso son más teólogos aunque se trate de teólogos amateurs, como esos
dos politécnicos que en 1943, en un libro que causó sensación, pretendían fijar científi­
camente la fecha del pecado original, y mostrar que después no solamente el hombre,
sino las especies animales mismas, están en regresión continua. Este gran ruido que
escucháis es Georges Bernanos anunciando con su propia voz de tempestad que la
civilización francesa toda entera está amenazada por los robots, es decir, por el mun­
do salido del maqumismo. Un poeta que vivió en la India, Lanza del Vasto, forma en
 pleno París una especie de comunidad gandhlsta, enseña que el hombre no tiene más
que cuatro necesidades a las que puede subvenir por sí mismo, pero se entrega a las
peores catástrofes cuando se abandona a la civilización. La tribulación despertada por
el descubrimiento de la bomba atómica, la descripción por los resucitados de los cam­
pos de exterminio de lo que David Rousset ha llamado el universo concentracionario
han alimentado largamente después de tres años esta conciencia amarga de Europa.
¿Pero va Europa a abandonarse a esta conciencia amarga?
Una pequeña revista francesa, perdida en un rincón de provincia, publica este in­
vierno, ciertamente con gran dificultad, un número especial: "Contra el espíritu de
catástrofe". ¡Bravo, pequeña revista! ¡Brote primaveral en pleno invierno! ¡Insolencia
de la juventud! Su signo no es el único. En el momento en que todo parece cegado
ante nosotros, en este invierno interminable de Europa, tan largo que los hombres co­
mienzan a dudar de que esta vez llegue la primavera bien, la primavera modesta de
un poco de paz, de un poco de esperanza, y de días más largos favorables a las gran­
des tareas, tenemos que organizar, yo no diría la conjuración de los optimistas, pues
no conozco nada tan triste como un optimista y frecuentemente tan peligroso, sino la
red de los hombres que esperan, o, más precisamente aún, puesto que no se trata de
soñar, el cuerpo franco de los combatientes del espíritu.
La primera regla de mi cofradía será que llevaremos en nosotros, sin evasión algu­
na, toda la desolación de nuestro mundo. Pues el combatiente del espíritu, para estar
presto a luchar como un salvaje, debe estar quemado por la desesperación de aque­
llos a los que él quiere arrancar de su desesperación. Por ello decía yo hace un mo­
mento que no hay que minimizar la angustia de los hombres de nuestro tiempo. Si ella
es un signo de debilidad, si algunos se complacen en ella de manera morbosa, si está
en efecto entretenida por una cierta manera de ponerse al margen de las preocupa­
ciones y de los trabajos de los hombres, ella no es solamente esta enfermedad social.
No confundamos los verdaderos combatientes del espíritu con aquellos que son inca­
paces de participar en la miseria de los hombres, de sentir la fragilidad de toda vida,
de ser atravesados por las grandes inquietudes del hombre. Uno de los más bellos
cantos de esperanza que hayan sido escritos en lengua francesa es el Porche du
Mystére de la deuxiéme vertu de Péguy, y ahora sabemos que lo escribió en el col­
mo del sufrimiento y de ia prueba.
Nuestra segunda regla ante la dificultad debe ser, como decía Descartes, dividirla
para resolverla mejor, en lugar de pintarrajearla con colores horrorosos para enloque­
cer de miedo a nuestros vecinos y enloquecernos a nosotros mismos. Recientemente
he hecho una experiencia involuntaria. El azar que yuxtapone sobre nuestras mesas
(libros en sufrimiento) me ha hecho leer uno tras otro el panfleto de Bernanos contra
el mundo de la máquina, y un libro de Georges Friedmann consagrado a los métodos
de humanización del trabajo industrial que se elaboran en el mundo entero y en todos
los regímenes. La fatiga, la opresión, la monotonía, la mecanización, en suma todas
las amenazas que le vienen al hombre de la máquina, están tomadas por Friedmann
en un mundo real, con la voluntad de comprender y de triunfar, en lugar de blandir el
sable y de espantar. Bernanos ha escrito libros inolvidables y no es cuestión de que
lo olvidemos por el mero hecho de que escriba tantas tonterías d§sde hace tres años.
Pero yo debo dejar bien daro que 'taba un contraste sorprendente entre los gritos
inutles del panfletario, junco con los argumentos pueriles con que irataba de ¡ustiNcar-
los. por una parre, y. frente a ellos, este cuadro de lento y calmo airojam iento de la
razón que. escuchando los clamores pregunta ¿De qué se trata? V comienza su ta
rea paciente, analiza los problemas ensaya los remedios, exorciza el horror Cuando
veo a un hombre echarse a la selva para huir del mundo horrible de la técnica le gri­
to ' i Aienclón. lleva usted consigo la más sabia, la más complicada de todas nuesiras
máquinas*1Y aunque se da la vuelta para oír, no comprende que yo le esté hablando
de su cuerpo
Nuesira tercera regla Pero para comprenderla traeré a colación un recuerdo mi*
irtar Cuando nuestras tropas en 1940 hubieron de padecer los primeros ataque en pi­
cado. terribles para a moral del soldado Impotente, vimos llegar a nuestras unidades
una circular del estado mayor en la que yo reconocía (por primera vez) la marca de
una psicología segura, y que decía aproximadamente Nada es peor para un hombre
atacado que no hacer nada Eso rompe sus resortes Hay que hacer tirar a cualquier
precio a vuestros hombres contra los aviones que arremeten contra ellos A los avio­
nes eso no les hará nada salvo por azar una vez entre diez mil Pero a vuestros hom­
bres eso les hará soportar el golpe Ese es el hecho Se cita frecuentemente este apo­
tegma histórico No hay necesidad de esperar para emprender Tal vez, pero es em­
prender lo que hace esperar, y no hacer nada es lo que hace desesperar ¿Quienes
son aquellos que mantienen el sentido de la esperanza hoy en el mundo7 Casi exclu­
sivamente aquellos de entre loe socialistas (o comunistas) y cristianos que tienen una
fe actuante Para ellos el mundo tiene un sentido y un sentido que depende del es­
fuerzo del hombre Ellos tienen algo que hacer algo que no es ei mirar o et gemir De
ello les sera pedida cuenta y ellos se piden cuenta ya ante su conciencia Y porque
responden al mundo, el mundo les responde no están solos, en la medida en que un
hombre pueda estarlo Han sanado er mal del siglo porque han cogido con las manos
el mal del siglo y han jurado expurgarlo Aquí el libro de Friedmann abona nuestro ar­
gumento El maquinismo no es ya una amenaza cuando, electo por efecto, se empren
de su doma Tal es el valor purtficador dei trabajo: demasiados libros desesperados
son libros improductivos
Se comprende que las sociedades ascendentes sean rebeldes a las crisis de amar
gura colectiva Encontramos desengañados entre los romanos del Bao Imperio, en-
tre los libertinos de la monarquía decadente, entre los románticas o los escepticos de
la burguesía declinante, pero no les encontramos entre los primeros cristianos, ni en­
tre los burgueses de la alta época, ni en las jóvenes masas socialistas Ai lado de es-
las últimas hay que notar que una fuerte corriente se desarrolla actualmente en el pen
samlento católico para reaccionar contra el profetísmo moroso que estigmatizábamos
atrás Se vueive a poner en vigor, en Francia sobre todo, a los Padres de la Iglesia pri­
mitiva. su sentido Triunfante del hombre su visión generosa de la historia, se rBcuer*
dan las parábolas sobre el Remo de Dios que crece lentamente entre nosotros, y que
excluyen que este mundo sea un asunto truncado que se deshace en su desencanto
Un renuevo de optimismo cósmico e histórico atraviesa numerosos trabajos teológi
eos Si los cristianos pueden ser levados por ellos a no alimentar una tentación románti­
ca de las catacumbas a no poner cara larga a su tarea humana pueden entonces
darse entre ellos grandes mañanas para la conjuración del espíritu
 (Tempe Presen*. 3 de agosta de 1945) (1)
Cuando se insiste sobre el valor ético de Ja preocupación por la eficacia, cuan­
do se denuncian la acción debilitadora de un cierto "purismo" y todas ias desviacio­
nes que contienen en germen, desde la incapacidad política hasta una especie perni­
ciosa de Individualismo y de fariseísmo espirituales, se hacen necesarias algunas pre­
cisiones.
Romper eJ divorcio entre el idealismo y et realismo
Siendo limitadora de cualquier verdad toda expresión, importa recordar siempre -
precisamente para salvar lo absoluto de la verdad- que no hay verdad e* presad a más
que en una perspectiva dada, en una cierta orientación del diálogo No conviene, cier­
tamente, reprochar ai mundo contemporáneo en su conjunto si haber preferido una
pureza abstracta a la eficacia histórica, sino precisamente a los hombres que tienen
ia preocupación habitual y dominante de ios destines de lo espiritual En ei momento
en quo se preparan decisiones históricas de la más extrema gravedad es urgente reo­
rientarías hacia el espíritu de decisión y de compromiso, hacia la idea de que. como
decía (y lo siento por ello) Hltler, en toda hipótesis vale más la verdad Imperfecta que
ninguna decisión en absoluto Sin embargo, es muy evidente que. si bien desde esta
perspectiva tenemos que lanzarnos hacia un sentido ai que el temperamento no nos
lanza todavía, tenemos el deber correlativo ante la inmensa ola de realismo que por
doquier sumerge ai mundo contemporáneo de denunciar i a barbarie de la eficacia a
todo precio Lanzándonos aquí y allá en sentido inverso para la misma obra Romper
el divorcio modal entra el idealismo y el realismo.
Una rectificación de actitud
Lo que deseamos promover en el londo, en esta parte de Ja opinión en que las mis­
tificaciones Idealistas han invadido la preocupación espiritual, es una rectificación de
actitud Es menester que la preocupación por conseguir y escuchar inteligentemente
las vías de la historia reemplace las ingenuidades políticas o la hujda devoia de ia ac­
ción Con esta actitud nada se simplifica al contrario Pues, en fin la solución mas efi­
caz no se lee Inmediatamente en los datos, como ta suma de una adición de dos ci­
fras. Lea cosas serían demasiado simples sj ser eficaz consistiese siempre en seguir
la historie desde el lado en que parece indinarse. El cálculo de eficacia comporta un
cálculo de vencimientos de los plazos Lo que es eficaz para un resultado final visto
con voluntad tai vez no lo sea para los resultados inmediatos de ta acción emprendi­
da El cálculo de eficacia compone una elección de perspectivas No hay eficacia más
que al es eficacia para: lo que es eficaz para los fines de una política partlsana pueda
no serlo para los destinos de la nación o para el porvenir de toda una era de civllza-
ción Hay que optar
La preocupación por ta eficacia tal como ia entendemos no es pues el res litado a
todo precio sin que impone el resultado. Este es uno de tos precios que el hombre no

(1 ) AJiorft en Bultetm des Amis ú í Mounipr 29. marzo da 1967

tiene derecho a pagar Esta entre los triunfos mortales La preocupación por ia efica­
cia. unida a la preocupación por lo absoluto, pide al hombre de acción mas seriedad,
más lucidez, más acción dramática y cofa je que ninguna otra actitud parcial. Se o po
ne a la gran facilidad da ios realismos políticos asi como a la de las utopias y las eva
alo nes sent fmem al es...
Restaurar el campo de la políiica.
No se olvidará que estas reflexiones renden a restaurar el campo da lo político que
en reacción contra la Action Franca ise ayer y contra el comunismo hoy. ha sido des
considerado y alterado por doquier Es en la política, y en la medida en que (y solo en
que) goza de una relación autónoma, donde la eficacia es el criterio decisivo de la ac
don comprometida. El error de muchos es creer que no hay oír a acción que Id políti­
ca. lo que fes fieva a hacer mala política con buenos sentimientos, como af joven es
crltor que, no viendo género noble más que en la novela, desacredita escribiendo ma­
las novelas un lalemo que encontraría en otra pane su |usto empleo Fuera de la politi
ca hay numerosos ámbitos en qua ei compromiso es juzgado por criterios completa-
menta distintos al da ta eficacia Sena desmochar el cristianismo olvidar que cienos
actos entre los más grandes lienen que llevar al lastimón ¡o d&J fracaso transfigurado.
Ciertamente hay que separar con cuidado esta vocación de gran mislica respecto de
todas las falsificaciones sem imórbidas que la imitan y que a veces se mezclan con ella
desagradablemente Pero ella existe. y tal vez as la vocación suprema de la humani­
dad como todo. Para volver a zonas menos abruptas, al margen mismo de lo político,
hay lugar para los que yo llamarla los profetas de la politice un Bernanos, por ejen
pío- que podrán y deberán hablar a tiempo y a destiempo, sin ninguna consideración
respecto da la oportunidad y del lugar, puesto que la política se pierde si no sabe es­
cuchar ciertas verdades con al filo de lo absoluto Pero el profeta deberá también te­
ner cuidado de delimitar su terreno, que es el oe las exigencias y no e! de las sofucio
nes.
T estim an lo y elicacia
Paro raros son los casos en que ef deber de eficacia o el deber de testimonio man­
dan de manera aparentemente tan exclusiva De hecho no hay testimonio válido que
no testimonie más que vaguedades o verdades sin época ni consecuencias No se
muere por lo inactual, y los profetas acaban gene ral mente de manera más violenta que
los políticos. Lo que ocurre es que, pareciendo ver o viendo lo Absoluto hieren a sus
contemporáneos en lo más vivo Del mismo modo, para adoptar su perspectiva auténti­
ca y no sacrificar nada esencial, la preocupación por la eficacia debe saber da reman­
te qué medida se da, qué audacias se permite y qué limites se asigna Por lo demás,
no existen decisiones que no comporten un testimonio, y cuan!o más dificl. desgarra­
dora a Interiormente Incierta es la decisión, tanto más rtco es el testimonio padecido
por lodo este drama viviente
Evitemos, pues, lanzar perezosamente uno contra otro, una conducta del Iestimo
nio y una conducta de la el lea da Todo lo que la dialéctica ardiente de estas dos soli­
citaciones mantiene en nosotros de fervor creador se perderla en conlormismos satis
lechos Dialéctica incómoda, denamerite Paro no se sale impunemente de lo incómo­
do. nuestro lugar nalural
 (CNé-Soir, 4 de agosto de 1945) ( 1)
Imagino qua cuando un viejo miniante aya hablar de Personalismo se sorpren*
de Yo quisiera explicarte en dos palabras que personalismo y socialismo han nacido
de la misma cepa, y (o que pueden darse una ai otro
Hay dos fuentes en e< socialismo De un lado un vivo sentimiento de Justicia, una
preocupación por la dignidad del hombre, luego un anáJius científico de la e l u c i ó n
económ ica contemporánea hecha por Marx en 1650 Se sabe que en el socialismo
francés de Proudhon a J a u t o es particularmente influyanle, como se dice.
El nombre de personalismo nació hacia 1930 en Jóvenes movimientos de pensa-
miento que tomaron conciencie aguda de las fuerzas que amenazaban al hombre en
la conjunción dei capitalismo y del fascismo En ei siglo pasado nuestros padres decían
socialismo porque frente a ellos no tenian sino las fuerzas anarquices y los intereses
privados dei capitalismo liberal Nosotros hemos llegado a decir personalismo porque
el adversar» había cambiado de figura eran ios trusts y los estados totalitarios, pa­
recía entonces que podía existir un colectivismo opresivo al Jado de un colectivismo li­
berador. y teníamos que poner el acento en esta dignidad del hombre que es una de
las reivindicaciones permanentes del socialismo
Pero las dos palabras, las dos exigencias no se oponen, son complementarias An­
tes de que se haga fuera de nosotros un mal uso del segundo término -sociaJi&mo-
siempre hemos afirmado en Esprit que la revolución debe ser a la vez personalista y
comunitaria, o. si se prefiere, personalista y socialista siendo ambos términos casi
sinónimos en la gran tradición francesa
Ciertamente, habiendo nacido los dos movimientos en épocas y ambientes dHeren
les, tienen sin embargo dilerenclas de acento El personalismo desea que se rejuve
nazca el análisis económico y social de Marx para volver a ponerte al día respecto de
las novedades; pero aún no ha hecho en este terreno ningún trabajo comparable al
del marxismo Por el contrario, el personalismo ha hecho mucho por sobrepasar la
vieja y estéril oposición entre m ateraiisias y espiritualistas A su frecuentación de ios
marxtstas debe la preocupación por el rigor técnico y el irrempiazabie contacto popu­
lar sin el que toda búsqueda se inclina hacia el fascismo El socialismo puede a cam ­
bio encontrar en el personalismo nuevas fuerzas espirituales
Deseem os que los dos movimientos se mezclen cada vez más para la edificación
de una ciudad plenamente humana

Cfr. Bulietm des Amis d’E. Mounier, 29, marzo de 196/ (Obviamente ei socialismo de
que hablaba Moumer no bene nada qi» ver con el actual 'socialismo* europeo, tipo
RSOE Adornas, a nuestra altura histórica sabemos q?ue Mounier concedió tambión
demasiado a) mtluio "óentilico* del socialismo mareista Mounier pese a todo, k> que
deseaba en ei fondo era un socialismo "metaizquierdista", un socialismo 'místico*) <N
del T >
 DIBUJO Y PERSONALIDAD
la n rn Vels
ÍNDICE GENERAL
Prólogo 001-DYP
A modo de introducción 002-DYP
Teoría general sobre la "proyección" en los dibujos 003-DYP
Presentación del impreso. 003-DYP
Actitudes ante la prueba 004-DYP
La calidad de los dibujos 005-DYP
Resistencia negativa frente a la prueba 005-DYP
Los tipos "sensorial" y "racional" del Dr. Corman 005-DYP
Conducta durante la realización de la prueba 006-DYP
Aspectos a tener en cuenta en los DFH 007-DYP
Observaciones sobre la interpretación de los signos 008-DYP

LA PRESIÓN DEL TRAZADO EN LOS DIBUJOS 009-DYP

Líneas recargadas - trazado grueso y pastoso - trazado grueso y neto -
trazado fuerte - trazado flojo - trazado fuerte y seguro, sin vacilaciones -
trazado de líneas rectas y firmes - trazado de líneas interrumpidas y
vacilantes - trazado fuerte en los contornos y débil o flojo en el interior, etc.
LA DIRECCIÓN DE LOS TRAZOS 010-DYP

LA FORMA DE LOS TRAZOS 011-DYP

Líneas curvas - líneas onduladas - formas circulares - formas ovoides -
formas angulosas - líneas de puntos - formas en espiral - formas
cuadradas - formas rectangulares, triangulares, trapezoidales

LA RAPIDEZ DEL TRAZADO EN LOS DFH 012-DYP

Dibujo acelerado - de trazado r pido - bloqueo por retoques o distorsiones
- dibujos realizados con lentitud - detención silenciosa, inactiva, re- flexiva,
como no saber que hacer - trazos rápidos y acerados, trazos en maza, etc.
SOMBREADOS, RETOQUES, BORRONES, TACHADURAS 013-DYP

EL DIBUJO DE LA CABEZA 014-DYP

El dibujo de los órganos de la cara 015-DYP
Los detalles de la cabeza y cara. El pelo 016-DYP
El dibujo de la frente 017-DYP
El dibujo de los ojos 018-DYP
El dibujo de las cejas 019-DYP
El dibujo de las orejas 020-DYP
El dibujo de la nariz 021-DYP
La boca como expresión de la "oralidad". 022-DYP
El dibujo del mentón 023-DYP
El dibujo del cuello 024-DYP
DIBUJO DEL TRONCO 025-DYP
Dibujo de los hombros 026-DYP
Dibujo del pecho y los senos 027-DYP
Dibujo de las caderas 028-DYP
Transparencia de los órganos internos 029-DYP
LOS BRAZOS 030-DYP
LAS MANOS 031-DYP
Los dedos de la mano 032-DYP

LAS PIERNAS Y LOS PIES 033-DYP

Piernas juntas - piernas cortadas - asimetría de piernas y pies - faldas y
pantalones transparentes - debilitamiento o corte de líneas en las reas
sexuales - dibujo de los genitales - pies orientados en distinta dirección,
etc.

PANORÁMICA DE LA FIGURA COMPLETA. 034-DYP

Figuras altas y erguidas - Figuras sentadas o encogidas - figuras con los
miembros en movimiento- figuras dibujadas con vaguedad de trazos -
figuras de alambre o de palote - etc.

EL VESTIDO Y LOS ORNAMENTOS DE LAS FIGURAS 035-DYP

Figuras desnudas - figuras con vestimenta sobria - figuras con ornamentos
en los vestidos - rayas del pantalón - los botones, los bolsillos - los
sombreros - los bolsos - las corbatas - etc.

LA UBICACIÓN DE LOS DIBUJOS EN LA PAGINA 036-DYP

Dibujos situados a la derecha - en el centro - a la izquierda - desplazados
hacia arriba - hacia abajo de la página, etc.

LA PROXIMIDAD O DISTANCIA ENTRE SI DE LAS FIGURAS 037-DYP

EL TAMAÑO DE LAS FIGURAS 038-DYP

Figuras grandes - figuras de pequeña dimensión - figuras grandes y vacías
- diferencias en el tamaño de las figuras - etc.

DIRECCIÓN HACIA DONDE MIRAN LAS FIGURAS 039-DYP

Figuras mirando hacia la izquierda - figuras mirando hacia la derecha -
figuras de perfil - figuras mirando de frente - etc.

LAS ASIMETRÍAS - DISTORSIONES - DESPROPORCIONES, ETC 040-DYP

Asimetrías o distorsiones en el área de la cabeza - desproporciones o
asimetrías en brazos y manos - figuras incompletas por no caber en el
papel - pies de frente y figuras de perfil - figuras muy desiguales en sus
dos mitades - figuras muy asimétricas - iguales en sus dos mitades - etc.

LA AMBIENTACIÓN O ENTORNO DE LAS FIGURAS 041-DYP

Figuras rodeadas de escenarios complicados - figuras situadas en tiempos
prehistóricos - figuras entre nieve, lluvia o nubes - suelo recargado de
plantas, flores u otros - poner el sol o la luna en el paisaje - entorno
sombreado - nubes sombreadas - perspectivas retorcidas o confusas - etc.

EL SEXO DE LAS FIGURAS Y SUS DIFERENCIAS 042-DYP

Dibujar primero la figura del sexo opuesto - hacer más grande la Fig.
Femenina - más grande y con más detalles la Fig. del propio sexo -
diferencia entre la actitud biológica del hombre y de la mujer - etc.
 Figuras sentadas e inmóviles - figuras luchando o jugando - elementos del
dibujo que expresan dinamismo - elementos en las figuras que expresan una
actitud estática - otras posturas o actitudes en las figuras - figuras que se dan la
espalda - figuras dibujadas de espaldas al espectador - una figura de espaldas y
otra de perfil invertido figuras distanciada una de otra - figuras muy próximas la una
a la otra - figuras unidas por las manos - figura femenina colgada del brazo mujer-
un dibujo dinámico y el otro estático - figuras que se besan - figuras que se
abrazan - figuras representando escenas de amor - figuras inclinadas - inclusión de
una tercera figura en primero o segundo plano - etc.

INDICADORES GRÁFICOS PASIVOS Y DE MOVIMIENTO 044-DYP

POSTURAS Y ACTITUDES DE LAS FIGURAS 045-DYP

ANOMALÍAS Y PECULIARIDADES EN EL DIBUJO DE LAS FIGS. 046-DYP

En una figura se dibuja solo el rostro y en la otra todo el cuerpo - unas reas
de las figuras dibujadas con esmero y otras se dejan sin terminar - figuras
interrumpidas por no caber en la página - figuras sin pies o cortadas por los
pies - figuras rotas en la unión del cuello con el tronco -etc.

LAS OMISIONES 047-DYP

Omisión de partes de la cabeza (ojos, nariz, boca, etc.) - omisión del cuello -
omisión de los brazos, de las piernas, de los pies, etc.

DIBUJO DE MONSTRUOS O FIGURAS GROTESCAS 048-DYP

Dibujo de payasos - dibujo de monstruos o esperpentos - dibujo de brujas - de
figuras ridiculas, etc.

LOS SÍNDROMES PATOLÓGICOS EN EL DIBUJO DE LAS FIGURAS 049_DYP

SIGNOS INDICADORES DE PERTURBACIONES EMOCIONALES 050-DYP

SIGNOS DE INHIBICIÓN EN LOS DFH 051-DYP

LAS TENDENCIAS DELICTIVAS EN LOS DFH 052-DYP

SIMBOLISMO DEL LADO DERECHO E IZQUIERDO EN LOS DFH 053-DYP

LA INTERPRETACIÓN DE LAS HISTORIAS SOBRE LAS FIGURAS 055-DYP

LAS "PALABRAS REFLEJAS" EN EL TEXTO DE LAS HISTORIAS 056-DYP

 DIB UJ O Y P E R S O NA L I DA D
(Los tests proyectivos gráficos)

Por AUGUSTO VELS

DEDICATORIA: A mi nieto Augusto, mi primer nieto, y en justicia, a mis otros nietos:

Alejandro, Marta e Ignacio. Una esperanza, un futuro...

OBSERVACIÓN : No consideramos prudente, ni aconsejable, cifrar las interpretaciones en

detalles aislados, sin tener en cuenta el conjunto de cada prueba, ni tampoco dar fiabilidad a
los datos psicológicos de un test, sin haber hecho las correspondientes comprobaciones,
mediante la exploración con otras pruebas complementarias o paralelas, o mediante la técnica
de la entrevista.

001-DYP

P R O L O G O
"Dibujo y Personalidad" (Tests proyectivos gráficos) es una obra que recoge más de
40 años aplicando las pruebas llamadas de "lápiz y papel" en mis tareas de selección y
promoción de personal. Esta obra complementa, en cierto modo, mis otras obras ya
publicadas: "Escritura y Personalidad","La Selección de personal y el problema humano en las
empresas", "Diccionario de Grafología y de términos psicológicos y afines", "Manual de
Grafoanálisis" y "Grafología estructural y dinámica", etc..

Si bien, en un principio, me serví únicamente de la poca literatura que había sobre los
tests proyectivos gráficos, al ir con los años incrementando mi experiencia con la batería de
tests empleada en los exámenes de selección y promoción de personal, y en las entrevistas,
llegué a reunir muchas notas y observaciones, parte de las cuales desaparecieron en un
accidente de automóvil que sufrimos mi esposa y yo hace unos años.

Nuestro punto de partida fue, una pequeña estadística sobre 300 sujetos realizada en
1974. La estadística y los comentarios sobre esta prueba, quedaron en mi automóvil y
desaparecieron con el accidente. Posteriormente, inicié, otra estadística mucho más completa
en datos y número de sujetos examinados, pero no se llegó a realizar a causa de tener que
utilizar al personal colaborador en otras actividades más primordiales.

Los que hemos trabajado muchos años en la aplicación de estas pruebas proyectivas,
sabemos su importante valor psicológico, pero también conocemos el riesgo que este medio de
expresión ofrece a causa de los errores de interpretación en que se puede incurrir cuando no
se cotejan los resultados con la entrevista o con otros medios de psicodiagnóstico.

Por otro lado, los autores que se han ocupado de la aplicación de estas pruebas
proyectivas, generalmente han operado, en su mayoría, sobre enfermos psíquicos,
delincuentes, oligofrénicos, etc. y las interpretaciones de los signos gráficos correspondientes a
los dibujos, han sido vistas, en su mayoría desde el ángulo de la Psiquiatría, o de la Psicología
Clínica, es decir, buscando, principalmente, el lado enfermo o deficitario de los sujetos
testados, con fines terapéuticos. Por esta razón, aconsejamos al alumno o al lector, no
especializado, que se abstenga de etiquetar en evitación de graves errores.

Por mi parte, aunque he trabajado con sujetos normales, al menos con una normalidad
relativa (2), he incluido también algunas interpretaciones que hacen referencia a casos
patológicos al objeto que esta obra sea también útil a los psiquiatras y psicólogos clínicos.
 En algunos casos aislados, al haberse aplicado la prueba a grupos variables entre 6,
12 y 30 sujetos a la vez, según los puestos de trabajo, nos hemos encontrado con individuos
que, al no poder controlar adecuadamente su emotividad o sus complejos internos pasaban,
durante el examen, de una conducta normalmente adaptada a una conducta inadaptada o de
fracaso. De todos modos, creo que esta obra puede ser útil a una gran mayoría de personas
interesadas en el estudio de la psicología humana.

Quiero aprovechar este prólogo para rendir homenaje de gratitud y admiración a la Dra.
Karen Machover, creadora del "Test de la pareja humana", cuya agudeza psicológica está hoy
mundialmente reconocida, así como a muchos otros investigadores que han continuado su
obra y la han enriquecido con nuevas aportaciones. A la mayor parte de ellos los hemos
consultado y los vamos a mencionar por orden alfabético: Dra. Ada Abraham, Anderson &
Anderson, John E. Bell, Biedma y D'Alfonso, Dr. L. Caligor, Dr. Louis Corman, Dr. F. Chamorro
Dr. Juan Ma. Escribano, J.H.Di Leo, Dra. Rocio Fernández, Florence Goodenough, Dra. E.
Grassano, E. Hammer, Dra. Elizabeth M. Koppitz, Dra. M.E. Romano, Dr.Thomas Mendaza,
Prof. M. Xandró y algunos otros que, en este momento no recuerdo.
En el aspecto de ayuda y consejo, ocupa un primer lugar mi amigo Don Fortunato Frías
que me confió, durante muchos años, con plena autonomía, la labor de Relaciones Humanas y
Selección de Personal de nuestra entidad bancaria y empresas filiales, así como otras ayudas,
no menos importantes, de mis compañeros Salvador Alemany, José Vila, Alfredo Morón, etc. y
la de mis colaboradores más directos: Pilar Gómez, Ana Espeja y otros colaboradores que, en
periodos aislados, trabajaron en mi Departamento de Selección. A todos ellos, mi
agradecimiento más profundo.

Tampoco puedo olvidar a ese contingente de personas, más de 16.000 jóvenes

examinados hasta 1982, (fecha de mi jubilación), que aspirando a un puesto de trabajo en
nuestra entidad, no fue posible, por diversas razones, entre ellas la falta de preparación
adecuada, que llegaran a disfrutar del empleo solicitado. A todos ellos mi deseo que estén
disfrutando hoy del puesto de trabajo que todo joven necesita y merece.

Como toda obra humana, estoy seguro que la presente tiene muchas imperfecciones y
quizás también muchos errores, pero no persigo otra finalidad que aportar mi granito de arena
al amplio campo del conocimiento psicológico y de la ayuda moral a toda persona que la
necesite.

Quedamos siempre abiertos a cualquier comentario critico, a cualquier aportación o

sugerencia que pueda mejorar la obra en beneficio de todos aquellos cuya delicada labor es la
de comprender y ayudar a los demás, sea cual fuere su rol profesional: psicólogo, médico,
pedagogo o educador, sin olvidar a los que tienen la misión de "juzgar personas" tras su mesa
de jueces o magistrados.-

El autor.-
0002-DYP

A MO DO DE INT R O DU C C IO N

La mano, expresa en sus movimientos, la realidad

de lo que pensamos y sentimos en un lenguaje no verbal.

Ch. Wolff

Si pedimos a varios individuos que nos describan un paisaje imaginado e incluso el

paisaje que tengan ante los ojos, veremos que es difícil que coincidan en el modo de hacerlo y
en el sentido y enfoque de su descripción.

Estas diferencias de unos individuos a otros en el modo de ver un mismo objeto o una
serie de ellos, dependen de las vivencias y motivaciones, del archivo de experiencias, de la
cultura e imaginación, de la vocación y del gusto ético y estético de cada uno.
Cada persona proyecta, en su propio pensamiento sobre los hechos y las cosas, y en lo
que dice y hace, los recuerdos y experiencias vividas, sus deseos, sus temores, sus
sentimientos de agrado o desagrado, su estado de animo alegre, o deprimido, la confianza que
le ofrece su propio cuerpo y su autoimagen, es decir, la imagen que tiene de si mismo.

Si pedimos a una persona adulta que dibuje "una pareja humana", sin darse cuenta
conscientemente, es probable que, al hacerlo, deje la huella de muchos de sus problemas
profundos, de sus vivencias afectivas relacionadas con sus contactos familiares y sociales y
con la imagen de su propio cuerpo.

La ventaja de los tests proyectivos gráficos y muy especialmente del "Test de la pareja
humana", de Karen Machover, reside en el hecho de revelar con más prontitud que en otras
pruebas, el Rorschach, por ejemplo, el tipo de adaptación o el control adaptativo de cada sujeto
examinado.

Entre los tests proyectivos más utilizados en la selección y promoción de personal para las
empresas (Rorschach, T.A.T, Szondi, Test de las relaciones objetales, Wartegg, H.T.P., etc.), el
test de Machover o "Test de la pareja humana", ofrece alto interés, no ya por su facilidad de
aplicación y por su economía de tiempo en la interpretación, sino por la rapidez que pueden
captarse, cuando los hay, los deterioros de la personalidad. Por ejemplo, todo psicólogo sabe
que, en la medida que en un sujeto es forzada o rígida una actitud, sea en los dibujos, sea
oponiéndose a la prueba, su comportamiento es neurótico y su adaptación también. Por tanto,
un sujeto de este tipo tenderá a fracasar al menor conflicto con la realidad.

En los dibujos de las figuras, los fracasos de adaptación, se ofrecen a primera vista al
psicólogo experimentado, bien sea a través de la ubicación de los dibujos, en su mala
localización, en las desproporciones, en las distorsiones, en las lateralizaciones, en las
asimetrías, en la falta de cohesión (roturas), en la posición inclinada o de caída de las figuras,
en las estructuras empobrecidas o rígidas, en los sombreados o rayados, en los contornos
excesivamente repasados o sucios, en detalles aberrantes, etc.

Cuando el sujeto muestra una adaptación natural y espontánea, "un buen ajuste a la
realidad", los dibujos lo traducen y la actitud ante la prueba también. Los sujetos con buena
adaptación aceptan la prueba de buen grado y se dedican a la tarea del dibujo como inspirados
por la idea de hacer algo original. Las figuras guardan buena proporción entre sí y no se
observan discordancias importantes de tamaño o de proporción entre las partes y el todo de las
figuras. El trazado es limpio y, aunque haya algún retoque, el conjunto de las figuras da la
impresión de equilibrio, cohesión y unidad.
 En algunos casos, el aspecto agresivo, distante o poco afectivo de algunos dibujos, se
intenta camuflar en la historia sobre la pareja con relatos en los que se magnifica a las figuras
dibujadas, dándoles un sentido psicológico distinto al expresado gráficamente. Por ejemplo,
destacando en la historia sobre el personaje dibujado, la cualidad de un carácter afable,
amoroso o empático, mientras que en el dibujo aparece una expresión fuertemente agresiva.
Los mecanismos de ocultación que operan en estos casos, intentan corregir, tapar o disimular
el efecto gráfico del dibujo. Con este modo de proceder, el sujeto intenta evitar que se rompan
o deterioren las relaciones que desea tener con su entorno.

En el caso de los exámenes de aptitudes para ocupar puestos de trabajo, el candidato que
obra de esta manera, intenta ocultar a los ojos del examinador -esto es muy humano- las
cualidades de carácter que él mismo reconoce como "no adecuadas" para el puesto que
solicita.

Otras veces, la cuestión puede ser más grave, si lo que el sujeto intenta ocultar, o teme
que se descubra, es la ineptitud para el puesto de trabajo o las "tendencias insanas" de su
personalidad. Este es el caso de una candidata al puesto de azafata y vendedora, que en el
Test de la pareja humana, dibuja la figura femenina con ropas muy "cerradas" y la casa y el
árbol, en otro test, con una cerca, además de otros signos que descubrí en el grafismo, como la
onda gráfica muy regresiva y angulosa, sobrealzada, apretada y vertical, con amplio
espaciamiento entre palabras, con la firma desplazada a la izquierda y abajo, la rúbrica
envolvente y con ángulos agudos a la izquierda, en fin un conjunto de signos negativos en
donde esta candidata demostraba su falta de sociabilidad y empatía.

El modo como cada sujeto toma posición en el papel (el papel es, simbólicamente, como
el marco ambiental donde se mueve el sujeto), nos ofrece una visión reducida, un "microfilm"
del modo como se mueve en su ambiente. La forma como actúa con el lápiz, la pluma o el
bolígrafo, es una representación viva de las reacciones del sujeto frente a situaciones nuevas e
inesperadas.

Puede avanzar sobre el papel, dibujando las figuras, de manera resuelta y confiada,
seguro y con aplomo, recurriendo a sus imágenes internas, reproduciendo en forma
convencional o "formalista", lo que está memorizando, tal como se lo han transmitido sus
sentidos, es decir, sin crear nada nuevo. En este caso, el sujeto demuestra su buena memoria
perceptiva, se siente "conservador", adicto a las normas, a las costumbres y principios
establecidos. Es un rutinario con buena memoria visual.

En otros casos, el sujeto intenta ocupar el máximo espacio de papel, pero avanzando a
trompicones, inseguro en el terreno en que se mueve. Quiere hacer algo grande y notorio pero
le faltan recursos para dar a las figuras la grandiosidad o magnificencia y el aire que desea y a
los contornos las formas correctas. Es el caso de los sujetos muy ambiciosos, cuyas
aspiraciones
están en desproporción con las propias posibilidades.

A menudo, nos encontramos con sujetos que intentan caricaturizar humorísticamente sus
problemas, dándoles una visión esquemática, inacabada, ridícula y desviada de sí mismos.
Estos sujetos, suelen evadirse de la responsabilidad de hacer algo serio y meritorio.

Otros sujetos, toman la posición de un retraimiento defensivo, replegándose hacia el lado

izquierdo del papel y minimizando las figuras dimensionalmente. El dibujo se proyecta en esta
zona pasiva tímidamente, como si el sujeto encontrara bloqueado el camino de la expansión y
avanzara con miedo y dificultad en un terreno donde a un lado está la irritabilidad y al otro la
angustia. Su avance entre la inquietud y la fatiga, entre la impulsividad y el vértigo, es la causa
de su ambivalencia, nacida de alguna frustración importante que le pone en retirada.

En cambio, otros sujetos, sienten la necesidad de expresar su narcisismo corporal

exhibicionista y su agresividad en una actitud avasalladora frente al ambiente. Hacen la figura
masculina grande y en posición de ataque. Disminuyen o dan menos volumen a la figura
femenina mostrándonos los detalles libidinosos y ostentatorios del cuerpo. Se expresa de esta
manera
la satisfacción por el propio cuerpo.

La expresividad simbólica de los dibujos en el "Test de la pareja humana" ella da también

el siguiente caso, entre muchos otros que podría citar:
“Haciendo un examen a un alto empleado, este dibujo las figuras correspondientes a la
pareja con líneas claras y bien perfiladas. En cambio, aparecía en un segundo plano, una figura
de niña con los trazos muy esfumados, como vistos a través de una nube. Extrañado por este
contraste, pregunta, al examinado lo que representaba para aquella niña. Emocionado el
candidato a directivo, me contestó lo siguiente: "Hace tres meses, en un adelantamiento
peligroso en carretera, tuve un grave accidente en el que murió mi única hija de once años.
Desde entonces, no me la puedo sacar de la cabeza, porque tengo la impresión de haberla yo
mismo asesinado".

En el dibujo de la pareja humana, en el test de Machover, siempre hay algo expresivo. Es

un test que descubre una gran cantidad de problemas profundos de la personalidad, desde la
normalidad de un buen ajuste o del sujeto que se integra sin problemas a la realidad, hasta los
más extremos límites de las psicosis o de la "pérdida de sentido de la vida psíquica".

El "Test de la pareja humana", capta con relativa facilidad, la gran cantidad de ansiosos,
angustiados o neuróticos que tienen problemas de adaptación, problemas de fracaso con la
realidad o que defienden su elevada pero frágil dignidad a base de evasión, negatividad,
justificaciones anodinas, o intentos fallidos.

Para aplicar el "Test de Machover o de la pareja humana", se pide a la persona (o

personas) que se va a examinar que dibuje (o dibujen) una pareja humana, sin dar ningún dato
de sexo, edad, estado, etc.
El "Test de Machover", goza actualmente de abundante literatura en inglés, francés,
alemán y español. Pero así como yo he trabajado este y otros tests, mayormente con sujetos
normales, la mayor parte de autores y obras existentes en el mercado, son el producto de
aplicaciones a sujetos más o menos desadaptados, delincuentes, neuróticos y psicóticos. Este
test, como el Rorschach, el Szondi, el T.A.T., el Desiderativo. el Test del árbol, etc. se inspira
en las teorías psicoanalíticas modernas.

Dentro del amplio campo de los tests proyectivos gráficos, donde el Grafoanálisis es el
rey, el "Test de la pareja humana" puede considerarse como uno de los más útiles, a condición,
claro está, que la formación del psicólogo que aplique esta prueba tenga la adecuada
experiencia y dominio de la misma.

Como en todos mis trabajos y publicaciones anteriores, me limito a exponer mis

observaciones, sin intentar ninguna justificación filosófica o teórica a priori. En algunos casos
he procedido a la inversa, después de comprobar los signos y sus posibles significados, he
intentado buscar la explicación para dar una base teórica a los mismos.

Sin embargo, aunque para los teóricos de la teoría el conocimiento de algo empieza
cuando se puede explicar mediante especulaciones filosóficas, o con apoyo de leyes o de
estadísticas, para mí, como hombre práctico, lo que siempre me interesa son los hechos, las
observaciones y cotejos, tengan o no un aval teórico o una ley en que apoyarse.
Acostumbrado, por el Grafoanálisis, a ver al ser humano "en movimiento", me resulta
difícil, a veces, localizarlo a través de leyes, clasificaciones, estadísticas y teorías, como si se
tratara de estudiar a un "fósil".

Para estudiar a cualquier sujeto, parto de la idea que el hombre y la mujer están en
constante cambio y los intento ver a través de su incesante movimiento, cuando andan, hablan,
gesticulan, escriben o hacen algo con las manos. El dibujo y la escritura tienen la ventaja de
ofrecernos los aspectos más vivos y dinámicos de cada personalidad, registrados por el propio
sujeto. Esta es una ventaja que ya han sabido apreciar gran número de psicólogos.

Vilassarde Mar, Enero de 1994

 PRIMERA PARTE
003-DYP

1. T E O R I A G E NE RA L
La tendencia a dibujar personas es una de las manifestaciones gráficas que observamos
en el niño cuando le entregamos una hoja de papel y un lápiz. La mayor parte de las veces,
antes de dibujar alguna otra cosa, dibujan monigotes. En este hecho se inspiró Florence
Goudenoug para realizar su test de inteligencia infantil mediante el dibujo de la figura humana,
realizado por los niños.
Basándose en el grado de perfección, en el equilibrio general y en la riqueza de detalles,
el test de Florence Goudenoug determina el grado de inteligencia infantil.

"Lo que cada cual dibuja -dice Portuondo- está íntimamente relacionado con sus impulsos,
ansiedades, conflictos internos y compensaciones características de su personalidad. La figura
dibujada es, en cierto modo, una representación o proyección de la propia personalidad y del
papel que desempeñe el sujeto en su propio ambiente".

Los dibujos de figuras humanas (DFH) ponen, de alguna manera en evidencia, las
preocupaciones, las preferencias, las necesidades o deseos reprimidos, las frustraciones, el
equilibrio o desequilibrio interior y la manera de conducirse o de elaborar el comportamiento de
cara a su ambiente. Nos indica también cual es la situación afectiva del momento, en relación
con el otro sexo, con su esfera profesional o con el entorno social y cuales son las razones
inconscientes que determinan sus reacciones, sus actitudes, sus posturas, etc., cuando el
sujeto se enfrenta consigo mismo o con sus problemas vitales.

La experiencia psicoanalítica nos demuestra que la forma de realizar un DFH,

corresponde también al propio esquema corporal, es decir, a la imagen que tiene el sujeto de
su propio cuerpo.

El test de Karen Machover del dibujo de la figura humana (DFH), tiene la ventaja de
ofrecer economía de tiempo en su aplicación y fiabilidad en los resultados, al ser el propio
sujeto quien nos ofrece, gráficamente, una proyección directa de sí mismo y de sus posibles
complejos psicológicos. Por esta razón es una de las pruebas más utilizadas.

004-DYP
1.2 - A C TITU D A N TE LA P R U EB A

Los individuos sin problemas de adaptación y con una autoimagen positiva, es decir, con
plena confianza en si mismos, responden normalmente ante la prueba y comienzan la tarea de
los DFH sin ningún tipo de bloqueo, lo que quiere decir que la prueba no roza cuestiones que
se puedan referir a complejos con gran carga afectiva.

Se observa, en general, que las mujeres aceptan de mejor grado que loshombres el
desafío que se les hace para que demuestren su capacidad creadora dibujando la pareja
humana. La mayor parte de las féminas hacen lo posible por demostrar su buena disposición y
habilidad, tanto en los dibujos de la pareja como en el relato o historia sobre los DFH.

En cambio, algunos individuos varones, se muestran indecisos, torpes o temerosos en

salir del apuro, como si el hecho de realizar esta tarea fuese una prueba de su valía personal.
Cuando se observa esta actitud, conviene recalcar que no se va a juzgar la valíadeldibujo,
sino la imaginación creadora, la originalidad como cada cual resuelve el tema.
 Cuando, a pesar de la aclaración, el sujeto sigue en estado de indecisión pasiva, sin tomar
ninguna iniciativa, es de sospechar que la conducta de tal sujeto es aparentemente adaptada y
sufre de una autoimagen negativa o de fracaso. En algún caso, el sujeto trata de eludir la
prueba alegando fatiga, encontrarse mal, o no saber dibujar, siendo inútil toda explicación reto
o estimulo para que realice la prueba. La negación rotunda a realizar los DFH, o el intento de
justificarse con cualquier excusa absurda, puede interpretarse como un mecanismo de defensa
frente a la desadaptación o frente a complejos de menor valía que privan al sujeto de la
sensación intima de capacidad para resolver problemas indispensables para su evolución.

Por tanto, evadir la realización del DFH o del Test de la pareja humana, es un síntoma de
angustia ante la prueba de sí mismo, ante la inminencia de la revelación, no deseada, de
rasgos de personalidad que el sujeto no quiere que se descubran. Puede ser también que el
sujeto se defienda o tema un fracaso que no sabría aceptar.

Cuando el sujeto dibuja monigotes o figuras en forma de alambre (recurso de evasión del
problema), si se le insiste en que debe hacer el dibujo completo, muchas veces se logran
realizaciones más o menos buenas o logradas.

Según la Dra. Romano, la resistencia muda, no confesada, a la prueba, puede estar

indicada cuando el sujeto dibuja las figuras de espaldas (expresión de huida ante una tarea que
no se quiere realizar, o ante un posible castigo o recriminación de personas que representan
"autoridad") Si una de las figuras del DFH está de espaldas y la otra de cara puede indicar una
situación conflictiva en la pareja.
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1.3 - LA CALIDAD DE LO S D IBU JO S
Y E L N IV EL DE M ADUREZ P S IC O LÓ G IC A

La calidad (belleza, armonía, equilibrio, soltura y originalidad de los DFH), es decir, la

habilidad para representar sobre el papel las figuras tal como son mentalmente concebidas,
parece estar más relacionada con la escala o nivel de maduración psicológica, que con su
capacidad artística o de ejecución. Lo contrario, se da por supuesto.

Cuando el nivel de calidad del dibujo es bajo y el nivel del C.I. (cociente de inteligencia)
está por encima de la media estadística, algunos autores sospechan la posibilidad de
perturbaciones en la adaptación del sujeto a su medio ambiente, pero según nuestra propia
experiencia con esta prueba, no siempre es así.

Tal como sugiere Enri Wallon, debemos considerar, con respecto a la facultad de la
expresión gráfica, tres niveles en la etapa de evolución:
a) El nivel "motor" que corresponde a sujetos que reaccionan a partir de excitaciones o
simples descargas motoras, produciendo garabatos o figuras deformadas o sin
cohesión. Este nivel corresponde a una primera etapa infantil.
b) El nivel "perceptivo" en que el sujeto es capaz de trasladar al papel aquellos objetos
que tiene delante de los ojos y que está percibiendo en determinado momento y
c) El nivel "representativo", que ya es mucho más evolucionado y permite al sujeto
reproducir objetos anteriormente percibidos y crear nuevos objetos tomando como
base otros objetos conocidos y memorizados.

Por tanto, si tenemos en cuenta estos niveles defendidos por Wallon, ser necesario
considerar en cada sujeto, no sólo su memoria visual, sino también el aprendizaje recibido
(estudios cursados y profesión ejercida)
Cuando el nivel de calidad de los DFH es superior al C.I., es posible que el sujeto se haya
desarrollado en medios artísticos o que busque una compensación a sus minusvalías
desarrollando sus cualidades como dibujante o artista. Karen Machover observó excelentes
dibujos en sujetos con facultades auditivas defectuosas.
 La forma como cada sujeto ejecuta los DFH, no depende sólo, como hemos visto, del
grado de inteligencia. Influyen también los factores afectivos y el equilibrio de la personalidad
total. En algunos casos, observaremos que algunos DFH aparecen muy inferiores en calidad
de lo que los sujetos valen en realidad. Esto se puede deber a que, en el momento de la
prueba, han intervenido factores afectivos de inhibición. Por eso, es conveniente pedir a los
examinandos que dibujen cada personaje lo mejor que puedan. En determinados casos, no es
aconsejable juzgar la inteligencia a través de los DFH.

Los DFH inarmónicos o estructuralmente pobres, suelen darse en los siguientes casos:

a) el de los sujetos que, por estar muy inhibidos, reducen su dibujo a un monigote, a un
pulido esquema sin intensidad de vida, o a una figura de alambre.
b) el de los sujetos disléxicos o con fuerte carga depresiva que producen dibujos mal
lateralizados, por ejemplo, con predominio del lado derecho y torpeza en el modo de
resolver el lado izquierdo, o viceversa, o dibujando figuras incompletas. Este caso
puede darse también en ciertos "zurdos contrariados" o en sujetos con algún
padecimiento corporal, que muchas veces se niegan a hacer la prueba, sea por una
actitud de defensa inconsciente o para no proyectar las propias minusvalías.

Mediante la observación de los DFH se pueden captar infinidad de problemas

relacionados con el propio cuerpo. Minkowska y Corman, basándose la primera en los tipos
"anal" y "oral" de Freud y Corman en sus tipos "dilatado" y "retraído", separan ambas
tendencias de acuerdo con el aspecto estructural y la actitud de las figuras en los DFH.

El Dr. Corman, siguiendo a Franciska Minkowsca, en su obra "El dibujo de la familia",

(página 36), describe estos tipos de la manera siguiente:

a) El tipo "sensorial" ("oral"-"dilatado"), se nota en la presencia en el dibujo de las líneas

curvas, en la ampulosidad de las figuras y en su tendencia al movimiento.
b) El tipo "racional" ("anal"- "retraído") se caracteriza por la estereotipia, por la casi rigidez
de las actitudes, por el aislamiento de un personaje del otro, por el cuidado extremo en el
dibujo y por el predominio de las líneas rectas y de los ángulos sobre las curvas.

"Cuando se observan estos dos tipos de dibujos --dice Corman--se tiene la impresión que
han sido realizados por personas diametralmente opuestas de carácter".

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1.4 - CO N DUCTA DURAN TE LA R EA LIZA CIÓ N DE LA P R U EB A

Al pedirle al sujeto la realización de una tarea imprevista y algo inestructurada, es

interesante observar su reacción frente al nuevo trabajo a realizar. La conducta durante la
prueba es equivalente al tipo de reacción del sujeto ante situaciones vitales parecidas, es decir,
determina la manera como cada sujeto se ajusta a su medio ambiente, a las personas y objetos
externos, a nuevos problemas y situaciones.
Por ejemplo:

a) ¿Inicia la tarea rápidamente, sin dudas o vacilaciones, confiando en su capacidad

para resolver situaciones nuevas?.
b) ¿Expresa sus dudas o indecisión, directa o indirectamente, a través de movimientos
gestuales o preguntas sobre la tarea a realizar?.
c) ¿Se muestra seguro o inseguro, ansioso o confiado, suspicaz o tranquilo, arrogante o
lánguido, hostil o conformado, tenso o relajado, divertido y consciente del trabajo a
realizar, o cauteloso, impulsivo o reflexivo?.
 Conviene anotar estas observaciones que serán muy útiles a la hora de interpretar el test.
Todo gesto, toda mirada, todo silencio, toda decisión o reflexión cautelosa, se integra en una
semiótica general. (1[M]1)

Para algunos individuos, agobiados por su autoimagen negativa, por su complejo de

inseguridad o miedo al fracaso, la prueba puede tener un sentido contrariante, amenazante,
opresivo o angustiante. En algunos casos puede, incluso ejercer efectos castrantes y despertar
los complejos nucleares de determinados sujetos.

La prueba, no despierta complejos psicológicos en los individuos sanos y optimistas, en

aquellos que se adaptan bien a situaciones nuevas, en aquellos cuya autoimagen es positiva y
tienen confianza en su capacidad para resolver nuevas situaciones o nuevos problemas y no
temen medirse y superar dificultades, vencer los obstáculos y salir airosos de situaciones
inesperadas.

Por tanto, la reacción ante la prueba, equivale de alguna manera, a la actitud que toma el
sujeto ante toda dificultad u obstáculo que se interfiere en el camino de la realización de sí
mismo o de los objetivos o metas que el individuo anhela o se propone. La reacción ante la
prueba mide, pues, el nivel de la capacidad de recursos creativos y la fuerza de voluntad y de
imaginación que tiene cada sujeto para realizar un comportamiento adecuado a nuevas
situaciones.

Batirse en retirada, es aceptar una derrota del Yo, es confesar, indirectamente, un

sentimiento de impotencia y de inseguridad, un temor profundo al fracaso. Cuando el sujeto
intenta evadirse con justificaciones más o menos absurdas o actitudes inadecuadas, antes de
aceptar el reto que puede llevarle a una derrota o fracaso vergonzoso, aunque finalmente
acceda a realizar la prueba, nos muestra un Yo inseguro afectado por complejos psicológicos.

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1.5 - LO S A S P E C T O S A T E N E R EN C U EN TA EN LO S DFH.

Partiendo del postulado de Karen Machover y de otros autores, cada sujetoquerealiza un

DFH, nos da una representación de sí mismo en cada dibujo. Por esta razón, conviene tener en
cuenta determinados aspectos del dibujo de los DFH. Por ejemplo:

a) el lugar que ocupa la ubicación de cada una de las figuras en la página (en elcentro,
en la parte superior, en la parte izquierda, en la derecha, en la parteinferior, las
figuras juntas o separadas, etc.)
b) el tamaño de las figuras (grande, mediano, reducido, una figura más grande que otra,
etc.)
c) la rapidez de los movimientos (rápidos, pausados, lentos, etc.)
d) la presión de los trazos que conforman la estructura de los DFH.
e) la solidez y estructura del trazado.
f) la espontaneidad y plasticidad de las figuras o la rigidez.
g) las proporciones de las partes del cuerpo.
h) la tendencia a omitir detalles en los DFH, por ejemplo, los ojos sin pupilas, la falta de
dedos en las manos, o dejar débiles unas zonas y otras reforzadas, etc.
i) la concentración de la atención del sujeto en la estructuración de una parte de las
figuras, quedando poco detalladas otras áreas de los DFH.
j) la actitud y posición de las figuras (en movimiento, en estado pasivo o inmóviles,
inclinadas, verticales, en posición invertida, pisando sobre una base sólida o en
posición flotante, etc.)
k) las distorsiones, las roturas o desconexión de unas partes de otras en los DFH, los
sombreados, la dificultad para dibujar ciertas áreas de las figuras, etc.
l) la comparación de una figura y otra en los DFH. Por ejemplo, más grande y detallada
la figura del propio sexo o viceversa. ¿Cuál de las figuras se realiza primero, la del

1[1] La "semiótica" es la ciencia o lenguaje de los signos

 propio sexo o la del sexo opuesto?. Lo normal es que se dibuje primero la figura del
propio sexo. Si se hace al revés, puede haber cierta inconformidad con el propio sexo.
Las figuras pueden estar aproximadas, distanciadas, una de frente y la otra de lado o
de espaldas, etc.
m) Otros detalles que se irán viendo a lo largo del texto.
Como en otras pruebas proyectivas (Test del árbol, Test del árbol y la casa, Test de
Rorschach, Grafología, etc.), cada zona de las figuras dibujadas, se corresponde con un
determinado aspecto psicológico de la personalidad. Las principales zonas son las siguientes:

a) Zona de la cabeza, zona de la cara y rasgos faciales, que corresponden,

simbólicamente, al modo como el sujeto realiza sus contactos sociales. La cabeza simboliza al
Yo consciente y controlado. El modo como el sujeto trata el dibujo de la cabeza nos informa
sobre sus relaciones sociales y sobre el control de sí mismo.

b) Zona de los brazos, de las piernas y de los pies, que representan los órganos de
movimiento, de acción y de contacto. A través del modo como el sujeto dibuja estas partes del
cuerpo en ambas figuras, podremos deducir el modo como el sujeto se enfrenta con su entorno
y la organización emotiva de su comportamiento.

c) El tronco, los hombros, el pecho y las caderas, que se identifican como el "almacén de
los instintos". Los dibujos de esta zona nos informan sobre los conflictos afectivo-instintivos a
través de los accidentes o anomalías que presentan los DFH en esta zona.

d) La forma de tratar o dibujar los detalles correspondientes al vestido, traduce la

importancia que el sujeto concede a su rol exterior y la forma como cuida las apariencias.

e) Finalmente, los aspectos estructurales, el tamaño, la ubicación, la posición, la simetría,

las proporciones, la sucesión de las líneas y la actitud de las figuras, en su conjunto, nos
facilitan indicios sobre el equilibrio general de la personalidad y sobre la modalidad de la
conducta.

Son importantes indicios de inadaptación, de falta de cohesión en las ideas, en los

propósitos o en los actos, por conflictos interiores, los sombreados, las borraduras o
tachaduras, los debilitamientos, la exagerada insistencia de los retoques en ciertas zonas del
rostro, las anomalías en ciertas áreas y entre otros más signos, las acusadas diferencias entre
el DFH del hombre y el de la mujer en el dibujo de la pareja. La reunión de varios de estos
signos en la misma prueba es siempre sintomático.
Los DFH, al ser una imagen natural proyectada, una "proyección del propio cuerpo", nos
ofrece una vía fácil para que en los dibujos de las figuras humanas, queden plasmadas
nuestras tendencias inconscientes, nuestras necesidades físicas más desarrolladas y nuestros
conflictos. Los DFH reflejan los estados físicos, psíquicos y mentales con la misma intimidad
que lo pueden hacer la escritura, los gestos o cualquier movimiento expresivo del cuerpo.

Karen Machover tomó de la Grafología importantes orientaciones, entre ellas la de afirmar

que todo DFH es una proyección del propio sujeto y el espacio que circundaba a los DFH es el
medio ambiente. El Test de la pareja humana debe mucho a la Grafología, pero también es
cierto que K. Machover se dio cuenta pronto que no en todos los casos se podían aplicar las
mismas interpretaciones, pues, no es lo mismo la representación mental de un "grafema" que la
representación del propio cuerpo. Ambas cosas difieren en su origen y tienen distintas formas
de organizarse en la mente imaginativa para convertirse en ejecución gráfica.

Como puede verse en esta obra, el test de Machover lo hemos experimentado junto con
otros, entre los que cabe mencionar: el "Test de los colores" de Lüscher, el "Test del árbol" de
Koch, el "Test del árbol y la casa", el test "Mis manos", el "Test desiderativo", el test
"Palográfico", el "Test psicodiagnóstico de Rorschach y otros tests proyectivos. Por supuesto,
he empleado siempre varios tests psicotécnicos adecuados a cada puesto de trabajo y en
todos los casos el Grafoanálisis. Por esta razón, puedo afirmar que los resultados del test de
Machover o "Test de la pareja humana", han sido siempre muy satisfactorios y orientativos,
aunque no al cien por cien de los casos, por lo que es recomendable utilizar otras pruebas
proyectivas para cotejar los resultados.

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1.6 - LA IN TER PR ETA C IÓ N DE LO S SIGN O S

EN E L " T E S T DE M ACHOVER”

Es frecuente incurrir en el error de interpretar los signos aisladamente sin tener en cuenta
el conjunto, como si la personalidad de cada sujeto fuese una especie de "puzzle" que se
pudiera unir por piezas. La interpretación de un dibujo analizando los signos uno a uno como si
se tratara de un recetario de cocina, es un procedimiento absurdo que puede conducir a graves
errores.

"Hay --dice Koppitz-- quien consulta el significado de cada signo y sale con un diagnóstico
listo para llevar, sin considerar la figura total, sin tomar en cuenta el sexo, la edad, el estado
civil, el nivel de inteligencia, el "status" económico y social, las circunstancias que rodean la
vida del sujeto en el momento de la prueba e ignorando, además, las circunstancias en las que
realizó el DFH".

En nuestros protocolos, dentro de lo que la necesaria discreción permite, en la selección y

promoción de personal, registramos en cada caso, en el expediente de examen, datos tan
importantes como el C.I. (cociente de inteligencia) que nos da el sujeto, edad, estado, estudios
realizados, profesión, tiempo de permanencia en cada empresa, aficiones al margen de la
profesión, etc. Esto nos permite tener una información más o menos amplia sobre las
circunstancias que rodean la vida del sujeto que, generalmente, se amplía con la técnica de la
entrevista.

El grafoanálisis se aplica, en todos los casos, como complemento a la batería de tests

psicotécnicos y proyectivos, sobre todo en la selección o en la promoción de candidatos a
puestos muy cualificados.

Personalmente doy más importancia al Grafoanálisis, a la Grafología, que a las demás

pruebas proyectivas de lápiz y papel. La razón es la siguiente: Aparte de mi experiencia de más
de medio siglo empleando la Grafología, está el hecho que la escritura se inicia con un
aprendizaje en el que las letras parten de un modelo y se dan ya elaboradas,socializadasen
sus aspectos básicos (forma, espacio y movimiento) que, conel tiempo, cada escritor va
acomodando las formas, el espacio y el movimiento gráfico, a su peculiar gusto y manera de
ser, evidenciando, más claramente que otras pruebas proyectivas, los aspectos
caracterológicos normales.
En cambio, en el "Test de la pareja humana" y en el resto de tests proyectivos gráficos, no
se parte de ningún modelo escolar, sino de las vivencias libres e internas del sujeto, sin que
medie ningún tipo de aprendizaje que lleve a plasmar, de manera automática o
semiautomática, la representación mental que el sujeto tiene del objeto a dibujar. Es más fácil
determinar, por la escritura, el carácter, nivel de madurez de la inteligencia y la facultad de
poder expresarse a través de los grafemas, que juzgar la madurez de carácter y el nivel de
inteligencia y habilidad de expresión, a través de los DFH o de cualquier otra prueba de lápiz y
papel.

Sin embargo, salvo en el caso de dibujantes, pintores, escultores, etc., que pueden partir
de algún modelo estructural previo, más o menos socializado o convencional, en la mayor parte
de casos, cada DFH es una proyección de nuestros contenidos inconscientes en donde
liberamos, sin darnos cuenta, la expansión de nuestras tendencias más primitivas, los
conflictos internos y muchas de nuestras pulsiones inconscientes, más o menos dormidas,
reprimidas o bloqueadas.
 Resumiendo: La Grafología descubre con mayor facilidad los aspectos caracterológicos,
siempre importantes en la selección y promoción de personal. Los tests proyectivos gráficos,
muy especialmente el "Test de Machover" o "Test de la pareja humana", descubren, con
relativa mayor facilidad, los conflictos internos de la personalidad profunda, útiles en la labor de
selección y promoción de personal, pero mayormente importantes en psicología clínica, en
psiquiatría y en criminología.
Conviene, a la hora de interpretar los DFH, tener en cuenta lo que puede haber en cada
dibujo achacable a un aprendizaje previo, a un dominio artístico de la tarea y separarlo de lo
que sea exclusivamente expresivo de la personalidad del individuo testado.

Normalmente, la mayoría de autores que han tratado el tema de los DFH, empiezan su
estudio haciendo referencia a los aspectos puramente simbólicos de los dibujos, tales como: la
ubicación de las figuras, el tamaño, el sexo, las proporciones de una y otra figura, los vestidos,
las posturas, las omisiones, los sombreados, las distorsiones o deterioros, las lateralizaciones,
etc.
Personalmente, quizás por mi deformación de psicólogo de la escritura, y por haber
aplicado los tests sobre personas normales, empiezo el estudio por el aspecto dinámico del
trazado, examinando primeramente la energía de los trazos, la dirección del trazado, la forma,
la rapidez y continuidad. Siguiendo a continuación, lo que podríamos llamar "accidentes del
dinamismo gráfico”: los sombreados, los retoques, las tachaduras, las roturas o soluciones de
continuidad, las borraduras, las transparencias, etc.

El resto de la obra, estudia lo que podríamos definir como la parte más simbólica y
proyectiva de los DFH. Dado que el terreno del simbolismo es extremadamente complejo, he
recogido, en muchos casos, la versión de varios autores de gran solvencia para dar
interpretación a lo que por no estar por mí suficientemente cotejado, he preferido que lleve el
aval de autores con larga experiencia y autoridad en la materia.
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2 - LA PR ESIÓ N D EL TRAZADO
La presión del trazado en el dibujo, es para mi uno de los aspectos más importantes. La
presión que el sujeto ejerce sobre las líneas de los DFH, refleja el nivel de energía psíquica y
nerviosa fundamental, señala la potencia de los impulsos realizadores, el grado tensional de la
voluntad en el mantenimiento de las actitudes y de los objetivos a lograr y la firmeza y
resistencia frente a todo obstáculo, presión o dificultad.

Un dibujo basado en trazos fuertes, profundos y en relieve, expresa las facultades

creadoras y de acción, la vitalidad y energía de una persona que afronta con éxito los
problemas vitales y marcha con confianza en sí mismo hacia los objetivos que se propone. Si el
conjunto de las figuras dibujadas no ofrece desproporciones, lateralizaciones u otros signos de
desadaptación, el sujeto vencer normalmente toda circunstancia adversa, oposición obstáculo
o dificultad para llegar a sus metas. Si el dibujo presenta desproporciones chocantes u otras
anomalías que reflejen desadaptación e impulsividad, el sujeto tiende a destruir, arrasar o
atacar con más o menos violencia las situaciones contrariantes, las presiones u oposiciones, es
decir, los obstáculos que le impiden realizar sus deseos.

De manera general, el grosor y la profundidad de los trazos está en relación con la fuerza
vital del sujeto: esta fuerza o vigor personal, puede estar controlada, si las figuras son
armónicas, bien organizadas y sin distorsiones. La fuerza vital puede ser impulsiva, destructiva
y violenta, si los DFH presentan anomalías, desproporciones, desorden o discordancias.

La presión de los trazos, fuerte, normal o débil, aparte de reflejarnos el nivel de energía
psíquica y nerviosa, puede darnos también información sobre el retraimiento y la conflictividad
(consigo mismo o con el entorno), así como preciosa información sobre el estado de la
sensibilidad nerviosa y psíquica del sujeto que realiza los DFH. Veamos el capitulo de la
presión en sus detalles:

2.1 - Trazos grueso s y p astosos en los d ib u jo s

Buena memoria y retentiva visual por la prolongación de las impresiones físicas. Puede
faltar la capacidad para vivir y comprender temas abstractos y espirituales. Sensualidad,
pesadez, abandono a los placeres del cuerpo. Materialismo. Decadencia moral o espiritual, con
signos negativos.

2.2 - D ibujos a base de trazo s fuertes, netos y bien de lim ita d o s

Carácter enérgico, voluntarioso, activo y decidido. Buena salud mental y física. Capacidad
de resistencia a las influencias externas. Buena afirmación de sí mismo y de las actitudes
tomadas. Libido fuerte y en progresión. Capacidad de rendimiento en el trabajo. Perseveración
en los objetivos a lograr, estabilidad, madurez y seguridad en sí mismo. En sentido negativo2121:
descarga o liberación violenta de las pulsiones, audacia, brusquedad, falta de consideración y
de miramientos en las relaciones del Yo con el Tú.

2
- Deben interpretarse los DFH, en "sentido negativo", cuando presentan los siguientes signos:
a) Dibujos pobremente integrados o con múltiples fracasos en los intentos de estructuración.
b) Cuando los DFH presentan sombreados, transparencias, desproporciones o discordancias,
roturas o cortes en el dibujo de las parte del cuerpo, por ejemplo, un cuelloque no enlaza con
el tronco o unas manos cortadas a nivel de las muñecas.
c) Falta de coherencia en la organización de las partes del cuerpo o en los movimientos, por
ejemplo, unos pies orientados en distinta dirección a la del cuerpo, un pie en una dirección y el
otro en otra, ojos con estrabismo muy pronunciado, rasgos del rostro fuera de su lugar
correspondiente, etc.
d) Figuras pequeñas, inclinadas y ubicadas en el cuadrante izquierdo y bajo de la página. Aspecto
deshumanizado o siniestro en los DFH. Exceso de rigidez en la postura de las figuras.
Figuras excesivamente grandes que no caben en la página. Lateralizaciones. Omisión de partes
importantes de las figuras, etc. (Ver más detalles en el capitulo de "Los síndromes patológicos")
2.3 - DFH con trazo s flo jo s
Nivel de vitalidad por debajo de la media. La energía nerviosa y psíquica es más o menos
débil. El sujeto es más receptivo que activo. Escasa resistencia en la afirmación del Yo frente a
los demás. Se deja influenciar por las opiniones, por las presiones y circunstancias externas,
por los obstáculos, las dificultades, por las imposiciones u oposiciones de los demás.

Esta debilitación del Yo o falta de resistencia a las personas o acontecimientos externos,

condiciona la sumisión y dependencia, la timidez, la imprecisión, las vacilaciones, las dudas, la
fácil fatigabilidad y los complejos de impotencia, claudicación y minusvalía.

Es frecuente en los DFH con trazos débiles, que el sujeto intente retocar algún desliz en la
configuración del dibujo, lo que se traduce en una corrección insistente de la anomalía
(repetición de trazos en una pequeña zona o área de los DFH)En estos casos, se debe
sospechar una dificultad, minusvalía o problema, físico o psíquico, en la parte retocada de la
figura. Estos retoques insistentes, suelen presentarse en la cara, los brazos, las manos, los
hombros, la zona de los órganos sexuales, en el aparato locomotor (piernas y pies), etc.

Según la zona donde se localicen los recargos de trazos o retoques, pueden deberse,
como algunos autores indican, a la inhabilidad gráfica, pero en muchos casos, estos fallos,
tienen un transfondo psicológico, es decir, o bien encierran sentimientos de culpabilidad,
desadaptación, o miedo a ser infravalorizado, o pueden deberse a verdaderos problemas en la
sociabilidad
del sujeto (retoques en la cara), a conflictos o problemas sexuales ( retoques en el área de los
órganos sexuales), a complejos de masturbación, o miedo al castigo por algo hecho con las
manos, si los retoques, cortes o roturas aparecen en las manos, etc.
En general, pueden ser tan negativos los DFH realizados con trazos tenues, leves,
inseguros y llenos de retoques, como otros que hubiesen sido hechos con trazos muy fuertes,
bruscos, brutales y desproporcionados. En el primer caso, la delicadeza puede ir mezclada con
una timidez, inseguridad e influenciabilidad morbosa que determinaría la incapacidad para
afirmarse y la "neurosis de fracaso".

En el caso de un exceso de vigor, brutalidad y desproporción en los trazos, podemos

sospechar una falta de madurez y de equilibrio en las reacciones, propio a veces, de sujetos
epileptoides, fácilmente irritables, explosivos y violentos. Pero también puede tratarse de una
reacción compensadora ante un temor de impotencia. Algunos autores hablan de posibles
traumatismos cerebrales, tumores, encefalitis, etc. pudiendo darse este síndrome en algunos
diabéticos mal controlados.

2-4 - DFH con trazo s fuertes, seg u ro s y bien centrados

Como he dicho anteriormente, el nivel de presión de los trazos corresponde al grado de
energía vital, a la potencia de la libido, a la fuerza de las tendencias, deseos y necesidades, al
vigor de la voluntad para enfrentarse a los problemas vitales y superar obstáculos y dificultades
en los objetivos que se quieren alcanzar.

Por tanto, una fuerte presión en el trazado, seguida de un buen control y organización de
la tarea a realizar, en este caso los DFH, es la expresión de un carácter enérgico, voluntarioso
y decidido apoyado por una buena vitalidad. El sujeto resiste eficazmente todo acontecimiento,
situación, obstáculo u oposición, toda presión externa, contraria a sus principios, a sus
necesidades y conocimientos o a los objetivos que se haya trazado. Esta interpretación es
tanto más justa, cuanto más neto, limpio y profundo es el trazado y cuanto más organizadas y
equilibradas sean las partes y el conjunto de las figuras dibujadas, lo que se traducir también
en una buena profundidad de pensamiento y autenticidad en los valores personales.

Si la robustez del trazado obedece solamente al empleo de un rotulador o de un

instrumento de punta gruesa, en cuyo caso los trazos, vistos con la lupa, no presentan más que
grosor sin profundidad, hay que desconfiar de la autenticidad de los valores del sujeto,
especialmente si los bordes de los trazos no son netos, sino llenos de babosidades, (trazado
pastoso y sucio), en cuyo caso el sujeto intenta hacer alarde de valores inauténticos, exhibe su
personalidad ante los demás ostentando cualidades y méritos que no puede justificar o apoyar
en la realidad.

2.5 - DFH con líneas seguidas, d ecididas y sin in te rru p ció n

El sujeto pasa del pensamiento a la acción sin vacilaciones, se siente seguro de sí mismo
y de lo que hace. Una vez toma posición y decide una acción obra con rapidez y de acuerdo
con su determinación. Si el dibujo es rápido, bien proporcionado en su conjunto, y la presión de
los trazos es firme, el sujeto aborda los problemas y realiza sus intercambios con los demás
con plena iniciativa, confianza y resolución, sin crear conflictos a los demás, ni tenerlos consigo
mismo.

Si las partes y el conjunto de las figuras aparecen desproporcionados, discordantes, mal

organizados o con anomalías, la interpretación debe hacerse en sentido negativo. Se tratar
entonces de un sujeto impulsivo, apasionado, individualista y mal integrado social y
profesionalmente.

2.6 - DFH con líneas flo ja s, va cilan tes y frecu entem e nte rotas
Es propio de sujetos asténicos, débiles de espíritu y de carácter, con frecuentes titubeos y
vacilaciones que inhiben la acción y la decisión.

Las líneas débiles, con poca presión y vacilantes, hacen al sujeto permeable, vulnerable a
los acontecimientos e indefenso frente a las situaciones adversas o que requieren lucha. El
único recurso de estos sujetos, para mantenerse a flote en la vida, es la dependencia-sumisión.
Los bloqueos psíquicos a causa de la timidez, la inseguridad y la falta de energía, crea en ellos
la fuerte propensión a la angustia y a la ansiedad.

Si la vaguedad del trazado (flojedad o blandura) es importante, puede dar lugar a pérdidas
de atención, a olvidos, perturbaciones emocionales y coartatividad inoperantes, principalmente
si el sujeto se siente observado por un superior, de donde la deficiencia para ciertas tareas, a
causa de la frecuente pérdida de autodominio emocional. El sólo hecho de pensar que puede
"no quedar a la altura que desea" (la timidez genera orgullo interno), le inhibe anormalmente
ante los demás. Su renuncia a participar en reuniones, en seminarios de formación que
requieren examen, o en cualquier acto público, no es más que un mecanismo de defensa frente
a la propia inseguridad.

Los trazos débiles, vagos, tenues o restringidos son la expresión de la falta de vigor en
las funciones vitales. Sea por la misma debilidad o por represiones y frustraciones repetidas, el
sujeto que realiza con trazos delgados o tenues los DFH, se encuentra con falta de tono
muscular y nervioso, es decir, con falta de fuerza y de vigor en la voluntad para hacer frente a
las peripecias de la vida. Su sensibilidad y receptividad se acentúan y son pasivas. Por tanto,
su visión de los acontecimientos es bastante dramática, limitada y subjetiva. No soporta, sin
resentirse, cualquier reproche aparente, cualquier contrariedad u oposición sin sentirse dañado.
Su fragilidad, sus disgustos, su impotencia frente a lo adverso, sus lamentaciones, se ponen
fácilmente de manifiesto, así como su pusilanimidad, su evasión ante los conflictos y su
sentimiento de inseguridad y de impotencia.

2.7 - DFH con trazo s b ruscos, vio le n to s, desp ro p o rcio n a d o s.

Como ya queda indicado anteriormente, cuando los DFH son dibujados con trazos
bruscos, violentos y desproporcionados, las cargas instintivas o emocionales logran romper el
autocontrol, sea por falta de madurez en el sujeto, sea por traumatismos cerebrales, por
tendencias epileptoides congénitas, o por cualquier otra causa que ha deteriorado la regulación
de las reacciones (drogas, alcohol, etc.), el sujeto es excesivamente irritable, no soporta bien
las contrariedades, tiende a las reacciones impulsivas, explosivas y violentas y muestran poca
habilidad, poco ingenio, poca paciencia, para adaptar su comportamiento de un modo
comprensivo a las normales incidencias, esperas, obstáculos y dificultades de la vida.
 En muchos casos, sobre todo en los epileptoides, si bien las reacciones son primarias e
impulsivas, en la acción suelen ser lentos y en las relaciones con los demás, en la vida social,
es notoria la inhibición, la retención pegajosa, la crispación repentina del humor, las reacciones
explosivas y las perseveraciones en la actitud tomada.

2.8 - DFH con tra zo s dentados o en dientes de sie rra

Se trata de trazos que, en sus bordes externos o internos, presentan irregularidades en
forma de dientes de sierra

En general, parecen traducir tensión en la comunicación, por mantener el sujeto opiniones

o criterios contrarios o en oposición a los demás. Es señal de mala adaptación, de irritabilidad,
de crispación, de reacciones bruscas, propio de una emotividad mal controlada (Grado V de la
escala de Pophal)

Según M.T. Prenat, los dientes de sierra a la izquierda de los trazos, expresan el
"predominio de las percepciones internas (cenestesia) y de las resonancias intimas", es decir,
la prolongación del efecto de las impresiones recibidas. La voluntad predomina sobre el
sentimiento y produce el tipo pobremente integrado de Jaensch.

Los trazos con dientes de sierra a la derecha, según esta misma autora, reflejan el
predominio de las percepciones externas y determinan la impresionabilidad producida por los
estímulos recibidos del ambiente exterior. Se trataría, en este caso, de un tipo integrado o
sociable, pero con un espíritu critico acentuado.

Por tanto, según deducimos de las observaciones de M.T. Prenat, los sujetos con dientes
de sierra en el borde izquierdo de los trazos, dirigen la agresividad de sus reacciones,
principalmente hacia sí mismos (masoquismo) Y los sujetos cuyos DFH presentan melladuras o
dientes de sierra a la derecha, dirigen la agresividad hacia el exterior (sadismo)

2.9 - DFH con tra zo s to rc id o s o en dob le in fle xió n

La torsión o doble inflexión es un trazo que describe dos direcciones opuestas. Puede ser
el efecto de una dolencia física o de los trastornos propios de la edad critica (pubertad), edad
en la que son frecuentes los estados de ambivalencia (existencia simultanea y con la misma
fuerza, en la conciencia de dos afectos opuestos: amor-odio, atracción-repulsión, obediencia-
rebelión, etc.)

Por tanto, la torsión o doble inflexión, es un signo de conflicto interno, un signo de

inseguridad e indeterminación, un signo de vacilación entre el deseo y el temor que conduce a
una pobreza de medios para enfrentarse con el entorno y sus problemas. Este conflicto interno
se produce cuando, ante un problema, deseo o estimulo, el sujeto oscila entre dos o más
respuestas contradictorias y con la misma fuerza y no sabe a que, atenerse. Esta lucha interna
consume energía, sin hallar una fácil solución. En este estado, el sujeto está raro de carácter y
lleno de contradicciones, disminuye su capacidad de atención, pierde efectividad en sus
estudios o en el trabajo y sufre interiormente.

Tomemos un ejemplo: el muchacho que está pasando de niño a adulto. Por un lado, tiene
aun sin liquidar el complejo de Edipo (amor y fidelidad a la madre) Por otro, quiere ser adulto,
desprenderse de la tutela de la madre, divorciarse de ella e independizarse. Ha centrado su
amor en una muchacha que le gusta, pero no tiene valor, ni suficientes recursos para
desprenderse de la tutela de la madre e independizarse. En esta situación, el muchacho se ve
obligado a soportar el dominio de la madre, a la cual ama y odia a la vez a causa de sus
exigencias.

En resumen: la torsión es un gesto de sufrimiento físico o moral. Es frecuente en sujetos

afectados por perturbaciones del aparato respiratorio, por ejemplo, en los asmáticos. Asociada
a las roturas o soluciones de continuidad de los trazos, puede señalar afecciones cardiacas.

2.10 - D ibujos con líneas fuertes, rectas e in fle xib le s

 Cuanto más profundo y recio es el trazo, tanto más se acentúa la rigidez, la tensión, la
inflexibilidad del carácter.

La rigidez e inflexibilidad es una fijación a ideas, posiciones o actitudes en sujetos que

tienden, inconscientemente, a regresar a una etapa o fase de desarrollo, a una motivación o
necesidad profunda, que quedó pendiente de satisfacción. Por tanto, la inflexibilidad, la
incapacidad, a veces, de ceder incluso a las evidencias demostradas, tiene su origen en
frustraciones afectivas dolorosas sufridas durante la infancia. Es un trauma de una privación
que puede estar relacionado con el complejo de Edipo o de Electra, o con tendencias
homosexuales reprimidas.

Los DFH realizados con líneas rectas, tienden a dar a las figuras formas cuadradas o
rectangulares, lo que supone, salvo en raros casos, una adaptación pobre en la convivencia y
en el enfrentamiento con las peripecias de la vida. (Ver mas adelante, en el capitulo dedicado a
la FORMA el articulo "Los dibujos a base de cuadrados o rectángulos".

Si las líneas rectas de los DFH son delgadas, tenues o con poca presión, reflejo de una
vitalidad o libido débil, el sujeto se defiende, con su postura rígida, contra su vulnerabilidad
interna.

A veces, ciertas líneas, muy fuertes y alargadas, denuncian trastornos de tipo neurótico o
tendencias paranoides. La pesadez, grosor y apoyo excesivo de los trazos, señal de excesiva
fuerza motora, puede corresponder a sujetos maniacos o esquizofrénicos, pero para llegar a
conclusiones de este tipo, es necesario contar con un informe médico.

Cuando en los DFH los contornos externos están marcados con líneas fuertes y los
detalles internos con trazos débiles, cabe sospechar que el sujeto pone un muro entre él y su
entorno. O bien defiende su Yo de una vulnerabilidad o permeabilidad excesiva (exceso de
sensibilidad) tomando precauciones defensivas contra los choques dolorosos o posible
hostilidad, real o imaginada de su entorno; o bien posee un alto concepto de sí mismo (orgullo),
que le impide comunicarse abiertamente con "los cernícalos que le rodean" pues así considera
a sus semejantes.

2. 11 - DFH con líneas in seguras al tra za r el co n to rn o

Al trazar el contorno, el sujeto emplea pequeñas líneas que dejan el dibujo inseguro y
vacilante en su estructura. Estos fallos en el intento de dar configuración a los DFH, repasando
a veces de manera repetitiva los mismos trazos, refleja la angustia del sujeto que, en
circunstancias anormales o inesperadas, le falta confianza en sí mismo para salir airoso de las
situaciones.

Intentando vencer su estado interno de vacilación, de inquietud y de inseguridad, el sujeto

se balancea sobre varias ideas de corrección. Queriendo perfeccionar lo que cree defectuoso,
deja la huella de su deseo de perfección, pero no la eficacia de su acción. Se trata de sujetos
que, frente a situaciones nuevas o desacostumbradas, quedan indecisos o como obnubilados,
sin saber que solución pueden dar a los problemas. Dudando sobre lo que deben hacer,
pierden frecuentemente la ocasión de actuar en los momentos favorables, tomando a veces,
decisiones erróneas o a destiempo.
Como ya queda dicho en otro lugar, es importante observar la zona o área donde se
producen estos fallos, anomalías o retoques, ya que representan, inconscientemente, el área
donde el sujeto se siente más débil, impotente o minusválido, es decir, la parte orgánica o
psíquica de su personalidad que mayores complejos de inferioridad genera, dando origen a sus
conflictos.

2.12 - DFH con líneas de presión, form a, dim e n sió n y d ire c c ió n desco n tro la d a s
Dificultad para reprimir los impulsos. Agitación. Incapacidad para planificar las tareas.
Impulsividad. El sujeto pasa de la excitación que le produce cada estimulo interno o externo a
la reacción inmediata, sin que medie la reflexión. En todo caso, la reflexión puede venir a
posteriori de los hechos consumados. Este exceso de primariedad puede ser patológico. (Ver
más atrás el articulo: "DFH realizado a base de trazos bruscos, violentos, desproporcionados)

2.13 - DFH con presió n flo ja o va cila n te y fre cu e n te s áng ulo s en el d ib u jo de los
co n to rn o s
He observado estos signos en personas sumamente impresionables y poco integradas en
la convivencia social y profesional. Se trata, generalmente, de sujetos muy susceptibles,
puntillosos y egocéntricos, siempre con un sentimiento inseguro del propio valer. Suelen
interpretar de modo torcido o peyorativo cualquier observación critica que se les hace,
cualquier broma o comentario que alguien pueda hacer sin propósito de ofender o de atacar.
Cuando las figuras dibujadas son, en proporción, más altas que anchas, (figuras
alargadas), el prurito de la propia dignidad, el orgullo, tiene algo de enfermizo a causa de la
facilidad con que entran en el resentimiento, en los celos y el rencor.

En determinados casos, he observado este signo como un efecto del exceso de mimo y
prolongación del amamantamiento en la infancia, seguido de la frustración por la llegada de un
nuevo hermanito que le ha postergado o marginado en las atenciones de la madre. Esta
frustración infantil ha condicionado un "carácter anal", desconfiado, egoísta y egocéntrico. El
sujeto no intenta integrarse y adaptarse al mundo, quiere que sea el mundo quien se adapte a
él e intuya todas sus necesidades y deseos y los satisfaga.

En resumen: la presión o vigor de los trazos, debe relacionarse con el nivel de energía
psíquica y nerviosa, con la capacidad de afirmación, de voluntad realizadora y con la capacidad
de resistencia orgánica y psíquica que posee cada individuo.

El individuo que está dotado de mucho impulso, de mucha fuerza realizadora, de iniciativa,
de confianza en sí mismo y fuerte ambición, lo expresar, en los DFH, o en su grafismo, a través
de la presión en el trazado.

Por el contrario, los sujetos con bajo nivel de energía (libido débil), sea por causas de tipo
físico o psíquico, lo expresarán en sus DFH de líneas delgadas, tenues o débiles y más o
menos indecisas o vacilantes. Los ciclotímicos, los inestables y los impulsivos muestran un
trazado fluctuante en la presión.

010-DYP
LA D IR ECCIÓ N DE LO S TR A Z O S EN LO S DFH
La dirección predominante de los trazos. en los DFH, puede ser vertical, de arriba a abajo
o de abajo a arriba; horizontal, de izquierda a derecha o de derecha a izquierda; seguida o
interrumpida; decidida o vacilante; etc.

La marcada tendencia a utilizar movimientos verticales dirigidos de arriba a abajo en los

DFH, suele asociarse con la afirmación de sí mismo, con la postura viril de resistencia y de
"aguante" a las presiones externas. Si el trazado es rápido y con buena presión señala la
ambición y la capacidad realizadora. El dibujo puede recordar, por la rigidez, el verticalismo de
los soldados en los desfiles, la adaptación convencional a las disciplinas o a un orden
sistematizado y la capacidad que tiene el sujeto para concentrar su energía y ponerla al
servicio de un fin o de un objetivo determinado. En cierto modo, es también un signo de
ambición, de contacto directo con la realidad, es un intento de imponer las propias ideas, la
propia autoridad o el deseo de regir y dirigir, sin oposición, la voluntad de otros y los destinos
ajenos3[3].

3[3] En la filosofía china y taoísta, el principio masculino es vertical, simétrico y dinámico y se representa
con un trazo vertical seguido, no roto. El principio femenino, se representa en forma de un trazo horizontal
roto o con un corte en el centro. El simbolismo de la verticalidad y horizontalidad, ha sido tratado con su
habitual ingenio, erudición, y humor filosófico, por Don Salvador de Madariaga, en su obra "Retrato de un
hombre de pie,", prologada por el ilustre psicólogo y psiquiatra Dr. Juan Rof Carballo.
 Cuando los movimientos verticales se dirigen de abajo a arriba, el sujeto intenta
sublimizar o supercompensar, mediante la actividad mental o espiritual, aquellas necesidades,
tendencias o pulsiones que, por rechazo de la "censura", no puede expansionar o satisfacer de
un modo directo.
El predominio de movimientos horizontales, decididos y con buena presión, indican una
expansión libre y sin bloqueos afectivos, de las pulsiones, deseos y tendencias personales
(libido en progresión o "libido objetal")

La presencia marcada de los movimientos horizontales, de derecha a izquierda, suele

estar asociada con el principio pasivo y femenino, con el narcisismo (dirección de la libido hacia
el Yo), con la dirección inconsciente hacia la posición embrionaria (deseo inconsciente de
volver al claustro materno) o con la posición acostada o de sueño (tendencia a la pasividad, a
la contemplación pasiva, a soñar con los ojos abiertos) Los movimientos regresivos, de
derecha a izquierda, señalan un retorno hacia atrás. Normalmente, pasamos de la percepción
de un estimulo a la motilidad, es decir, a la acción. La regresión es un camino seguido a la
inversa, el sujeto deja la acción y retorna a la percepción de los estímulos.

Esta explicación última nos permite comprender el significado psicológico de los

movimientos sinistrógiros o regresivos, que suelen corresponder a un mecanismo de defensa
frente a la frustración o fracaso. Por tanto, los movimientos regresivos, no sólo expresan una
evasiva y un escondimiento frente a las responsabilidades (egoísmo pasivo), sino que la
evasión ante las dificultades o situaciones que no se podrían dominar, incitan a escoger la
posición más fácil y cómoda: la huida hacia atrás o la dependencia-sumisión de otros que
puedan ofrecer protección. En este último caso, el sujeto vive como en una especie de
simbiosis con la persona o entidad protectora.

La protección buscada por el sujeto, no impedir que pueda aprovecharse, egoístamente,

de cualquier ventaja u oportunidad que le sea favorable dentro de su rol de "protegido", lo que
debe comprobarse buscando el nivel de los signos de egoísmo en la escritura (escritura
regresiva, apretada, condensada y con óvalos en doble anillo)

La libido en regresión o "libido del Yo" (autoconservación narcisista), cuando se acentúa,

se presenta generalmente en los individuos psicóticos, en los hipocondríacos y en los
paranoides con ideas de grandeza.

Esta interpretación también es válida cuando en los DFH predomina en volumen y en

detalles trabajados el lado izquierdo de las figuras.
Resumen sobre la dirección de los trazos que configuran los DFH:

Los trazos realizados desde arriba hacia abajo, mediante la flexión de la mano y del
antebrazo, reflejan el nivel de centralización inconsciente de las necesidades y tendencias en el
Yo. Todo movimiento en flexión, de arriba a abajo, sigue la dirección "de fuera hacia el propio
cuerpo".

Por tanto, no resulta extraño que los movimientos verticales, rectos y con buena presión,
reflejen la actitud de firmeza, resistencia y vigor en las posiciones tomadas. Del mismo modo
que reflejan suavidad, buena adaptación o flexibilidad y comprensión de carácter, cuando los
movimientos de flexión se curvan en los DFH armónicos y bien organizados.
Los movimientos de abajo a arriba, que exigen la extensión de los músculos de la mano y
del antebrazo, siguen la dirección del Yo hacia afuera y a lo alto. Si son curvos, flexibles, o no
violentos, el sujeto muestra en ellos su nivel de idealización, su capacidad para sublimizar sus
pensamientos y actitudes y su desarrollo o necesidad de desarrollo espiritual. Ahora bien,
cuando los movimientos de extensión son rectos, rígidos, acerados y en diagonal, en relación
con la página, el sujeto muestra su agresividad, su oposición, su rebeldía, su inconformismo.

La dirección regresiva, el comienzo de los dibujos realizando primero la figura de la

derecha y con trazos levógiros, con la posición de la mano en aducción, refleja los mecanismos
defensivos de la personalidad, la actitud de avanzar para luego retroceder o dar la vuelta a
atrás. El disimulo, la actitud de ocultación, la búsqueda de la imago "protectora" de la madre, la
centralización de la libido en el Yo, el narcisismo, el egoísmo, el egocentrismo, etc., son
cualidades de carácter que tienen esta dirección.

La dirección progresiva, el comienzo de los DFH, primero la figura de la izquierda y luego

la de la derecha y el empleo de trazos dextrógiros (mano en abducción) señala la necesidad de
comunicación, la marcha hacia delante, la capacidad para luchar y enfrentarse sin temor a las
peripecias y dificultades que ofrece el entorno. La vida es problemática y exige lucha, exige
unas veces adaptarse y otras adaptar la realidad a nuestras necesidades. La persona sana y
normal camina hacia delante sin retroceder ante la adversidad, aunque esto supone un nivel
mínimo de energía para sostener la acción y no decaer.
011-DYP
El A S P E C T O "FORMA" EN LO S DFH
La forma, tal como indico en mi obra "Grafología dinámica y estructural", es lo más
consciente e intencional de los DFH. La forma es la expresión del propio estilo y señala las
características de cada personalidad: la selectividad y gusto estético, la cultura, la capacidad
creativa y el grado de retentiva visual y de convencionalismo que tiene el sujeto.

En otro orden de cosas, a través de la forma o estructura de los DFH, podemos conocer
los intereses y preocupaciones más sobresalientes, el simbolismo de ciertos estados anímicos
y las deformaciones, los complejos o conflictos que preocupan al sujeto en relación con su
propio cuerpo, o en relación con su pareja o con el otro sexo.

La forma de las figuras refleja también la aptitud patoplástica, es decir, la tendencia

inconsciente de cada individuo a representar en los DFH su "imagen guía", lo que querría ser, o
la forma como le gustaría ser visto. Las formas en los DFH, pueden descubrir si el sujeto se
presenta a los demás tal cual es, o emplea cualquier "disfraz" para aparentar el ideal de lo que
quiere ser, o para defenderse o supercompensar sus complejos de inferioridad.
Por tanto, la forma en los DFH, ofrece una flora abundante de significados y de tendencias
simbólicas inconscientes.

Los psicólogos argentinos Carlos J. Biedma y Pedro G. D'Alfonso, en su obra "El lenguaje
del dibujo" (Editorial Kapelusz, 1960) describen algunos arquetipos relacionados con el aspecto
de la forma. Me he inspirado en estos autores para interpretar algunos elementos gráficos
generalmente utilizados en la estructuración de los DFH.
a) EL PUNTO, generalmente utilizado para señalar los ojos, las narices, los botones del
vestido, etc.. Para Biedma y D'Alfonso el punto puede ser un "signo de perplejidad, de duda, de
inseguridad o de confusión, a causa de su imprecisión". Nosotros lo interpretamos también
como una imperfección o incompletud que denota la falta de preparación del sujeto para
enfrentarse con los problemas que le plantea la vida.
b) LA LÍNEA RECTA, que se suele utilizar para enmarcar la cara, el tronco o las
extremidades. Nosotros, las líneas rectas, en los DFH, las interpretamos como signo de un
carácter escueto, firme, decidido, acostumbrado a abordar los problemas de manera
simplificada, atendiendo el conjunto esquemático y la síntesis de las cuestiones. Lo que se
traduciría también en una buena capacidad mental, desprovista de influencias sentimentales.
En sentido negativo podría interpretarse como falta de habilidad, como rigidez de carácter y
falta de consideración en la forma de tratar las cuestiones o asuntos de los demás, es decir,
como falta de tacto en las relaciones humanas (Ver más atrás "LA DIRECCIÓN DE LOS
TRAZOS EN LAS DFH")
 c) LA LÍNEA CURVA. El predominio, más o menos constante, del empleo de las líneas
curvas en el trazado de los DFH, suele expresar una expansión adaptativa, un comportamiento
suave y empático en el que la palabra, el gesto y la acción, tienen un aire conciliador, es decir,
el sujeto tiene una comprensión tolerante, una actitud benévola y un ánimo optimista y
sociable.
En sentido negativo, los DFH trazados con líneas curvas flojas, mal coordinadas y con
distorsiones y desproporciones en el aspecto de las figuras, no sólo nos reflejar una carencia
de tono muscular y nervioso que llevar al sujeto a indolencia, a la ausencia de deseo o interés
por cualquier esfuerzo activo, a la dificultad para tomar iniciativas en la solución de los
problemas
vitales, sino que puede traducir también la claudicación fácil a la presión de otros y a dejarse
influenciar negativamente.
Cuantos más signos de distorsión, desproporción y falta de equilibrio se observe en los
DFH, tanto mayor ser n los desórdenes mentales y las cualidades neuróticas o psicóticas del
sujeto.
d) CUADRADOS O RECTÁNGULOS. Los DFH a partir de cuadrados o rectángulos para
estructurar la cabeza, el tronco o las partes movibles del cuerpo, signo ya estudiado más atrás
refleja, para Biedma y D'Alfonso, "una disposición regular, equilibrada y bien delimitada, la
capacidad de método, de organización y síntesis", es decir, la planificación de la actividad, la
prudencia, la seriedad, el autodominio (control de nervios y emociones) y la constancia
en los objetivos y en las posiciones tomadas.
En sentido negativo, los cuadrados o rectángulos en la estructuración de las figuras,
podríamos asimilarlo con el concepto popular de "cabeza cuadrada", es decir, expresa la
limitación del sujeto que no puede ir más allá de las rutinas adquiridas, de sus hábitos
profesionales, de su sistema de vida. En el modo de pensar del sujeto, la perseveración en sus
costumbres, en sus hábitos de vida, determina ciertos rasgos de carácter, como la tozudez, la
testarudez, la pertinacia, la intransigencia y la terquedad. Y es que, el sujeto, sólo se siente
seguro dentro de su esquema de vida y costumbres.

e) LÍNEAS CON CONCAVIDAD HACIA LA DERECHA. Los DFH donde los contornos
están dibujados con líneas cuya concavidad se dirige hacia la derecha y en el lado derecho de
las figuras, parece corresponder a tendencias, impulsos y necesidades que se orientan hacia
un contacto abierto y comunicativo con los demás (buena sociabilidad y empatia)
f) LÍNEAS CON CONCAVIDAD HACIA LA IZQUIERDA. Los DFH donde el lado
izquierdo de las figuras está realizado con trazos cóncavos, mirando a la izquierda expresan la
tendencia a recordar escenas o vivencias del pasado relacionadas con la madre o con etapas
de la vida infantil. Otra interpretación es la tendencia a "retener" a inhibir o reprimir, impulsos
primarios, deseos, tendencias o necesidades que podrían plantear al sujeto algún complejo de
culpabilidad o conflicto con el entorno. Como compensación a estos rechazos o represiones, el
sujeto evoca solamente experiencias, recuerdos, o escenas agradables. Entre otras
interpretaciones halladas en algunos casos, está la regresión, la tendencia inconsciente a
volver al claustro materno, al vientre de la madre.
g) LÍNEAS ONDULADAS. El empleo de líneas onduladas, de líneas serpentinas poco
afirmadas, es decir, blandas, inseguras y evasivas, corresponde, en sentido positivo, a una
actitud alegre y no comprometida, a un suave balanceo que escapa a toda actitud firme y
concreta. El sujeto evita toda actitud seria y solemne, toda tiesura y "formalidad", escapa a las
situaciones comprometidas utilizando bromas, chirigotas o salidas de escurridizo humor,
cambia fácilmente
de rumbo, sin dejar atrás ningún conflicto, roce o clara posición. Su carácter no es nunca igual,
pero deja una impresión agradable allí por donde pasa.
En sentido negativo, las líneas onduladas recuerdan a la serpiente astuta y sigilosa,
escurridiza, ambigua, que se evade con suma facilidad. Cuanto más débil e imprecisa es la
estructura de los dibujos (déficit de energía psíquica y nerviosa) la sensibilidad del sujeto es
tanto más vulnerable, tanto más impresionable y vacilante. La actitud de evasiva, es en este
caso, un mecanismo de defensa frente a la angustia, la ansiedad, los complejos de culpabilidad
y la propensión al sobresalto, al desequilibrio emocional.
 No es raro, pues, la actitud flotante, la inestabilidad de ánimo, de humor y de voluntad, la
falta de seguridad en sí mismo y el miedo neurótico de estos sujetos a las situaciones
inesperadas, a las contingencias de fracaso, o a las situaciones reales o imaginadas de
culpabilidad.
h) LÍNEAS EN GUIRNALDA. La tendencia acusada a definir los contornos, o el interior de
los DFH, con líneas en forma de guirnalda, refleja, en general, una disposición abierta a las
impresiones más variadas, ya sea a los sentimientos y opiniones de los demás o a los
acontecimientos externos.
Cuando el trazado es débil (delgadez, poca presión en los trazos) el sujeto es
influenciable e indeciso, excesivamente dúctil e incapaz de mantener su propia individualidad e
independencia.
i) LÍNEAS EN ARCO . La notable existencia de arcos en los contornos o en el interior de
los DFH, en las partes de las figuras donde no es preciso, señala, en general, los gestos
defensivos de desconfianza y de salvaguarda del Yo. Los arcos, en zonas donde no son
necesarios, pueden reflejarnos la tendencia a la actitud encubierta, la elaboración de una
conducta en la que el sujeto oculta sus lados débiles y quiere presentarse en el exterior
ostentando un prestigio, unos m,ritos y cualidades insuficientemente respaldados por la
realidad.

j) ÓVALOS O CIRCUNFERENCIAS. Los óvalos y circunferencias referidas a los contornos

(cara, tronco, brazos, piernas, etc.), es decir, allí donde estas formas no son correctas, reflejan
que el sujeto no se arriesga, resuelve los problemas, los retos y las situaciones del modo más
limitativo y fácil, recurriendo a formas inmaduras, infantiles y poco comprometedoras. En cierto
modo, es una actitud evasiva o una incapacidad para resolver cualquier escollo o dificultad
enfrentándose de modo decidido y valiente con un problema o tarea.
En general, rehuir a dar la forma adecuada a los DFH, es indicador de falta de confianza
en sí mismo para resolver problemas nuevos e inesperados. Ciertos individuos tratan los
dibujos con una prudencia sospechosa, disfrazada a menudo con notas gráficas de humor.

k) ÁNGULOS O TRIÁNGULOS en los DFH. En el enmarcado de las figuras, la existencia de

ángulos, sobre todo cuando son agudos, y los DFH presenta distorsiones, sombreados,
desproporciones u otras anomalías, son señal de incapacidad de adaptación, de crispación
nerviosa y de cambios bruscos en el comportamiento, propio de personalidades esquizoides.
Estos sujetos pretenden que el entorno se adapte a sus necesidades y deseos. Esta actitud
anómala, conduce a un constante combate o litigio del individuo con los demás e incluso
consigo mismo y a un estado de insatisfacción y de frustración casi permanente.
En sentido positivo, los ángulos y triángulos en las figuras, señalan un control critico de la
fantasía y de la imaginación, la resistencia a dejarse influir y una defensividad argumental
aguda e incisiva con la que el sujeto mantiene su derecho a la independencia y a la
individualidad.
Los triángulos dando forma, en los DFH, a la cabeza, el tronco, los brazos y las piernas,
etc., reflejan un carácter duro, agresivo, oposicionista, tirante e incómodo. El sujeto inhibe toda
manifestación espontánea de "acercamiento, convivencia y simpatía" hacia los demás, actúa
como si pusiera el codo para ir apartando agresivamente a los otros. Quiere regir y dirigir a su
entorno imponiendo sus ideas, sus deseos y objetivos sin consideración. Su antagonismo,
oposición y falta de objetividad, sus fallos de comprensión, su ausencia de paciencia y de
sociabilidad, hacen su carácter difícil de soportar. Es un "aguafiestas" que destruye con sus
criticas, cualquier ilusión noble, cualquier reunión amistosa o familiar o cualquier idea altruista
y generosa nacida en otro.
l) LAS CUADRICULAS (conjunto de líneas entrecruzadas formando cuadros),
frecuentemente empleadas en los vestidos. Según Biedma y D'Alfonso, indican "una
predisposición a la tensión y a la concentración. El exceso de análisis dificulta la claridad,
reduce al mínimo la capacidad de síntesis. El sujeto no enlaza y construye sus ideas para dar
una buena imagen del conjunto, carece de visión panorámica" y esta minusvalía de la
inteligencia, se traduce también en falta de iniciativa, de decisión y de confianza en sí mismo.
 o) LA ESPIRAL, gesto equivalente a dar vueltas en torno a un punto (simbólicamente, en
torno al propio Yo), sea para captar (espiral concéntrica), sea para expulsar (espiral excéntrica
o centrifuga), es un gesto que corresponde a sujetos egocéntricos, narcisistas y egoístas,
siempre inclinados a referirlo todo a sí mismo. Se trata de individuos, incapaces de situarse en
el lugar de otros, incapaces de reparar en los problemas de los demás.
El egocéntrico, cree que el mundo las personas y las cosas no pueden ser de otra que
como él las piensa, las siente y las ve.
En la espiral concéntrica el sujeto actúa como un "caníbal psíquico" e introyecta en su Yo
la mayor parte posible del mundo y de las personas y las transforma en fantasías
inconscientes. De esta forma, el sujeto atenúa sus afectos libremente flotantes (frustraciones,
angustias, ansiedades, etc.), llegando así a un ensanchamiento del Yo y del circulo de sus
intereses.
En las espirales excéntricas o centrifugas, el sujeto expulsa de su Yo y de su interés los
afectos y tendencias desagradables o penosas.
Las personalidades "distímicas", ansiosas, depresivas, obsesivas o fóbicas, son
propensas a dibujar espirales concéntricas. Los histéricos, maniacos y psicópatas, tienden a
dibujar espirales excéntricas o centrifugas.
012-DYP
LA R A PID EZ D EL D IB U JO EN LO S DFH
Generalmente, la rapidez con que el sujeto realiza sus dibujos, está en correlación con la
madurez psicológica, con la confianza que tiene el sujeto en sí mismo, con su memoria
perceptiva y su habilidad de dibujante.
El sujeto que emprende rápidamente y sin vacilaciones, la tarea de dibujar la pareja
humana que se le pide, realizando la prueba con prontitud y sin paradas muy reflexivas o de
duda, muestra su capacidad de adaptación a situaciones nuevas y prontitud de pensamiento y
acción cuando tiene ante sí un problema nuevo, una dificultad o una incógnita.
El nivel de presión de los trazos, la seguridad del trazado y las buenas o malas
proporciones de las figuras, nos informarán sobre la calidad de sus respuestas ante
circunstancias de parecida imprevisión.
El tamaño de las figuras, nos indicar si el sujeto influye sobre su entorno o se deja influir
por su medio ambiente. La seguridad en sí mismo y su buen contacto social, lo descubriremos
en la forma de resolver la cara y sus órganos más importantes (Ver el dibujo de la cabeza)
Un dibujo rápido, bien realizado, bien ubicado en el espacio gráfico, sin distorsiones ni
anomalitas, será siempre reflejo de espontaneidad, eficacia y feliz solución de los problemas,
además de una buena adaptación.
1. Los DFH realizado con rapidez, con trazos armónicos y buena configuración , reflejan
que el sujeto ha realizado una buena evolución, deja a un lado los detalles o nimiedades, no se
deja influir por ningún complejo y se dedica a sus tareas cotidianas o profesionales, evitando
las perdidas de tiempo en consideraciones inútiles. Sabe lo que quiere y a dónde va, y trata de
resolver con eficacia los problemas, obstáculos o dificultades que le impedirían llegar pronto y
bien a alcanzar sus objetivos.
2. Los DFH realizados con lentitud . Si los dibujos de las figuras están bien detallados,
organizados y equilibrados, refleja una actividad mental tranquila, reflexiva y prudente. Buena
memoria perceptiva que concibe los hechos y las cosas tal como los percibe de la realidad. Sus
juicios serán una copia fiel de lo que viven sus sentidos físicos. Por tanto, el sujeto será un
excelente ejecutor de tareas metódicas o sistemáticas.
La lentitud en los DFH, suele estar más ligada a la pasividad que a una actividad
creadora, emprendedora y dinámica. Si el trazado es poco firme, relajado o con presión débil,
la lentitud puede estar relacionada con una libido débil, con un escaso vigor vital.

Las detenciones silenciosas e inactivas o el ensayar, en el aire, determinadas partes de

las figuras, antes de dibujarlas, suele darse en personas que, hasta ese momento de la
detención, habían realizado sin problemas parte de su dibujo, viéndose de pronto bloqueadas
por cualquier trauma o estado interno conflictivo, relacionado posiblemente, con la zona o área
corporal
que ha motivado la interrupción.
3. Trazos rápidos y puntiagudos, (acerados), en los DFH. Según su frecuencia, grosor y
dimensiones, expresan las manifestaciones directas, más o menos violentas y agresivas, de los
impulsos primarios, es decir, variados índices de agresividad, que pueden ir de la simple critica,
ironía, impaciencia y mordacidad impulsivas, a reacciones de indignación, irritabilidad excesiva
ante las contrariedades y al descontrol emotivo.
Cuando los trazos tienen una fuerza y grosor muy marcados y una punta muy aguda,
pueden registrar ya las reacciones sádicas: crueldad, encarnizamiento implacable, ferocidad y
espíritu sanguinario.

013-DYP

SO M BREAD O S, R ET O Q U ES , BO RRAD URAS,

B O R R O N ES, TA CH A D U RA S EN LO S DFH

El sombreado, en general, ha sido interpretado por Karen Machover y sus seguidores,

como signo indicador de angustia, como opresión del animo, signo característico de los
individuos encogidos por impresiones difusas de impotencia, de inseguridad, de inferioridad,
frente a peligros reales o imaginados, determinantes de estados internos de sensación penosa,
de malestar profundo, de inquietud extrema y miedo irracional.
En estos complejos de angustia y ansiedad, puede jugar un importante papel las
represiones o insatisfacciones sexuales, las frustraciones, el miedo injustificado a la pérdida de
empleo o de algún ser querido, etc.
Este signo, es tanto más importante, cuanto más negra y extensa es la zona o área del
sombreado.
El sujeto que realiza sombreados en sus DFH, muestra el deseo de querer protegerse
contra cualquier influencia o estimulo perturbador que esté relacionado con lo que representa la
zona del dibujo sombreada. El sombreado, entraña aspectos ocultos del sujeto que sólo se
descubren indirectamente. Es por esta razón que, en muchos casos, el sujeto niega su
angustia o inquietud, sus miedos irracionales, su ansiedad, echando mano de los argumentos o
justificaciones que primero se le ocurren.
En algunos casos, encontramos sombreados en DFH realizados con líneas fuertes, lo que
quiere decir que el hecho de que el sujeto sea propenso a la angustia, no impide que pueda ser
un individuo muy activo, lo que supone un empeño de superación, de compensación de algún
sentimiento de vacío profundo de su personalidad (frustraciones sexuales, fallos en cualquier
aspecto, fuertes preocupaciones, etc.) Es sabido que, el incremento de la actividad, es el mejor
recurso para no alimentar la angustia o las preocupaciones y que estas se desvanezcan por
inanición. La actividad seguida y útil, aparta el pensamiento y la atención de los dolores físicos
y morales.

1. El sombreado de la cara en los DFH. Karen Machover encontró esta anomalía en sujetos
con perturbaciones emocionales graves, dominados por la ansiedad y con un concepto muy
pobre de sí mismos. También este síndrome gráfico en delincuentes agresivos con tendencia al
robo.
Por nuestra parte, los sombreados en la cara sólo los hemos visto en sujetos con
problemas de adaptación social, faltos de confianza en si mismos, dos de ellos con problemas
infundados de celos sobre su "partenaire", incluso habiendo llegado a las agresiones físicas.
2. Sombreados del cuerpo y de las extremidades en los DFH. Suele ser indicio de
problemas psicosomáticos y ansiedad por el cuerpo. El sujeto tiende a estar observándose
continuamente, está al acecho de cualquier pequeña sensación o molestia que percibe en su
organismo. Su preocupación hipocondríaca por el propio cuerpo, su egoísmo y egocentrismo,
unido a su ansiedad, hace al sujeto fatigante para los que le rodean. Siempre está hablando de
sus síntomas de enfermedad, generalmente imaginados, fantaseados y preocupantes.
Requiere que los demás le estén escuchando constantemente y si sus excesivas
reclamaciones de atención no son satisfechas, se llena de mal humor, acude a la visita de
varios médicos, a veces más para sentirse escuchada, que para recibir un tratamiento, que no
seguir al pie de la letra.
3. Sombreados en los brazos . Los sombreados en los brazos, pueden estar en relación con
"sentimientos de culpabilidad" por algo realizado con las manos, como puede ser la
masturbación o la apropiación de algún objeto. Pueden indicar también complejos de culpa por
agresiones físicas a los demás.

4 . Sombreados en las piernas . Indicador de fallos o preocupaciones en el aparato locomotor.

La ansiedad, en este caso, puede centrarse en sentimientos de inferioridad por el tamaño del
cuerpo, por deficiencias o malformación de las piernas o también preocupación motivada por
los complejos sexuales.

Sin embargo, todas estas interpretaciones son relativas, lo único que podemos deducir
con certeza, es que cualquier sombreado es un síntoma de ansiedad y que, por ejemplo, como
dice la Dra. Koppitz, "el hecho que aparezcan sombreados en los DFH, no nos permite otra
cosa que sospechar, con relativa seguridad, que el sujeto padece angustia sobre alguna
actividad, real o fantaseada, relacionada con los órganos localizados en el área donde surge".

5 . Sombreado de las manos en los DFH. Es indicador de alguna situación conflictiva o de

pensamientos rechazados que producen angustia en relación con las manos. Puede tratarse
de algún complejo de culpabilidad o de alguna actividad realizada o fantaseada con las manos.
A veces, ciertos problemas psicosomáticos como el temblor, tener las manos feas, algún dedo
cortado o atrofiado, etc., puede ser motivo de angustia.
6. Sombreados en el cuello de las figuras. Suelen descubrir la existencia de situaciones en
que el sujeto ha de realizar verdaderos esfuerzos para controlar impulsos rechazados por el
Super-Yo, o que la conciencia reconoce como "inaceptables", violentos o inoportunos. Estos
impulsos pueden tener un sentido contrariante y agresivo en su dirección del Yo al Tú.
Si el cuello está dibujado con líneas rectas e inflexibles, los sombreados pueden reflejar la
lucha del sujeto entre sus impulsos violentos y su autocontrol rígido. Este es el caso de
individuos que son intransigentes, polémicos, inconformistas y agresivos en la intimidad y, en
cambio, en la esfera profesional y social se muestran humildes y retraídos. En algún caso,
hemos observado este signo en sujetos con una nuez muy salida, o con gran sotabarba
descendiendo sobre el cuello (complejos físicos en esta parte del cuerpo)
7. Sombreados en el pecho masculino y en la zona de los senos femeninos . Si ambos
sombreados aparecen en dibujos realizados por varones, puede tratarse del deseo de destacar
la propia fuerza o la propia personalidad, a pesar de la posible dependencia económica o moral
de la mujer. Si es la fémina quien sombrea los dibujos en ambas áreas, puede sospecharse
que esta mujer vive afectada por preocupaciones cancerosas en los senos o por
preocupaciones sexuales que la inhiben frente al varón.

8. Sombreados en el área de los órganos sexuales . Normalmente, la angustia o ansiedad

del sujeto (varón o fémina), puede estar relacionada con la función sexual. Hemos observado
este síndrome gráfico, en mujeres con un embarazo no deseado o temido, y en el caso de
relaciones sexuales ocultas y que se teme puedan ser descubiertas.
9. Sombreado de nubes . Es síndrome frecuente en sujetos que se sienten amenazados por
impedimentos o circunstancias poderosas procedentes del medio ambiente. Lo hemos
observado en individuos con temor a quedarse en paro forzoso o que ya lo estaban. También
lo detectamos en algunos casos de personas con relaciones amorosas contrariadas por los
padres.

RETOQUES EN LA CONFIGURACIÓN DE LOS DFH

Los retoques, son fallos producidos por la inseguridad y torpeza del sujeto ante una tarea
que le cuesta realizar. Refleja, normalmente, una cierta inferioridad en el desarrollo de las
facultades perceptivas. Sin embargo, cuando los retoques aparecen en una zona o área
aislada y no en todo el conjunto, son indicadores de conflictos, problemas o preocupaciones en
relación con los órganos correspondientes al área donde se presentan.
Los retoques, pueden ser también el efecto de alguna depresión, o la aplicación minuciosa
y exigente de un Yo con un deseo de perfección exagerado.
El retoque, considerado como "un acto fallido", es un impulso inconsciente que intercepta,
momentáneamente, la idea de la tarea a realizar. Este tropiezo, fracaso o fallo, se puede
considerar como un efecto gráfico de un conflicto, como una representación inconsciente y
dolorosa de algún fallo personal relacionado con el lugar donde se ubica el retoque.

a) Las borraduras en los DFH. Suelen coincidir en individuos que miran el mundo y lojuzgan
a través de una libido desatendida o bloqueada, es decir, de una manera subjetiva,
condicionada y vivenciada según los problemas o distorsiones interiores. Algunos autores,
relacionan este signo con la neurosis compulsiva (inclinación a realizar determinados actos,
más o menos absurdos, empujado por potentes fuerzas inconscientes, a pesar de reconocer
consciente-mente su inutilidad e irracionalidad) Los niños pequeños, los esquizofrénicos, y los
retardados mentales, raramente intentan -según Machover- borrar lo que ya han dibujado.
b) Las manchas o borrones en los DFH. Los borrones o manchas de tinta, o de bolígrafo,
que se hacen en el papel, por sudor de la mano, descuido o torpeza, suelen reflejar estados de
insatisfacción consciente o de ansiedad debidos a impulsos sado-masoquistas que condicionan
la tendencia a la suciedad. La sensación de incompletud de estos sujetos, puede deberse a no
haber podido formar pareja o a que el partenaire no satisface afectivamente y sexualmente al
sujeto.
Las manchas acentuadas, en los DFH, en opinión de la Dra. Koppitz, pueden ser un
síntoma de amnesia. Según el sitio donde están situadas las manchas, se puede tener una
referencia sobre la localización del problema.
c) Las tachaduras en los DFH. Ciertos individuos tachan las figuras después de haber
realizado una parte de ellas. Este tipo de tachaduras está en correlación con complejos de
fracaso y falta de identificación consigo mismo, lo que motiva la angustia de la indecisión. El
sujeto intenta corregir con este acto lo que él cree incorrecto y teme se le juzgue de modo
distinto a como él quiere ser visto. Es importante saber si la figura tachada corresponde al
propio sexo del sujeto o al sexo contrario. Cuando se trata de tachaduras a la figura del propio
sexo, el sujeto denota su sentimiento de fracaso y la anulación de sí mismo, lo que trae
aparejado un empobrecimiento afectivo y de las facultades intelectuales. El sujeto consume
gran energía en sus conflictos internos. Estas anomalías en la autoimagen, en el concepto de
sí mismo, pueden dar lugar a una neurosis obsesiva o a un estado pre-psicótico por la
tendencia desintegrativa y de disociación del Yo.
Cuando la figura tachada corresponde al sexo contrario, señala problemas con este, o con
su pareja. Inconscientemente, el sujeto desea anular, eliminar, al sexo opuesto o a su pareja,
ya sea por tendencias homosexuales que sitúan al sujeto en inferioridad competitiva con la
mujer, ya sea porque la mujer es un obstáculo insoportable para su expansión afectiva y
sexual.

d) Las transparencias en los DFH. En las transparencias, las formas del cuerpo se ven a
través del traje o vestido. Según nuestra propia experiencia, hemos encontrado este signo en
sujetos con un C.I. bajo, es decir, con deficiencia en las facultades criticas frente a la realidad y
al medio ambiente. Es frecuente también en sujetos con sentimientos de inquietud, agitación
emotiva e incertidumbre (alto predominio del temperamento nervioso), propensos a la ansiedad
libremente flotante.
Los traumas edípicos, los conflictos internos y miedo agudo con respecto a la sexualidad
(complejos de castración), suelen estar presentes, así como ciertos estados de ambivalencia
(alternativas desagradables de miedo y esperanza, de inseguridad y fe, de duda e ilusión, etc.),
que reflejan la falta de confianza en sí mismo y hacen que el sujeto viva sobrecogido de
angustia y emita juicios muy subjetivos.

En el dibujo de las transparencias en los DFH, el sujeto puede actuar de dos modos
distintos:
 a) dibuja primero la figura desnuda y luego la viste, indicando así sus represiones
sexuales
b) dibuja primero la figura vestida y luego insinúa, a través del traje o vestido, las
diferentes partes del cuerpo. En estos casos, el sujeto muestra una particular preocupación por
la parte del cuerpo donde está ubicada la transparencia. Generalmente, las transparencias se
localizan sobre los genitales y las piernas.
Cuando las transparencias se deben a los dedos de los pies, que se ven a través de los
zapatos, según Karen Machover, puede ser indicio de una "agresividad patológica".
En opinión de la Dra. Romano, las transparencias suelen encontrarse en "personas con
escasa capacidad técnica para el dibujo. Nosotros hemos observado la veracidad de esta
observación en bastantes casos, por lo que sugerimos el cotejo con otras pruebas y la técnica
de la entrevista a la hora de interpretar.

014-DYP
E L D IBU JO DE LA C A B EZ A
COMO ÓRGANO P R IN C IP A L DE LA S DFH

Generalmente, lo primero que se dibuja en los DFH es la cabeza, seguramente porque la

cabeza es lo más importante y más visible de cada persona y es lo que, socialmente,
representa mejor la personalidad de cada individuo.

Cuando nos comunicamos con los demás, la cara y las manos es lo único que,
normalmente, descubrimos a nuestros interlocutores. Lo que memorizamos con mayor facilidad
de una persona, no es el cuerpo, sino el rostro, porque el rostro es lo más característico,
expresivo y representativo de cada individuo. De ahí que pongamos cierto, énfasis en el
estudio de los detalles que configuran la cabeza, que suele ser lo primero que se dibuja en los
DFH.

A continuación voy a exponer algunas interpretaciones sobre el dibujo de la cabeza y sus

variados elementos: el cabello, los ojos, la boca, la nariz, la barbilla, etc.. Ahora bien, no me
cansar, de repetir que cualquier signo o pequeño detalle de los dibujos, considerado
aisladamente, tiene un valor muy relativo si no se tiene en cuenta la totalidad de las figuras.

1. Cabeza grande con rasgos de la cara excesivam ente acentuados en

co m paración con el resto del c u e rp o . Si la figura es la del propio examinado, colocada a
la izquierda y la del sexo contrario a la derecha, puede indicarnos que el sujeto necesita
liberarse de su temor a sentirse inferior con relación al otro sexo. Si la figura del propio sexo
está colocada a la derecha y la del otro sexo a la izquierda, el sujeto se siente igualmente
inferior, pero trata de compensar, de alguna manera, socialmente o profesionalmente, su
sentimiento de inferioridad, destacándose por su atractivo, por su poder de dominio o por su
habilidad o cultura.
En el primer caso, los intentos de superioridad, los llevar el sujeto de modo pasivo, por
ejemplo, por el camino de la cultura, de la especialización técnica, cultivando algún arte, etc.
pero siempre buscando el apoyo de otros. En el segundo caso, colocándose a sí mismo a la
derecha, el sujeto ser más o menos consciente de su minusvalía, pero luchara para alcanzar
sus metas y adaptar el mundo externo a sus necesidades y aspiraciones.

Los sujetos paranoides, los narcisistas, los vanidosos, etc. dibujan las cabezas grandes
como símbolo de la preponderancia que conceden a su propia persona. También ocurre con
los niños pequeños que dibujan la cabeza grande en sus monigotes. La ambición de todo niño
es ser grande, para poder hacer lo que hace papá, o lo que hace mamá.

2. Esm ero en d e ta lla r los rasgos de la cabeza en los DFH . Interés en cuidar la
apariencia personal, la imagen externa. Necesidad de compensar sentimientos de inferioridad
destacando valores reales o aparentes para sobresalir sobre los demás, intento tanto más
acusado, cuanto más grande o alta aparezca la figura que representa al sujeto. En general,
esta tendencia, es un mecanismo de defensa contra la inseguridad interior, muchas veces
compensada por el ensanchamiento del Yo en cualquier esfera. Exhibir una fachada, elaborar
una conducta beneficiosa en el exterior, es muchas veces un factor de éxito. De esto saben
mucho las mujeres y los políticos.

3. D etalles norm ales en el d ib u jo de la cabeza: Siendo la cabeza la parte más

importante del cuerpo y lo que nos identifica más socialmente, es normal que en los DFH se
preste más atención y se dibuje con más detalles que el resto del cuerpo. Por tanto, una
cabeza bien detallada en sus elementos, sin que se distinga por un exceso de esmero, refleja
una adaptación normal, sana y equilibrada y una autoimagen sin grandes complejos
psicológicos, especialmente si el dibujo del resto del cuerpo, no presenta sombreados, roturas,
distorsiones u otros signos anómalos.

4. El em plazam iento o u b ica ció n de la cabeza en la pagina El emplazamiento que da

el sujeto a la figura y muy especialmente a la cabeza, que suele ser lo primero que se dibuja,
es un dato importante para deducir como anda la relación del individuo con su entorno. Cuando
el sujeto inicia el dibujo que le representa, lo hace normalmente en el cuadrante superior
derecho o en el cuadrante superior izquierdo. Si empieza el dibujo en el cuadrante superior
derecho, detalla normalmente la cabeza y da al resto del cuerpo unas buenas proporciones con
líneas firmes y decididas, se puede colegir que el sujeto está bien adaptado y bien integrado en
su medio ambiente, no tiene grandes problemas en el desarrollo de su vida social y profesional
y, en cierto modo, tiene una personalidad que influye sobre su ambiente.

Cuando el dibujo de la figura del propio sexo se inicia en el cuadrante superior izquierdo, si
no hay anomalías en el detalle de los rasgos de la cabeza, ni en la estructura del contorno, el
sujeto se adapta y se integra normalmente a su medio, pero su actitud con relación al exterior,
ser generalmente pasiva, aunque intente destacar los rasgos faciales. Se tratar, posiblemente,
de un sujeto introvertido y algo tímido, con ciertas dificultades de socialización o contacto con
personas de ambientes sociales distantes del suyo.

5. Cabeza pequeña en relación con el cuerpo de la fig u ra . La ubicación o

emplazamiento, el tamaño y la proporción de la cabeza con relación al cuerpo son datos
importantes a tener en cuenta en los DFH. Si reconocemos que la cabeza es nuestro "centro
de información, de percepción y archivo" y la sede donde se elabora nuestra comunicación con
el exterior, no debemos extrañarnos que una cabeza pequeña en relación con el cuerpo de la
figura, nos refleje, de algún modo, una disminución de la idea del Yo, un problema de
autoimagen o del concepto de sí mismo, que invita a la reducción de la capacidad expansiva,
una merma en las relaciones sociales o en la comunicación con los demás.
Por esta razón, diversos autores nos hablan, en este caso, de la existencia de complejos
de inferioridad, sea intelectual o de otro tipo.
Karen Machover encontró este signo en sujetos con deseo consciente -y, por tanto,
patológico-, de ignorar el raciocinio para seguir las exigencias de ciertos impulsos neuróticos,
como ocurre en los sujetos obsesivo-compulsivos. En algunos casos, hemos visto esta
particularidad de los DFH en sujetos "capitidisminuidos" (pobre y frágil idea del propio Yo), pero
con una dignidad susceptible defensora del empobrecido Yo que les inclina a poner un cerco,
una barrera, entre el sujeto y su entorno.

6. Cabeza pequeña con rasgos faciales o m itid o s o poco detallados Como en el

caso anterior, este signo expresa una disminución del concepto autoestimativo, bien sea por
alguna causa objetiva o por una impresión subjetiva de fracaso o de minusvalía. El sujeto
puede hallarse bajo los efectos de una curva depresiva, o enfrentado con algún problema o
crisis que le hace sentirse pobre, marginado e inadaptado, o quizá impotente frente a una
realidad adversa o un ambiente hostil.
En estos casos, las causas de la angustia, ansiedad o depresión, pueden estar originadas
por algún complejo de abandono, de postergación o de olvido en relación con los méritos que
el sujeto puede pretender tener, por privación de afecto por parte de los padres o de su
partenaire y también por falta de confianza y habilidad para obtenerlo.
Hemos testado a dos individuos que perdieron su trabajo de directivos por haber quedado
obsoletos en su puesto y por esta causa fueron sustituidos. Estos sujetos sentían como una
especie de "vergüenza de sí mismos", mezclada con un profundo resentimiento.
 En general, cuando la cabeza o el rostro son pequeños en relación el conjunto de la
figura y los rasgos faciales aparecen esfumados, poco detallados u omitidos, se debe
sospechar algún problema serio en la autoimagen y en el desenvolvimiento del sujeto en su
vida familiar, profesional o social.

7. Cabeza grande, d e sp ro p o rcio n a d a con el cue rp o y mal co n fig u ra d a . Como

acabamos de ver, el concepto de sí mismo, la autoimagen, se centra en la cabeza de los DFH.
Todo hombre desea que se le valore por su inteligencia y eficacia. El hombre desea triunfar por
su "acción", por su "saber", o por su "savoir-faire". La mujer desea triunfar por ser bella, por su
capacidad para "agradar", cuida ante todo su cabeza, su peinado, su maquillaje y su
vestimenta.
Por tanto, en el caso del hombre, exagerar las dimensiones de la cabeza en los DFH,
supone una ambición desmedida, sea en las aspiraciones intelectuales, artísticas, deportivas o
en el trabajo.
En el caso de la mujer, la ambición toma la vía de querer "protagonizar al máximo su
feminidad", intenta ejercer dominio a través del deseo de "agradar y seducir".

Una cabeza grande, desproporcionada con relación al cuerpo y mal configurada, suele ser
la expresión, tanto en el caso de un hombre, como en el de una mujer, de una ambición
fracasada, de un intento fallido por destacar. Es una ambición contrariada, quizá porque el
sujeto ha intentado triunfar por encima de sus m,ritos y posibilidades. Es un signo de intento de
compensación a base de fantasías de rango y de importancia social, buscando una
superioridad ficticia, fantaseada, a través de la cual se dé salida a las frustraciones del Yo y a
tendencias reprimidas.
Se puede tratar también de sujetos con fuertes tendencia introspectiva, que huyen de la
realidad refugiándose en la fantasía o con un carácter pedante que verbaliza situaciones en las
que se siente protagonista de grandes hechos o historias fantaseadas (pensamiento mágico,
delirio de grandezas)

En otro orden de casos, las cabezas grandes y mal configuradas, se presentan a veces en
sujetos que tienen, frecuentemente, problemas en sus relaciones interpersonales a causa de
trastornos o disturbios de la personalidad. En éstos casos, la cabeza suele ser lo último que se
dibuja.

También hemos hallado éste signo en personas con cefaleas o dolores de cabeza
frecuentes y en individuos con dificultad de aprendizaje, o que han sido muy rígidamente
educados por un padre duro y castrante o por un educador excesivamente dominante y
autoritario. En todos los casos podemos entrever una necesidad de compensar los complejos
de inferioridad que oprimen y angustian al sujeto.

8. Cabeza cortada p o r el borde de la hoja. Cuando el sujeto no ha calculado bien el

emplazamiento de la figura y le falta papel para terminar la configuración de la cabeza, puede
reflejar una conducta más o menos impulsiva y de tendencia esquizoide que hace vivir al sujeto
fuera de los limites correctos de convivencia y fuera del respeto a los semáforos sociales.
Suele darse esta anomalía en sujetos refugiados en un mundo de fantasías, más o menos
alejados de la realidad. Tendencias patológicas.

9. D ib u ja r s o lo la cabeza de las fig u ra s . Ciertos individuos, como no se les da una

consigna concreta, optan por salir del paso dibujando sólo la cabeza de las figuras. Hemos
visto con frecuencia este signo en sujetos separados, mal avenidos en su vida matrimonial o en
hombres con complejos de impotencia sexual frente al otro sexo. En la mujer, puede reflejar un
sentimiento de incompletud o de frustración sexual.
Este signo se acentúa si los dibujos de las cabezas presentan dureza de expresión, están
realizados con líneas angulosas y colocadas de espaldas la una con respecto a la otra, en cuyo
caso muestran una relación distanciante, agresiva y de oposición en el mundo de la pareja.

10. Cabeza d ibujada después de haber hecho el cuerpo. Si consideramos que la

cabeza es la parte más importante de la persona y el centro que dirige el pensamiento y la
acción, dibujar la cabeza después que el cuerpo, es un indicador de la carencia racional de
control de los impulsos y de la acción. La reflexión sobre lo manifestado o realizado, puede
venir a posteriori, cuando los hechos ya son hechos, y cuando las palabras no se pueden ya
rectificar. Esta manera de reaccionar, condiciona frecuentemente, dificultades y conflictos del
sujeto en su relación con los demás.
Por otro lado, la cara es la parte más expresiva del cuerpo y lo que mejor nos representa
socialmente. Lo lógico es que sea lo primero que se debe dibujar y así ocurre en el 97'8 % de
los casos, por lo que el hecho de dibujar la cara en último lugar, es como postergar dar la cara,
o esconder el semblante. De este hecho, se puede deducir, no ya un conflicto o dificultad en las
relaciones del Yo con el Tú, sino también algún complejo físico o psíquico, tal vez moral, que
incline al sujeto a retraerse, a sentir vergüenza de sí mismo y evitar, en lo posible, "dar la cara".
Nosotros pudimos observar un par de casos. Uno de ellos perteneciente a una muchacha
con un complejo de minusvalía física que había tenido la cara deformada por quemaduras
sufridas durante la infancia. Después de la operación de cirugía estética, que la dejó con un
rostro bastante aceptable. Le aplicamos la prueba varios meses después de haberle restaurado
el rostro, pero aún seguía con su autoimagen de mujer "deforme".
El otro, se trataba de un muchacho con ojos muy saltones y cara poco agradable. En el
colegio, sus compañeros le habían puesto el mote de "besugo". Tenia un cuerpo pequeño y
gordinflón y evidentes signos de hipogenitalidad.
Normalmente, el hecho de dibujar la cabeza en último lugar, suele ser un indicador de
complejos físicos que alteran o disminuyen las necesidades de relación social y
frecuentemente son causa de conflictos o dificultades de adaptación, tanto en el terreno social
como familiar.

11. Cabeza d ibujada norm alm ente en co n tra ste con un cuerpo vagam ente
trazado o in c o m p le to . Simbólicamente, la cabeza es el órgano del pensamiento, mientras
que el cuerpo representa la fuerza vital y la acción sobre la realidad. Si la cabeza está
netamente detallada y el cuerpo se dibuja vagamente o se omite una parte del mismo, es
posible que como en el caso de un gran científico inglés, todo el valor del individuo se centre en
una supercompensación en la actividad intelectual.
El sujeto, en este caso, si no ha llegado a una supercompensación intelectual, como en el
caso citado, desarrollara su imaginación y fantasía como factores compensatorios de sus
minusvalías físicas o de sus complejos de inferioridad objetivos o subjetivos.
Este signo, también puede significar que el sujeto descarga sus tensiones internas, sus
frustraciones sexuales o la debilidad de su aparato locomotor (depende de la zona más
debilitada o cortada de los dibujos), sea en la comunicación escrita o fantaseada o
expansionando sus sentimientos de inferioridad o de vergüenza de sí mismo, en criticas a la
imperfección de los conceptos, opiniones, actos o proyectos de los demás, en cuyo caso los
dibujos presentarán signos de agresividad. La agresividad critica que no puede hacerse a sí
mismo por sus minusvalías físicas, se descarga proyectivamente sobre los demás en forma de
"mecanismo de defensa".

12. Cabeza, sim plem ente representada p o r un c irc u lo u o v a lo . Los niños, suelen
representar la cabeza trazando un círculo o un óvalo más o menos deformes. Y es que, el
círculo para los niños, está asociado con los estímulos sensoriales, con la alimentación, con el
lenguaje, con las emociones de agrado y con las funciones de desarrollo (Melanie Klein) El
adulto
que, en los DFH, señala la cabeza simplemente con un óvalo o circulo, refleja la dificultad que
tiene para integrarse en una vida social normal, es decir, nos expresa, simbólicamente, la
tendencia a refugiarse o a escapar hacia la fantasía infantil, hacia ideas tan amplias e infinitas
como inconcretas, sin limite ni cotejo con la realidad.
En algunos casos este signo se da en sujetos que ejercen o han ejercido la profesión de
verdugo, de basurero, de enterrador, etc., o ser un ex-carcelario, tener la piel negra o tener
cualquier cualidad moral o física que inferiorice --real o imaginariamente-- al individuo, de cara
a la sociedad.

015-DYP

E L D IBU JO DE LO S ÓRGANOS DE LA CARA

 La cara, como sabemos, contiene los "vestíbulos sensoriales" (*), es decir, los ojos, la
nariz, la boca, y las orejas. Estos vestíbulos, son las puertas de entrada de las sensaciones
físicas, los órganos de la percepción. Mediante la función de estos órganos nos informamos
sobre el mundo exterior, tomamos contacto, a través de la receptividad, de todo aquello que
existe fuera de nosotros y que puede sernos útil o peligroso. Según algunas teorías filosóficas,
"no existe en nuestra mente ningún conocimiento que no haya sido antes percibido por los
sentidos".
La entrada de sensaciones o impresiones (estímulos) a través de los sentidos físicos,
puede explicarse, según Mehrabian y otros investigadores, como "una excitación que el medio
ambiente produce en nosotros". Esta excitación, puede producirnos una sensación de bienestar
o malestar, de seguridad o de inseguridad, de alegría o tristeza, de satisfacción o
insatisfacción, de tranquilidad o de insosiego, etc. Un estimulo cualquiera, una excitación
proveniente de fuera o de dentro de nuestro Yo, puede activar una necesidad de acción sobre
el entorno o provocar la inhibición de nuestros impulsos expansivos o motores.

El hecho, por ejemplo, que alguien dibuje una figura humana sin rostro, o indicada la
cabeza simplemente con un círculo u óvalo, omitiendo los órganos sensoriales que nos sirven
para contactar con el mundo exterior, en el mejor de los casos nos indicar una falta de interés
por la comunicación con los demás, por la convivencia con otros. Indica, además, que el sujeto
no recibe estímulos satisfactorios de su entorno y quiere aislarse. O bien sufre un complejo de
minusvalía orgánico relacionado con el rostro que le invita a evadir los contactos sociales por
no poder encontrar en la comunicación una compensación adecuada a sus complejos de
deficiencia o minusvalía.

Esta explicación justifica la importancia que debemos dar al dibujo de los "vestíbulos
sensoriales", es decir, a los rasgos faciales en el dibujo de los DFH.

1. Rasgos de la cara (vestíbulos) d ib u ja d o s con fuerza y detalles norm ales, sin

d is to rs io n e s ni d e s p ro p o rc io n e s . Es señal de un buen equilibrio y adaptación en el
carácter y en la comunicación del sujeto con su ambiente, especialmente si no hay anomalías
(sombreados, desproporciones, lateralizaciones, etc. en el resto de los DFH.)

2. Rasgos de la cara m uy m arcados, detallados con fuerza y d e c is ió n . El hecho de

acentuar los órganos del rostro de manera sobresaliente y, a veces, en desproporción con el
resto de la figura, señala la necesidad imperiosa de destacar el Yo en lo social, familiar o
profesional. El sujeto puede ejercer su actividad queriendo poner orden, aclarar y decidir las
cosas, imponiendo sus deseos o su autoridad de modo individualista. Hay que tener en cuenta
la eficacia o ineficacia de estas personas, valorando el grado de equilibrio, proporción y
organización de los DFH.
El hecho de remarcar con mucho énfasis los rasgos del rostro, es frecuentemente un
intento de compensación o de supercompensación de complejos nucleares, entendiendo por
complejos nucleares, conflictos relacionados con el complejo de Edipo, sentimientos de
inferioridad o cualquier otro conflicto infantil que haya condicionado un incompleto o defectuoso
desarrollo de la personalidad, motivando, en algún aspecto, problemas de adaptación.
El sujeto quiere compensar ciertos fallos personales fantaseando sobre sí mismo o sobre
la importancia que tiene su ascendencia, su parentesco con personas importantes o la especial
amistad con personas de alto rango. Construye fantasías en las cuales se coloca como h,roe o
como protagonista principal de hechos o anécdotas vividas subjetivamente.
Si el resto del DFH está bien diseñado y con trazado más o menos seguro, puede indicar,
simplemente, una actitud pedante, presuntuosa y de dominio agresivo, seguido de afán de
posesividad exigente.

3. Rasgos de la cara (ojos, nariz, boca, cejas, etc.) d ib u ja d o s suavem ente, sin
fuerza, sin v ig o r e xp resivo Suele ser signo de timidez, de inseguridad, de inhibición. El
sujeto se siente coartado fuera de su ambiente habitual, en presencia de extraños o ante
personas que representen autoridad, bien cuando trabaja, cuando es interpelado por un
superior o cuando es objeto de atenciones por parte de los demás. Generalmente, sus
reacciones demuestran una falta de adecuación a las personas y a las situaciones que pueden
poner en juego su necesidad de sentirse seguro, valorado y apreciado.
 4. Hacer el ro stro sin rasgos fa c ia le s . Puede indicarnos, con signos de distorsión,
empobrecimiento, desproporciones y algunas otras anomalías, las dificultades del sujeto para
adaptarse a la realidad y, en casos graves, el carácter asocial del individuo. En cualquier caso,
y cuando esta anomalía va seguida de otros signos negativos, debemos pensar en cierta falta
de coherencia y armonía entre el modo de pensar, sentir y querer del sujeto y el de su entorno.
Prescindir de los rasgos faciales, es como ocultar el rostro, y ocultar el rostro, es una actitud
que puede tener muchos sentidos. Lo mismo puede deberse ésta anomalía a un "mecanismo
de defensa" motivado por deformaciones del rostro u otros complejos de minusvalía
relacionados con la cara, que a necesidad de ocultarse socialmente por alguna culpabilidad
real o fantaseada o por algo que avergüenza al sujeto.

5. H acer las cabezas ala rg a d a s . Algunos autores lo interpretan como signo de inmadurez
y de independencia frustrada. El sujeto necesita vivir en simbiosis, depender de otros en todo
cuanto se refiere a la propia afectividad, al ejercicio profesional, a la vida económica o moral. El
sujeto es incapaz de moverse con autonomía, necesita el consejo del sacerdote, del médico,
del jefe, o de alguna otra persona que le dé respaldo y seguridad. Tiene ansia o avidez de
aceptación, de ayuda y empatia. Este signo se da con alguna frecuencia en los niños y en los
adultos que aún no se han desprendido del complejo materno, es decir, en adultos con
necesidad de protección. Cuando el alargamiento de la cabeza es excesivo, puede ser un
indicador de una supervaloración del cerebro a causa de algún posible retraso mental.

6. Cabezas con pro tu b e ra n cia s fro n ta l y o c c ip ita l . Acentuar el volumen de las

protuberancias craneales indicadas expresa el interés e importancia que concede el sujeto a la
actividad cerebral, al desarrollo intelectual. Estos sujetos ven el valor de las personas en la
capacidad para pensar y crear, en el estilo y originalidad de las ideas y en la eficacia teórica e
incluso práctica de la actividad mental.

7. Cabezas con fo rm a s extrañas Es un indicador probable de desequilibrios más o menos

importantes. Algunos autores, Machover, Koppitz, Gunzburg, entre otros, han observado este
signo en pacientes orgánicos cuyos cerebros funcionaban mal. Se pueden dar en individuos con
"lateralidad" más o menos acentuada, es decir, con desigualdades en el funcionamiento de los
lados derecho e izquierdo del cerebro. Por ejemplo: emplear preferentemente la mano izquierda
o el pie izquierdo. Estos sujetos suelen presentar una actitud resentida y susceptible a cualquier
estimulo que ellos interpreten como ataque a su defecto, minusvalía o padecimiento orgánico.
Sin embargo, también puede tratarse de individuos con problemas psíquicos de adaptación a
causa de errores educativos.

En resumen: La cabeza y los "vestíbulos sensoriales" constituyen la parte más importante

del "Test de la pareja humana". Y no sólo porque es la zona corporal más expresiva del cuerpo
y el centro de control de la personalidad, sino principalmente, porque es la parte más
representativa del sujeto en su vida social, pudiéndose conocer, a través de su diseño, no sólo
el grado de sociabilidad, sino también algunas consecuencias funcionales.
La cabeza es la parte de la figura que se dibuja primero y es, precisamente, la única parte
del cuerpo que queda clara en el caso de los DFH realizados por personas seniles,
deterioradas o con conflictos sexuales o psico-afectivos graves.

Las cabezas de diseño poco claro, suelen ser realizadas por sujetos que tienen una
"autoimagen negativa" o por aquellos sujetos que son en extremo autoconscientes de alguna
minusvalía o complejo de inferioridad, por cuya timidez y falta de confianza en si mismos,
temen ser torpes, inseguros o indecisos en las relaciones sociales.

Cuando la cabeza es lo último que se dibuja, según Hammer y otros autores, se puede
deducir una actividad mental perturbada. Nosotros hemos encontrado este signo en sujetos
con sentimientos de inferioridad o minusvalía relacionados con el propio cuerpo, es decir, con
vergüenza del propio cuerpo en algún sentido (ser excesivamente gordo y bajito, tener las
piernas muy torcidas, ser jorobado, tener una motricidad torpe y lenta), etc..

Cuando el cuerpo de las figuras aparece esquematizado, esbozado, esfumado,

rechazado, o no existe, y los rasgos de la cabeza se dibujan con claridad, se puede sospechar
que el sujeto tiene fuertes dificultades de adaptación y quizás acude a la fantasía como recurso
compensatorio.

016-DYP

LO S D E T A L L E S DE LA C A B E Z A Y DE LA CA RA EN LO S
DFH
EL CABELLO EN LOS DFH

La literatura psicoanalítica concede un fuerte simbolismo sexual al cabello. Y es que, el

cabello, desempeña un papel importante en las mitologías clásicas y en el folklore. Autores
conocedores de estos arquetipos, como R. Pellegrini, afirman el significado sexual del cabello.
"La sexualidad de los cabellos se manifiesta ondulándolos (lo que constituye una práctica
antiquísima), haciendo que caiga algún mechón sobre la frente de manera que permita
voluptuosas, aunque no muy acentuadas oscilaciones; cubriendo a medias el pabellón de la
oreja; dejando flotar el cabello al viento, algo alborotados -como en el caso de la Brigitte
Bardot, agregamos nosotros-; apartándolos mediante bruscos movimientos de la cabeza,
evocando así la imagen psíquica de lo que en la intimidad ocurre, es decir, simbolizando de
“esta manera una
serie de caricias" (Ver Pellegrini, Sexología, página 317).
Siempre se ha atribuido al cabello el valor y la fortaleza de la virilidad en el varón y el
poder de seducción en la mujer. Recordemos el mito de Sansón y Dalila y los castigos y
humillaciones que sufrían los reclutas y los presos cuando se les rapaba el pelo. Antes, pelar a
rape a un hombre era simbólicamente castrarlo, eliminar su virilidad. Pelar a rape a una mujer
era humillar su capacidad de seducción. (en estos nuevos tiempos ha cambiado, ahora la moda
masculina tiende al rapado.

La nariz y el cabello tienen un mismo simbolismo sexual, pero el simbolismo erótico del
cabello es más primitivo que el de la nariz. Las muchachas jóvenes y las no jóvenes, dedican
gran cantidad de atención y dinero al cuidado de su cabello para resultar atractivas, así como
también a la eliminación del vello en aquellas zonas, tapadas o no, que pueden afear su
cuerpo. Pero, si bien el pelo largo, en una mujer, aumenta su atractivo sexual y da cierta gracia
erótica a su figura, no ocurre lo mismo en el caso del varón. A los hombres les gustaba exhibir
su vello como distintivo de su virilidad. Al menos, así era, antes de feminizarse el varón y de
atarse el cabello en la nuca. De todos modos, la moda del cabello largo, de los "melenudos" y
de los "hippies", que tanto se extendió por los años sesenta, pasó a la historia por la dificultad
que, con sus melenas, tenían los jóvenes de entonces para encontrar empleo.

Si bien un cabello largo, en la mujer, despierta en el sexo opuesto un atractivo sexual

agradable, el mismo cabello visto en un hombre, puede ser experimentado, por sujetos de
sexualidad sana o normal, como una sensación repulsiva, En este mismo sentido se expresa
también Mark L. Knapp en su obra "La comunicación no verbal", Ed. Paidós Buenos Aires.

1. A b unda ncia de cabello en los DFH

Cuando se da esta particularidad en la figura masculina, realizada por un varón, es un
indicador de tendencias feminoides más o menos latentes, especialmente, si el cabello es
menos abundante y menos cuidado en el DFH correspondiente al sexo opuesto.
Un hombre que dibuje la figura masculina dando al pelo un estilo de "melenudo" o "hippie",
si no supera los 25 años, puede señalar su identificación con algún ídolo musical o artista que
admira. Si supera los 30 años, puede reflejarnos una mala adaptación o confusión sexual, o
quizás una identificación con la mujer.

Si se trata de una fémina y remarca la abundancia de pelo en el DFH de su propio sexo,

indica con ello sus tendencias "cálidas, tiernas y femeninas", su deseo de ser atractiva y
agradar, de atraer la atención hacia ella, seduciendo cautivando y captando, a través de su
"sex-appeal".
 Pero, en el caso que la abundancia de cabello vaya seguida de una cabeza, en
proporción, más grande que el tronco, con rasgos fisiognómicos detallados con vigor y las
líneas de los contornos reforzadas por trazos firmes y seguros, ser señal de la existencia, en la
mujer, de tendencias genéticas masculinas de ambición y dominio, tendencias frías y duras del
alma que recordar n la predominancia del "ánimus" (Jung) o el denominado "dur" de Szondi.
Por tanto, en este caso, el sentido del cabello ya no tiene el significado de seducción y
captación, sino el "afán de serlo todo", de "tenerlo todo" y "dominarlo todo", caso de Margaret
Thacher y de "Ángela", la popular protagonista de la serie televisiva de Falcon Crest.

En general, el hecho de remarcar y dar abundancia a los cabellos, expresa en un hombre

la vanidad presuntuosa y donjuanesca de tipo narcisista.
Pero cuando lo que remarca es la barba y el bigote, nos expresa con ello el deseo de
sobrevalorar su propia virilidad, o una búsqueda compensatoria de la misma, lo que es un
indicio de como se siente a sí mismo.

La excitación del cabello, tanto en un sexo como en el otro, suele aparecer en la edad
crítica o pubertad cuando surgen los primeros impulsos sexuales. Esta excitación, en la
pubertad, a veces alcanza un ímpetu abrumador seguido de los trastornos endocrinos propios
de esa edad. También suele coincidir este signo en infantes con una sexualidad precoz. Los
homosexuales, como ya puede suponerse, conceden mucha importancia al cabello, así como
los individuos que tienen sentimientos de insuficiencia sexual o dudas acerca de su
masculinidad.
2. Poner m ucho cabello, barba abundante y a cen tua r el bigote.
Es típico de los adolescentes o de adultos con poca madurez y poco dominio viril de las
situaciones. En otras palabras, los adolescentes que acentúan el cabello, la barba y el bigote
en los DFH, muestran su deseo de alcanzar fuerza y vigor varoniles, ser hombres libres y gozar
de independencia para no depender de la tutela paterna. Pero también puede señalar una
fantasía gráfica compensadora de un complejo de inferioridad sexual.

3. Poner pelos su e lto s re p a rtid o s p o r la cara

Lo hemos observado en sujetos jóvenes con algunos problemas sexuales, entre ellos la
eyaculación precoz o algún complejo de impotencia.

4. A usencia de pelo (figuras alopécicas)

La alopecia (calvicie, o falta de cabello), la Dra. Romano lo interpreta como "fallos
profundos de personalidad, aunque socialmente y profesionalmente, los calvos se comporten
con normalidad".
La interpretación dada a este signo por la Dra. Romano, no es extraña, si tenemos en
cuenta que, desde muy antiguo, se atribuye al cabello del varón un sentido representativo de la
virilidad, de la masculinidad y de la fuerza vital del sujeto. Recordemos la mítica historia, según
la cual, Sansón, el famoso juez de Israel, perdió su maravillosa fuerza cuando Dalila le cortó los
cabellos mientras dormía.
La Dra. Romano, se refiere también a la existencia, en los DFH alopécicos, de angustia
profunda ligada a expresiones somáticas.
En los casos observados por nosotros, se hicieron patentes los signos de preocupación
por el aspecto físico y, en algunos casos, los complejos de inferioridad al entrar el sujeto, en
competición con otros, frente a la mujer.
La alopecia apareció también en los DFH del sexo contrario en dos individuos de
tendencia homosexual, en el que las figuras masculinas de ambos sujetos estaban mejor
tratadas que los DFH femeninos, a los cuales les faltaban los senos, en un intento,
posiblemente inconsciente, de eliminar la competencia.

El modo como resuelve el varón el cabello de la figura femenina, suele ser un buen indicio
de cómo siente y vive el sujeto los atractivos femeninos.

5. Poner pelo en el DFH fem e nin o y so m b re ro en el DFH m asculino.

Cuando un hombre dibuja pelo a la figura femenina y pone sombrero al DFH masculino,
puede indicarnos, bien sea un sentimiento de inferioridad con respecto a la mujer, sirviendo el
sombrero de ocultación, de protección o camuflaje; o bien, si ambas figuras están cuidadas con
cierto esmero, puede señalar el gusto por la representación social, por aparentar de cara a la
galería. Pero, cuando las mujeres dibujan al varón con sombrero, suele estar expresando una
necesidad de protección contra el embarazo. Este signo lo hemos comprobado en
algunos de nuestros protocolos.
No debemos olvidar, que tanto la cabeza como el sombrero son, en sentido psicoanalítico,
símbolos sexuales. La cabeza, en este caso, simboliza al pene y el sombrero la vagina.

En este, como en otros muchos casos parecidos, es necesario tener en cuenta todo el
dibujo y cotejar con otras pruebas o con la técnica de la entrevista, para determinar el
verdadero significado de los signos. Si actuamos de otro modo, podemos deslizamos
fácilmente por la vía que conduce al error.

6. C abellera abundante y cuidada d ibujada p o r la m u je r en el DFH fem e nin o

Expresa el deseo de jugar con el propio atractivo en busca de homenaje, de atención y
satisfacción de la propia vanidad (coquetería) Con el intento de revalorización del aspecto físico
más visible, lo que pretende es un reclamo de interés y de valorización, es decir, ejercer un
dominio magnético sobre su entorno, especialmente ante el varón. Esta actitud de reclamo, ir
seguida, en algunos casos, del cimbreado del cuerpo al andar, de la exhibición elegante
de vestidos llamativos, de insinuaciones eróticas (escote bajo, minifalda, sonrisas insinuantes,
posturas provocativas, modo de hablar dulce e intrigante, etc.). Con estas actitudes, las
féminas intentan "atrapar" al varón.
En otros casos, una cabellera abundante y cuidada, puede significar simplemente, la
necesidad de agradar y la alegría de vivir y un cierto apasionamiento en las actitudes.
7. C abellos espesos, caídos en cascada u n id o s a detalles de m aquillaje, a
e x h ib ic ió n de joyas y o tro s ornam entos
Según Karen Machover, es propio de algunas muchachas que ya han tenido
experiencias o incidentes sexuales. En nuestra experiencia personal, hemos encontrado estos
DFH en jovencitas precoces sexualmente y en muchachas con ambiciones o aspiraciones
especiales como, por ejemplo, hacer un casamiento de conveniencia económica, seducir al
Jefe, o vivir bajo la protección de un magnate financiero. Sin embargo, hemos de observar que,
no en todos los casos se han dado las anteriores aspiraciones. Últimamente, tenemos tres DFH
correspondientes a féminas casadas y felices en su matrimonio, pero cuyas hijas les plantean
problemas que ellas reflejaron dibujándolos en los DFH.
En resumen: El dibujo del cabello, permite sacar alguna conclusión relacionada con la
sexualidad, sea con el nivel de virilidad, en el caso de los varones; sea con el nivel de atractivo
que la mujer desea tener, pues, de una manera general, el pelo es signo de masculinidad en el
hombre y el cabello, signo de atractivo y coquetería en la mujer.
Por tanto, cuando un varón dibuja barba y bigote en la figura masculina, nos está
indicando su deseo que los demás le consideren viril.
Si el dibujo con barba y bigote corresponde a un adulto, puede estar señalando cierto
grado de inmadurez psicológica. Si los pelos andan sueltos por la cara, puede ser indicador de
dificultades o problemas sexuales. La alopecia o calvicie, supone cierta pérdida de vigor
sexual, aunque no afecte a las relaciones normales del sujeto con su entorno.

Cuando la mujer presta un esmero detallista en el dibujo del cabello, seguido de otros
detalles de maquillaje, de cuidado y atención al vestido, etc. debemos deducir que sabe jugar
con su atractivo.
Los narcisistas y los homosexuales, suelen prestar bastante atención al dibujo del cabello.

017-DYP

E L D IB U JO DE LA F R E N T E EN LO S DFH
Algunos antropólogos y fisiólogos, están de acuerdo que la dimensión y estructura de la
frente podría indicar algún reflejo sobre las posibilidades del desarrollo de determinadas
facultades mentales (siempre a nivel orientativo auxiliar y con las debidas reservas)
La calidad de la actividad intelectual depende, sin embargo, de dos factores
importantes: a) la herencia; y b) el aprendizaje.
La aportación genética, en ciertos casos, es importante. Hay familias, como por ejemplo, los
Barraquer, en cirugía ocular y en el terreno artístico, y muy especialmente en la música, son
numerosos los casos de la influencia de los factores de herencia. De todos modos, creemos
que el aprendizaje, la cultura adquirida, es el factor más determinante del desarrollo intelectual.

a) Una fre n te alta y a n ch a , si coincide con un encuadre o marco de la cara y del resto de la
figura amplio, suele ser un indicador del desarrollo y probada eficacia y rendimiento intelectual,
propio de sujetos bien adaptados que tienden a desarrollar un "carácter oral".

b) Una fre n te alta y e s tre c h a , si el marco de la cabeza y del resto del cuerpo es también
estrecho (figura alargada), puede señalarnos el predominio de las facultades conceptivas sobre
las facultades realizadoras. En la realidad, los sujetos con una frente estrecha y alta, y cuerpo
delgado, suelen tener un comportamiento propio del "carácter anal". He aquí la diferencia
de estos dos tipos de caracteres:

El "carácter oral", viene de una fijación a la etapa oral del niño y representa una tendencia
inconsciente a buscar satisfacciones en todo lo que se relaciona con la "succión", con la
absorción de alimento y con todos los placeres que tienen como destino la boca y el aparato
digestivo: hablar, comer, beber, morder, devorar, fumar, besar, etc.. El sujeto de "carácter oral"
suele tener, positivamente, un comportamiento social flexible, comprensivo, adaptativo y
disponible. Cuando la actitud es negativa y proviene de una etapa oral infantil, en la que el
sujeto se ha sentido frustrado, el comportamiento refleja una fuerte ambición y avidez, una
fuerte necesidad de recompensa y de reconocimiento, la tendencia al odio y a la envidia,
seguido de una actitud agresiva, exigente y a veces tiránica (sentimientos sádico-orales
impulsados a eliminar lo malo e inaceptable).

El "carácter anal", proviene de la fijación del sujeto a la etapa infantil de "retención" de los
excrementos, de negación, de oposición. de resistencia a obedecer, etc.. Determina, según
Freud, tres tipos de comportamiento: a) un amor al orden que puede llegar hasta la pedantería
y a las exigencias de limpieza, aseo y pulcritud excesivas, o su contrario, la tendencia al
abandono y la suciedad; b) una tendencia excesiva al ahorro, a la tacañería, seguida de
parsimonia o lentitud en decidir gastos necesarios, lo que normalmente degenera en la
avaricia, en la obstinación, en la terquedad, en la "retención" de dinero o bienes materiales y en
la oposición violenta; c) la necesidad imperiosa de cuidar los bienes propios o patrimoniales,
desconfiando hasta de la propia familia, el apego rígido a las normas y principios, y la
perseveración en las actitudes tomadas.

c) Las arrugas o hen diduras h o rizo ntales de la fre n te . Si son bajas, se les atribuye un
pensamiento objetivo, observador, realista y previsor, propio de la madurez intelectual. Si son
altas, se puede deducir el predominio del hábito de pensar, sobre todo si la frente es alta y
estrecha, en cuyo caso el sujeto piensa más que realiza, de donde posibles olvidos,
distracciones o vacilaciones a la hora de afrontar los problemas prácticos.

No debemos olvidar que el concepto del Yo, la autoimagen, se centra, normalmente, en el

dibujo de la cabeza y de los rasgos faciales. Por tanto, la frente representa al "Yo pensante".
Esto nos invita a observar también en cual de las figuras (DFH masculino o DFH femenino)
presenta la frente más alta o más ancha como signo indicador del valor de la inteligencia que el
sujeto atribuye a su propio sexo y al de su contrario.
018-DYP
LO S O JO S EN LO S DFH
Los ojos, dentro de los sentidos físicos, son la puerta de entrada más importante de los
órganos de la percepción. A través de los ojos tenemos una imagen clara de nosotros mismos
y del mundo que nos rodea. Mediante la función visual podemos observar lo que hay más
constante en la naturaleza de las cosas: las formas, los colores, la luz, la belleza o fealdad, el
movimiento, la distancia de los objetos, etc.. Pero hay más, a través de los ojos podemos ver el
grado de amor o de odio, la alegría o tristeza, la valentía o el temor, el dolor o el placer, la
nobleza o la falsedad y, en fin, todos los matices afectivos que despertamos en el corazón de
los demás.

Los ojos traducen, además, el grado de evolución de las personas, su degeneración, sus
enfermedades y sufrimientos, su salud, su vida y su muerte. Los ojos son la parte del cuerpo
más cantada por los poetas y son también los órganos más expresivos del cuerpo. Nuestros
sentimientos de agrado o desagrado los expresamos, antes que de otro modo, con los ojos.

Normalmente, cuando una persona nos agrada, la miramos más que cuando nos resulta
repulsiva o desagradable. Las personas afectuosas y las que están necesitadas de afecto,
miran más y lo hacen directamente a los ojos. Los sujetos orgullosos o aquellos cuya soberbia
les hace creer que se bastan a sí mismos, ponen con los ojos una barrera distanciante entre
ellos y los demás. Los orgullosos suelen mirar en torno a una órbita estrecha y muy cercana a
sí mismos (egocentrismo), Viven demasiado pendientes de sí mismos. Los individuos que
suelen faltar a la verdad, los mentirosos, desvían la mirada de sus interlocutores, esconden el
alma.

Los ojos, pues, son elementos importantes en el dibujo de la figura humana. Son rasgos
faciales relacionados con nuestro ser íntimo y con nuestra comunicación con los demás. Los
ojos, están también relacionados con la amplitud de nuestros conocimientos, con nuestra
cultura, con nuestra sensibilidad para apreciar matices, tanto en las personas como en los
objetos. Los ojos nos sirven para informarnos y conocer a los demás seres y cosas de nuestro
entorno y para vigilar los peligros que nos pueden venir de fuera.
 Los ojos, dice la Dra. Koppitz, "son a veces depósitos de incertidumbre, de vacilación, de
temor. Pueden ser paranoides, o bizcos, en castigo de lo que han visto. El atractivo sexual de
los ojos, añade, se distingue cuando se les adorna con largas pestañas. Como espejo del alma,
los ojos pueden revelar una vida de autismo (de soledad) o de autoabsorción".

1. D ib u ja r o jo s g ra n d e s. Puede tener los siguientes significados:

a) Si el rostro es alargado, es un indicador de facultades conceptivas, de imaginación y
riqueza de ideas, de gustos selectos, de cultura refinada, de facilidad para crear. Einstein tenia
unos ojos grandes. También puede ser signo de buena asimilación espiritual y religiosa y de
idealismo.
b) Si el rostro es, en proporción, más ancho que alto, parecer que el sujeto toma la actitud
de querer absorber el mundo con la vista. El carácter puede ser activo, inquieto, apasionado,
práctico y realizador, si los rasgos del rostro y del cuerpo están trazados con vigor y la figura
tiene una actitud de movimiento. Reflejar un carácter pasivo, soñador, indolente, inclinado a la
fantasía, si los trazos del del dibujo del rostro y del cuerpo son débiles, poco firmes y mal
estructurados y se da a la figura una actitud estática.

2. d ib u ja r o jo s cerrados o pequeños Las personas que dibujan los ojos pequeños y muy
juntos, no parece que miren y juzguen las cosas objetivamente, ni con demasiada amplitud
panorámica, es decir, suelen tener estrechez de miras y no aceptan sugerencias, consejos u
opiniones de los demás. Su desconfianza y su actitud defensiva, les inclina a rehuir, rechazar o
negar la evidencia de aquello que no conocen. Se trata, generalmente, de sujetos muy
individualistas, con función pensar introvertida, pusilánimes, muy preocupados por su
seguridad y por su deseo de independencia y no conectan suficientemente y con facilidad con
su entorno. Esta actitud introvertida y desconfiada, desarrolla en estos individuos la tendencia
al pesimismo, lo que les impide, generalmente, hacer algo bueno y espléndido, pues a menudo,
cuando les llega una oportunidad favorable, les falta confianza en si mismos y la dejan escapar.
Lo anteriormente expuesto debe confirmarse en otros signos, como por ejemplo, que los
ojos cerrados o pequeños coincidan con una cara alargada trazada con líneas poco seguras,
rasgos del rostro poco acentuados, cuerpo delgado y largo con piernas y pies mal
estructurados o con trazos débiles y una actitud rígida o pasiva en la actitud de las figuras.

3. D ib u ja r los o jo s sa lto n e s Expresa lo mismo una sensibilidad embotada por la

sensualidad (debilidad intelectual, lentitud, pesadez corporal del dilatado asténico), que una
tendencia al "voyeurismo" (observar a escondidas mujeres que se desnudan o actos sexuales
que excitan la sexualidad).
Los ojos saltones son propios del tipo "basedowoide", que se caracteriza por su naturaleza
tierna y sensual, por su fantasía activa y a menudo cambiante, por un carácter algo infantil con
un humor jovial y animoso, pero con cierta incapacidad para un esfuerzo sostenido.

4. O jos donde se om ite la pup ila La pupila es el elemento de visión del ojo. Por tanto,
dibujar los ojos sin pupila, parece indicar que el sujeto se limita a contemplar las cosas sin
emplear los ojos, en sentido critico, o como elementos de discriminación objetiva. "Vaga
percepción del mundo", dice Machover. Inmadurez emocional, propia de las tendencias
histéricas y egocéntricas. Cuando se pintan botones en la ropa, confirma la inmadurez, el
infantilismo, la dependencia materna y, a veces, la depresión.
Puede indicar también, según Hammer, sentimientos de culpabilidad por practicar el
"voyeurismo" (fisgar como alguna mujer se desnuda u observar a escondidas actos sexuales).

5. O jos d ib u ja d o s sin o rb ita o c u la r Omitir las órbitas, refleja, según Karen Machover y
otros autores, una apercepción limitada, parcial, incompleta, en los puntos de vista y en las
cuestiones. Este signo es propio de ciertas personalidades de tendencia paranoide. Sabido es
que los tipos paranoides, emplean generalmente los ojos como principal instrumento de
defensa. Para el paranoico, todo lo observado visualmente, adquiere un significado que se
relaciona exclusivamente con su Yo (egocentrismo - introyección). Esto explica que sólo pueda
vivir tranquilamente en "su mundo" y que sólo confíe en "sus ideas".

6. Énfasis en el tam año, en el co n to rn o , en el som breado, y acabado del d ib u jo

de los ojos
 La persona que detalla y concede una importancia primordial a los ojos, parece que presta
una atención especial a lo que los ojos representan para él o ella, generalmente para ella, pues
se da este signo mucho más en los DFH femeninos. Si lo observamos en el varón, podemos
deducir las tendencias homosexuales latentes o manifiestas.
Si el ojo es dulce y la mirada contemplativa, admirativa o amorosa, nos estar indicando la
intención de cautivar a los demás con afectos tiernos.
Cuando la mirada es fija, autoritaria y dominante, acompañada de un rostro duro y de una
actitud corporal rígida, nos puede indicar el carácter duro, frío, desconfiado, incapaz de mostrar
ilusión, entusiasmo o comprensión en las relaciones con los demás. En estos DFH, Karen
Machover descubrió también ciertas afecciones genitales, la diabetes, algunas deficiencias
glandulares y, por supuesto, tendencias paranoides.

7. O jos con pestañas m uy m arca das. Si el dibujo corresponde a un varón, indica la

actitud "mariposeante" del sujeto que intenta agradar, buscando las posturas o las actitudes
que cree adecuadas para impresionar (impresionar es también "retener" la atención de otros,
"conservar" para sí a la persona o aquello que agrada) Se verá en el sujeto por cierto
amaneramiento, por ejemplo, mesarse o arreglarse el cabello, retocar su ropa, ponerse bien la
corbata, mirarse al espejo, etc. Este exhibicionismo lo podemos definir como un "culto
narcisistico del Yo". Este culto al Yo, es propio de algunas mujeres y de los homosexuales
pasivos.

8. O jos y cara m uy p e rfila d o s Como en el caso anterior, es un indicador de la necesidad

acusada de impresionar, de exhibir una personalidad "atrayente y captativa" a través del cultivo
del aspecto físico, de "una fachada externa" (narcisismo). El sujeto, varón o fémina, es
propenso a sentir celos y envidia por aquellos que destacan más o que pueden robarle
atenciones y miramientos.

9. O m isión de los ojos Encontramos este signo en sujetos que estaban en paro y con
graves problemas económicos (dos casos), quizás en estos dos casos, estos sujetos
intentaban ocultar el problema de sentirse humillados socialmente. En ambos casos, estos
hombres habían tenido un rol profesional y social importante. Inconscientemente, no querían
mirar, ni ser vistos.

10. O jos que m iran de reojo Si el dibujo fu, realizado por una mujer, puede expresar
preocupación por detalles de su persona que pueden motivar comentarios críticos por el
maquillaje de los ojos. Según la expresión del rostro, puede tratarse de un gesto de picardía y
de habilidad para dibujarlo.
Si el dibujo presenta distorsiones y está mal construido, puede expresar suspicacia,
propensión a fantasear sobre la hostilidad o las malas intenciones de los demás. Posibles
tendencias paranoides.

11. D ib u ja r los o jo s bizcos Inconscientemente, el estrabismo supone una mirada

distorsionada, tanto si es en sentido divergente como convergente, pues, en ambos casos,
impide la coordinación en los puntos de mira. Es indicador que el sujeto no quiere ver las cosas
en sentido coincidente con la opinión, o modo de apreciar los hechos que tienen los demás.
Esta actitud de oposición, rebeldía o indisciplina, la encontramos en una muchacha cuyos
padres la contrariaban constantemente en su relación amorosa con un hombre casado y con
hijos. Con sus padres, adoptaba una conducta retraída, recelosa y susceptible. Se sentía mal
integrada en su ambiente familiar, el cual se le aparecía como hostil y ante el cual estaba
siempre en actitud defensiva.
La Dra. Koppitz ha encontrado este signo en personas con frustraciones ocultas, llenas de
rabia o rencor y también, en personas que temen un castigo, como expiación de algo que han
visto y no debieron ver.

En resumen: Los ojos, son los órganos que nos sirven como vía de conocimiento y de
orientación en nuestros deseos y necesidades y nos sirven como sistema de protección en
nuestras relaciones con el entorno, en nuestro caminar por la vida. Los ojos nos avisan de los
riesgos, amenazas o peligros que pueden atentar contra nuestra integridad física, moral o
espiritual. A través de ellos adquirimos cultura y formación profesional. Son también un medio
que nos permite recepcionar las manifestaciones afectivas de los demás y a la vez expresar las
nuestras. El poeta dirá que los ojos son las puertas del alma.

No es extraño, pues, que desde Machover, todos los autores hayan dedicado, más o
menos atención, a los ojos en el estudio de los DFH. Sin embargo, no nos cansaremos de
repetir, que por importantes que nos parezcan los signos correspondientes a los ojos, siempre
es necesario relacionar los signos aislados con el conjunto de las figuras, si queremos dar
interpretaciones ajustadas lo más posible a cada caso. Con los simbolismos, es fácil cometer
errores al etiquetar a las personas examinadas como neuróticas, psicóticas o con algún
problema sexual, moral o de comportamiento.
019-DYP

E L D IBU JO DE LA S C E J A S EN LO S DFH
En general, las cejas no tienen gran importancia psicológica en el dibujo de la figura
humana, es decir, en el test de Karen Machover.

1) Cejas dibujadas con una línea horizo ntal firm e . Puede ser un indicador de persona
con un comportamiento claro, conciso y reflexivo, pero según el vigor y precisión de los demás
rasgos del rostro, puede señalar también un carácter duro y varonil.

2) A u sencia de ce ja s . Puede indicar apatía, disminución del interés, de la atención y de la

memoria. Debilidad de voluntad. Libido débil. Inhabilidad para dibujar.

3) Cejas d e sce nden tes. Puede significar reflexión, especulación, cálculo, concentración de
la inteligencia en los objetivos a lograr (si los trazos son firmes) Podría indicar tendencia
depresiva, pesimismo, encogimiento de espíritu, si los trazos son débiles.

4) Cejas ascen d e n te s . Si los trazos son fuertes y están marcados de dentro a afuera,
podrían ser un indicador de fuerza de oposición y decisión, de combatividad, de optimismo
confiado. Si son débiles, intento débil de superarse a sí mismo.

5) Cejas cortas, pero bien c u rva d a s. Animo alegre, adaptación sin conflictos.

6) Cejas m uy pegadas a los o jo s . Concentración, actividad mental. "Carácter anal".

7) Cejas a n g u lo sa s. Actividad mental o corporal. Instinto combativo. El sujeto no cede a los

cantos de sirena cuando se enfada.

8) Cejas altas y poco p o b la d a s. Pueden indicar tendencia a fantasear, pereza, ensueño

con los ojos abiertos. Libido débil.

9) Cejas m uy arqueadas, en s e m ic írc u lo . Ductilidad, amabilidad, actitudes tiernas.

Puede reflejar también un carácter hipersensible y susceptible. Con rasgos de coquetería en
los ojos, puede señalar tendencias insinuantes. Si las cejas están muy separadas de los ojos,
acentuarán la hipersensibilidad del sujeto.

10) Cejas curvilíneas, fo rm a n d o o n d a s. Pueden indicar inquietud interna, violencia en las

reacciones, espíritu colérico, si el trazo es fuerte. Si el trazo es débil: tendencia a la evasiva
ante posibles conflictos o responsabilidades.

11) Cejas m uy m arcadas, m uy p o b la d a s. Fuerza de voluntad, energía. Libido fuerte.

12) Cejas con pelo revuelto o enm araña do. Tendencias pasionales fogosas, raptus de
irritabilidad, carácter dominante y autoritario, pero sin mucho control y raciocinio en sus
palabras y en sus actuaciones. Emotividad incontrolada.
 En resumen: Ninguno de los significados dados a las diferentes modalidades del dibujo de
las cejas se debe considerar aplicable, sin relacionarlo con el conjunto de la figura. Las cejas
son un signo aislado que carece de valor interpretativo, si no se le relaciona con los aspectos
globales de los DFH. Puede tener la misma significación que el pelo en cuanto al nivel de
energía y potencia de la libido.

020-DYP
LA S O R E JA S
Las orejas son los órganos de la cara que menos atención se les suele prestar en los
DFH. Sin embargo, las orejas ocupan un papel importante en la economía corporal y en la
orientación del cuerpo y del equilibrio. Este órgano, relativamente pasivo, en apariencia, puede
señalarnos tendencias de tipo paranoide, incluso reflejarnos, en los DFH, dificultades en este
órgano.

Al tener a veces las orejas un aspecto más bien poco estético, las mujeres, para darles
atractivo, les cuelgan pendientes.

1) O rejas de tam año p ro p o rcio n a d o y norm alm ente d ibujadas y u b ica d a s .

Las orejas bien proporcionadas en relación con la cabeza y dibujadas sin retoques, sin
asimetrías u otras anomalías, reflejan un buen equilibrio corporal y un buen sentido de la
economía. El sujeto está bien adaptado y su comportamiento social es normal.

2) O rejas con d isto rsio n e s, retoques y anom alías en el dibujo.

La mala ubicación, el tamaño excesivo o muy reducido, los retoques, la estructuración
defectuosa, etc. en el dibujo de las orejas, puede estar en correlación con alteraciones del
equilibrio auditivo y estados de inquietud, miedo, indefensividad o vulnerabilidad psíquica, por
exceso de sensibilidad en este órgano. El sujeto puede temer las críticas del entorno, la
hostilidad de los demás hacia su persona en un delirio paranoide, más o menos acusado.
3) O m isión de las o re ja s .
La omisión de las orejas no es un signo peyorativo. En la mayor parte de casos es normal
que el sujeto omita este órgano. También es muy raro que las orejas aparezcan bien dibujadas
o anatómicamente detalladas. En cambio, si es frecuente que se amplíe su tamaño y se quiera
acentuar su presencia en el dibujo, en este caso es conveniente informarse sobre la posibilidad
que el sujeto tenga alguna lesión o defecto auditivo que le preocupa. Si no es así, unas orejas
grandes, en desproporción con la cabeza, puede estar señalando tendencias paranoides, es
decir, un exceso de sensibilidad a las críticas.

4) Énfasis o esm ero en el d ib u jo de las orejas, destacando su tam año y

situ a ció n .
Existe la creencia mágica que se puede dominar todo aquello que se puede nombrar. No
es de extrañar, pues, que los sujetos que tienen defectos auditivos o que, de alguna manera,
temen comentarios negativos acerca de su personalidad (preocupación por las criticas ajenas,
por la opinión social, por el propio prestigio o por "el qué dirán"..., etc.), sientan la necesidad de
dar una importancia especial a su aparato auditivo.

La palabra, para estos individuos, tiene una fuerza psicológica mayor que en las personas
normales. El "sentido mágico" del dominio de la palabra, alcanza, en los defectuosos de oído,
una importancia atormentadora al sentirse impotentes frente a la posibilidad de ser
"dominados" o "atacados" desde el exterior. Al no poder oír suficientemente, estos sujetos
tienen la sensación de estar a merced de la hostilidad del entorno. Por esta razón, los
disminuidos en la audición, tienden a desarrollar sospechas, recelos, desconfianza,
susceptibilidad y otros rasgos de carácter propios de las personalidades paranoides.

Las orejas más grandes de lo normal, pueden ser un indicador de la tendencia a escuchar
a escondidas, secretamente, las conversaciones de otros para conocer la propia situación a
través de lo que dicen los demás.
Algunos autores relacionan las orejas grandes con la inflación del Yo, con la inafectividad,
el inconformismo, la actitud crítica agresiva, los celos y otras tendencias propias del
comportamiento poco integrativo. Las causas de esta conducta podrían proceder de estados de
ambivalencia, de luchas interiores entre impulsos contrarios: amor-odio, atracción-repulsión,
deseo-temor, etc.. Las orejas grandes, pueden estar en relación también con algún conflicto
homosexual pasivo.

5) O rejas pequeñas.
El dibujo de orejas pequeñas sin ningún detalle especial que las distorsione, se observa
en sujetos que proyectan en el dibujo su mismo tipo de oreja, pero sin ningún tipo de problema
auditivo apreciable o confesado. Sólo en uno de los sujetos examinados comprobamos un
exceso de sensibilidad auditiva (hipersensibilidad), pero se trataba de un individuo muy
nervioso y, por tanto, muy sensible también en otros aspectos.
En resumen: Las orejas, como órganos de la audición y del equilibrio del cuerpo, suelen
tener más importancia por las posibles anomalías que pueden reflejar, que por otros signos
caracterológicos. Reflejan las tendencias paranoides y los comportamientos poco integrativos,
así como determinadas alucinaciones relacionadas con la audición, y comportamientos
contradictorios solapados y vinculados a la sexualidad.

021-DYP
LA NARIZ EN LO S DFH
La nariz, bajo el punto de vista psicoanalítico, es menos importante que los ojos y las
orejas, pero es igualmente un símbolo sexual, por ser aparte del pene, la única protuberancia
del cuerpo en su línea media y, además, un órgano secretor. La nariz, pues, es un símbolo
fálico masculino que, en los varones, pone en evidencia los conflictos sexuales.

1) Nariz destacada p o r trazo s fu e rte s y segu ro s

 Se puede interpretar como una libido potente y enérgica que acentúa la virilidad y la
fuerza de afirmación y capacidad de resistencia del Yo del sujeto. Cuando este signo de fuerza
en los DFH coincide con los botones bien marcados, se puede sospechar la lucha interna del
sujeto por compensar su inmadurez a través de una actitud viril machista. Si, además, los
agujeros de la nariz están bien marcados, se confirmar la actitud agresiva.
2) D ibujo de una nariz ganchuda
(Se dibuja la nariz convexa, con lóbulo puntiagudo y descendente que cubre los orificios).
Señala el freno u ocultación de las reacciones afectivas de ternura, lo que no impide, a veces,
una profunda sensibilidad. El sujeto tiene una fuerte ambición seguida de tenacidad y de
individualismo, es decir, tiene gran dificultad para trabajar con las ideas de otro, necesita sólo
que le indiquen los objetivos y que le dejen buscar los medios y actuar de acuerdo con sus
ideas. Sólo acepta sugerencias u opiniones cuando estas coinciden con sus propias
convicciones. Con signos de distorsión, lateralidad, desproporciones u otros signos negativos,
puede indicar fanatismo y dificultades de integración o adaptación.

3) Nariz ancha, abierta, enseñando los o rific io s nasa les.

Es un indicador de sensualidad, el sujeto absorbe el mundo por la nariz y muestra su
fijación a la etapa oral. Si esta actitud es pasiva o activa depender de la coincidencia con otros
signos relacionados con la presión de los trazos y con la actitud y el dinamismo de las figuras.

4) Nariz m uy larga
Cuando el dibujo de la nariz se alarga adquiriendo proporciones ridículas, puede
indicarnos alguna limitación, real o imaginada, en los valores personales o algún compleja de
impotencia sexual. Suelen dibujar narices excesivamente largas --dice Machover--, los
adolescentes que intentan afirmar su personalidad adoptando actitudes agresivas en su rol
masculino y que se sienten inadaptados dentro de su propio ambiente. También observó Karen
Machover este signo, en sujetos afectados de melancolía evolutiva.

5) Nariz sin fo rm a defin ida

Puede ser expresivo de un complejo de castración, de un miedo inmotivado a perder la
integridad del cuerpo, el falo en el hombre (órgano representativo de su masculinidad) y el
pecho en la mujer como consecuencia del cáncer de mama. Pero puede ocurrir también que se
trate solamente de fuertes frustraciones en el terreno amoroso, de fallos o fracasos sexuales
más o menos humillantes o interpretados de este modo por el sujeto. Estos complejos sexuales
motivan a veces estados de ambivalencia en las relaciones amorosas y contradicciones de
carácter generadas por el sentimiento de incompletud, por la insatisfacción sexual, por la
inseguridad y pérdida de confianza en si mismo.

6) Nariz delgada, de trazo fin o y delica do o indicada p o r un p u n to .

Puede reflejar una vitalidad débil, con un exceso de sensibilidad en los sentimientos,
timidez, vulnerabilidad interna, sentimiento de impotencia, etc., o algún estado de desaliento
que inhibe más o menos la actividad y la confianza en sí mismo del sujeto.

7) Nariz som breada u o m itid a

Signo frecuente en varones adolescentes que tienen dificultades sexuales vinculadas a
complejos de castración (Koppitz)

Una nariz cortada en su parte superior, puede ser un indicador de complejos de

culpabilidad y de castración en adolescentes o varones que practican más o menos
frecuentemente la masturbación.

Generalmente, allí donde encontramos omisiones, sombreados, borrones, tachaduras,

retoques, amputaciones, etc. hay algo que falla en lo que representa esa zona. Este signo es
equivalente a los "actos fallidos" en psicoanálisis, a los errores involuntarios, a las
equivocaciones, etc., bien porque el sujeto se halle fatigado o indispuesto a causa de las
pruebas o de otra causa, porque esté sobreexcitado o distraído, o porque hay una represión o
una insinceridad que le perturba.

En nuestra experiencia con sujetos normales, hemos visto más veces el efecto de la fatiga
y del nerviosismo, por la cantidad de pruebas aplicadas y por lo que el sujeto se juega como
aspirante a un empleo, que los efectos traumáticos o patológicos observados en los DFH por la
mayor parte de autores. Bien es cierto, que esta prueba es una de las últimas que aplicamos
en nuestra batería de tests y coge a los candidatos con una carga de fatiga importante.
 En resumen: La nariz es un apéndice saliente, situado en la mitad vertical del rostro. Por
sus características de órgano secretor y saliente del cuerpo, se le atribuye un destacado
simbolismo sexual. La nariz es un aparato principalmente destinado a la oxigenación del
organismo y cumple una función muy vital, la de transportar aire limpio a los pulmones y
desalojar el anhídrido carbónico.
El desarrollo de la nariz es paralelo al desarrollo de la vitalidad y a la fuerza vital del
carácter. Esto hizo decir a un famoso escritor francés, que "todos los grandes hombres de
Francia eran hombres de grandes narices"

El aparato respiratorio, como demostró Sigaud y Mac Auliffe, está estrechamente

hermanado con la función sexual. Por tanto, hay una relación biológica entre la nariz y los
órganos de la sexualidad.

022-DYP
LA BO CA COMO EX P R ESIÓ N DE LA "ORALIDAD"
La boca, debemos considerarla como un órgano erógeno con variadas funciones. Es el
órgano de la palabra, de la nutrición y de ciertos placeres sensuales y sexuales. Con la boca
comemos, bebemos, hablamos, fumamos, mordemos (acto destructivo) y besamos (expresión
de cariño, de amor o amistad), etc. Pero la boca también se utiliza como estimulo importante de
la sexualidad.

La boca, dice Meili-Dworetzi, es el primero de los órganos relacionados con el Yo, es

también uno de los órganos que mejor pueden reflejar los conflictos y fijaciones infantiles y
expresar diversas formas de expansión, de sublimación y de concentración. "En algunas
ocasiones, la boca
se proyecta en el dibujo, como un órgano especifico de ciertas perversiones sexuales y, en
forma más moderada--dice Karen Machover-- como zona erótica y sensual. Los sujetos
primitivos con tendencias regresivas, los tímidos con tendencias reprimidas, los alcohólicos y
los niños, tienden a centrarse en este órgano y a marcar, más acentuadamente que otras
facciones, los rasgos de la boca".

1) In siste n cia acentuada en el d ib u jo de la boca

Se puede interpretar, en general, como existencia de algunas dificultades en la nutrición,
como posibles trastornos del lenguaje o como tendencia a emplear un lenguaje obsceno.
El alcoholismo, la gula, el sadismo verbal (complacencia en herir con sarcasmos o críticas
la sensibilidad de otros), la mentira agresiva, etc., pueden proyectarse en los DFH por una
boca muy recargada.

2) Boca en form a redonda, cóncava o convexa

Es una boca receptiva que indica dependencia y pasividad y que puede conducir el
carácter a la ociosidad o a la holgazanería.

3) Boca representada p o r una línea recta y fuerte

Es un indicador de firmeza, de combatividad, de energía y decisión para poner en marcha
las propias ideas, los deseos y proyectos.
Si la línea está trazada de izquierda a derecha y termina en punta, se puede deducir la
tendencia a la agresividad verbal.

4) Boca in dica da con una línea horizo ntal o curva débil

Puede ser un indicador de falta de comunicación por timidez (libido débil), o un signo de
secretividad, de reserva, de desconfianza o decepción.

5) Boca con labios p in ta d o s o con detalles pueriles

Cuando este tipo de boca ha sido dibujada por un varón, puede ser un indicador de
tendencias feminoides o afeminamiento o tal vez de perversiones orales. Hemos visto este
dibujo en un travesti. En cualquier caso, conviene no etiquetar, sin antes comprobar con otros
signos o pruebas.

6) Boca de labio s grueso s bien acentuados

El sujeto tiende a incorporar a su Yo todo lo externo y placentero a través de la excitación
de la concavidad bucal y de los labios, es decir, tiende a dar a su cuerpo los placeres
apetecidos que se pueden centrar en la boca: comida, bebida y todo cuanto puede ser
"succionado, paladeado, sorbido o engullido. "Carácter oral" de Freud.

7) Poner en la boca c ig a rrillo s , pipas, p a lillo s u o tro s objetos.

Según la expresión que se desprenda de la figura, los objetos puestos en la boca, pueden
expresar un instinto oral sádico (tendencia a la agresividad, a la destrucción del "objeto") Puede
ser también un indicador de masturbación o de algún problema relacionado con la desviación
sexual.
En ciertos casos --dice A. Abraham--, puede expresar una especie de "consuelo que el
sujeto encuentra en determinados objetos que le protegen, inconscientemente, del temor a
perder el órgano fálico"

8) Boca en form a de arco.

Este signo, parece estar centrado en una preocupación excesiva de tipo narcisista. Es
frecuente en algunos adolescentes y en mujeres embarazadas. Tanto si se trata de un varón
como de una f,mina el narcisismo (centralización del amor y del interés únicamente en sí
mismo), empuja al hombre a la búsqueda de una superioridad real o ficticia, como por ejemplo
el culturismo y, a la mujer, a un cuidado excesivo de la belleza física y del vestuario.

9) Boca en curva cóncava o en guirn a ld a

Puede expresar una atracción admirativa, receptiva o abierta, a todo cuanto estimula de
modo gratificante las necesidades sensuales y afectivas (caricias, mimos, besos, etc). Se trata,
generalmente, de individuos de carácter alegre, eufórico, optimista y expansivo.
Pero también, cuando esta línea curvada hacia arriba, recuerda la mueca del payaso,
puede indicarnos cierta simpatía forzada o elaborada en busca de aprobación. El sujeto
necesita encontrar eco en los demás para eliminar su inseguridad. Comprobar esta
interpretación con otros signos.

10) Boca excesivam ente oval, abierta y con labio s ca rnoso s

Inclinación fervorosa hacia los placeres orales (comer, beber, saborear los alimentos,
excitarse besando, placer de hablar, etc.). Esta inclinación, se hermana frecuentemente con
tendencias "captativas" y con deseos de posesión y de ostentación, rasgos propios del tipo
"oral" de Freud.
Hemos encontrado este tipo de boca en personas muy sensuales y golosas y con poco
freno en su expansión erótica. Recordamos a una fémina que se complacía en explicar a sus
amigas sus lujuriosos sueños con toda clase de detalles, es decir, siempre contados de modo
excitante, especialmente cuando se hallaban presentes los maridos de las asistentes a la
reunión, lo que hacia ruborizarse, a veces, al propio esposo.
Este tipo de boca, en el mayor número de casos, se da en sujetos de tipo oral pasivo o
dependiente. Es conveniente, en todos los casos, cuando se quiere interpretar detalles aislados
de las figuras, tener en cuenta el conjunto de los dibujos, su fuerza expresiva, sus actitudes, su
posición estática o en movimiento, la fuerza del trazado y otros aspectos del conjunto, para
determinar si la oralidad es pasiva o activa.

La observación morfológica del sujeto, para ver si se trata de un "dilatado tónico" o de un

"dilatado tono" de Corman, aportar orientaciones muy importantes para la interpretación de
este signo y de otros parecidos.

11) Boca en "a rc o de c u p id o ” o m uy elaborados y con resto de las fa ccio n e s

m uy detalladas y m aquilladas.
Si el dibujo es de una fémina, ser un indicador del deseo de la misma de acentuar su
"sex-appeal", es decir, del deseo de agradar y atraer hacia ella el máximo interés y atención
exaltando los propios atractivos erotizantes. Es una señal de sexualidad precoz, cuando se
trata de muchachas adolescentes.
 Si se trata del dibujo de un varón, expresar ligereza de espíritu y tendencias
homosexuales, latentes o en activo.
Acentuar el centro del labio superior, es acentuar los deseos de placer correspondientes a
este órgano, es decir, todos los goces que se pueden experimentar con la boca.

12) Boca m ostrand o los dientes en gesto agresivo.

La boca en actitud de "morder", debe interpretarse como expresión clara de una
agresividad destructiva, la cual puede ir desde una simple tendencia a ofender, insultar o
injuriar, a la agresión física al "objeto molesto" que el sujeto odia, que puede centrarse también
en alguna o algunas personas.

Karen Machover y la Dra. Koppitz han observado este signo en esquizofrénicos simples,
en adultos histéricos emocionalmente superficiales y en deficientes profundos.

13) Boca m ostrand o los dientes en gesto blando.

Cuando el dibujo de la boca enseña los dientes en una actitud blanda, y con expresión no
agresiva, acompañada de una actitud corporal pasiva, figura quieta, sin tensión dinámica y
realizada con trazos poco enérgicos, este signo puede interpretarse como tendencia a la
pasividad y a la relajación de la voluntad, como carácter dependiente y sumiso. Se da con
frecuencia en
los dilatados tonos de Corman que suelen ser sujetos orales dominados por la gula. En este
caso, la acción de "morder", se utiliza sólo para destruir e ingerir el alimento, previo disfrute de
su sabor.
En resumen: Así como los ojos desempeñan, en gran parte, la función de comunicación
social asignada a la cara y son una especie de centro nuclear de la propia alma y de la
expresión de los sentimientos, la boca es donde se concentran todas las tendencias orales, en
el sentido que el psicoanálisis da a este término: acción de "dar", "compartir", "lanzar",
"expulsar", "morder", "destruir", "dispersar", "criticar", etc., verbos todos que señalan una acción
de dentro hacia fuera las cuales acciones corresponden a una actitud activa sobre el entorno.
Los términos: comer, beber, saborear el alimento, absorber, besar, etc. corresponden a una
acción introyectiva, a un canibalismo físico o psíquico y entran también dentro de las
tendencias orales, pero estos casos se trata de tendencias pasivas. Por esta razón, cuanta
más importancia y magnitud adquiere la boca en los DFH, tanto mayor es el grado de oralidad.
Y viceversa, cuanto más se reduce la boca, mayor tendencia tendrá el sujeto hacia el
comportamiento "anal".

Las bocas dibujadas con pipas, cigarros, palillos u otros objetos, son símbolos de busca
de una mayor virilidad y expresa la necesidad que tiene el sujeto de ofrecer a los demás una
imagen de sus cualidades varoniles, de su fuerza física y moral, de su valor y prestigio,
atribuido a la posesión de un falo.

La boca, como cualquier otro rasgo del rostro o del cuerpo, no es por sí sola, demostrativa
de las cualidades del carácter. Pensemos siempre que el individuo es eso: indivisible. Es un
todo, no es la reunión separada de partes. A una persona se le puede transplantar un riñón, un
ojo, un corazón o cualquier otro órgano; pero con un riñón, un par de ojos, un corazón, una
boca y el resto de órganos del cuerpo, por separado, aún no se ha podido construir a una
persona. No hagamos de Frankestein, tengamos siempre en cuenta que cada persona es un
todo, es un "individuo", no es divisible. Para interpretar cada signo aislado, relacionemos esa
parte con el "todo", con el conjunto.

023-DYP
E L MENTÓN
El mentón es la zona de la cara que expresa con mayor rotundidad la energía y potencia
vital, la fuerza y solidez del carácter.
 Un mentón ancho y cuadrado, dibujado con trazos seguros, sugiere siempre fuerza y
solidez de carácter, resistencia, tendencia a la imposición y al dominio o, simplemente,
brutalidad, según el grado de tensión y angulosidad que tenga el dibujo en esta zona.

Por el contrario, un mentón de trazado débil, estrecho y más bien puntiagudo,

será revelador de debilidad, delicadeza, finura, flexibilidad o astucia, según los casos.

1. M entón m uy exagerado
Si no tiene otros signos de fuerza en el trazado y en la actitud de la figura que avale su
fortaleza, se puede deducir un intento de compensación de sentimientos de debilidad y de
indecisión que empobrecen la personalidad. El sujeto puede fantasear con actitudes de orgullo,
de presunción o de importancia personal su minusvalía. De este modo, interpreta un tipo de
personalidad ficticia que compensa sus dolorosas deficiencias personales.

2. M entón grande y bien m arcado, sin b orraduras ni re p e tición de trazos.

En dibujos de varones y sobre la figura del propio sexo, es señal de buena energía vital y
de solidez de carácter. Esta cualidad entraña también una voluntad robusta seguida de
ambición y dominio externo de las situaciones. Si las dimensiones del mentón son superiores a
los otros dos tercios del rostro (tipo "Tierra") puede ser indicador de un materialismo egoísta,
utilitario y práctico que rechaza todo tipo de idealismo y de teoría que no coincida con su
estrecha visión personal.

Si el DFH corresponde a una f,mina que dibuja así su propio sexo, indica lo mismo, pero
con un fuerte desarrollo del "dur" de Szondi y del "animus" de Jung. Si los trazos del dibujo son
débiles, puede expresar el deseo de sentirse protegida o amada por un hombre fuerte y
dominante.

3. M entón grande con retoques o re p e tició n de trazo s débiles e indecisos.

Al sujeto le cuesta realizar el dibujo de esta parte del rostro y lo logra con dificultad, o lo
malogra. Este es el caso de individuos que quieren aparentar una fortaleza de carácter que, en
realidad no poseen. Como en el caso citado anteriormente en "Mentón muy exagerado, pero
con líneas débiles", el sujeto tiende a fantasear una seguridad e importancia ficticia como
mecanismo de defensa contra sus complejos de inferioridad. En la realidad, estos sujetos se
debaten en dudas y en frustraciones internas sobre su capacidad de "poder y dominio" para
alcanzar logros que están en desproporción con sus posibilidades.

4. M entón pequeño, estrecho, débil y p u n tia g u d o

Posible debilidad constitucional, astenia fragilidad vital. Esta debilidad condiciona
determinados rasgos de carácter, por ejemplo, la timidez, la indecisión, la influenciabilidad o
vulnerabilidad interna, la excesiva delicadeza, la hipersensibilidad y la inestabilidad. El sujeto
está más preparado para la actividad intelectual que para la actividad física.

5. M entón cuadrado y fu erte

Sólida y potente vitalidad, energía, fuerte resistencia, brutalidad o amabilidad restringida.
Voluntad resistente y terca en las posiciones o actitudes tomadas. Materialismo utilitario en las
ideas. Puede ser también la expresión de un deseo de compensar la propia debilidad interior.

6. M entón de base redonda o redondeada

Si las líneas son firmes y la actitud de la figura expresa movimiento, el sujeto suaviza su
actitud al tomar contacto con los demás. La voluntad puede ser fuerte, pero adaptativa. Si el
trazado es débil, blando o vacilante, señalar la debilidad de carácter, la permeabilidad a las
influencias externas, la blandura, la pasividad, la dependencia-sumisión, es decir, la poca
potencia y resolución del carácter.

Segunda Parte
 024-DYP

E L C U E LL O
El cuello, en los DFH, suele ser un área donde se registran importantes conflictos, ya que
el cuello, simbólicamente, es el puente que enlaza la cabeza (centro regulador del Yo) con el
tronco y resto del cuerpo (órganos receptores y ejecutores de los impulsos procedentes del
cerebro) Por otro lado, así como la cabeza es la parte que aparece "desnuda", aunque más o
menos cuidada o maquillada, de cara al exterior, el resto del cuerpo se suele vestir para ocultar
las zonas erógenas y cubrir las costumbres y apariencias sociales.

En sentido psicoanalítico, el cuello enlaza el Yo con el Ello. El cuello es una vía de paso
entre las funciones cerebrales de control, de racionalización, de integración y sublimación,
propias de la cabeza, y el cuerpo, siempre cargado de impulsos y necesidades biológicas por
expansionar y por satisfacer.
Al tener el cuello ese papel de puente de enlace entre la cabeza y el resto del cuerpo,
cualquier anomalía que se perciba en esta zona, puede ser un indicador de perturbaciones,
bloqueos, estrangulación de impulsos, dificultades o problemas entre el Yo y el Ello o,
simplemente, indicio de trastornos asmáticos, de cardiopatías o fragilidad en cualquier otro
órgano o aparato localizable en esa área.
Por esta razón, no sólo se debe prestar atención a los accidentes gráficos del cuello y del
tronco, sino también al modo de tratar los hombros, los brazos y las manos, el área del aparato
sexual, las piernas y los pies. Como veremos después, las distorsiones o anomalías en el
dibujo del cuello, del tronco y sus apéndices, son indicadores de dificultades, de fragilidad, de
trastornos, etc. en la resolución de los conflictos entre la mente y las vivencias afectivas, o
entre el Yo y el Ello. Y, del mismo modo, como también veremos, los accidentes del dibujo en
las piernas y en los pies, suelen coincidir con problemas relacionados con la locomoción o con
conflictos derivados de las necesidades sexuales.

1. C uello fuerte, ancho y c o rto

Implica acumulación de fuerza, resistencia física, terquedad, aferramiento a las propias
actitudes, enfurecimientos bruscos (si la expresión de las figuras es agresiva) Por tanto, refleja
la falta de delicadeza y de refinamiento, la tosquedad, el materialismo utilitario y la objetividad
convencional y rutinaria, propios del "tipo Tierra".

2. C uello largo y débil

Libido débil o sublimación de impulsos instintivos, idealismo, delicadeza de gustos,
sensibilidad vulnerable e influenciable. Oclusión o dificultad en el control y dirección de los
impulsos sexuales o de otros impulsos instintivos relacionados con la alimentación.
Puede indicar también algún problema en las cervicales, en la laringe, o en cualquier otro
órgano de esa zona.

3. C uello extrem adam ente largo

Si la cabeza aparece destacada por su volumen o por el énfasis de los rasgos faciales, el
sujeto desea "sobrealzar" su propia figura, hacerla destacar sobre los demás (orgullo,
necesidad de sentirse importante, ambición de superioridad y de rango, de prestigio, de
valorización, etc.) como intento de supercompensación a sus complejos de inferioridad

Bajo el punto de vista somático, algunos autores médicos han encontrado este signo en
personas con problemas en el aparato digestivo (dificultad para tragar los alimentos, globo
histórico, afecciones de la laringe, etc)
Un cuello estrechado y alargado, sin exageración, según la calidad del dibujo, puede ser
un signo de distinción en los modales, de elegancia e idealismo. Al sujeto le gusta sentirse
revalorizado. Si el trazado es enérgico, la revalorización del Yo va seguida de actitudes de
orgullo, arrogancia y pedantería que, a veces tienen como transfondo tendencias
homosexuales reprimidas. Suele darse en sujetos inclinados a la paranoia.
4. C uello de fo rm a trapezoidal
Los instintos, tendencias y necesidades pasan la "censura consciente" sin grandes
problemas en busca de su expansión, si el cuello no se estrecha demasiado a nivel del mentón.
Instintos fuertes, control débil.

5. C uello tria n g u la r
Cuando el cuello se ensancha a nivel del mentón y se estrecha en su enlace con el tronco,
el autocontrol, la "censura" actúa ocluyendo o frenando la expansión instintiva.

6. DFH sin cuello

Falta de buena coordinación entre el Yo y el Ello, entre el espíritu y los instintos más
biológicos. Bloqueo de impulsos instintivos o afectivos.
En algunos casos, se da en sujetos cuyos pensamientos o actuaciones pierden su
relación de lugar, de tiempo y continuidad, con los pensamientos o actos que les anteceden o
preceden.

7. C uello m uy apretado
Dificultad de adaptación a las normas sociales. Estrangulación de impulsos afectivos e
instintivos.

8. C uello destacando la nuez de Adán.

Deseo de destacar la propia virilidad. Es un signo que se da generalmente en los jóvenes
o adolescentes que quieren destacar su personalidad.

9. D iferencias notables entre el cu e llo m a sculino y fem enino.

Cuando el varón dibuja el cuello femenino más largo, expresa sus tendencias feminoides,
su carácter dependiente y oralmente pasivo. Si es la mujer quien dibuja su propio cuello mas
largo que el del varón, indica su deseo de sentirse dependiente, protegida y revalorizada a
través del varón.

En resumen: La forma y los accidentes gráficos del cuello, tienen gran importancia en el
análisis de la expansión instintivo-afectiva del sujeto. El cuello puede detectar los fallos y
luchas que el sujeto sostiene entre la cabeza (control) y el cuerpo (impulsos), entre el "ángel" y
la "bestia", entre el "freno" (conciencia racional y reflexiva) y el "acelerador" (pulsiones
instintivas en busca de expansión y satisfacción)
025-DYP
E L TRONCO
El tronco está relacionado con el Ello, es decir, con el almacén o depósito pulsional de la
personalidad. El Ello, es para Freud, "el reservorio primario de la energía psíquica. Desde el
punto de vista dinámico, el Ello puede entrar en conflicto con el Yo y el Super-Yo; desde el
ángulo genético, el Ello, es lo que hay en nosotros de impersonal y heredado, necesario para
la vida biológica, para la conservación y para la defensa de nuestro ser".

El tronco es lo más ligado a las capas más profundas del cerebro. Alberga todos los
instintos, pulsiones, necesidades y tendencias desarrolladas a partir de la gestación. El
contacto con el entorno, desde el momento del nacimiento, ir acomodando o reprimiendo,
mediante la educación y las experiencias agradables o desagradables, los impulsos más
primarios. Estos impulsos o pulsiones dinámicas inconscientes, viven en el Ello en pleno
desorden, sin ningún tipo de organización en el tiempo ni en el espacio y pueden proyectarse
en los DFH sobre cualquier área del cuerpo en forma de impulsos descontrolados, o
maquinales, en forma de fallos, de errores, de olvidos o de cualquier otro fenómeno dinámico
que pasa el control de la "censura", el control del Yo y del Super-Yo, a menudo en forma
perturbadora para la conciencia.

Las distorsiones, retoques, desproporciones, fallos y demás anomalías de los DFH son
siempre indicadores de algún fallo de la personalidad.
 Siendo el tronco el depositario de los órganos vitales (corazón, pulmones, aparato
digestivo, y reproductor, etc.) y la base que sostiene la cabeza, los brazos (órganos de
expresión, agarre y rechazo) y las piernas y pies (órganos de la locomoción), cualquier
anomalía en el dibujo de esta zona del cuerpo, debe ser vista con interés.
Normalmente, con la edad y las incidencias de la vida, el tronco suele variar más que la
cabeza. Esta es la razón por la que con frecuencia vemos fragmentaciones,
esquematizaciones, cortes o interrupciones, sombreados, etc. al nivel de ciertas áreas,
especialmente en los hombros, en la zona del aparato sexual, en los brazos y las manos, etc.

No debemos tampoco olvidar la importancia de los senos en los DFH femeninos, ni los
retoques o insistencia de líneas, los vacíos interiores, las roturas, el modo de tratar el traje o el
vestido, los sombreados, etc. en la forma de dibujar el tronco.

Los hombros, por el hecho de ser el punto de arranque de los brazos y las manos
(órganos ejecutores del pensamiento), suelen tener, bajo el punto de vista clínico, un
significado especial.

1) T ronco ancho y ro b u sto dando la im p resión de fuerza

Cuando los DFH están realizados con trazo vigoroso y las figuras están en movimiento,
podemos ver cierta preocupación por mostrar la fuerza y capacidad de dominio externo y la
energía de carácter para enfrentarse a los problemas vitales y a los demás y la capacidad de
resistencia frente a las presiones de otros.
Esta exhibición de solidez y energía, ser fantaseada, idealizada o ficticia, cuando el
trazado presenta poca decisión, truncados, sombreados u otras anomalías y la figura está en
posición estática.

2) T ronco e stre ch o o débil en relación con el c o n ju n to

Como sabemos, la capacidad pulmonar está estrechamente ligada con las funciones de
oxigenación y con el nivel de vitalidad física del cuerpo. Cuando los DFH presentan un
estrechamiento anormal del tronco en relación con el resto del cuerpo, podemos deducir, sea
que el sujeto se siente descontento de su aspecto físico en esa zona o que proyecta,
inconscientemente su sentimiento de fragilidad o debilidad orgánica (astenia física), lo que
llevar, posiblemente, el corolario de fatigabilidad precoz, excesiva sensibilidad nerviosa y
psíquica y otros rasgos de carácter relacionados con su real o imaginada deficiencia toráxica.

3) T ronco redondeado en los e xtre m o s.

El predominio de las formas curvas en esta área del cuerpo, se interpreta, en los DFH
realizados por varones, como signo de feminidad o de tendencias homosexuales si las formas
curvilíneas coinciden en el dibujo del propio sexo. Las mujeres que dibujan el tronco con curvas
suaves, en las figuras de su propio sexo, acentúan su naturaleza femenina.

4. T ronco cuadrado
Hacer el tronco cuadrado es, frecuentemente, un indicador de poca habilidad para el
dibujo. Suele darse en sujetos con inmadurez psicológica, incluso en deficientes mentales. Lo
hemos encontrado en adultos con un C.I. (cociente de inteligencia) por debajo de los doce
años.

5. T ronco som breado en la fig u ra del sexo c o n tra rio .

Es un signo de agresión al otro sexo. Se observa en homosexuales.

026-DYP
LO S HOMBROS
Los hombros, por su forma y tamaño, suelen poner en evidencia el grado de masculinidad
o feminidad (predominio del " animus" o del " anima") de la persona testada.
 Las asimetrías en los hombros, sobre todo cuando coinciden con otros signos de
perturbación (dibujos pobremente integrados, sombreados, figuras pequeñas e inclinadas,
manos, pies y órganos de la cara omitidos, etc.) son un indicador de fuertes desadaptaciones
sociales. La Dra. Koppitz, vio este signo en sujetos con enfermedades psicosomáticas, en
individuos que dirigían su hostilidad hacia sí mismos o hacia los demás, en casos de ansiedad
neurótica y, en general, en sujetos con desequilibrios y conflictos psíquicos.

1. H om bros grandes dib u ja d o s con trazo s e g u ro .

Si el cuello es igualmente robusto y proporcionado y la figura está en movimiento, expresa
seguridad y confianza en si mismo y quizás tendencia a hacer ostentación de su capacidad
física, de su fuerza y eficacia realizadora, de su voluntad audaz y de su carácter emprendedor.
En este caso debe haber un cierto equilibrio en las figuras, aunque no están correctamente
dibujadas. Si fallan los signos de equilibrio, la actitud del sujeto puede ser una especie de
espejismo de sus propias cualidades.

2. H om bros grandes, pero con retoques o líneas repasadas.

Intento de camuflaje de las deficiencias personales a través de una actitud elaborada,
fantaseada, en virtud de la forma como el sujeto quiere ser visto. Actitud compensatoria a
sentimientos de inferioridad que el sujeto quiere ocultar.

3. H om bros de tam año exagerado en relación con el resto del cuerpo.

Cuando un varón dibuja el DFH masculino de este modo, nos puede estar indicando cierta
ambivalencia sexual o bien una inseguridad con respecto a su propia masculinidad. El hecho
de querer destacar los hombros excesivamente es una especie de deseo de
supercompensación a la inseguridad e inadaptación sexual. Exagerando los signos de virilidad
el sujeto intenta librarse de la angustia que le impide desarrollarse en su rol de varón.

Si es una fémina quien dibuja así los hombros en su propia figura, se puede deducir que
expresa de este modo sus tendencias viriloides, sus ansias de dominio. Suele ser el caso de
algunas mujeres "receptivo -frustradas" que no han llegado a sentir la necesaria satisfacción en
sus ansias de incorporar al Yo muchos de sus deseos y apetencias y por cuyo motivo
desarrollan reacciones agresivas de dominio y de rechazo. Este estado neurótico, se encuentra
muy frecuentemente entre las mujeres "feministas" exaltadas.

Cuando es el varón quién dibuja los hombros más anchos a la figura femenina, puede ser
un indicador de dependencia de la mujer (madre dominante o castrante), o un deseo de
sentirse apoyado y protegido por la fémina elegida como amiga o partenaire. En cualquier
caso, es un síntoma evidente de dependencia -sumisión, de necesidad de afecto, de apoyo y
consuelo en un hombre pasivo.

4. H om bros grandes en d ib u jo s de ad o le sce n te s.

Suelen ser indicios de sexualidad ambivalente con la que se sobrecompensan ciertos
sentimientos o complejos de insuficiencia reales o imaginados.
En las muchachas, como queda indicado, se refleja el predominio del "animus", es decir,
el desarrollo de reacciones agresivas de dominio y rechazo.

5. H om bros e stre chos o débiles

Indica, posiblemente, una libido débil, una fuerza deficiente en las pulsiones instintivas y
en la autorrealización, lo que determina el desarrollo de los mecanismos psíquicos de defensa
del Yo (la represión, la negación, la realización imaginaria de los deseos, la proyección y la
racionalización inhibidora de la decisión)

6. A usencia de hom bros

La interpretación dependerá de la estructura del dibujo. Generalmente, es la expresión de
una percepción limitada, parcial o incompleta de los objetos, de las cuestiones o de los
problemas e incluso de la propia situación del sujeto frente a su entorno. Es un signo de
inmadurez psicológica. Puede ser, como en el caso anterior, un indicador de una libido débil
que arrastra todas las consecuencias indicadas más arriba.
 Si el dibujo de la figura es esquemático, se puede interpretar como un intento de evasión
de la realización de la tarea. El sujeto escapa de este modo infantil y humorístico, al reto de
probarse a sí mismo.
Esta escapatoria puede traducirse como falta de confianza en las propias facultades y temor al
ridículo.

027-DYP
E L P EC H O Y LO S SEN O S
El pecho, cuando nos referimos al tórax, como ya queda indicado mas atrás al plantear el
simbolismo del tronco, refleja el nivel de fortaleza física. Sin embargo, en el dibujo de las
figuras femeninas, al ser el área donde se albergan los senos, esta zona del cuerpo puede
tener especial importancia, ya que los senos representan alimento, ternura, seguridad,
protección, placer erótico, etc.
El estudio psicoanalítico de los sujetos que padecen complejos de postergación o de
abandono, por ejemplo, ha mostrado que se trataba de individuos a los que la madre había
suspendido el pecho prematuramente. Estos sujetos suelen dibujar la figura de la mujer con
grandes pechos o sin ellos.

1. Figuras fem eninas con pechos g ra n d e s .

Suele indicar necesidades "orales" como, por ejemplo, el deseo vehemente de recibir
atenciones, de estar en contacto con personas a las cuales el sujeto dispensa un afecto
incondicional con tal de mendigar su aprecio. Se trata, por supuesto, de sujetos con una
oralidad pasiva, pero con una sensibilidad egocéntrica, vinculada con tendencias infantiles
egoistas. La independencia no es propia de estos sujetos, pues están siempre necesitados del
apoyo y protección de otros, como extensión de la dependencia materna.

2. Senos grandes y caídos.

Indican, igualmente, la inmadurez y la dependencia.

3. C o lo ca r b o ls illo s en el lu g a r de los senos.

Suele ser indicador de sujetos que no han alcanzado un buen nivel de adaptación
(reacciones impropias de la edad, inmadurez) El origen de esta inmadurez puede estar en un
rechazo de la madre y una fijación al padre o a otra persona del propio sexo (homosexualidad
latente o manifiesta)

028-DYP
LA S C A D ER A S
Las caderas, como el tórax y los hombros, son un indicador del grado de masculinidad o
feminidad de las tendencias. Gregorio Marañón hablaba de mujeres "multíparas" cuando ,estas
tenían las caderas anchas. Por esta razón no podemos encontrar extraño que diversos autores
señalen tendencias homosexuales a los sujetos que dibujan la figura masculina con las
caderas y las nalgas grandes, principalmente si el tronco es redondeado y la cintura de avispa.

1. Caderas am plias dibujadas p o r m ujeres sobre su p ro p io sexo

Si las formas son trazadas con curvas suaves, son un indicador de feminidad y, a la vez,
de deseo de maternidad o propensión a la maternidad. Si las formas son cuadradas,
rectangulares o trapezoidales, dominando las líneas rectas o angulosas sobre las curvas,
expresan en la mujer tendencias masculino idees, en cuyo caso, el carácter es dominante,
agresivo e ingobernable. Los juicios y apreciaciones de estas mujeres, suelen tener el aspecto
sombrío de una crítica siempre peyorativa y despreciativa de los actos y del pensamiento de
los hombres.
Lo curioso de estas féminas, es que su conducta es muy a menudo contradictoria. Tan
pronto se comportan como ángeles o héroes, que como demonios y tiranas; tan pronto son
unas amantes tiernas e ideales, como partenaires odiosos, furiosos y repugnantes.
 Como ya hemos dicho más atrás, las caderas anchas dibujadas por varones en el DFH de
su propio sexo indican tendencias homosexuales, principalmente si coinciden con otros detalles
como, por ejemplo, el dibujo de corbatas flotantes, poner las figuras de espaldas, omitir los
senos en los DFH femeninos, dibujar bien los labios y poner pestañas a los ojos, etc.

2. D ibujo de fig u ra s con la c in tu ra seccionad a o cortada

Cortar el tronco por la cintura a base de líneas, cinturones u otros recursos, es un
indicador de problemas en la esfera sexual.

En los DFH, la cintura es simbólicamente la línea que separa los impulsos sexuales
primarios de la esfera de la sexualidad sublimada, es decir, del corazón y los sentimientos.
Cuando se aísla, se secciona o se corta esta zona mediante líneas, cinturones o con cualquier
otra excusa gráfica, es una señal de guerra entre la sexualidad primaria y la sexualidad
sublimada, entre la bestia y el ángel. Las pulsiones instintivas presionan por un lado y la ética
del Super-Yo por otro. Este signo se acentúa cuando el seccionamiento de la cintura va
acompañado de sombreados, retoques, líneas profundas, etc.

En algunos casos, el sujeto expresa, con este signo, que tiene problemas de control o de
rechazo del propio sexo, como ocurre en los homosexuales y en las lesbianas, en cuyo caso,
en la figura del sexo opuesto no suele haber la cintura seccionada, sino más bien cuidada.
029-DYP

DFH CON TRANSPARIENCIAS

Donde aparecen con claridad anatómica, los órganos internos (el corazón, los
pulmones, el estomago, el aparato sexual, etc), como si la pared del tronco fuese transparente.

Nosotros no hemos presenciado más que un caso en un adolescente con síntomas

esquizofrénicos, según el historial médico. Karen Machover, ha observado esta particularidad
en los DFH, en algún médico o pintor que solían dar a estos dibujos un esquema o ilustración
especial. Lo más normal, dice la Dra. Machover, es que se trate de enfermos maniacos o de
esquizofrénicos.

DFH FEMENINO CON BARRIGA O EMBARAZADA

Preocupación por la maternidad. Deseo de tener hijos. Hemos observado algún caso en
personas de ambos sexos en donde la figura femenina aparecía de perfil y con barriga de
embarazo. Cuando consultamos a estas personas manifestaron su deseo de paternidad. En
tres de los casos consultados, la pareja no podía tener hijos o, por causas desconocidas, no
habían llegado a tenerlos.

030-DYP
LO S B RA ZO S
Los brazos y las manos son las partes del cuerpo extensibles que sirven para acompañar
a las palabras y expresar, mediante gestos, nuestros deseos o nuestros estados afectivos, es
decir, lo que pensamos, sentimos y queremos. Los brazos y las manos son los órganos que el
cerebro utiliza para actuar, como por ejemplo, para alimentarnos, para entrar en contacto con
personas y objetos, para manipular los útiles de trabajo, para defendernos de los peligros
externos, etc. Sin las manos, nos seria imposible vivir si otras personas no nos facilitan, por
ejemplo, la alimentación necesaria. Necesitamos las manos para adecuar el medio ambiente a
nuestras necesidades de todo tipo, incluso para hacer el amor.

Los brazos y las manos son el principal medio de aprendizaje que nos permite evolucionar
y adquirir la madurez necesaria para ser adultos y mantener nuestra propia independencia y
nuestro equilibrio adaptativo.
 Por estas razones, la omisión de los brazos y de las manos en los DFH, es casi siempre
un indicador de dificultades de integración, de incompletud en el desarrollo evolutivo y puede
darse lo mismo en sujetos depresivos o ansiosos, en personas en crisis profesional o
matrimonial, en crisis económicas o en sujetos con tendencia esquizoide o ya con claros
síntomas de esquizofrenia. Esto último requerirá diagnóstico médico.

1. Brazos co rto s y con trazo s poco firm e s

Parece reflejar cierta dificultad para entrar en contacto con el mundo circundante: timidez,
retraimiento, pobreza de recursos para abrirse camino en la vida y adaptar el medio ambiente a
las propias necesidades.
Puede indicar también libido débil, tendencia a encerrarse en sí mismo, dependencia-
sumisión, etc..

Los brazos cortos y débiles, especialmente si faltan las manos o están poco indicadas, no
pueden reflejar gran confianza del sujeto en sí mismo, ni la posibilidad de una fácil y buena
autorrealización.
Con frecuencia, los brazos cortos, débiles y mal dibujados traducen una conducta inhibida
por una educación castrante, autoritaria y agresiva. El sujeto padece un sentimiento
inconsciente de la propia debilidad e impotencia frente a una realidad que no puede dominan
en la medida que desea y con respecto a la cual se halla como empobrecido.
En algunos casos, el sujeto renuncia o rechaza ser "líder", cuando debería serlo en razón
de su experiencia y conocimientos, pero tampoco renuncia a seguir escalando metas de
superioridad en sus conocimientos y experiencia para compensar de algún modo sus
complejos de inferioridad.

2. Brazos largos en fig u ra s con m o vim ie n to

Los brazos largos en figuras con movimiento, suelen ser un indicador de impulsos
agresivos contra el propio ambiente, especialmente si las manos se dibujan con dedos
angulosos y puntiagudos. En algunos casos, lo hemos observado en sujetos muy ambiciosos,
con afán de grandes logros, de grandes adquisición
Incluyendo la búsqueda incesante de aventuras amorosas y de afecto.

El brazo largo es, de algún modo, una extensión del cerebro en busca de contacto con el
entorno. Este impulso puede ser agresivo (impulso de prensión, de agarrar, de destruir) y
puede ser ofertante (impulso a entregarse, a unirse, a acariciar, etc.), lo que depender de la
actitud de las figuras y de la forma de las manos. Dos manos que se cogen amorosamente. No
es lo mismo que dos manos con dedos puntiagudos y un rostro agresivo
En las figuras quietas, la extensión de los brazos y de las manos, puede reflejar la
necesidad de agarrarse a algo o a alguien para sentirse seguro o protegido, pero también
puede señalar una ambición contenida por falta de confianza y seguridad en sí mismo.

3. Brazos pegados a los costa d o s del cuerpo

Esta es una actitud pasiva de reserva, de espera o de retraimiento. Con esta actitud, más
o menos rígida, el sujeto intenta controlar la situación interna o resistir pasivamente las
presiones del exterior (falta de flexibilidad, dificultad de adaptación fuera de los ambientes
donde el sujeto se siente seguro) Puede asociarse esta actitud con fallos en la comunicación
con los demás, con poca facilidad para hacer amigos, sea porque el sujeto teme la hostilidad
del ambiente e intenta protegerse contra posibles ataques, o porque cualquier conflicto,
profundamente arraigado, impide al sujeto autocontrolarse adecuadamente y responder
serenamente a preguntas y situaciones nuevas.

Cuando a los brazos largos, pegados al cuerpo, se añade una nariz grande, la
inseguridad, la desconfianza, la timidez y las dificultades para la comunicación pueden ser más
evidentes. En algunos casos, dicen algunos autores, la masturbación excesiva puede ser la
causa responsable de la inhibición social y del miedo a la hostilidad de algunos individuos.

4. D ibujo de brazos largos con trazo s d é b ile s.-

Al ser los brazos los miembros ejecutores del cerebro, unos brazos largos sin fuerza,
serán un indicador de mucha ambición, pero de poca capacidad ejecutiva y aprensiva, por lo
que se acostumbra a pasar a otro la posibilidad de fracaso en la acción y en las decisiones. Si
la actitud de la figura es quieta, pasiva, el sujeto intentar encontrar apoyo en su entorno a su
inseguridad interior. Facilidad para el resentimiento, si los demás le niegan el apoyo y favores
que el sujeto espera.

5. Brazos apretados contra el cuerpo y m anos en los b o ls illo s .-

Así como los brazos extendidos en una figura en movimiento, son un indicador de
actividad, de movilidad, de ambición y expansión, en general, los brazos pegados al cuerpo,
principalmente cuando están a la espalda o metidos en los bolsillos, en figuras de apariencia
quieta, son indicadores de actitud pasiva, inhibida o coartada. El sentido de esta inhibición hay
que buscarlo en otros signos.

Esta poca disposición a actuar, esta reducción de los intercambios con el exterior, en el
sentido de "ir a la busca de...", o de "enfrentarse con...", supone que el sujeto espera que las
cosas se resuelvan por si solas, o que sean los demás los que las resuelvan o vengan a
proporcionarle lo que él desea o espera. Esta actitud de inhibición, determina una cierta
indiferencia frente a problemas, asuntos o situaciones que afectan a los demás pero que,
indirectamente, pueden afectarle también a sí mismo (no participación en asuntos de riesgo) Si
los trazos del dibujo son poco acentuados, ser claro indicador de falta de voluntad y debilidad
de carácter. El sujeto no hará ningún esfuerzo por dominar y dirigir el curso de los
acontecimientos.

Si, además, los ojos aparecen dibujados en blanco, sin pupilas, pueden señalar que esta
actitud inoperante y poco resuelta se debe, posiblemente, al fracaso en el intento de desarrollar
las aptitudes necesarias para un "ajuste" a las exigencias biológicas (complejos sexuales,
sociales o profesionales)

6. Brazos largos con las m anos en p o sició n de to m a r co n ta cto con persona u

objetos
Es un indicador de deseo de comunicación, de contacto externo, de amistad y afecto.
Según la actitud de la figura y la posición de la mano, puede indicar ambición, avidez, deseo de
acaparar dinero, bienes, popularidad o atenciones especiales, por ejemplo, un ardiente deseo
de alcanzar ,éxito profesional y social. Actitud vital extravertida. Tipo "oral" de Freud.

7. Brazos d ib u ja d o s o cu lta n d o las m anos, sea en los b o ls illo s o en la espalda

(Ver también "MANOS OCULTAS")
Si las manos están colocadas en los bolsillos, es indicador, como antes hemos
comentado, de inhibición de las tendencias activas, de pasividad, de reducción de los
intercambios con el exterior (ver más atrás).

Si los brazos están dibujados de modo que las manos quedan a la espalda y no son
visibles, además de la tendencia del sujeto a evadirse de los problemas que le plantea la
realidad, racionalizando, más o menos el desinterés o la inhibición, puede indicar la angustia o
temor al fracaso personal. Esta fuga ante el enfrentamiento con los problemas, cuando estos
se presienten conflictivos, indican que el sujeto en determinadas situaciones, no sabría como
reaccionar. Inhibiéndose, salvaguarda su Yo de las contingencias y fracasos, de posibles
derrotas o pérdidas de prestigio ante los demás y ante sí mismo. Este mecanismo de defensa,
puede empujar al sujeto hacia el cultivo de un mundo ideal inexistente o utópico, como ocurre
con ciertos políticos y con sujetos obsesivo-compulsivos. También puede reflejar los complejos
de culpabilidad de algo hecho con las manos.

Las manos a la espalda y los brazos cruzados, es una actitud muy frecuente en los políticos.
Con esta actitud, reflejan una cierta ausencia, despegue o deseo de evasión, de las situaciones
problemáticas del momento.

8. Brazos ondula nte s

Suelen dibujar este tipo de brazos los asmáticos o los sujetos propensos a trastornos
respiratorios.

9. Brazos de una fig u ra más grandes que en la otra

 La figura masculina con brazos más largos, en dibujo realizado por una fémina, indica en
personas casadas, que la esposa vive a costa del marido. En los novios, indicar las
conveniencias económicas o sociales de la mujer.

10. DFH fem e nin o con brazos más largos que en el varón
Si el DFH ha sido realizado por un varón, puede indicar boda o relación por interés. Se da
este signo en sujetos que viven a expensas de la madre o de la mujer (dependencia materna).

11. Brazos que se balancean so b re la m archa alejándose de la zona genital.

Este detalle de los brazos puede reflejar tendencia a la masturbación. Pero si la figura
tiene mucho movimiento, ser un simple signo de actividad o de evasión física de los ambientes
que el sujeto no puede soportar.

12. Brazos en los que se detallan las a rticu la cio n e s

Se puede pensar en alguna deficiencia o en un sentimiento de falta de integridad corporal,
lo que le da a la figura un aspecto mecánico que en la realidad no tiene. Puede señalar la
tendencia a actuar por impulso de fuerzas internas o estímulos externos en contra de las
propias convicciones, como ocurre en los sujetos con neurosis obsesivo-compulsiva, en cuyo
caso, este rasgo se nota también en otros aspectos de los dibujos.
Se observa, a veces, en personas dependientes, inseguras, que necesitan apoyos de
criterio familiares para sentirse tranquilas.
Machover y otros autores han observado estos signos en sujetos convulsivos, epileptoides
o con parálisis corporales.

En resumen: El dibujo de los brazos es uno de los signos que con mayor carga de sentido
psicológico hallamos en los DFH. Al ser los brazos y las manos los órganos ejecutores que
adaptan el mundo externo a las propias necesidades biológicas, sociales y profesionales, el
modo de tratar estos órganos en los DFH, nos indican el modo como influye el medio ambiente
en el sujeto y el modo como el sujeto influye sobre su medio ambiente.

031-DYP

L A S M A N O S
Las manos, como antes hemos comentado, son después de la cabeza, los principales
órganos externos del cerebro y los instrumentos de la acción. Son los órganos ejecutores del
pensamiento, los instrumentos destinados a proveernos del alimento necesario a nuestra
conservación, los instrumentos de aprendizaje que nos permiten manejar objetos, crear objetos
nuevos, atacar y defendernos frente a las contingencias del mundo que nos rodea.

Los brazos y las manos se relacionan, íntimamente, con el núcleo de la personalidad y

son, por decirlo así, el instrumento nuclear de la personalidad externa. En las manos, si no está
escrito el destino, como pretenden los quirólogos, si que dependen de ellas gran parte de la
evolución y del destino humano, pues, se piensa con el cerebro, pero se actúa con las manos y
es en las manos donde tiene el hombre su destino personal, familiar, profesional, social, etc. y,
sino, quitémosle las manos, a ver que queda!.
Sin las manos, seriamos unos seres inútiles, incompletos, indefensos e incapaces de
sobrevivir. De aquí la importancia que debemos prestar, en los DFH, al dibujo de los brazos y
las manos.

En la manera de tratar en los DFH los brazos y las manos, se revelan importantes
aspectos de la personalidad, tales como: la manera de entrar en contacto con el entorno
(agresiva, cordial, generosa, tímida, coartativa, etc.); el grado de destreza y eficiencia en la
actividad; las aspiraciones; la confianza en si mismo; los complejos de culpabilidad
relacionados con las manos (apropiación ilegitima, masturbación, rotura de objetos que se
quiere ocultar, etc.); las cualidades artísticas y otros aspectos relacionados con el cuerpo, con
los sentimientos o con el espíritu.

1. M anos grandes con palm a ancha y larga

 Exteriorización de las necesidades de contacto y de acción referidas a todo cuanto puede
hacerse con las manos: manipular objetos, relacionarse con otras personas, pegar, castigar,
matar, apropiarse de algo, etc.
De algunas de las acciones que pueden realizarse con las manos se pueden derivar
complejos de culpabilidad. La Dra. Koppitz observó complejos de culpabilidad en sujetos dados
a apoderarse de lo ajeno y en muchachos que practicaban la masturbación.
Levy, dedujo de las manos grandes la dificultad o incapacidad para entablar nuevas
relaciones, ligado a torpeza o insuficiente destreza manual.
Nosotros, hemos visto figuras con manos grandes en sujetos con sentimientos de inferioridad y
dificultades de adaptación, pero con deseos de compensar su bajo nivel en el C.I. con alardes
de fuerza.

Unas manos grandes las tenía el célebre revolucionario Pancho Villa, responsable de
centenares de asesinatos y de crímenes. También las tenía Adolfo Hitler. Y José Salín,
famosos por sus tendencias sanguinarias. Para estos dictadores, matar era más fácil que
persuadir. "Así como los dedos -dice Charlotte Wolff- se desarrollan paralelamente con la
inteligencia y son el índice de la mente consciente, la palma tiene un sentido atávico y refleja la
potencialidad de las tendencias subconscientes". La palma de la mano grande y la mandíbula
fuerte, grande y ancha, tienen el mismo significado: predominio instintivo, rudeza, carencia de
refinamiento moral, materialismo, primitivismo, brutalidad, etc.. Ambas características eran
comunes a estos dictadores históricos mencionados...

2. M anos pequeñas y dedos fin o s

Son expresión de delicadeza, de refinamiento, de destreza manual y de inteligencia
intuitiva y de idealismo, si el dibujo de las figuras es equilibrado, si no hay rasgos negativos.
Con distorsiones, sombreados, lateralizaciones y otras anomalías, puede indicar
tendencias inestables, celos, envidia, curiosidad malsana, aspiración a saber más que nadie de
las personas y de las cosas. Tendencia a la intriga y a querer triunfar sobre los demás con o sin
honor.

3. M anos im precisas o seccionadas

En los dibujos faltan los dedos de las manos, están cortados o indicados de manera
imprecisa. Suele ser un indicador de complejos de culpabilidad, de sentimientos de
insuficiencia o de incapacidad para adaptarse adecuadamente a la convivencia con los demás
o a situaciones nuevas o inesperadas.
Indica también, preocupación por las propias faltas o deficiencias personales, lo que lleva
a estos sujetos a estados de ansiedad, a sensibilizarse en exceso frente a las contrariedades
(facilidad a la frustración, timidez, coartatividad, conducta inhibida, constreñida, preesquizoide).

4. M anos que se oculta n tra s la espalda o en los b o ls illo s

(Ver también más atrás: "BRAZOS QUE OCULTAN LAS MANOS").- Ocultar las manos es
un indicador de ansiedad y de culpabilidad, relacionado con algo indeseable o reprobable que
han hecho las manos y que se desea ocultar. A menudo, es un recurso para ocultar la
inhabilidad del sujeto para resolver el dibujo de las manos o para ocultar su dificultad para
relacionarse con los demás.
La actitud de defensa expiatoria frente a complejos de culpabilidad, no siempre es fácil de
hallar en los protocolos normales. En cambio, nos ha sido posible verificar algunos casos
donde el sujeto deseaba ocultar o controlar impulsos agresivos que le hubieran llevado a
situaciones de conflicto desagradables en el ambiente familiar o profesional. Esto nos hace
pensar que debemos interpretar, en primer término y en sujetos normales, las manos ocultas
como signo detector de huida o evasión de situaciones o problemas conflictivos con la familia o
en el ambiente profesional.
También, en los protocolos de sujetos normales, no enfermos psíquicos, ni delincuentes,
puede tratarse de actitudes de indiferencia, desconexión, falta de interés, etc. en la
participación social o comunitaria de ciertos actos o reuniones que carecen de atractivo e
interés para el sujeto.
En general, las manos ocultas son la expresión de una actitud de defensa del Yo frente a
reuniones o actos comunitarios o ante sentimientos inconscientes de inseguridad, de
culpabilidad o de indiferencia.
 Karen Machover y otros autores que han trabajado sobre enfermos psíquicos y
delincuentes, han encontrado las manos ocultas, bien sea en delincuentes de todo tipo, en
psicópatas, en sujetos inclinados al ocio, a la masturbación, al empleo del revolver
(atracadores) y en otros desadaptados sociales.

Nosotros, en nuestras tareas de selección y promoción de personal hemos trabajado,

generalmente, con sujetos relativamente adaptados y con problemas psicológicos más bien
normales. Estos sujetos eran elegidos de acuerdo con un ex men grafológico previo. Por esta
razón, los casos de desadaptación social han sido mínimos, es decir, hemos vivido pocos
casos anormales. Es por esta razón que aconsejamos, antes de etiquetar a cualquier persona
analizada, comprobar con otras pruebas y con la técnica de la entrevista, la posibilidad de
síndromes patológicos o de una conducta antisocial.

No es aconsejable utilizar cada interpretación al estilo de un recetario de cocina,

consultando cada signo -como dice la Dra. Koppitz- tomando su significado al pie de la letra y
saliendo con el diagnóstico "listo para llevar", sin considerar la figura total, sin tener en cuenta
el sexo del examinado, la edad, el estado civil, la profesión, el contexto socio-cultural y la
situación actual en que se encuentra el sujeto. Proceder de este modo en los psicodiagnósticos
seria una forma de actuar irresponsable.

5. D ib u ja r las m anos con el puño c e rra d o .

En general, indica tendencias agresivas reprimidas. Para aclarar más el sentido de la
agresión, conviene observar la expresión del rostro y hacia donde mira la figura.
Si la cara expresa dureza y la figura mira hacia la izquierda del papel, la agresión es
masoquista, se dirige hacia sí mismo y tiene un sentido destructivo o de autocensura. El sujeto,
sea por complejos de culpabilidad, por descontento de sí mismo, o por el fantaseado de su
complejo de castración, se está infligiendo daño y, de este modo, descarta la culpabilidad, se
venga de sus imperfecciones, o intenta anularse a sí mismo.
Puede también, por complejo de Edipo no liquidado, sacrificar una parte de su
personalidad, de sus gustos o de su patrimonio, para liberarse de la angustia de la castración o
de la culpabilidad.
Si la figura con el puño cerrado mira hacia la derecha del papel, la agresión puede estar
dirigida a los demás. El puño cerrado de los marxistas es un claro símbolo de ataque a la
burguesía. El puño cerrado con expresión del rostro dura, se observa en adolescentes
rebeldes, contrarios a toda disciplina, a todo signo de autoridad y a todo orden jerárquico. Se
trata, en este caso de muchachos desadaptados, capaces de rebatir todo argumento
socialmente útil (represión de ternura, con reforzamiento agresivo sádico). Se están viviendo
actualmente muchos casos de este tipo, protagonizados por los denominados "cabezas
rapadas" y neo-fascistas.

Este signo se acrecienta en agresividad, si en el dibujo de la cabeza se enseñan los

dientes, si la mandíbula es cuadrada, alta y ancha, en cuyo caso el sadismo puede llegar a ser
un signo muy agresivo.

El puño cerrado con el pulgar metido hacia dentro (lo mismo en los dibujos de las figuras
que en un gesto) traduce una actitud de defensa de reserva, de terquedad y, según qué casos,
si el trazado es de presión débil, puede expresar timidez y tendencia a la claudicación. El
pulgar es representativo del Yo y de la conciencia de sí mismo, ocultarlo, es de algún modo el
deseo de preservar al Yo de un riesgo, de un peligro o amenaza. El pulgar hacia arriba, es
símbolo de vida, de ascensión, de éxito. El pulgar hacia abajo, es señal de muerte, de
hundimiento, de fracaso.

6. S om breado exce sivo de las m anos

Se interpreta normalmente como sentimiento de culpa de algo realizado con las manos.
Algunos psicoanalistas interpretan este signo como una defensa contra la castración. El
complejo de castración, como sabemos, es un complejo nuclear que reviste gran importancia
en la infancia porque es uno de los miedos más frecuentes de los niños. Generalmente, el
complejo de castración desaparece al ser reprimido, para volver a aparecer al menor síntoma
de neurosis.
 Todos los complejos son potentes fuerzas dinámicas albergadas en el inconsciente y
rechazadas por la conciencia, pero los complejos tienen un funcionamiento arbitrario y
autónomo, una existencia aislada, oculta, camuflada.
Los complejos son una especie de ETA o de "comando revolucionario" que puede aparecer en
cualquier instante y perturbar la actividad consciente.
Los complejos de culpabilidad y de castración, pueden provenir de la manipulación
autoerótica o de actividades que impliquen contactos carnales ilícitos, clandestinos o no
permitidos. El sujeto que realiza estos actos, sufre frecuentes estados de ansiedad, de
inquietud y de remordimiento. La tendencia a la contradicción, la agresividad verbal, el
negativismo, las respuestas inadecuadas, etc. suelen ser rasgos de carácter propios de sujetos
que padecen estos complejos.

Si las manos sombreadas coinciden con los brazos pegados al cuerpo, la ansiedad de la
afectividad del sujeto es de tipo pasivo-defensivo, es decir, se caracteriza por la resistencia, por
la obstinación en sus actitudes y no admite ninguna clase de sugerencia o razonamiento
(actitud perseverativa). Este tipo de sujetos no es apto para tareas que exijan cambios rápidos
de actitud y adaptaciones continuas a nuevas realidades.

7. M anos con dedos, uñas y a rticu la cio n e s m arcadas con esm ero
Puede señalar la tendencia a realizar actos contra los propios convencimientos racionales,
como ocurre en sujetos con neurosis obsesivo-compulsiva.
Repitiendo estos actos sin sentido, les parece a estos individuos que atenúan o calman su
angustia neurótica. Por ejemplo: "Si salgo con el pie derecho a la calle, tendré un buen día". "Si
no piso ninguna raya del terrazo hoy no tendré jaqueca", "Tengo que lograr tres números
capicúa esta semana para que me toque la lotería y pueda comprarme un coche". "Si no limpio
cada media hora la cocina, me invadirán los microbios", etc.
El neurótico obsesivo-compulsivo -como digo en mi "Diccionario de términos psicológicos"-
lucha interiormente contra pensamientos indeseables, contra ideas e impulsos a realizar actos
absurdos, ritos conjuratorios, escrúpulos permanentes, dudas, aprensiones, etc.
Las manos con dedos donde se dibujan las uñas y las articulaciones, fueron vistos por
Karen Machover en algunos enfermos de esquizofrenia precoz. Nosotros pudimos comprobar
un caso, pero también encontramos este signo en personas que tenían dificultades en relación
con el cuerpo y donde las manos recibían un especial cuidado.

8. M anos con las uñas p in ta d a s.-

Es propio de muchachas jóvenes con deseo de agradar y de atraer sexualmente. También
hemos visto este signo en muchachas con la costumbre de morderse las uñas. Sin embargo, la
poca frecuencia del signo, no nos permite determinar con seguridad cual de los dos
significados debemos elegir.

9. O m isión de las m anos

El hecho de omitir las manos parece relacionarse con algún sentimiento de culpa, de
vergüenza o de agresión reprimida. SE ha observado en sujetos que se comen las uñas y que
tienen un gran espíritu de contradicción, así como en sujetos inmaduros y poco evolucionados.
En este último caso, los dibujos son un intento torpe de dar estructura a las figuras. A veces, el
sujeto no se atreve a dibujar las manos y las sustituye por una especie de muñón que indica su
inhabilidad gráfica.

032-DYP
LO S DEDOS DE LA S MANOS
Los dedos de las manos, son representativos de la evolución de nuestra inteligencia, de
nuestra conciencia y de nuestro bagaje cultural. El pulgar y el índice, según la Dra. Wolff,
"dominan la zona radial y son dedos de la orientación con los que se construye el conocimiento
del entorno y así se desarrolla la conciencia y gradualmente la noción de la propia identidad."
El Dr. Vaschide, del Laboratorio de Psicología Patológica de la "Ecole des Hautes Etudes"
de Paris, refiriéndose a los dedos pulgar e índice dice: "Si la mano, en su conjunto, es el
sismógrafo de las reacciones emocionales, los dedos pulgar e índice son la expresión del
pensamiento".
Los dedos, en cuanto extremidades y puntos de contacto, son los órganos que, aparte de
los rasgos faciales, pueden expresar mejor nuestra actitud interna con relación a lo que puede
ser "tocado" o "manipulado" y los que pueden expresar con mayor espontaneidad el peso de la
culpabilidad por algo indebido, hecho con las manos. Y también pueden reflejar muy bien, la
inseguridad y el temor por algo investido de riesgo, que se debe hacer con ellas.
Los dedos, en los dibujos, pueden variar en cuanto a su forma, tamaño, dirección,
expresividad, etc. Pueden aparecer en forma de alambres, de pinchos, redondeados de
manera infantil, dispuestos en forma de p,talos o con trazos irreconocibles. Pueden tener un
carácter agresivo por sus puntas angulosas o aceradas; pueden ser largos en forma de lanza;
como garfios; muy sofisticados; Inexistentes, etc.. Un dedo puede sobresalir considerablemente
por su longitud, mientras que otro puede ser demasiado corto, quizá como expresión de
complejo de culpabilidad engendrado por las prácticas masturbatorias.
Los dedos de la mano, pues, especialmente el pulgar y el índice, son bastante expresivos
en los dibujos, aunque en la mayor parte de casos los dedos parecen todos iguales.

1. A usencia de dedos o dedos com o am putados

Puede ser indicador de un estado de regresión (mecanismo de defensa consistente en el
retorno de un instinto o de una componente instintiva a una fase de desarrollo o estadio de
evolución anterior).
Como ya hemos dicho anteriormente, la mano y muy especialmente los dedos,
representan la actividad de la mente consciente, el desarrollo de la inteligencia a través del
aprendizaje constante. Por tanto, cuando en una mano no hay dedos o estos aparecen como
amputados es porque expresan un sentimiento o complejo de fracaso en la lucha por la
existencia o porque hay una cierta inmadurez en la evolución de la personalidad, que también
puede coincidir con una autoimagen negativa

2. C uando los dedos se d ibujan en fo rm a de g a r r a -

Generalmente indica tendencias posesivas. El sujeto pretende mantener a toda costa
aquello de que es poseedor, o controlar en exclusiva lo que pretende que es suyo o cree que le
pertenece. No se halla dispuesto a compartir con otros lo que posee o desea poseer (egoísmo,
avidez, avaricia codiciosa).El carácter ser propenso a los celos, a la desconfianza y a la
agresividad por defender su patrimonio personal o lo que es de otros, pero se le ha confiado el
control o administración. En resumen, los dedos en forma de garra, es propio de sujetos que
disfrutan acaparando y reteniendo aquello que desean poseer.

3. Dedos o c u lto s m ediante g u a n te s.-

Los guantes, dice el Dr. Pellegrini, "tienen, cuando están puestos, su máxima fascinación
en el hecho de hacer más evidente la desnudez que hay bajo ellos; por otro lado, el arte de
ponerse los guantes, si se hace con lentitud y con acariciamiento de arriba a abajo de los
dedos, es un símbolo de acción erotizadora táctil. El guante, añade, tiene un significado sexual
de la mujer para el hombre, pero no a la inversa".
Cuando los guantes los dibuja la mujer en la figura de su propio sexo es un indicador de
deseo de relaciones sexuales, de deseo de ser acariciada camuflado detrás de la pantalla del
vestido. Cuando es el varón quien dibuja guantes en su propia figura, puede indicar deseos
sexuales reprimidos, timidez, falta de confianza en su virilidad y evitación, por este motivo, de
las relaciones sexuales con el otro sexo.

4. Dedos m uy a n g u lo so s o m uy p u n tia g u d o s.-

Expresan un espíritu crítico o mordaz. Pronta irritabilidad, indignación o respuestas
airadas frente a las frustraciones, las oposiciones, los deseos contrariados, etc.. Los dedos
puntiagudos son siempre un indicador de manos agresivas contra objetos o personas.

5. Dedos en fo rm a de pétalos
Suele ser un signo feminoide. Predominio del " anima". Comprobar con otros signos.

6. É nfasis en el d ib u jo de los dedos, que son m uy rem a rca d o s.-

 Si se trata de un adolescente varón, puede indicar algún problema relacionado con la
masturbación. Si se trata de jovencitas: narcisismo de las manos a las cuales se les presta un
cuidado excesivo. Observamos este signo en una mujer de 42 años, soltera y con abundantes
rasgos obsesivos que, constantemente se lavaba y cuidaba las manos.

En resumen: Los dedos, en los DFH, tienen una clara significación psicológica, prueba de
ello es que los niños suelen hacer primero los dedos que la mano o los pies. El pulgar
escondido en el puño cerrado parece ser un indicador de un deseo inconsciente de regresión a
la infancia en busca de protección. Puede reflejar también cierta fatiga interna y deseo de
abandonar la lucha activa contra obstáculos y dificultades que el sujeto encuentra en su vida.
En este caso, la busca de protección seria un deseo de comodidad y de liberación de esfuerzos
que el sujeto no puede, o no desea, mantener. La ausencia del pulgar, puede estar relacionada
con estados de ansiedad o depresión. Por el contrario, los pulgares alzados, especialmente de
la mano derecha, según se mira la figura, puede expresar voluntad, sentimientos de
autoestimación fuertes, independencia de carácter y confianza en el propio éxito y en alcanzar
metas ambiciosas.

033-DYP
LA S P IER N A S Y LO S P IE S
Las piernas y los pies son los órganos que utilizamos para nuestros desplazamientos y
para aproximarnos a los objetos y a las personas de nuestro entorno. La forma como se
dibujan estos órganos o extremidades, expresan el modo como cada sujeto se "mueve" para
relacionarse con su ambiente, para satisfacer sus necesidades biológicas y de todo tipo y para
alcanzar objetivos de valor en el terreno social y profesional.

Por otro lado, son las piernas y los pies lo que nos permite "mantener una actitud" y
asegurar la estabilidad del cuerpo, es decir, "tocar bien de pies a tierra". Este hecho es el que
hizo pensar al psiquiatra alemán Erwin W. Straus, que "la situación básica que permite las
acciones morales, es la posición de pie".

Sea porque las piernas y los pies son la "base vital" donde se apoya nuestro cuerpo, sea
porque nos permite la facultad de movernos sobre el entorno, o por lo que significa mantener el
equilibrio y "tocar de pies a tierra, "tomar una actitud" frente a cuanto nos rodea, lo cierto es
que, en los dibujos de los pies y de las piernas se observan con frecuencia las fuentes de
conflictos internos, lo mismo si se relacionan con las necesidades sexuales, que con las
relaciones sociales, familiares y profesionales.

Ciertos individuos, afectados por problemas sexuales, tal como observó Karen Machover y
también nosotros, no logran pasar en sus dibujos más allá de la cintura, omitiendo el área que
pone en descubierto la zona en la que gravitan sus dificultades o sus complejos de impotencia
o minusvalía.
Otros individuos, a menudo descorazonados, deprimidos o con una timidez e inseguridad
castrante y tal vez con una neurastenia sexual más o menos importante, suelen dibujar las
figuras sentadas cuando no omiten las piernas y los pies (ver después "Figuras sentadas o
encogidas").

1. D ib u ja r las piernas juntas e in m óvile s

En razón de la "inmovilidad" y "cierre" de las piernas, éste signo parece estar relacionado
con la contención o represión de impulsos sexuales. Este control o represión, más o menos
rígido, de las pulsiones sexuales se une frecuentemente a fuertes tensiones emocionales
internas. Naturalmente, cuanta mayor rigidez se observe en las figuras, mayor ser el grado de
tensión, de ansiedad, de timidez sexual y de rechazo de los impulsos.

La Dra. Koppitz observó este signo en niñas que habían estado expuestas a ataques
sexuales de hombres mayores, expresando así su "miedo a sufrir un ataque sexual". También
la Dra. Machover, creadora del test, interpreta las piernas juntas y rígidas como "un rechazo a
la aproximación sexual".
2. D ib u ja r con las piernas cortadas
Las mutilaciones pueden ser agresiones al propio Yo o agresiones a los demás, si se
realizan sobre figuras que en los historiales sobre las mismas no se identifican con el Yo. Pero
también pueden ser un indicador del sentimiento de inseguridad del sujeto en su "caminar por
la vida", su falta de bases de apoyo, su complejo de abandono o su complejo de postergación.
La neurastenia sexual puede estar presente en este signo, en cuyo caso, la rabia hacia sí
mismo, el sentimiento de impotencia, puede ser proyectado hacia fuera en forma de criticas
hacia el entorno, negativismo, oposición y un sentimiento de insatisfacción permanente.

Kronfeld, cita el caso de un sujeto con tendencias fetichistas, que lograba excitaciones
sexuales provocadas por el fantaseo imaginativo de mujeres inválidas con muletas y abrigos de
pieles.

3. D ib u ja r los pies grandes

Si la forma es puntiaguda indicar agresividad, deseo de aparentar una virilidad machista y
combativa. Si la forma es más o menos redondeada ser indicador de tendencias dominantes y
autoritarias más o menos suavizadas. Si las puntas son cuadradas o angulosas, el instinto de
dominio ser brutal o desconsiderado. Comprobar con el resto de las figuras. Los pies grandes
se han observado en delincuentes de ambos sexos.

4. D ib u ja r los pies pequeños

Delicadeza y agilidad para moverse, sensibilidad, feminidad. Se observa preferentemente
en dibujos de mujeres. En DFH dibujados por varones, se puede dudar de la virilidad de los
mismos, aunque se ha de comprobar por otros signos o por la entrevista.

5. Pies orie n ta d o s en d is tin ta d ire cció n

Una divergencia en la orientación de los pies es, simbólicamente, "no saber qué camino
tomar". Supone un estado subconsciente de duda, de vacilación, de incertidumbre
(ambivalencia) sobre el camino a seguir. Por tanto, expresa la existencia de conflictos respecto
a la realidad exterior.

6. Pies en fo rm a de falo
Preocupaciones sexuales. Allí donde observemos rarezas o disturbios de carácter -decía
Freud-, podemos sospechar problemas sexuales. Esta afirmación de Freud, reza también con
todas las rarezas o anomalías en los DFH.

7. A sim e tría s im p o rta n te s en el d ib u jo de las extrem idades

Es indicador de falta de equilibrio y de coordinación, sea mental (vacilaciones,
indecisiones, intermitencias, inseguridad en las ideas, etc.), o bien desequilibrio y falta de
coordinación "funcional" (incoordinación motriz, inhabilidad manual, torpeza, etc). Este signo se
ha observado en algunos zurdos contrariados. Puede ser un indicador de confusión mental o
neurosis.

8. Piernas vista s a trab es de fa ld a s o pantalones tran sparentes

Puede ser un indicador de tendencias homosexuales rechazadas. Ciertos individuos se
pasan el tiempo buscando su "partenaire ideal", pero son incapaces de alcanzar nunca ese
objetivo. Con esta dilación, lo que están haciendo es negar, inconscientemente, su tendencia a
la homosexualidad.
El sujeto lucha entre los impulsos sexuales y los convencionalismos sociales, entre los
impulsos del Ello y el Super-Yo. Este estado interno produce una ansiedad constante ante el
temor que se descubran las tendencias homosexuales que el sujeto lleva latentes.

9. Pies desn udos enseñando lo s dedos en fig u ra s vestida s

Tendencias autoritarias y posesivas. Independencia de carácter en ambos sexos. Deseos
sexuales encubiertos.

10. D ib u ja r prim ero los pies y luego el resto de la fig u ra .

 El sujeto puede expresar en este signo, bien sea su desaliento o depresión, o bien un
mecanismo sustitutivo que le proporciona, inconscientemente, un sentimiento de seguridad o la
contradicción a algún temor. En este último caso, el sujeto aporta a su memoria consciente
algún componente de su sexualidad infantil que alguna vez le proporcionó placer, seguridad,
protección, etc. y cuya gratificación fue sentida con especial intensidad. De este modo, el
sujeto, cree librarse de la angustia de su impotencia frente a problemas o situaciones que le
ofrece la realidad.

11. D ibujo m uy m arcado de lo s za p a to s.

Es indicador de impulsos sexuales muy acusados. Ciertos tuberculosos debido a la acción
estimulante de la tuberculina, que genera el hipergenitalismo, están predispuestos a
excitaciones sexuales incontenibles. Lo mismo ocurre con algunos sifilíticos (Resten y
Machover observaron varios casos en ambos enfermos). Nosotros nos limitamos a citar estas
observaciones.
En resumen: Es evidente que los pies tienen un alto simbolismo sexual. Así como la
extremidad superior de los brazos conduce a las axilas, la extremidad superior de los pies
conduce a los órganos genitales. Durante el periodo oral, el niño se suele llevar el pie a la boca
y, frecuentemente, la madre se lo besa. Por tanto, el pie puede estar inmerso en distintas
vivencias infantiles de placer y en ciertas tendencias masoquistas. Los pies pueden ser
comprimidos o apretados por los zapatos; pero también pueden ser utilizados como medio de
agresión y de dominio : dar un puntapié a otro, pisarle, etc. actos que son sinónimos de
dominio.

Bajo el punto de vista funcional, los pies corresponden a las funciones de propulsión y de
conducción del cuerpo, son el sostén y base del mismo y a ellos podemos asignarles la
seguridad y la estabilidad físicas, la confianza con que se pisa sobre el camino de la vida.

034-DYP

D IB U JO DE LA FIG U R A C O M PLETA

Cada sujeto testado, cuando dibuja una figura, hace una representación de sí mismo. Los
signos de "movimiento" y los de "contacto con el exterior", son los que se revisan con mayor
inter,s en los DFH.

a) En primer lugar, es importante observar el tamaño y la ubicación de las figuras. Los

sujetos con dificultades de comunicación y socialización suelen dibujar las figuras pequeñas y
las ubican en el cuadrante de la izquierda y abajo del papel. Los sujetos con pocas dificultades
de adaptación y con tendencia a la extraversión, dibujan las figuras grandes y las colocan en el
centro de la página u ocupando mucho espacio en el papel.

b) Otro aspecto importante es el "movimiento" o "quietud" de las figuras.

Los signos gráficos del "movimiento", no pueden concebirse en las figuras dibujadas, más
que a través de la expresión del rostro y de la actitud de los brazos, de las piernas y los pies.
Cuando no hay signos de "movimiento", de "actividad", las figuras aparecen inmóviles,
"quietas", fosilizadas o paralizadas en una actitud muerta o de rigidez cadavérica. Los muertos
no se mueven, constituyen un pasado, algo que fue, pero que ya no es.

Esta observación del dinamismo, de la movilidad de las figuras, es lo que más diferencia
unas personalidades de otras, sobre todo en el aspecto creativo y de lucha por la existencia.
El sujeto puede mostrarnos en la actitud del cuerpo, su confianza en sí mismo, su actitud
resuelta, su pasividad, su rigidez defensiva, sus conflictos y problemas con respecto a sí mismo
o con respecto al mundo que le rodea. Puede ofrecernos también, en las partes del cuerpo que
están escondidas u ocultas, omitidas o distorsionadas, sus complejos psíquicos, sus
preocupaciones por el propio cuerpo, sus dificultades de adaptación, etc.

Las personas que se han visto privadas de movimiento o de contacto con el exterior, sea
por enfermedades físicas, por reclusiones mentales o penales o por otras causas, suelen
proyectar en los DFH bien una expresión elaborada en su fantasía interior, bien, si no poseen
compensación imaginativa, recurren a plasmar una figura burda, vacía, vegetativa, etc. que
reduce la personalidad de las figuras al mínimo esencial.

Normalmente, se puede deducir el estado de ánimo del examinado a través de los DFH,
viendo su situación dentro del espacio gráfico. Si las figuras están erguidas y sólidamente
apoyadas sobre el suelo imaginario, el estado de ánimo es normal. Si están desplomadas o
inclinadas, con las piernas cortadas o sin base de apoyo, se puede sospechar estados de
angustia y ansiedad y la debilidad vital, y entre otros síntomas, la tendencia depresiva.

1. Figuras altas y erguidas

Si no hay rigidez en la postura, ni detalles agresivos en el rostro ni en las manos, es un
indicador de confianza en sí mismo, en el propio valer y en la situación social y profesional. El
sujeto no necesita el apoyo de los demás para creer en sí mismo, se mueve con autonomía y
seguridad en su medio ambiente. Si el dibujo va acompañado de líneas fuertes y los pies
descansan sobre una base sólida, el sujeto puede tener el h bito de mandar o dirigir a otros,
está acostumbrado a destacar su autoridad.

Con cierto grado de rigidez, puede indicar la tendencia a la exaltación del sentimiento de
sí mismo, del propio valer y del rango social o profesional. Esta actitud de orgullo le hace
pensar al sujeto que debe ser preferido a otros y que sus pensamientos encierran la única
verdad posible, basada en convicciones y en razonamientos subjetivos. El sujeto, siempre
encuentra pruebas en que apoyar sus afirmaciones y rebatir las opiniones de los otros. Esta
hipertrofia del Yo, que recuerda la postura corporal de los dictadores, por ejemplo, la de Hitler y
Mussolini, tiene su origen, según las teorías psicoanalíticas, en la privación objetiva o subjetiva
del amor maternal durante la infancia, detrás de la cual puede haber tendencias homosexuales
rechazadas. Este signo es propio de personalidades con tendencia paranoide, sobre todo si el
contorno presenta líneas angulosas, si el cuello es alto y la mirada fija.

2. Figuras sentadas o encogidas

Este signo es equivalente a las "respuestas de flexión" en el test de Rorschach, que
revelan pasividad, resignación, renuncia o desilusión por frustraciones, fatiga o desaliento. Esta
postura de las figuras es siempre negativa con relación a la capacidad del sujeto para luchar y
abrirse paso en la vida. Puede deberse a un desgaste emocional por excesos de trabajo
realizados sin fruto, por preocupaciones o sentimientos intensos de frustración que el sujeto no
consigue exteriorizar. En la mayor parte de estos dibujos, el cuerpo está deformado por
retoques, incluso después de varios intentos fracasados de estructurarlo mejor. En algunos
casos aparecen las transparencias.

3. Las extrem idades en m o vim ie n to y el ro s tro alegre

Facilidad de acción y de comunicación. El sujeto se encuentra bien en su ambiente, no
tiene problemas de relación. Buena salud, vitalidad, alegría de vivir. Confianza en sí mismo y
esperanza en resolver problemas vitales, o no piensa en ellos. Esta actitud puede reflejar
también una euforia momentánea motivada por vivir el sujeto acontecimientos agradables.

4. C uerpo de las fig u ra s d ib u ja d o con vaguedad o de m odo extraño

Posible indicador de obstrucción emotiva, de torpeza, de inseguridad y pérdida de fuerza
para enfrentarse a situaciones nuevas. Creencia subjetiva que los demás no comparten la idea
que el sujeto tiene de sí mismo y de sus posibilidades. Puede tratarse de un recuerdo evocador
de seres queridos muertos en accidente o desaparecidos de repente. Hay que investigar el
caso.

5. DFH en donde se ha q u e rid o e xpresa r un gran despliegue d in á m ic o .

Puede ser un indicador de dinamismo físico o psíquico, depende de la fuerza del trazado,
de la calidad de los dibujos y de la edad del sujeto. Los niños y los adolescentes suelen dibujar
figuras con los brazos en movimiento. Los sujetos con tendencias esquizoides --según Karen
Machover-- dibujan las figuras en acción, pero hacia el lado izquierdo del papel, es decir,
bloquean su actividad en el sentido de la comunicación con el exterior (lado derecho de la
página).
 Los dibujos en movimiento, pueden ser, en algunos casos, una supercompensación
fantaseada de sujetos con una imaginación constructiva infantil o con tendencias patológicas.

6. D ibujos de fig u ra s que recuerdan los "h o m b re s de nieve” u "h o m b re s pa lo te "

Pueden ser un indicador de algún problema con el cuerpo, o un intento de evasión del
sujeto ante la prueba. Estos dibujos, suelen ser por lo general muy pequeños y se emplazan
sobre la mitad izquierda de la página, quizá a causa de la tensión que provoca el compromiso
de tener que hacer algo donde se puede fracasar, algo que puede dar la impresión que no se
está a la altura que se desearía por la inhabilidad o torpeza que se teme tener. Es un
mecanismo de defensa frente a la prueba de sí mismo ante los demás.

7. Figuras en a ctitu d de rigidez

La rigidez, por principio, refleja una falta de adaptación. Todo fracaso de adaptación entra
dentro del campo de las neurosis o de las psicosis, según el grado de intensidad y la
particularidad que presente cada caso.
Dice Otto Fenichel, famoso tratadista de las neurosis, que "una neurosis es, en su
comienzo, un derrumbe de los mecanismos de adaptación, algo que el sujeto sufre
pasivamente contra su voluntad, aunque se produzcan, secundariamente, intentos de
adaptación destinados a reparar el derrumbe original y evitar nuevos descalabros". El sujeto
neurótico conoce y sufre su desadaptación. El psicótico, en cambio, al creer que son los demás
los desadaptados, lo que sufre es la supuesta desadaptación de los demás y su también
supuesta hostilidad del entorno hacia él.

En la rigidez de las figuras pueden darse los dos casos: a) la desadaptación neurótica, si
las figuras están quietas y con los brazos y las piernas pegados al cuerpo y los rasgos del
rostro con expresión pasiva, es decir, no agresiva; y b) la desadaptación psicótica, si las figuras
están erguidas, si son alargadas angulosas, si el cuerpo está orientado hacia la izquierda, si
tienen la mirada fija y agresiva y la actitud del movimiento, si lo tienen, es hacia la izquierda.

Por lo general, la rigidez en las figuras, es propia de sujetos que siguen patrones de
conducta rígidos impuestos por el Super-Yo, inspirados en formaciones o mecanismos
defensivos originados por la educación. El sujeto se escuda y se endurece en una conducta
protectora que le salva del peligro indeseable de ceder a pensamientos, actos o
comportamientos que pueden ser sancionados por la conciencia moral regida por el Super-Yo.
Todo lo que no está de acuerdo con sus normas y principios, con sus dogmas internos, es
rechazado, negado o combatido, prescindiendo del placer que podría experimentar o de la
utilidad práctica que cualquier acto lleve consigo.
El grado de rigidez de los dibujos, nos indicar si el sujeto es extremista en sus actitudes o
se conduce, en algunos casos, con cierta elasticidad.

La rigidez en las figuras, es para muchos autores y para nosotros mismos, un indicador de
un sistema de control emocional que enlaza, frecuentemente, con tendencias obsesivo-
compulsivas, coincidentes habitualmente con la "represión", con el distanciamiento afectivo o
emocional y con el desarrollo intensivo de la actividad intelectual compensatoria. En cualquier
caso, hay que pensar que, detrás de toda rigidez, hay un Super-Yo tiránico y castrante.

8. La sucesión. El m odo de a fro n ta r el d ib u jo de las fig u r a s -

El hecho de tener que dibujar una pareja de personas es, para la mayor parte de los
individuos, afrontar una situación nueva y comprometida. El modo como cada sujeto aborda
esta situación, es siempre interesante, si tenemos en cuenta que puede hacerlo de manera
ordenada y tranquila, pensando con inquietud el modo de realizar la tarea o saliendo del paso
con cualquier monigote gráfico que le releve del reto de probarse a sí mismo.

El sujeto habrá trabajado de manera ordenada y tranquila, sin dar muestras de inquietud,
inseguridad o desconfianza, cuando se entrega, sin extrañar lo inesperado de la prueba, a la
realización del dibujo, empezando por la cabeza y luego, siguiendo un orden topográfico, con el
resto del cuerpo de las figuras. Esta manera de proceder indica una buena adaptación, si lo
confirma el trabajo que el sujeto ha realizado. Esto quiere decir que el sujeto se acomoda a su
entorno ajustando su actitud, su comportamiento, a las circunstancias, tareas y limitaciones que
el medio ambiente le exige.
 El sujeto puede realizar el dibujo de forma ordenada, pero dando a las figuras un aspecto
rígido, estático y duro, en cuyo caso nos muestra, acaso, un respeto a las normas, pero no una
adaptación espontánea y natural a su medio ambiente (ver más arriba lo indicado sobre las
figuras rígidas).
Algunos individuos, realizan los dibujos atendiendo por separados partes distantes
geográficamente de las figuras, por ejemplo: Hacen la cabeza y medio lado de la figura,
dedicándose por entero a los pies, siguen con las piernas del otro lado, pero al llegar a la
cintura se desplazan a los hombros para hacer los brazos y las manos, terminando por último
el tronco y el cabello, sin llevar un orden de sucesión. Suele darse esta anomalía en personas
con falta de coherencia y de lógica, con un pensamiento, caprichoso, inestable, y desintegrado.
Su labilidad mental y afectiva hace a estos sujetos difíciles de adaptarse a tareas que requieren
m,todo y disciplina, aunque suelen tener cierto éxito en profesiones libres poco sujetas a
organización y control.
En casos de sucesión muy desordenada, el sujeto padecer problemas cenestésicos y
sexuales que afectar n su vida emocional haciéndola conflictiva.
Finalmente, algunas raras veces, nosotros sólo hemos visto un caso, el dibujo se
comienza en forma invertida, primero se dibujan las piernas y los pies, luego el tronco y los
brazos y se deja la cabeza para último lugar. Deducimos por otras pruebas aplicadas y por la
entrevista, que se trataba de una persona sumamente desconfiada, cautelosa y con
abundantes signos de tipo paranoide.

Algunos sujetos muestran en los dibujos irregularidades tan pronunciadas que hacen
pensar en una verdadera desorganización psicótica o en una gran dispersión de los procesos
mentales.

Cuando se puede observar la iniciación y marcha sucesiva de los dibujos durante las
pruebas, conviene anotar las veces que el sujeto vuelve sobre determinadas áreas para
modificar o insistir sobre las mismas. Esta observación debe hacerse discretamente para no
perturbar emocionalmente al sujeto en su tarea. El objetivo de esta comprobación es conocer la
intensidad de los conflictos en la zona donde se presentan los retoques.
035-DYP

E L T R A J E O V ES T ID O Y LO S ORNAM ENTOS
Un detalle importante en los DFH es el vestido o traje de las figuras. Desde el punto de
vista práctico y social, el traje o vestido tiene dos finalidades. Una es la de proteger al cuerpo
contra los elementos externos (frío, calor, rozaduras, etc.) y la otra es realzar la apariencia,
destacar la propia figura, bien por vanidad o por deseo de hacerse valer y respetar.

Es relativamente poco frecuente que, cuando se pide a un individuo que realice el dibujo
de una pareja humana, nos presente un desnudo. Generalmente, la mayor parte de figuras
tienen traje o llevan vestido. El modo como está tratada la vestimenta, puede resultar
ampliamente significativo, pero estudiemos, en primer lugar, los casos en que nos presentan
las figuras desnudas, sin ningún tipo de ropaje.

1. Figuras desnudas
El problema de base que suelen tener muchos sujetos al comenzar la prueba, es si se les
pide que dibujen la pareja humana vestida o desnuda. Algunos suelen preguntarlo al
examinador, reflejando con esta pregunta -según la Dra. Romano- "una gran preocupación por
su propio cuerpo". Nosotros hemos comprobado, en algunos casos, la vacilación inicial propia
de sujetos inseguros, faltos de confianza en sí mismos y con gran sensibilización al fracaso.

Los desnudos, en general, tienen un carácter individualista, ausente de prejuicios,

enemigo de los convencionalismos sociales y con enormes deseos de autenticidad, que
pueden resultar excesivos, pues, al querer evitar las formas artificiosas y represivas, que son
válidas para la vida social, la actitud puede resultar cínica, agresiva y peligrosamente
revolucionaria, es decir, ataca todos los valores éticos sobre los que está montada la sociedad.
(Esta interpretación, que era válida en los años que yo la escribí, ahora no es tan válida al
haberse puesto de moda el cuerpo).

De todas maneras, según la armonía del dibujo y la descripción del mismo en la historia
sobre la pareja, se verá si se trata de un deseo de autenticidad y de sinceridad moderado en el
que se sublima el cuerpo como expresión estética o mística, o si se trata de una exhibición
audaz de tipo narcisista o de una actitud provocadora del sujeto frente a la persona que
analiza, principalmente si la analista es mujer y se destacan los órganos sexuales masculinos.

Los niños y los adolescentes, casi nunca dibujan figuras desnudas, quizá les falta ese
apoyo social para definirse en el rol que les gustaría desempeñar. Los órganos genitales,
especialmente los del varón, sólo aparecen en sujetos con instintos primitivos o en
esquizofrénicos. Rara vez los vemos en adultos normales. Para algunos autores, no recientes,
la representación de los desnudos en los DFH, está reñida con las normas del decoro.
Nosotros hemos observado varios casos que contradicen esta afirmación, por ejemplo, la antes
mencionada. Un desnudo estilizado, es decir, carente de exuberancias, de pliegues por
adiposidad o de posturas incitantes, no puede ser visto como erotizante por personas
normales. En cambio,
determinadas ropas o la manera de vestir a las figuras, pueden tener un alto poder erotizante.

"Ciertos individuos con considerable tendencia "voyeurista" en su inconsciente, pueden

dibujar figuras desnudas idealizadas" (Machover).

Algunos niños pequeños con preocupaciones sexuales precoces, pueden dibujar figuras
desnudas con los atributos genitales, o bien dibujan sus monigotes con sombreros, anunciando
la tensión de su despertar fálico.

Los dibujos de figuras desnudas son frecuentes -dice la Dra. Romano- en estudiantes de
las Facultades de Bellas Artes. En este caso, se trata de un grupo de individuos que se debe
considerar aparte, desde el punto de vista psicológico.

2. D ibujos m ostrand o los g e n ita le s .

Como hemos visto anteriormente, es frecuente en los niños con sexualidad precoz. Pero
hay ciertos adultos que se complacen en colocar, de modo destacado, el correspondiente pene
a la figura masculina, destacando también el vello en el pubis femenino. Puede tratarse en
estos casos de tendencias exhibicionistas propias de sujetos con un infantilismo psiquico
parcial, en cuyo caso seria más una perversión de intención que de objeto, o de un narcisismo
simbólico. También puede tratarse de una forma de expresar la propia rebelión contra una
sociedad que quiere enmascarar las cuestiones naturales, o tratarse de sujetos que tienen
conciencia de sus conflictos o fracasos sexuales.

3. D esnudos vacíos, dando la im p resión que c irc u la el aire p o r de n tro del cuerpo
La mayor parte de autores ven en este signo un indicador de tendencias homosexuales.

EL SIGNIFICADO DE LOS VESTIDOS Y DE LOS ADORNOS EN LOS DFH.

"Se ha discutido muchas veces --dice el Prof. Pellegrini-- , si los vestidos tuvieron
originariamente un carácter protector, sexual u ornamental. Carácter protector contra las
intemperies, los animales, las piedras, las púas etc.. Carácter sexual, por diferenciar
rotundamente a los varones de las hembras. Y porque en los pueblos civilizados, al menos
para las mujeres, predomina el carácter ornamental de las vestiduras. Ciertamente que, para
algunas mujeres, el vestido no esconde, sino que realza y magnifica los atractivos eróticos
convirtiéndose en el más poderoso afrodisíaco".

Los vestidos femeninos, tienen influencia excitante, si se insinúan los senos, las nalgas y
las piernas de una manera erotógena. Los zapatos de tacón alto, no sólo sobrealzan la figura,
sino que dan gracilidad y elegancia a las piernas y a los movimientos del cuerpo al andar. Y no
digamos lo que puede hacer un buen maquillaje y un peinado atractivo del cabello. "Todo lo
bueno es caro -decía una dama en una "boutique"-, hay vestidos más baratos, pero no son
bellos. No sé lo que gastaría en vestidos la princesa Diana, pero a su elegancia en el vestir
debería una buena parte de su éxito, sobre todo entre las mujeres".

En consecuencia: Todo adorno de la figura a través del vestido, expresa el gusto por la
"representación social", el deseo de llamar la atención, de atraer, de impresionar a los demás.
Este deseo o necesidad de "cultivar la fachada", de destacar el exterior del cuerpo, de poner en
relieve la personalidad externa, puede tener, y sin duda tiene, un impacto favorable a la
importancia personal, pero detrás del escaparate externo, puede esconderse, a veces, un
deseo de atrapar o un gusano que se retuerce.
Hay muchas personas que necesitan compensar con adornos externos del cuerpo, las
lagunas que pueden tener en cualquier área social, profesional o familiar. Y no hay duda que la
imagen corporal se puede aumentar o mejorar recurriendo a la ropa, al maquillaje, a las joyas u
otros adornos, es decir, cambiando la imagen del propio cuerpo.

Las personas que visten con mucho detalle o adornos los DFH, suelen tener tendencias
narcisista-exhibicionistas más o menos camufladas. El objetivo principal de algunas de estas
personas es lograr, a través de la atracción sexual, sea un gran tren de vida, sea satisfacer la
vanidad de sentirse importantes y destacar entre los demás. Este tipo de personas, son
superficialmente sociables, pues, su extraversión y sociabilidad está únicamente motivada por
un fuerte apetito de posesión y de dominio de la voluntad de los demás y no por un verdadero
interés generoso. El sujeto que cuida mucho de su cuerpo y de su imagen física, rara vez es
altruista y generoso.

1. R ecargar la zona m edia de las fig u ra s con detalles o ado rn os

Cuando se recarga la parte del tronco de las figuras, en sentido vertical, añadiendo al
vestido una hilera de botones, una corbata llamativa, una cremallera o cualquier otro añadido,
parece ser un indicador de alguna preocupación por el propio cuerpo o por la frecuente
irrupción de sentimientos de insuficiencia relacionados con esa zona. En algunos casos,
dependencia materna.
La preocupación somática se evidencia aún más, si la línea media donde se colocan los
adornos o detalles sobre el pecho y abdomen presenta retoques. Algunos sujetos neuróticos de
tipo obsesivo tienen una preocupación excesiva por su vestimenta, la cual tiene que ser
perfectamente adecuada a la idea que ellos tienen de la misma, de otro modo, se sienten
sumamente incómodos o desdichados. "Lo que realmente les preocupa a estos individuos -­
dice Fenichel-- , no es su vestimenta, sino su bienestar físico que lo proyectan sobre la
vestimenta. La vestimenta para estos individuos, forma parte de su imagen corporal".

Si las figuras están defectuosamente realizadas, desgarbadas, mal equilibradas y con

desproporciones u otras anomalías, ser un indicador de falta de madurez psicológica,
entendiendo por inmadurez, un posible retardo en el desarrollo intelectual y afectivo del sujeto,
generalmente debido a trastornos de tipo endocrino, como puede ser una hipofunción de la
hipófisis o de otras glándulas, por lo que los patrones de conducta de estos individuos,
recuerdan la vida infantil.

2. Una de las fig u ra s más trabajada y adornada que la o tra .

Cuando una de las figuras está mejor realizada y más cuidada en los detalles que la otra,
si se trata del DFH del mismo sexo que el autor o autora del dibujo, es indicador que esta
persona confía en su capacidad de seducción y en la influencia que puede ejercer sobre el
sexo opuesto. Esta persona se sobrevalora frente a su partenaire, si se trata de persona
casada.
Puede ser también un indicador de la tendencia al narcisismo del cuerpo, especie de
psico-infantilismo sexual donde el amor ha quedado fijado en el propio sujeto. A veces, ciertas
personas miran con una especial ternura fotografías o imágenes propias de tiempos pasados.
En esta tendencia puede verse la inclinación narcisista de tales personas que, como Narciso,
viven prendadas, enamoradas de su propia figura.
 Cuando la figura que se cuida más es la del sexo contrario, puede verse en ese signo la
admiración que el sujeto siente por las personas del sexo opuesto y tal vez el complejo de
inferioridad que bloquea la comunicación abierta con el sexo admirado. Si se trata de una
mujer, puede estar indicando lo mismo o que en su inconsciente desea ser varón.

3. Figuras recargadas con to d a clase de adornos o detalles

Hay sujetos que incluso hay que pedirles el dibujo porque no terminan nunca en su
excesivo afán de perfeccionamiento. Describen con gran minuciosidad detalles del vestido,
como pueden ser los botones, los pliegues del vestido, los rasgos de la cara o de cualquier otra
zona del cuerpo que sea de su predilección. Este tipo de minuciosidad, se da frecuentemente
en sujetos afectados por neurosis obsesivas que tienden a una forma de ritual, especie de
mecanismo mágico que representa, para ellos, una defensa inconsciente de riesgos o peligros
para su Yo.
La reiteración de detalles en los DFH, se presenta también en algunos psicasténico que
temen dejar algo olvidado y se afanan por subsanar ciertos detalles para que las figuras no
queden incompletas. Hay otro tipo de sujetos que hacen con amabilidad todo lo que se les pide
y que sienten placer por las tareas minuciosas y la repetición perfeccionista. Son sujetos
apegados a sus sentimientos, a sus deseos, a sus ideas, como las garrapatas a un animal.
La técnica de la entrevista y la utilización de otras pruebas proyectivas aclarar el sentido
psicológico de estos DFH.

4. D ibujos donde se viste n las fig u ra s con ropas s e n cilla s o so bria s

Si las figuras tienen un tamaño reducido, suelen realizar este tipo de dibujos los sujetos
que reducen su campo de expansión o comunicación social, es decir, los introvertidos, bien sea
por tener un impulso vital deficiente o contenido, o por sublimación de la libido en intereses
intelectuales, estéticos o espirituales. También puede ser un indicador de que el sujeto se halla
pajo la presión de sus lagunas interiores o de algún complejo de inferioridad.

5. D ibujo de rayas en los pantalones

Dentro de los detalles de la vestimenta, está el caso de aquellos individuos que dibujan
rayas, dobladillo o pretina a los pantalones. Puede tratarse de un buen dibujante, si el resto de
la figura ha sido realizado con el mismo perfeccionamiento formal. El sujeto quiere demostrar
así su eficacia en su trabajo. Pero cuando el resto de la figura no está en proporción con el
perfeccionamiento que se quiere dar a esta parte del traje, se puede deducir que el sujeto
quiere destacar sus cualidades masculinas en forma ostentatoria (problemas profundos en
relación con su virilidad); o bien desea dar una buena imagen en el amor, en el trabajo, en los
deportes y en la vida social, si la figura no es rígida y tiene movimiento.

6. D ibujo de cin tu ro n e s

Los cinturones y el corte, mediante rayas, en la cintura, es la expresión de una barrera

fronteriza, de una división, que establece la separación entre la zona digestiva y el
emplazamiento de los órganos sexuales. Esta separación o "corte", puede deberse a muchas
causas, desde los simples pudores o represiones originados por principios religiosos, hoy
caducos, hasta la más cruel impotencia, o el deseo de camuflar las tendencias homosexuales.
Lo cierto es que este signo representa un "corte", una barrera, un impedimento y es necesario
investigar, en cada caso, lo que hay detrás del muro que oculta las causas conflictivas
motivantes de la escisión, del ocultamiento.

En los cinturones, aparecen a veces hebillas historiadas o de fantasía. Estas hebillas

representan elementos con significado social de tipo convencional. Pero al ocupar la zona
umbilical, pueden estar indicando el deseo inconsciente de despegarse de la tutela de la
madre.

7. D ib u ja r guantes en las m anos, ado rn os en el pelo o en los za p a to s .

 Este tipo de adornos, puede reflejar la tendencia al autocontrol, al dominio de sí mismo, de
los nervios y de los impactos emocionales de cara al exterior. Los zapatos con lazos y, en
general, toda especie de aditamentos decorativos: guantes, horquillas, diademas, o rosas en el
pelo, cabellos ondulados, etc. son señales de control emocional o de conducta elaborada.
Los guantes y los zapatos bien diseñados, por ejemplo, son un indicador de que el sujeto
es capaz de inhibir la agresividad de cara a los ambientes sociales. Sin embargo, cuanto
menos se controla el encaje de las diversas partes de las figuras y su estructura es más
grotesca, más posibilidades hay que se rompa el autocontrol a la menor contrariedad.

8. C o loca ción de som brero s, bolsos, pendientes, corbatas, pipas y o tro s

acceso rios

Cuando las mujeres dibujan en la figura de su propio sexo, pendientes, bolsos, peinetas y
otros adornos, expresan con ello su feminidad, el predominio del "ánima" en su comportamiento
sexual y social. Si la mujer coloca objetos masculinos en la figura del hombre y no coloca
elementos del "ánima" en su propia figura, puede evidenciar predominio del "animus".
Si es el hombre el que viste a la mujer con elementos propios del "anima", o los coloca en
su propia figura, puede ser un indicador de problemas de homosexualidad.

El narcisismo (fijación del amor en si mismo), puede expresarse en figuras desnudas o

cuidadosamente vestidas y adornadas. Si la figura correspondiente al concepto de si mismo
está desnuda y es objeto de especial atención el narcisismo coincidir con un carácter
introvertido. Si la figura del propio sexo está cuidadosamente vestida y adornada en el varón,
este signo será indicador de un narcisismo social o de indumentaria y el carácter tendrá una
actitud vital extravertida. Tanto un narcisismo como otro, son peculiares en individuos más o
menos inmaduros e infantiles, egocéntricos y exhibicionistas. "El exhibicionista -dice W. Reich-
invita a otros a que posean su cuerpo con la mirada. Es como un rodeo pasivo para llegar a los
mismos fines que el masoquismo".

9. D ibujo de la corbata
La corbata, es una de las prendas que, en la figura masculina, tiene un acentuado
significado sexual, del mismo modo que lo tiene el escote, en los DFH femeninos. En muchos
casos, la corbata en los dibujos es un medio para hacerse distinguir, para llamar la atención
(coquetería del macho), propio de algunos individuos que gustan hacer "su reclamo". Por tanto,
la corbata en los DFH, no es sólo un adorno expresivo de nivel social.
El dibujo de corbatas en las figuras, suele presentarse con preferencia en adolescentes
como reflejo de su despertar sexual. Sin embargo, se puede presentar en todas las edades.
Para algunos autores, el dibujo de la corbata puede estar en relación con tendencias
homosexuales, cuando está dibujada con mucho esmero, con detalles y adornos. Nosotros no
hemos podido cotejar más que dos casos donde la homosexualidad era claramente manifiesta.
Bien es cierto que nuestros sujetos testados ya habían sido previamente cribados y
descartados de las posibles tendencias homosexuales.
Las corbatas muy llamativas, con volantes o levantadas, confirman las tendencias
homosexuales agresivas. Frecuentemente, la falta de libertad sexual y la dificultad para hallar
satisfacción a las apetencias sexuales, pueden impulsar a ciertos sujetos, más o menos
primarios, a tendencias sexuales perversivas. La desviación de la heterosexualidad puede
estar provocada por adultos desaprensivos que se valen de adolescentes en estados de
ansiedad, a los cuales pasan su perversión basándola en teorías pseudofilosóficas o
pseudoreligiosas, como ocurre en algunos colegios y en algunas sectas.

La homosexualidad puede ser un signo claro, cuando además de la corbata exagerada en

tamaño y en detalles, se dibuja la figura masculina con rasgos femeninos en su aspecto y
expresión. De todos modos, no debemos etiquetar a ningún individuo testado, sin antes haber
comprobado, por otros medios (otras pruebas y técnica de la entrevista) la realidad posible de
homosexualidad.

9.1.Corbata pequeña
 Puede ser un indicador de sentimientos reprimidos de inferioridad orgánica. Es frecuente
que los individuos con preocupaciones sexuales, estas queden reflejadas en los DFH y con
mayor probabilidad en la corbata.

DIBUJO DE BOLSILLOS EN LOS DFH.-

Los bolsillos que se instalan en el rea del vestido correspondiente al tronco o próximos a
la zona de los genitales, ya sea por su situación o por su función de "guardar", de "ocultar",
para los psicoanalistas es un claro simbolismo de la vagina femenina y presupone un indicio de
ciertas tendencias más o menos camufladas e inconscientes.
Como hemos dicho anteriormente, el tronco es, simbólicamente, el receptorio o
alojamiento que alberga las tendencias afectivas (región del tórax) y el área de las caderas y
los muslos el punto donde se localiza el aparato genital. Por tanto, no nos debe extrañar que
diversos autores, empezando por la creadora del test, Dra. Karen Machover, quieran ver en los
bolsillos la tendencia a "esconder los sentimientos" y ciertos complejos de culpabilidad, entre
ellos, el complejo de Edipo no liquidado, si los bolsillos se sitúan en el tórax a la altura de los
senos en la figura femenina.

Cuando los bolsillos van acompañados de una hilera de botones en sentido vertical y en el
centro del pecho, varios autores (Machover, Andersen & Andersen, Hammer, Bell y otros)
suelen ver un indicador de vinculación y dependencia a la madre. Esta dependencia, genera en
el adulto la inclinación a estar siempre buscando ayuda y apoyo de otras personas para tomar
decisiones, para llevar a cabo alguna acción o para mantener una cierta seguridad económica.
En ciertos casos extremos, la dependencia es oral, es decir, el sujeto vive
inconscientemente el deseo de volver a los brazos maternos con la boca aferrada al pezón, no
ya como fuente de satisfacción intensa, sino como deseo de recuperar la seguridad, de sentirse
protegido y exento de todo peligro, daño o riesgo (tendencia a la regresión).

Cuando las figuras han sido realizadas por un sujeto que demuestra mucha habilidad
como dibujante, este signo puede adquirir un significado especial. Algunos individuos intentan
disimular su torpeza saliendo del paso con bolsillos mal trazados, desnivelados, en vez de
dibujar los relieves correspondientes a los senos femeninos.

1. Los b o ls illo s d ib u ja d o s p o r adolescentes varones

En la edad critica, cuando los adolescentes pasan de niños a adultos y los órganos
reproductores son capaces de funcionar y se desarrollan los caracteres secundarios, por
ejemplo, la pigmentación del vello axilar, acontecimiento biológico que suele producirse
alrededor de los 14 años en el varón y a los doce o trece en la mujer, aunque en ciertos casos
hay desarrollos precoces y otros tardíos, normalmente se producen cambios mentales y
emocionales muy sutiles. Este es el periodo en que se liquida el complejo de Edipo y donde el
objeto de amor ya no es la madre, en el varón, ni el padre en la mujer. El varón se desvincula
de la madre y la fémina del padre, orientando su deseo de amor, su libido, en personas del otro
sexo. Este cambio es tanto más acusado, cuanta mayor es la función y mayor el tamaño de la
glándula pituitaria y de las glándulas sexuales.
Durante este periodo de pubescencia o "edad critica", no son raros los fenómenos de
ambivalencia, es decir, la inclinación por un lado hacia el antiguo "objeto de amor" (la madre o
el padre) y, por otro hacia otra persona del sexo opuesto. Es entonces cuando se producen
fenómenos de conducta que alarman a los padres, por ejemplo, situaciones de rebeldía, malos
resultados en los estudios, rarezas de carácter, etc..Y es que, los muchachos y muchachas se
hallan en la "edad critica" en lucha entre impulsos de aceptación y rechazo, de afirmación y
negación, de amor y odio, etc. y en esta lucha interna se gasta mucha energía. Los anhelos de
virilidad en el varón y las ansias de ser mujer en la fémina, entran en conflicto con la
dependencia materna o paterna o con las dos a la vez.
Los padres se quejan de la rebeldía de sus hijos, especialmente la madre. Y los hijos se
quejan amargamente de las imposiciones y de la intransigencia de los padres, que no admiten
su deseo de "ser libres", de ser "independientes" y regirse por si mismos, entre otras cosas,
porque los hijos, a esa edad, no tienen la experiencia y los medios suficientes para reclamar
aquello que les va a permitir "crecer" y sentirse adultos.
 Estos "conflictos generacionales", suelen verse con mucha frecuencia en el dibujo de los
DFH de los adolescentes y en el dibujo de bolsillos, entre otros detalles de las figuras. Cuando
los bolsillos son grandes, los problemas de desadaptación y los conflictos sexuales pueden ser
importantes, principalmente cuando los bolsillos se ubican en los pantalones.
Los bolsillos grandes, por el hecho de ser un recipiente donde se puede esconder u
ocultar algo y por su simbolismo sexual, son a menudo un indicador de grandes sentimientos
de culpabilidad, por ejemplo, de represión de deseos incestuosos. Los complejos de
culpabilidad inconscientes, se manifiestan en el hecho de querer esconder u ocultar los
enfrentamientos de amor y de odio, de identificación y rechazo, de atracción y repulsión hacia
una misma persona. Esta persona puede ser el padre, el hermano mayor, el profesor o el Jefe.
Este estado de ambivalencia en los afectos, puede producir deterioros en la personalidad o
desintegración de tipo esquizoide, debido a los fuertes gastos de energía en luchas interiores.
La ocultación de estas tensiones psíquicas no es nunca favorable para la salud de ningún
individuo.

2. B o ls illo s ubicado s en el área de los senos en DFH fem eninos.

Indican, según algunos autores, privación oral y afectiva. El sujeto puede indicar en este
signo la frustración infantil del "complejo de destete" (retiro de la leche materna antes del
tiempo normal), lo que convierte el pecho femenino, como los bolsillos, en un órgano receptor
simbólico.
Según estén tratados los bolsillos, estos pueden ser un indicador de una agresión
inconsciente a la mujer o a la imago de la madre; o puede indicar la identificación psico-sexual
con la madre.
En algunos casos, los bolsillos pueden representar, simbólicamente, la vagina, por lo
que, si el dibujo de la figura femenina es de un varón, las tendencias homosexuales pueden
estar latentes.

LOS BOTONES EN EL TRAJE O EN EL VESTIDO

Los botones tienen la misión de "abrochar", de "cerrar" o "tapar" a la vista algo que se
quiere ocultar. No es extraño, pues, que se les dé interpretaciones tales como: "inseguridad",
"preocupación por algo interno", "ocultación de conflictos o de complejos", etc.

1. B otones en el área de lo s pezones o del o m b lig o .-

Cuando los realiza un varón, son un indicador de cierta dependencia de la madre o de la
necesidad de protección. El sujeto no sabe ir sólo por la vida, tiene necesidad de apoyos y de
protección. Sin embargo, el deseo de mendigar aprecio, el egoísmo y egocentrismo, puede
inclinar a estos sujetos a la idea de tener sólo triunfos en la vida, a beneficiarse de todas las
ventajas, pero sin ningún inconveniente. Acostumbrados a los sobresalientes y a las matriculas
de honor para merecer la aprobación y elogio de los padres, se sienten humillados, derrotados
y desvalidos, si en la lucha por la vida no logran los sobresalientes a que están habituados. Y
es que, dominar los libros, aprender teorías, es para estos sujetos mucho más fácil que
dominar la vida práctica y luchar con obstáculos, dificultades y situaciones difíciles llegadas de
nuestro entorno. Por eso necesitan el apoyo y protección, pues se sienten inseguros fuera de
su tarea y ambiente habitual. Esperan en todo momento la ayuda de los demás y se sienten
amargamente decepcionados, si esa ayuda no les llega a la hora y en la forma deseada.
Cualquier aparente rechazo o desaire hiere en extremo su "delicada sensibilidad".

2. B otones en d ib u jo s mal lateralizados

Cuando los botones coinciden en figuras donde un lado es distinto del otro, sea en tamaño
o forma de estar dibujado (lateralizaciones), casi siempre son un indicador de ajuste imperfecto
o defectuoso a la realidad, posiblemente debido a impulsos vitales frustrados. Estos individuos,
como diría el Prof. Mira y López, "aparentando un anhelo de perfección, casi nunca alcanzable
en la práctica, se vuelven escrupulosos y su conducta lleva el sello paralizante del miedo". El
sentimiento de impotencia sexual o el temor a dejar en entredicho la propia virilidad, les
predispone a estados frecuentes de ansiedad. Lo que asusta a tales sujetos, no es hacer las
cosas mal, sino quedar mal ante los demás. Este signo se observa frecuentemente en sujetos
zurdos.
3. B otones en la línea m edia del cuerpo
Varios autores han relacionado este signo con tendencias hipocondríacas, es decir, con la
tendencia neurótica a estar observando constantemente el propio cuerpo en una preocupación
ansiosa por la salud. El sujeto quiere ser considerado como enfermo y con este reclamo de
atenciones, tanto de los médicos, como de los familiares, intenta evadirse de sus
responsabilidades sin ningún sentimiento de culpabilidad y, como "persona enferma",
beneficiarse de los atentos cuidados e interés que deben dispensarle los demás.

4. B otones d ib u ja d o s en el puño de la cam isa o en otra s áreas norm alm ente

poco v is ib le s .-
Se ha relacionado este signo con tendencias obsesivo-compulsivas, principalmente si va
seguido de arrugas o pliegues en la ropa, de bolsillos, adornos y cordones en los zapatos. El
sujeto obsesivo-compulsivo es victima de pensamientos persistentes y periódicos, ligados a
preocupaciones ansiosas que acosan la conciencia, con ideas absurdas, sin que esta pueda
hacer nada por impedirlo. Cuando la obsesión se presenta, el sujeto se siente esclavizado por
ella, a pesar de reconocer, conscientemente, lo desacertado, despreciable o incongruente de
su presencia.

RESUMEN SOBRE EL SIGNIFICADO DEL VESTIDO EN LAS FIGURAS:

Normalmente, el vestido dibujado en las figuras, significa lo mismo que en las personas
reales. El vestido, no sólo sirve para cubrir el cuerpo con decoro y resguardarlo de los
accidentes externos y de las inclemencias del tiempo, sino que se aprovecha también, en
muchos casos, para representar el "status" o importancia social que se tiene o se desearía
tener. La mujer lo emplea también para destacar y como medio de captación y seducción.
El vestido, pues, es como la "fachada de la personalidad", como la carta de presentación
que jugamos en el exterior para hacernos valorar y admirar (también el hombre tiene su
vanidad y su coquetería). El arropamiento del cuerpo con trajes o vestidos más o menos
lujosos, no sólo representa lo que cada persona "quiere ser", la apariencia o cómo queremos
ser vistos, sino que oculta también muchas veces las cicatrices, defectos y minusvalías del
cuerpo, del mismo modo que los maquillajes y la cirugía estética, ocultan las arrugas y las
edades en la mujer.

Ciertos vestidos femeninos están destinados -y hoy más que nunca- a ejercer una
influencia erotizante (grandes escotes, minifaldas, aberturas de las piernas por los laterales
hasta las caderas, senos muy ajustados, etc.) Citamos, a este propósito lo que dice el
psicólogo norteamericano Wirdwistell: "Algunas mujeres "están siempre ocupadas en emitir
señales constantes que indican de manera insistente el mismo slogan: "soy una mujer... soy
una mujer... soy una mujer", que no exige nada del hombre que está a su lado, excepto su
total atención. Estas mujeres, están tan enfrascadas en el desempeño de su papel, que no
tienen ningún interés real en sus compañeros. Y los hombres que las rodean están allí porque,
en realidad, no les gustan las mujeres y consideran que es el lugar más seguro de la reunión.
En cambio, las mujeres realmente sexuales, pueden estar apartadas a un lado y con aspecto
poco interesante, pero cuando hablan con un hombre que las gusta, su rostro se ilumina y
hasta la postura de su cuerpo cambia y, el hombre que está con ella, siente de alguna manera
que él la ha hecho hermosa".

El dibujo del traje o del vestido, cuando expresa el deseo de aparentar socialmente,
conviene fijar la atención, si el dibujo es de un varón, en el modo de tratar la americana y en el
adorno de las partes altas del vestido, si se trata de una fémina, pues son estas zonas altas del
cuerpo las que reciben mas atención cuando el sujeto quiere poner su Yo en valor.

En cuanto a ciertas particularidades del ropaje, como pueden ser la corbata, los botones,
los bolsillos, los cinturones, etc., es algo aventurado buscar interpretaciones a estos detalles,
sin tener en cuenta el conjunto de signos, lo que expresa la figura completa y el resto de
pruebas aplicadas.
 LA SITU A CIÓ N D EL D IBU JO EN LA PÁGINA
La situación de las figuras en el espacio gráfico, se corresponde simbólicamente con la
importancia que el sujeto tiene en el territorio social, profesional y familiar, es decir, refleja la
forma como influye en el sujeto el medio ambiente y como el sujeto influye sobre su medio.

El simbolismo espacial es tan antiguo como la humanidad. Tiene su origen en la misma

naturaleza de los seres vivientes. Cada individuo tiene su espacio vital. Siempre se establece
una distancia mínima entre unos individuos y otros. Esta distancia, únicamente se estrecha en
el ser humano a través de la amistad y el amor. Cuanto más introvertido es un sujeto, tanto
más la distancia entre él y los demás es mayor. Por el contrario, cuanto más oral y extravertido
es el sujeto, menor es la distancia que establece entre él y los demás y mayor la facilidad para
abrir su territorio a los otros.

El espacio vital, la cantidad de espacio que el sujeto ocupa y el modo como lo ocupa,
indica de alguna manera el modo como se desenvuelve en su entorno familiar, social y
profesional y cómo le influye el entorno en sus necesidades de expansión.

El espacio que ocupan las figuras en la página, tiene un especial significado. Si dividimos
esa página en cuatro partes iguales, las dos mitades de la izquierda representan las vivencias
del pasado, la infancia, los orígenes de muchas de nuestras actitudes, los recuerdos, la
dependencia del imago de la madre o de su sustituta ideal, es decir, el "regazo", el "refugio", el
"amparo", la "protección", etc. La ubicación de las figuras en esta rea de la izquierda, puede
ser un indicador, puede ir desde la actitud de desconfianza, reflexión cauta, introversión o
encogimiento del Yo, hasta la "regresión" a estadios infantiles, la fijación a la madre, la
necesidad de protección o las actitudes de retirada o evasión de la realidad.

El espacio de las dos mitades de la derecha, sobre todo cuando las figuras son grandes,
representa, simbólicamente, la marcha hacia delante, hacia el futuro, hacia el enfrentamiento y
confianza en la resolución de los problemas de contacto con las personas y las circunstancias
externas, la identificación con el imago del padre luchador y emprendedor, es decir, la actitud
viril, la expansión vital, la realización práctica de los deseos. Por tanto, la ubicación preferente
de las figuras en el espacio de la derecha de la página, si las figuras son grandes y trazadas
con vigor, coincidirán con una actitud madura y extravertida, con la confianza en el propio valer
y en la propia experiencia. El sujeto va del Yo al Tú o hacia "el objeto" 4[1] sin que
necesariamente su impulso sea únicamente comunicativo, sociable o altruista, pues lo mismo
puede manifestarse como una tendencia al disfrute de la vida, al buen humor, a la diversión o a
la ayuda a otros, que como ambición de extender el instinto o deseo de poder y dominio, el
deseo de gobernar y dirigir, la "avidez oral", la introyección del "objeto", etc. [2]

Cuando las figuras se empequeñecen y ocupan la parte baja de la mitad izquierda, el

retraimiento, el encogimiento ante la vida y los problemas, desarrollar preferentemente los
mecanismos defensivos de la personalidad. Y cuando las figuras ocupan preferentemente la
parte baja y derecha del cuadrante inferior, si las figuras son pequeñas, algo está pasando en
los deseos de expansión de la personalidad, tal vez graves frustraciones frente a la realidad:
estar en paro, dificultades económicas, sociales o profesionales que afectan a la esfera
material o biológica.

Estas explicaciones sobre el simbolismo del espacio en la página, repetidas en otras

partes de la obra, hará que se comprendan mejor las interpretaciones que siguen en relación
con la ubicación de los DFH en la página.

1. Figuras ubicadas en el ce ntro de la página

 El centro de la página es el área de convergencia de todas las tendencias y necesidades
con el presente y con la realidad del Yo. Es en el centro de la página donde la atención
adquiere el mayor grado de peso substancial, pues en esta zona convergen los impulsos
inconscientes y subconscientes (área inferior del espacio gráfico); los recuerdos y experiencias
vividas (área de la izquierda); las aspiraciones ideales y espirituales (área superior de la
página); y los impulsos de comunicación, de expansión y realización (área de la derecha de los
DFH).

Por tanto, los DFH ubicados en el centro de la página, según sea su tamaño (grande o
pequeño); su orientación (mirando de frente, mirando a la derecha o hacia la izquierda, etc.) y
según sea su actitud (pasiva, rígida o en movimiento), la interpretación puede cambiar. Por
ejemplo:

Las figuras ubicadas en el centro de la página y cuidadosamente tratadas, sin

distorsiones, sin sombreados y otras anomalías, son un indicador de una buena adaptación.
Pero cuando se producen distorsiones, lateralizaciones, retoques y otras anomalías, el sujeto
puede hallarse como acorralado por conflictos de todo tipo, ya que el centro de la página, como
hemos dicho anteriormente, es la zona de convergencia de todas las tendencias, deseos y
necesidades así como el centro receptor de todas las influencias y presiones que actúan sobre
el Yo. Por tanto, el autocontrol del sujeto sobre esta rea, puede estar distorsionado por
multitud de presiones, problemas, conflictos, etc., procedentes de fuera o de dentro del sujeto.
Es interesante también, observar como sitúa cada sujeto los pies de las figuras en esta área de
la página, si sobre una base segura, "tocando firmemente con los pies a tierra" o dejando las
figuras como flotando en el aire. Otro detalle a observar en las figuras, es cómo resuelve cada
sujeto el enlace de la parte superior del tronco con la zona del aparato digestivo y de las
extremidades (brazos y piernas).
El diafragma, músculo que separa los órganos del tórax (corazón, pulmones, etc.) del
aparato digestivo y de los órganos genitales, según la filosofía hindú, se corresponde con la
superficie de la tierra y, el crecimiento por encima de esta zona, está relacionado con el "sol
naciente", es decir, con el estado de conciencia que ya ha comenzado a dejar atrás lo
inconsciente y todo lo que está relacionado con él. Por tanto, el nivel de crecimiento, de
madurez, de cada sujeto, es decir, su desarrollo afectivo, intelectual y espiritual, tenemos que
deducirlo del modo como el sujeto trata las figuras desde la línea del diafragma hacia arriba.

2. DFH que ocupan preferentem ente el lado derecho de la página.-

Cuanto más movimiento tengan, más se acentuar la necesidad de incorporarse al mundo
de las personas y de los acontecimientos exteriores. Si las figuras están quietas, pero no
rígidas, el sujeto se adapta pasivamente a su entorno, se integra bien en los ambientes
sociales y de trabajo, pero no destacar por un espíritu emprendedor y con iniciativa luchadora.
Las figuras grandes y en movimiento hacia la derecha de la página, son un indicador de
necesidad de expansión y de comunicación. Cuanta más fuerza y solidez da el sujeto a las
figuras que ocupan el lado derecho de la página, más se destaca el deseo de superioridad. El
deseo de ascensión moral, espiritual, económica o política, su ambición de éxito exterior.

Las figuras pequeñas o medianas, mirando hacia la izquierda, vuelven la espalda a la

necesidad de expansión y de comunicación, son un indicador de introversión y, en casos
extremos, de "regresión", de "represión" o rechazo.

3. DFH ubicadas en el cuadrante bajo de la parte izquierda

Esta zona es pasivo-defensiva y representa la actitud de encogimiento frente a la vida y
sus problemas, la desconfianza (el sujeto vigila con cuidado el ambiente en que se mueve.
Puede que el sujeto no quiera renunciar a nada, pero tampoco le gusta arriesgarse o poner en
peligro a su Yo ante la posibilidad de un fracaso o de una humillación.
Si las figuras están realizadas con trazos indecisos o vacilantes, el sujeto puede hallarse
en una especie de incertidumbre ansiosa, en un conflicto entre la esperanza incierta y la
necesidad y, en vez de resolver el problema encarándose con él, es posible que se dedique,
pasivamente, a alimentar su ansiedad fantaseando futilidades o realizaciones imaginarias de
deseo como compensación o intento de escapatoria. Complejo de castración.6131
 Cuando las figuras son pequeñas y están como arrinconadas sobre la parte baja e izquierda
de la página, el sujeto se ha marginado a si mismo o la vida o los acontecimientos le han
empobrecido de tal manera que se ha refugiado en si mismo y en el pequeño circulo de
relación donde se siente seguro, es decir, vive distanciado del centro vital de su entorno. Suele
ser el caso de individuos deprimidos, fracasados o en estado de "regresión". La regresión
puede deberse a insuficiente capacidad de lucha, a excesos de fatiga o estrés grave, a
enfermedad o a deterioro de la personalidad en el plano psíquico (neurosis) o en la actividad
mental (psicosis, más o menos esquizoide). Las reacciones de desadaptación o de mala
integración se incrementan cuando la vida, los acontecimientos adversos y la actitud de los
demás impiden al sujeto dar satisfacción a sus deseos y necesidades en forma normal. La
regresión a estadios de su niñez que le han valido éxito, es el único recurso elegido para vivir
más o menos vegetando sobre el pasado7[4]
En cualquier caso, hay que sospechar que el sujeto padece un sentimiento de impotencia
frente a su entorno y su mecanismo de defensa consiste en refugiarse en la vida interior
renunciado a la lucha. Hemos observado casos en sujetos en estado de paro, en depresivos
morales y en algún caso de pérdida muy dolorosa de seres queridos.
En resumen: La ubicación de las figuras en el cuadrante izquierdo y bajo de la página, es
un indicador de introversión extrema, de retraimiento, de timidez excesiva, de retroceso y
refugio del sujeto en si mismo. El sujeto, en vez de hacer frente a los problemas o dificultades,
busca un refugio contra ellos. En algunos casos graves, suele indicar un estado de "regresión",
un retorno a etapas anteriores donde el sujeto se ha sentido comprendido y protegido y no ha
tenido que enfrentarse con ningún conflicto o fracaso. El egoísmo, y el egocentrismo, se
desarrollan acusadamente en estos sujetos, dando lugar a una excesiva tendencia a la
frustración, lo que no deja de ser una desadaptación fuerte y una tendencia neurótica o
psicótica acentuada.

El movimiento progresivo natural, expresión de una actitud sana y de una libido en

progresión, sigue una trayectoria de izquierda a derecha. Por tanto, hacer los trazos de las
figuras de derecha a izquierda o colocar las figuras en el rea izquierda y baja de la página,
salvo que el sujeto sea zurdo, supone un encogimiento, un retraimiento, una trayectoria
regresiva de la personalidad, es decir, un refugio en si mismo, volviendo la espalda a la
comunicación y a la expansión natural de las tendencias, impulsos y necesidades vitales
(egocentrismo, egoísmo, narcisismo y, en casos graves, autismo).

037-DYP

LA PROXIMIDAD O DISTAN CIAM IEN TO DE LA S

FIG U R A S
Los sentimientos de amor, agrado y simpatía acercan a las personas. El desagrado, la
desconfianza, el recelo, la aversión y antipatía, separan, divorcian, dan la espalda al
acercamiento y a la buena comunicación.

1. Figuras m uy aproxim adas o m uy cerca la una de la otra.-

Es un indicador de deseo de acercamiento, de proximidad, de agrado y comprensión, es
decir, de un buen entendimiento afectivo, moral y espiritual con el partenaire. Los sentimientos
de amor atraen, despiertan la necesidad de contacto físico, de tocar y ser tocado. Por tanto,
reflejan relaciones armónicas y afectuosas, entre los individuos.

2. La d ista n cia o separación de las fig u ra s entre s i -

Normalmente, tenemos tendencia a acercarnos a las personas de nuestro entorno, sobre
todo, si nos agrada su presencia y la comunicación con ellas. También tendemos a
distanciarnos de aquellas personas que nos desagradan o tememos tener conflictos con ellas.

— Ver Eysenck "Estructura y medición de la inteligencia"- Editorial Herder, S.A. - Barcelona.-.

Por ejemplo, nos acercamos más a los niños, a nuestra pareja y a los amigos que a los
extraños cuando sostenemos una conversación. La comunicación afectuosa entre novios y
entre esposos bien avenidos se hace buscando cierta proximidad. Por el contrario, cuando
existen desavenencias, incomprensiones, conflictos o discusiones, la proximidad desaparece
dando lugar a cierto distanciamiento.
Si las figuras separadas son de tamaño pequeño, el sujeto puede estar reflejando sus
dificultades para entrar en contacto, sea con personas del otro sexo (timidez, cortedad), o para
comunicarse con los demás. La causa puede ser a veces algún complejo físico. Conviene, para
precisar la interpretación, ver el rostro y la actitud de las figuras, así como el historial de las
mismas.

Si la edad que tienen las figuras en el historial es mayor que la del sujeto, podría existir
alguna fijación a alguno de los padres (complejo de Edipo). Si las figuras están muy separadas
y la edad es la propia del sujeto, puede existir una actitud de aislamiento y el rechazo de la
comunicación por el criterio que cree que tienen los demás de sí mismo.
Poner distancia entre la propia figura y la del sexo contrario, es señal de desunión, de falta
de comunicación, de poca comprensión, de poco interés y amor por la pareja, especialmente,
si el dibujo del propio sexo, da la espalda al sexo contrario. Al menos, indicará la existencia de
problemas entre la pareja. Hay que tener en cuenta que los introvertidos suelen dar a las
figuras una distancia, entre si, mayor que los extravertidos, ya que estos últimos son más
abiertos, más espontáneos y necesitan más la comunicación.

Otra observación a tener en cuenta es que, los sujetos que conviven con algún familiar,
del sexo contrario, que está paralítico, inválido o en silla de ruedas, suelen también poner
distancia entre las dos figuras. Lo mismo ocurre con los homosexuales que distancian a la
figura contraria.
Cuando se trata de mujeres lesbianas, es la figura del varón la que se empequeñece y se
distancia.

En resumen: Las figuras pueden tener varios emplazamientos posibles. El significado de

la ubicación de las figuras, depende del tamaño, del movimiento, de la fuerza del trazado, del
equilibrio y proporción de las figuras y de la expresión o actitud que reflejen al observador.
Algunos sujetos, acostumbrados a invadir el ambiente que les rodea, son igualmente
profusos en el dibujo de la pareja, invaden todo el espacio gráfico disponible. Otros, desean
alcanzar metas sociales o profesionales elevadas, quizás como compensación a viejos
sentimientos de inferioridad, alargan las figuras hacia el margen superior. Si el trazado es débil
e inseguro, este deseo de elevación estar seguido de falta de apoyo de las piernas y los pies,
que quedar n como "en el aire", es decir, sin apoyo en la realidad, de donde una realización
imaginaria de los deseos, una superioridad compensadora fantaseada.
Aquellos que sitúan sus DFH en la mitad inferior de la página y en el cuadrante de la
derecha parece que buscan las situaciones más estables y viven firmemente arraigados a lo
que les resulta "más seguro". En ocasiones se trata de sujetos con tendencia depresiva, con
sentimiento de derrota o con gran estrés. También hemos visto algún caso en individuos
masoquistas que buscan, de alguna manera, expiar complejos de culpabilidad a través del
sufrimiento.

038-DYP
E L TAMAÑO DE LO S DFH
El tamaño de las figuras dentro de la página, está en relación con la actitud vital
(introversión - extraversión) y con el concepto autoestimativo, es decir, con el concepto que el
sujeto tiene de sí mismo y la importancia que cree tener o que desea tener en su medio
ambiente social y profesional.

La página en blanco, simboliza el medio ambiente en que se desenvuelve el sujeto, en

donde vive y se mueve, es decir, es una representación de su "espacio vital". El tamaño de las
figuras dibujadas, es un indicador de su "autoimagen" en ese ambiente, nos indica "cómo se
siente" el sujeto en su entorno familiar, social y profesional. Puede sentirse importante, seguro
y expansivo dentro de su medio, si agranda las figuras en la página. Puede sentirse "pequeño",
retraído, marginado o capitidisminuido, si las figuras tienen un tamaño reducido en relación a
la extensión de la página, principalmente si ubica los DFH en el cuadrante inferior izquierdo

1. Figuras pequeñas con relación al espa cio d is p o n ib le

En sentido general, puede interpretarse como un signo de introversión. El sujeto reduce su
capacidad expansiva, selecciona en lo posible su relación con las personas y con los objetos
externos. Tiene el hábito de concentrar su energía en el desarrollo de sus ideas, más que en el
desarrollo de la comunicación con los demás. Le es más fácil, por ejemplo, dominar un trabajo
teórico o técnico, que enfrentarse con los problemas que plantea el mundo de las realizaciones
utilitarias y prácticas.

Para hallar el verdadero sentido psicológico del empequeñecimiento de las figuras en el

espacio en que el sujeto puede moverse, la página total, hemos de tener siempre en cuenta el
lugar de la ubicación. Si las figuras están quietas y ubicadas en el cuadrante izquierdo y bajo
de la página, el sujeto nos muestra un Yo inhibido, retraído, sea por falta de confianza en si
mismo y en su desarrollo de las capacidades prácticas, sea por algún complejo de impotencia o
de inseguridad (libido débil), sea por alguna inferioridad física o psíquica, real o imaginada, por
algún estado depresivo, por la pérdida reciente de algún ser querido, o por tendencias
esquizoides que determinan su tendencia a la pasividad, a resguardarse, a aislarse en si
mismo y en su reducido campo de relación y de inter,s. El sujeto sólo se siente tranquilo o
seguro en el diminuto ambiente que ,l elige, o en el refugio en si mismo.

Los neuróticos y deprimidos, los sujetos que se sienten disminuidos, postergados o con
complejo de abandono, suelen hacer las figuras pequeñas y sombreadas, con los pies
omitidos o cortados.
Por el contrario, los sujetos con tendencia paranoide, generalmente hacen las figuras
grandes y alargadas ocupando preferentemente la parte alta de la página.

Los dibujos pequeños, en el centro de la página, son un indicador de conflictos

fundamentales y profundamente arraigados, sobre todo si los DFH son distorsionados,
sombreados o presentan algunas otras anomalías. Es en el centro de la página donde
convergen todos los conflictos, tendencias y contradicciones, donde se encuentran tanto los
afectos más fuertes y profundos, como las más intensas represiones.

Los DFH de tamaño pequeño realizados por mujeres, los hemos observado en
muchachas muy dependientes de los padres y en mujeres muy necesitadas de sentir apoyo,
seguridad y aprecio por parte de su pareja. En ambos casos, detrás de esa actitud de
dependencia, se ocultan frecuentemente algún complejo de inferioridad, inclusive complejos de
castración. Por esta razón, estas personas se encuentran incómodas fuera de su ambiente
habitual y sin la presencia de quienes representan el papel "protector", pues, en ambientes
extraños, se desenvuelven con bastante oclusión de ideas y de sentimientos de cara a la
comunicación.

2. Figuras m uy pequeñas en relación con el espa cio d is p o n ib le .-

Es indicador de una importante reducción de la capacidad expansiva, por dificultades para
relacionarse, como puede ser, tener una situación económica precaria, pertenecer a una raza
negra, realizar una profesión despreciada, tener antecedentes penales, etc.. En la dificultad
para relacionarse estarían los factores caracterológicos derivados de complejos de inferioridad:
miedo, timidez, inseguridad autoestimativa, etc.
Pero pueden empequeñecer mucho las figuras, personas que se sienten como "en
peligro" o amenazadas por otras personas, especialmente por aquellas que representan
"autoridad" dominante y castrante.
En otros casos, las figuras muy pequeñas y aisladas la una de la otra, pueden pertenecer
a sujetos que rehuyen sentirse "atados" o participar en reuniones donde se sentirían muy
inseguros, comprometidos o dominados. El sujeto puede buscar una soledad autista, o estar en
un estado regresivo.

3. D ibujo de fig u ra s grandes

 Ciertas personas intentan abarcar el máximo espacio posible para sus figuras, algunas
veces hasta les falta espacio para dar cabida, sea a la cabeza o a los pies de los DFH. La
interpretación de las figuras grandes depender del grado de proporción, equilibrio, movimiento,
firmeza y expresión que tengan los DFH. Las figuras grandes y con aspecto positivo son un
indicador de actitud extravertida, del elevado concepto en que el sujeto se tiene a sí mismo.
Puede tratarse de personas que ya han logrado cierto éxito social o profesional y hacen
ostentación de su importancia; o de sujetos que fantasean un deseo de importancia o de valía
como compensación a sus complejos de inferioridad. Impresionando a los demás, ciertos
sujetos intentan liberarse de la angustia de sentirse inferiores o de los efectos de sus complejos
de castración. Estos individuos toleran muy mal de los otros, aquellas actitudes que les hacen
sentirse marginados, olvidados o humillados.

El deseo de "poder" y de "dominio", la megalomanía, el exceso de ambición y el afán de

valimiento, tienen como compensación y con la misma fuerza en el inconsciente, los complejos
de inferioridad contrarios al deseo del sujeto de "sentirse grande". Esta necesidad de ciertos
individuos de sentirse "importantes" y que se les reconozca un rango o una superioridad, es un
mecanismo de defensa contra la angustia de sentirse "pequeños" y desvalidos. Siendo
poderosos, nadie les podrá dañar, perjudicar o menospreciar.

Algunos extravertidos con tendencia "maniaca", parece que derraman las figuras sobre el
papel. Los DFH son, en este caso, altos y anchos, expresando así la hiperestimación de sus
deseos de grandeza y omnipotencia que atribuyen a sus palabras, como si la magia de su
imaginación les otorgara una especie de satisfacción narcisista que les diera fe y confianza en
la expansión de sus manifestaciones.
Algunos de estos individuos, sienten como una especie de necesidad de "hacer felices a
los demás" a base de elogios, regalos, ayudas y atenciones especiales a las personas con las
que entran en contacto. De este modo mendigan, a su vez, una reciprocidad que les haga
sentirse "importantes". Si esta compensación no llega o no es alcanzada en la medida
deseada, la frustración de tales sujetos, el amargo desencanto, puede traducirse en una
agresividad verbal más o menos directa y vengativa.

En cualquier caso, las figuras grandes, son la expresión de realizaciones imaginarias de

deseo, es decir, son una forma de fantasear y de resolver las tensiones internas y los conflictos
con la realidad. Los DFH grandes indican que el sujeto traslada, inconscientemente, sus
impulsos y necesidades insatisfechas al terreno de la fantasía para satisfacerlas
simbólicamente. Suponen un modo de soñar despierto aquello que se quiere "ser" o "tener".
La Dra. Koppitz asocia este signo con la inmadurez y los controles internos deficientes.
Karen Mchover interpreta las figuras grandes como sentimientos narcisistas e ilusiones
paranoides de grandiosidad que encubren sentimientos y actitudes de desadaptación.

4. D ibujo de fig u ra s grandes y vacías

Para la Dra. Koppitz, es un indicador de perturbaciones de la afectividad, de la voluntad y
de la conducta moral. Se le atribuye también alguna disfunción cortical, es decir, trastornos en
el autocontrol, o trastornos psicológicos producidos por deterioro del sistema nervioso o de
algún órgano del cuerpo. Por lo que a nuestra experiencia se refiere, sólo hemos podido
comprobar este signo en sujetos con cierta inmadurez psicológica coincidente con un C.I. bajo.
Los dibujos, en este caso, eran torpes y desmañados y con abundantes desproporciones.

5. Figuras excesivam ente grandes en relación con el espacio d is p o n ib le .

La interpretación depende de que el DFH represente al Yo del sujeto o a una figura
parental. Si representa al sujeto --en cuyo caso se deducirá por la historia sobre los personajes
dibujados--, puede pensarse en una expansión del Yo fantaseada en el sentido que exprese la
figura. Ser un exhibicionismo ostentatorio, más o menos desequilibrado. Si la figura representa
la "imago" del padre, de la madre o de su pareja, en una actitud omnipotente y agresiva, es
decir, en una actitud amenazante o castrante, el motivo desencadenante de la angustia y de su
pensamiento mágico es el miedo. Posiblemente, el sujeto ha vivido muchas experiencias
reales, muchos problemas, atenazado por sus complejos de culpabilidad y se libera de la
angustia unas veces recurriendo a actitudes agresivas o de rebeldía y otras buscando la ayuda
y protección para hallar una seguridad.
6. A g ra n d a r una parte del d ib u jo en d e sp ro p o rció n con el re s to .-
En aquellas figuras que aparece la cabeza, los brazos, las piernas los pies o cualquier otra
parte del cuerpo con un tamaño que está en desproporción con el resto del cuerpo, es un
indicador que el sujeto concede su máximo interés e importancia a aquello que agranda, tanto
si esta desproporción se produce sobre la figura del propio sexo, o sobre el sexo contrario. La
parte agrandada ejercerá un poderoso atractivo sobre el sujeto.

7. D iferencias notables de tam año de un sexo a o tro

Posibles conflictos con el propio Yo o con las personas del sexo contrario. Si el varón
hace más grande la figura de la mujer, puede indicar la necesidad de protección, el apoyo en la
madre o en la imago de la madre. Si es la mujer quien hace más grande la figura del varón,
expresa lo mismo: la necesidad de sentirse protegida por el padre o la imago del padre. Es un
signo propio de sujetos sumiso-dependientes.

En resumen: La relación entre el tamaño del dibujo y el espacio en blanco disponible,

suele ser paralela a la relación dinámica entre el examinado y su ambiente y también entre el
examinado y sus progenitores. El dibujo de una figura constituye una proyección del concepto
que tiene cada sujeto de si mismo y de la persona más próxima del sexo contrario.
Por tanto, el tamaño de las figuras es un indicador de la importancia que tiene cada sujeto
en su rol familiar, social y profesional.
Si la figura correspondiente al propio Yo es pequeña, cabe pensar que el "rol" familiar,
social o profesional, es sentido por el sujeto como "disminuido", "inadecuado" o "marginado",
desprendiéndose de ello los complejos de inferioridad no compensados.
Si la figura del propio sexo es grande, el sujeto se sienteimportante en suambiente
familiar, social o profesional y responde a las presiones de cualquiera deesos ambientes con
ideas y sentimientos de expansión y agresión
Estas interpretaciones, sólo pueden hacerse después de comprobar la fuerza o
debilidad de los DFH y las historias sobre la pareja dibujada.

Estadísticamente, el tamaño medio de las figuras, suele oscilar entre 80 y 90 m/m. y

ocupa unos dos tercios del espacio disponible, que es de 160 m/m. en nuestro test. Pero más
importante que el tamaño absoluto de los DFH, es la impresión que dan las figuras en el
espacio circundante.
Por las descripciones que podemos recoger en la historia sobre las figuras realizadas, se
puede deducir si estas son o no auto-representativas, es decir, si proyectan una imagen ideal
del Yo del sujeto, o bien una proyección de una imagen parental. En este último caso, una
imagen grande de la figura del progenitor, puede describirse como fuerte, sólida, capaz y
protectora, como digna de respeto y confianza, con rasgos positivos. Pero también puede
describirse y aparecer como amenazadora, autoritaria, agresiva y castrante, como
sancionadora y castigadora.

Si por la expresión del dibujo se detecta una exhibición fantaseada del ideal que el sujeto
tiene de si mismo, ser un indicador de que el sujeto reacciona frente a sus sentimientos de
menor valía o desadaptación. Esta reacción ser un intento de supercompensar los dolorosos
complejos de inferioridad recurriendo a fantasías mágicas. En otros casos, el sentimiento de
incapacidad para enfrentarse con los problemas que plantea la vida y realizarse, puede dar
lugar a que el sujeto adopte actitudes de hostilidad y de agresión frente a sus frustraciones de
trabajo, de amistad o de amor. En este caso, la figura del propio sexo puede aparecer con un
aspecto fuerte y amenazador, portando armas u objetos punzantes. Observamos dibujos con
esta particularidad en sujetos parados o despedidos de las empresas y en estudiantes
universitarios que estaban realizando tareas muy inferiores a su titulación.
039-DYP
LA D IR ECCIÓ N EN Q U E MIRAN LA S FIG U R A S
Generalmente, las figuras dibujadas se las coloca de frente o de perfil. Cuando se las
coloca de perfil, la figura puede estar mirando a la derecha o mirando a la izquierda. Esta
orientación de los DFH es un indicador de las vivencias y tendencias predominantes en el
sujeto: En las figuras mirando a la izquierda, el sujeto nos muestra su interés por el pasado, su
memorización de las experiencias vividas, su introversión, sus vivencias infantiles y la influencia
de la imago materna.

Las figuras con perfil mirando a la derecha, nos muestran el interés por la comunicación
con el mundo externo, la actitud sociable, la extraversión, la actitud de lucha y enfrentamiento
con los problemas vitales, la ambición de "ser" y de "poseer", la superación, el camino hacia el
éxito y la imago del padre.

La izquierda representa "lo que se fue", las experiencias vividas, los recuerdos, las
imágenes anticipadoras de confianza o de peligro para el Yo, la reflexión coartativa o prudente
de cara a la acción. En cambio, la mirada de las figuras hacia la derecha, representan "lo que
se puede lograr", la iniciativa innovadora, lo que podemos cambiar y adaptar a nuestros
deseos para evolucionar, la voluntad al servicio de la acción y de la ambición y a menudo, el
afán de "poder" y "dominación" adleriano, la marcha hacia delante.
El dibujo de las figuras de perfil es más frecuente en los hombres que en las mujeres (63,4
% en los hombres y 34, 9 % en las mujeres, según nuestras estadísticas realizadas en 1974).

1. DFH de perfil, m irando hacia la izquierda

El sujeto dirige la mayor parte de su interés hacia si mismo. Podemos interpretar en estas
figuras como una tendencia a la introversión, es decir, la tendencia a mirar hacia el pasado,
hacia lo ya experimentado, a los recuerdos almacenados, la actitud analítica, la conducta
controlada, pensativa, seria e inhibida, la atención concentrada y vigilante, la observación
cuidadosa y escrupulosa de las cosas, los juicios reflexivos, la precisión y el orden dominantes,
la tendencia a la ansiedad, etc., esto es cuando las figuras se pueden interpretar en sentido
positivo, cuando no presentan distorsiones, anomalías, sombreados, grandes desproporciones
u otros signos negativos.

Cuando en la vida del sujeto, las tendencias y deseos se han visto seriamente
obstaculizadas o frustradas, puede producirse una "regresión", una marcha hacia atrás, hacia
estadios en donde el sujeto se ha sentido más "cómodo", más "protegido" contra los
problemas. Esta vuelta atrás, es como un repliegue, más o menos narcisista, en el que el
sujeto se recluye en las vivencias del pasado, en cuyo caso se observar el desplazamiento de
las figuras hacia la izquierda y abajo del papel, la pequeñez en el tamaño, muchos retoques,
borraduras en el propio rostro y otras anomalías en manos y pies.

2. DFH de perfil, m irando hacia la derecha

Cuando las figuras miran hacia la derecha, lo más probable es que se trate de sujetos
orales, con tendencia a la actitud extravertida, es decir, con la dirección preferente del inter,s
hacia todo lo externo, pero con una atención panorámica, dispersa: conducta expansiva,
espontánea, optimista. Observaciones más o menos superficiales, improvisación en los juicios
y con una vida afectiva extensa y variada. En este caso, las figuras son grandes y en
movimiento, con los brazos extendidos y el rostro con vestíbulos abiertos.

Cuando se observan anomalías tales como desproporciones en la cabeza, en los brazos,

las manos y los pies, el sujeto puede dar muestras de tendencia al histerismo, o a una mente
fantaseadora.

3. DFH m irando de fren te al e sp e ctad or

Los DFH dibujados de frente, son mucho más expresivos que los dibujados de perfil. Por
otro lado, cuando nos comunicamos con alguien, normalmente lo hacemos colocándonos de
frente. Por tanto, el registro perceptivo, la imagen existente en nuestra memoria de nuestros
semejantes, es generalmente una visión morfológica vivenciada en forma frontal.

Las figuras completas, vistas de frente, son un indicador inconsciente del modo como
cada sujeto ve y asimila el mundo que le rodea, cómo se siente valorado dentro de ese mundo
y cómo lo juzga. En tal sentido, la expresión del rostro y la actitud del cuerpo, serán los
principales indicadores. A través del dibujo del rostro y de la actitud postural del cuerpo, puede
verse el "rol" que juega el individuo dentro de su ambiente. El sujeto puede adoptar una actitud
comunicativa o desconfiada, una actitud ingenua, exhibicionista, defensiva, simuladora, de
madurez, de rechazo, de evasión, etc.

Así como los dibujos de perfil se dan más en el hombre que en la mujer, los dibujos de
frente son más frecuentes en las féminas. El 57'7 % de nuestros protocolos en que aparecen
figuras dibujadas de frente, corresponden a mujeres. En los DFH femeninos dibujados de
frente, con frecuencia, las manos aparecen colocadas en los bolsillos o a la espalda y las reas
sexuales separadas por líneas simulando faldas, por cinturones, adornos del vestido, blusas,
sweters u otros, indicando problemas sexuales o culpabilidad sexual inconsciente, pues, a
pesar de la libertad sexual existente hoy, persiste en el inconsciente, la etiqueta bíblica de la
"prohibición", bajo pena de expulsión del paraíso.

Como hemos dicho antes, la expresión de los rostros dibujados, la dirección de la mirada,
la actitud de movimiento o pasividad del cuerpo, el modo de tratar las manos y otros detalles,
nos reflejar n los problemas actuales que el sujeto tiene con su ambiente. Podemos deducir, a
pesar de algunos "actos fallidos" (retoques, intentos de corrección, sombreados, etc.), si el
sujeto se siente feliz, si le acompaña la desconfianza, la tristeza, la agresividad, el temor y
otras múltiples expresiones que cada sujeto puede proyectar inconscientemente en sus DFH.

040-DYP

LA S A SIM ETR ÍA S, D ISTO R SIO N ES Y D ESP R O P O R C IO N ES EN

LO S DFH

En todos los DFH son normales las pequeñas desproporciones o desigualdades en las
diversas partes del cuerpo. Por ejemplo, en los ojos, cuando la figura es vista de frente, en las
manos, en los brazos, en las piernas, pies, etc.. Sin embargo, cuando la neurosis o los
conflictos en determinadas áreas del cuerpo están presentes en la personalidad del dibujante,
cuando este sufre dolencias o anomalías en determinada zona de su organismo, estas
afecciones psíquicas u orgánicas que producen malestar, suelen manifestarse en los DFH en
forma de deterioro, de debilitación, encogimiento, desigualdad o asimetría importante.

En un elevado número de casos, todo cuanto es anómalo en un dibujo (retoques

nerviosos, sombreados, repeticiones y roturas de líneas, distorsiones o agrandamientos
exagerados, temblores, etc.) localizados en la parte izquierda de los dibujos, según se miran,
corresponde a bloqueos, dificultades de realización, impulsos inhibidos, o a deseos,
ambiciones o anhelos frustrados.

Cuando estas anomalías aparecen en el lado derecho de las figuras, los conflictos pueden
deberse a la relación del Yo con el trabajo, a la relación del Yo con el Tu o a la relación del Yo
con el otro sexo.
Cualquier forma de asimetría, distorsión o anomalía de un lado en relación con el otro en
los DFH, puede ser, cuando menos, un indicador de reacciones inadecuadas que disturbian al
sujeto en un área determinada de su personalidad y que pueden tener repercusión en las
relaciones del Yo con el otro sexo, en el trabajo o en la relación con los demás en la vida
social. Cualquier anomalía de un lado de la figura con respecto al otro, es reveladora de que
algo no va bien en la personalidad del autor del dibujo.

Hay que tener en cuenta que, muy frecuentemente, el aspecto externo del sujeto no
denuncia con facilidad sus estados psíquicos anormales. Las neurosis y otros conflictos están a
veces encubiertos, camuflados, tras los hábitos de educación o simulación de normalidad y tras
apariencias de lujo en el modo de vestir, pudiendo, incluso, pasar desapercibidos en las
entrevistas, si no se dispone de gran experiencia para detectarlos.

Los signos externos denunciadores de neurosis y conflictos, son con frecuencia los
siguientes: sudoración excesiva de las manos, sacudidas nerviosas involuntarias, tamborileo de
la mesa con los dedos de la mano, rascarse con frecuencia la nariz, adoptar posturas rígidas
del cuerpo, tener las manos con los dedos cruzados, tomarse las manos con los pulgares
escondidos, la aparición imprevista de tartamudez, los tic nerviosos, facilidad para sonrojarse y
un largo, etc.

En las entrevistas, si se quiere sondear la posibilidad de síntomas neuróticos, conviene

hacer preguntas como éstas: ¿Tiene, a veces, sacudidas nerviosas durante el sueño?.
¿Duerme usted estirado o encogido?. ¿Sufre de vértigo en las alturas?. ¿Tiene dolores de
cabeza frecuentes?. ¿Tiene trastornos digestivos?. ¿Tiene aumento o disminución frecuente
del apetito?. ¿Suele morderse las uñas?. ¿Toma calmantes o excitantes con frecuencia?.
¿Fuma mucho?. ¿Toma café con mucha frecuencia?., etc.

Hay que tener en cuenta que las neurosis son actitudes de defensa y el sujeto que las
padece, busca inconscientemente una "seguridad". Por tanto, cuando alguna de estas
preguntas roza un complejo que se desea ocultar o un síntoma del cual el sujeto desea
liberarse, la reacción ante las preguntas puede ser inadecuada o la negación de lasmismas.
En cuyo caso, el sujeto no desea sentirse descubierto.
Las asimetrías se observan con frecuencia en los adolescentes de ambos sexos que
sufren tensiones y conflictos derivados de la "edad critica".

1. A sim e tría s en el área de la cabeza

Puede ser un indicador de fallos en el autocontrol emocional o en las relaciones con el
ambiente.

2. A sim e tría s en lo s brazos y m anos

Estas anomalías en los DFH pueden tener relación con fallos en las relaciones externas e
incluso con problemas sexuales.

3. A sim e tría s p o r in co m p le tu d de un lado con respecto al otro

Este es el caso en que una parte del cuerpo (brazo, pierna, mano, pie, etc. seomite, se
deja sin terminar, o no cabe en el papel.

Suele ser un indicador de falta de control en la expansión de los impulsos, de falta de

organización y previsión (el sujeto se sale fácilmente de su órbita, de las limitaciones que se le
exigen o de las pautas de convivencia correctas). Su mal ajuste a la realidad, su desorden
emocional y de conducta, su falta de proporción entre los motivos y las reacciones, le
incondiciona para tareas de control y de responsabilidad. Hemos encontrado este signo en
sujetos exhibicionistas, mal adaptados, con mezcla de tendencias esquizoides e histeroides,
que habían cambiado multitud de veces de trabajo, alguno de ellos drogadicto.

El problema psicológico es más grave, si el sujeto olvida dibujar detalles tan significativos
como el pelo, los ojos, la nariz, las manos, etc. en cuyo caso puede estar dentro de un estado
patológico profundo.

4. DFH donde los pies están de fre n te y la fig u ra de perfil

El caso puede ser también a la inversa, el cuerpo estar de frente y los pies de perfil hacia
la izquierda o hacia la derecha. Suele ser un indicador de tendencias esquizofrénicas o de
deficiencias mentales. Este signo es un claro indicio de disociación entre la manera de pensar,
sentir y querer, o entre la actitud del sujeto y las exigencias del medio ambiente.

5. DFH m uy desigua les en su s dos m itades

Cuando una parte de la figura está bien estructurada y tratada con esmero y la otra
presenta formas incompletas, grotescas o mal acabadas, se puede deducir, según Machover,
fallos orgánicos más o menos graves. Se ha observado este signo en zurdos muy contrariados,
sea por su ambiente familiar o por su ambiente profesional. Nosotros hemos detectado esas
anomalías en sujetos inmaduros en unos aspectos y normales en otros o con defectos de
adaptación en la vida social y adaptación normal en el trabajo.
Hirchs y Ada Abraham observaron estas anomalías en niños delincuentes. La
desadaptación, está también indicada en los casos en que el cuerpo se dibuja bien, pero se
omiten los brazos, las piernas o determinados rasgos faciales, o cuando se tapa el rostro o se
ensombrece de alguna manera.

6. DFH sim é trica s o iguales en los dos la d o s .-

Suele expresar la conducta estereotipada del "tipo persona"8[5], que es como un caparazón
psicológico que sirve de defensa y apariencia frente al medio ambiente. El sujeto ejerce sobre
si mismo un fuerte autocontrol, no deja en libertad ningún impulso, vive encerrado en lo que su
Yo representa dentro del papel profesional y social que tiene que cumplir. Esta actitud de
autocontrol excesivo, es tanto más evidente, cuanta mayor rigidez presenten las figuras
dibujadas. En presencia de los demás, el sujeto tiene una actitud emocional fría, solemne,
carente de calor, de entusiasmo, de alegría comunicativa, de espontaneidad. Vive su rol social
y profesional en forma elaborada y convencional, acartonado en sus hábitos, respetando
rigurosamente las reglas, los principios morales o religiosos, que se convierten en dogmas que
sirven de rieles invariables a su conducta.
Estos individuos, no se dejan impresionar por nada que les llegue de los demás y que se
aparte de sus conceptos del deber, disciplina y respeto riguroso a las reglas establecidas.
Atienden más "las formas" que "el fondo de las cuestiones". Se muestran indiferentes o
distanciados de los motivos de alegría, de éxito, de placer, penas o tristezas de otros. De este
modo, reprimiendo los impulsos expansivos y siguiendo las exigencias de "dignidad sin
alegría", de su tiránico Super-Yo, expían los sentimientos de culpabilidad a través del
"cumplimiento del deber".

Las figuras simétricas, se ven frecuentemente en sujetos deprimidos o con neurosis

obsesivo-compulsivas.

041-DYP
E L ENTORNO O A M BIEN TE Q U E RODEA A LA S
FIG U R A S
Algunos sujetos encuadran las figuras en un determinado entorno. Este entorno o
ambiente puede estar representado por un paisaje campestre a base de árboles y montañas;
puede ser una playa con o sin barcos a la vista, un camino solitario, la parada de un autobús,
dentro de una habitación representando una escena familiar, etc.

Para interpretar el ambiente donde se enmarcan las figuras se debe tener en cuenta dos
cosas:

a) La actitud de movimiento o quietud de las figuras. Las figuras pueden estar andando,
paseando; pueden estar de pie y quietas, sentadas en un banco, subiendo una montaña,
bajando por un camino, acostadas en la playa o al pie de un árbol, pueden estar de frente, de
perfil o de espalda, etc.

b) El entorno o ambiente dibujado, puede representar, simbólicamente, el lugar donde el

sujeto desearía estar ahora, o donde ha estado, y rememora con placer los momentos vividos,
en contraste con el momento presente o con el ambiente que le rodea, en cuyo caso hay que
pensar que el sujeto desea evadirse de problemas, conflictos, preocupaciones, ansiedades o
temores relacionados con su ambiente actual.

En algunos casos, el entorno dibujado, puede indicar la importancia que el sujeto concede
al aparato externo.

8[5] El "tipo persona", según Jun, es el sujeto que vive tiranizado por los principios morales, sociales o
religiosos, por las disciplinas y normas de trabajo, por las obligaciones contraídas (generalmente pocas,
pues las rehuye en la medida que le es posible) y cuya conducta quiere ser impecable, bien vista, digna y
profesionalmente encomiable.
 En los DFH de adultos, rara vez se dibuja entorno a las figuras. Es más, cuando este
aparece, y las figuras están en movimiento, cabe pensar en una vida de fantasía demasiado
absorbente. A menudo, tales dibujos, presentan gran prolijidad de detalles y ello indica un gran
caudal de pensamiento ideativo, como compensación, quizás, a que el ambiente que vive el
sujeto pesa como un lastre sobre él y lo arrastra en forma de sentimiento de inferioridad. Pero
también puede suceder que el sujeto se sienta como un superhombre con respecto a los otros,
aunque no tenga un rol directivo dentro de su entorno.

En general, los adultos indican el entorno con una mera línea que sirve de soporte, de
suelo, en el que apoyan las figuras. En cambio, los niños y las personas inmaduras, suelen
enriquecer el entorno de las figuras.
En los adolescentes, dice Karen Machover, las figuras suelen aparecer en paradas de
autobús, en cruces de calles y en general en temas de transporte, como expresión de su
estado de ánimo inestable y transitorio.

1. S itu a ció n de las fig u ra s en un escen ario c o m p lic a d o -

Hemos observado figuras rodeadas de entornos complicados en sujetos afectados por
insatisfacciones afectivas. Se trataba de personas que deseaban interiormente cambiar o
anular su vida conyugal (deseos de separación). En otros casos, eran hombres solteros, o
mujeres solteras, que no eran sinceros en sus relaciones amorosas. En todos estos casos, los
sujetos testados intentaban, de manera inconsciente, tapar o encubrir el hecho de que el
partenaire del sexo contrario no llenaba suficientemente las necesidades sexuales, afectivas o
espirituales. Sin embargo, por circunstancias de conveniencia personal, por deseo de "guardar
las formas" de cara al mundo social, o por intereses económicos o de otra índole, estos sujetos
concedían más importancia al aparato externo que a la intima realidad.

2. Figuras situ a d a s en tie m p o s h is tó ric o s o p re h is tó ric o s

Cuando la realidad es demasiado desagradable, cuando se fracasa ante ella, o el sujeto
se siente impotente para enfrentarse a los problemas que plantea, el pensamiento de algunas
personas tiende a evocar o imaginar situaciones anteriores compensatorias, a veces arcaicas o
primitivas. Si el sujeto se siente frustrado o extraño en la sociedad en que vive, puede adoptar
modos de conducta primarios o infantiles, como aquellos "hippies" de los años sesenta, los
actuales "cabezas rapadas" y otros individuos que se marginan para evadirse de la realidad y
de la angustia de la frustración. En estos casos, algunos sujetos, como los ya mencionados,
toman una actitud regresiva y pueden dibujar figuras arcaicas o de tiempos pasados con armas
en las manos, como agresión simbólica a las causas motivantes de su frustración.
Pero, no en todos los casos que se dibujan figuras de épocas anteriores, hay una libido
en regresión. Frecuentemente se dibujan estas figuras en tono humorístico, como intentando
ridiculizar una situación que molesta al sujeto y en la que quiere demostrar que sabe salir
airoso, con una actitud critica burlona, sin comprometer nada interior, lo que no deja de ser una
evasiva, un intento de "retirada gloriosa" de la situación.

3. Nieve, lluvia, nubes, rodeando las fig u ra s.-

Es un indicador de fuerte tendencia a la ansiedad, que suele darse en ciertos individuos
desadaptados. Puede indicar también dolencias psicosomáticas, o agresividad reprimida
dirigida luego hacia si mismo. El sujeto que dibuja nubes en sus DFH, puede expresar,
inconscientemente, algún temor o amenaza del entorno, sobre todo, si las figuras están de
espaldas al espectador. Encontramos en algún caso la existencia de relaciones amorosas
ilícitas.

4. S om breado del suelo o línea de base de las fig u ra s

El suelo, desde el punto de vista simbólico, representa el punto de apoyo, más o menos
sólido, firme, flotante, confiado o angustioso, en que se les da la base de sostén a los DFH
sobre la realidad. Conviene, pues, ver como cada sujeto hace "tocar de pies a tierra" a cada
una de sus figuras.

Es lógico suponer, que si todo sombreado es signo inequívoco de angustia o ansiedad, un

suelo sombreado pueda ser un indicador de algún fallo del sujeto en la seguridad y confianza
para afrontar ciertas situaciones, problemas o circunstancias de su vida real. Esta inseguridad,
puede ir seguida de alguna sensación de miedo, de culpa, de inquietud o angustia o,
simplemente, de pesimismo frente a hechos o sucesos, reales o imaginados, que el sujeto
teme, tanto más si el suelo desciende de izquierda a derecha. Cuando el suelo desciende de
derecha a izquierda, la situación que provoca estos estados psíquicos, puede pertenecer al
pasado y estar siendo vencida por la voluntad.

5. D ib u ja r el so l o la luna en el e n to rn o de los DFH

A las figuras dibujadas, se les agrega, a veces, casas, árboles, montañas, astros, etc.. Es
significativo que en los DFH aparezca destacado el solo la luna en el paisaje 9[6]
El sol representa, simbólicamente: luz, calor, energía, seguridad, vida y alegría.
Psicológicamente, puede ser un indicador de la necesidad del sujeto de recibir apoyo parental
o amor paterno. En algunos casos, el sol lo hemos visto dibujado en personas con algún
problema psicosomático. En general, los sujetos que dibujan soles en sus DFH, suelen ser
buenos trabajadores, son responsables en sus tareas, respetuosos con las directrices de la
empresa y puntuales en el trabajo. Son sujetos activos y disciplinados.

Los que dibujan lunas, suelen ser sujetos absorbentes, pasivos, soñadores y
contemplativos, si las figuras no tienen movimiento. Si las figuras están quietas y algo
desplazadas a la izquierda del papel, se sienten vinculados a la madre o hacia lo materno y
femenino, hacia lo bohemio y poético y tienden hacia lo oscuro y enigmático.

6. E n torno de las fig u ra s so m b re a d o .-

Como hemos dicho antes, todo sombreado, como ocurre en las respuestas "Hd" del
Rorschach, es un claro síntoma de angustia, que es lo mismo que decir "inseguridad". Esta
angustia o inseguridad, puede estar centrada en la esfera familiar, social o profesional. Por
tanto, hay que sospechar la existencia de conflictos en cualquiera de esas esferas o en más de
una. El sujeto se encontrará tanto más impotente o desarmado para luchar contra las
dificultades o peligros que le ofrece su entorno, cuanto más negro sea el sombreado.
Ahora bien, esa angustia, esa inseguridad y miedo, puede ser real (por ejemplo, la perdida
real de empleo, un fracaso económico, la pérdida de un ser querido, etc.), o puede ser
fantaseada o imaginada, como ocurre en determinados individuos con fuerte componente
paranoide.

Nosotros hemos encontrado frecuentemente los entornos sombreados en personas con

fuertes represiones e insatisfacciones sexuales y, sobre todo en personas que habían perdido
su empleo o llevaban largo tiempo en paro por ser mayores de 45 años. En un sólo caso, vimos
este signo en un sujeto que había sido abandonado por su mujer, dejándole a su cargo tres
hijos. Casos como este, pueden hacer retroceder hasta el "Trauma del nacimiento", es decir, a
recordar la angustia biológica del momento del nacimiento en que, a través de un túnel
estrecho y extremadamente agobiante, se pasa del abrigo y protección del vientre materno, al
desamparo de un mundo lleno de contrastes, de inseguridad y de peligros.

7. D ibujo de nubes som breadas en los DFH

9[6] Dibujar estos elementos de la naturaleza y del firmamento en el entorno de las figuras, no es
frecuente. Creemos que se debe a que la mayoría de nuestros jóvenes, al vivir inmersos en un mundo
muy mecanizado, artificial, cargado de aparatos eléctricos o electrónicos, saturados por la tecnología
moderna y sustituyendo el contacto directo con la naturaleza, por el gimnasio o el deporte en lugares
cerrados, llegan a olvidarse que existe el sol, la luna, las estrellas, los árboles, las montañas, los ríos y
otros elementos externos que pueden acompañar a sus DFH y por eso no los dibujan. En este sentido
nos diferenciamos mucho de nuestros abuelos.
Este olvido del entorno natural en el dibujo de los DFH, me recuerda la anécdota de un amigo nuestro,
hombre muy culto, conocedor profundo de toda la mitología griega y de los poetas y filósofos antiguos y
modernos. Se me quejaba un día que su nieto admiraba a Picasso, a Braque, a Kandinski, Matisse Miró y
otros artistas pintores y poetas de vanguardia; amaba también el jazz y el rock. Prefería beber el agua
embotellada, que acompañarle a beberla directamente del manantial de su finca. Era incapaz -y esta era
su amargura-, de aguantar entera cualquier obra de Bach, de Haendel, de Beethoven o Mozart. "Y ya ves,
me decía, no se trata de un muchacho inculto. Está de Profesor en la Universidad". Y es que, la diferencia
de gustos y de hábitos de vida es muy distinta entre los abuelos de antes, y los nietos de ahora.
 Al comentar las respuestas de claro-oscuro (las Hd, en el test de Rorschach) hablo de los
dos caminos que pueden seguir las emociones. Si estas eligen su expansión a través del
sistema nervioso central, adquieren calidad motriz o psicomotriz y se traducen en impulsos,
gesticulación, palabras o acción. Pero si eligen, por h bito, el camino del sistema nervioso
vegetativo, se ahogan en el interior adoptando una expresión visceral, vascular o endocrina
que genera los estados de angustia y ansiedad, es decir, los estados de sufrimiento, de
inquietud, de inseguridad, etc. El dibujo de nubes sombreadas, se acerca mucho al significado
de las "Hd" de Rorschach y reflejan una forma de manifestar el sujeto cualquier tipo de temor,
amenaza o peligro, real o imaginario, presente, pasado o por venir.
Esta angustia o estado de ansiedad, puede diluirse, si las figuras están bien asentadas,
equilibradas y sin distorsiones.
La angustia representada por los sombreados en los dibujos, es como el dolor físico, una
señal de alarma cada vez que aparece un peligro. El sujeto puede hacer frente al peligro,
dominándolo, combatiéndolo o enfrentándose con él. Puede eludirlo camuflándose,
ocultándose o evadiéndose de él. Pero también puede recurrir a cualquier otro mecanismo de
defensa para liberarse de la angustia, tal como el desplazamiento, la sustitución, la
identificación, la realización imaginaria, la racionalización, etc.. Esto justifica el hecho de que en
la descripción de las historias sobre los personajes dibujados, no se corresponda, a veces, lo
que expresan las figuras con lo que se dice sobre ellas.

8. Figuras enclavadas en perspe ctivas re to rcid a s o co nfusas

La falta de unidad, de coherencia, de buena coordinación en los dibujos de las figuras,
suele estar en paralelo con la manera de pensar, sentir y querer. Estas anomalías gráficas, se
presentan en sujetos inmaduros y con tendencias esquizoides. La orientación defectuosa de
las figuras que, generalmente va acompañada de retoques, transparencias, sombreados u
otras anomalías, indica una desorientación del pensamiento en el espacio y en el tiempo. El
sujeto pretende abordar varios caminos a la vez para enfrentarse al problema. Quiere dar
solución a algo de lo que no está seguro o no tiene idea clara de la acción a realizar. A
menudo, se balancea entre variados intentos y termina por lanzarse impulsivamente, sin control
reflexivo, encontrándose, de pronto, en una encrucijada sin saber por donde salir y sale con
algo absurdo.
042-DYP
E L S E X O EN LO S DFH Y LA S D IFER EN C IA S
E N T R E UNO Y OTRO
Nunca deberíamos olvidar que una prueba psicológica refleja sólo un momento de la vida
de un individuo y no puede considerarse nunca como un registro de todo su comportamiento y
progreso vital y psicológico. Sin embargo, el modo como trata cada sujeto el dibujo de su
propia figura y la del sexo contrario, nos puede dar información acerca de nuestro
comportamiento sexual y la relación, sana o enferma, del Yo con el otro sexo.
También podemos informarnos sobre la identificación sexual con relación a las figuras
parentales y a la autoridad.
No obstante, para llegar a conclusiones evidentes, es necesario, en todos los casos, tener
en cuenta el tipo de educación recibida, el nivel de comprensión afectiva que vivió el sujeto en
su infancia, si los padres estaban bien o mal avenidos, el tipo de relación del sujeto con sus
hermanos o hermanas, el nivel socio-económico, la identificación o no con la profesión, ser o
no huérfano, estar o no en paro, y un largo etc., pues, todo esto puede influir notablemente en
el significado psicológico de los DFH.

1. Se d ib u ja p rim ero la fig u ra del sexo o p u e s to .

Este hecho, puede indicar confusión en las identificaciones sexuales. Otro tanto ocurre,
cuando el sujeto que se está analizando, hace preguntas sobre el sexo que debe dibujar.
Dibujar primero la figura contraria al propio sexo, si es un hombre quien la realiza, el sujeto
puede identificarse más con lo femenino, que con las tendencias de su propio sexo. Posible
homosexualidad latente o manifiesta. Si se trata de una mujer, la identificación con lo
masculino y las posibles tendencias lesbianas pueden ser las causas.
Sin embargo, según las experiencias de Koppitz y de Phelan, no se ha podido comprobar
estadísticamente la anterior interpretación. Lo que Phelan demostró, estadísticamente, es que
quien dibuja primero la figura del sexo contrario ha recibido una educación influida
notablemente por la madre (o por su sustituta), si se trata de un varón; o por el padre, si se
trata de una f,mina.

"De 5.000 examinados adultos, dice la Dra. Koppitz, el 87 % dibujó primero la figura de su
propio sexo. De 16 homosexuales manifiestos, 13 dibujaron primero el sexo opuesto. Ambos
hechos, sugieren que lo habitual es que un grupo no seleccionado de personas, dibuje primero
su propio sexo, y un grupo seleccionado de homosexuales dibuje primero el sexo opuesto". Sin
embargo, aclara la Dra. Koppitz, "ello no significa, evidentemente, que todo individuo que dibuja
primero el sexo opuesto, sea homosexual".
"He encontrado -sigue la Dra. Koppitz- las siguientes explicaciones para algunos de los
casos anteriormente citados: En los que la primera figura dibujada pertenecía al sexo opuesto,
se puede sospechar inversión sexual, confusión de la identificación sexual, intenso apego o
dependencia con respecto a otro individuo del sexo opuesto".
Nosotros hemos observado en 20 o más casos, que los individuos que estaban
fuertemente identificados con la madre y en clara dependencia de la misma, destacaban en la
fémina el dominio del mentón, ensanchaban los hombros y el tamaño de la figura femenina,
generalmente, era mayor que la del varón.

2. La fig u ra fem enina más grande que la del varón

Se ha observado este signo en personas que glorificaban la imago materna,
generalmente, con sentimientos de apego, de dependencia y de admiración.
Pero, paradójicamente, el mayor tamaño de la figura femenina sobre la masculina, dibujada por
varones, se encuentra también en sujetos que han sido rechazados por la madre o por su
partenaire.

3. D ibujo más grande y detallad o de la fig u ra del p ro p io sexo

Este signo puede tener alguna de estas explicaciones:
a) El sujeto se sobrevalora a si mismo en detrimento de la opinión que le merecen las
personas del sexo contrario.
b) El examinado se identifica sexualmente con el padre y, en su inconsciente lo intenta
sustituir o emular conscientemente.
c) Tendencias homosexuales latentes o manifiestas.

La homosexualidad, aún hoy, sigue siendo mal vista por un elevado número de personas
y esta es la causa por la que en muchos casos, no claros en el resultado de las pruebas, no
nos pareció correcto, en las entrevistas, preguntar directamente sobre esta cuestión a algunos
sujetos examinados. La incidencia de una homosexualidad oculta, en la mayor parte de
trabajos, suele ser mínima, si el sujeto mantiene un comportamiento discreto. Por otro lado,
siempre hemos sido partidarios de no llegar a conclusiones arriesgadas, como hacen algunos
autores. Colocar a una persona el cartelito de "homosexual", basándonos únicamente en
indicios tomados de las teorías psicoanalíticas, creemos que es una temeridad irresponsable,
sobre todo cuando nuestra experiencia, no es una experiencia clínica, sino una labor de
selección y de promoción de personal para los diferentes puestos de trabajo en las empresas.

4. D ibujo de la fig u ra fem enina con un tam año más p e q u e ñ o -

Algunos autores interpretan el dibujo de la figura femenina más pequeña, como signo
revelador de una relación matrimonial armónica, como indicio de buena compenetración en las
relaciones hombre-mujer, con independencia que el dibujo sea realizado por una fémina o por
un varón. Nosotros no hemos podido comprobar esta interpretación. Si bien no tenemos base
para opinar lo contrario, estimamos que este signo es demasiado simple para que indique, por
si sólo, una comunicación normal y comprensiva en las relaciones del Yo con el otro sexo, por
lo que aconsejamos buscar otros indicadores que corroboren esta interpretación.

El tipo de relación matrimonial, es importante en el caso de la selección de candidatos a

directivos, ya que las desavenencias matrimoniales suelen trascender en el modo de dirigir y
tratar el candidato a sus empleados. Siempre aconsejo a las empresas que, antes de tomar a
cualquier hombre clave en la dirección de un negocio, traten de conocer a la pareja. Esto se
resuelve invitando a cenar al candidato, o candidata, y a su pareja y procurando que un buen
vino abreaccione a los invitados.
5. Figura fem enina m uy pequeña en relación a la del varón.-
Si el DFH ha sido realizado por una mujer, puede denotar desprecio por el propio sexo o
sentimiento de inferioridad frente al varón. Puede indicar también, que la mujer sobrevalora a
su partenaire o a sus hermanos.
Si el dibujo ha sido realizado por un varón, la disminución o peyoratizaciónde la figura
femenina, supone un desprecio al otro sexo. Esta marginación a la importanciade la mujer,
puede indicar que el sujeto sobrevalora sus ideas y sentimientos e infravalora las ideas y
sentimientos de las personas del otro sexo, o de su partenaire. Detrás de esta actitud de
minusvalorización del sexo opuesto, puede haber una homosexualidad latente o declarada,
especialmente si el dibujo de la figura femenina está peor tratado en sus rasgos faciales y
corporales y presenta notables distorsiones.

6. Figura fem enina más grande y m e jo r tratada que la del v a ró n .-

Si el dibujo ha sido realizado por una mujer, la fémina en cuestión tiene latendencia a
destacar los propios valores, el propio rango e importancia, desestimando los valores
masculinos o los de su partenaire. Es el caso de algunas feministas que hemos tenido ocasión
de examinar. Pero no siempre se trata de mujeres que reivindican los derechos de la mujer
atacando o despreciando el "machismo" del varón, ni tampoco de féminas con tendencias
homosexuales. Esta diferencia en el tratamiento de las figuras, la hemos observado,
mayormente, en mujeres casadas que intentan agrandar su propia figura, su propio atractivo, a
base de peluquería, de maquillaje y prendas de vestir más o menos llamativas y provocativas,
como una especie de despecho a la marginación. Provocando al varón con ,estos mensajes de
"hembra con fuerte atractivo sexual" reivindican, o quieren reivindicar, su dominio sobre el
macho. Con la apelación de corto-circuito de sus mensajes directos a través del cuerpo, parece
que quieren decir: "soy una mujer con muy sexy, mírame bien". De esta manera, sobrealzando
los valores eróticos del cuerpo, intentan supercompensar, o al menos compensar, la falta de
otros valores.

Si el dibujo destacando la figura femenina ha sido realizado por un hombre, este

sobrevalora el rol de la mujer, sea por querer ser mujer, o por desear la dependencia y apoyo
de la madre o de otra mujer que la represente.

7. R epresentación de las fig u ra s en fo rm a de alam bre, en fo rm a geo m é trica o de

m odo m uy s im p lific a d o
En la mayor parte de casos, se trata de una estratagema para no enfrentarse con el
problema de una tarea que desborda las posibilidades de realizar un buen trabajo. Es una
manera de evadirse de las situaciones que pueden comprometer al Yo en un fracaso, o de
ocultar las propias deficiencias.

Puede reflejar también escaso inter,s por lo humano o por las relaciones humanas. Es
frecuente en ciertos introvertidos, más interesados por los objetos concretos o abstractos, que
por las cuestiones sociales y humanitarias. Lo hemos podido comprobar en nuestra batería de
tests, concretamente en el "Test de intereses profesionales", por el bajo porcentaje en la
elección de profesiones humanitarias.

Normalmente, cuando las figuras están esquematizadas, se suele dibujar al varón con
líneas rectas y a la mujer con líneas curvas, aunque no siempre es así, sobre todo en el caso
de las figuras de alambre. (Ver otras interpretaciones en "Monstruos o figuras grotescas").

EN RESUMEN:
De una manera general, la figura que recibe más cuidados o se dibuja con mayor esmero
y atención en los detalles, suele ser aquella a la que el sujeto imparte mayor energía libidinal,
es decir, aquella que es fruto de su predilección, de su amor y admiración, la que atrae mayor
interés.

Si se trata de la figura del propio sexo, puede sospecharse tendencias narcisistas,

exhibicionistas y con frecuencia tendencias homosexuales. En todos los casos, cuando los
detalles se centran especialmente en la vestimenta, puede ser un indicador de la preocupación
del sujeto por las apariencias sociales, por el gusto de "llevar un buen tren de vida" y ostentar
ante los demás. Tras de esta "apariencia" de notoriedad social, de lujo y confort, suele
ocultarse el drama de la inseguridad interior, el fantasma de los complejos de inferioridad,
hecho que nos recuerda la ley de Jung: "Cuando alguien se excede exteriormente en algún
sentido, en el inconsciente vive su contrario con la misma fuerza, que en axioma popular es lo
mismo que
"dime de que presumes y te diré de que careces". Por tanto, conviene investigar, en este caso,
si tras la fachada externa del sujeto hay una actitud encubierta compensadora de sus fallos y
deficiencias personales.

Las mujeres, suelen cuidar más el adorno de su propia figura que los hombres. Por eso,
en los DFH femeninos, observaremos, en la mayor parte de casos, un mayor cuidado en las
figuras que las representan. En la vida real, la mujer vive más pendiente de la peluquería, de
los maquillajes, de los vestidos y de la moda que el hombre. Por esta razón, carece de valor
psicológico que la mujer cuide más el dibujo de su propia figura que la de su opuesto.

Si la mujer descuida el dibujo de su figura y vemos que sabe dibujar, podemos deducir
que le falta seguridad en sus propios atractivos y renuncia al rol de seducción o influencia
sobre el sexo opuesto. Por el contrario, cuando la mujer dedica mucha atención y cuidado al
dibujo que la representa, nos está indicando la importancia que concede a su rol social como
mujer.

Para la mujer, realzar su belleza a través del peinado, del maquillaje, de los vestidos y de
las joyas es una necesidad que le impone la propia naturaleza. La hembra atrae, seduce,
cautiva y muestra así su "poder". El hombre combate, conquista, intenta ejercer su dominio,
pero en la ,poca actual, a veces muere en el intento y es la mujer la que decide.

En los juegos infantiles suelen diferenciarse los sexos. Los niños practican juegos rudos,
emiten gritos estridentes como los primitivos guerreros, esgrimen sables, pistolas y juguetes
agresivos, se revuelcan sobre el barro y se atacan los unos a los otros en sus representaciones
guerreras. En cambio, las niñas, rara vez se ensucian los vestidos, cuidan de su tocado, y
hasta ahora, pese a los cambios educacionales, siguen jugando con muñecas y haciendo el
papel de mamás.

Estos arquetipos o vivencias del inconsciente, difícilmente pueden ser borrados de los
genes hereditarios, pues constituye una herencia atávica que forzosamente seguir influyendo
en el comportamiento, a pesar de los esfuerzos de las feministas por reivindicar su derecho a
ser como el varón. La igualdad ante la ley y ante los derechos humanos es justo que la alcance
la mujer y que luche por ello, pero mientras el hombre tenga pene y la mujer vagina, la igualdad
no ser posible y no me refiero a la superioridad de un sexo sobre otro, que actualmente está a
favor de la mujer, sino al papel que, dentro de la Naturaleza, corresponde a uno y otro sexo.

043-DYP
E L MOVIMIENTO EN LA S FIG U R A S
En los DFH, debemos distinguir entre el contenido intencional, representado o manifiesto
(lo que hacen o representan las figuras, según la historia o descripción que el sujeto hace de
las mismas) y el contenido real, latente o estructural, que se refiere al modo como está
realizado el dibujo, que no siempre coincide con lo que explica el sujeto.

Normalmente, cada sujeto ha querido comunicar algo en su dibujo. Ese "algo", puede
estar relacionado con su rol familiar, social o profesional, con lo que el desea, con lo que el
"quiere ser" o "tener" y que, a veces, no tiene. Expresa también sus temores y preocupaciones
y sus conflictos emocionales en relación con su pareja, o consigo mismo. Todo esto, lo
podemos deducir del relato o historial que nos hace sobre la pareja.

Pero, una cosa es lo que el sujeto cuenta en su versión sobre las figuras dibujadas, y otra
cosa puede ser lo que expresan realmente sus DFH. Lo que el sujeto intenta representar en el
dibujo, puede hacerlo de dos maneras:
 a) dando a las figuras aspectos quietos o de "flexión" (figuras quietas, encogidas,
sentadas, acostadas, con las piernas y los brazos pegados al cuerpo, etc.), y
b) dotando a las figuras de movimientos de extensión, es decir, en actitud de
desplazamiento, en posición erguida, con los brazos extendidos, andando, saltando, en actitud
agresiva, etc. .
En el primer caso, si las figuras no tienen movimiento, la actitud real del sujeto es pasiva,
sumisa, y puede estar impregnada de un tono depresivo o disfórico, de desilusión, de renuncia
o resignación.

Cuando las figuras están en movimiento, con rostro animado y los brazos y las piernas en
extensión, reflejan actividad, lucha por la vida, ambición, deseo de vivir, extraversión, etc.

Por tanto, una tarea importante, es aquella de cotejar las historias o relatos que el sujeto
hace de las figuras dibujadas y comprobar, si el tipo de quietud o de movimiento de las figuras,
se corresponde con la acción que a las mismas se les atribuye en cada historia.

1. Figuras a las que se le im p rim e un m o vim ie n to arm ó n ico

El sujeto sublima las relaciones de la pareja. Vive realmente el ideal de querer amar y
compenetrarse con su partenaire en una fusión armónica y esperanzada. Hace proyectos para
alegrar la convivencia. Este ideal es compartido por su pareja, si el sujeto es casado y se
comprueba que no hay conflictos emocionales a través de los relatos sobre las figuras
dibujadas y en la entrevista con el candidato.
Expresar lo mismo, si el dibujo pertenece a un joven soltero que tiene novia. Si no la
tiene, se trata de una fantasía romántica, del ideal amoroso con que el sujeto sueña.

2. Una fig u ra con m o vim ie n to y la o tra quieta o estática

Siempre que hay divergencias en el modo de tratar las figuras, es un indicador de
conflictos en la pareja, falta comprensión y armonía en la convivencia matrimonial o
prematrimonial. Esta posibilidad de discrepancias y conflictos, de desavenencias y, a veces de
agresiones, es tanto más grave cuanta más disonancia, distorsión, separación, diferencias en
el tratamiento, etc. hay entre una y otra figura.

Si la figura que tiene movimiento es inarmónica y extraña y el dinamismo es acusado con

cierto énfasis, podríamos hallarnos ante un caso de psicosis. Se verá por el contexto, dibujo-
historia, que el pensamiento del sujeto, en los relatos y en la entrevista, no es coherente y
contrasta con la realidad. El universo que vive el sujeto es irreal y sus ideas y perspectivas
están deformadas por su irrealidad. Esta disgregación entre el Yo y el mundo, de la cual el
sujeto no se da cuenta, puede resultar peligrosa e incapacitarle para ocupar puestos de trabajo
más o menos cualificados. De todos modos, ser necesario cotejar, con otras pruebas, la
importancia de la desadaptación.

Las disociaciones y contrastes de este tipo, son casi siempre fruto de mecanismos de
defensa inconscientes de tipo esquizoide, frente a ansiedades persecutorias, pero no en todos
los casos debemos ver un síndrome patológico en la divergencia de movimiento de las figuras.
Puede tratarse, algunas veces, de síntomas de incomprensión, desavenencia y conflictos en la
pareja.

3. Figuras sentadas, inm óvile s, con piernas y brazos pegados al c u e rp o -

Si el sujeto en su relato se muestra resignado, poco luchador y espera que algún día
mejorar su situación, se tratará, sin duda, de una personalidad poco activa, pasiva, sumisa o
que está viviendo algún estado depresivo.

La persona pasiva, suele sentir cierta aversión a todo esfuerzo extra por remontar
problemas, obstáculos y dificultades, puesto que combatir contra otros o contra la adversidad,
puede llevarle a situaciones incómodas que no desea tener. El sujeto no quiere moverse
peligrosamente en órbitas distintas a las que le son habituales y mucho menos enfrentarse con
coraje contra aquello o aquellos que le perjudican o le están defraudando.
 No ser raro encontrar, en los sujetos que dibujan sus figuras quietas y encogidas (brazos
y piernas pegados al cuerpo), una actitud de expectativa, de desconfianza, incluso de rigidez
defensiva y lentitud de adaptación, fuera de los ambientes en que se sienten seguros.
Como en las respuestas del tests de Rorschach, las figuras quietas o en flexión, suelen
darse en sujetos con tendencia depresiva o en estado de regresión, como consecuencia de
una evolución defectuosa.

4. Resum en del m o vim ie n to o p o sició n estática de las fig u ra s .-

La actitud de movimiento o de quietud de las figuras es importante desde el punto de vista
psicológico. Diferencia a los sujetos pasivos y dependientes, de los sujetos activos, luchadores
y emprendedores.

Las figuras trazadas con líneas firmes y seguras, sin distorsiones, dando a los DFH un
aspecto más o menos armónico y equilibrado, corresponden a sujetos sanos, dinámicos, con
gran vitalidad, optimismo, seguridad y confianza en resolver dificultades o situaciones
adversas. Este tipo de individuo, se marca objetivos y los cumple, resiste las presiones y
oposiciones con valor y es fiel a sí mismo.

Las figuras trazadas con líneas débiles, vacilantes, inseguras, con retoques frecuentes y
poco coherentes, aunque tengan movimiento, señalan a los sujetos débiles o enfermizos cuyos
recursos de energía se agotan pronto y por debilidad de carácter no pueden resistir los
embates de la vida y adoptan la actitud sumisa, claudicante y pasiva.
044-DYP

IN D ICADO RES G R A FIC O S PA SIVO S Y DE MOVIMIENTO EN LAS

FIG U R A S

Tomamos de Carlos J. Biedma y de Pedro G. d'Alfonso y de su obra "El lenguaje del

dibujo",(Editorial Kapelusz, Buenos Aires), los elementos de los dibujos que, según estos
autores, expresan dinamismo:

a) Figuras humanas andando, luchando, acercándose, jugando, paseando, etc.-

b) Entorno con animales, plantas y sus diferentes partes.
c) Paisajes con nubes, astros, fenómenos atmosféricos, lluvia, viento, etc.
d) Astros con emanación de energía o de luz.
e) Humo, líquidos en movimiento, fuego y objetos en combustión.
f) Instrumentos y objetos con expresión de energía o de luz.
g) Instrumentos de música y con emisión de notas.
h) Telas y banderas agitadas por el viento.
i) Dibujos expresando una evolución o cambio de estado: explosiones, tormentas,
flechas, etc.

Expresan pasividad o deficiencia en el tono dinámico, aversión a todo esfuerzo extra y,

por tanto, renuncia a combatir y remontar dificultades, sumisión, dependencia, rigidez defensiva
y tendencia a la depresión. los siguientes indicadores:

a) Figuras humanas sentadas, acostadas o en reposo, cuerpo y miembros rígidos,

en flexión o inmóviles y con brazos y piernas pegados al cuerpo, etc.
b) Máscaras, estatuas, poses para una fotografía, espera en una parada de
autobús, etc.
c) Animales y plantas que forman parte de un motivo decorativo.
d) Paisaje sin nubes, sin astros o sin fenómenos atmosféricos.
e) Astros sin emanación de energía o de luz.
f) Telas y banderas sin movimiento, como objeto de decoración.
g) Árboles sin hojas, flores cortadas, frutos cortados.
h) Medios de locomoción, como automóviles, barcos, aviones, máquinas o parte de
mquinas sin indicación de movimiento o de energía o sin personas que las
accione o dirija.
 En algunos casos, para determinar el dinamismo o la pasividad, es necesario recurrir a la
descripción de las historias sobre las figuras, buscando la aclaración que hace el sujeto sobre
lo que hacen las figuras dibujadas.
Por supuesto, si los DFH presentan una actitud quieta y pegada de los brazos y del
aparato locomotor, y el sujeto intenta dar una acción inexistente a sus figuras, hemos de
sospechar la costumbre de mentir y de querer justificar sus fallos o deficiencias personales
inventando excusas.

Ver otros aspectos del MOVIMIENTO en la siguiente descripción:

045-DYP
P O S T U R A S Y A C T IT U D E S DE LA S FIG U R A S
Las posturas de las figuras, indican generalmente, la actitud afectiva más frecuente del
sujeto frente a las personas de su entorno.

1. Una fig u ra de perfil y la o tra de fre n te vo lvié n d o le la esp a ld a .-

Suele ser un indicador de inseguridad o dificultad en la forma de entender los deseos o la
actitud de otros o del propio partenaire. Normalmente, quien tiene necesidad de ser escuchado
y comprendido, es el sujeto de la figura que está de frente. El componente de la pareja que
está de perfil, no escucha, da la espalda a la realidad, se siente incomprendido o mal
interpretado en su rol como pareja, dentro de su esfera matrimonial y, a veces, en su órbita
familiar, social o profesional. En cualquier caso, la figura de perfil, denuncia un sentimiento de
frustración en la esfera afectiva, una adaptación ideo-afectiva incompleta, dificultosa, no
abierta, del sujeto con su partenaire o con sus compañeros de trabajo.
Juega un importante papel, en la interpretación de este signo, la expresión del rostro y los
movimientos de brazos y piernas de cada una de las figuras, si los DFH están completos. Si
solamente se ha dibujado la cabeza o medio cuerpo, la desadaptación es mucho más
importante.

2. Figuras de perfil enfrentadas

Cuando la expresión del rostro de una, o de ambas figuras, es agresiva, indica las
desavenencias probables entre el sujeto y su pareja. Según el grado de estructuración, de
armonía y equilibrio de las figuras, estas desavenencias en la pareja, pueden estar motivadas
por la inmadurez afectiva o por fallos de adaptación en alguno de los componentes del
matrimonio, o de los dos. Suele darse este caso en matrimonios precoces o forzados,
contraídos antes de los veinte años. Estos estados de frustración y de insatisfacción sexual y
afectiva, pueden influir en el rendimiento laboral, si el sujeto no compensa, en su trabajo, las
frustraciones de su vida sexual y sentimental, sobre todo en sujetos con poca madurez
intelectual y moral y si, en algún sentido el ambiente laboral o el trabajo, no llegan a constituir
un aliciente gratificador para el sujeto. Si la expresión del rostro de las figuras es más bien
afable, puede indicar un deseo de unión, de proximidad amorosa, de relación sexual. En caso
de duda, la historia sobre la pareja, nos podrá indicar en qué sentido se debe interpretar este
signo.

3. Figuras de perfil in v e rtid o o dando la espalda la una a la otra.-

Suele ser un claro indicador de las desavenencias del sujeto con su pareja o con las
personas del otro sexo, tanto si el dibujo lo realiza un varón como una fémina. Son frecuentes
los fracasos escolares de niños cuyos padres están males avenidos, separados o divorciados.
Los complejos de abandono, de desamparo o marginación, minan la afectividad de estos
sufrientes infantes. Los fallos en la compenetración matrimonial, no sólo influyen en el
desarrollo afectivo de los hijos, sino también --y como hemos dicho antes--, pueden influir
también en los rendimientos de trabajo. Un hombre, o una mujer, que arrastre un fracaso
matrimonial, es un ser incompleto, traumatizado, que únicamente puede encontrar su propia
compensación y realización en el trabajo. Pero, aún con este logro, si es que llega a
identificarse con su tarea laboral y con los compañeros, ser siempre una persona sensible a
los contratiempos.
 El caso es amargo y muy traumatizante, si estos sujetos no encuentran un trabajo y un
ambiente laboral que compense su sentimiento de fracaso y de incompletud. Estos sujetos
suelen ir dando tumbos de una empresa a otra sin encontrar su camino de realización. Andan
por la vida sin concierto ni norte y pueden acabar en el alcoholismo o en la drogadicción.
Hay que tener en cuenta que este signo puede señalar sólo una situación transitoria, más
o menos dramática, como puede ser la reacción de la mujer cuando se entera de la infidelidad
del esposo o viceversa, el esposo descubre la infidelidad de la mujer. El impacto emocional
frustrante puede acabar, o no, en una reconciliación a causa de los hijos y desaparecer, con el
tiempo, el trauma emocional. Por tanto, hay que investigar a fondo este y otros signos para
darles el adecuado significado.

4. Figuras dibujadas com pletam ente de espaldas al e sp e ctad or

Puede significar que la pareja vive las relaciones amorosas de espaldas a las
convenciones sociales o en contra del consentimiento paternal. Sea por lo que fuere, el sujeto
quiere ocultar, o que pasen inadvertidas, sus relaciones afectivas o, al menos, expresa un
deseo de huir del control social.

La Dra. Romano ha observado este signo en personas que huyen ante una tarea que no
desean realizar, que podría ser la misma prueba, en algún caso. El hecho de "dar la espalda",
sugiere alejarse de los demás, huir de algo que no gusta, de algo que no se quiere ver, o que
no se quiere participar, es un intento de ocultamiento. El origen de esta actitud puede estar, en
la ocultación de acciones o deseos, o en el miedo a ser acosado o atacado.
En cualquier caso, el sujeto tiene que cubrirse con el disimulo, la insinceridad o la
ocultación. Esto supone mantener un estado constante de precaución, de cautela, con respecto
al pensamiento y las maniobras ajenas, lo que supone vivir en una situación interna de alerta y
de tensión que le hace consumir gran cantidad de energía. Por esta razón, la capacidad de la
atención y concentración en los estudios o en el trabajo, puede sufrir mermas más o menos
importantes cuando se producen estos casos.

5. Figuras separadas o dista n cia d a s la una de la otra

Puede ser un indicador de miedo o abstinencia del contacto físico directo con el otro sexo,
o deseo de separación del sujeto con su pareja. Como consecuencia de esta actitud, si se trata
de una persona soltera, puede haber caído en la masturbación o en otras formas de sexualidad
no ortodoxas, como puede ser la homosexualidad, el fetichismo, el voyeurismo u otras
fantasías sustitutivas del coito normal.
Si se trata de una persona casada, puede sospecharse dificultades de comprensión,
graves faltas de convivencia o desamor. La pareja puede no satisfacer adecuadamente la parte
moral o afectiva o, simplemente, la sexualidad.
En ciertos adolescentes puede señalar el deseo de independizarse de una madre
autoritaria y castrante.
La separación de las figuras, tanto si la realiza un hombre como una mujer, puede ser un
deseo o un temor físico o moral. En cualquier caso ser la expresión de un desajuste en las
relaciones del Yo con el Tú, ya se trate de la intimidad con el otro sexo, o del entendimiento del
sujeto con la madre, el padre o su partenaire.

6. P roxim idad entre una y o tra fig u ra

Si la actitud de las figuras es afable, no agresiva y se mira la una a la otra, es indicio de
deseo de intimidad con una persona del otro sexo. Pero si las figuras dibujadas están rígidas y
no se miran la una a la otra, aunque los dibujos hayan sido cuidadosamente elaborados, el
deseo de acercamiento, de intimidad, está reprimido. El sujeto desea "guardar las formas", a
pesar de que puede haber confianza probable entre ambos S incluso relaciones intimas.
Cuando las figuras presentan excesiva rigidez, los deseos están controlados por la represión.

7. D ibujo de fig u ra s sentadas

La interpretación depende mucho de la expresión del rostro de las figuras

dibujadas. Si los rostros están sonrientes, si no hay sombreados ni transparencias y las
proporciones de los dibujos son más o menos normales y equilibradas, puede ser un
indicador de resignación pasiva a los problemas vitales, de deseo de paz y tranquilidad
en la pareja, la cual no quiere luchar o mantener desavenencias, sino buscar a sus vidas
soluciones cordiales.

10[1] El término "objeto" en psicoanálisis, es todo cuanto está fuera del sujeto: tanto las personas como
los objetos externos.
11[2] Sobre el instinto o deseo de poder y dominio, tenemos variados ejemplos en el campo de la política,
tanto en España como en el resto de los países. El afán de regir y dirigir, de ocupar puestos de poder, tan
magníficamente descritos por Adler y por Bychowski, hace olvidar a ciertos políticos que la misión de los
"auténticos gobernantes" es resolver los problemas y dificultades de su país y no, exclusivamente, los
intereses propios y los de partido. Si algunos de ,estos políticos fueran más conscientes y consecuentes
con su "rol", en vez de gastar su tiempo y su energía en combatir a otros políticos y a los partidos rivales,
sin solucionar nada, tal vez, si dedicaran su atención a buscar acuerdos y colaboración para solucionar
los graves problemas existentes, posiblemente aumentaría su "credibilidad", su carisma, su liderazgo y
su posición ante sus electores.
12[31El complejo de castración y sus secuelas se descubre por los siguientes signos en los DFH:
• Empequeñecimiento y desplazamiento de las figuras hacia la izquierda y abajo (evasión, retirada,
huida, encogimiento).
• Omisión de la boca, de la nariz y de los ojos (culpabilidad, miedo a hablar, a ver, a meter la nariz).
• Manos seccionadas o no dibujadas (complejo de culpabilidad).
• Omisión de las piernas y de los pies (conflictos sexuales, angustia, inseguridad, sentimiento de
incompletud).
• Omisión del cuerpo. Se dibuja sólo la cabeza (perturbaciones emocionales, problemas de contacto,
angustia de castración).
El sujeto con complejo de castración, no funciona adecuadamente, tiene dificultades primero en la
escuela o academia, luego en la profesión. Está poseído por una "autoimagen negativa", por ideas
anticipadas de fracaso. Sólo puede hacer frente a los peligros o problemas de la vida ocultándose,

— Como hemos indicado anteriormente, en nuestras experiencias profesionales, realizadas únicamente

con sujetos normales, sólo esporádicamente nos hemos encontrado con algún caso de delincuente o de
personas muy desadaptadas. Citamos aquí tres casos de sujetos examinados por nosotros en los que no
coincidieron los signos citados más arriba con las tendencias antisociales. Se trataba de empleados
bancarios a los que se les siguió durante muchos años su tipo de comportamiento, sin que se notara nada
anormal en su conducta. En cambio, en un cuarto caso, descubrimos un delincuente habitual por
grafoanálisis, mientras que lo único que encontramos anormal en el dibujo de los DFH, fue que en la
figura del propio sexo, sólo dibujó la cabeza seguida de un cuello como "decapitado". La figura femenina
la realizó completa.
Es aconsejable, cuando se examina a sujetos que se han educado o han crecido en un ambiente
familiar normal, asegurarse mucho antes de etiquetar a alguien como "elemento antisocial". En los tests
proyectivos gráficos, es necesaria mucha prudencia. Es fácil cometer algunos errores de interpretación
— Todas las interpretaciones basadas en el simbolismo, aunque vienen avaladas por la observación y la
experiencia, son a veces extremadamente peligrosas debido a la pluralidad de direcciones en que cada
símbolo se manifiesta y a las diferentes vivencias que siempre hay de unos individuos a otros. Esta es la
razón por la que un mismo signo puede ser indicador, en un caso, de un complejo de culpabilidad y, en
otro, tener como causa una minusvalía o inferioridad física. Las estadísticas, en este campo, son
escasamente válidas. Por eso es aconsejable -y lo hemos repetido muchas veces- comprobar con otros
tests, o en la entrevista, cual es la interpretación correcta.
— Una estadística mucho más amplia y con gran cantidad de notas, nos fu, sustraída de una cartera
que quedó en nuestro coche a raíz de un accidente ocurrido en el año 1983. Después no se pudo rehacer
a causa de mi jubilación y no disponer ya de mis antiguos colaboradores.
De todos modos, las estadísticas, en el caso de los tests proyectivos, son preferentemente
orientativas y rara vez concretan las interpretaciones. Como decía uno de nuestros alumnos, estudiante
de psicología, "las estadísticas son como las minifaldas, enseñan mucho, pero ocultan lo esencial".
Por otro lado, las estadísticas sólo registran un número bastante restringido de datos psicológicos.
Hay que tener en cuenta, además, que el ser humano es un ser cada vez más cambiante y estos cambios
dejan inservibles las estadísticas en periodos de tiempo relativamente cortos.
practicando la soledad. La inseguridad, el retraimiento y la depresión son las tres notas clave de su
carácter.
TER CERA PARTE

1. FIGURAS UNIDAS POR LAS MANOS

Las manos se unen para dar muestras de amistad o amor. Aquí, como en todos los casos,
este signo de contacto se debe interpretar teniendo en cuenta la expresión de las figuras, su
tamaño, su postura quieta o en movimiento y las posibles distorsiones o anomalías presentes
en el dibujo.
También se debe observar, por la historia sobre las figuras, si en el dibujo se personaliza
el Yo del sujeto, a amigos o figuras parentales.
Si en el dibujo no hay distorsiones o cualquier otro signo negativo, es un indicador de
relaciones amorosas satisfactorias. Deseo de llegar a unas relaciones de este tipo con su
pareja, si en la historia se personalizan a otras personas (amigos, vecinos, conocidos, padres,
etc.). Las relaciones matrimoniales son armónicas, si el sujeto es casado, y lo mismo las de
sujeto en su ambiente social y laboral.

Si las figuras andan o pasean cogidas de la mano, puede ser un indicador de una
imaginación romántica, poética, con necesidades de tipo introversivo. Puede indicar también la
tendencia a proyectarse a sí mismo sobre cualquier persona o cosa por la que sienta
admiración. Si las figuras están bien resueltas, es indicio de un nivel estético, amoroso y ético
superior.
Cuando las figuras presentan anomalías, sombreados, distorsiones, desequilibrios, etc. el
deseo de expansionar y armonizar los afectos de amor, de amistad o de buen entendimiento,
pueden estar frustrados o en conflicto.

1.1. D ibujo de las fig u ra s to m á ndose las m anos

Tomar la mano, es un gesto de efusión afectiva, de cordialidad, de acogimiento, o de
amparo o protección, según los casos. Tomarse de las manos es transmitir a otro nuestro
propio calor, es dar una muestra de nuestro aprecio, de nuestro buen acogimiento o de nuestro
cariño o amor.
A través de la mano se enlaza la amistad, se ligan los negocios y se "liga" con el amor.
Tomarse de la mano la pareja, es una buena señal de compenetración, de buena convivencia y
de mutua participación afectiva. Puede ser también señal de flechazo súbito o deseo de
estabilizar una situación amorosa o de convertir una vieja amistad en amor.

Hay que tener en cuenta "quien toma las manos a quién". Si es el hombre el que toma las
manos a la mujer, la figura protectora y quien lleva la iniciativa de posesión es el varón. Si el
dibujo está realizado por una mujer, y es el varón quien toma las manos de ella, esta quiere
sentirse acariciada, poseída y protegida como si fuera una gatita melosa. La expresión de los
rostros y el relato sobre las figuras lo confirmar.
Cuando el dibujo es de un hombre y es la mujer quien toma las manos del varón, este
expresa su deseo de apoyo y protección por parte de la mujer.

1.2. DFH donde la fig u ra fem enina se cuelga del brazo del v a ró n -
Si el dibujo está realizado por un hombre, es una clara expresión del deseo de dominar y
proteger a su partenaire (novia o esposa) Si es el hombre el que se cuelga del brazo de la
mujer, es que busca protección en ella, es decir, busca apoyo en la mujer. Puede desprenderse
de ,esta necesidad de apoyo un complejo de destete (retirada antes de tiempo o prolongación
excesiva del pecho de la madre). Las personas que sufren este complejo, se caracterizan por
un deseo de "posesividad exigente", por una gran sensibilidad a la frustración, por una avidez
excesiva y tiránica y por no querer desprenderse o renunciar a nada. Tienen miedo al
abandono y a la postergación, a sentirse marginados, a que no se les preste la suficiente ayuda
y atención. El sujeto quiere seguir dependiendo de la "imago interna" que tiene de la madre.
El complejo de destete, se da igualmente en el hombre que en la mujer y se revela por los
mismos signos. En la mujer, este signo puede indicar el "deseo de ser poseída" (Xandró).-
1.3. Figuras abrazándose
Los brazos y las manos, son los instrumentos u órganos externos de los que se sirve el
cerebro para manifestar el pensamiento, los deseos y la acción. Los brazos y las manos nos
permiten coger y retener las cosas que nos apetecen. El acto de abrazar, es de alguna
manera, rodear cariñosamente el cuerpo de otra persona aprisionándola como si la
quisiéramos retener a nuestro lado.
El dibujo de personas abrazadas, puede significar el deseo de retener a alguien (amigo o
partenaire) en un lazo amistoso de amor, incluso en forma de "posesión en exclusiva".
Si el sujeto que dibuja es casado, y la historia protagoniza al mismo dibujante, podemos
deducir una cierta armonía conyugal, un matrimonio armónico, feliz, bien avenido, o el deseo
de que se realice una relación amorosa positiva en la pareja. Si la historia no se corresponde
con el dibujo y el sujeto no se ha protagonizado en ella, puede ser un mensaje expresivo del
anhelo incumplido que tiene el sujeto de una unión feliz.

2 . DFH DONDE LAS FIGURAS SE BESAN.-

El beso, cuando la expresión de las figuras no tiene otro sentido que la delicada ternura o
la manifestación de un sentimiento de amistad, su significación no puede trascender más allá
del deseo platónico de vivir un amor que represente la fusión de dos almas que se quieren y se
aceptan mutuamente. Ahora bien, no hay que olvidar que, en el beso, participan también los
tres sentidos más materialistas: el tacto, el gusto y el olfato, por lo que es también el preludio
del acto sexual, la primera etapa en el camino de la voluptuosidad. Los amantes se toman en
mutua posesión a través del beso y polarizan toda la sensibilidad en la boca, confundiendo los
alientos en una unión que les transporta a los mágicos deleites del sexo.
Por tanto, hemos de diferenciar los dos tipos de beso, tanto en la postura de las figuras
como en la descripción que el sujeto hace de la pareja en su historia o relato.
Los besos sin intención sexual materializada, son normales en adolescentes muy
enamorados y en muchachos jóvenes.
Si los DFH han sido realizados por una fémina, esta puede mostrar con ello cierta
ausencia de prejuicios. Su deseo de amor hacia un hombre puede ser intenso y positivo,
especialmente si concurre la misma situación en su historia sobre la pareja. Pero esto no
quiere decir que todos los hombres sean buenos y aceptables para ella. Si el dibujo es de un
hombre, este puede ser un indicador de tendencia a las aventuras sexuales.
Cuando un sujeto "varón" dibuja a dos personas de su propio sexo besándose, las
tendencias homosexuales están presentes y el sujeto no se recata, hace exhibición de sus
inclinaciones.

3. FIGURAS DIBUJADAS REPRESENTANDO ESCENAS DE AMOR

Estas escenas pueden ser, entre otras, las siguientes: el varón arrodillado ante su dama,
con un ramo de flores en la mano o con la mano en el corazón; figura masculina entregando
unas flores a su pareja a través de una reja; figuras paseando abrazadas, entre otros ejemplos.

Si no se trata de un intento de ridiculizar el amor, caso frecuente en sujetos afectados por

sentimientos de frustración, desengaño o insatisfacción sexual, estas escenas románticas,
pueden indicar un "sentido trasnochado u obsoleto del amor" (Xandró).

4. FIGURAS INCLINADAS, COMO CAYÉNDOSE HACIA UN LADO

Esta es una anomalía que no se presenta, generalmente, sola. Es frecuente que vaya
unida a otros signos, como pueden ser: omisiones del cuello, de la nariz, de la boca o de las
extremidades, roturas, distorsiones, sombreados, etc. Este desequilibrio en la postura del
cuerpo de las figuras, se debe interpretar teniendo en cuenta otras pruebas, pues puede ser un
indicador, no sólo de inestabilidad psicológica, sino también de un comienzo del derrumbe de la
personalidad. Normalmente, es indicador de conflictos, de sensación profunda de fracaso o de
disturbios en el desarrollo de la actividad social, profesional o amorosa que incide en un
derrumbamiento depresivo ante cualquier adversidad o choque moral. Este estado puede dar
lugar a respuestas agresivas y ácidas, si en el dibujo son frecuentes los trazos angulosos, los
dedos puntiagudos, los cortes de cohesión y otros signos negativos.

Hammer, describe este signo como síntoma pre-esquizofrénico y Karen Machover lo

observó en sujetos afectados por sentimientos de desequilibrio mental o como trastornos de la
personalidad.
 Nosotros hemos observado los dibujos de figuras inclinadas o "volcadas" en personas que
parecían faltarles una base firme donde apoyar sus ideas y su personalidad. Se trataba de
personas en paro, desprotegidas, que navegaban por la vida como barco sin timón y a la
deriva. Estas personas, plenamente desesperanzadas, acusaban una fuerte susceptibilidad y
respondían con ironía agresiva a ciertas preguntas durante la entrevista. Es fácil imaginar el
sentimiento de impotencia de estas personas frente a una realidad adversa, cruel y
desesperante.

5 . DIBUJAR UNA TERCERA FIGURA JUNTO A LA P A R E J A -

Lo mismo puede tratarse de la coexistencia afectiva o amorosa del sujeto hacia dos
personas, madre y esposa, esposa e hija, por ejemplo, si el dibujo es de un varón, que de una
incertidumbre o duda con respecto a lo que cada una de ellas puede representar para ,l. Todo
depende del contexto.
Si la tercera persona dibujada es del mismo sexo que el dibujante puede representar una
actitud de celos o la presencia simultanea de tendencias homosexuales y heterosexuales.
Si la tercera persona es del sexo opuesto, puede ser un indicador de un complejo de
Edipo mal liquidado. Como he dicho antes, el historial que haya hecho el sujeto sobre las
figuras puede aclarar el significado
Si la tercera persona es un infante, puede haber algún problema psico-afectivo
relacionado con esa figura. Nosotros detectamos un caso donde esa tercera figura era una
niña que aparecía en el dibujo como esfumada a través de unos trazos muy débiles que
contrastaban con los trazos de las otras figuras. Preguntado al sujeto, que, representaba aquel
dibujo, nos aclaró que se trataba de su hija que había muerto recientemente en un accidente
de automóvil cuando intentó adelantar peligrosamente a otro vehículo. "Es como si yo mismo la
hubiese matado".
Esta tercera persona junto a la pareja, la hemos observado en adultos varones con
esposa y amante. Pero si la tercera persona dibujada es del sexo contrario, no se deben
descartar los celos (miedo a ser desplazado o abandonado) por la dedicación de más atención
al hijo o a un amigo, por parte del otro componente de la pareja.

Si la tercera persona aparece en segundo plano, puede tratarse de una supervivencia

subconsciente de un amor pasado, profundamente sentido, que no se puede olvidar y que
sigue influyendo en el sujeto, sin que la conciencia del estado actual con otra pareja, lo haya
podido eliminar. También puede referirse a la imagen de la madre y a un complejo de Edipo no
liquidado. En algún caso, hemos encontrado esta tercera persona en sujetos que juegan una
doble carta amorosa o dispersan sus ilusiones sentimentales con dos personas a la vez. Este
es un signo difícil de interpretar, si no se recurre a otros medios de exploración de la
personalidad y si el relato sobre las figuras dibujadas, o el propio sujeto, no aclara el
significado.

6 . DIBUJO DE TRES O MÁS FIGURAS INFANTILES, FRECUENTEMENTE MAL

HECHAS.-
Suele ser un indicio de inmadurez. Los patrones de conducta del individuo, mantienen
características que recuerdan la vida infantil, de donde una capacidad de comprensión limitada,
ya que se le pide el dibujo de una pareja. Esta distorsión entre lo que se le pide al sujeto y lo
que este realiza, refleja una mala adaptación del sujeto frente a situaciones nuevas o frente a
todo aquello que sale fuera de lo que ,l conoce o de sus hábitos rutinarios de vida, de relación
o de trabajo. Por tanto, le ser difícil desenvolverse en tareas variadas que requieran facilidad
de comprensión y de asimilación y adaptación rápida a nuevas situaciones.

7 . FIGURAS REDUCIDAS A FORMAS ESQUEMÁTICAS

Ciertos sujetos esquematizan sus figuras con más o menos arte y habilidad, realizando las
mismas con formas muy simplificadas, unas veces originales, y otras veces estrambóticas. Lo
más frecuente es hacer la
Pareja dándoles a las figuras forma de alambre.

En la mayor parte de casos, hay que sospechar una actitud evasiva frente a la prueba. El
sujeto realiza una fuga frente a una situación que puede poner en ridículo su deseo de valía,
bien sea por temor a un fracaso que disminuya su deseo de "ser", de hacerse valer, o de
hacerse apreciar; bien por temor a no poder superar la nueva situación brillantemente. Recurre
al truco de la esquematización como medio de "salvar la situación" de modo airoso.

En el caso de dibujos originales, hay que reconocer cierto talento abstracto o quizá la
costumbre de esquematizar como medio de representación intelectual de contenidos
abstractos. Puede darse en sujetos dedicados a la publicidad o al arte. También puede ocurrir,
que el sujeto tenga una concepción abstracta, ya elaborada, sobre la vida de la pareja y
exprese de esta manera su forma de enfocar el amor y el matrimonio, en cuyo caso, lo más
probable es que sea un sentimental frustrado o fracasado.

Otra posible interpretación sobre las figuras humanas esquematizadas es la del

descontento del propio cuerpo (sentimientos de inferioridad o de minusvalía física). En fin,
como en otros casos, para dar una interpretación justa, es necesario estudiar cada caso
conjuntamente con los relatos sobre las figuras dibujadas. (Ver también FIGURAS
GROTESCAS).-

8 . MONIGOTES O FIGURAS IMPROPIAS DE ADULTOS.-

Nos encontramos, en este caso, con sujetos que no han completado su madurez
psicológica, capaces de reacciones muy simples, de pensar, decir y actuar con pobreza de
criterio, como consecuencia del insuficiente desarrollo intelectual. En algunos casos, si los
monigotes están bien hechos, puede indicar sentido del humor o critica humorística de sí
mismo.

De todos modos, creo oportuno citar aquí las tres etapas del desarrollo humano indicadas
por Henri Wallon con referencia a los "grafemas". Según Wallon, hay tres niveles en la etapa
evolutiva: a) el nivel "motor" que se refiere a las reacciones a base de excitaciones o de
simples descargas de la motricidad; b) el nivel "perceptivo" en que el sujeto es capaz de copiar
sobre el papel el objeto o modelo que tiene delante; y c) el nivel "representativo" en el que ya
hay una evolución intelectualizada que permite al sujeto reproducir objetos anteriormente
percibidos y crear en torno a ellos nuevos modelos o combinaciones de ellos.

Estas etapas de la evolución, referidas a los "grafemas", a la escritura manual, pueden

ser, sin duda cierta, pero aplicadas a los dibujos, no lo son tanto, pues estos no alcanzan en la
escuela, el mismo grado de enseñanza, de atención escolar y de perfeccionamiento que la
escritura.

EN RESUMEN:
Las posturas de las figuras en los DFH sugieren, normalmente, alguna clase de tensión
cinestésica o de movimiento. La expresión de los movimientos posturales y gestuales del
cuerpo, de la cabeza, de las manos, pies y piernas, nos proporcionan información acerca de
nuestra vida afectiva y de nuestro equilibrio psíquico y emocional.

Bajo el punto de vista cinestésico o de movimiento, las figuras dibujadas pueden

indicarnos los diversos grados de "tensión-dureza" establecidos por el Dr. Pophal, los cuales
pueden ir desde la movilidad más extrema, al mayor grado de rigidez.

Los dibujos que sugieren movimiento : figuras andando, corriendo, moviendo el cuerpo,
los brazos, las piernas y los mismos rasgos faciales, nos indican, de alguna manera, el impulso
a la actividad motora, el dinamismo, la necesidad de alcanzar la satisfacción o el alivio de las
tensiones, a través de la acción. Los sujetos inquietos e inestables, los hipermaníacos y los
coléricos, dibujan figuras más o menos dinámicas o en movimiento.

Por el contrario, las figuras quietas o inmóviles, con impresión de "rigidez”, corresponden a
individuos con hondos y serios conflictos que bloquean su capacidad de respuesta, la
adecuada reacción a ciertos problemas o acontecimientos externos, o a situaciones no
previstas. Esta barrera entre el sujeto y su entorno, no es otra cosa que una "coraza defensiva"
para protegerse contra la "inseguridad", coraza a veces sumamente frágil, a pesar de los
camuflajes con los que se intenta ocultar.
 La rigidez de las figuras, es un indicador de la incapacidad que tiene el individuo para
cambiar de pensamiento o de actitud, cuando las condiciones o situaciones externas lo exigen.
La rigidez supone un modo de comportamiento inapropiado. Es, como hemos dicho antes, "una
coraza defensiva" que el sujeto interpone entre él y su mundo circundante para no perder "la
seguridad".
Por el contrario, la movilidad de las figuras, es la capacidad que tiene el sujeto para
moverse, adaptarse y cambiar de actitud, de acuerdo con las exigencias del entorno, sin
perder, necesariamente, su individualidad, sus convicciones internas. Este ajuste a la realidad,
supone una mente y una psique sanas, una descarga natural de las tensiones, incluida la
satisfacción sexual.

Las figuras sentadas o en flexión, suelen expresar un bajo nivel de energía o un estado de
agotamiento que impide al sujeto enfrentarse con resolución, ánimo y valor, a los problemas y
dificultades que tiene delante y que le presionan con más o menos angustia. Lo mismo
podríamos decir sobre las figuras inclinadas o que parece van a caer de lado, a las cuales
habría que añadir la sensación de "derrumbamiento moral o fracaso" que se desprende de esta
postura.

046-DYP

ANOMALÍAS Y PECULIARIDADES EN EL DIBUJO DE LAS

FIGURAS
Nos referimos en este apartado a los dibujos que presenta peculiaridades raras o propias,
únicamente, del sujeto que las realiza. Dentro de estas peculiaridades, la más corriente es
dibujar sólo la cabeza de las figuras, pero hay otras singularidades menos frecuentes. Veamos
algunas:
1. DIBUJAR SOLO LA CABEZA DE LAS FIGURAS -
Probable tendencia a ocultar los problemas de convivencia intima del sujeto con su pareja.
Puede señalar también deficiencias del sujeto en algún aspecto de su vida privada o de su
autoestima física, como puede ser, por ejemplo, la impotencia sexual o la ocultación de
tendencias homosexuales. En estos casos, el sujeto sólo quiere dejar ver "su parte social".
Según el modo de tratar en el dibujo al sexo contrario, el sujeto puede contar con un partenaire
más o menos adaptable, en cuyo caso la unión matrimonial puede resultar en algunos
momentos aceptables e incluso satisfactoria y armónica. Pero si el sujeto presenta signos de
fuerte individualidad y no encuentra ningún eco en su cónyuge, o compañero afectivo, pueden
ser muy frecuentes los choques y conflictos en la convivencia de la pareja. La fuerte
individualidad, la propensión a obrar según los propios deseos, sin que en la mente se
represente otra idea que la de la propia satisfacción, con olvido o escisión de los deseos y
necesidades del otro componente de la pareja, son los más frecuentes fallos de la convivencia
marital y causa de las separaciones.

2. EN UNA FIGURA SE DIBUJA SOLO LA CABEZA Y EN LA OTRA TODO EL CUERPO.

Desprecio del sexo que queda incompleto. Negación de la igualdad social y del valor que
tiene el otro sexo. Si el dibujo completo lo ha realizado un varón, este no puede superar su
complejo "machista". Si la figura completa la realizó una mujer y sólo dibujó la cabeza del
varón, esta nos muestra su "protesta feminista", su desprecio al hombre en general.
Simbólicamente, decapita o castra al varón, con lo cual resuelve inconscientemente su envidia
del pene. De este modo, gana la superioridad sobre el "macho".
Este tipo de dibujo lo he observado en dos mujeres feministas, no muy agraciadas físicamente,
lo que no quiere decir que todas las feministas sean poco agraciadas o quieran,
inconscientemente, castrar a los hombres.

3. UNOS ASPECTOS DE LOS DFH SE CUIDAN EN EXCESO Y OTROS QUEDAN SIN

TERMINAR.
Hammer interpreta este caso como "irregularidades y falta de continuidad en la manera de
exteriorizar los afectos".
 Cuando una de las figuras está cuidada en todos sus detalles y bien estructurada y la otra
está deficientemente estructurada y poco cuidada en los detalles del rostro, manos y pies, etc.,
contrastando con la intención estética que guió el dibujo de la primera, puede sospecharse
alguna ansiedad de tipo persecutorio, propio de los mecanismos de defensa de los tipos
esquizoides. Esta disociación puede ser también una defensa maniaca en la que un objeto es
idealizado y el otro, inconscientemente, destruido, agredido simbólicamente, según esta el
dibujo realizado.

4. FIGURAS INCOMPLETAS POR EXCEDER EL SUJETO LAS DIMENSIONES DEL

PAPEL.-
Si las piernas quedan cortadas por no caber en el espacio disponible del recuadro y del
papel, para nosotros, refleja una actitud impulsiva, inmadura, incapaz del sentido de la medida
y de las proporciones, una imprevisión y descontrol del sujeto que no llega a dominar sus
pulsiones primarias, sus impulsos instintivos y se deja llevar por un desbordamiento de la
imaginación, por una idea confusa y difusa de la realidad.
Suele presentarse este signo en individuos muy emotivos, de tipo histeroide, que no
logran dominar su angustia infantil y sus complejos infantiles de castración. La misma figura
resulta, a fin de cuentas, una figura "castrada", "amputada".
La seudo confianza en sí mismo de tipo histeroide, invita al sujeto a la ostentación de su
persona, al exhibicionismo, a las manifestaciones pedantes y arrogantes con las que intenta
supercompensar sus complejos de autoinsuficiencia. Karen Machover encontró este síndrome
en sujetos que habían tenido "frustraciones más o menos fuertes en su medio ambiente".

Cuando las figuras están desparramadas por la página de manera que no hay sitio para la
cabeza, los brazos o las piernas y los dibujos quedan incompletos por esta causa, es un
indicador siempre de inmadurez. Es como si el sujeto hubiese quedado "fijado" a etapas
anteriores de desarrollo que impiden la evolución mental y afectiva adecuada. Se observa en
estos individuos la persistencia de actitudes infantiles y del pensamiento mágico, por lo que no
encuentran fácilmente la adaptación, sin sufrimiento, a las necesidades de la vida adulta.
Estas deficiencias pueden ser causa de deterioros de conducta y dar lugar a tendencias
patológicas y delictivas.

5. FIGURAS QUE CABEN EN LA PAGINA, PERO CORTADAS POR LOS PIES.

Es un indicador de un posible fracaso al intentar asegurar la propia posición o el deseo de
sentirse importante para no ser dominado. Esta situación crea en el sujeto una personalidad
ansiosa, inhibida y sensible, con fantasmas de castración. El sujeto padece la impresión
subjetiva de no tener pies en que apoyarse. Su sentimiento de "incompletud" genera gran
timidez, inseguridad y desvalimiento moral.
6. PARTES DE LAS FIGURAS ROTAS
Las "roturas" pueden producirse en el cuello, en las manos, en la cintura, en los brazos, en
los pies, etc.
Estos cortes o roturas señalan, normalmente, conflictos en la zona o esfera donde se
produce la escisión o rompimiento. Puede ser un signo de conducta anormal o patológica por
desintegración del sujeto con relación a su mundo o a sus problemas familiares, profesionales
o sociales (Machover)

Según la Dra. Koppitz "la pobre integración de las partes de las figuras puede ser un
indicador de tendencias predominantemente agresivas, sea por defensividad o por creer el
sujeto que el entorno le es hostil".

El significado de las figuras "rotas" o con partes mal integradas en las figuras, se
incrementa negativamente, si el dibujo presenta fuertes asimetrías en las extremidades, en
cuyo caso, la agresividad es tan impulsiva que el sujeto coordina difícilmente sus movimientos
(torpeza motriz, explosividad de carácter). Estos sujetos pueden volverse abiertamente
agresivos cuando los frustran.

Según Bender, las partes de las figuras cortadas o interrumpidas, por ejemplo, cuando no
empalma el cuello con el tronco o el tronco con las piernas, puede ser un indicador de
incapacidad para completar tareas y enlazar las ideas con los sentimientos y estos con los
impulsos instintivos o con la acción. La ansiedad y la incertidumbre, dificultan al sujeto para
encontrar salida a sus conflictos o situaciones interiores, lo que se traduce por una
comunicación inhibida, tartamudeada, en las manifestaciones afectivas.

Hemos encontrado frecuentemente figuras "rotas" en sujetos separados de sus cónyuges,

en dos divorciados y en algunos casos de personas en paro, así como en un drogadicto. Es
también frecuente encontrar figuras con escisión de cabeza con el tronco (rotura o corte de
cuello) en sujetos cuyo matrimonio no funciona adecuadamente. La misma interpretación
anterior puede darse a la rotura del enlace de las manos en el dibujo de la pareja.

7. LÍNEAS FRAGMENTADAS EN EL CONTORNO DE LAS FIGURAS

Hemos encontrado contornos cortados o fragmentados en figuras dibujadas por sujetos
bien adaptados a su medio ambiente familiar y profesional y, sin embargo, con problemas de
adaptación fuera de sus círculos habituales. Los sentimientos de inseguridad de estos sujetos
suelen generar ansiedad, terquedad y negativismo entre otros rasgos neuróticos. Koppitz y
otros autores han encontrado en algunos casos, lesiones orgánicas o cerebrales en este
signo. Las fragmentaciones o roturas, no dejan de ser, simbólicamente, mutilaciones de la
personalidad en algún sentido, o diversos estados de disgregación de las tendencias, de los
impulsos o necesidades, sean por mortificación, por envidia, por avaricia, por miedo de vivir o
por ciertas enfermedades anímicas depresivas. Aquí, como en otros casos, debemos tener en
cuenta el conjunto de las figuras, las historias y los resultados de otras pruebas para dar a este
signo su interpretación adecuada.

047-DYP
L A S O MIS IO NE S
Las omisiones del cuerpo, dibujando sólo la cabeza, o las omisiones de partes del cuerpo,
como los brazos, las manos, los pies y algunos detalles del rostro, como puede ser la nariz, la
boca, las orejas, las pupilas, etc. se han interpretado por diversos autores como un indicador
de evasión de aquellas partes del cuerpo que producen al sujeto angustia o conflicto. El sujeto
no quiere enfrentarse a situaciones relacionadas con la parte o partes del cuerpo omitidas ante
las que no sabría como reaccionar.
Las omisiones, podemos considerarlas como un mecanismo de defensa inconsciente
frente a deficiencias orgánicas que para el sujeto son un "tabú o el reconocimiento de una
minusvalía". Las omisiones, pueden estar vinculadas a sentimientos de culpabilidad, a
obstáculos, problemas, conflictos o a simples minusvalías orgánicas. Detrás de las omisiones
puede haber también actitudes de pasividad o algún problema sexual camuflado.
1. OMISIÓN DEL CUERPO. SE DIBUJA SOLO LA CABEZA DE LAS FIGURAS -
Esta particularidad, sólo la hemos observado en un 3 % de nuestros protocolos. No puede
considerarse como un signo de normalidad en los adultos. Puede esconder alguna anomalía en
la esfera emocional o en las relaciones del sujeto con su entorno. Sin embargo, no nos ha sido
nunca fácil darle una interpretación general a este signo. Lo hemos encontrado como indicador,
a veces, del deseo inconsciente de eliminar al partenaire, decapitándole, o de eliminarse a sí
mismo ante fracasos importantes o problemas difíciles de aguantar. El sujeto puede querer
ocultar malformaciones físicas, deformidades del cuerpo u otros complejos físicos que crean
sentimientos de inferioridad.

Los conflictos emocionales, en los casos de omisión del cuerpo, pueden señalar también
complejos de castración, sentimientos de incompletud, problemas de rivalidad, conflictos con la
autoridad paterna, complejos de inferioridad físicos y otros. El sujeto puede no querer dejar ver
de sí mismo y de su partenaire más que la cabeza, que representa la apariencia social, con lo
que puede ocultar también problemas de convivencia en la pareja.

Cuando en ambas figuras el sujeto dibuja únicamente la cabeza, podría indicar que el
sujeto no se atreve a un fracaso mayor dibujando el resto del cuerpo. Por otro lado, el rostro, es
la parte física que más vemos y más recordamos. Por tal motivo, la interpretación debe
buscarse, como en el caso anterior, en el relato sobre las figuras o en otras pruebas
complementarias.
2. LA OMISIÓN DE LOS RASGOS DEL ROSTRO
En algunos casos, la cabeza de las figuras aparece sin rasgos fisiognómicos, como si las
figuras no tuvieran cara. En otros casos, la cara aparece como "tachada" o emborronada por
múltiples trazos. Puede ser un indicador de vergüenza por algo que le impide al sujeto "dar la
cara a la sociedad", por lo que evita toda relación o compromiso social. Se evade para
mantenerse libre de problemas o acusaciones, para protegerse de cualquier hostilidad hacia su
persona (complejo de culpabilidad profunda). Mientras dibuja, da la impresión que lo que está
haciendo lo realiza por control remoto, de un modo automático, sin poner ningún interés, como
disgregado o desconectado de su mundo circundante, lo que entraña aspectos ocultos que
sólo se descubrir n indirectamente.

Cuando la cara aparece tapada o emborronada con múltiples trazos, es como un acto de
destrucción del Yo. El sujeto puede sentir vergüenza de sí mismo y se autoelimina. También
puede haber otras causas que le inciten a autodestruirse.
3. OMISIÓN DE LOS OJOS
Los ojos reflejan, no sólo las vivencias intimas de nuestro ser, sino que son también
órganos importantes de comunicación social, a través de los cuales descubrimos nuestro
afecto, sinceridad y lealtad hacia los demás. Omitir los ojos, es desear un aislamiento,
ocultarnos de los demás, no querer mostrar nuestros sentimientos y quizá nuestras culpas.
Puede ser que el sujeto que omite los ojos quiera negar u ocultar sus problemas, evitar
enfrentarse al mundo, aislarse y refugiarse en la fantasía. Puede ser también que tenga el
hábito de mirar sin ser visto: voyeurismo, en cuyo caso es un complejo de culpabilidad por
haber fisgado ciertas escenas, ocultándose sigilosamente.
4. LA OMISIÓN DE LA BOCA
En los casos que hemos observado, los dibujos donde se omite la boca, pertenecían a
sujetos que ofrecían características pasivas de dependencia-sumisión, de obediencia y
resignación. También lo hemos observado en sujetos tímidos con falta de comunicación,
incluso en casos donde los demás perjudicaban sus propios intereses (falta de coraje para
defender los propios derechos). En cualquier caso, refleja una actitud claudicante: cumple la
voluntad de quien manda sin rechistar (ausencia de boca).

En general, omitir la boca, órgano de emisión de la palabra, es un indicador de

retraimiento, de sentimientos de angustia o de impotencia frente al entorno. Este modo de
reaccionar, genera los resentimientos internos, la inseguridad y falta de confianza en sí mismo,
la dificultad de comunicación y, por tanto, la inhibición conducente a la soledad o al aislamiento
como autodefensa frente a las presiones externas. La tendencia a la depresión puede ser una
consecuencia de los estados constantes de frustración. Se ha observado este signo, según
Karen Machover, en sujetos asmáticos.

5. LA OMISIÓN DE LA NARIZ
Es un indicador de algún problema relacionado con la sexualidad y con el concepto de
"virilidad" o masculinidad, como puede ser la dificultad del sujeto para afirmar su personalidad y
rechazar las presiones externas (complejo de castración). Como en el caso anterior, es
también un signo de retraimiento, de ansiedad, de timidez, de sentimiento de impotencia o de
inoportunidad (el sujeto teme estorbar la concentración o intimidad de otros y se abstiene por
coartatividad o por temor a que los demás piensen que "quiere meter la nariz en los asuntos
ajenos)

Esta conducta medrosa y retraída, supone también escaso interés social y represión de la
agresividad. Sentimiento de culpa por la masturbación (angustia de castración) o posibilidad
también de deficiencias o defectos en los órganos sexuales, como podría ser tener un pene
pequeño, lo que impide al sujeto tomar iniciativas y avanzar con aplomo en los objetivos a
alcanzar.

6. LA OMISIÓN DE LOS BRAZOS

 Puede ser un indicador de ansiedad o culpa por lo que se realiza con las manos
(masturbación, robos, rotura silenciada de objetos, trastear con cosas prohibidas, etc.).
Supone, pues, una conducta socialmente no aceptable o reprobable y posibles síndromes
patológicos relacionados con la desadaptación social. A veces, se trata de un concepto
inmaduro de la imagen del propio cuerpo.
7. OMISIÓN DE LAS PIERNAS Y DE LOS PIES
Es un indicador de conflictos sexuales o de dificultades relacionadas con las piernas o los
pies. En general, es un signo de angustia, de sensación de incompletud, de inseguridad, de
incapacidad para "plantarse" o "afirmarse" sobre la realidad o ante los demás. El sujeto evita
dejarse ver para no ser presionado por los demás. Su huida de personas dominantes o de las
realidades molestas a las que no puede hacer frente, le invita a buscar compensaciones en la
fantasía y en la soledad, como único refugio y expansión indirecta de sus necesidades de
placer.
8. OMISIÓN DE LAS OREJAS.-
Puede ser un indicador de deficiencias o anomalías en la audición y en el concepto de la
propia imagen corporal. Indica lo mismo si se hacen las orejas muy grandes o muy pequeñas y
si se dibuja una sola oreja.

Existen conexiones neurológicas (Hartmann y Gesell) a nivel cortical y subcortical entre

los diversos sentidos, especialmente entre la vista y el oído, entre la visión y el tacto y las
funciones motoras. Cualquier anomalía en este aparato, repercute en las funciones
perceptivas, formándose en el sujeto conceptos del mundo exterior diferentes a los normales.
Esto entraña la posibilidad de desadaptación por defectos de la audición.
Por otro lado, el oído tiene importantes funciones aparte de la audición, tales como las
funciones de "alerta" y de "orientación y equilibrio del cuerpo". Cualquier disfunción en las
diversas partes de este órgano, puede ser causa de desadaptación, como por ejemplo, la
excesiva sensibilidad del "estado de alerta" y de la función visual, peculiar de los sujetos
paranoides.

9. OMISIÓN DEL CUELLO -

La cabeza se apoya directamente sobre el tronco o queda ligeramente separada y sin
contacto con este. Es un indicador de bloqueo o de pobre coordinación de los impulsos, sea
por inmadurez o poco control racional (impulsividad), o por rechazos o variaciones súbitas en el
pensamiento, en los deseos y en el carácter. Se ha observado en sujetos con retraso mental.
Nosotros, hemos visto algunos casos en sujetos que habían caído en un estado
estresante después de verse impotentes o fracasados ante una realidad muy dura y difícil. Los
signos de agresividad estaban presentes en estos casos.
EN RESUMEN: Las omisiones o distorsiones en cualquier parte de las figuras, nos
sugiere que puede haber conflictos, minusvalías o deficiencias relacionadas con esa parte
omitida o distorsionada.

Por ejemplo, los "voyeuristas", a menudo omiten los ojos o los dibujan cerrados. Los
individuos con conflictos sexuales, omiten o distorsionan las áreas correspondientes al área
sexual o a la nariz. Los sujetos infantiles o inmaduros con necesidades orales, omiten los
senos en la figura femenina o dibujan los pechos muy grandes. En un estudio realizado a
veteranos de la segunda guerra mundial a los cuales se les había amputado las piernas, se
comprobó que, en general, omitían las partes inferiores del cuerpo.

"Los comentarios sobre lo que más cuesta dibujar, las borraduras, los sombreados y el
aumento de grosor de los trazos o la menor presión del trazado en determinadas zonas,
apuntan en la misma dirección que las omisiones y las distorsiones" (Machover).

048-DYP

D IBU JO DE M ONSTRUOS O FIG U R A S G R O T E S C A S

 El dibujo de monstruos o figuras grotescas está en relación con una discrepancia entre el
Ideal del Yo y el Yo real. Por tanto, es un signo traductor de sentimientos de fracaso, de
sensación de incompletud o de minusvalía, bien sea porque el sujeto se mueve en torno a
aspiraciones superiores a sus posibilidades y los resultados rara vez son los esperados; bien
porque su nivel de persistencia no es lo suficientemente amplio e intensivo en el tiempo y en el
esfuerzo para lograr aquello a que aspira.
Cuando el signo se debe a sentimientos de incompletud (minusvalías orgánicas o
sentimientos de inferioridad objetivos o subjetivos), puede indicar que el sujeto se encuentra
frustrado con relación a la idea que tiene de sí mismo.

Para muchos individuos, el "principio regidor de la vida", no es el placer, tal como afirma
Freud, sino "la perfección". Al sentirse imperfectos, se sienten ridículos, grotescos, o monstruos
e, inconscientemente, hacen en el dibujo una proyección de cómo se ven a sí mismos.

La subestimación descompensadora de estos complejos o defectos físicos traumáticos,

impide a estos sujetos estar a la altura, en capacidad o en inteligencia, ante determinadas
situaciones de la vida, sea en el trabajo, sea en la vida social.

1. DIBUJO DE PAYASOS O FIGURAS RIDÍCULAS -

La persona que dibuja un payaso o una figura ridícula, es un indicador de falta de
autorrealización y de percepción deficiente de la realidad. El sujeto no acepta bien su realidad,
no se siente cómodo en su esfera vital, ni se acepta bien a sí mismo.
Toda persona autorrealizada y adaptada, carece de humor agresivo y no enfatiza lo
ridículo. Por tanto, el sujeto que dibuja payasos o figuras ridículas, inconscientemente, se está
reprochando a sí mismo sus imperfecciones, sus minusvalías, sus lados ridículos, es decir,
aquellos aspectos de sí mismo que le resultan dolorosos y que desearía no tener. Burlándose
de sí mismo, evita las burlas o comentarios despectivos de los demás y con este mecanismo
de defensa, magnificando los propios defectos o lagunas en tono humorístico, logra
compensar, en parte, su autodescontento.

Las figuras en forma de palotes, o "figuras de alambre", ya comentadas anteriormente,

también pueden formar parte de este descontento de sí mismo, aunque la mayor parte de
veces, las atribuimos a una actitud de evasión frente al esfuerzo que exigiría la tarea de dibujar
figuras bien hechas.

Hemos observado figuras de alambre en adolescentes que se sienten rechazados o

inadaptados dentro de su entorno y en sujetos mal integrados y con sentimientos hostiles hacia
los demás. La historia sobre las figuras y la entrevista puede aclarar el verdadero significado de
estos dibujos.
2. FIGURAS DISFRAZADAS.-
Las figuras disfrazadas de payasos, militares, reyes, astronautas, etc., sea en sentido
cómico u ostentoso, constituyen una especie de metamorfosis de la personalidad. Todo disfraz
es un "investimiento" de fuerza o poder fantaseado, sea para llamar la atención o como
expresión de una superioridad compensadora de los propios limites o de los sentimientos de
inferioridad. Esta transformación ficticia del propio Yo, es pues, es un indicador de lo que se
desearía "ser" o "tener". A través del disfraz, pueden liberarse muchos sentimientos de
impotencia y de minusvalía, como ocurre, por ejemplo, en los
carnavales, donde el disfraz permite a personas corrientes, pasar de los sentimientos de
marginación y de insignificancia --aunque no sea más que unas horas--, a la sensación
imaginaria de grandeza y de poder, pasando del complejo de pequeñez, a la representación de
"una gran figura" o de un "personaje mágico" que inspire interés y admiración, o que infunda
temor.
En principio, todo disfraz es la expresión de un sentimiento de insatisfacción referido al
Yo. El sujeto, en su realidad interna, no es lo que desearía ser, está descontento de sí mismo y
de su suerte.

3. ESPACIOS ABIERTOS AL DIBUJAR EL CONTORNO DE LAS FIGURAS.-

 La Dra. M E. Romano, interpreta estos espacios abiertos como síndrome de tipo
patológico demencial en alguno de los casos observados por ella. En algunos casos
observados por nosotros, sólo pudimos ver falta de adaptación o de integración del sujeto a su
entorno, fuera por causas depresivas motivadas por desajustes emotivos (pérdida reciente de
algún ser querido) o por minusvalías reales o imaginadas que daban al sujeto la sensación de
ser un "hombre roto".
4. DIBUJO DE FIGURAS "VACÍAS".-
El sujeto dibuja el contorno, pero no pone nada dentro, faltan los rasgos del rostro y las
señales de vestimenta. Para Karen Machover, las figuras grandes y vacías son un indicador de
trastornos orgánicos o de tendencias psicopáticas.

EN RESUMEN:
Toda deformidad caricaturesca, es un ataque resentido al propio Yo que se puede
proyectar hacia los demás, es una expresión de descontento o de rechazo de sí mismo. Esta
insatisfacción, suele ser el efecto de un Super-Yo castrante que domina, sojuzga y mantiene al
Yo esclavizado por unas exigencias regresivas impuestas por la educación.
A través de los dibujos caricaturescos, el adulto vuelve a ser niño y recupera, según
Freud, "el derecho a pasar por alto las limitaciones impuestas por las exigencias de la lógica,
dando rienda suelta a su imaginación".

Los criminales o delincuentes, sujetos generalmente maltratados por la vida, por

condiciones de existencia, calidad de la familia, educación, formación religiosa, etc.
deplorables, suelen dibujar, según Koppitz, Levy, Resten y otros, figuras grotescas, monstruos,
figuras de alambre, etc., como queriendo expresar el desprecio y hostilidad hacia si mismos.
Por otro lado, los individuos afectados de desviación moral, según el Dr. Resten, "buscan
en su conducta antisocial y en el castigo, el medio de satisfacer su sentimiento de culpabilidad".

Nosotros pensamos que el hecho de "autorridiculizarse", cuando las figuras protagonizan

al Yo del sujeto, es revelador de una agresión contra sí mismo que puede proyectarse al
exterior. Cierto que la tendencia autodestructiva es señal de descontento y de sufrimiento, es
señal de que se mantienen vivas las frustraciones y los hábitos infantiles, las vivencias
inconscientes.

Cuando las figuras representan a otros y no al propio Yo, la agresividad es transferida a la

sociedad o a personas cercanas al sujeto. Esta agresión, no sólo se da en criminales y
delincuentes, es también frecuente en sujetos inmaduros o de poca cultura y escala social
humilde. También se puede dar en sujetos parados y en sindicalistas extremos que odian al
capitalismo.
Muchos enfermos psicosomáticos, tienden a dirigir su ansiedad y hostilidad hacia sí
mismos e indirectamente hacia los demás, especialmente a las personas que se cuidan de
ellos. Sin embargo, algunos desadaptados sociales, dirigen su agresividad preferentemente
hacia los demás y sólo indirectamente hacia sí mismos, pero a causa de su masoquismo, se
las arreglan para ser sorprendidos y castigados.
049-DYP
LO S SÍN DRO M ES P A TO LÓ G IC O S, EN G E N E R A L
Nuestra experiencia se circunscribe a los exámenes psicotécnicos y grafoanáliticos
realizados a candidatos a puestos de trabajo en entidades bancarias y en otras empresas. No
es una experiencia en el plano de la Psicología clínica o médica. Hemos trabajado,
generalmente con sujetos normales, previamente cribados por grafología a través de cartas
manuscritas.

Los síndromes patológicos los hemos recogido a través de diversos autores que han
trabajado en el campo clínico, entre otros, la Dra. Karen Machover, creadora del "Test de la
pareja humana", Dra. E. Koppitz, E.F. Hammer, J.H. Di Leo, L. Corman, Ada Abraham, L.
Caligor, Dra. Romano, etc.
 De acuerdo con estos y otros autores, se pueden considerar como signos patológicos los
siguientes:

a) Dibujos pobremente integrados o con múltiples fracasos en el intento de

estructuración.
b) Sombreados en el cuerpo y en las extremidades, seguidos de desorganización,
roturas, suciedad o falta de coherencia en la organización y en los movimientos, por
ejemplo, los pies orientados en una dirección y el cuerpo en otra; los ojos con
estrabismo muy pronunciado; rasgos del rostro fuera de su lugar correspondiente o
amontados unos sobre otros; desproporciones excesivas de los ojos, la nariz, la boca,
las orejas, los hombros o de alguna otra parte del cuerpo.

c) Ausencia de la noción de perspectiva o del tamaño adecuado de las partes de las

figuras; ubicaciones extrañas en el espacio gráfico con total falta de lógica;
inadecuada conexión de las partes de las figuras que aparecen partidas en trozos
aislados.

d) Figuras pequeñas e inclinadas, como cayéndose; aspecto deshumanizado o siniestro

de las figuras; exceso de rigidez en las posturas de las figuras; figuras excesivamente
grandes, omnipotentes.

e) Omisión de rasgos del rostro, de cuello, de manos, de pies, etc.; Dibujo de personas
con trajes acorazados o con escudos y en actitud defensiva; separación de las figuras
mediante líneas verticales o recuadros; dibujar solamente la cabeza y el cuello de las
figuras con expresión agresiva en la figura que representa al dibujante, una de las
figuras de espalda y andando en sentido contrario a la otra. Si coincide la figura que
da la espalda y "huye" con el sexo del dibujante, tiene distinto significado que si el
dibujante está representado por la figura quieta.

f) Incremento excesivo en los detalles y en el orden de ejecución de las figuras. Este

control obsesivo puede tener un origen neurótico o psicótico. El índice de rigidez
señala una u otra tendencia. La simetría, en el sentido de una estricta bilateralidad,
es también un signo patológico.

g) La imprevisión compulsiva e ilógica de algunos sujetos que se lanzan sobre el

espacio gráfico sin ningún sentido de las proporciones y luego les falta espacio para
terminar el dibujo de las figuras las cuales aparecen cortadas por la cabeza, los
brazos o los pies.
h) Figuras que enseñan los dientes en forma amenazante; manos en forma de garfios o
con dedos muy puntiagudos.

i) Espacios abiertos en el contorno de las figuras; figuras grandes y vacías.-

050-DYP

SIG N O S IN D ICAD O RES DE P E R T U R B A C IO N ES EM O CIO N A LES

Entendemos por perturbaciones emocionales, todo lo que de alguna manera traba o

dificulta la regulación de las cargas excesivas de energía psíquica impidiendo el
desenvolvimiento normal del sujeto. El exceso de cargas emocionales, produce, entre otros
síntomas psicológicos: la angustia, la ansiedad, la inquietud, el temor, el estrés, etc. cuando
las sobrecargas emocionales eligen para su expansión el sistema nervioso neurovegetativo,
que controla la parte visceral del organismo.
Si eligen como descarga el sistema nervioso central, la energía sobrante, no regulada,
encuentra su expansión a través de la motricidad en forma de cólera, irritabilidad, brusquedad,
agresividad, desadaptación, etc.
 Son indicadores de perturbaciones emocionales, los siguientes signos:

• El sombreado en el cuello, la cara, las manos y extremidades.

• Zonas de las figuras emborronadas o ensuciadas (angustia-conflictos)

• Excesiva repetición de trazos en determinadas áreas.

• Omisiones de rasgos de la cara, cuello, manos y extremidades.

• Desarticulación excesiva de las partes de las figuras (cuello, manos,pies, etc.).

• Muchos retoques o rectificaciones en los hombros y en el contorno del rostro.

• Pérdida de equilibrio de las figuras (inclinadas, como cayéndose).

• Figuras excesivamente grandes o excesivamente pequeñas.

• Figuras pequeñas y a la izquierda, y abajo de la página.

• Figuras que se dan la espalda la una a la otra.

• Figuras colocadas en postura muy rígida.

• Figuras deshumanizadas o siniestras (monstruos, payasos, DFH en forma de palotes o de

alambre)

• Figuras con expresión de pánico.

• Figuras con extremidades asimétricas o mal lateralizadas.

• Tachadura de figuras ya realizadas o de alguna de sus partes.

• Transparencias (se ve el cuerpo desnudo a través del vestido, olosórganos a través del
cuerpo).

• Ojos con mirada fija y agresiva, con boca enseñando los dientes.

• Manos, dedos, pies, orejas, hombros, etc. excesivamente grandes.

• Ojos bizcos o sin pupilas. Alopecia (figuras sin pelo).

• Piernas y brazos muy juntos, pegados al cuerpo, etc.

En todos los casos, las interpretaciones se refuerzan si se detectan varios de estos signos
a la vez. En todo caso, si sólo se descubre alguno de los signos indicados, puede deducirse
que se operan en el sujeto reacciones disfóricas, ya sean esporádicas o permanentes. Según
la intensidad del signo, estas reacciones, serán más o menos perturbadoras del equilibrio del
sujeto.

051-DYP
LO S SIG N O S DE INHIBICIÓN EN LO S DFH
La "inhibición" es un proceso psíquico, voluntario o reflejo, en el cual se origina la
abstención, represión o detención de impulsos, deseos o inclinaciones a instancias del Super-
Yo, que puede ser más o menos rígido o tiránico con los "impulsos reprimidos".
 La inhibición supone un retardo o suspensión de una función o el freno de una excitación.
Si aplicamos la inhibición a las funciones psíquicas y a la afectividad, este freno, oclusión o
represión, es un silencio impuesto a los deseos o necesidades de expansión, que hace difícil el
esfuerzo mental sostenido, el cual es frecuentemente perturbado por la fuerza de lo reprimido.
La inhibición disminuye la actividad psicomotriz y voluntaria y suele producir fallos de
memoria, de atención, de asociación de ideas, etc. El sujeto que padece inhibiciones psíquicas
importantes, se ve a veces reducido a la impotencia en situaciones más o menos tensionales y
estresantes, como pueden ser, por ejemplo, exámenes, acusaciones inesperadas, hablar en
público, etc. Las inhibiciones, suelen producirse a menudo como defensa frente a ansiedades
de tipo paranoide o depresivo. (Ver más detalles sobre este mecanismo psíquico en mi obra
"Diccionario").-

En general, los síntomas de inhibición en los DFH, son los siguientes:

• Figuras pequeñas o empequeñecidas colocadas a la izquierda y abajo del espacio

disponible.

• Dibujos realizados con trazos débiles, sin energía, vacilantes.

• Brazos y piernas pegados al cuerpo. Expresión de rigidez en los movimientos.

• Cabeza cuadrada, con cabello tipo casquete y aspecto de robot.

• Cara sombreada o excesivo detalle en los rasgos faciales y poco en las manos.

EN RESUMEN:

Cuando en los DFH, las figuras aparecen "deshumanizadas", representadas por

monstruos, robots, payasos o personas ridiculizadas o caricaturescas, expresan
disconformidad o desacuerdo del sujeto consigo mismo, principalmente si la figura ridiculizada
es la que protagoniza al propio Yo. Esta disyuntiva es un sentimiento de devaluación, de
disminución del concepto de sí mismo. El sujeto camina por el mundo con una autoimagen
negativa, que muchas veces condicionar sus fracasos por falta de confianza en sí mismo.
Cuando las figuras ridiculizadas no representan al propio Yo en los DFH, sino una manera
de ver a los otros, el sujeto descarga su frustración y su hostilidad sobre los demás. Puede
tratarse, a veces, de sujetos delincuentes. El delincuente, generalmente es un sujeto que se ha
construido su moral a tenor del ambiente que ha vivido, no siempre socialmente bueno.
En las grandes ciudades e incluso en las pequeñas, hay muchos niños que crecen
desamparados, al margen de lo que entendemos por "una vida normal". A muchos de estos
niños, las condiciones desfavorables de su ambiente los lanzan a la actividad antisocial. Otros,
los menos, logran abrirse paso y alcanzan el camino del éxito, de la gloria y el poder a base de
perseverancia y de tenacidad y una vez integrados en la "sociedad normal", se desenvuelven
bien, pero no siempre logran eliminar sus recuerdos infantiles.
Cuando en las figuras aparecen trazos fragmentados (roturas en los contornos), miradas
laterales, manos ocultas o seccionadas y otros signos propios de la tendencia al engaño y a la
sofisticación, bueno ser prevenirnos, aunque no debemos arriesgar interpretaciones que no
podamos comprobar por otros medios.

Ciertos individuos con tendencias compulsivas, tienen dificultad para acabar sus dibujos,
repasan las diferentes partes de las figuras una y otra vez, muchas veces ensuciando el dibujo
y dejándolo peor que estaba inicialmente. Esta búsqueda del perfeccionismo, nunca alcanzado,
refleja un escrúpulo enfermizo, una especie de tortura psíquica persistente, unida a un estado
de inquietud y duda que produce en el sujeto el miedo a hacer algo mal y a ser desvalorizado
por ello.
 Otros sujetos impulsivos e inestables, hacen y dejan los dibujos de cualquier manera,
reflejando su falta de concreción, de organización, de precisión y previsión. Entre estos últimos
se encuentran algunos histéricos o histeroides con tendencias esquizoides.

052-DYP
L A S T EN D EN C IA S D E L IC T IV A S
En cuanto a las tendencias delictivas de algunos desadaptados sociales, la tendencia al
robo, es una de las más estudiadas. Por ejemplo, la Dra. Koppitz señala como posibles
tendencias al robo, los signos siguientes:

• Sombreado del cuello o de las manos.

• Omisión del cuerpo, de los brazos, de las manos y del cuello.
• Cabeza pequeña, manos grandes.
Todos estos signos reflejan la angustia de la culpabilidad y la búsqueda inconsciente del
castigo. La cabeza pequeña, en relación con el cuerpo, nos refleja, además, el complejo de
inferioridad intelectual y la pobreza de los mecanismos de control en la conducta111

053-DYP

E L SIM BOLISM O D EL LADO D ER EC H O E IZQ UIERD O DE LAS

FIG U R A S

Si dividimos los DFH mediante una línea que separe las figuras en dos mitades o reas,
veremos en la mayor parte de casos, que una de las dos mitades es diferente de la otra, si el
dibujo está de frente.

Una mitad puede ser diferente de la otra en su dimensión, presión, forma, nitidez del
trazado, etc. hasta el extremo, a veces, de convertirse en una "asimetría" o desproporción más
o menos importante.
En general, todos los DFH acusan normalmente ligeras asimetrías entre la mitad derecha e
izquierda de las figuras. Sin embargo, en algunos casos, estas asimetrías o desproporciones
son muy acusadas y sintomáticas.

Sin llegar a la total simetría, que seria un signo patológico, tiene que haber entre la parte
izquierda y derecha de las figuras cierta concordancia para que el sujeto muestre un equilibrio
normal en sus funciones psíquicas y en su comportamiento. Todo signo de desproporción o
discordancia entre un hemisferio y otro, expresa la propensión, más o menos acusada, a que
escapen al control del sujeto, determinadas reacciones instintivas o emotivas.

1. LAS DISTORSIONES O ASIMETRÍAS EN LA MITAD IZQUIERDA -

Se relacionan con el archivo histórico de la persona, con sus vivencias infantiles y los
efectos de la educación, con los recuerdos, con las motivaciones, las apetencias y necesidades
de todo tipo. El lado izquierdo de las figuras es el archivo donde el sujeto "guarda" toda la
información secreta de sus impresiones positivas y negativas, sus intenciones, sus esperanzas,
sus resentimientos, sus emociones de amor y de odio, los impulsos reprimidos, los
inconfesables complejos de culpabilidad y las necesidades afectivas insatisfechas o
contrariadas.

El sentido de las proporciones, de la belleza, de la perspectiva, de las formas, de los

matices de claro-oscuro, los contrastes de luz-sombra, las repercusiones viscerales y la
dramatización de los afectos, corresponde al hemisferio izquierdo de las figuras.
2. LAS DISTORSIONES O ASIMETRÍAS EN LA MITAD DERECHA.-
 Así como el área izquierda de las figuras nos refleja el modo como registra, o ha
registrado el sujeto, sus experiencias en el decurso de la vida, la esfera de la derecha nos
informa sobre el comportamiento exterior.
Las distorsiones en el hemisferio derecho afectan al tipo de comunicación social, al
dinamismo realizador y a la capacidad para apreciar el color y el movimiento y los diversos
aspectos de la vida relacionados con la acción.
La mayor firmeza y amplitud del movimiento, el mejor cuidado y la mayor seguridad en el
área derecha de las figuras, estarán en concordancia con una actitud extravertida, sociable y
comunicativa.

Por el contrario, si es el lado izquierdo de las figuras el mejor realizado, detallado y

cuidado, la tendencia ser introversiva.

Las distorsiones, desproporciones, roturas, retoques, sombreados y fallos en el lado

derecho, especialmente en la cara, manos y pies, afectan a la relación del sujeto con el
exterior hasta llegar, según el tipo de anomalías, a una desadaptación más o menos grave.
Las mismas anomalías y fallos anteriores vistos sobre el lado izquierdo de la cara, las
manos, los pies, etc. corresponderán a trastornos internos, a problemas, conflictos y luchas
entre el Yo, el Ello y el Super Yo.

En resumen: El significado de la mitad derecha y de la mitad izquierda de las figuras,

puede darnos algunas orientaciones sobre la modalidad de las tendencias extraversivas o
introversivas. Ahora bien, habrá que tener en cuenta que cuando la mitad izquierda, por
ejemplo, tiene un tamaño mayor o está más recargada que la mitad derecha, el sujeto puede
estar indicándonos un estado regresivo, es decir, la adopción de comportamientos, más o
menos duraderos, en el que se conduce como en otras etapas anteriores de su vida en las que
tenia éxito o encontraba apoyo y protección.
Cuando en los dibujos la mitad derecha es más grande, cuidada y más resuelta, podemos
sospechar, a veces, que por cualquier causa, el sujeto desea evadirse de su pasado y rinde
culto al "ánimus", a sus tendencias viriles y a su deseo de expansión, de comunicación, de
relación con el exterior. Podría interpretarse también, como una especie de "huida hacia
delante" de un pasado que se intenta olvidar 121

Hay que observar también, mientras el sujeto dibuja, si su figura se construye de izquierda
a derecha (movimiento progresivo natural) o de derecha a izquierda, en cuyo caso el dibujo es
regresivo. En este caso último habrá que comprobar si el sujeto es zurdo.
Si el sujeto es de predominio derecho, el movimiento de derecha a izquierda indica una
fuerte tendencia regresiva de la personalidad que puede tener consecuencias patológicas
(Levy).

El psicofisiólogo francés Renato Zazzo, descubrió en sus investigaciones que los sujetos
con predominio del hemisferio izquierdo del cerebro y, por tanto, con mayor destreza en la
mano derecha, al dibujar las figuras de perfil, solían hacer el rostro mirando hacia la izquierda.
Por el contrario, los zurdos, en quienes dominaba el hemisferio derecho, y una mayor destreza
en la mano izquierda, dibujaban las figuras mirando hacia la derecha. Este curioso detalle, lo
hemos podido comprobar en algún caso, aunque también los sujetos no zurdos, suelen dibujar
figuras mirando hacia la derecha.
054-DYP
 LA IN T ER P R ET A C IÓ N DE LA S H ISTO R IA S S O B R E LO S
DFH

"El inconsciente está estructurado como un lenguaje"

(J. Lacan - "Ecrits").-

Inicialmente, para la interpretación de las historias, nos inspiramos en las teorías

psicoanalíticas y en los modelos de interpretación de otros tests proyectivos, tales como el
Rorchach, el T.A.T., el Test de relaciones objetales, el Test desiderativo, el Wartegg y otros,
para convencernos finalmente, cuando intentamos construir nuestra propia técnica de
interpretación, que es difícil crear un método o sistema de interpretación que sea plenamente
válido para interpretar las historias. El terreno simbólico en que se mueven los relatos, no
siempre es lo suficientemente sólido y estable para establecer una sistematización que nos
permita pisar sobre "tierra firme". No obstante, damos a continuación algunas orientaciones, sin
que pretendamos ofrecer un método o sistema de resultados infalibles.

Para comenzar, hacemos la observación que no siempre el sujeto examinado presenta en

su historia sobre las figuras dibujadas, una proyección clara y veraz de sus problemas internos,
de sus áreas de conflicto. Muchas veces, en sus relatos nos está describiendo --y de hecho
nos describe—lo contrario de lo que realmente está viviendo. Puede presentarnos una pareja
humana muy feliz y amorosa, cuando en realidad, lo que se desprende de los DFH y de
nuestra exploración en la entrevista, es que la vida sentimental del sujeto está frustrada, es
problemática o conflictiva. Puede que no sea la intención del examinado ocultarnos lo que
podría ser algún dato perjudicial para su personalidad, sino que tal vez haya querido expresar
en su relato lo que él desearía que fuese su vida matrimonial o sentimental (mecanismo de
defensa destinado a disminuir la ansiedad). Por lo que, en casos de duda, conviene aclarar los
interrogantes, sea con el grafoanálisis, con otros tests o con la técnica de la entrevista.

Las historias o relatos, se refieren casi siempre, salvo raras excepciones, a dos
personajes, uno masculino y otro femenino, aunque se puede dar el caso que la pareja sea del
mismo sexo o que aparezca una tercera figura. En el caso del Test del árbol y la casa, que
también utilizamos en nuestra batería de tests proyectivos, al árbol se le asigna el rol masculino
y a la casa el rol femenino.
Cuando solicitamos al sujeto que nos haga una historia, sea del DFH o del " árbol" y la
"casa", le forzamos a elegir entre sus imágenes y vivencias, aquellas que mayor fuerza
emocional tienen y mejor representan sus estados interiores.

Como guía para la interpretación de las historias referentes a los DFH, debemos hacernos
las siguientes preguntas:

1. ¿Por qué el candidato ha elegido esta historia y no otra? El mecanismo de defensa en forma
de fantasías puede conducir al sujeto a enfatizar, glorificar, o darle categoría superior al
personaje con el cual se identifica. Pero también puede minimizar, criticar, disminuir su valor o
hacer una descripción ambivalente del personaje. Por tanto, hay que examinar cuidadosamente
las historias y valerse de la entrevista para aclararlas.
En las historias, la fantasía del sujeto puede mostrarnos a su Yo como un ser "fuerte",
"valiente", "constructivo", "esperanzado", "realizador", etc. Pero también puede darnos una
imagen de un ser "inhibido", "evasivo", "angustiado", "desorientado", "deprimido" o
"pasivamente resignado".

Hemos de verificar también el grado de agresividad o bondad con relación a sí mismo y al

sexo opuesto, así como otras fantasías referidas a cómo enfrentarse con los problemas o
conflictos con el entorno (defensa frente al ambiente). Esta actitud frente al mundo
circundante, puede ser de confianza, de adaptación pasiva (resignación) o activa (deseo de
superación, de lucha), de resentimiento, de protesta, etc.

En resumen: Interesa conocer como ve el sujeto al héroe con el cual que se identifica y
cómo valora a su pareja o al sexo opuesto.

1. ¿Con qué héroe de su narración se identifica más o idealiza más? Lo mismo puede
ser la figura masculina que la femenina, independientemente del sexo del examinado.

2. ¿Qué relación existe entre los dos personajes? Pueden ser amigos, novios,
matrimonio, padre e hija, hermano y hermana, desconocidos, o personas del mismo
sexo.

3. ¿Qué relación existe entre cada personaje y su ambiente? Esta relación puede ser
social, profesional, deportiva, estudiantil, etc.
4. ¿Cuáles son las necesidades de cada personaje? Pueden ser económicas, sociales,
profesionales o de trabajo, afectivas, etc.

5. ¿En qué forma resuelve el sujeto el final de la historia?

6. ¿Cuál ha sido la conducta del sujeto cuando narraba su historia?Escribía seguido, a

intervalos, encendía cigarrillos, se hurgaba la nariz, desviaba su atención levantando la
cabeza de lo que estaba haciendo, se movía más de lo corriente sobre su silla, hacia
preguntas al examinador, etc.?.

Tal como se indica en esta guía, conviene observar si los "héroes" de los relatos están en
buena relación con su ambiente, si dentro de su entorno se sienten seguros o inseguros,
triunfantes o fracasados, luchando o claudicando, felices o infelices; si confían en si mismos o
se ven pobres de recursos para enfrentarse a los problemas; si son optimistas o creen que
luchan inútilmente; si son dinámicos, activos y emprendedores o dejan pasar el tiempo
pasivamente sin afán de superarse; si se sienten frustrados en sus anhelos o tienen
esperanzas de futuro; etc.

La motivación de las historias, que viene indicado por el comportamiento del protagonista
principal y por sus necesidades orgánicas o psíquicas primordiales, ser un indicador del tipo de
necesidades que gravitan en cada individuo y el estado de satisfacción o insatisfacción en que
se encuentran estas necesidades. En las narraciones, queda frecuentemente reflejado cuales
son las necesidades más apremiantes (económicas, profesionales, morales o de
reconocimiento, amorosas, etc.) y con ellas el área donde se plantean los problemas que
abruman o no al sujeto.

En los casos que siguen, que pueden servir de orientación, hemos omitido, además de los
nombres los ejemplos gráficos por razones de confidencialidad:

CASO N° 1.- Fémina de 49 años, casada, con una hija también casada. Se dedica a sus
labores. Estudios elementales. Aficiones deportivas y grandes deseos de destacar socialmente.
Es la tercera de ocho hermanos, de los cuales sólo viven cuatro. El marido se dedica a
representaciones. Nos explica lo
Siguiente:
Durante su infancia vivió escenas muy violentas entre su padre y su madre. Su padre no
trabajó nunca, bebía mucho y llevaba a casa a sus amigotes. En la infancia vivió muchos
sustos. Una noche tuvo que saltar por la tapia para avisar a la Guardia Civil que su padre
quería matar a su madre. Odia a su padre porque hizo de su madre una mártir.
Un día, su padre vino a casa borracho e intentó agredir a su madre. Uno de sus hermanos
se lanzó sobre él y lo tiró al suelo, echándose sobre él. Ella le gritó: ¡mátalo!, ¡mátalo!”
 La referida fémina, realizó un dibujo de la pareja humana (mujer en primer término, con
mayor tamaño que la figura del varón, en actitud agresiva y de espaldas a este, caminando
ambos en distinta dirección). Su relato sobre la pareja dibujada fu, el siguiente:

"Se trata de un hombre y una mujer. Son matrimonio. La edad de ella, unos 40 años y la
de él, unos 42. Han salido a pasear y han tenido una discusión. El se va por un lado, con cara
de machista triunfador y ella retorna a casa o se va casa de unos amigos. No son felices
debido al mal carácter de él, a su intransigencia, a sus reacciones impositivas y dominantes.
¿Cómo terminar la historia? Yo creo que deben separarse, a menos que él ceda y se comporte
de otra manera".

La proyección de vivencias infantiles, con reflejos condicionados negativos, es evidente en

la historia. Queda claro que ve en el marido la "imago" o parte de la imago negativa del padre
(dominante, machista, agresivo).

En la entrevista, le pido que me hable de las cualidades positivas que observa en su

marido. Responde que "ninguna". Insisto y entonces explica que "es trabajador, tiene mucha
constancia, sexualmente no lo cambiaria por ningún otro. Le permite a ella libertad absoluta
dentro de unos límites correctos y tiene con ella algunas atenciones... No es un tipo ideal
físicamente, pero si me caso con él es por reconocer que es un buen chico y trabajador,
además me atraía sexualmente".
Unas cuantas sesiones de psicoterapia gráfica permitió mejorar la situación de esta
fémina durante unos pocos meses.

CASO N° 2.- Varón de 52 Años, casado, una hija. Se dedica a la venta, aunque su oficio
inicial es el de relojero. Es el menor de dos hermanos. Padre muy autoritario y castrante. Nos
dibuja una pareja en posición parecida a la anterior pero con cabeza y cuerpo más normales.
Las expresiones de los rostros son de enfrentamiento, de discusión. Dibuja los pies grandes en
ambas figuras y los brazos de la fémina más extendidos que los del varón. Hace la siguiente
historia de la pareja dibujada:

"Son novios y están discutiendo sobre un piso que desean adquirir para casarse. Ella es
oficinista y él Jefe de Ventas. Él tiene 25 años y ella 23. Desean casarse pronto. Son felices,
pero discuten con frecuencia debido a las posturas intransigentes y ambiciones excesivas de
ella, que sueña con una gran vida social y con grandezas. Él es más modesto y, en las horas
libres le gusta quedarse en casa y dedicarse a la investigación mecánica y perfeccionar cosas.
A ella le gusta salir. La historia terminar bien, aunque él tendrá que hacer muchos esfuerzos
para adaptarse a los caprichos y al carácter difícil de ella".
Como el lector habrá imaginado, el caso n° 2 corresponde al partenaire masculino
presentado como oponente del caso n° 1, es decir, se trata del marido. Como final de ambas
historias, diremos que el marido optó por marcharse al extranjero. Volvió al cabo de unos años.
Vivieron juntos una temporada y acabaron separándose definitivamente. Últimamente, ella
enfermó y, aún estando separados, él pasaba algunos días cuidándola y soportando lo "difícil"
de su carácter.

Ambas historias, son una viva proyección de los conflictos matrimoniales existentes entre
los dos contendientes. En ambos se da el caso de un padre frustrante, castrante, agresivo.
Pero, mientras la mujer "proyecta sus traumas infantiles" depositando en el marido sus
vivencias más amargas, sus experiencias dramáticas de la infancia., el esposo, también victima
de un padre muy dominante, exigente y agresivo, intenta canalizar por el lado humano y
positivo de la superación, aquellas heridas infantiles castrantes y minimizantes, dominando
objetos y perfeccionando cosas que le produzcan satisfacción, aún a costa de luchas interiores
y de renuncias importantes. Y, en efecto, ha logrado triunfar en su profesión y es un hombre
muy hábil y entendido en pequeña mecánica.

Es curioso observar como en esta pareja se cumple, en forma invertida, una de las
premisas freudianas, según la cual, generalmente se tiende a elegir como "partenaire" a
personas del sexo opuesto que, de algún modo, tienen algún parecido genético-caracterológico
con la figura paternal que representa mejor las necesidades inconscientes.
La mujer, en este caso, elige a un hombre que, de alguna manera, reúne las cualidades
psicológicas de la madre y sobre quien ella puede descargar su agresividad sádica. El marido,
por el contrario, hombre bonachón, paciente, resignado y más bien pasivo, elige como
"partenaire" a una mujer que satisface, inconscientemente, sus necesidades masoquistas.
Pero, ¿qué ocurre cuando los niveles de saturación de las necesidades han sido
desbordados? Se producen los mismos efectos que cuando se ha exagerado la satisfacción de
un apetito gastronómico. Además del malestar consiguiente, pueden producirse vómitos,
náuseas, ascos, repugnancias y desprecio a lo que antes era pura apetencia. Este matrimonio,
según confesión de ella siempre funcionó bien sexualmente. Pero acabados los momentos del
sexo, el fuerte deseo de dominio y control de esta mujer sobre su marido, la necesidad de
negar la dependencia de él, de someterlo y de descargar sobre él sus necesidades agresivas
sádicas, hacen que este hombre, dominado y controlado por la agresividad de su partenaire, se
sienta un simple instrumento al servicio de su pareja. Los ataques al marido, en el inconsciente
de esta dama, son una venganza sádica contra el padre, pero a la vez, hay un sentimiento de
envidia (envidia del pene). El ataque y el desprecio, son en esta mujer barreras o medios que
le sirven para mantener a raya los sentimientos depresivos y los sentimientos de culpabilidad,
ya que, "un objeto despreciado, no sólo se convierte en justificación para seguir atacándolo,
sino que no merece que se sienta culpa por él" (Segal).

El marido, por su parte, hombre paciente, pasivo y resignado, aguanta cuanto puede las
situaciones, pero cuando las agresiones han rebasado sus límites masoquistas de aguante y
resistencia, opta por aislarse en sus tareas de pequeña mecánica o por prolongar sus viajes
de negocio.

La identificación proyectiva, mecanismo por el cual el Yo del sujeto deposita un vínculo,

mediante su fantasía, en los personajes de sus historias, lo podemos ver también en el
siguiente caso:

CASO N° 3.- Varón, 31 años, casado, dos hijos, Ingeniero Técnico Mecánico. Actualmente
trabaja como delegado de ventas de una casa de maquinaria. La empresa donde trabaja está
en plena suspensión de pagos. Contesta a un anuncio y es examinado para un empleo
bancario.
Dibuja una pareja completamente "rota" en los contornos, distorsionada, intentando subir a
un automóvil sin ruedas. Ocupando el espacio de la derecha se observa un edificio de siete
pisos completamente en estado de derrumbamiento. En los contornos de las figuras, no sólo
hay "roturas", sino también retoques frecuentes de líneas que dan un aspecto sucio a las
figuras y lo mismo en el automóvil y en la casa. La historia que hace sobre el dibujo es la
siguiente:

"Es mi esposa. Me recuerda el día que salimos con destino a un pueblecito, del cual era
yo Director de una empresa familiar. Estábamos recién casados. Tenemos 31 años yo, y 25
ella. Nos llevamos bien y me ha ayudado mucho a superarme. Nos ponen de mal humor las
discusiones familiares, aunque somos felices. Lo que más me ha costado dibujar es el coche".

En las pruebas realizadas, nos llama la atención el bajo C.I. (cociente de inteligencia) y el
simbolismo del dibujo en general. Temiendo algún deterioro de la personalidad, le aplicamos el
Test de Rorschach, a través del cual vemos la influencia depresiva que ejercen sobre el sujeto
los estímulos ambientales y el intento ineficaz de la inteligencia por ejercer un control sobre su
emotividad. A la vista de estos trastornos, le aconsejamos un tratamiento médico adecuado
que le ponga a flote. El sujeto no está en condiciones de afrontar un trabajo y aumentar con un
fracaso su actual deterioro.

CASO N° 4.- Varón, 21 años, estudiante. Vive con una mujer viuda de 40 años. Es el
mayor de 3 hermanos (los otros hermanos son féminas). Dibuja una pareja humana saliendo
de la iglesia en la que acaban de contraer matrimonio. Van del brazo y la mujer lleva un ramo
de flores. El DFH masculino representa a un hombre de unos 50 años, encogido y con
expresión atemorizada. El DFH femenino representa a una muchacha joven, erguida y de
amplio pecho, con expresión firme y decidida. Hace la siguiente historia de la pareja:

"Se trata de un marqués italiano que, durante la guerra, se casa con una aldeana de un
pueblo cercano a Nápoles. Presionado por la familia, abandona a la aldeana al terminar la
guerra y contrae matrimonio en Suiza con una condesa griega, de la cual enviuda. Siete años
más tarde, conoce en Paris a una estudiante de arquitectura (la misma carrera que hacia una
de sus hermanas) y se casa con ella. Al poco tiempo, se entera que su esposa es la hija de la
aldeana abandonada en Italia".

Después de una serie de preguntas durante la entrevista, nos explica que una de sus
hermanas, mujer muy atractiva y con mucho, éxito entre los hombres, estudia arquitectura. Esto
nos aclara el contenido incestuoso de la historia y la horrenda situación angustiosa que
produce en el sujeto la represión de los deseos sexuales hacia su hermana. Por otro lado, la
ternura excesiva recibida de la madre durante la infancia, por ser el único varón entre cuatro
hermanos, le ha inclinado a vivir con una mujer que le dobla la edad y que le hace de madre
protectora alimentando su narcisismo neurótico.

En muchos casos, la represión o negación de la problemática de los deseos o

necesidades inconscientes, puede conducir la fantasía a expresiones hábilmente encubiertas
(disfraces de los deseos más o menos irrealizables o rechazados por la conciencia o censura
interior). Aparentemente, nada tienen que ver los relatos con la realidad de los problemas
encubiertos, pero si ahondamos en algunos de ellos, es fácil que descubramos deseos o
impulsos instintivos insatisfechos, que forman un núcleo dinámico capaz de expansionarse en
forma disfrazada para burlar el control de la censura, de la conciencia.

056-DYP

LA S P A LA B R A S R E F L E J A S EN LA S H ISTO R IA S
Otro aspecto interesante a tener en cuenta en los relatos o historias, en el Test de la
pareja humana y en otros tests proyectivos gráficos, es lo que llamamos en Grafología
"palabras afectivas" o "palabras reflejas", que afectan a los tres grandes aspectos de la onda
gráfica (*). Ciertas palabras en el texto de los relatos están cargadas de contenido emocional
para el sujeto que escribe.

Estas "palabras reflejas" se reconocen en el texto escrito por su especial fisonomía, por
haberse producido en las mismas algún aumento o disminución brusca de tamaño o ciertas
alteraciones o anomalías, como pueden ser, "retoques", "tachaduras", "distorsiones",
"sacudidas", etc..

Estos "actos fallidos", en el sentido freudiano, suelen traducir situaciones emocionales

reflejas que se relacionan, inconscientemente, con el significado especial que tiene para el
sujeto la palabra alterada. En algunos casos, es la expresión de un estado de fatiga, de
indisposición, de distracción o de sobreexcitación, que da lugar al encuentro de dos intenciones
o impulsos contrarios, uno consciente y el otro inconsciente, en cuyo caso la fuerza
inconsciente perturba la intención consciente y se produce el "acto fallido", el error, que da
lugar a la tachadura de una palabra que deja la frase fuera de sentido, al retoque, a la
sacudida, a pequeños temblores de alguna letra, a los cortes involuntarios de las palabras, a la
atrofia o añadidos infortunados de ciertas letras, a los puntos innecesarios a pequeños trazos
que cortan las letras o las seccionan inconscientemente, etc.

Cuando observamos un empequeñecimiento brusco de ciertas palabras, estas, son

producto de un acto reflejo, en el que el significado de la palabra ha rozado en el inconsciente
un complejo de cualquier tipo, es decir, un sentimiento inconsciente de malestar, el recuerdo
archivado de una experiencia dolorosa, un complejo de culpabilidad, etc. .
 Cuando se produce un engrandecimiento súbito de las palabras, estas representan una
reacción refleja inconsciente de agrado, es decir, representan algo que alegra y estimula las
vivencias internas.

Siempre es conveniente observar el lugar del texto y el momento de la historia en que se

producen las alteraciones en las palabras, ya sea por tachaduras o retoques, por disminución
brusca del tamaño, por variaciones bruscas en la dirección de la línea, en la inclinación de las
letras en las palabras, por cortes o detenciones en la cohesión, por la colocación de puntos
innecesarios, añadidos, etc.

Cualquier accidente gráfico puede ser un buen indicador emocional.

En resumen: Interpretar las historias o relatos que se hacen sobre las figuras dibujadas,
es todo un arte que requiere amplios conocimientos y experiencia psicoanalítica. Y lo mismo
habría que decir con respecto a los fallos, errores, equivocaciones, los énfasis o mermas en
ciertas palabras o los accidentes de cualquier tipo observados en la onda gráfica.
Decía Emilio Mira y López --uno de los psicólogos más eminentes que ha tenido nuestro
país--, que "los exámenes grafológicos exigen mucho tacto, intuición y experiencia por parte de
los interpretadores, pues estos constituyen una especialidad en el campo psicotécnico. Puede
decirse, inclusive, que la Grafología vale lo que valen como psicólogos quienes la practican".-

"Toda intención -agrega el mismo Mira, en otro lugar -, supone una "in-tensión", un
movimiento neuro-muscular. Por tanto, todo propósito es expresado por el movimiento de los
nervios y los músculos que van a realizarlo".

Pero, si bien es cierto que tanto las historias como los movimientos gráficos que las
describen, pueden aportar datos muy interesantes sobre la personalidad del sujeto, incluyendo
sus problemas y conflictos, también es justo reconocer que sólo un estudio minucioso a base
de baterías de tests, morfopsicologia, técnica de la entrevista, etc. y una reflexión basada en
un estudio no precipitado, puede ponernos en disposición de emitir un psicodiagnóstico
acertado.

Hay que ser modestos en nuestras pretensiones. La Psicología, no ha llegado a ser

todavía una ciencia acabada y segura, a pesar de sus avances. Y además, multitud de factores
están influyendo constantemente en la personalidad haciéndola variar (genéticos, climáticos,
sociales, familiares, económicos, profesionales, etc.). La personalidad no se puede analizar
como si fuera un "fósil", pues, está en movimiento y evolución constante. Se sabe, por ejemplo,
que son 29 los cuerpos metaloides y metales que forman parte de nuestro organismo
(hidrógeno, oxigeno, carbono, potasio, hierro, fósforo, calcio, cobre, estaño, etc.), pero apenas
se conoce la labor elemental para la cual sirven siete u ocho de ellos. Se sabe que una onda
de luz se puede convertir en una sensación de color azul o verde, pero la explicación que los
fisiólogos y psicólogos dan a este fenómeno, aún continua en un puente lleno de tinieblas.

Y así muchos otros fenómenos relacionados con el hombre y su acontecer psíquico. Ante
esta complejidad de los factores internos y externos que influyen sobre nuestra personalidad
humana, el psicólogo debe ser consciente de la responsabilidad de sus conclusiones.

Y como palabras finales, diremos algo parecido a lo dijo el Prof. Eysenck en su obra
"Estructura y medición de la inteligencia"141(*).

Las interpretaciones que ofrecemos referidas al "Test de la pareja humana", se basan en

observaciones y deducciones, incluso en pequeñas estadísticas. No podemos decir que en
todos los casos sean válidas o que no sean válidas, que sean siempre útiles o no útiles,
verdaderas o falsas; sólo deben juzgarse como un trabajo de aproximación al conocimiento de
ese ser cambiante que es el hombre y que, por estar en constante movimiento y cambio, no se
le puede juzgar como a un fósil, ni aprisionar en clasificaciones estancas o en evaluaciones de
tipo estadístico, sin correr el riesgo de perder de vista la razón vital de su individualidad.

Augusto Vels
 EMMANUEL MOUNIER (II)

ANTONIO RUIZ

n°3

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

EMMANUEL MOUNIER (II)

ANTONIO RUIZ
Edición para uso interno del I.E.M.
Prim era ed ició n : Noviembre de 1990
INSTITUTO EM M ANUEL MOUNIER
C/ MeJIila 10, 8? D
28005-MADRID
 INDICE

1.- EL HOMBRE MOUNIER ....................................................................................... 7

1 .1 .- Autorretrato......................................................................................... 7
1.2.- Ser joven.......................................................................................................... 8

1.3.- Dolor por la muerte de un am ig o .............................................................. 8

1.4.- El valor del obstáculo................................................................................... 9

1.5.- La persecución del ju sto ............................................................................. 15

1.6.- Experiencia religiosa.................................................................................... 15

1.7.- El evangelio de los po b res.......................................................................... 17

1.8.- Optar por la pobreza.................................................................................... 18

1.9.- Inteligencia y f e .............................................................................................. 19

1.10.- La profundidad del universo...................................................................... 19

1.11.- Amistad............................................................................................................ 20

1.12.- Descubrir los repliegues del am or............................................................ 20

1.13.- Un niño entre los hombres.......................................................................... 20

1.14.- El amor multiplica el amor........................................................................... 21

1.15.- El amor no es un notario............................................................................. 21

1.16.- Amor y libertad.............................................................................................. 21

1.17.- Buscar el centro de nosotros m ism os..................................................... 22

1.18.- Convencer at milagro................................................................................... 22

1.19.- Nuestros amigos no creyentes.................................................................. 22

2.- LA REVOLUCION NECESARIA......................................................................... 25

2.1.- La expropiación del individualismo.......................................................... 25

2.2.- El humanismo reivindicador....................................................................... 25

 2.3.- El individualismo', metafísica de la so led a d ............................................ 26

2.4.- El lenguaje sublimado dei individualismo............................................... 26

2.5.- La revolución personal................................................................................. 26

2.6.- Lo espiritual en la revolución...................................................................... 28

2.7.- Revolución entre los revolucionarios........................................................ 29

3.- POR UNA CULTURA PERSONALISTA....................................................... 31

3.1.- Pacifism o........................................................................................................ 31

3.2.- Cultura personalista..................................................................................... 33

3.3.- Conocer a ia persona................................................................................... 35

3.4.- Persona y comunidad.................................................................................. 38

3.5.- Crear prójimo................................................................................................. 41

3.6.- Hospitalidad................................................................................................... 41

3.7.- Generosidad-avaricia................................................................................... 42

3.8.- El juicio fraternal de la mirada del otro.................................................... 45

3.9.- Aislamiento.................................................................................................... 46

3.10.- Indiferencia..................................................................................................... 46

3.11.- Desconfianza................................................................................................. 47

3.12.- T risteza........................................................................................................... 47

3.13.- Esp eranza....................................................................................................... 47

3.14.- El milagro del acto creador........................................................................ 48

3.15.- El afronta miento............................................................................................ 49

3.16 - El riesgo.......................................................................................................... 51

3.17.- Las razones de vivir..................................................................................... 52

3.18.- El testimonio................................. .................................................... .......... 52

3.19.- La v o ca ció n ................................................................................................... 53

3.20 - La libertad....................................................................................................... 54

3.21.- Hombres de fidelidad e independencia.................................................. 55

3.22.- Persona y fam ilia.......................................................................................... 55

3 .2 3 - Honrarás padre y madre............................................................................ 56

 Hacer una selección de textos es cometer una arbitrariedad Pasar por las tijeras
del propio gusto, a veces incluso del capricho, unos textos que nacieron para ser leídos
como un todo es un crimen no menor que recortar de un cuadro una cabeza o arran­
car las manos de una estatua. Él autor de esta tropelía espera que se considere como
atenuante la intención.de que el lector, empicado por lo que aquí se le ofrece, se de­
cida a acudir a los textos completos para captarlos en toda su frescura y originalidad
y no sometidos a las manías del que selecciona.
Los textos aquí presentados tienen, a pesar de lo dicho, la pretensión de una cier­
ta sistematicidad. El criterio que hemos seguido ha sido ofrecer los rasgos que permi­
tan esbozar un perfil de la personalidad espiritual de Emmanuel Mounier A pesar d e
haber vivido sólo 45 años, su figura posee una cierta complejidad, hombre de refle­
xión, pero también organizador y activo en la tarea de la fundación de la revista E s ­
prit" y en ia animación de los grupos del mismo nombre; hombre de cultura, pero con
una experiencia de fe que fascina a quien se acerca a los raros destellos que nos ha
dejado; de talante meditativo, pero empeñado en hacer valer su vida por el compro­
miso en favor de una nueva civilización; atento a lo mejor de la tradición occidental,
pero preocupado por descubrir los rasgos del hombre nuevo; hombre de actividad
pública, pero con un extraordinario cultivo de la amistad y la vida familiar. Por deba­
jo de este mosaico, dando unidad al conjunto, está su personalidad, su manera irre­
petible de ser persona. E s eso lo que hemos buscado, teniendo en cuenta sus propios
escritos personales y su correspondencia, por un lado, y los textos que fueron escri­
tos para su publicación por otra. Ojalá que el lector pueda hacerse una idea, aunque
sea somera, de lo que fue el hombre E. Mounier y percibir la secreta fuerza que animó
su vida y su obra.
Sólo nos queda hacer una observación. Las páginas de los tomos I, II y III se refie­
ren a la edición francesa, publicada en las Ed. du Seuil, en París. En cambio, las pági­
nas del tomo IV se refieren a la edición española publicada en Ed. Sígueme, de Sala­
m anca, de cuya traducción me encargué yo mismo. El tomo Itl está ya a la venta des­
de Noviembre de 1990.
Antonio Ruiz
 1.- EL HOMBRE MOUNIER

1.1- Autorretrato

"Yo soy un montañés. Una mañana -sería maravillosa por todas las convergencias
y las sorpresas que la habrán hecho amanecer- os llevaré a un verdadero tago de mon­
taña, cuando las rocas son una muralla de acero de las que cuelga la noche y cuan­
do hacia el Poniente está ya el terciopelo y la animación tibia de un rostro viviente. Ya
veréis: ni una arruga en la superficie, una nitidez inhumana, pero el torrente ruge en
el fondo y, si miráis bien, en esta superficie no hay metal, ni espejo, sino la fina piel de
un ojo húmedo.
Si no fuera demasiado bello -y, por tanto, un poco pretencioso por mi parte el es­
tablecer la similitud-, os diría que soy un poco de aquel agua. El más inseguro por tem­
peramento, el más salvaje de gustos, soy, en resumidas cuentas, espontáneo, y he­
cho para la contemplación distraída del cielo y de la tierra más que para los arranques
y los dogmatismos. Pero una linfa a la que no agria ninguna irritación, un linfático sen­
tado en una butaca, una piel que no sabe moverse desde los ojos al mentón, desde la
boca a las orejas, y, sobre todo, un aspecto de estar poniendo siempre orden (mi es­
critorio aparte: en esto es la naturaleza la que asoma). Y a os digo, un caleidoscopio:
agitadlo en todos los sentidos, siempre se producen figuras geométricas... Por aquí
debéis rodear si queréis llegar a Mounier, no el Mounier famoso, el Mounier que es un
pobre hombre como cad a cual, sino sencillamente Mounier o, mejor, Emmanuei, y no
el jefe de sección del personalismo.
-Ah!, al Mounier ordenador no lo aborrezco completamente; sí, es la iuz lo que le
gusta y no el reglamento; ya sabéis, la luz es la mirada y, ¿qué es lo que puede pedir
ayuda como ta mirada?, pero, en definitiva ese Mounier me molesta con sus gestos
correctos y, si queréis que os confiese un crimen, os diré que paso el tiempo ase­
sinándolo en la sombra. No quiero conservar más que su mirada clara sobre un co­
razón que los hombres me darán.. ." (1936, IV, 463-464).
"Lo que yo esperaba de la vida era encontrar personas... y sabía bien lo que esto
quería decir: encontrar ei sufrimiento. Siendo niño, de tos doce a los veinte años, yo
soñaba con lo que sueñan todos los niños por la noche antes de dormirse, o cuando
en los cam inos se llena uno de aire, de futuro y de esas canciones interiores. Ahora
bien, siempre era en el sufrimiento, me acuerdo muy bien: un accidente, una enferme­
dad, un duelo, cuyo encuentro me imaginaba. Esto no disminuía de ninguna manera
la juventud, el frescor; por et contrario, me parecía que yo no podía figurarme la alegría
más que compartiendo el sufrimiento. No se trataba en absoluto de historias de cab a­
llerías; sólo encontraba gusto por lo real en medio de estas circunstancias. El día, en
el momento de los ojos abiertos en que los sueños se retiran, era parecido..." (A Pau-
lette Ledercq, su futura esposa, 1 de septiembre de 1933, IV, 467).

1.2- Ser joven

"Bergson ha dicho que el arte era una manera virginal de pensar y de obrar. Inclu­
so de mantener en sí mismo la llamita, la pequeña fuente que canta; una ilumina y cal­
dea nuestar vida interior, la otra le da su frescor y su limpieza, su espontaneidad; ser
siempre ofensivo, agresivo con frecuencia ante la vida, abierto para recibir, compren­
der, simpatizar, tenso para irradiar y darse, generoso, es decir, sobreabundante en
este doble movimiento de enriquecimiento y de expansión; en una palabra, crear siem ­
pre, en sí o fuera de sí, es el secreto de la juventud perpetua. La juventud, en este c a ­
so, se desarrolla con los años, que le aportan una plenitud cad a vez más rica. Y se lie­
ga al umbral, a los ochenta y siete años, como el P. Pouget, amigo e inspirador de
Chevalier, o como su otro amigo, lord Halifax, con un frescor de alma que no conocen
nuestros veinticinco años balbucientes y titubeantes, o como Jam es: "No, no puedo
morir, pues empiezo a sentirme capaz sólo de vivir".
Esto no es filosofía... o bien es la mejor filosofía, la que parte de las reglas ocultas
dei alma donde se acurrucan, reconciliados, la verdadera Inteligencia y el amor..." (A
su hermana, Madeleine Mounier, 26 de noviembre de 1926, IV, 475).

1.3.- Dolor por la muerte de un amigo

"...Acabo de pasar dos horas con el amigo parisino de Georges. Hemos vuelto a
leer algunas de sus cartas en las que se expansiona con esa mezcla de travesura y de
pesimismo profundo que le hacía ser él mismo, con su visión dolorosa y apasionada
de la vida... -Esta conversación, este pasado removido, todas estas cosas palpitantes
de vida se iluminaban en el fondo de un pequeño café de la calle G ay-Lussac, en me­
dio de unas personas anónimas cuyo cerebro está relleno de algunos billetes, una ba­
rra de labios, el bridge de la tarde o el ligue del día siguiente. Cuanto más se vive, más
cerca de Pascal se vive: esta inquietud divina de las almas Insatisfechas, sólo cuenta
esto. Oh, los espíritus limitados, tas personas sentadas en una cátedra, en la tribuna,
en sus butacas, las personas satisfechas, los inteligentes, los u-ni-ver-si-ta-rlos...! Ya
ves, es necesario a cualquier precio que hagamos algo por nuestra vida. No lo que los
demás ven y admiran, sino la proeza que consiste en imprimir el infinito en ella" (A su
hermana, Madeleine Mounier, 12 de enero de 1926, IV, 486).
"...Se me olvidaba decirle, creo, que la tarde en que lo amortajé fui a escuchar Las
Bienaventuranzas de César Franck, mientras que cualquier otro espectáculo me
habría resultado insoportable... Ful al concierto como a una plegaria. Decirle lo que
sentí y comprendí en tres horas de tiempo me resultaría imposible. Como en un éxta­
sis, con el alma desnuda como estaba aquella tarde, sentí pasar todo el problema hu­
mano; tuve, se lo digo sin rodeos, como una alucinación de lo divino. El P. Franck me
había transmitido lo que él había ido a arrancar más allá de las estrellas.
Qué cierto es que ei sufrimiento nos abre los caminos de Dios. A pesar de lo irre­
parable, estos días son de los más ricos; por adelantado, se los rechazaría; después
no se querría haber dejado de vivirlos..." (A Jacques Chevaiier, 25 de enero de 1928,
IV, 486-487),

1.4,- El valor del obstáculo

"...Algunos días sabemos ser felices de una manera inconsciente y pueril: pero no
som os de los que esperan la felicidad de los acontecimientos, como una receta; esto
no es un sacrificio muy grande, pues sabemos muy bien que la felicidad no basta pa­
ra ser felices.
Un día u otro hay que aceptar o querer la conversión que tenemos que hacer no­
sotros, los cristianos hereditarios, de manera más violenta que cualquier otro; o acep­
tar el prejuicio de la indiferencia, de descargarnos en cualquier momento del peso de
nosotros mismos, de esa exigencia obsesiva siempre herida que busca por todas par­
tes un motivo siempre rechazado, y ser feliz con todos los hallazgos de la vida en nues­
tra suerte, hasta llegar a las incómodas fecundidades del sufrimiento, porque la vida
sobrenatural florecerá cuando nosotros la aceptemos en solitario; o consentir con un
pequeño cristianismo de apaños y decepciones en el que nosotros nos embrollaremos
piadosamente en nuestros propios brincos.
Comprende que no se trata de austeridad en mí discurso, sino de sustituir una orien­
tación del alma por otra hasta en la alegría. Hay mucho que corregir en cualquier vi­
da, en la mía tanto como encualquier otra, y no nos quedamos fijos en un lugar más
que en la medida en que consentimos con ello. Si los acontecimientos que preparo se
resisten(l), estoy dispuesto a sacar tanto provecho de un exilio perpetuo en un pe­
queño instituto de provincias como de una situación expuesta y activa; estoy dispues­
to a guardar el tesoro aunque sea a través de las monotonías y las tristezas transfigu­
radas. Péguy decía que la desesperación es el gran pecado porque la desesperación

(1 ) S e re fie re a la fu n d a c ió n d e la re v ista E s p rit.

es la negativa a sacar partido de las fecundidades del infortunio..." (A su hermana Ma-
deieine Mounier, 17 de abril de 1931, IV, 542).
"...La angustia se vale de nosostros a veces: ya te he contado. Hay momentos en
que hasta los santos dudan de todo, de su amor y de Oios. Ninguna luz se entrega sin
esta noche, Cristo ha cargado en una sola noche de angustias y de dudas (“Padre,
¿por qué me has abandonado?") todas nuestras noches oscuras...
...No se es decididamente grande... hasta que la vida no te ha puesto en la prueba
de negarte rotundamente y sin apelación algo que deseabas con todas tus ganas..."
(A Paulette Leclercq, su futura esposa, 3 de enero de 1934, IV, 617).
"...Hay que transformar en alegría todo lo que la fortuna nos niega. Chatenay (2)
era quizás una tentación de fortuna; yo quisiera sobre todo que tengas el mínimo de
calma para poder ser sufrimiento en el sufrimiento, esperanza en la esperanza... Va­
mos a inventar una nueva clase de presencia en la inseguridad total, tan próxima a la
que ha sido nuestra durante meses. Todo esto será más fácil de lo que se piensa en
el transcurso de los días. No estábamos hechos para momentos fáciles, eso es todo.
Pero es necesario que juntos hagamos hermosos los momentos que nos sean dados.
Hace poco, al marchar por el camino, he intentado hacer cantar mi corazón. No me
ha costado mucho. Me bastaba con pensar... que cualquier sufrimiento integrado en
Cristo pierde su desesperanza y su misma fealdad..." (A Paulette Mounier, su esposa,
4 de septiembre de 1939, IV, 721)
"... Todo es posible con los datos que tengamos. Por un lado, la fe me parece co­
mo el universo donde no hay catástrofes. Hay desgarros y tristezas, pero nada que
pueda producirnos angustia, impotencia o abandono total. Y además sabemos que
cada prueba no es algo negativo (Chatenay no será realidad, Francisca no será nor­
mal, etc.), sino un anticipo de Cristo, que nos pide dulcemente: "¿Quieres llegar a ser
un poco más, quieres aprender un poco más lo que es ei amor, al que la felicidad apar­
ta?". Con todo mi corazón, con todo nuestro corazón, espero que Francisca sea lo que
rtos gustaría que fuera, pero si Dios quisiera otra cosa, no estoy seguro de que no en­
contraríamos una alegría espiritual mayor haciéndola caminar por caminos oscuros
que haciendo de ella una mujercita corriente... (A Paulette Mounier, su esposa, 6 de
octubre de 1939, IV, 730).
"...Me siento profundamente tranquilo y confiado ante la recaída de ia niña. No te­
mas contármelo todo.
Las seis y media. Acabo de llegar a mi habitación. Al subir en la penumbra, pensa­
ba en nuestras pruebas. Qué poco y qué mal realizamos esta situación cristiana: Via-
tor, caminante. El que avanza sólo con vistas a un fin y sólo vive por el fin desprecia
todas las pequeñas molestias del viaje porque al final encontrará su fin, los suyos, su

(2) Mounier acaba de ser movilizado, lo que le obliga a renunciar a un sueño acariciado
largamente: la fundación en Chatenay de un lugar de convivencia de varios matrimonios.
Por otro lado, ha dejado atrás a su primera hija afectada por una enfermedad grave e
incurable, que la mantendrá en un coma profundo hasta su muerte unos años después.
obra. Yo intentaba volver a encontrar en las vivencias adolescentes, completamente
orientadas hacia lo imprevisible, el universo en que Francisca es la niña que posee­
mos con toda nuestra alma en el paraíso (y qué importa si su sueño total se prolonga
un poco más o un poco menos), el universo en que debemos vivir nosotros, que per­
sigue la eternidad y es presencia de Cristo, en el que todas nuestras decepciones dei
tiempo volverían inmediatamente a su sitio y todos los sufrimientos se transformarían
inmediatamente en ofrendas de alegría. Hacemos el ensayo a pequeños pasos. Sólo
nos queda ser cristianos a cuerpo descubierto, si no queremos zozobrar con todo..."
(A Paulette Mounier, su esposa, 17 de octubre de 1939, IV, 732).
"Para nuestros proyectos, existe el tiempo perdido: yo no recuperaré nunca este
retraso, no acabaré jamás este libro, etc., etc. Para ia fe y el abandono no hay más
tiempo perdido que el tiempo que yo pierdo porque le opongo ciertas negativas inte­
riores (yo querría para tí Chatenay, yo querría para tí una Francisca sonriente, yo
querría para tí que no hubiera ningún despacho militar, yo querría para tí etc., etc.).
El menor desgarro que nosotros pongamos sin elocuencia vana, para fecundarlo, en
este inmenso crisol del Monte de los Olivos donde han venido a arremolinarse todos
los sufrimientos ofrecidos del mundo (y hay sin duda más de uno mal ofrecido), la me­
nor molestia que nosotros soportemos en comunión con los que llevan algo parecido,
todo lo que ofrecemos a la esperanza nos traerá días más plenos que muchas situa­
ciones que nosotros hemos soñado. El hecho de que no siempre sintamos su gracia
forma parte de su destino de momentos cristianos, que exigen su parte de tristeza y
de desolación... (A Paulette Mounier, su esposa, 10 de noviembre de 1939, IV, 734-
735).
"Bueno. La opinión de un médico es la opinión de un médico, ya lo sé. Y existen
milagros secretos. Pero cuando rechazamos cada día el milagro de la santidad, el úni­
co que depende de nosotros, ¿cómo podemos pedir milagros gratuitos? Indudable­
mente, es necesario que participemos de la permanencia de la Pasión en el tiempo,
en los hombres con los que me cruzo en la calle, en los burócratas de mi alrededor
que me exasperan y en esta mediocridad que deja instalarse en mí por otra cosa que
no sean artículos o "impulsos generosos". Yo no sé por quién trabaja esta carita po­
bre y oscurecida, esta herida en nuestro costado que durará quizás años y años..." (A
Jéromine Martinaggi, 3 de marzo de 1940, IV, 751 - 752).
"...El último estado de Francisca ha creado una gran tristeza profunda que señalará
indudablemente el fin de mi juventud empírica. Pero la indesarraigabie esperanza se
agarra a sus últimos asideros y yo tengo la suerte de establecerme rápidamente en es­
te estado, en el que uno se pregunta qué parte tiene el habitus cristiano, qué parte tie­
ne la costumbre sin más y qué parte el temperamento. Y me inunda dulcemente una
nueva, una inmensa ternura hacia una niña herida, cuya imagen escondida sería nues­
tra espera humana más hermosa para el más allá del tiempo..." (A Paul Fraisse, 8 de
marzo de 1940, IV, 752).
"...Qué sentido tendría todo esto si nuestra muchachita no fuera más que un peda­
zo de carne hundido no se sabe dónde, un poco de vida accidentada y no esta blan­
ca hostia que nos sobrepasa a todos, una infinitud de misterio y amor que nos des­
lumbraría si lo viéramos cara a cara; si cada golpe más duro no fuera una nueva ele­
vación, que es una nueva cuestión de amor cuando nuestro corazón empieza a estar
acostumbrado y adaptado al golpe precedente. Oyes la pobre voceclta suplicante de
todos los niños mártires del mundo y el pesar por haber perdido la infancia en el co­
razón de millones de hombres que nos piden como un pobre a la vera del camino:
"Decidnos, vosotros que tenéis amor y las manos llenas de luz, vosotros queréis dar
también esto por nosotros".
Si no hacemos más que sufrir -experimentar, aguantar, soportar-, no resistiremos
y faltaremos a lo que se nos ha pedido. De la mañana a la tarde, no pensemos en es­
te mal como algo que se nos quita, sino como algo que damos, para no desmerecer
de este pequeño Cristo que está en medio de nosotros, para no dejarle solo en el tra­
bajo con Cristo...
...No quiero que perdamos estos días porque olvidaremos tomarlos por io que son:
días llenos de una gracia desconocida..." (A Paulette Mounier, su esposa, 20 de mar­
zo de 1940, IV, 752-753).
"...Siento igual que tú un gran cansancio y una gran calma a la vez, siento que lo
real, lo positivo, es la calma, el amor de nuestra pequeña hija que la desborda, que sa­
le de ella, vuelve sobre ella y nos transforma con ella; y siento que el cansancio se de­
be solamente a que el cuerpo es muy frágil para esta luz y para todo lo que había en
nosotros de habituado, de "posesivo", con nuestra niña que se rompe lentamente pa­
ra un amor más hermoso...
...Sólo nos queda ser lo más fuertes que podamos con la plegaria, el amor, el aban­
dono y la voluntad de mantener la alegría profunda del corazón..." (A Paulette Mou­
nier, su esposa, 11 de abril de 1940, IV, 753).
"...Nos encontramos en la misma encrucijada, como pobres niños, tan débiles co­
mo siempre, con las piernas cansadas y el corazón fatigado y lloroso. Y la misma ma­
no se pone sobre nuestro hombro, nos muestra toda la desgracia humana, todos los
desgarros de los hombres, los que odian, los que matan, los que hacen muecas -y los
que son odiados, los que son matados, los que son deformados por la vida y toda la
dureza de los propietarios-, y después nos muestra a esta niña totalmente llena de
nuestras imágenes sobre el futuro. Y esta mano no nos dice si nos la tomará o si nos
ia devolverá, pero, al dejarnos en la incertidumbre, nos dice: "Dadnos a esta niña por
ellos". Y dulcemente, juntos, corazón con corazón, sin saber si El la guardará o nos la
devolverá, vamos a dársela a El. Porque nuestras pobres manos débiles y pecadoras
no son suficientes para tenerla y porque sólo si la hemos puesto en sus manos tene­
mos alguna posibilidad de encontrarla de nuevo, estamos seguros en cualquier caso
de que lo que ocurra a partir de ahora será bueno.
Así ocurre, ahora estamos en nuestra verdadera situación de cristianos.
Es muy hermoso ser cristianos por la fuerza y la alegría que esto da al corazón, por
la transfiguración del amor, de la amistad, de las horas y de la muerte. Y después, se
olvida la cruz y la noche de los Olivos . (A Paulette Mounier, su esposa. 12 de abril
de 1940, IV, 754).
 "...Todos nuestros deseos de niño resisten, se desgarran, duelen: pero hay que de­
cir con mucha claridad cuán fuertemente sentimos esos días en que entramos en nues­
tra condición de hombres, con el sufrimiento transfigurado (el otro es feo, no es aquél)...
Uno de mis recuerdos más extraordinarios es el rostro con el que un día me anunció
X... la muerte de su hijo, de la que se había enterado hacía dos horas. Una especie de
alegría soberana sobre una conmoción total, pero que había dejado de ser conmo­
ción, un rostro real y de simplicidad, de una simplicidad de niño pequeño. Ninguna
palabra sobre la alegría del sufrimiento cristiano hará comprenderla como haber vis­
to una vez un rostro tal en un punto culminante de su destino. Pase lo que pase, éste
es el milagro que nosotros podemos hacer por nuestra pequeña, para merecer el mi­
lagro que vendrá de todas formas puesto que lo pedimos con buena voluntad, sea el
milagro visible de la curación o el milagro invisible por el sacrificio de una fuente Infi­
nita de gracia cuyas maravillas conoceremos un día. Nada se parece más a Cristo que
la Inocencia sufriente... (A Paulette Mounier, su esposa, 16 de abril de 1940, IV, 754-
755).
"...Mira cómo nos quieren. Mira la carta que me manda el bueno de Perroux. Yo le
he escrito especialmente porque guarda una gran fidelidad a san Francisco (su patrón)
y un corazón desbordante de generosidad.
¿Lourdes? ¿Lourdes? Estoy obsesionado con este nombre desde hace tres días.
Tener el corazón lo suficientemente sencillo para ponerse en comunión con todos los
que han creído en Lourdes. Si estuviera en la vida civil, creo que haría una locura y
que la llevaría a Lourdes para no razonar sobre ello, sin exigir el milagro material, si­
no para ponerme en la fila y conocer en cualquier caso la alegría de ganar una niña
siempre enferma, la alegría de haber creído en la gratuidad de la gracia de Dios (y no
en su automatismo terapéutico), la alegría de saber que no se niega el milagro a quien
lo recibe por adelantado bajo sus formas crucificantes, incluso quizás en un plazo...
Sabes que Touchard tiene razón: Francisca está allí más presente que una niña en­
cantadora y normal..." (A Paulette Mounier, su esposa, 17 de abril de 1940, IV, 755).
“...No hay nada que decir, sino que estemos más fuertemente que nunca unos con
otros. Vivimos contigo todos los minutos, ya lo sabes... La suerte de Francisca no es
ya un trueno en las esperanzas de verano, sino un eslabón fraternal de la gran des­
gracia humana, sin la cual estaríamos un poco a la zaga.." (A Jacques Lefrancq, 11
de mayo de 1940, IV, 756).
"Presencia de Francisca. Historia de nuestra pequeña Francisca que parece desli­
zarse por días sin historia.
El primer aprendizaje fue superar la psicología de la desgracia. Este milagro que
se rompió un día, esta promesa sobre la que se cerró ia ligera puerta de una sonrisa
tronchada, de una mirada distraída y de una mano sin proyectos, no, no es posible
que sea un azar, un accidente. "Le ha sobrevenido una gran desgracia": alguien ha ve­
nido. era grande y no es una desgracia. No nos hemos echado sermones. No había
más que guardar silencio ante este joven misterio que poco a poco nos ha invadido
con su alegría. Me acuerdo de mis llegadas con permiso a Dreux. a Arcachon, con qué
angustia la última.. Sentía acercarme a esta cuna sin voz como a un altar, como a
 algún lugar sagrado donde Dios hablaba como por un signo. Una tristeza penetrante
y profunda; profunda, pero ligera y transfigurada. Y alrededor de ella, una adoración,
no tengo otra palabra. Con toda seguridad, nunca he conocido de forma tan intensa
el estado de plegaria como cuando mi mano le decía cosas a esta frente que no res­
pondía nada, cuando mis ojos se arriesgaban hacia esta mirada distraída, que lleva­
ba lejos, lejos por detrás de mí, no sé que acto emparentado con ia mirada, un acto
que miraba mejor que la mirada. Misterio que sóio puede ser de bondad; me atreveré
a decir: una gracia demasiado grave, una hostia viva entre nosotros, muda como la
hostia, resplandeciente como ella. Estos últimos días leía a Bremond. Si toda plegaria
verdadera se fundamenta en la muerte de las potencias, sensibles, intelectuales y vo­
luntarias, si la fina punta del alma del niño bautizado, como escribe no sé qué autor
espiritual, es puesta en el instante dei bautismo en comercio directo con la vida divi­
na, ¿qué esplendores se ocultan en este pequeño ser que no sabe expresar nada a los
hombres? Le hemos deseado durante muchos meses que se marchara si tuviera que
quedarse así. ¿No es esto sentimentalismo burgués? ¿Qué quiere decir para ella “ser
infeliz"? ¿Quién puede decir que ella lo es? ¿Quién sabe si no se nos ha pedido que
guardemos y adoremos una hostia entre nosotros, sin olvidar la presencia divina ba­
jo una pobre materia ciega? Mi pequeña Francisca, tú eres para mí la imagen de la fe.
Aquí abajo la conoceréis en enigma y como en un espejo...
...En esta historia, nuestra "desgracia" adquiría un aspecto de evidencia, una fami­
liaridad aseguradora o, mejor, no es ésta la palabra, una familiaridad comprometedo­
ra: una llamada que no denotaba ya fatalidad.
Uególa guerra y anegó nuestra desgracia en la gran calamidad común. Así sumer­
gida, el peso se ha hecho más ligero. La guerra ha deparado a P. los momentos más
atroces de soledad y angustia en septiembre y en abril. Pero, a pesar de estos mo­
mentos, esa guerra ha acabado de curarnos de la enfermedad de Francisca. Tantos
inocentes desgarrados, tantas inocencias pisoteadas; esta niña inmolada día a día
constituía quizás nuestra presencia en el horror del momento. No se puede solamen­
te escribir libros. Es preciso que la vida nos arranque periódicamente de la estafa del
pensamiento, el pensamiento que vive sobre los actos y los méritos del otro.
Ahora que la amenaza de abril se ha alejado, ahora que parece que debemos con­
tinuar juntos, Francisca, hija mía, sentimos que una nueva historia interviene en nues­
tro diálogo: resistirnos a las formas fáciles de la paz firmada con el destino, seguir sien­
do tu padre y tu madre, no abandonarte a nuestra resignación, no acostumbrarnos a
tu ausencia, a tu milagro; darte tu pan cotidiano de amor y de presencia, proseguir la
plegaria que eres tú, reavivar nuestra herida, puesto que esta herida es la puerta de la
presencia, permanecer contigo.
Quizás sea necesario que nos envidien esta paternidad titubeante, este diálogo inex-
presado, más hermoso que ios juegos habituales" (Conversaciones X, 28 de agosto de
1940, IV, 763-764).
"No es por su aspecto depresivo y por su fealdad, como se indignan algunos este­
tas, por lo que el sufrimiento es un ingrediente esencial y como un revelador de la vi­
da personal. Es porque resulta inseparable de las opciones exigentes en materias sun­
tuosas, inseparable de la grandeza. También porque nos orienta hacia la interioridad,
mientras que la sensación o el conocimiento nos arrojan fuera de nosotros. "El hom­
bre tiene rincones de su pobre corazón que no existen todavía, escribe Bloy, y donde
el dolor entra para que existan". Y también no conocemos más que aquello por lo que
sufrimos de alguna manera. Querer eliminar el sufrimiento de este mundo equivale a
querer suprimir el hombre y la civilización. Se comprende bastante bien que sea éste
el sueño de algunos hombres que sufren demasiado. Pero, fríamente, sólo los espíri­
tus enteramente vacíos de experiencia espiritual pueden pensarlo" (Tratado, II, 564).

1.5.- La persecución del justo

"Yo no he violado los artículos "n" y "n" de ias leyes que prohíben la difusión de es­
critos clandestinos y una acción de propaganda ai servicio de una potencia extranje­
ra tendente a afectar la moral de la población civil y del ejército. Pero tomar hoy posi­
ción contra los que abandonan su dignidad ante la fuerza, su país a la tranquilidad y
lo sagrado a lo prestigioso debe, en buena lógica, implicar consecuencias. En toda
Europa el precio sería la prisión y la muerte y nosotros, ¿no escribiríamos más que
artículos y sólo pagaríamos con palabras? Cierta justicia perspicaz se manifiesta a
través de una acusación falsa. Y es en esta comunidad de dolor en la que Europa que­
ma sus errores y sus crímenes en la que hay que situar este pequeño incidente perso­
nal para darle alguna grandeza. El cristiano había llegado a ser un hombre que no iba
ya a prisión. La contraseña de los hombres que vinieron a hacer pesquisas era "Segu­
ridad general". Seguridad general sobre los egoísmos y los miedos; sobre los benefi­
cios y los apaños, sobre ia envidia y la pálida avaricia, seguridad general, sofocamien­
to de todas las inquietudes personales. El cristiano se había instalado en la seguridad
general. Era bueno lo que no perturbaba los ritos, malo loque introducía una pizca de
inquietud, fuera para mal o para bien. Cuando se ha pasado diez años de la juventud
corriendo sin gran riesgo por los caminos de la virtud de la inseguridad, ¿por qué
habría que quejarse uno de recibir una visita un poco intempestiva de la seguridad ge­
neral? Cuando el cristiano, sin que por esto ceda lo más mínimo ante no sé qué ar­
caísmo primitivo, considere que en período de trastorno la prisión es uno de sus luga­
res naturales y no la abominación de la desolación familiar, el espíritu cristiano habrá
encontrado la posición erguida...1' (Cuaderno de prisión, 27 de enero de 1942, IV, 826).
"A un hombre le hace falta haber conocido la enfermedad, la desgracia o la prisión"
(A sus padres, desde la prisión, 2 de febrero de 1942, IV, 830)

1.6.- Experiencia religiosa

"Esta mañana, en la misa de nueve y media de San Sulpicio, detrás del coro, he te­
nido una efusión de alegría y de plegaria hasta llorar, como no había sentido ninguna
desde que estuve en Lourdes. La grandeza de este día, algo así como lo que yo pensó
que sentiría la mañana de mi boda. Yo estaba allí, de pie entre otros, en el eje del co­
ro. ¿Reposaba un destino sobre mí? Una gracia simbólica me había puesto en la exac­
ta situación del cristiano. Yo no había podido confesarme y deseaba con fuerza co­
mulgar, pero tenía et alma completamente disminuida y empañada de debilidad. Yo
sentía la adhesión de este destino físico que está unido a mi vida: timidez, torpezas,
monerías, todos los defectos del "alma delicada". Y mis pecados, los pecados lentos
e insulsos. Pero sentía todo el esplendor que caía sobre mí. Del altar venía la luz de
las vidrieras y la luz de ia eucaristía, que es verdaderamente la gloria de ia mañana; y
la luz de la mirada del joven sacerdote, concienzudo y recogido en la lectura de su mi­
sa; a mi espalda, después del Sanctus, el coro y el órgano de la misa mayor que em­
pezaba. Sí, era necesario ese día que yo fuera y me sintiera penitente y privado dei
consuelo de la mañana y que esta alegría que me arrancaba lágrimas naciera de un
corazón empañado que sentía la falta de transparencia que había en él como si fuera
un viejo vestido. Sentía un fuerte deseo de rezar con una oración de lo más mecáni­
co. Quizás no he sentido nunca todavía con un corazón agitado por la gracia previ-
niertte la abundancia que puede traer la oración; y nunca he sentido que el Ave em­
pujaba el Ave, lo llamaba, lo deseaba Incluso, lo engendraba amorosamente y hacía
de cada uno un ser nuevo en el mundo. Esto formaba parte quizás del impulso amo­
roso que ha hecho surgir los milagros del Padre.
Dios mío, si llegara a arrastrarnos algún deseo de gloria es necesario que se sepa,
es necesario que los hombres nos vean como tú mismo nos verás el día del juicio y
que no multipliquemos el orgullo de nuestras vidas ¿n la mentira de la posteridad. Es
necesario que se sepa por nuestro propio testimonio que éramos vulgares, pequeños
entre los pequeños y más pequeños que cualquiera de los que yo pueda nombrar al­
rededor de mí. Es necesario que se sepa que sólo tú has puesto alguna chispa en no­
sotros y sólo la has hecho brillar porque somos Indiferentes al amor infinito que tú das
a cada uno, y que el azar es tu justicia.
Es necesario que lo sepan por cosas concretas: tal persona ha hecho esto, tal otra
ha hecho aquello, todas las venganzas que nos hacen a los grandes pecadores, ven­
ganzas que deberíamos decir como si fuera un interrogatorio de hospital. Si las leye­
ran, Incluso de estas palabras harían una virtud; que piensen en nuestra cobardía, en
mí cobardía, en caso de no exponer aquí por mí mismo el fárrago de mis debilidades
y mis faltas. Y si tienen la tentación de disminuir aún esta confesión, de atribuirla a los
escrúpulos de una conciencia elevada, que estén informados sobre nuestra cobardía
suprema: haber visto la santidad con ios ojos interiores de nuestra alma y no haber
ido a ella; y habernos evadido en la humildad y gemir en lugar de romper.
Es necesario que sepan esto, pero también es necesario, Señor, que sepan que to­
do lo demás es obra tuya, pues, con todo, tenemos la mirada clara y el alma recta y
llevamos algo de tí. MI decisión de hace dos años es la consecuencia de lo que tú has
realizado en mí, a pesar mío y a veces con pequeños gestos míos, desde la mañana
de mi primera comunión. Ha sido y será necesario callarse, pues los hombres te igno­
ran y te temen. Pero quiero que ni un solo día se pase sin que tú progreses en mí y sin
que tú seas mi mayoría en el fondo de mi corazón. Señor, quiero que estés de tal mo­
do presente en la tarea, que tú mismo la rompas desde et interior si no está de acuer­
do con tu voluntad.
Señor, que mis palabras lleguen hasta tí..." (Conversaciones VI, 9 de octubre de
1932, IV, 571-572).
"Me siento desgarrado por no poder dar un testimonio limpio de Cristo. Es una de
las servidumbres de este mundo. Héme aquí tirado en plena calle, condenado al tra­
bajo sucio y ruidoso, al trabajo duro de barrio, yo que he tenido toda mi vocación in­
terior enfocada hacia la vida eremítica, ala meditación, a la llama interior, a la vida pri­
vada y a la amistad. Que Dios sea honrado con esta impureza y purifique mi corazón
de ella, pues éi me ha situado en los únicos trabajos de los que yo era digno" (Conver­
saciones VI, 5 de noviembre de 1932, IV, 577).
"Preocupaciones. Tres o cuatro suscripciones por día son quizás mucho en esta
negra crisis. Pero realmente, ¿resistiremos? Siempre me siento profundamente resig­
nado a volver a aceptar mañana el doloroso y pequeño puesto provinciano, sin llegar
a discernir qué parte ocupan en esta calma interior la serenidad natural y la obedien­
cia sobrenatural.
¿Será necesario perder todo, no sólo la obra creadora, sino también la ternura hu­
mana, y no tener nada para ofrecerte, Dios mío, más que una pobreza latente, las os­
cilaciones desesperadas de un agua muerta? Demasiado talento y suntuosidad, me
decía ayer por la tarde Marie Gasquet. Tiene razón cíen veces. Y, sin embargo, toda
mi vocación interior se orienta hacia el despojamiento, hacia la simplicidad: quizás sea
necesario que los mismos acontecimientos la hagan crecer en mi vida (Conversacio­
nes VI, 30 de noviembre de 1932, IV, 581).
“...La renuncia no es decir: "No, no" (creyendo que se hace bien al decir no), sino
decir: "No sé, me abandono, Dios mío, te lo pido, ya veremos, tú me harás ver, espe­
remos, seremos sencillos al esperar, sin intentar las soluciones cuya luz sin rigidez hay
que merecer". La grandeza, la virtud de una solución no está en la dificultad, sino en
su fecundidad..." (A Paulette Mounier, su futura esposa, 18 de abril de 1934, IV, 619).

1.7.- El evangelio de los pobres

"Mi evangelio me enseña que nadie es más astuto que Dios, porque busca siempre
un camino hacia el corazón del más desesperante de los hombres. Mi evangelio,
además, es el evangelio de los pobres. Nunca me dejará satisfecho ante un solo ma­
lentendido con aquellos que tienen la confianza de los pobres. Nunca me llevará a ale­
grarme de aquello que puede dividir el mundo y la esperanza de los pobres. Esto no
es una política, ya lo sé. Pero es un cuadro previo a toda política y una razón suficien­
te para rechazar ciertas políticas" (El envilecimiento no es rentable, respuesta a Ga-
raudy, marzo de 1950, IV, 209).
“...Quiero recordarle en primer lugar nuestra propuesta de tomar algunos contac­
tos, de hacer algunos servicios y de entrar muy indignamente, pero de forma prácti­
ca, en la acción colectiva de un sector obrero. Haciéndolo a la menor señal y de la for­
ma que usted crea mejor. Yo insisto mucho en que encontremos juntos un medio de
entrar en el sufrimiento y en las luchas de los trabajadores... Aunque intentemos tra­
bajar por la verdad y la justicia, no estaremos totalmente al lado de Cristo mientras no
tengamos roce con estos marginados a través de un trabajo común, al menos de vez
en cuando. Al trabajar en Esprit, yo debería estar de algún modo cerca de usted si yo
fuera hasta el final. No se crea que a! pedirle esto quiero pagar el diezmo de una bue­
na conciencia; pero querría, junto con mi mujer, dar al menos un poco y prepararme
para el día en que quizás los acontecimientos nos empujen a darlo todo..." (Al padre
Depierre, 20 de marzo de 1950, IV, 941).
"Una sociedad más justa, hoy urgente, es para mañana una facilidad dada a un
mejor juego de las actividades humanas, con riesgos disminuidos. Como toda facili­
dad, se convierte en el plano moral en un peligro de relajamiento. Es en este sentido
en el que nosotros denunciamos un humanismo del confort y de la abundancia mate­
rial, y no en nombre de un ascetismo sistemático que, por establecer una norma co­
lectiva, sería puramente exterior y sin valor formativo. Cuando afirmamos que el hom­
bre se salva siempre por la pobreza, no queremos perpetuar hipócritamente la mise­
ria, la miseria degradante. Queremos solamente significar que, una vez vencida la mi­
seria, cada uno debe debe estar ligero de apegos y tranquilidad: cada uno debe co­
nocer sus fu e ra s y su medida" (Manifiesto, I, 518)

1.8.- Optar por la pobreza

"...He elegido la pobreza. Sin heroísmo, me gusta. No llego a encontrar el menor

grado de virtud en ello. Pero, ¡diablos!, es una responsabilidad que se toma para mí
solo, con los colorarlos. Y el transeúnte hace bien arrojándoos una mirada o una mo­
neda (y un poco de piedad, pues no sabe qué alegres son los grandes caminos a pe­
sar del anochecer)..." (A Paulette Leclercq, su futura esposa, 25 de febrero de 1933,
IV, 545).
"...¡Ahí, hay que apostar por la pobreza. A dos pasos me espera una hermosa ca­
rrera universitaria, no tengo más que volver a abrir la puerta. Hoy sé que no volveré a
entrar ya en su sucia máquina. Me mantendré en la obra comenzada con Esprit inclu­
so hasta la miseria. No tengo derecho a esconder esto. Vamos hacia tiempos curio­
sos. Renunciar, no ya a los riesgos, lo que sería un poco pagano, sino a esta aventu­
ra orientada que debe ser hoy una vida cristiana es algo imposible: no es un camino
muy llano mi camino..." (A Paulette Leclercq, su futura esposa, 28 de febrero de 1933,
IV, 545).
“Reanudación. Extiendo los brazos detrás de mí y toco otra vez esta casa suntuo­
samente blanca y rosa por las flores, tela blanca de flores echada sobre estos muebles
y estas paredes que van a empezar su vida cotidiana. El cura que no ha querido de­
cir una misa rezada con un matrimonio sin ceremonia. A continuación, la espera detrás
de una pareja un tanto campesina. Era esto lo que convenía a nuestra humilde y pie-
na historia: su único brillo que no era visto por nadie. Asi contrastaban la pobre cere­
monia y nuestra casa interiormente rutilante de flores, ardientes de amigos verdade­
ros, como esas viviendas españolas, desabridas y quemadas desde la calle, pero que
encierran dentro de sus muros rojos un patio frondoso en el que canta un chorro de
agua..." (Sobre el día de su boda, Conversaciones VIII, Bruselas, 8 de octubre de 1935,
IV, 653).

1.9.- Inteligencia y fe

"Cuando un creyente desconsidera la inteligencia hay que investigar si no liquida

asf algún fracaso personal en la inteligencia de su fe o si no mantiene, para escapar
de los combates que ella le solicita, una atmósfera de creencia pueril e irreflexiva en
los cálidos refugios de las fijaciones infantiles. El fenómeno es lo bastante frecuente,
sobretodo en la mujer, como para que se haya confundido aveces el sentimiento re­
ligioso y la mentalidad prelógica, o el gusto del oscurecimiento intelectual. El gusto por
la inteligencia es, sin embargo, signo de una fe robusta, fides quaerens intellectum,
una fe que busca la inteligencia, que tiene sed de luz más aún que de calor, sabiendo
que no hay más calor duradero que el que mantiene la luz. No obstante, es propio de
la naturaleza de la fe que la inteligencia no pueda evacuar nunca su secreto, dispen­
sada del acto arriesgado y generoso que es la condición radical de la vida religiosa.
Ningún sistema de dogmas, ninguna disciplina ritual, ningún calor de comunión co­
lectiva pueden arrancar dei corazón del hombre la angustia espiritual primitiva, la ex­
periencia inquietante en principio y en seguida transtornadora del cara a cara con el
hecho religioso. Ahora bien, esta experiencia es dura de sostener y no puede ser vivi­
da, sea la respuesta final un sí o un no, sin que la vida sea cambiada. Así, una gran
parte de las actitudes que ios hombres llaman religiosas no son más que sistemas de
protección contra la actitud religiosa. Muchos hacen servir a este fin medios propues­
tos por las religiones para nombrar, canalizar y edificarla experiencia religiosa, no pa­
ra ahogarla. La adormecen con el ronroneo de los ciclos rituales, la defienden con ba­
rricadas de creencias ciegas, razones estrechas, sistemas a veces acomodaticios, a
veces agresivos, siempre protectores. El dogma les dispensa de pensar, la providen­
cia de osar, la razón de temblar*1(Tratado, II, 747).

1.10.- La profundidad del universo

"La percepción de lo que llamaré la presencia real del ser y de los seres, de esta
presencia que es el misterio más conmovedor de la vida, toda la suerte del humanis­
mo y de la humanidad con él se jugará en torno a su restauración o a su rechazo de­
finitivo" (Revolución personalista y comunitaria, t, 168).
“El sentido del misterio no es en absoluto el amor ai misterio. Ni el gusto por las
gnosis y las sociedades secretas con las cosas. El misterio es tan banal y universal co-
mo la poesía: bajo cada luz, bajo cada gesto. Lo que no es banal es reconocerlo. El
misterio es la simplicidad, desde la mirada del niño a la línea de los trigales, es la for­
ma más conmovedora de la grandeza. No es la ignorancia solidificada, el miedo pro­
yectado en el camino, es la profundidad del universo" (Revolución personalista y co­
munitaria, 1,170).

1.11.- Amistad

"Frecuentemente sueño con un mundo en el que se pudiera parar al primer llega­

do en una esquina y, siendo instantáneamente semejante a todo lo que él es, conti­
nuar con él sin ninguna extrañeza su conversación interior. Las pocas veces que yo
he encontrado un alma de calidad suficientemente rara para poder tomarme con ella
esta libertad, lo he hecho. Así han nacido mis mejores amistades..." (A Paulette Le-
dercq, su futura esposa, 5 de febrero de 1933, IV, 589).
"De cada amigo verdadero espero el día en que nos revelemos uno al otro una gran
debilidad: entonces estaremos definitivamente fuera de la mentira" (A Emile-Albert Nik-
laus, 3 de enero de 1939, IV, 711).

1.12.- Descubrir los repliegues del amor

"Poco a poco descubriremos los repliegues del amor. El amor no es sólo la juven­
tud encontrada de nuevo en una nueva infancia, ese objeto feliz tan alejado de los adul­
tos y de sus malas maneras. Justamente en este momento... estoy instalado en su gra­
vedad. -No hay que encontrar conmigo sólo algo de intacto y de nuevo! Te he conta­
do alguna de las heridas que he recibido. Y además está esa herida ininterrumpida del
cristiano en el mundo, la de la soledad... Tiene que haber días en los que saltaremos
y sonreiremos con toda la frescura no forzada de nuestra juventud. Y también habrá
días más velados en los que nos sentiremos muy lejos, muy lejos en la vida. Y no es
momento de jugar a ser niños. El amor humano enseña muchas cosas sobre los ca­
minos del amor de Dios..." (A Paulette Leclercq, su futura esposa, 13 de marzo de 1933,
IV, 592).

1.13.- Un niño entre los hombres

"...El amor enseña muchas cosas. En mi caso ha contribuido a hacerme perder un

poco más el sentido de la edad y de las edades de la vida, de la huida del tiempo y de
todo lo que se mantiene. De niño siempre fui demasiado serio para mi edad. De hom­
bre, me siento un niño entre los hombres, pero crecido, embrutecido, perentorio y, sin
embargo, digno de consideración como ellos. Nunca viejo..." (A Paulette Ledercq, su
futura esposa, 25 de marzo de 1933, IV, 592).

1.14.- El amor multiplica el amor

"...Sólo el amor de Dios no tolera competencia igual. Todas esas buenas personas
ridiculas: "Júrame que sólo me amas a m f, como si e! amor que algunas veces reali­
zan un hombre y una mujer no fuera el logro de lo que debería ser nuestro amor pa­
ra cada ser: ignorar la primera experiencia del verdadero amor es ignorar que el amor
multiplica ei amor y que hay que echarlo, desbordarlo fuera de nosotros...!" (A Paulet­
te Leclercq, su futura esposa, 29 de agosto de 1933, IV, 608).

1.15.~ El amor no es un notario

"...No tendrás más que pensar en esta vocación y en este don magníficos que son
de forma manifiesta la palabra-tipo de nuestras vidas, el tema de la conversación que
tendremos con Dios por la eternidad: conocer y aprender día a día el amor sin parti­
ción. Esto se dará a cada instante, pues los acontecimientos, los tiempos, los espa­
cios, las carnes y ias palabras se dividen sin cesar. Pero nosotros sabemos que el amor
no lleva cuentas, que el amor no es un notario, y que la igualdad se hará por el don
de sí, sin límites por una parte y por otra. Hay que ver esta altura y esta profundidad,
este centro y esta periferia para estar en paz...'1(A Paulette Leclercq, su futura espo­
sa, 30 de enero de 1934, IV, 618).

1.16- Amor y libertad

"Se dice también sin razón que el amor identifica. Esto es cierto sólo de la simpatía,
de las afinidades electivas, en las que buscamos todavía un bien que asimilar, una re­
sonancia de nosotros mismos en un semejante. El amor pleno es creador de distin­
ción, reconocimiento y voluntad del otro en tanto que otro. La simpatía es todavía una
afinidad de la naturaleza, el amor es una nueva forma de ser. Se dirige al sujeto más
allá de su naturaleza, quiere su realización como persona, como libertad, cualesquie­
ra que séan sus dones o sus desgracias, que no cuentan ya esencialmente a sus ojos:
el amor es ciego, pero es un ciego extra-lúcido.
Ai liberar a aquel al que llama, la comunión libera y confirma a aquel que llama. El
acto de amor es la certeza más fuerte del hombre, el cogito existencial irrefutable: Yo
amo, por tanto el ser es y la vida vale (la pena ser vivida). No me confirma solamente
por el movimiento en el cual yo lo planteo, sino por el ser que en él me da el otro. Sar-
tre no ha querido conocerla mirada del otro más que como una mirada que fija y pe­
ga, su mirada como una intrusión que me despoja y me esclaviza. La mirada del otro
es, al menos, otro tanto desconcertante; tira por tierra mis seguridades, mis costum­
bres, mi sueño egocéntrico y, aunque sea hostil, es ei más seguro revelador de mí mis­
mo.
Así, la relación Interpersonal positiva es una provocación recíproca, una fecunda­
ción mutua" (El personalismo, III, 455).
“...Y además, este espíritu de libertad, ¿no lo aprendemos cada uno en nuestro pro­
pio matrimonio? Se habla generalmente del aprendizaje de la entrega en el matrimo­
nio'. si ei amor ayuda, es lo más cómodo. El aprendizaje de la libertad profunda del
otro, amenazada por el mismo amor, me parece una de las experiencias más fuertes
de la vida conyugal..." (A Emie-Albert Niklaus, 6 de septiembre de 1938, IV, 705).

1.17.- Buscar el centro de nosotros mismos

"...Lo importante en que un día no demasiado lejano nos dejen todos, arqueólogos,
revolucionarios, visitas, obligaciones y ganapanes, buscar el centro de nosotros mis­
mos y... recogernos un poco en una zona no pisoteada adonde, hagan lo que hagan,
no puedan llegar todas sus suciedades y todos sus ruidos. Que nos dejen empezar
nuestra parte de vida eterna -no de tranquilidad, sino de edificación feliz. Tendo sed
de esto mucho más allá de lo que se pueda imaginar éstos días.. ." (A Paulette Leclercq,
su futura esposa, 29 de marzo de 1934, IV, 619).

1.18.- Convencer al milagro

"...Esta cosa estúpida con la que siempre se tropieza: no poder amar lo bastante
para convencer al milagro..." (A Paulette Leclercq, su futura esposa, 24 de abril de
1934, IV, 619).

1.19.- Nuestros amigos no creyentes

“...Soy católico, ciertamente, y creo sin minimización. Pero quizás siento más do­
lorosamente que los del exterior la paganización del inmenso rebaño católico. Estoy
convencido de que con él sólo no hay nada que hacer hoy: ha perdido demasiado el
sentido del heroísmo, del sacrificio, y el sentido mismo de la juventud del mundo (de
la esperanza, decía Péguy). Mis mejores amigos son Increyentes, o lo eran antes, sin
que hayan traicionado su condición anterior y la señal que les ha quedado impresa.
Sé incluso que según la teología de mi religión hay fuera de la Iglesia no sólo espléndi­
das virtudes naturales, sino una presencia y una acción real de Cristo y de su gracia.
No es solamente un deseo mío, es el eje mismo de mi vocación (si es que podemos
llegar a descifrar una vocación en cada uno de nosotros) hacer trabajar juntamente a
unos y a otros: comunicar a los no cristianos una imagen menos gesticulante de la
práctica cristiana; obligar a los católicos o a los cristianos a dejar de vivir en compar­
timentos estancos, replegados, no sobre su fe (que no puede ser un repliegue), sino
sobre una "proyección sociológica" de su religión con la que mezclan toda clase de fa­
miliaridades burguesas, de exclusiones y de impurezas. No se trata, señor, de saber
si le invito o si le acojo: nosotros partimos juntos, en plena igualdad humana y si es
cierto que, en mi opinión, es más completa mi religión, así lo digo, usted discutirá es­
to y, sobre todo, exigirá que dé testimonio de ello con mis actos. Pero Esprit dejaría
de cumplir su misión si usted, no católico, estando de acuerdo con nuestras posicio*
nes fundamentales, pudiera dudar de que tiene un lugar de primer orden en Esprit.
¿Cómo le diría con franqueza que no busco "ese deslizamiento insensible hacia el
catolicismo" que sería después de algún tiempo nuestro"único punto de vista"?
No se sorprenda si le digo que del lado católico recibo el mismo reproche de ca­
llar con demasiada constancia lo que es esencial para un cristiano... y que encuentro
mucha más hostilidad por estejado que por el lado socialista...
Ciertamente yo rechazaré un artículo anticristiano, pero,¿sería esto jugar a sacrifi­
car una mitad a la otra? El problema no es que estos dos grupos se mezclen en una
confusión estéril, sino que trabajen juntos en el cañamazo común, cada uno con sus
propios hilos...
Creo que hemos hecho más por el despertar del mundo cristiano que si nos hu­
biéramos dejado barrer desde el principio por escándalos e injurias...
Mire bien la gran dificultad: llevar a los no creyentes a parajes cristianos en los que
siempre tienen miedo de ver llegar detrás a "los curas" y llevar a los cristianos a regio­
nes que estiman peligrosas, con vientos demasiado duros y armadas contra ellos. Con
unos y con otros hay que usar alternativamente la violencia y la dulzura: cuando vea
la una, sepa que la otra no está lejos (A un suscriptor desconocido, 19 de septiembre
de 1934, IV, 630-631).
"...Gracias por recordarme que todo es cosa de caridad. Me ha pesado más de una
vez parecer que te anexionaba al cristianismo cuando yo quería expresar simplemen­
te una cosa diciéndote "cristiano"; no reducir tus posiciones a las mías, sino decir ia
inmensa presencia de caridad que siempre he sentido en tí. Es ei pecado de los apósto­
les. Pero no completamente (tú serías el primero en rechazar este fariseísmo al revés).
Pero es verdad en su mayor parte, demonios. Tú tienes el deber humano de hacerme
más cristiano. Creo en el valor y en la necesidad de la dirección; iy ni siquiera hay un
cura al que haya podido hacer amigo mío, al que haya tenido ganas de subir a la bar­
ca de Mounier! Nuestros amigos no creyentes, que deseáis a Cristo tanto más violen­
tamente que tantos" hermanos" nuestros acostumbrados, vosotros sois ios pobres des­
pojados de la plenirud espiritual por los fariseos, como los otros pobres son despoja­
dos de la seguridad material por los ricos: vosotros sois el cuerpo de Cristo, tú tam­
bién, y si no contara con tu Indulgente benevolencia para relevarme de la faena, no
estaría muy seguro de no tener que limpiaren el otro mundo la suela de tus zapatos..."
(A Pierre-Aimé Touchard, 7 de marzo de 1936, IV, 660-661).
 2.- LA REVOLUCION NECESARIA

2.1.- La expropiación del individualismo

“Cuando ei individualismo y el capitalismo se erigen en defensores de la persona,

de la Iniciativa y de la libertad, cometen la misma mentira que cuando se erigen en de­
fensores de la propiedad. Defienden la palabra para expropiar mejor la cosa. En sus
discursos dan esta palabra, junto con algunas instituciones ilusorias, como compen­
sación a unos hombres que no se saben expoliados porque a fuerza de serlo han ol­
vidado las realidades con las que han perdido el contacto, aunque proclamándolas
suyas. También aquí no tendremos que hacer más que la expropiación de una expro­
piación" (Revolución personalista y comunitaria, i, 180).

2.2.- El humanismo reivindicador

"Los egoísmos sutiles podrán defenderse sutilmente: en este nivel de rechazo no

queda otro valor que la afirmación brutal de sí mismo, afirmación de conquista, pues­
to que el corazón del hombre, al perder el gusto de acoger, ha perdido el deseo de
darse. El hombre corriente de Occidente ha sido modelado por el individualismo re­
naciente y lo ha sido durante cuatro siglos, alrededor de una metafísica, de una mo­
ral y de una práctica de reivindicación. La persona no es ya un servicio en un conjun­
to, un centro de fecundidad y de don, sino un foco de hosquedad, ¿Humanismo? Es­
te humanismo reivindicador no es sino un disfraz civilizado del instinto de poder, el
producto sobriamente impuro que podía dar en un país templado bajo la vigilancia be­
nevolente del pensamiento analítico y del jurid¡cismo romano" (Revolución personalis­
ta y comunitaria, I, 159-160).
2.3.- El individualismo : metafísica de la soledad

"Hay que situar el individualismo en toda su amplitud. No es solamente una moral.

Es la metafísica de la soledad integral, la única que nos queda cuando hemos perdi­
do la verdad, el mundo y la comunidad de los hombres'1(Revolución personalista y co­
munitaria,I, 158-159).

2.4.- El lenguaje sublimado del individualismo

"Hay por hacer todo un psicoanálisis de este individualismo cuyo lenguaje subli­
mado en términos de libertad, autonomía y tolerancia ha encubierto un reino brutal de
competencias y de golpes de fuerza. El instinto subyacente se ha revestido con toda
la dignidad de la persona: la avaricia se ha revestido de prudencia; el egoísmo, de in­
dependencia; los pequeños sentimientos de propietario se han presentado como do­
minio de la acción. Hemos trazado hoy alrededor de nuestro sentido propio esta línea
de defensa y de susceptibilidad, la hemos consolidado tan bien, la hemos sensibiliza­
do mediante todo un erizamiento de intereses y de emociones y hemos tomado todo
esto de tal modo como virtud, que será-necesarlo nada menos que una especie de re­
velación nueva para hacer saltar el círculo...'1(Revolución personalista y comunitaria,
1,160).

2.5.- La revolución personal

"El personalismo no es un salvador del último minuto, destinado a reducir los mie­
dos y a salvar los muebles. El personalismo le pide al hombre, en energía espiritual y
en sacrificios materiales, más que los regímenes temibles del fascismo y del comunis­
mo" (Manifiesto, i, 647-648).
"Marx, en una época plagada de ideólogos, vio que una ideología, aunque fuera la
más virulenta en doctrina, no basta para desencadenar una toma de conciencia revo­
lucionaria. Marx, y Pascal antes que él: hay que poner en movimiento la máquina. Los
acontecimientos han mostrado que una situación material no basta para ello, cuando
la espiritualidad se ha retirado de la revuelta: antes al contrario, la angustia de decaer
sin demasiada miseria empuja entonces a los oprimidos a refugiarse en el primer mer­
cader o el primero que llegue y prometa comodidad; mientras que los parásitos de la
agitación llenan con sus impuras personas las avenidas de una revolución siempre di­
ferida.
Tocamos este extraño nudo de la psicología de nuestro tiempo, en cuyo nivel nos
hemos situado voluntariamente. Algunos que pronuncian principios idénticos a los
nuestros, y los practican en varias materias, generalmente de orden privado, se nie­
gan a reconocer la situación revolucionaria de la época en que estamos y atribuyen a
la turbulencia propia de la edad joven las conclusiones que nosotros sacamos de sus
principios. Otros, que se dicen revolucionarios, están agitados por humores diversos,
pero no llevan en ellos ni las riquezas espirituales, ni el Impulso de fe, ni esta adheren­
cia de todo el ser a lo que profesan, cosas éstas que son las únicas capaces de un fu­
turo. Entre los dos grupos el malentendido es constante. Dicen palabras en lugar de
comprometerse -o no se comprometen más que parcialmente- y en lugar de encon­
trarse, pues la letra divide y sólo el compromiso vivifica. Estamos atrapados en una
mentira y en un malentendido de mil caras, extraños a nuestro hermano en el momen­
to mismo en que pronunciamos ias palabras comunes de nuestra infancia, extraños
al adversario que no ataca en nosotros lo que defendemos y que combate lo que no
defendemos. Engañados por las palabras que hay ervtre nosotros para unirnos o pa­
ra enfrentarnos, nunca seguros de que el amigo sea amigo y de que el enemigo sea
enemigo. Engañados por nosotros mismos, que no somos más que una de cada diez
veces el hombre de nuestros discursos y no siempre conscientes de esta inconsecuen­
cia.
Et desorden primero en desde el punto de vista de una técnica revolucionaria, en
la Ifnea espiritual que hemos definido, no es, por tanto, el escándalo de los ideólogos:
que la proclamación de las ideas puras no esté en absoluto seguida por su efecto. Las
ideas en los hombres no son puras más que si son amadas, asimiladas, servidas en
almas personales, en cuyo fuego se han convertido. El desorden primero es que en
cada uno, revolucionarios y contrarrevolucionarios, se haya abierto un abismo entre
la palabra y a veces incluso entre los actos (pues hay también un verbalismo de la ac­
ción) y el compromiso de la persona, abismo por el que avanzan la mayor parte sin
sospecharlo.
La prímerísima técnica espiritual consiste en llevar a unos y otros a una toma de
conciencia personal, no del mal en sí, o del mal público proyectado ante ellos y como
separado de ellos, más o menos recitado con una voz que ellos creen pura, sino de
su propia participación en el mal, de sus Incidencias en su comportamiento cotidia­
no, de las mentiras virtuosas de sus palabras y de sus actos. Aquí está la primera re­
volución sin la cual la otra no es más que comedia: no "revolución interior", sino revo­
lución personal, que compromete en un bloque el comportamiento y la meditación in­
terior; no 'toma de conciencia" abstracta y escolar en la que cada uno huye en la ino­
cencia de un sistema, sino toma de mala conciencia personal, la única que cimen­
tará una verdadera comunidad revolucionaria.
Llamamos revolución personal a este estilo que nace en cada instante de una
toma de mala conciencia revolucionaria, de una revuelta dirigida en primer lugar
por cada uno contra sí mismo, sobre su propia participación o su propia compla­
cencia en el desorden establecido, sobre la separación que tolera entre aquello a
lo que sirve y aquello a lo que dice servir -y que se expande en un segundo mo­
mento en una conversión continua de toda la persona solidaria, palabras, ges­
tos, principios, en la unidad de un mismo compromiso" (Revolución personalis­
ta y comunitaria, I, 327-328).
2.6.- Lo espiritual en la revolución

"No queremos un mundo feliz, queremos un mundo humano, y un mundo sólo es

humano si da posibilidades a las exigencias fundamentales del hombre. Toda revuel­
ta que no esté acompañada por ellas, toda revolución que no esté acompañada por
una transfiguración morirá de su propia muerte.
"(...) Se nos preguntará finalmente cómo conciliamos la idea revolucionaria con la
permanencia de los valores eternos a los cuales estamos vinculados. Respondemos
que no hay espíritu sin carne, que de lo eterno, en la realización de la historia, no to­
camos más que manifestaciones contingentes que se suceden en el tiempo como ver­
daderos seres biológicos. No tenemos ninguna razón para hacer adherir la parte eter­
na de nosotros mismos a las formas mortales del espíritu.
(...) Hacer sentir por medio de actos heroicos si es necesario (¿para cuándo el in­
dustrial objetor de conciencia?) que no se trata, bajo pretextos ideológicos, de es­
capar del carácter radical de las soluciones necesarias. Sino de saber en nombre
de qué espiritualidad se las adopta, lo que ésta exige y lo que prohíbe. Purificar la es­
piritualidad de una época; no solamente arrancarla del servicio vergonzoso al dinero,
sino devolverle las fuentes mismas de su vigor, he ahí la tarea más profundamente re­
volucionaria" (Apéndices de Revolución personalista y comunitaria, I, 849-850).
"El trabajo revolucionario profundo no es despertar en el hombre oprimido la con­
ciencia de su sola opresión, volviéndolo así al odio, a la reivindicación exclusivas y. en
consecuencia, a una nueva evasión de sí; es mostrarle primero como fin último de es­
ta revuelta la aceptación de una responsabilidad y ia voluntad de una superación, sin
lo cual todos los instrumentos no serán más que buenos útiles en manos de malos
obreros; y educarlo desde ahora en una acción responsable y libre en lugar de disol­
ver su energía humana en una buena conciencia colectiva y en la espera, incluso ex-
teriormente activa, del milagro de las "condiciones materiales'. Ai lado de las oposicio­
nes doctrinales, este "desde ahora" es la principal divergencia táctica que nos separa
del mejor de los marxistas.
En fin, cuando la dominación del hombre sobre la naturaleza estuviera adquirida,
pensamos que el hombre no estaría curado de sí mismo y de todas las antiguas en­
fermedades. A nada se habitúa uno tan rápidamente como a las comodidades, y la
soledad vuelve a aparecer. A aquellos que andan cegados por la miseria les está per­
mitido tomar el bienestar por la felicidad y la revolución social por el reino de Dios. Pa­
ra los demás es ingenuidad o pobreza de corazón pensar que los problemas del mal
y dei odio, de la miseria y la muerte no serán tanto más acuciantes cuanto menos su­
marias sean las condiciones en las que se den" (Manifiesto, I, 518-519).
"Nuestra creencia fundamental es que una revolución es un asunto de hombres y
que su principal eficacia es la llama interior que se comunica de hombre a hombre
cuando los hombres se ofrecen gratuitamente a los hombres"("Debate en voz alta", fe­
brero de 1946, en Certidumbres difíciles, IV, 152).
2,7.- Revolución entre los revolucionarios

"Los revolucionarios oficiales se impacientan cuando les proponemos, en lugar de

su imaginería grotesca e inhumana, este conocimiento de la humanidad de todos,
comprendidos sus adversarios. Lucidez y clemencia peligrosas, dicen; pues éstas co­
rren el riesgo de desmochar la lanza revolucionaria, este rigor de cólera, de odio, de
dureza necesaria para sostener la lucha de clases. Por tanto, para salvar al hombre
¿hay que renunciar a ser hombre? Sí, se nos responde: por las necesidades de la re­
volución durante cincuenta años los problemas humanos no se plantearán.
(...) Pocos hombres se sienten establecidos en una conciencia tan buena como el
revolucionario. Un burgués, por poco inteligente o sensible que sea, no puede evitar
ver cómo su razonamiento es agujereado desde dentro por una evidencia cada vez
más clara y cómo su ideal, cuando lo tiene, es abandonado por los suyos desde los
cuatro costados; da rodeos, se aterra, apela a los "a pesar de todo" y los “mirándolo
bien", o, por el contrario, es cínico. El revolucionario tiene el lado bueno de la causa;
tiene en su favor la verdad de la época (al menos en su crítica), el prestigio de nume­
rosos egoísmos, la adhesión de los humildes. Tiene tan fácilmente razón en su polémi­
ca con un mundo corrompido que se ve conducido de manera completamente natu­
ral a hacerse un alma de justo y, contra los fariseos, a crear un nuevo fariseísmo" (Re­
volución personalista y comunitaria, I, 334).
"... Es a los revolucionarios a los que les pedimos atención: si no atacáis más que
a los síntomas y no al mal, fuera y no en vosotros; si no tenéis una metafísica del hom­
bre, si creéis como el burgués, que la acumulación indefinida de las riquezas materia­
les sirve a su plenitud y lo hacéis creer, si deseáis simplemente expropiar al burgués
y continuar sus caminos, no preparáis otra cosa, bajo el nombre de revolución, que
una consagración legal de la lepra burguesa y su inoculación sistemática a una reser­
va de humanidad a la que todavía no había alcanzado más que desde fuera y la tal le­
pra había sido neutralizada por una sólida resistencia de raza; si no excitáis como
móvil en las tropas de la revolución más que el odio y el resentimiento, no la sana rei­
vindicación de justicia, sino la envidia gris y vulgar, transformaréis insensiblemente las
rebeliones de la justicia en una polvareda de causas interesadas: no os extrañéis ya si
cualquier mística, incluso fascista, viene mediante satisfacciones inmediatas o prome­
sas materiales análogas a quitaros las tropas que creíais vuestras.
(...) Numerosos revolucionarios, por su sistema o por los silencios y las ambigüeda­
des de sus sistemas, por su conducta, o por las abstenciones y las duplicidades de su
conducta, son solidarios, a pesar de la apariencia, dei mundo del dinero, del confort,
de la tranquilidad, del anonimato racionalizado. Creen haber hecho la ruptura: están
en una querella de familia y de puestos. Nosotros nos batimos contra ei capitalismo y
no contra la universalización del capitalismo, contra el espíritu burgués y no por una
democratización del espíritu burgués.
(...) Hay que decir las cosas con dureza. Hay bastante miseria y heroísmo en las
clases revolucionarias, y no prestamos nuestra voz a los que injurian el hambre y la
revuelta. El materialismo del rico es repugnante, el del pobre es sólo desconsolador.
 Está daro que nosotros hacemos causa con el pobre. Nosotros no le aportamos nues­
tras delicadezas o nuestros consejos de gente bien y "de una buena posición virtuo­
sa". Nosotros venimos a decirte: todos nosotros, nosotros contigo, y más culpables
que tú. todos nosotros que defendemos la justicia y el orden, pactamos cien veces con
la injusticia y el desorden. No basta con localizar delante de sí al adversario o al sis­
tema; el sistema revolucionario que se nos propone peca por la base, nuestra dase de
revolucionarios vive como si no lo fueran, no mereceremos nuestra revolución más que
si empezamos por revolucionarnos primero a nosotros mismos. Quizás sea un gran
paso de hecho el día en que estas palabras sean vividas" (Revolución personalista y
comunitaria, I, 335-337).
 3.- POR UNA CULTURA PERSONALISTA

3.1.• Pacifismo

"Junto al terror se ha movilizado de forma descarada, porque venía en seguida a

mano, el miedo a morir. "No queremos morir!", gritaba un muchacho el otro día en el
Velódromo de Invierno con una especie de frenesí; y no resultaba feo en su boca, pues
añadía: "¡Tenemos veinte años!". Es la única edad en que, no digo el miedo a la muer­
te, sino la rebelión contra la muerte, tiene su grandeza. Es normal que se nos agarre
a las tripas ei miedo a morir bajo su doble aspecto, ei miedo al tránsito misterioso y el
desasosiego de no gozar ya de la vida. Pero, ¿dónde empieza el hombre si no es en
el momento en que empieza a vencerlo? ¿quién ha recibido las insignias de la gran­
deza viril si no ha preferido al menos una vez un gesto de honor, de amor, o de fideli­
dad por encima de su vida? Bajo cuántas formas, cínicas o encubiertas, hemos visto
rodar la fórmula famosa en las cercanías de Munich (3 ) : -¡“Más vale un traidor vivo
que un héroe muerto"! Si se pudiera añadir a las encuestas de las profesiones de fe
conscientes la encuesta de las segundas intenciones, muchas de éstas nos descu­
brirían que la guerra no es para ellos un crimen donde se mata, sino una desgracia
donde se es matado. Una vez instalado, el pensamiento frecuente de morir se convier­
te en obsesión y después en un principio rector de la vida. En ese momento el hom­
bre traspasa sus poderes. ¿A qué? No se sabe bien: una especie de animal amedren­
tado que ni siquiera encuentra la solidez primitiva de los reflejos. El hombre es el ser
que posee su muerte: o sabe que no muere (el cristiano) o, sabiendo cómo y por qué
muere, tiene la capacidad de convertir una fatalidad en un acto. Si se convierte en un
poseído de su muerte hasta el punto de orientarse totalmente por la negativa y la hui-

(3) Se refiere Mounier al Pacto de Munich, en el que Francia e Inglaterra dieron en 1938 vía
libre a la ocupación de Checoslovaquia por parte de Hitler. En contra de un cierto
pacifismo equívoco ampliamente extendido, Mounier vio en este pacto un gesto de
cobardía de las dos potencias europeas para con un pequeño país democrático que, por
lo demás, no conseguiría saciar las ambiciones nazis. El tiempo le dio la razón (N. del
editor).
da del desenlace, su vida se desarticula, se enloquece y en seguida se degrada. Al dro­
garse con todas las buenas razones y con todos los bellos sentimientos, millares de
jóvenes franceses entre 1930 y 1940 gritaron en principio: "¡Viva la paz!"; después: "ÍLa
paz a cualquier precio!*1, "¡Cualquier cosa antes que la guerra!11, sin oir bajo su grito la
voz socarrona del instinto camuflado: "iCualquier cosa antes que mi muerte! iMi vida
acuaJquier precio!". El negocio se ventiló en Dunkerque, Auschwitz y Stalingrado. Unos
pocos han conservado la vida y otros han pagado su precio, mil veces su valor ".
"La debilidad común a todas estas actitudes se revela por la manera en que los
hombres reclaman hoy la paz. No quieren la paz, sino que la esperan y se han deja­
do persuadir de que todo ocurre fuera de ellos, de que las combinaciones impenetra­
bles y las fatalidades inflexibles deciden por encima de sus cabezas sobre la paz y so­
bre la guerra y de que la paz les será dejada o la guerra les seá asestada sin tener ellos
la menor responsabilidad en el asunto. Si viene un hombre como Garry Davis(4), que
arremete contra las fatalidades, si se interroga y muestra ostensiblemente a todos que
un simple gesto de hombre puede desconcertar ya a las fuerzas, que decenas de au­
dacias parecidas las obstaculizarían y que millares las paralizarían, si ocurre esto, sus
relaciones no son recibir esta lección ejemplar e interrogarse a su vez. Miran, aplau­
den y le piden autógrafos. Los 15.000 espectadores del Velódromo de Invierno y su
estusiasmo no son despreciables y prueban que la atención está despertándose. Pe­
ro si nada cambia en las voluntades, puede ser también una gran escena burlesca de
cobardía colectiva. Mi paz no es una edificación de los oídos, es una edificación de
las manos y del corazón.
En las condiciones actuales del alma francesa, el combate por la paz debe en pri­
mer lugar cultivar sentimientos fuertes y obligar al compromiso mediante técnicas exi­
gentes. Los dos son solidarios. No se desarrollan impunemente sentimientos sin raíces
y sin peso, del tipo de los que se suben a la cabeza sin fatigar ias piernas. Los senti­
mientos débiles a los que hemos aludido, y que inclinan a la esclavitud, se apoyan en
unas condiciones de vida y en una situación histórica determinadas. Es iluso despre­
ciados y peligroso alentarlos. Se neutralizan gradualmente. Pero no los venceremos
ciertamente multiplicando los corazones débiles ante el horror y los ideales apacibles.
Los sentimientos generosos se endurecerán mediante compromisos duros. Tenemos
más necesidad de movilizar las conciencias que de desmovilizarlas. Las técnicas harán
el papel de armadura y de tutor allí donde el contagio verbal o afectivo correría él ries­
go por sí solo de alentar la efervescencia tibia de los sentimientos débiles" (Los equívo­
cos del pacifismo, febrero de 1949, IV, 275-276 y 279-280).
"La guerra, para el cristiano, no comienza con la multiplicación de ia muerte, ni in­
cluso con el uso de la violencia física, sino que se inserta entre la paz interiormente vi­
vida y el odio interiormente asumido" (Los cristianos ante el problema de la paz, I, 786).

(4 ) Piloto del ejército norteamericano que había devuelto a su gobierno su pasaporte como
gesto pacifista y participó en un acto por la paz organizado por el partido comunista
francés en el Velódromo de Invierno de París (N. del editor)..
 ‘'La primera afirmación cristiana sobre la paz es que ésta no puede ser concebida
como un orden exterior extraño a la vida personal de aquellos a los que une, fabrican­
do desde fuera y a pesar de ios individuos un hombre nuevo o una sociedad nueva,
por una especie de virtud automática de las instituciones" (Los cristianos ante el pro­
blema de la paz, i, 787).
"La paz no es un estado débil: es el estado que pide a los individuos el máximo de
despojamiento, de esfuerzo, de compromiso y de riesgo. La exasperación de la indi­
vidualidad es ei primer acto de guerra; la disciplina de la persona y el aprendizaje de
este movimiento de comprensión del prójimo (de caridad, dicen los cristianos), en el
que la persona sale de sí para desapropiarse en el otro, es el primero de los actos de
paz" (Manifiesto, 1,630).
'Todo pacifismo que sóio encuentra apoyo en el miedo a la muerte es un fermento
de descomposición que usurpa un prestigio inmerecido. El miedo a derramar la san­
gre no es el respeto de la vida del otro. Este horror a la sangre derramada está hoy día
generalizado en hombres que no temen hacer anémica la sangre viviente, ni intoxicar­
la ni infectarla a lo largo de los días y ias noches. Es ésta una de las hipocresías más
señaladas de nuestra época" (Tratado, II, 136).

3.2.- Cultura personalista

"... (Llamamos) cultura al ensanchamiento de la conciencia del hombre, el gusto

que adquiere en el ejercicio del espíritu, su participación en una cierta manera de re­
accionar y de pensar, particular de una época y de un grupo, aunque tendiendo a lo
universal (...)
Nosotros pensamos -y aquí nos aproximaríamos al marxismo- que una espirituali­
dad encarnada, cuando está amenazada en su carne, tiene como primer deber libe­
rarse y liberar a los hombres de una civilización opresora en lugar de refugiarse en
miedos, añoranzas o exhortaciones. Pero nosotros afirmamos contra el marxismo que
no hay civilización y cultura humanas que no estén orientadas metafísicamente. Sólo
un trabajo que apunte por encima del esfuerzo y la producción, una ciencia que apun­
te por encima de la utilidad, un arte que apunte por encima del agrado y, finalmente,
una vida personal entregada por cada uno a una realidad espiritual que le arrastra más
allá de sí mismo son capaces de sacudir los pesos de un pasado muerto y de dar a
luz un orden verdaderamente nuevo. Por esto, al borde de la acción, pensamos tomar
en principio una medida del hombre y de la civil ización'1(Manifiesto, I, 486).
"Es por encima o más allá de sí mismos como el artista, el pensador y el sabio van
a reconocer la realidad espiritual pictórica, musical, etc. que ellos retransmitirán en
obras. Entre esta realidad y el hombre la meditación personal es la única via de comu­
nicación posible. Toda obra, toda cultura que dirige su impulso hacia un fin situado
más bajo que esta realidad sigue siendo una obra o una cultura menor (Manifiesto, i,
575).
 "Las colectividades no crean la cultura. La obstaculizarán siempre, en el mejor
de los regímenes, por su propensión natural a las simplificaciones, a las amplificacio­
nes, a la facilidad. Por lo demás, ellas le proveen de material, de temas y de vitalidad;
ellas son la savia y ei terreno del que ei creador no podría aislarse; pero sin él, ellas
no superarían el folclore, una cierta sabiduría más o menos utilitaria, una mito­
logía. Es el creador personal el que da el desgarramiento por el que estas riquezas
son unlversalizadas" (Manifiesto, I, 576).
'Tornando su savia en el pueblo, la cultura nueva no debe eludir esta exigencia fun­
damental de toda cultura que le transmite lo mejor de la herencia cultural: no hay cul­
tura que no sea metafísica y personal. Metafísica, es decir, que apunta por encima
del hombre, de la sensación del placer, de la utilidad, de la función social. Personal, a
saber, que sólo un enriquecimiento interior del sujeto, y no un acrecentamiento de su
saber hacer o de su saber decir merece el nombre de cultura. Esta condición exige
que el despertar cultural de los nuevos tiempos se haga por irradiación progresiva de
los hogares independientes y no por medidas administrativas centralizadas, por lenta
formación y jio por acumulación apresurada" (Manifiesto, I, 578).
"La cultura no es un sector, sino una función global de la vida personal. Para un ser
que se hace, y se hace desarrollándose, todo es cultura; la instalación de una fábrica
o la formación de un cuerpo tanto como los modales de una conversación o el uso de
la tierra. Esto quiere decir que no hay lin a cultura frente a la cual toda otra actividad
sería inculta (un "hombre cultivado'1), sino tantas culturas diversas como actividades.
Hay que recordárselo a nuestra civilización libresca.
Ya que la vida personal es libertad y superación, y no acumulación y repetición, la
cultura no consiste en ningún dominio en el amontonamiento del saber, sino en una
transformación profunda del sujeto, que lo dispone a mayores posibilidades median­
te un número mayor de llamadas interiores. Como se ha dicho, es lo que queda cuan­
do no se sabe ya nada: el hombre mismo.
De aquí se sigue que, como todo lo que es de la persona, la cultura se despierta,
no se fabrica ni se impone. Como nada que sea de la persona, tampoco se desarrolla
en una libertad pura, sin que mil solicitaciones y presiones la obliguen y sin sacar pro­
vecho de ello. Pero siendo invención incluso cuando consume, la cultura se paraliza
por la ortodoxia y muere bajo el decreto. Es evidente que una cultura, en un cierto ni­
vel, puede y debe ser dirigida, mejor sería decir ayudada. Pero no soporta ser domes­
ticada. Y en el nivel creador tiene necesidad de estar sola, aunque en esta soledad se
hace presente el zumbido libre del mundo entero.
Es cierto que a la creación le es indispensable el sostén de las colectividades; si
éstas están vivas, la hacen estar viva, si son mediocres, la apagan. Pero el acto crea­
dor surge siempre de una persona, aunque esté perdida en la multitud: las llamadas
canciones populares tienen todas un autor. Y aunque todos los hombres fueran artis­
tas, no serían un artista, sino que serían artistas todos. Lo que es verdadero en las con­
cepciones colectivistas de la cultura es que, al tender las castas a confinar la cultura
en la convención, el pueblo es siempre el gran recurso de la renovación cultural
 En fin, toda cultura es transcendencia y superación. En ei momento en que la cul­
tura se detiene, se muda en incultura: academicismo, pedantería, lugar común. Tan
pronto como no apunta a la universalidad, se deseca como especialidad. Cuando con­
funde universalidad y totalidad detenida, se endurece como sistema.
La mayor parte de estas condiciones se ocultan hoy bajo la cultura y de ahí su de­
sorden. La división entre manos blancas y manos negras y los prejuicios unidos a la
primacía del "espíritu" hacen confundir la cultura con los conocimientos librescos y las
técnicas intelectuales. La profunda división de clases que acompaña a este prejuicio
ha bloqueado la cultura, o al menos sus instrumentos, sus privilegios y a veces su ilu­
sión en una minoría en la que se torna sofisticada y pobre. Aquí, una clase social la
pone cada vez más a su servicio; allá, es un gobierno: por doquier se asfixia. Las me­
didas comunes de una sociedad y de una espiritualidad han desaparecido bajo la con­
vención y el último grito. Los creadores no tienen ya público y allí donde existe un
público los creadores no tienen modo de surgir. El régimen económico y social es en
gran medida la causa de estos males. Crea una casta de cultura que empuja al arte
(de corte, de salón, de capilla) al esoterismo, al esnobismo o a la rareza para adular­
la, al academicismo para asegurarla, a la frivolidad para aturdiría, a lo excitante, a la
complicación y a la brutalidad para distraerla. Cuando la técnica, con la multiplicación
de los medios, multiplica las posibilidades de transfiguración, el dinero las comercia­
liza y las envilece en el mayor provecho del menor número, estropeando al autor, a la
obra y al público. La condición del artista, del profesor o del sabio oscilan entre la mi­
seria del réprobo y la servidumbre del proveedor. Otros tantos males que dependen
de las estructuras sociales y que no desaparecerán más que con las estructuras que
los mantienen. No deben hacer olvidar, no obstante, la parte no menos considerable,
en el debilitamiento de la cultura, de la desvalorización de la conciencia contem­
poránea por el retroceso de las grandes perspectivas de valores (religiosos, raciona­
les, etc.) y la invasión provisional de la obsesión mecánica y utilitaria" (El personalis­
mo, III, 523-524).

3.3.- Conocer a la persona

"Ningún psicólogo ha encontrado jamás en el hombre más que aquello que previa­
mente ha puesto en él o, si se quiere, lo que ha presentido en él, porque su decisión
de ser una cierta dase de hombre le había abierto o cerrado luces esenciales sobre el
hombre" (Traité, II, 11).
'Todo hecho psicológico es, por el contrario, un acontecimiento en primera perso­
na y no puede ser formulado más que en primera persona. Es inseparable de una his­
toria, de una afirmación, de una significación y de una valorización personales. Es es­
to lo que ha comprendido el psicoanálisis o, mejor, lo que ha empezado a compren­
der. Este ha visto la necesidad de unir la explicación con la historia y con las signifi­
caciones acumuladas en el sujeto individual: la anamnesis busca en el curso tumul­
tuoso de los efectos los temas directores y, detrás de los temas, los acontecimientos
individuales que en cada caso abren el sentido de una situación psicológica dada. Pe­
ro ni Freud ni en muchos casos los freudianos han reconocido el papel de la afirma­
ción y de la valorización. Es por esto por lo que el psicoanálisis ha vuelto a caer final­
mente, en el terreno de la explicación, en un material de procesos en tercera persona
( -)
Así, la explicación psicológica no acaba, como la explicación física, en la unión cau­
sal, en el establecimiento de relaciones objetivas, comprobadas desde fuera, entre ele­
mentos o funciones. Es esencialmente una comprensión, la interpretación personal
por el observador de una significación personal. Los contenidos psicológicos son aga­
rraderos sólidos donde se inserta la comprensión. Pero su ordenación o sistematiza­
ción no nos hace entrar en la realidad específicamente psicológica. Puesto que esta
realidad es, desde el lado del objeto, un acto global, la comprensión que de ella hace
el observador no puede nacer más que de un acto global del mismo nivel. Si unos en­
cadenamientos mecánicos o racionales saben transcribir con alguna aproximación
unos comportamientos aislados, sólo la persona conoce adecuadamente a la perso­
na. La paradoja de la comprensión de un absoluto individual por otro absoluto indivi­
dual sólo se resuelve en este acto de conocimiento directo de la persona por su seme­
jante (Scheler). No es ni una "alienación" ni una "introyección", que harían de la per­
sona un haber que se disuelve en una negación del otro o en una negación de sí. Es
una comunión o, recogiendo el sabroso retruécano de Claudel, un co-nacimiento del
cognoscente con el conocido. ¿Vuelve por tanto el horrible subjetivismo? Si es "subje­
tivo" exigir un acto de comprensión personal para captar adecuadamente los actos
que vienen de la persona, o las palabras pierden su sentido al ser usadas, o no es me­
nos ‘'subjetivo" por parte de un psicólogo de laboratorio afirmar la necesidad de órga­
nos sensoriales intactos y de un juicio perceptivo sano para recibir las impresiones de
las cosas. Cada realidad exige un aparato del mismo nivel y un acto del mismo orden
que ella misma para llegar a ser objeto de nuestro conocimiento" (Tratado, II, 45-46).
"No se puede definir a la persona sin un futuro, y un futuro sin una valorización,
una finalidad querida. También aquí el psiquismo más elemental anuncia ya las for­
mas del psiquismo superior. Un enfermo con afasia total como consecuencia de pro­
fundas lesiones parecía incapaz de leer una palabra en un periódico. Un día cae ba­
jo su mirada una esquela necrológica. La lee de un tirón: era la de su mejor amigo.
Otro enfermo con afasia motriz es incapaz de pronunciar nada; pero, siendo muy re­
ligioso, recita impecablemente sus plegarias. Parece, por tanto, que unos trastornos
que se consideraba explicados por lesiones deben ser atribuidos a una baja conside­
rable del umbral del interés (Tratado, II, 58).
"Mi carácter no es lo que yo soy en el sentido en que una instantánea psicológica
fijara todas mis determinaciones caducas, todos mis rasgos ya esculpidos. Es la for­
ma de un movimiento dirigido hacia un futuro y entregado a un ser más. Es lo que
puedo ser más que lo que soy, mis disponibilidades más que mis haberes, las espe­
ranzas que dejo abiertas más que ¡as realizaciones que he registrado. "Lo que es más
cierto de un individuo, y lo más él mismo, es su posible, que su historia no despeja
más que imparcial mente" (P. Valéry). Conocer un carácter es conocer y amar sus pro­
mesas, no encerrarle en sus aristas. Por eso este conocimiento no está nunca agota­
do, estando como está siempre arrastrado a esta profundidad que se abre ante nues­
tra comprensión. Por eso nada resulta más odioso que esa manera perentoria que tie­
nen algunos de desesperar de un hombre describiéndolo; lo que es incluso un medio
de desesperarlo, extremadamente común entre gentes que se han resignado a acos­
tumbrarse unos a otros" (Tratado, II, 59-60).
“El carácter no es un hecho, es un acto. La unidad sintética del carácter no es
una resultante, es un esfuerzo vivo y este esfuerzo puede imponer su autoridad mu­
cho más allá de lo que el común de los hombres se Imaginan como posible. Descar­
tes pretendía ser el dueño de sus sueños: la medicina contemporánea nos afirma que
no es imposible. Incluso las estructuras que están próximas a la degeneración patológi­
ca son, según algunos psiquiatras, maleables para un esfuerzo heroico de defensa del
yo: "Pocos individuos, escribe Kretschmer (y esto es naturalmente verdadero para to­
dos los grupos) son exclusivamente esquizotímicos o ciclotímicos hasta el punto de
ser incapaces de adoptar a fuerza de trabajo, de buena voluntad y también de talen­
to, una orientación intelectual en oposición con su estructura, por poco que las con­
diciones externas lo exijan1'. Este dominio de la persona sobre los instrumnentos de su
destino se extiende lo suficientemente lejos alrededor de ella como para que incluso
los acontecimientos de nuestra vida vengan a veces a agruparse alrededor de noso­
tros a imagen de nuestro carácter; en una amplia medida se puede decir que cada
uno tiene los acontecimientos que merece" (Tratado, II, 61-62).
"Ningún esquema dará cuenta jamás de las combinaciones infinitas que son
acuñadas por el inaccesible secreto Interior en cada psjquismo individual, sin abrazar­
lo ni agotarlo nunca. Ese secreto brota de las dos grandes fuentes ocultas más allá de
la conciencia: los abismos del inconsciente orgánico y colectivo y ios abismos de la
transcendencia personal. El mundo está lleno de hombres oscuros que no llegan a
descifrar el enigma más misterioso que de costumbre que ha sido planteado sobre
ellos. Embarazados de sí mismos hasta la muerte, dialogan con sombras en una len­
gua que asusta y los aísla. Hamlet corre tras una perplejidad que no es sólo impoten­
cia y Adolfo no reconocerá jamás las voces de sus deseos y sus voluntades. Vere tu
es homo absconditus" (Tratado, II, 63).
"Pero la contradicción y la ambigüedad son, al hilo mismo de la experiencia, el
signo vivido de la existencia transcendente, de la existencia personal. Son los signos
inquietantes de una realidad que no puede expresarse por medios más simples. Le
dan su perspectiva profunda a la experiencia de la subjetividad. Le sugieren a la filo­
sofía del psicólogo el mismo género de inducciones que los irracionales, los imagina­
rios y las grandezas inconmensurables le proponen a la filosofía del matemático. Sólo
las construcciones del espíritu o sus captaciones superficiales sobre el existente con­
ceden a la pereza o a la utilidad la luz desplegada y aseguradora de la idea clara. La
existencia no encuentra ni en las formas de la razón ni en los indicios de los sentidos
un lenguaje directo para comunicarse a nosotros. No puede entregarse más que indi­
recta e insuficientemente, por una cifra cuya lectura no está nunca acabada para no­
sotros y cuyo secreto es siempre huidizo. Por lo demás, no se trata de objetos, sino
de nosotros mismos, estos hombres vivos que somos. Si alguna vez una ciencia, por
muy compleja que se quiera, pero finita, pudiera dar razón de ellos, habría que admi­
tir que la libertad no es sino un fantasma de la imaginación. Los poderes del mundo
no tardarían en ilustrar esta conclusión det conocimiento anexionando la ciencia del
carácter al arsenai de las técnicas de dominación. Pero la persona es un foco de liber­
tad y por eso permanece oscura como ei corazón de la llama. Ai negárseme como sis­
tema de nociones ciaras, se revela y se afirma como fuente de imprevisibilidad y de
creación. Al ocultarse al conocimiento objetivo me obliga, para comunicarme con ella,
a dejar la cámara de turista y a correr con ella un destino aventurero, de datos oscu­
ros, caminos inciertos y encuentros desconcertantes.
Así, el objeto mismo dei conocimiento dei carácter lo excluye de los conocimientos
de tipo positivo sin excluirlo, por el contrario, del conocimiento. La caracteriotogía es
al conocimiento dei hombre lo que la teología es al conocimiento de Dios: una ciencia
intermedia entre la experiencia del misterio y la elucidación racional, a la que incum­
ben las manifestaciones del misterio. Se podría llevar más lejos la analogía. La carac­
terología positiva, que capta los tipos y las estructuras como aproximaciones al mis­
terio personal, se destaca sobre el fondo negro de una caracterología negativa, como
ta teología positiva sobre la teología del no saber. Sólo ei compromiso personal en la
aventura total del hombre, su comprensión activa y amplia, le dan al candidato al co­
nocimiento de los hombres la ignorancia sabia que le abre los accesos" (Tratado, II,
70).

3.4.- Persona y comunidad

"El aprendizaje de la comunidad es, por tanto, el aprendizaje del prójimo como per­
sona en su relación con mi persona, lo que se ha llamado felizmente et aprendizaje del
tú.
No se trata ya de buscar el placer espontáneo, la diversión del estar juntos dis­
trayéndose mutuamente de sí. Los individuos extraños a sí mismos, des personal iza­
dos, gozan también estando juntos, ya sea para encontrarse los unos en los otros ya
sea para ocupar su alma vacante por la curiosidad, la irritación o los dramas frágiles
de las diferencias que les separan" (Revolución personalista y comunitaria, 1,192).
"El otro no empieza a ser un elemento de comunidad más que desde ei momento
en que se convierte para otra persona una segunda persona, es decir, desde el mo­
mento en que es querido por ella como primera persona en relación con ella. Yo des­
cubro a un hombre cuando súbitamente se levanta como un tú. Tu quoque, fili. Unos
hombres armados, desconocidos, extraños, que vienen por un acto banal, y de repen­
te uno de ellos adquiere un rostro. Tu quoque. Una comunidad perfectamente espiri­
tual daría este grito en cada encrucijada. La tercera persona sería eliminada. El voso­
tros, es decir, la comunidad pensada colectivamente haciendo abstracción de mí mis­
mo, apenas sería pensable (y sería indecente el vos de cortesía que intenta interponer
entre las personas un campo de resistencia social, una codificadión de los particula­
rismos). No quedarían más que yoes y lúes, y un solo nosotros abarcando y unien­
do una infinidad de predilecciones singulares.
 La filosofía de la tercera persona se llama panteísmo, o filosofía de la inmanencia
pura. La inmanencia, en una comunidad personalista, es ia compenetración de per­
sonas entre sí, que siguen siendo yo y tú; ella implica siempre una separación, un
aparte, un secreto del corazón. En el caso único de la relación de la persona creada
con el Tú absoluto, Dios, esta separación, única a su vez, se llama transcendencia.
La relación del yo con el tú es el amor, por el que mi persona se descentra de al­
guna manera y vive en el otfo aunque poseyéndose e y poseyendo su amor. El amor
es la unidad de la comunidad como la vocación es la unidad de las personas. No
se añade a la comunidad posteriormente, como un lujo, sin él la comunidad no exis­
te. Hay que ir más lejos: sin él, las personas no llegan a ser ellas mismas. Cuanto más
extraños me son los demás, más extraño me soy a mí mismo. Toda la humanidad es
una inmensa conspiración de amor volcada sobre cada uno de sus miembros. Pero a
veces faltan conspiradores.
Además no hay que confundir el amor con sus deformaciones. El amor no es la
consonancia, o la complacencia, o el agrado: todos conocemos esas parejas armo­
niosas que se pudren en la mediocridad. La complacencia se juega entre individuos.
El amor apunta por encima del individuo a la Persona que llama, por encima de las
consonancias del azar o las diferencias de superficie que pueden seducir, pero no re­
tienen. El amigo no pide al amado que io refleje, o lo consuele, o lo distraiga, sino que
sea él mismo de manera incomparable y que provoque un amor incomparable.
Toda la historia de la comunión humana es un podo un juego del amor y del azar.
Yo veo abajo a los más mediocres jugadores, sus asonancias, que ellos toman por
grandes obras, sus incompatibilidades de humor, de las que hacen montañas. Más
arriba, las verdaderas personalidades, que chocan entre sí porque no quieren en ab­
soluto distenderse y acarician sus propiedades, inaptas a la renuncia mutua por falta
de costumbre de renuncia Interior. En la cima, el amor que ha vencido el azar. El mun­
do de la Fidelidad. La Fidelidad no es, como sus deformaciones baratas, una seguri­
dad confortable, o un gozo delicado de la pátina de los sentimientos. Es un humilde
conocimiento del tiempo que hace falta para crear una comunidad aunque sea de dos,
y esto nunca está acabado. Este nosotros personal lentamente edificado lo dispersa
la materia a cada instante en estados sin rostro; ella solicita los fervores despertados
por él hacia la multjtud anónima de sus tentaciones. Pero la Fidelidad reagrupa per­
petuamente su obra. No es un golpe de fuerza del presente sobre el futuro. Es el de­
sarrollo progresivo de un compromiso anudado más allá del tiempo y que no tiene su­
ficiente tiempo para acuñarse. No tiene sitio más que en un mundo que cree en lo eter­
no y pone el esfuerzo hacia la perfección por encima del placer provisional; no podría
ser ella misma más que siendo eterna; puede ampliarse: ¿pero puede renegar de sí
sin renegar de mí?
Se ve que sin la miseria del lenguaje sería superfluo hablar de filosofía personalis­
ta y comunitaria. Quien se busca en solitario se vuelve maníaco o loco; quien busca
la comunidad por encima de las Personas, entre los solos individuos o las solas "per­
sonalidades", no encuentra más que tiranía o desorden. Lejos de nivelar a las Perso-
ñas en un conformismo, la Comunidad no nace más que de la ruina de los conformis­
mos" (Revolución personalista y comunitaria, 1.193 194).
"Esta vida personal no es una vida aislada. En su corazón la Persona encuentra el
amor y no se encuentra a sí misma más que perdiéndose en él. ¿Instinto social, soli­
daridad? De ninguna manera. Se trata de otra cosa. Se trata de este milagro, la comu­
nión de dos Personas. Solamente ahí, en ei descubrimiento de un Tú por un Yo y ei la
formación de un Nosotros personal, que supera estos términos, es donde elucidamos
el verdadero lazo social humano; ahí, porque nada viene a brutaiizar la unión: ni el
número, ni ei contrato, ni los intereses. Dos seres que se aman por estas profundida­
des llegan a formar, con sus dos pesonas, una verdadera Persona nueva. Y cuando
hay muchas, cuando hay m i, sólo hay una verdadera comunidad si hay otras tantas
veces dos: tantas veces nosotros dos. Una comunidad y una Persona nueva que une
a personas por el corazón de sí mismas. No es una multitud" (Revolución personalis­
ta y comunitaria, I, 237).
“Así, la primera preocupación del individualismo es centrar al individuo sobre sí; la
primera preocupación del personalismo es descentrarlo para establecerlo en las pers­
pectivas abiertas de la persona.
Estas se afirman muy pronto. El primer movimiento que revela un ser humano en
la primera infancia es un movimiento hacia el otro: el niño de seis a doce años, al sa­
lir de la vida vegetativa, se descubre en el otro, se percibe a sí mismo en actitudes di­
rigidas por la mirada del otro. Sólo más tarde, hacia tos tres años, vendrá la primera
ola de egoísmo reflexionado. Cuando pensamos en la persona estamos influidos por
la imagen de una silueta. Nos situamos entonces ante la persona como ante un obje­
to. Pero mi cuerpo es también este agujero del ojo abierto sobre el mundo olvidándo­
me de mí mismo. Por experiencia interior la persona nos aparece también como una
presencia dirigida hacia el mundo y las otras personas, sin límites, mezclada con ellos,
en perspectiva de universalidad. Las otras personas no la limitan, sino que la hacen
ser y crecer. La persona no existe más que hacia el otro, no se conoce sino por me­
dio del otro y no se encuentra más que en el otro. La experiencia primitiva de la per­
sona es la experiencia de la segunda persona. El tú, y en él el nosotros, precede al
yo, o al menos lo acompaña. Es en la naturaleza material (y nosotros estamos parcial­
mente sometidos a ella) donde reina la exclusión, porque un espacio no puede ser
ocupado dos veces. Pero la persona, por el movimiento que la hace ser, se expone.
De esta manera, es comunicable por naturaleza, es incluso la única que lo es. Hay que
partir de este hecho primitivo. Igual que el filósofo que empieza encerrándose en el
pensamiento no encontrará jamás una puerta abierta hacia el ser, también ei que em­
pieza encerrándose en el yo no encontrará nunca el camino hacia el otro. Cuando la
comunicación se relaja o se corrompe yo me pierdo profundamente a mí mismo: to­
das las locuras son un fracaso de la comunicación con el otro -el alter se convierte en
a lienusy yo me convierto, a mi vez, en extraño para mí mismo, en alienado-. Se podría
decir que yo no existo más que en la medida en que existo para el otro y, en el límite,
ser es amar.
 Estas verdades son el personalismo mismo, hasta el punto de que es un pleonas­
mo al designar la civilización que él persigue como personalista y comunitaria. Es­
tas verdades expresan, frente al individualismo y at idealismo persistentes, que el su­
jeto no se alimenta por autodigestión, que no se posee más que aquello que se da o
aquello a lo que se da y que no se construye la propia salvación en solitario, ni social
ni espiritualmente. El acto primero de la persona es, por tanto, suscitar con otros una
sociedad de personas cuyas estructuras, costumbres, sentimientos e instituciones, en
fin, estén marcados por su naturaleza de personas: sociedad cuyas costumbres em­
pezamos sólo a entrever y esbozar'1(El personalismo, III, 453-454).

3.5.- Crear prójimo

"Si la vocación suprema de la persona es divinizarse divinizando al mundo, perso­

nalizarse sobrenatural mente personalizando al mundo, su Pan cotidiano no es ya pe­
nar, o divertirse, o acumular bienes, sino, hora a hora, crear prójimo alrededor de ella.
Su cotidianeidad no tendrá ya desde este momento el rostro del rechazo, de la acri­
tud, de la reivindicación, de la hostilidad o simplemente de la frialdad y la cerrazón, si­
no que será disponibilidad, acogida, presencia, respuesta, comprensión, felicidad de
los encuentros. La hipertrofia de sí se nos ha aparecido como la causa de la indispo-
nibilidad; la caridad cristiana es "presencia, disponibilidad absoluta" (G. Marcel), cru­
zada permanente contra la indiferencia y el odio'1(Personalismo y cristianismo, 1,766).
"Yo trato al otro como un objeto cuando lo trato como un ausente, como un reper­
torio de Informes para uso particular (G. Marcel) o como un instrumento a mi merced;
cuando lo catalogo sin apelación, lo que es, propiamente hablando, desesperar de él.
Tratarle como un sujeto, como un ser presente, es reconocer que yo no lo puedo de­
finir, clasificarle, sino que es inagotable, henchido de esperanzas, y que sólo él dispo­
ne de sus esperanzas: es concederte crédito. Desesperar de alguien es desesperarlo.
El crédito de la generosidad, por et contrario, es fecundo hasta el infinito. Es llamada,
"invocación" (Jaspers) y esta llamada alimenta" (El personalismo, III, 455).

3 . 6 Hospitalidad

HLa conducta elemental más reveladora de la sociabilidad abierta es sin duda la

hospitalidad. Este gusto de abrir la propia puerta al amigo o al extraño sin cálculo de
bienestar, de compensación o de prudencia ha sido tan bien eliminado desde hace
un siglo de nuestras sociedades "civilizadas", que no hay quizás signo más neto de la
barbarie educada de la que nos hemos dejado invadir. La hospitalidad es un criterio
de apertura al otro mucho más selectivo que los criterios elegidos por Heymans. No
caracteriza sóio las actitudes individuales; toda sociedad preocupada de no cerrarse
sobre sí misma, atenta a sus tics, a sus particularismos, a las incomprensiones que
sostiene por sus condiciones de tiempo y de lugar, ya sea una familia, un grupo es­
pontáneo o una nación, marca a sus miembros con una libertad de espíritu que no ex­
cluye una lazo comunitario poderoso, pero que introduce en el tejido comunitario es­
ta circulación de aire sin la cual se ahogaría la vida" (Tratado, II, 522).

3.7.- Generosidad-avaricia

"Con este binomio tocamos quizás la más esencial de las determinaciones psíqui­
cas. La materia es la exactitud misma, al menos a escala nuestra. Sus leyes casi rigu­
rosas establecen en el universo esta buena economía de base que produce parejas
ordenadas. La vida introduce en ella las primeras costumbres de la abundancia: allí
donde la materia nivela, la vida hace rebotar; allí donde la vida no hace más que tro­
car sobre un fondo que se agota siempre, y no se vuelve a constituir jamás, la vida, la
primera, crea, acumula y derrocha. Pero lo hace aún a ciegas. La persona da por pri­
mera vez un sentido a esta sobreabundancia al iluminarla por la intención generosa.
Crea y da sin cálculo porque lleva en sí, si no el recurso para dar siempre más, sí al
menos el movimiento para ir siempre más lejos. Pero al mismo tiempo sabe por qué
da, a quién da y por qué sobreabundantemente. La generosidad es su virtud más rep­
resentativa, parece como la imagen de una Infinitud creadora. Se tendría la tentación
de decir que la generosidad es más esencial aún que la afirmación en el montaje del
hombre, si la afirmación consciente no fuera necesaria para dar una raíz sólida a su
nacimiento.
La psicología encuentra la generosidad antes incluso de que ésta sea una virtud,
cuando no es todavía sino la mayor docilidad de un temperamento a las espontanei­
dades de la vida personal. Existen seres que la han recibido como un don del cielo por
una especie de gracia vital. La generosidad comienza con la gentileza, esta pequeña
virtud de gran raza tan perdida en el mundo moderno. El egocentrismo es mínimo en
estos temperamentos. Poseen en estado innato esa liberalidad que es como la facili­
dad con que el fruto se separa del árbol, el bien de su poseedor y el acto de su autor.
Ante las elecciones que les propone ia ocasión, van con una seguridad de gran clase
y una simplicidad de niños a aquellos que les cuestan el máximo y que dan el máxi­
mo. Junto a tantas virtudes tensas y sin gracia, junto a tantas formas crispadas de he­
roísmo y ascesis, parecen los embajadores sin alharacas de un mundo más verdade­
ro y no menos exigente, pero juvenil y natural hasta en la inmolación. Su acción pro­
duce el espectáculo de una especie de presencia real de la fecundidad. No son inven­
tores impotentes, errando entre posibles, corriendo sin aliento tras una plenitud que
no alcanzarán jamás. ''Haces demasiadas cosas", le decía Cristo a Marta, que se des­
hacía en atenciones. No prefieren la ebriedad de lo indeterminado a la modestia de lo
real. Pero no están, bajo pretexto de realismo, cerrados a la parte más bella de la re­
alidad. Les gusta manejar las cosas, las verdaderas cosas existentes, a manos llenas,
y en la contemplación del mundo no se cansan de remover la suntuosidad del detalle:
evóquese la manera de Péguy, su minucia pródiga, su alegría de salvar en su Paraíso
desbordante el menor matiz, el menor objeto, la menor palabra. Klages opone esta
abundancia vital a la sequedad del espíritu y de la voluntad. Pero no se la puede re­
ducir así a la profusión de un psiquismo que no ha roto con las plétoras elementales
det instinto. Memos visto que el instinto tiende a deslizarse en el hombre hacia el ego­
centrismo y la pobreza de la repetición. La generosidad recibe del instinto una parte
de su savia. Pero en su movimiento impiica un dominio del instinto, una victoria sobre
su egoísmo y su rigidez impulsiva. Es inagotablemente múltiple, perpetuamente Inven­
tiva y aventurera. Así, los generosos detestan los cálculos sobre los cuales reposan
nuestras costumbres de decencia: el toma y daca, la estricta reglamentación de los
movimientos del corazón, de la hospitalidad, de las relaciones humanas. Estos usos
fueron primitivamente un homenaje desclplinado a una cierta gracia de la vida social,
una técnica de flexibilización del egoísmo. Se han convertido, con la avaricia burgue­
sa, en el código mismo de la muerte espiritual. El generoso es mal propietario y mal
ecónomo: prefiere dar a poseer, distribuir a acumular, dejar que las cosas vivan a con­
servarlas, y estaría frecuentemente tentado de hacer virtudes de la extravagancia y la
prodigalidad a fuerza de ver honrar a su alrededor la mediocridad satisfecha y la eco­
nomía sórdida. La generosidad hace al mundo a su imagen, más exactamente, des­
cubre en él su imagen latente. Sin embargo, no cae en la Ilusión el impulsivo, del que
se dice que se da rápidamente, mientras que se debería decir que se entrega rápida­
mente, por una especie de ligereza periférica, y no por el peso de una riqueza sobre-
abundantedel interior. La generosidad reconoce bajo el mundo pobre un mundo ge­
neroso, lo ve por transparencia tras la miseria cotidiana, confía en él y no quiere tra­
tar más que con él, sabiendo que al prestar generosidad se la suscita.
La avaricia de la que hablamos aquí es más radical que la avaricia del dinero. Es
una disposición estrecha del corazón, una "pobreza vital" (Prinzhorn), una ausencia
de espontaneidad y de liberalidad, una parsimonia original en la comunicación de sí.
Frecuentemente estos avaros esenciales son débiles, enclenques, "pobres hombres",
y si gastan poco es porque tienen poco: de ahí esa morosidad, especie de "pequeñas
tristezas, de pequeña avaricia moral y física perpetua" de la que hace Janet una ca­
racterística frecuente de la astenia. Desvalorizan todas las cosas alrededor de sí y se
construyen un mundo mezquino para no ser aplastados por el poder desbordante del
mundo real. Además hay que clasificar aparte a ciertos angustiados. Estos ofrecen to­
das las apariencias de la parsimonia, pero se ven arrojados a ella por un terror enfer­
mizo al riesgo y la incertidumbre, y no por una estrechez radical del corazón: con fre­
cuencia incluso la minucia puntillosa de su comportamiento práctico contrasta con
una vida de generosidad y entrega. Hipersensibles y no indiferentes, irresueltos hasta
en sus cálculos, ponen su pusilanimidad al servicio de una solicitud inquieta por el otro
con mucha más frecuencia que al servicio de su propia tranquilidad. Dejados aparte
estos casos, queda la avaricia esencial a la que nos referimos aquí, innumerables se­
res, a los que. sin embargo, la vida no ha medido su prodigalidad, oponen a los hom­
bres y a los acontecimientos una desconfianza tan radical que manifiesta una actitud
de rechazo hacia el ser en todas partes donde irradia; más que un rechazo, una pro­
testa; más que una protesta, un resentimiento contra su generosidad creadora. Estas
personas reservan sus sentimientos, retienen sus actos, comprimen sus pensamien­
tos. Débilmente emotivos, pues la emotividad expone y arrastra, son generalmente
inactivos y secundarios. No solamente viven a contrapelo del impulso espiritual, sino
que viven a contrapelo de la vida misma, pues, ai esbozar ya el movimiento del espíri­
tu, la vida premia allí los riesgos de la generosidad. Uno de los méritos del freudismo
es haber mostrado que a través de todas las crisis de crecimiento desde el destete in­
fantil, la vida sólo se expande allí donde una renuncia atrevida sabe aceptar la aven­
tura de un futuro con el sacrificio de los sistemas adquiridos, o si se quiere -es la fórmu­
la misma de la generosidad- la aventura de un ser-más en el sacrificio de un tener.
Cuando la avaricia vital rechaza este salto, nacen las múltiples formas de involuciones
afectivas: repliegue egocéntrico, narcisismo, rigidez, espíritu de reivindicación, etc.
La avaricia de dinero no es más que una de las fórmulas, y no la más frecuente, de
esta avaricia más general dei corazón. Se encuentra en los sentimentales de emotivi­
dad débil (emotivos no activos secundarios) y se extiende a derecha e izquierda entre
ios secundarios, desde los apáticos hasta los flemáticos. La secundariedad, sosteni­
da porta inactividad, los repliega sobre sí, los aparta de la preocupación por el otro y
consolida sus costumbres por la fuerza que da a las inercias del pasado, la descon­
fianza que suscita ante el futuro y la sistematización que aporta a las rutinas. Los ava­
ros de dinero están perdidos en la masa mucho más considerable de los avaros de sí.
Quizás es cierto, como afirman algunos escritores religiosos rusos, que su mal repre­
senta el pecado original de Occidente, especialmente desde que la burguesía, de con­
quistadora, se ha convertido en áspera, calculadora y mortalmente ordenada.
Et avaro de dinero es una excepción, una especie de monstruo. La vida nos ofre­
ce una imagen mucho más banal de la avaricia esencial, fa del parsimonioso, del que
Toulemonde nos ha dejado un vivo retrato. Este tiene la pasión del orden: alinear, dar
brillo, tapar las botellas, enderazar los cuadros, alinear las simetrías. Gasta una ima­
ginación desbordante en inventar nuevas adaptaciones, que no son precisamente in­
venciones, sino acomodaciones a una vida menos arriesgada o al máximo rendimien­
to: tal objeto estaría mejor colocado aquí, tal instrumento podría ser utilizado mejor,
tal disposición podría ser perfeccionada. Está siempre atento a no gastar en vano
ningún capital: ecónomo de cabo de velas y de cuerda, atento únicamente al ahorro
inmediato que satisface su disposición estrecha, aunque una economía más inteligen­
te debiera sufrir finalmente por ello. De forma semejante, sufre por el derroch e social;
apaga las lámparas en los pasillos de los hoteles,y si queda algo de un plato en la me­
sa, preferirá importunar a sus comensales a verlo perderse sin utilidad. Piensa de la
manera más seria en sacar partido de cualquier objeto usado, corre tras las oportuni­
dades, aunque et placer de comprar barato le lance a hacer gastos inútiles. Es el com­
prador odiado por los vendedores, el regateador infatigable, que teme siempre ser ro­
bado, cliente típico de los Prisunic que no dejan ningún lugar a la sorpresa ni a la lo­
cura. Regula de la misma manera hasta sus fantasías íntimas, poseído como está por
el miedo a lo imprevisto: insoportable viajero que se sobrecarga de información, de
horarios, de tarifas y de guías, verifica aisladamente sus notas y su dinero, discute con
los chóferes, con los botones de hotel, con sus vecinos de compartimento, siempre al
acecho de un gasto obligado o de un derecho desconocido.
Muchas personas justas y de orden se extrañarían si bajo su más noble máscara
se les descubriera el rostro horroroso de esta avaricia. Se estiman correctos con la vi­
da porque no esperan nada de ella y no le piden privilegios extraordinarios. Esta mo­
deración razonable es precisamente una conducta insensata en un mundo cuya tex­
tura es promesa y sobreabundancia. Su misterio chorrea a su alrededor avances inau­
ditos, proposiciones milagrosas, y ellos, para actuar, meten la nariz en reglamentos
de policía urbana. Sus relaciones de estricta equivalencia con el otro, su guardia cons­
tante contra la espontaneidad, contra la sorpresa, contra el enigma, contra la aventu­
ra, contra ei gesto loco que haría estallar su universo de calculadores hacen de ellos
algo más que enclenques: el producto más odioso, quizás, de la complicación de las
potencias de muerte en una civilización que las ha multiplicado bajo falsos nombres
al igual que las potencias de vida11(Tratado, II, 322-326).

3.8.- El juicio fraternal de la mirada del otro

"Cada hombre que con su sola mirada plantea delante de mí una pregunta, me lla­
ma a la responsabilidad moral, sea que me solicite a una conversión espiritual por el
atractivo de su presencia, sea que, por su degradación, se porte como un reproche
viviente contra ia insuficiencia de mi propia irradiación. El tú está reservado, en inglés,
al diálogo del hombre con su Juez. La conciencia moral afronta de cara este juicio fra­
ternal, no el siempre falseado e ilegítimo que los hombres hacen los unos de los otros,
sino el que los hombres son los unos para los otros. La buena conciencia, por el con­
trario, huye de este cara a cara y disipa con solicitud el reproche en la Impersonalidad
del grupo1' (Tratado, II, 485).
"Un ser nuevo entra en el campo inmediato de mi vida y todo es vuelto a poner en
cuestión por esta sola presencia. Hasta su encuentro, yo me situaba en un cierto haz,
más o menos coherente, de disposiciones, creencias, costumbres y maneras de ser.
Mi reflexión sobre todas ellas se había gastado con la costumbre. Yo había dejado de
ver la mediocridad de las unas y las muecas de las otras. Yo estaba hecho a mi ros­
tro, como algunos se hacen a su miseria o a su mugre. Más aún, yo reaccionaba vi­
vamente cuando descubría en otros rasgos semejantes a los míos: si hubiera en el
mundo tanta generosidad y nobleza como bocas para gemir contra el egoísmo y la
depravación! Uno que reprocha al partido de frente el someter la religión o la patria a
una política, bajo pretexto de salvarlas, las anexiona ingenuamente a su propio parti­
do. Pero héte aquí que una nueva mirada cae sobre mí. Desconcierta este orden som-
noliento. Yo me hago, pero esta vez en el sentido más lúcido de la palabra, self cons-
cious. Costumbres, tics, particularidades y creencias Implícitas se colorean bajo el so­
lo efecto de esta mirada como un cliché bajo la acción del revelador. Hay miradas que
actúan lentamente, otras que te despojan de golpe. Las hay que operan de lejos, a
través de una carta o un libro. Esta acción reveladora no es la única. Tanto la mirada
de otro, cuando Ilumina nuestro relieve interior, como nuestra propia mirada cuando
se dirige sobre el otro, provocan una especie de estructuración de nuestras propor­
ciones. Estas manías, estas mediocridades, estas preocupaciones, estos prejuicios
que yo tomaba en serio, héte aquí que al ser vistos en el otro se me aparecen como lo
que son, algo grotesco, o ai menos pintoresco psicológicamente. La maledicencia tie­
ne generalmente razón en sus diagnósticos. ¿Por qué, entonces, nuestro juicio no es
siempre tan seguramente lúcido y mordiente como lo sabe ser en su uso externo? So­
lamente ahí restablece las medidas verdaderas del hombre y ve sus pequeñeces co­
mo io que son. iOh rldiculosíssimo éroel Kohler ha mostrado que en el caso de la ac­
tividad inteligente el desvío es frecuentemente el camino más corto de un punto al otro:
todo ocurre como si el mundo físico nos forzara a romper la rigidez del instinto en los
dédalos que propone a ia ingeniosidad de la acción. Ocurre que, siguiendo un orden
análogo, el otro es el camino más corto que conduce desde mí mismo al conocimien­
to de mí mismo. La conciencia aisiada es la afirmación ciega, rígida, masiva. El otro
es la interrogación que se levanta en el camino, el resorte déla ironía saludable. Solo,
yo me lleno con el estorbo de mi suficiencia y mis desperdicios. Pronto soy como un
libro escrito o como una siega hecha. El otro es lo inaudito que llega sobre este amor­
tiguamiento a hacer oír su reproche o su llamada, a despertar con sus amenazas o
sus promesas mis poderes dormidos. Bajo el ácido de esta ironía, bajo la profusión
de estos avances, yo tomo de mí mismo una conciencia ridicula que es el comienzo
de la sabiduría. El sentido del ridículo es una aprehensión divertida de nuestra nada
como el enfado es su aprehensión sombría. Aplasta al débil, pero el fuerte le devuelve
la réplica con su propia ironía. La unión de estas dos ironías compone este humor atre­
vido y modesto, situado entre la suficiencia y la humillación, y que mide una especie
de buena salud moral. No es solamente irónico: esta 'turbación deliciosa de mezclar­
se con una vida desconocida", de la que habla Proust, es uno de los sentimientos más
conmovedores" (Tratado, II, 502-503).

3.9.- Aislamiento

"No es, portanto, en un aislamiento altivo, es en el descubrimiento de este tú don­

de yo aprendo a conocer a la persona, a mi persona, y a Dios a través del otro. La
búsqueda solitaria del yo, ai privar por su gesto mismo a mi vida espiritual de una di­
mensión vital, me desvía enseguida lejos de mí, hacia los aspectos más decepcionan­
tes de mi individualidad. Le falta a mi búsqueda la ascesis fecunda y dura de la com­
prensión del otro, el aprendizaje del amor, el encuentro de la libertad, conocida no ya
como espontaneidad vaga o como plenitud feliz, sino como resistencia y como llama­
da" (Personalismo y cristianismo, i, 765).

3.10.- Indiferencia

"El primer acto de mt iniciciación a la vida personal es la toma de conciencia de mi

vida anónima. El primer paso, correlativo, de mi iniciación a la vida comunitaria es la
toma de conciencia de mi vida indiferente: indiferente a los otros porque está indife-
rendada de los otros. Estamos aquí en el umbral en que comienza la vida solidaria de
la persona y de la comunidad" (Manifiesto, I, 537).

3.11.- Desconfianza

"La desconfianza no es la lucidez que aparenta ser; es la cara que vuelve hacia ei
otro la avaricia. Frecuente en los psicoasténlcos, revela la enclenquez psíquica de éstos
más que su mala voluntad. En otros casos es indisponibilldad íntima y, propiamente
hablando, inhospitalidad del corazón. Para quien desconfía, el que se le pone delan­
te, cualquiera que sea, el visitante, el pasajero, el mendigo, el proveedor, el vendedor,
el extranjero, en un enemigo o un Impostor posible. Cierra su puerta dos veces antes
que abrirla una sola vez a un sinsabor, cuenta las monedas con una especie de com­
placencia insolente delante del chófer que acaba de traerle, pone trampas a sus cria­
dos, rechaza a todos los pedigüeños para no ser engañado por uno solo, niega su ca­
sa a quien no es de la región o-del círculo de los asiduos, aborda todo encuentro hu­
mano como de sesgo y cargado de cálculos" (Tratado, II, 476).
“Pero la desconfianza habitual tiene un diagnóstico más grave que el de una reac­
ción protectora elemental. No es solamente un espasmo del instinto, sino que es ya
una avaricia de hombre. La desconfianza niega al otro ese crédito de hombre a hom­
bre que es una especie de homenaje anticipado a los efectos de la generosidad" (Tra­
tado, II, 475-476).

3,12.- Tristeza

"La tristeza es un proceso de desvalorización de las cosas, que las alcanza en la

medida en que no somos arrastrados a obrar a propósito de ellas. Es, dice Bergson,
una orientación hacia el pasado, un empobrecimiento de nuestras sensaciones y de
nuestras ideas, como si cada una de ellas no se mantuviera más que en io que ella da,
y como si el futuro nos estuviera cerrado en lo sucesivo. Nace del sentimiento del "¿Pa­
ra qué?". Es a la vez una dimisión de nosotros mismos y una desesperación sobre el
mundo: por esto los teólogos han visto en ella una tentación del demonio y un peca­
do'1(Tratado, II, 271).

3.13.- Esperanza

"La esperanza es la confianza de la fe, y no la espera mórbida, de compensacio­

nes imaginarias a las decepciones de hoy.
En el otro extremo, y además porque somos testigos, la amargura nos parece tan
extraña como la utopía. Tiene cierta grandeza entre algunos de ia generación anterior,
de los que renegamos. Pero en definitiva la amargura no es una actitud espiritual, es
un odio, una retirada, una vía de fuga. Establece una satisfacción de la soledad al la­
do de los satisfechos de la abundancia. Nosotros estamos contra todos los satisfechos"
(Revolución personalista y comunitaria, I, 152).
"En la cumbre de la esperanza, el creyente alcanza la plegaria, que no es en prin­
cipio, como muchos piensan y practican, la exposición de las intenciones particula­
res, sino una adhesión a la intención total del futuro: FIAT voluntas TUA. No nos co­
rresponde, en el cuadro de estas investigaciones psicológicas, penetrar más lejos en
la espiritualidad de la esperanza. La experiencia demuestra qué poderosa fuerza cons­
tituye para la curación de la angustia, de la agitación, de la dispersión, de la pusilani­
midad, en una palabra, para la unificación y la paz interiores" (Tratado, II, 315).
"La desesperación es un sentimiento individualista. Los grupos tienen cóleras o
desánimos, no se sientes desesperados. La desesperación repite en todos los senti­
dos el gesto que aisla, rehúsa o rechaza. Es voluptuosidad de negación, sale del vacío
y crea el vacío. Lo trágico nace, por el contrario, de la profusión. El hombre que se re­
pliega cae en la desesperación por una pérdida indefinida de sustancia. El hombre
comprometido se enriquece de virtud trágica, porque el mundo en el que se compro­
mete es un mundo roto cuyas partes se entrechocan y cuyos gestos se desgarran en­
tre sí. Por muy dolorosa que sea la experiencia de lo trágico, es una experiencia de
plenitud, lleva en su plenitud herida la esperanza y los primeros avances de una re­
conciliación final" (El afrontamiento cristiano 2, III, 18-19).

3.14.' E l milagro del acto creador

“Aunque la decisión comporta un equilibrio, es Infinitamente más que un equilibrio,

es un comienzo en el ser y la afirmación de un Yo. Ninguna proporción de motivos y
de móviles, de influencias y de poderes puede agotar la realidad transcendental de es­
te acto. La vanidad de la psicología idealista y de la psicología positivista es haber que­
rido eliminarlo al mismo tiempo que la primera persona que lo sostiene. La decisión
no es, en efecto, un acto en la persona, es la persona en acto, toda entera concentra­
da sobre una afirmación creadora de bien o de mal, de verdad o de error; la decisión
es la persona que responde "presente" a una llamada del mundo y que se comprome­
te, para la vida y para la muerte, en la respuesta que le da. Al menos ésta es la única
decisión que merece tal nombre. La resolución del carácter es una capacidad habitual
de decisión: es ei poder central de ia persona. Escapa a todo análisis psicológico. Se
conoce a sí misma por la prueba y se experimenta a sí misma, se gana o se corrige
en el acto responsable, de cara a lo real y de cara a los hombres (...).
Asimismo el secreto de la acción es la aceptación o la no aceptación del riesgo.
Nunca un debate puramente intelectual conducirá a una decisión: cuanto más son
perfilados intelectualmente los motivos, más se iguala su fuerza, pues ei mundo es
complejo y no hay un para que no envuelva un contra, y no hay un motivo que no
consiga movilizar mucha sabiduría sin sofisma. Es por esto por lo que el intelectual
que sólo es intelectual, pesador de ideas, ve siempre su balanza casi en punto muer­
to. La acción tiene como efecto precisamente franquear esta muerte en una apuesta
que, no siendo siempre irracional, no es, sin embargo, totalmente razonable. El "ins­
tinto" de seguridad y de repetición, el "instinto" de muerte se opone a ella con toda la
fuerza inerte de la pereza vital. Su gran argumento, el argumento de todos los conser­
vadurismos, se resume en dos palabras: integridad, continuidad. Pero la Integridad
que defiende es la integridad del ser caduco, y la defiende contra las promesas del ser
en desarrollo, es decir, precisamente contra la única continuidad que es válida, la con­
tinuidad creadora, el crédito concedido al futuro. Los psicoanalistas tienen razón en
señalar que decidir quiere decir cortar, y que toda decisión prolonga aquella otra por
la que el viviente cortó una vez el cordón umbilical que le retenía en la vida recibida
para comprometerse con la vida arriesgada. El temor de la mutilación y el temor de lo
desconocido están siempre en la raíz del miedo a la acción. Descartes hacía de la ge­
nerosidad la primera de las virtudes. Tenía razón. Si la generosidad se define por la
apuesta no justificada, por el crédito no calculado, es el gesto mismo que hace al hom­
bre (...).
La persona viva está constantemente solicitada por la fascinación de las cosas y
por la pendiente de su inercia para convertirse en un elemento pasivo de este mundo,
un "se". Se le promete la tranquilidad si no asume ningún nombre y no responde a nin­
guna llamada, si no se mete demasiado entre los hombres, si es avara de iniciativas y
parsimoniosa de riesgos. Pero está atormentada por un ardor que la conjuración de
los tranquilos no acierta siempre a apagar: la persona es movimiento hacia adelante
y promesa generosa de salvación para el universo entero. No se le ha concedido en
este camino ni reposo ni límite; debe afrontar sin cesar, conquistar, sobrepasar. La
muerte lenta de la materia le acosa y, si no se pone en guardia, la envuelve y la pene­
tra. Su vida no es más que una lucha perpetua contra una perpetua amenaza, una
guerra de obstáculos, un drama siempre anudado y vuelto a anudar tan pronto como
ha sido desanudado. La resistencia no la encuentra solamente delante de sí; la perso­
na la lleva en el corazón de sí misma, en esa duda que nace de la afirmación misma,
en ese escrúpulo que se incrusta en la intención más firme, en ese mal sabor que es­
tropea la felicidad, es ese despecho que deflora la virtud, en el mal de vivir que roe el
gusto de la vida, en los dioses batalladores que se desgarran sus pensamientos. To­
da la historia de la acción es la historia de nuestra lucha contra la resistencia" (Trata­
do, II, 421-424).

3.15.- El afrontamicnto

"La afirmación superior del yo es en principio, como su nombre lo sugiere, un re-

forzamiento del ser personal por la asimilación deliberada de sus experiencias. En un
movimiento venido de las profundidades, la persona se da a luz a sí misma progresi­
vamente por sus elecciones. Elige ser una, y bajo el cielo de un cierto universo de va­
lores. Aparte la dulce pero estéril profusión de los posibles por la resignación activa
con una historia particular. En una vida en que la existencia es tan fatalmente limita­
ción como promesa generosa, la persona acepta el límite para ser. El indeciso o ei di*
lettante no conocen nunca esta robusta prueba de la opción de la que ia musculatura
psíquica toma su tonicidad. La experiencia estrecha de la agresividad se transfigura,
mediante la elección, en experiencia esencial del afrontamiento, del cara a cara vital
que conduce por algún sesgo a un cara a cara con la muerte"
"Sí, es cierto que hay que conocer el obstáculo para rodearlo, pero también es cier­
to que hay que ignorarlo. Sí, es cierto que los hechos son nuestros maestros, pero es
todavía más cierto que la vocación dei hombre es crear los hechos. Ignorar el obstácu­
lo, crear hechos: esto es la fe" ( "Certidumbre de nuestra juventud", mayo de 1933, en
Las certidumbres difíciles, IV, 25).
“N o se sabe ya lo que es el hombre y, como hoy se le ve atravesando asombrosas
transformaciones, se piensa que no hay naturaleza humana. Para unos esto se tradu­
ce: todo le es p o sib le al hombre, y vuelven a encontrar una esperanza; para otros: to­
do le está perm itido al hombre, y sueltan toda brida; por último, para otros: todo está
perm itid o so b re el hombre, y henos aquí en Bhenwald. Todos los juegos que nos di­
vertían del desasosiego han agotado su virtud o se acercan a la saciedad. El juego de
Ideas ha dado su obra maestra con el sistema de Hegef: éste firma, en efecto, el fin de
la filosofía, en caso de la filosofía no sea más que una arquitectura sabia para enmas­
carar nuestra angustia. La alienación religiosa que se ha fijado en el Dios de los filóso­
fos y de los banqueros nos autoriza, en efecto, si se trata de esteídolo, a proclamar la
muerte de Dios. Que las guerras dejen un poco de respiro al milagro técnico y pron­
to, ahitos de comodidad, podremos proclamar la muerte de la felicidad. Una especie
de siglo XVI se agota ante nuestros ojos: se aproxima el tiempo de "rehacer el Renaci­
miento".
La crisis de las estructuras se mezcla con la crisis espiritual. A través de una eco­
nomía enloquecida la ciencia sostiene su carrera impasible, redistribuye las riquezas
y transtorna las fuerzas. Las clases sociales se dislocan, las clases dirigentes zozobran
en la incompetencia y la indecisión. El Estado busca su lugar en este tumulto. Final­
mente, la guerra o la preparación de la guerra, resultante de tantos conflictos, parali­
za desde hace treinta años la mejora de las condiciones de existencia y las funciones
primarias de la vida colectiva.
Ante esta crisis total se manifiestan tres actitudes
Unos se entregan ai miedo y a su reflejo habitual: ei repliegue conservador sobre
las ideas adquiridas y los poderes establecidos. La astucia del espíritu conservador
consiste en erigir el pasado como una pseudo-tradición, o incluso como una pseudo-
naturaleza, y en condenar todo movimiento en nombre de esta forma abstracta. Se
adorna así con prestigios mientras compromete, al retirarlos de la vida, a los valores
que pretende salvar.
Otros se evaden en el espíritu de catástrofe. Embocan la trompeta del Apocalipsis
y rechazan todo esfuerzo progresivo so pretexto de que sólo la escatología es digna
de su alma grande; vociferan sobre los desórdenes del momento, al menos sobre aque-
líos que confirman sus prejuicios. Neurosis clásica de los tiempos de crisis, en los que
abundan los engaños.
Queda una salida, una sola: afrontar, inventar, arremeter, la única que desde los
orígenes de la vida ha zarandeado siempre las crisis. Los animales que para luchar
contra el peligro se han adherido a los recodos tranquilos y se han vuelto pesados con
un caparazón, no han producido más que almejas y ostras. El pez, que ha corrido la
aventura de la piel desnuda y el desplazamiento, ha abierto el camino que desembo­
ca en el homo sapiens. Pero hay muchas maneras de arremeter.
Nosotros no combatimos el mito conservador de la seguridad para caer en el mito
ciego de la aventura. Ante la mediocridad, el aburrimiento y la desesperación, esta fue
la tentación de muchos jóvenes, de los mejores, a comienzos del siglo XX. Un Lawren-
ce, un Malraux y un Jünger son sus maestros, con Nietzsche de fondo. "Un hombre
activo y pesimista a la vez, dice Manuel en L'Espoir, es o será un fascista, salvo que
tenga una fidelidad tras de sí". A su soledad, cercada por la muerte, no le queda otra
salida que precipitarse en la borrachera de una vida única y suntuosa, desafiar el
obstáculo, la regla, la costumbre, buscar en el paroxismo el substituto de una fe viva
y dejar en alguna parte de esta tierra maldita una cicatriz duradera, aunque sea al pre­
cio de la crueldad, para asegurarse de una existencia a la que el mismo frenesí no lie­
ga a hacer evidente. Una cierta pendiente dei existencialismo puede conducir por es­
te lado; pero las decepciones acumuladas y ei alistamiento de los tiempos de guerra
son al menos tan favorables para este cóctel de lirismo y realismo. Alcohol para olvi­
dar los problemas, reservado a quien pueda permitírselo: hoy sabemos que acaba en
el crimen colectivo" (El personalismo, III, 511-512).

3.16.- El riesgo

“La acción más modesta asume riesgos, y la naturaleza psicológica del riesgo es
la de ser una improbabilidad mucho más que una probabilidad. No hay acción sin una
brizna de locura, sin una sinrazón soberana que se burla de las razones. No discutáis
con el pusilánime: tiene razón en cada una de sus razones, pues la razón prevee to­
do, salvo el milagro mismo del acto creador1(Tratado II, 426).
"La aspiración transcendente de la persona no es una agitación, sino la negación
de sí como mundo cerrado, suficiente, aislado en su propio surgir. La persona no es
el ser, es movimiento de ser hacia el ser y sólo es consistente en ei ser al que apunta.
Sin esta aspiración, se dispersaría (M ier-Frienfels) en 'sujetos momentáneos'.
Esta riqueza íntima de su ser le da una continuidad no de repetición, sino de so­
breabundancia. La persona es lo “no-inventariable“ (G. Marcel). Yo la experimento sin
cesar como desbordamiento. El pudor dice: mi cuerpo es más que mi cuerpo; la timi­
dez: yo soy más que mis gestos y que mis palabras; la ironía: la idea es más que la
idea. En mi percepción el pensamiento transtorna los sentidos, en el pensamiento la
fe transtorna la determinación, como la acción transtorna las voluntades que la produ­
cen y el amor y los deseos que la despiertan. El hombre, decía Malebranche, es mo-
vimlento para ir siempre más lejos. El ser personal es generosidad. De esta forma fun­
da un orden inverso a la adaptación y la seguridad. Adaptarse es reducir su superfi­
cie amenazada y hacerse semejante a lo que es al precio de lo que puede ser. La vi­
da en nosotros, sobre todo delante del peligro, no exige más que adaptarse, al precio
menos caro: es lo que se llama la felicidad. La persona arriesga y gasta sin mirar el
precio" (El personalismo, III, 466-487).

3.17.- Las razones de vivir

“El movimiento de la persona hacia lo transpersonal es un movimiento combativo;

por haberlo reducido a un éxtasis empalagoso muchos idealismos y esplritualismos
dan náuseas. La experiencia muestra que no hay valor que no nazca de la lucha y no
se establezca en la lucha, desde el orden político a la justicia social, desde el amor se­
xual a la unidad humana y, para los cristianos, el Reino de Dios. Hay que combatir la
violencia; pero rehuirla a toda costa es renunciar a todas las grandes tareas humanas.
Es propio del valor comunicar después af sujeto la paz que brota de las profundida­
des. Esta paz no puede ser nunca total, pues el valor no puede ser nunca abrazado
ni comunicado en su plenitud. Para expresarlo el poeta, el pintor o el filósofo deben
hacer uso de medios parcialmente oscuros o desconcertantes; el sentido de la histo­
ria permanece ambiguo; no se aproxima uno a las verdades más profundas más que
por la astucia del mito, la paradoja, el humor o ta transposición del arte; a veces inclu­
so el desafío o la imprecación es una tentativa desesperada por arrojarse hacia ellos.
Dios es silencioso y todo lo que vale en el mundo está henchido de silencio.
En estos caminos poco frecuentados, donde es tan cómodo jugar con la luz y la
sombra, la mala fe y la impostura florecen en abundancia. No obstante, es de esta re­
gión de donde irradia "la eminente dignidad del hombre". El respeto a la persona hu­
mana sólo secundariamente es respeto a la vida; el respeto a la vida corre el riesgo de
reducirse al gusto instintivo de vivir; el rechazo de matar, corre el riesgo de ocultar la
repugnancia a ser matado, repugnancia ennoblecida por proyección. Ahora bien, que­
rer vivir a cualquier precio es aceptar vivir un día al precio de las razones de vivir. No
existimos definitivamente más que desde el momento en que nos hemos formado un
cuadro interior de valores y de adhesiones del que sabemos que la misma amenaza
de ia muerte no prevalecerá contra él. Precisamente porque desarman estas ciudade-
las interiores, las técnicas modernas de envilecimiento, las facilidades del dinero, las
resignaciones burguesas y las intimidaciones partidistas son más mortales que las ar­
mas de fuego" (El personalismo, III, 489-490).

3.18.- El testimonio

"Es necesario acabar con las traiciones de la acción como con las traiciones del
pensamiento. Y que estemos resueltos desde el comienzo por dos principios.
 El primero, que actuaremos por lo que somos tanto y más que por lo que hagamos
y digamos (...) Es la calidad de nuestro silencio interior la que irradiará nuestra activi­
dad exterior, la acción debe nacer de la sobreabundancia del silencio.
(...) Hagámonos entender bien sobre el segundo principio. Nuestra acción no está
esencialmente dirigida al éxito, sino al testimonio" (Revolución personalista y comuni­
taria, I, 151-152).

3.19.- La vocación

"Reuniéndose para encontrarse, expandiéndose después para enriquecerse y en­

contrarse de nuevo, reuniéndose de nuevo en la des posesión, la vida personal, sísto­
le y diástole, es la búsqueda hasta la muerte de una unidad presentida, deseada y nun­
ca realizada. Yo soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la
identidad muerta del peñasco que no nace ni se agita ni envejece. No es ia identidad
de un todo que se abraza en uha fórmula: desde los abismos del inconsciente, los abis­
mos del subconsciente y el brotar de la libertad, mil sorpresas la cuestionan sin cesar.
No se me presenta ni como un dato, tai como mis herencias o mis aptitudes, ni como
pura adquisición. No es evidente: pero tampoco es evidente a la primera ojeada la uni­
dad de un cuadro, de una sinfonía, de una nación o de una historia. Hay que descu­
brir en sí, bajo el fárrago de las distracciones, el deseo mismo de buscar esta unidad
viva, escuchar largamente las sugerencias que nos susurra, experimentarla en el es­
fuerzo y la oscuridad, sin estar nunca seguros de tenerla agarrada. Esto recuerda más
que ninguna otra cosa a una llamada silenciosa, en una lengua que nuestra vida se
pasaría traduciendo. Es por esto por lo que la palabra vocación le conviene mejor que
cualquier otra. Tiene su pleno sentido para el cristiano que cree en la llamada envol­
vente de una Persona. Pero basta para definir una posición personalista con pensar
que toda persona tiene una significación tal que no puede ser reemplazada en el lu­
gar que ocupa en el universo de las personas. Tal es la grandeza magistral de la per­
sona, que le da la dignidad de un universo; y tai es, sin embargo, su humildad, pues
toda persona le es equivalente en esta dignidad, y las personas son más numerosas
que las estrellas. Es evidente que la vocación no tiene nada que ver con las pseudo
Vocaciones'' profesionales, que con demasiada frecuencia siguen la pendiente del tem­
peramento o del medio.
Puesto que el incesante desciframiento que una persona hace de su vocación rom­
pe incesantemente todo objetivo más corto (interés, adaptación, éxito), se puede de­
cir en este sentido que la persona es la gratuidad misma, aunque cada uno de sus ac­
tos está comprometido y entregado. La persona es lo que en un hombre no puede ser
utilizado. Por esto, incluso en la vida colectiva, la persona dará siempre primacía a las
técnicas de educación y de persuasión sobre las técnicas de presión, de astucia o
de mentira: pues el hombre no va bien más que allí donde va todo entero. La unidad
de un mundo de personas no puede obtenerse más que en la diversidad de las voca­
ciones y la autenticidad de las adhesiones. Es una vía más difícil y más larga que las
brutalidades del poder. Sería utópico pensar que pueda ser siempre seguida. Al me­
nos debe orientar las lineas directrices de la acción. El totalitarismo es la impaciencia
de los poderosos'1(El personalismo, III, 467-468).

3.20.- La libertad

"Nuestra libertad es la libertad de una persona situada, pero es también la libertad

de una persona valorizada. Yo no soy libre solamente por el hecho de ejercer mi es­
pontaneidad, yo me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una libe­
ración, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo. Del brotar de la
existencia a la libertad hay por tanto aquí una nueva instancia, la que separa a la per­
sona Implícita, en la franja del impulso vital, de la persona que madura por sus actos
en su espesor creciente de existencia individual y colectiva. De manera que no dispon­
go arbitrariamente de mi libertad, aunque el punto en que yo me desposo con ella esté
escondido en el corazón de mí mismo. Mi libertad no es sólo surgente, sino que está
ordenada o, mejor aun, llamada.
Esta llamada le da su fuerza de impulso y es por esto por lo que, en un análisis in­
suficiente, se confunde con su impulso. Pero sin la llamada, el impulso recae, se adap­
ta. Hay que adaptarse; pero a fuerza de adaptarse excesivamente, uno se instala y no
se sueltan amarras. Hay que reconocer el sentido de ia historia para insertarse en ella;
pero a fuerza de adherirse demasiado a la historia que es, se deja de hacer la historia
que debe ser. Hay que buscar el perfil de ia naturaleza humana, pero a fuerza de cal­
car las formas conocidas se deja de inventar las posibilidades inexplotadas. Es ei pro­
ceso de todos los conformismos. Así, al mismo tiempo que modesta, la libertad del
hombre debe ser intrépida. Se ha denunciado el espíritu de evasión que aparta de las
tareas viriles. En una época cada vez más aplastada por lo que ella cree que son fata­
lidades, tan roída por la preocupación y la angustia que está dispuesta a entregar su
libertad por un mínimo de seguridad, no es menos urgente denunciar el espíritu de
servidumbre y sus formas larvadas. Un cierto gusto pasivo por la autoridad, que es
signo más de la patología que de la teología, las adhesiones ciegas a las consignas de
partidos y la indiferencia dócil de las masas desorientadas revelan el retroceso del
hombre libre: hay que reconstituir su especie. La libertad es obrera, pero también es
divina. Hay que recordarle la resistencia de los materiales, pero hay que dejarle tam­
bién su incansable pasión y, a veces, un momento de locura creadora. Es cierto que
la libertad no debe hacer olvidar las libertades. Pero cuando tos hombres no sueñan
ya con catedrales, no saben tampoco hacer bellas buhardillas. Cuando no tienen la
pasión por la libertad, no saben ya edificar las libertades. No se da la libertad a los
hombres desde el exterior, con facilidades de vida o con Constituciones: los hombres
se adormilan en sus libertades y se despiertan esclavos. Las libertades no son más
que posibilidades ofrecidas al espíritu de libertad.
El espíritu de libertad es incansable despistando y reabsorbiendo mis alienaciones,
es decir, la situación en la que yo me entrego como un objeto a fuerzas impersonales.
Un amplío sector de estas situaciones ha sido descrito por el marxismo, otro sector
entero es desconocido por él. Las servidumbres que golpean nuestra existencia ha­
cen que no haya situación humana que no comporte una alienación más o menos di­
fusa: es propio de la condición humana aspirar indefinidamente a la autonomía, per­
seguirla sin cesar y fracasar indefinidamente en su logro. Para que fuésemos libera­
dos de toda ocasión de alienación, sería necesario que la naturaleza fuera enteramen­
te inteligible, la comunión permanente, universal y perfecta y que la posesión de nues­
tros ideales fuera total. Incluso las alienaciones históricas, las que no duran más que
un tiempo, nos dejan sin respiro: por cada una que se destruye, surge una nueva; to­
da victoria de la libertad se vuelve contra ella y llama a un nuevo combate: la batafla
de la libertad no conoce fin" (El personalismo, III, 482-483).

3.21.- Hombres de fidelidad e independencia

"Un cierto inconformismo anarquizante y pretencioso sólo denota una inconsisten­

cia del espíritu y una debilidad primaria de los grandes instintos fundamentales. Pero
igual que la verdad vive en nuestros espíritus de la duda metódica que esclarece la fe
de que busca, la conformidad viva se alimenta de otro inconformismo, positivo y crea­
dor, cuyo poder de agrupación iguala la agudeza de discernimiento. Si lo serio es la
voluntad de compromiso total, sin engaño ni avaricia, nada es más serlo y más orde­
nado que ese inconformismo. Una educación completa debe formar al mismo tiempo
y en un mismo movimiento hombres de fe y hombres de lucidez, hombres de fideli­
dad y hombres de independencia, fieles y hombres hechos y derechos. Entre las in­
numerables variantes del sentido de la palabra carácter, hay una que designa el cora­
je dei que, llevando una verdad madurada por el esfuerzo total de su vida, está dis­
puesto a defenderla, si es preciso, él solo contra todos: nunca ha sido grande el núme­
ro de estos héroes del carácter, pero pertenecen a esos diez justos que en los peores
momentos de abandono bastan para salvar una ciudad" (Tratado, II, 443).

3.22. Persona y familia

"...Como voy a ser padre dentro de un mes, ya ves, esto me da un sentimiento pa­
ternal para la reventa que yo distribuyo en el universo. Y precisamente el ser casi pa­
dre me da, además, una comprensión de la familia que no es extraña a tus preocupa­
ciones. ¿Sabes el primer sentimiento que ha brotado en mí cuando me he dado cuen­
ta de esta vida nueva que procede de mí? El sentimiento de la muerte. De mi muerte:
por esa vida yo pasaba ya a las filas de los que la vida rechazará después de haber­
se apoyado en ellos. Y también en la muerte, por el sesgo de la fragilidad de la vida,
en este pequeño ser al que cualquier cosa, una gripe o una emoción, podría ya ani­
quilar. Se dice que un nacimiento es la plenitud de un hogar, sí; pero es también su
aniquilación: desde que se haya separado de la madre, el niño se separará cada vez
más. Nueva persona, promesa exigente, está ahí para romper los hogares cerrados
contra los egoísmos mismos que segrega por la ternura y la entrega, es la eterna pro­
testa de las vocaciones contra las sociedades.
Todo esto es bastante simple cuando la familia es odiosa y el niño está separado
moralmente de ella. Tú experimentas que eJ problema verdadero y difícil de la familia
es el de la familia unida, la lucha dei amor contra sí mismo, de la vocación centrífuga,
no digo contra ei egoísmo de ia familia, sino contra esa curvatura sobre sí mismo del
amor colectivo que nos hace tan difícil el romper los círculos de amigos y los hogares
de cariño cuando está en juego una verdadera vocación. No hay que estar demasia­
do resentidos contra los que nos aman "a su manera", con sus deseos. Creen que nos
evitan sus titubeos o sus heridas mediante una conmovedora preocupación afectiva.
Hay que enseñarles dulcemente que nadie debe evitar los golpes y las heridas y que
solamente cuando los aceptamos llegamos a ser dignos de aquello que ellos quieren
de nosotros. Hay que enseñarles arespetar, no nuestra voluntad, sino, con nosotros,
las llamadas desconocidas que nos vienen de la vida o de Dios (yo no sé cómo dices
tú), que nos enriquecerán más que todos nuestros pequeños cálculos y todas nues­
tras pequeñas previsiones" (A llly Karman, 2 de enero de 1938, IV, 695-696).

3.23.- Honrarás padre y madre

"...Has hecho bien abriéndome esa ventana interior. La comunión de dos seres
próximos es un estado intermitente separado por zonas apagadas y oscuras, y pe­
riódicamente hay que reventar el sedimento que se inserta entre ellos y la misma pan­
talla de los hechos, acontecimientos y cosas que parece unirlos. Es preciso que un
chorro de lavas profundas y ardientes funda este aluvión inerte de los días.
Y esta lava se llama verdad. El corazón y la verdad no marchan a la vez. Ocurre
que el odio, o simplemente la agresividad, es terriblemente más lúcido que el afecto
demasiado abandonado a su aire, El afecto es dulce y acomodaticio, dispuesto a la
componenda y a la ilusión que todo lo bendice. Le gusta dejarse mecer por un ronro­
neo florido de palabras engañosas. Se convierte en un cadáver ambulante. Se esta­
blecen los silencios y las constumbres de callarse juntos sobre las mismas cosas o de
intercambiar acerca de ellas las mismas palabras convenidas y usadas. Este vocabu­
lario tiene el aspecto de vivir y de hacer vivir, pero en realidad se coagula lentamen­
te y esclerosa las mismas fibras de la vida al segregar su tejido.
Es así como pienso que se secan muchos matrimonios sin darse cuenta. Nosotros,
que tenemos la suerte de conocer hogares vivos, sabemos cuánta vigilancia deben te­
ner los mejores de ellos para no dejarse introducir entre 'tú y yo" esta película insen­
sible, resultado de todos los silencios no aclarados, de todas las rebabas del corazón
y el lenguaje, de los recortes de todo lo que en nosotros no es personal, vigilante, lúci­
do y amante.
La dificultad no es la misma en todas las situaciones. En una pareja dificultad es la
trivialidad de la vida cotidiana y la presión de la promiscuidad, que deftoran el milagro
de la vida. Entre padres e hijos el obstáculo es más bien la diferencia de experiencias,
a veces su alejamiento en el espacio, que hace más difícil aún su comunicación. Las
experiencias se comunican mal o demasiado deprisa. Se las deja Huir más o menos
perezosamente bajo las relaciones habituales y bajo las canciones recordadas desde
la infancia, agradables y fáciles. Si se continuara así interminablemente, se acabarla
por hablarse siempre de la forma más afectuosa del mundo, se seguiría sintiendo los
sentimientos más cálidos, pero en una especie de vacío, de ignorancia mutua y pro­
funda, una especie de mentira vital.
Es aquí donde hay que volver a la verdadera naturaleza del afecto. Este no existe
para ser felices juntos, sino para ser más juntos. Es la ley de) más del crecimiento es­
piritual y de ta verdad que hace daño, es el sacrificio que hace daño, la lucha que ha­
ce daño. "Mi reino no es de este mundo" implica que la armonía no es de este mundo;
cualquier afecto demasiado armonioso, cualquier acuerdo demasiado constante, cual­
quier dulzura demasiado sistemática, cualquier optimismo demasiado acomodaticio
están parcialmente tejidos de mentira.
Deberíamos medir la profundidad de los afectos por las alegrías mutuas que nos
damos, ciertamente, pero también, y no exagero, por las heridas que nos producimos.
Hay heridas inútiles, las que proceden del choque de los egocentrismos; está claro
que hablo de otras, de las que son necesarias para no vivir en la mentira y para des­
pertarse mutuamente del sueño de la costumbre...
Lo que es grande es el deseo de amarse y la lucha por el amor. La transfiguración
del amor, la beatitud del amor la concede un milagro de vez en cuando.
Parece que estoy muy lejos de la vejez. Pero estoy muy cerca de tí; pues lo que
cuenta en una apertura como la que tú me concedes sobre tu experiencia de la vejez
no es el sujeto subjetivamente tomado, es la iluminación de un tú amado en su verda­
dera dificultad bajo las ilusiones de la vida y del cambio. Y porque he sentido esta ilu­
minación me he parado en ella y en la necesidad de mantenerla entre nosotros como
un clima de permanente afecto. Desde hace algunos años, el "honrarás a tu padre y a
tu madre" tiene para mí el sentido de una experiencia muy precisa. 'Tú los verás en­
vejecer, tú vivirás una vida forzosamente desfasada de la suya, tanto más cuanto que,
además de la edad, el empuje hacia adelante que ellos te han dado con el sudor de
su esfuerzo te ha colocado en un ambiente y en un estilo de vida diferente del que ellos
vivieron en su juventud, del que ni siquiera se acuerdan, ni tienen una experiencia to­
tal. Los medios de comunicación entre vosotros disminuirán no sólo con el espacio,
sino con la divergencia de vuestras vidas. Lo fácil sería continuar, como si no pasara
nada, pronunciando las palabras de tu infancia y dejando madurar bajo ese charloteo
una comunicación íntima sin reconocerlo nunca. Entonces dejarías que se establecie­
se entre vosotros esa indiferencia, aunque fuese una indiferencia que canta y acaricia.
Ahora bien, la indiferencia es tratar al otro como a una cosa, aunque sea una cosa
agradable, y no tratarle por lo que él es. "Honrarás a tu padre y a tu madre", no les in­
flingirás el deshonor de dejarlos a su aire, de consentir con aquello que ignoran de tí
y dejar que no tengan de tí más que una imagen artificial y falsa. Como la vida nacerá
entre vosotros de experiencias y problemas nuevos, no podrás dejar de hacerles daño
si quieres continuar manteniendo agarradas vuestras luchas desafinadas, pero este
mal es necesario para el alumbramiento de un nueco afecto, y es cien veces más res­
petuoso y cariñoso que la falta de respeto del dejar pasar las cosas...
Dejemos entonces de mantener artificialmente esta primera forma de cariño nues­
tro que ha cumplido su tiempo, que es hermosa en su tiempo, pero que más tarde sólo
es gesticulante, y establezcamos hoy esta cosa mucho más bonita y mucho más fuer­
te: el cariño de un hombre en pie y de una mujer en pie por un hombre en pie, salido
de su trabajo y volviendo a ellos con el suyo. "Honrarás a tus padres" quiere decir que
les ayudarás a lograr esta transfiguración. A tí te es más fácil que a ellos, pues tú estás
empujado por la misma exigencia de la lucha que te ocupa cada dia, pero ios recuer­
dos que ellos tienen no son todos de tu infancia y cuando piensan en tí no tienen las
manos llenas de tu infancia, como tampoco de tu vida actual, que se les escapa por
la distancia misma en su sustancia cotidiana. "Honrarás a tus padres", es decir, que
les ayudarás con tu juventud a vencer su vejez. No ies dejarás hundirse detrás de la
barrera de su debilitamiento, tú demolerás constantemente este muro que hay ante
eKos, en la medida en que esto depende de tus fuerzas..." (A su padre, 28 de abrü de
1943, IV. 883-885).
' Clásicos Básicos del Personalismo '
' i. » ■ *, * I - • ^ - . . V !* I * 1w \ ^ . s.

Introducción al pensam iento de

GABRIEL M ARCEL

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INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
GABRIEL MARCEL

JOSÉ SECO PÉREZ

Edición para uso interno del I.E.M.
Primera edición: Noviembre de 1990
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER
C/ Mejilla, 10 - 85 D
Tlfno: (91) 4731697 - 28005 - MADRID
 ÍNDICE

UNA VIDA SENSIBLE A LO HUMANO .................................................... 9

1. EL HOMBRE COMO FUNCION Y SU EXIGENCIA

ONTOLOGICA.............................................................................................. 13

1.1. EN UN MUNDO ROTO Y ENVILECIDO............................................ 13

1.2. EL HOMBRE CONTRA LA UNIVERSALIDAD ABSTRACTA............. 17
1.3. LA EXIGENCIA ONTOLOGICA......................................................... 19

2. LA INTERSUBJETIVIDAD COMO APERTURA AL OTRO .................. 22

2 .1. EL ACCESO AL TU............................................................................ 22

2.2. LA NECESIDAD DE LOS DEMAS..................................................... 26

2.3. LA APERTURA A LA INTERSUBJETIVIDAD..................................... 27
2.4. LA PERSONA COMO PRESENCIA................................................... 30
2.5. LA LIBERTAD COMO REALIZACION PERSONAL........................... 33

3. EL AMOR , LA FIDELIDAD Y LA ESPERANZA COMO

APROXIMACIONES A LA REAUDAD PERSONAL............................... 36

3.1. EL AMOR COMO EXPERIENCIA DE PLENITUD............................. 36

3.2. EL AMOR TRASCIENDE LA MUERTE................. ............................ 39
3.3. EL VALOR DE LA FIDELIDAD CREADORA...................................... 40
3.4. EL VALOR ONTOLOGICO DE LA ESPERANZA............................... 43
3.5. LOS RESORTES DE LA AMISTAD: LA DISPONIBILIDAD, LA
CONFIANZA Y LA HUMILDAD........................................................... 47
4. EL TU ABSOLUTO Y LA EXIGENCIA DE TRASCENDENCIA............ 50

4.1. EL ACCESO AL MISTERIO................................................................. 50

4.2. LA EXPERIENCIA ARTISTICA COMO IRRADIACION DE LO
INVISIBLE................... ......................................................................... 52
4.3. LA EXIGENCIA DE TRASCENDENCIA............................................. 54
4.4. EL MAL Y EL SUFRIMIENTO COMO PORTADORES DE
SENTIDO............................................................................................. 55
4.5. EL TU ABSOLUTO............................................................................. 57
 M INIM A REFERENCIA BIBLIOGRAFICA

OBRAS DE GABRIEL MARCEL USADAS EN ESTA EDICION.

SFP “Bulletln de la Societé Francaise de Philosophie". 1937.

CA.......... “Le Coeur des autres". Grasset. París, 1921.
CC “Le chemln de Créte". Grasset. París, 1936.
CT.......... Cité (Revue) n2 14,1 986.
D D ......... "Dos discursos y un prólogo autobiográfico". Ed. Herder.
Barcelona, 1967.
DH "La dlgnité humaine et ses assises existentielles". Aubier. París, 1964.
DS “Le declín de la sagesse". Plon. París, 1954.
DV "Dieu vivanr. 1951.
E ............ "L’Emisseur'’. Pión París, 1967.
EA "Etreet avoir. Aubier. París, 1968.
EBVJ "En busca de la verdad y de ia justicia". Ed. Herder. Barcelona, 1967.
EE Trisfontaines, R.: "De l’existence a f’etre". Nauwelaers. París, 1968.
EMGM.... "LEsthétiqué musical de Gabriel Marcel", Cahier, n? 2-3. "Presence de
Gabriel Marcel". Aubier, 1979.
EñM "Entretiens Paul Ricouer-Gabrjel Marcel". Aubier. París, 1968.
FP "Fragments philosophiques". Nauweiaerts. París, 1964.
GGM Gallagher, K.: "La filosofía de Gabriel Marcel, razón y fe". Madrid, 1968.
GM......... "Gabriel Marcel interrogó par P. Boutang". J.M. Place. París, 1977.
HO ........ Horia, V.: "Viajes al centro de la tierra*. Plaza y Janés. Madrid, 1976.
HCH...... "Le hommes contra l’humaín". La Colombe. París, 1951.
HP.......... "L’homme problómatique'. Aubier. Parts, 1955.
HV.......... "Homo viator. Aubier. París 1963.
IC........... “L’lconodaste". Stock. París, 1923.
JM.......... "Journal métaphisique". Galiimard. París, 1927.
JWM...... P. Ricoeur en "Jean Wahl et Gabriel Marcel'1. Beauchesne. París, 1976.
LST....... "Le seuil invisible". Grasset. París, 1914.
MD......... M.M. Davy: “Un filósofo itinerante, Gabriel Marcel". Ed. Gredos. Madrid,
1963.
ME......... "El misterio del ser (versión esp.) Ed. Edhasa. Barcelona, 1971
MEI....... "Le mystére de l’étre, vol. I, reflexión et mystére". Aubier. Parts, 1951
MEH...... "Le myterre de l’étre, vol. II, foi et realité". Aubier. París, 1951.
MR........ "La metaphisique de Royce". Aubier. París, 1945.
NL.......... "Les nouvelles litteraires". 1950.
PAC........ "Aproximación al misterio del ser. Ed. Encuentro. Madrid, 1987.
P l........... "Presence et Inortalité". Flammarion. París, 1959.
PST....... "Pour une sagesse tragique et son audelá". Plan. París, 1968.
PT.......... "Paix sur la terre". Aubier. París, 1965.
PV.......... Jeanne Parain Vial: "Gabriel Marcel un veilleur et un eveilleur". L’ge
D’homme. Lausanne, 1989.
PVA....... "Percées vers un ailleurs". Fayard, 1973.
O ........... "Le quator en fa diese". Plon. París. 1925.
R H ........ "Reveue Hebdomadaire", 1923
Rt........... "Du refus ál’invocation". Galiimard. París, 1940.
RMM..... "Revue de métaphysique et de morale’ , 1974.
S I.......... "Le secret est dans lesíles". Plon. París, 1967.
TC.......... "Filosofía para un tiempo de crisis" Guadarrama. Madrid, 1973.
TF.......... 'Testamento filosófico de Gabriel Marcel", en Homenaje a X. Zubiri. So­
ciedad de Estudios y Publicaciones Madrid, 1970. (En R. Meta. Et Mo­
rale, ne 3, 1969)!
 REPERTORIOS BIBLIOGRAFICOS DE LA OBRA DE
GABRIEL MARCEL.

- Blázquez, F.: "Aproximación crítica a la bibliografía hispánica de Gabriel Maree! '

Revista de Estudios Filosóficos, n9 109,1989, pág. 603 - 631.
- ñoger Troisfontaines: De l’existence á l'étre. La phiiosophie de Gabriel Marcel".
Luvaln et París. Nauwetaerts, 2- edición, 1968.
- Franois H. y Ciaire Lapointe: "Gabriel Marcel and hi$ Critics: An International Bl-
bllography (1928-1976)". New York/London. Garland Publishing, Inc. Reference
LibreryoftheHumanities, vol. 57,1977. (Esta bibliografía contiene 3.001 referen­
cias).

U
 UNA VIDA SENSIBLE A LO HUMANO.

"Nací en París, el 7 de Diciembre de 1889. Mi padre, uno, sin duda, de los hombres
mejor formados de su tiempo, había sido sucesivamente: Diplomático, Consejero de
Estado, Director de una Academia de Belias Artes, Administrador de la Biblioteca Na­
cional y, aún, otras varias cosas.
Primero estudié en un Instituto y luego en la Soborna. Y cuando, ya allí, tuve idea
por primera vez de lo que podía ser la filosofía, comprendí que ella era quien me lla­
maba. Pero también he de confesar que, por aquellas fechas, me atraían casi tanto
como ella el teatro y la música.
Nunca ponderaré lo suficiente la huella honda y clara que han dejado en mí los
grandes músicos, muy por encima de cualquier poeta. Es cierto que jamás he estu­
diado música en sentido técnico y estricto. Sin embargo poseía una sensibilidad na­
tural para ta armonía y también una indudable facultad para ia improvisación musical.
Creo que en el fondo, una y otra, han hecho sentir su presencia en mis incursiones
por eí campo de la filosofía y el teatro" (D.D. 8)
"Por lo que se refiere a mi conversión en el año 1929, resulta igualmente difícil de­
cir algo concreto. Es incuestionable que en ello tuvo mucha parte el influjo de mi ami­
go Charles Du Bos. Este influjo es mucho más considerable que el de Mauriac. Sin em­
bargo, fue una carta de Mauriac la que finalmente me despertó la ocasión inmediata
para mi conversión. Mis intentos de entablar contactos más directos y estrechos con
los tomistas y, principalmente, con J. Maritain, quedaron siempre, en resumidas cuen­
tas, estériles, prescindiendo de ta amistad e inclinación que profeso a ciertas persona­
lidades concretas que forman este círculo de allegados a los dominicos..." (D.D. 11).
"Usted sabe que yo he sido educado sin ninguna religión y, por lo tanto, a partir
del momento en que empecé a pensar por mí mismo filosóficamente, he sido elevado
irresistiblemente a pensar en favor del cristianismo, es decir, a reconocer que tenía
que haber en el cristianismo una realidad extremadamente profunda, y que mi deber,
en cuanto filósofo, era buscar cómo esta realidad podría ser comprendida. Es en re­
alidad un problema de inteligibilidad lo que entonces fue para mí. Era una época en
la que sometía mis escritos a Víctor Delvos y sentía por él una gran simpatía y me ayu­
daba en esta búsqueda, pero me encontré durante varios años en esta situación ex­
tremadamente singular de un hombre que cree profundamente en la fe de los demás,
que está perfectamente convencido de que esta fe no es ilusoria, sin reconocer la po­
sibilidad o el derecho de aceptarla en absoluto" (E.P.M. 78 - 79).
"Como es natural, la Primera Guerra Mundial influyó notablemente en mi evolución
interna, aunque, debido a mi débil constitución, no fui llamado a filas. Me incorporé al
servicio de la Cruz Roja, y esta actividad me fue llevando a a considerar la guerra, no
tanto desde una perspectiva política, sino más bien desde una perspectiva existencial,
en sus efectos sobre la imagen moral de nosotros mismos, como seres vivientes. Es
casi seguro que aquí está el origen remoto de lo que mucho más tarde, una vez pasa­
da ya la Segunda Guerra Mundial, me impulsó a escribir" (D.D. 9).
"En lo que se refiere a mi evolución interior, cobra importancia fundamental toda la
serie de problemas que traía consigo la resistencia y la colaboración francesa, por un
lado y los crímenes nazis y de los soviets, por otro, y lo mismo vale para los proble­
mas que resultaban de las depuraciones políticas y de sus enmarañadas consecuen­
cias.
Quiero añadir aquí que el influjo de ciertos poetas, entre los que figura ñilke en lu­
gar destacado, llegó a ser muy poderoso a partir de 1937, aproximadamente. Los nu­
merosos viajes al extranjero que emprendí desde 1947, la mayor parte con motivo de
alguna conferencia han contribuido mucho a dar a mi pensamiento un acento euro­
peo y cosmopolita, cada vez más intenso.
En este sentido, es particularmente digno de destacarse mi primer contacto con la
Península Ibérica, que fue para mí un verdadero descubrimiento; en épocas anterio­
res de mi vida, apenas me había fijado en ella.
Toda mi actuación está orientada a tantas y tan variadas fuerzas creadoras y críti­
cas, que yo quisiera encauzar a la acción, pero sin perder de vista lo que constituye
el centro de mis anhelos: contribuir con mis débiles fuerzas a mejorar un mundo que
amenaza con perderse en el odio y la abstracción" (D.D. 12-13).
"Desde muy joven estuve sensibilizado por el problema de la justicia... Siendo niño
quedé muy impresionado por el caso DREYFUS; creo poder decir que este aconteci­
miento marcó en mí una cierta actitud.
Por otra parte, la guerra de 1914, y las condiciones en las que se desarrolló han te­
nido también sobre mí una profunda influencia y además he seguido con gran angus­
tia la remilitarización...; lo cierto es que, a partir de un determinado momento, estas
preocupaciones constantes comenzaron a tomar cuerpo filosóficamente acentuándo­
se no sólo durante la segunda guerra mundial, sino también en tiempos posteriores'
(E.R.M. 96 - 98)
“Y constaté cada vez con mayor claridad que el problema de la justicia era priori­
tario, que era necesario, en cierto modo, darle la razón a Platón: Un estado que no
mantuviese la justicia en el lugar más alto, sería un estado degradado" (E.R.M. 102).
"Ciertamente, quisiera poder pensar que mi obra, cuya significación y valor son pa­
ra mí objeto de una interrogación constante a medida que me aproximo al fin, haya
contribuido, por poco que sea, a la obra de la paz, que, a mi parecer, es la más pre-
ciada de todas. No basta decir que la paz es un bien; es necesario, sin duda, decla­
rar que es la condición de todo bien verdadero, y creo que todos nosotros hemos de
rechazar hoy día con horror la idea de que la guerra tiene una fecundidad que le es
propia. La comprobación de los medios de exterminio de que dispone y que hemos
presenciado con espanto y desesperación, al menos habrá hecho aparecer con clari­
dad el carácter radicalmente malo de la guerra; y eso en oposición a lo que dieron a
entender, si no Hegei y Nietzsche mismos, ai menos gran número de sus discípulos"
(D.D. 17-18)
"Pero debemos decir que esa paz no es impuesta ni propiamente hablando, con­
quistada. No, más bien desciende como una brisa salvadora al final de una jornada
de intenso calor que va al encuentro de aquel que ha andado errante tanto tiempo,
que ha luchado tanto y, muy a menudo, contra sí mismo.
La inolvidable frase de Goethe, que ha llegado a ser desgraciadamente un tópico:
"Auf alien Glpfeln ist Ruhe" (En todas tas cimas hay paz), nos ofrece aquí su verdade­
ro sentido. ¿Qué es en efecto la cima, sino precisamente ei lugar de la brisa, brisa que
procede de otra parte, pero que viene a rozar suavemente la frente calenturienta del
héroe como una bendición del más allá?" (D.D. 33).
“Cuando intento considerar mi desarrollo filosófico en su conjunto, me veo forzado
a confirmar que ha estado dominado por dos preocupaciones, que pueden a prime­
ra vista parecer contradictorias, y de las cuales, una se ha vertido mucho más en mi
obra dramática que en mis ensayos especulativos, y la otra se ha expresado en el re­
gistro metafísico, pero permaneciendo presente por lo menos en el fondo de todas mis
obras dramáticas. Esta última es lo que llamaría la existencia del ser; aquella, la obse­
sión de los seres tomados en su singularidad y, al mismo tiempo, tomados en las mis­
teriosas relaciones que les unen (...). He admitido, a priori, antes de haberlo constata­
do, esta afirmación: cuanto más reconozcamos a ser individual como tal, estaremos
mejor orientados y encaminados hacia la comprensión del ser en cuanto ser1. (R.l. 192
-193). .
“Mi obra, tomada en su conjunto, me parece que puede ser comparada a un país
como Grecia que contiene a la vez un parte continental y una parte Insular. La parte
continental son los escritos filosóficos, aquí me encuentro de alguna manera cerca de
otros pensadores de nuestro tiempo como Jaspers, Buber y Heidegger. Las islas son
las obras de teatro.
¿Por qué esta comparación?. Pues bien, porque de la misma manera que para ac­
ceder a las islas es necesario efectuar una travesía, así para acceder a la obra de tea­
tro, la creación dramática, es necesario dejar la orilla. Es necesario que el sujeto refle­
xionante se desprenda, de alguna manera, de sí mismo, que se olvide él mismo para
sumergirse, para absorberse en los seres que ha concebido y que intenta hacer vivir.
Y podríamos añadir que el elemento que une el continente y las islas en mi obra es
la música; es la música quien es verdaderamente la capa más profunda, es ella a quien
pertenece de alguna manera la primacía" (E.P.M. 543 - 55).
"Pienso que en realidad se ha afirmado lo mismo para ciertas circunstancias de ia
vida de Kierkegaard. Para mí, todo ha sido dirigido por la muerte de mi madre. Ha ha­
bido una traumatización fundamental que ha hecho de mí, se puede ver con claridad
en las fotografías de esta edad hacia los 5 ó 6 años, un ser un poco fuera de sí, perdi­
do, y entonces, un día en el Parque Monceau en un lugar que me acuerdo y que pue­
do identificar, hemos hablado de la muerte con mi tía y le dije: pero ¿es que no pode­
mos saber lo que devienen los seres que hemos perdido? Mi tía me ha respondido,
agnóstica y muy sincera, por cierto como ella era: 'No puedo responderte, no lo sa­
bemos, estamos en una ignorancia completa'. Y yo le dije entonces, con firme afirma­
ción: ieh bien moi, plustard je chercherai á savoirl (Pues bien, yo, más tarde, buscaré
para saberlo). Pienso que en realidad esta frase tiene un valor seminal" (E.A.G.M. 24).
"Albert Camus fue menos hombre de teatro que Sartre; tuve por él un gran afecto.
Vino a verme aquí mismo, en esta habitación, un día antes de su muerte. No era cris­
tiano, yo le apreciaba y le quería. Era una personalidad fascinadora, angustiado por
el destino del hombre. Yo, en cambio, no soy existencialista, a pesar de lo que se ha
dicho y escrito sobre mí. Yo soy más bien un neosocrático. Mi pensamiento es inte­
rrogativo, como mi teatro" (H.O. 29).
 1.- EL HOMBRE CO M O FUNCION Y SU EXIGENCIA
ONTOLOGICA

1.1.- E N U N M U N D O ROTO Y ENVILECIDO

"¿No tienes la impresión de que vivimos, si a esto se le puede llamar v i v i r e n un

mundo hecho añicos? Sí, roto, como se rompe un reloj: la cuerda ya no funciona en
apariencia, nada ha cambiado y todo está en su sitio. Pero si acercamos el reloj al
oído ... no se oye nada. El mundo, eso que llamamos mundo, el mundo de los hom­
bres, debió tener un corazón en otro tiempo, pero se diría que ese corazón ha dejado
de latir. Laurent pone en orden sus reglamentos, papá está abonado al conservatorio
y mantiene económicamente a una damisela, Henry se dispone a dar la vuelta al mun­
do ..., Antonov repite su poema sinfónico cada uno tiene su pequeño rincón, su pe­
queño problema, sus pequeños intereses. La gente se encuentra, entrechoca y esto
produce un sonido de hierros viejos ... Pero ya no hay un corazón, ya no hay vida,
ninguna parte" (M.C. 44 - 45).
"Es difícil creer que una filosofía de las luces, como la de Lessing, cualquiera que
haya sido su valor civilizador, pueda reinar de nuevo en un mundo tan intensamente
influido por la desesperación; más bien debemos esperar en una generación dei cris­
tianismo, al menos en países en los que la espiritualidad cristiana ha Impreso una hue­
lla tal ve2 indeleble" (D.D. 29).
"Eclipse de la moral natural es el fenómeno que domina todas estas reflexiones, y
ese fenómeno mismo está ligado a otro hecho muy general que me parece que domi­
na también la evolución de la humanidad occidental desde hace siglo y medio: ia de­
saparición de cierta confianza, a la vez espontánea y metafísica en el orden en que se
involucra nuestra existencia; o más aún, lo que he llamado, en otra parte, la ruptura
del vínculo nupcial entre el hombre y ia vida. Creo que se podría demostrar sin dificul­
tad que el humanismo optimista del siglo XVIII o de la mitad del siglo XIX ha marcado,
de forma paradójica, ia primera etapa de esa trágica desintegración.
Todo nos induce a pensar que el hundimiento de las creencias religiosas, que se
ha producido desde hace 150 años en vastos sectores del mundo civilizado, ha arras­
trado consigo como consecuencia un decaimiento de los fundamentos naturales en
los que se basaban" (H.V. 225 • 226).
"La edad contemporánea me parece caracterizarse por lo que sin duda se podría
llamar desorbitaclón de la idea de función, tomando aquí la palabra función en su acep­
ción más general, la que comprende a la vez las funciones vitales y las funciones so­
ciales ... Funciones vitales ante todo (apenas nos es necesario indicar el papel que en
esta reducción han desempeñado el materialismo histórico, por una parte, y el freu­
dismo por otra). Funciones sociales, en segundo lugar: función consumidor, función
productor, función ciudadano, etc., entre las unas y las otras existe teóricamente un
lugar para las funciones psicológicas. Pero pronto se aprecia que las funciones psi­
cológicas tenderán a ser interpretadas, ya sea en relación con las funciones vitales o
en relación con las sociales, y que su autonomía será precaria y su especificidad cues­
tionada. En este sentido, Comte hizo gala de un poder adivinatorio al no poder asig­
nar un puesto a la psicología en la clasificación de las ciencias ... Todavía nos encon­
tramos en plena abstracción, pero el paso a la experiencia más concreta se opera en
este domino con extremada facilidad.
Con frecuencia y con cierta ansiedad me pregunto sobre lo que puede ser la vida
o la realidad interior de tal o cual empleado del metro; por ejemplo, del hombre que
abre las puertas o del que taladra los billetes. Hay que reconocer que todo en él y fue­
ra de él contribuye a determinar la identificación entre este hombre y sus funciones. Y
no hablo solamente de su función de empleado o de sindicalista, o de elector. Hablo
también de sus funciones vitales (...). Se comprende muy bien -y esto ocurre a menu­
do en América y pienso que también en Rusia-, que el individuo tenga que ser some­
tido, como si fuese un reloj, a verificaciones periódicas... La vida basada sobre la idea
de función se encuentra expuesta a la desesperación y desemboca en la desespera­
ción, porque en realidad este mundo está vacío y porque suena a hueco, si la vida re­
siste a la desesperación es únicamente en la medida en que en el seno de esta exis­
tencia actúan a su favor ciertas potencias secretas, cuyo pensamiento o reconocimien­
to no tiene vigencia en la actualidad ... Lo que se puede esperar de la filosofía en el
momento histórico en que nos encontramos es, ante todo, ia aportación de un
diagnóstico, dirigido hacia el riesgo de deshumanización que comporta el desarrollo
intensivo de la técnica en nuestro mundo" (T.C. 31 - 34).
"Desde el momento mismo en que el hombre niega que él sea un ser creado, le ace­
cha un doble peligro: por una parte, se verá arrastrado -y es exactamente lo que com­
probamos en el exietencialismo de Sartre-, a otorgarse una especie de aseidad cari­
caturesca, es decir, a considerarse como un ser que se hace a sí mismo y que no es
más que lo que él se hace, pues no existe nadie que pueda colmarle, ni siquiera exis­
te don que pueda ser recibido . Semejante ser se presenta como fundamentalmente
incapaz de recibir'1(H.C.H. 54).
"Pero la angustia estaba allí, y me parece que estaba vinculada al sentimiento de
que este mundo civilizado, este mundo cómodo en que yo por mi parte, me encontra­
ba totalmente a gusto, había sin embargo perdido su elasticidad ... Era seguramente
la conciencia de un mundo mortecino, de un mundo desvitalizado, con la seguridad
de que el naturalismo, sobre todo en sus formas nietzscheanas, no podía traer ningún
remedio para este mal sordo, difuso, y del que por lo demás yo no hubiera sido ca­
paz, ciertamente, de hacer el diagnóstico exacto ... Quizá ya, desde mis primeras
obras, cuyo valor premonitorio veo ahora con toda claridad, es posible comprender
en qué consiste esta exigencia de trascendencia que ha sido verdaderamente el resor­
te de todo mi desarrollo filosófico" (M.M.I. 9).
"Me parece evidente, que de hecho, las técnicas de envilecimiento no han podido
constituirse más que a partir de la situación que conlleva la negación radical, no siem­
pre explícita, del carácter sagrado que el cristianismo atribuye al ser humano. Si esta­
mos tentad os a declarar que el hombre está agonizando, esta constatación se presen­
ta con toda claridad como articulada a la afirmación nietzscheana de la muerte de
Dios11(H.C.H. 177).
"No afirmaremos nunca lo bastante fuerte que la crisis que atraviesa hoy el hombre
occidental es una crisis metafísica; no hay probablemente peor ilusión que la que con­
siste en imaginar que tal o cual arreglo social o institucional podría ser suficiente pa­
ra calmar una inquietud que viene de lo más profundo del se r (H.C.H. 33).
"En cuanto a lo que a mí concierne, puedo decir que el sentido de mi obra, espe-
cial/nente mi obra dramática, que de ninguna manera hay que separar de mis escri­
tos filosóficos, consiste justamente y ante todo en intentar reunir los seres hacia este
centro viviente, hacia este corazón del hombre y del mundo en el que todo se pone
misteriosamente en orden y donde el término sagrado sube a nuestros labios como
una alabanza y una bendición" (P.S.T. 174).
"Mi convicción la más íntima y la más firme, y sí es herética tanto peor para la or­
todoxia, es que, a pesar de lo que hayan dicho tantos espirituales y doctores, Dios no
quiere ser amado por nosotros, yendo contra lo creado, sino que quiere ser glorifica­
do a través de ello ..." (E. A. 196).
"Somos así conducidos a la afirmación de que 'hay un corazón de la realidad’, a
pesar del gran esfuerzo que tengamos que hacer para localizarlo, e incluso, por muy
absurdo que parezca, esperar alcanzar su localización. Creo quesería necesario ahon­
dar mucho más en esta afirmación para que cese de parecer mitológica y que poda­
mos ver en ella el principio verdadero de toda búsqueda metafísicamente fecunda"
(P.V.A. 419)."
- Jacques: Ver, oír, tocar.
- Abel: Tentación de la que lo más puro de tí no es víctima. Tú no te satisfarás
mucho tiempo en un mundo en el que el misterio haya desaparecido. El hom­
bre está hecho así.
- Jacques: iQué sabes tú del hombre!
- Abel: Créeme: el conocimiento destierra al infinito todo lo que cree abrazar.
Unicamente el misterio reúne. Sin el misterio la vida sería irrespirable" (R.l.
172).
"A la afirmación proferida por Nietzsche: 'Dios ha muerto’, casi tres cuartos de si­
glo más tarde, otra afirmación, menos preferida que murmurada en la angustia, aca­
ba de tener hoy resonancia: 'el está en agonía’. Entendámoslo bien: esta afirmación
está desprovista de toda visión profética; (...). Decir que el hombre está agonizando
es decir que se encuentra solamente en presencia, no de un acontecimiento exterior,
como el aniquilamiento de nuestro planeta, que podría ser por ejemplo la consecuen­
cia de un cataclismo sideral, sino de posibilidades de una destrucción completa de sí
mismo que se presentan en la actualidad como residentes en uno mismo a partir del
memento en que se hace un mal uso, un uso impío de las fuerzas que le constituyen.
Podemos, pues, pensar tanto en la bomba atómica como en las técnicas de envileci­
miento que han sido o son puestas en práctica en todos los Estados totalitarios sin ex­
cepción1’ (HC.H. 18)."
- Paul Ricoeur: En vuestra denuncia de las técnicas de envilecimiento, una pala­
bra vuelve sin cesar, la de sacrilegio; ya se trate de la propaganda o de ciertos aspec­
tos de la mecanización de la vida humana, surgidos del dominio del hombre sobre la
naturaleza, siempre vuelve a este punto: un cierto núcleo de lo sagrado en el hombre
ha sido alcanzado; es esta preocupación por la integridad del hombre como sagrado
la que da unidad profunda a su filosofía y a sus compromisos.
- Gabriel Marcel: Sí, además por esta razón en mis últimas conferencias he vuel­
to a menudo sobre la cuestión de lo sagrado, preguntándome lo que lo sagrado podía
devenir en un mundo cada vez más entregado a las técnicas. Pienso que es ahí don­
de existe una relación entre Heidegger y yo sobre la dignidad sagrada del ser.
Naturalmente es algo no muy fácil de expresar, algo que apenas podemos alcan­
zar por aproximaciones sucesivas, y pienso que todas estas conferencias que han si­
do reunidas en un pequeño libro ("Les hommes contre rhumain") son acercamientos
con relación a la comprensión del ser como sagrado y del ser en la persona humana
como sagrada (...) Se trata para mí en el fondo, de recoger la noción tradicional de
persona, de dignidad personal, pero procurando evitar darle un fundamento puramen­
te racional, por ejemplo en sentido kantiano" (E.R.M.105 - 106).
"Es evidente que cuando hablamos de las técnicas de envilecimiento, no podemos
evitar evocar, en primer lugar, el empleo masivo, sistemático, que ha sido hecho por
ios nazis, especialmente en ios campos de concentración. Quizá un intento de definir­
las debe ser aquí propuesto: en sentido restringido, entiendo por técnicas de envileci­
miento el conjunto de procedimientos deliberados puestos en práctica para atacar y
destruir en individuos pertenecientes a una categoría determinada el respeto que pue­
den tener de ellos mismos, y para trasformarlos poco a poco en un desperdicio que
se aprehende él mismo como tal, y no puede, a fin de cuentas, más que desesperar,
no sólo intelectualmente, sino vitalmente de sí mismo " (H.C.H. 36).

90
13.- EL H O M BRE CONTRA LA UNIVERSALIDAD ABSTRACTA.

"Me parece evidente que el racionalismo lo ha falseado todo al introducir en las re­
laciones humanas un elemento de abstracción que des personal iza a los seres, y que
la filosofía democrática o laica que es su expresión degradada representa una defor­
mación, una perversión absoluta del pensamiento evangélico al que el espíritu de abSr
tracción le es radicalmente extraño. Nos damos cuenta de que, desde este punto de
vista, la idea de paternidad divina, que M. Brunschvicg juzga estar marcada por un
antropocentrismo infantil, toma por el contrarío un valor eminente, puesto que en re­
lación a ella deviene pensable una comunidad humana y auténtica, efectiva, comuni­
dad en lo existente; por el contrario, en el seno de una flosofía racionalista, cualquie­
ra que sea, se desencarna hasta devenir un simple esqueleto lógico...1' (R.l.P. 14-15).
"Lo que es trágico, y vuelvo así otra vez a urvo de los temas más importantes de es­
te pequeño libro, es que estas abstracciones no son inoperantes: encubren en sí po­
sibilidades de desorden propiamente infinitas. Termino así como he comenzado: el
filósofo no puede contribuir a salvar al hombre de sí mismo más que denunciando im­
placablemente y sin descanso los estragos causados por el espíritu de abstracción"
(H.C.H. 206).
"Pero se trata de otro punto sobre el que me parece necesario insistir, es el hecho
de que la fraternidad excluye el espíritu de abstracción y las ideologías en ias que ésta
tiende siempre a tomar cuerpo. Afirmo aquí lo que había dicho anteriormente sobre la
oposición entre igualdad y fraternidad. Podríamos decir que el espíritu de abstracción
conduce siempre a una cierta especie de segregación, la segregación de clase prac­
ticada en los países comunistas es la misma que la segregación racial.
Pero ¿qué es la fraternidad sino el rechazo opuesto a toda forma de segregación?
Este rechazo, claro está, es en realidad ia cara negativa de una afirmación, la de lo
universal. Pero el peligro está siempre, como he dicho anteriormente, en que lo uni­
versal se deseca o se degrada en pura relación abstracta y es justamente a esta de­
gradación a la que se opone el espíritu de fraternidad" (D.H. 192).
"Podríamos decir, colocándonos, claro está, más allá de la religión propiamente di­
cha, que este universal es la conciencia de participar ¡untos en una cierta aventura úni­
ca, en un cierto misterio central e invisible del destino humano. Lo que me aproxima
a un ser, lo que me une efectivamente a él, no es en absoluto saber que podrá verifi­
car y aprobar una adición o una división que habría hecho por mi cuenta, es más bien
considerar que ha atravesado como yo ciertas pruebas, que está sometido a las mis­
mas vicisitudes, que ha tenido una infancia, que ha sido amado, que otros seres han
estado pendientes de éi y han esperado en él; es también el pensar que ha sido llama­
do a sufrir, a declinar, a morir. Esta comunidad está unidad también a la experiencia
de la debilidad, pero esta debilidad cambia de naturaleza cuando se piensa como des­
tino" (R.l. 14).
"Es necesario comprender que la universalidad se sitúa en la dimensión de ia pro­
fundidad y no en la extensión. ¿Diríamos que no es accesible más que al individuo?
Pero he aquí todavía una noción terriblemente sospechosa. Debemos rechazar tanto
la atomización como la colectivización. Siguiendo la anotación inagotable de Gustave
Thibon, se encuentran los aspectos complementarios de un mismo proceso de des­
composición, o mejor de necrosis.
No hay profundidad auténtica más que allí donde una comunión puede ser efecti­
vamente realizada; nunca podrá serio entre los individuos centrados en ellos mismos
y, por consiguiente escierotizados, ni en el seno de la masa, del estado de masa. La
noción de intersubjetividad sobre ta que descansa mi última obra supone una apertu­
ra recíproca sin la cual ninguna espiritualidad es concebible (...). Solamente en el se­
no de grupos restringidos y animados de un espíritu de amor el universal puede efec-
tivamente tomar cuerpo. En esta perspectiva, es necesario rehabilitar la noción aris­
totélica hoy desacreditada, y eso por las peores razones imaginables, en nombre de
igualitarismo que no se sostendrían ni un segundo ante la reflexión" (H.C.H. 202).
"Lo universal es el espíritu, y el espíritu de amor. En este punto, como en tantos
otros, es a Platón a quien debemos volver41(H.C.H. 12). "Lo universal es cómo el ele­
mento en cuyo seno el espíritu encuentra su sustancia y toma su impulso" (E.M.G.M.
50).
"... no hay amor humano digno de este nombre que no constituya, en quien lo pien-
sa, a la vez una promesa y una simiente de inmortalidad; pero, por otra parte, no es
posible pensar este amor sin descubrir que no puede constituir un sistema cerrado,
que se supera en todos los sentidos, que exige en el fondo para ser plenamente él mis­
mo una comunión universal fuera de la cual no puede satisfacerse, y es conducido, a
fin de cuentas, a corromperse y a perderse, y esta comunión universal no puede apo­
yarse más que en el Tú absoluto" (H.V. 200-201).
"En este punto, urge alcanzar el camino que ha sido abierto por el más alto pensa­
miento filosófico desde Sócrates y Platón, por una parte, y la más alta teorización re­
ligiosa por otra; sin caer en un sincretismo imprudente tenemos el derecho y la obli­
gación de realizar ciertas concordancias reveladoras entre las religiones superiores.
Todo profeta que habla contra lo universal debe de ser considerado un falso profeta.
Esto no es más que una Indicación previa, pues tendremos que preguntarnos más
concretamente sobre el tipo de universalidad que aquí cuestionamos. Sabemos con
certeza, cómo en los epígonos del hegelianismo, y quizá también en el Hegel del últi­
mo período, esta noción de lo universal concreto ha degenerado1' (M.E.II 90).
"... todo pecado auténtico es pecado contra la luz o, en otro lenguaje, contra lo uni­
versal11(M.E.I1162). "El verdadero espíritu de universalidad, que es el espíritu religioso
por excelencia, no se realiza más que por la creencia en la paternidad divina, en la
creencia en lo que he llamado la participación como hecho; la función de esta partici­
pación por la fe en el orden religioso debe ser considerado como el verdadero primun
movens" (J.M. 86).
"Aquí encontramos con la noción secular del pecado tal como aparece en todos las
grandes tradiciones religiosas; entiendo el término pecado como orgullo, como hybris,
y en el fondo como una rebelión" (H.C.H. 75).
"... lo que es necesario decir, con toda nuestra alegría, es que tas sociedades con
postulados materialistas, cualesquiera que sean las formas con las que se orientan ha­
cía una cierta exaltación colectiva, y en el fondo puramente animal, pecan radicalmen­
te contra la intersubjetividad, la excluyen en principio, y es por esta misma razón por
la que extirpan hasta en sus mismas raíces la posibilidad de una libertad" (H.C.H. 24).
"... el pecado. Una de las desgracias de nuestro tiempo, es que el uso de esta pa­
labra parece reservado a las predicaciones, que apenas les escuchan, y que, en efec­
to no saben superar los límites de una retórica sin duda elocuente, pero que puede
parecer desprovista de toda inserción en los males, demasiado visibles, que sufrimos"
(H.C.H. 50).
"...¿cuál es el primer mandamiento ético al que debo adecuarme? Sin ninguna du­
da, es el de no pecar contra la luz" (H.C.H. 128).
"Si no tengo conciencia de participar con los otros en el pecado, no puedo espe­
rar comulgar con ellos en las experiencias que encaminan a la salvación" (P.l. 80).
"Sólo a través del recogimiento podemos reunir las fuerzas del amor y de la humil­
dad susceptibles de contrapesar a la larga el orgullo ciego y cegador1(H.C.H. 76). "Es
a todos y cada uno, al filósofo incluido, (...) a quien incumbe preparar en el claro-os­
curo de la meditación un porvenir aceptable y menos inhumano" (H.C.H. 76).

1.3.- LA EXIGENCIA ONTOLOGICA.

"... quisiera comenzar presentado una especie de caracterización global e intuitiva

de lo que es un hombre, a quien le falta el sentido ontológico, el sentido del ser o, más
exactamente, que ha perdido la conciencia de poseerlo. En general, el hombre moder­
no es así, y si todavía le inquieta la exigencia ontológica es muy sordamente, como un
impulso débil. Me pregunto si un psicoanálisis más delicado y más profundo que el
desarrollado hasta el momento presente no llegaría a discernir los efectos perniciosos
que engendra el rechazo de este sentido, de esta exigencia no reconocida" (P.A.C. 23).
"La época contemporánea creo que se caracteriza por algo que podía llamarse, sin
duda, desorbitación de la idea de función; y tomo aquí la palabra función en su acep­
ción más general, la que comprende a la vez las funcionas vitales y las funciones so­
ciales.
Et individuo tiende a aparecer ante sí mismo y también ante tos demás como un
simple haz de funciones (...). En primer lugar, las funciones vitales. Apenas es nece­
sario indicar el papel que han podido desempeñar en esta reducción el materialismo
histórico por un lado y el freudismo por otro. En un segundo lugar, funciones socia­
les: función del consumidor, función del productor, función del ciudadano, etc." (P.A.C.
23 - 24).
"Por eso resulta comprensible, y es lo que sucede con frecuencia en América y creo
que también en Rusia, que se someta al individuo, como a un reloj, a verificaciones
periódicas. La clínica aparece aquí entonces como una casa de control o como un ta­
ller de reparaciones (...), incluso la muerte aparece aquí desde un punto de vista ob­
jetivo y funcional, como la puesta fuera de uso, como lo inutilizare, como el deshe­
cho puro" (P.A.C. 26).
"Apenas es necesario Insistir en la impresión de asfixiante tristeza que se despren­
de de un mundo cuyo eje central es la función. Me limitaré a recordar aquí la penosa
imagen del anciano jubilado y otra también semejante a la anterior, de esos domingos
de ciudad en que los viandantes dan precisamente la Impresión de ser jubilados de la
vida. En un mundo de este tipo, la tolerancia de que se beneficia el jubilado tiene al­
go de irrisorio y casi de siniestro" (P.A.C. 26).
"En un mundo centrado en la idea de función, la vida está expuesta a la desespe­
ración, desemboca en la desesperación, porque en realidad ese mundo está vacío,
porque suena a hueco (...) Advertiré que ese mundo, por una parte está lleno de pro­
blemas, y por otra parte está animado por la voluntad de no hacer lugar alguno al mis­
terio, (...) eliminar o tratar de eliminar el misterio, es, en el mundo funcional izado del
que hemos hablado, poner en juego, en presencia de acontecimientos que rompen el
curso de la existencia, como el nacimiento, el amor, la muerte, esta categoría psicológi­
ca y pseudocientíflca de lo enteramente natural que merecería un estudio particular.
" En un mundo así, la exigencia ontológica, la exigencia del ser, se ha extenuado
en la medida precisa en que, por una parte, la personalidad se fracciona y, por otra,
triunfa la categoría de lo enteramente natural, donde se atrofian, por consiguiente, lo
que habría que llamar quizá las potencias del asombro. Esta palabra no es acertada;
nuestro idioma no dispone de las palabras que equivalgan a "Wunder y " wónder" que
aseguran la posibilidad de una cierta circulación vital entre el asombro y el milagro"
(P.A.C. 29).
"Estoy convencido, por mi parte, de que no hay ontología posible, es decir, apre­
hensión del misterio ontológico de ningún modo, sino para ser capaz de recogerse y
de testimoniar que no es un puro y simple ser vivo, una criatura entregada a su vida
y sin dominio sobre ella (...) El recogimiento es esencialmente el acto por el cual yo
me recobro como unidad: la palabra mismo lo Indica" (P.A.C. 48 - 55).
"Podría uno preguntar: ¿el recogimiento no se confunde, después de todo, con ese
momento dialéctico de vuelta sobre sí o más bien del Für-sich-sein (ser-para-sí-mis-
mo) que está en el centro del idealismo alemán?. Verdaderamente no lo creo. Entrar
en sí no significa ser para si y mirarse en cierto modo en la unidad inteligible del suje­
to y del objeto. Por el contrario, yo diría que estamos aquí en presencia de esa para­
doja que es el misterio mismo en virtud del cual el yo en el cual entro cesa, por ello
mismo, de ser para sí mismo. ’No sois vuestros”1(P.A.C. 47).
"Diré que el reconocimiento del misterio ontológico, donde veo el reducto de la me­
tafísica, sin duda sólo es posible de hecho gracias a una especie de irradiación fecun­
dante de la revelación misma, que puede producirse perfectamente en el seno de al­
mas ajenas a cualquier religión positiva; que este reconocimiento, que se efectúa a
través de ciertas modalidades superiores de la experiencia humana, no implica en mo­
do alguno la adhesión a una religión determinada, pero permite, sin embargo a quien
se ha elevado hasta él, entrever la posibilidad de una revelación de un modo diferen­
te a problematizabie, se queda más acá del punto en que el misterio del ser puede ser
advertido y proclamado. Tal filosofía se lanza así, con un movimiento irresistible, al en­
cuentro de una luz que presiente y de la cual experimenta en el fondo de sí misma co­
mo un secreto estímulo y un ardiente presagio" (P A.C. 81-82).
"El modo concreto de enfocar el misterio ontológico no hay que buscarlo en la es­
cala del pensamiento lógico, la objetiva referencia que suscita un problema anterior.
Hay que buscarlo más bien en la elucidación de ciertos datos que son espirituales con
derecho propio, tales como la fidelidad, ia esperanza y el amor11(E.A. 119).
"Pero no podemos dejar de ver que la intersubjetividad, que cada vez es más evi­
dente, sea el eje de la ontología concreta; después de todo, no es otra cosa que la ca­
ridad misma." (M.E. II 170).
"Los filósofos, en efecto, tienen la costumbre de dejar el misterio bien a los teólo­
gos, o bien a los divulgadores, ya sean de ia mística, ya sean del ocultismo, como por
ejemplo Maeteriinck. Es evidente, además, que la palabra ontológico está desacredi­
tada a los ojos de los filósofos formados en contacto con el idealismo, y que para los
no filósofos apenas significa nada. En cuanto a los pensadores de tradición escolásti­
ca, la palabra ontológico tiene para ellos un sonido familiar, pero en general tales pen­
sadores reservan casi siempre el nombre de misterio para designar los misterios Reve­
lados.
Tengo, pues, filena conciencia de las resistencias con que forzosamente me \£>y a
encontrar y de los reproches que voy a recibir. Debo decir, no obstante, que la tym i-
nología en cuestión mé parece la única adecuada al conjunto de apreciaciones que
voy a esbozar ycuyá importancia considero central" (P.A.C. 21 - 22).
"De una manera general, podemos decir que el hombre, si consideramos su‘evo­
lución histórica y sociológica, tal como ha transcurrido desde hace dos siglos, ha:per­
dido su referencia divina;<ieja de acercarse a un Dios de quien depende y de quien
es su imagen. La muerte de Dios, en ei sentido exacto que Nietzsche ha dado a estas
palabras, ¿no estaría al origen del hecho de que el hombre ha llegado a ser para él
mismo una cuestión sin respuesta?" (H.P. 26).
 2.- LA INTERSUBJETIVIDAD CO M O APERTURA AL OTRO

2.1.' EL ACCESO AL TU

"...el mundo de los otros se ilumina con una luz cada vez más intensa a medida que
el yo delucida mucho más y más heroicamente sus propias tinieblas" (P.l. 24).
"En realidad, el pensamiento en general es el “se"; y el IJse" es el hombre de la técni­
ca, de la misma manera que es el sujeto de la epistemología, cuando ésta considera
el conocimiento como una técnica, y es, creo, el caso de Kant. Por el contrario, el su­
jeto de la reflexión metafísica se opone esencialmente a! "se esencialmente no es
cualquiera el "man in the S t r e e t Toda epistemología que pretende fundarse en el pen­
samiento en general, va hacia ia glorificación de la técnica y del hombre de ia calle
(democratismo del conocimiento al final el fracaso). Además, no hay que olvidar que
esta técnica es ella y que es ella también transcendente al plan donde reina el "n’im-
porte qui “. El "se" también es de lo degradado: pero admitiéndolo le creamos; vivimos
en un mundo donde esta degradación toma cada vez más la forma de una realidad"
(E.A. 182-183).
“El “se" puede en sí mismo no ser, rigurosamente hablando, definible. Y, sin embar­
go, sus características distintivas saltan a la vista. En primer lugar, por definición, es
anónimo, sin rostro. Es de alguna manera incomprensible; no puedo cogerte, se me
escapa, es por esencia irresponsable. Es en un cierto sentido lo contrario de un agen­
te. Su naturaleza (¿tiene una naturaleza?) Es algo contradictorio, como la de un fan­
tasma. Se afirma como un absoluto, y es lo contrario mismo de un absoluto. Nada hay
más peligroso , y al mismo tiempo más difícil de evitar, que el confundirle con el pen­
samiento impersonal. En realidad, el " s e " es un pensamiento "déchu” (caído), un no
pensamiento, una sombra de pensamiento" (R.l. 146).
"... tomemos el caso totalmente sencillo: el del transeúnte desconocido a quien me
dirijo para preguntarle por ejemplo por mi camino. Este transeúnte es tratado como
una pura fuente de inform£.ción; estaremos tentados, en primer lugar, a decir que no
hay diferencia aprecia ble entre el papel que le es así asignado y el de un anuario que
consulto” {O.H. 60).
 “Por el hecho mismo de que el otro no sea tratado por mí más que como un reso­
nador o un amplificador, tiende a devenir para mí una especie de aparato que puedo
o que creo poder manipular o del cual puedo disponer, me formo una idea y, cosa ex­
traña, esta idea puede devenir un simulacro, un sustituto del otro a quien me veré con­
ducido a referir mis actos y mis palabras" (H.V. 21).
"... cuando hablo de alguno en tercera persona, le trato como independiente, co­
mo ausente, como separado" (J.M. 137). "En tanto que soy un repertorio puro (que me
trato como tal), no soy para mí más que un él" (J.M. 197). 'En tanto que me trato co­
mo una esencia, como un tal, soy él para mí (...), en tanto que mantengo conmigo re­
laciones triádicas (que me trato como objeto), permanezco en el plano de la naturale­
za. Esto es particularmente claro en lo que se refiere a la muerte. Hay una manera de
pensar mi muerte que viene a decir “él morirá", es decir, en el fondo "la máquina se pa­
rará" (J.M. 199).
"Sin duda, puedo hacer función de fuente de información, én tanto que soy alguien
determinado, un él, que tiene una historia, un conjunto de experiencias a su disposi­
ción, cada una de las cuales puede ser liberada de su contexto, es decir en tanto que
no soy yo o más exactamente "je" (puesto que he mostrado que "je" me define por el
hecho de no ser un tal)(...).
Cuanto más conduzca esta información hacia algo exterior, tanto más fácilmente
podré responder a la cuestión o, aún más, a la distinción entre lo que sé (lo que pue-
do-aportar) y lo que no sé (lo que no puedo aportar); pero también el término será to­
mado cada vez menos en su acepción verdadera, esencial" (J.M. 174).
"... este yo, aquí presente, tratado como centro de imantación, no se deja reducir
a un contenido específico que sería "mí cuerpo, mis manos, mi cerebro"; es una pre­
sencia global" (H.V. 16).
"... será necesario tomar de alguna manera con cierta amplitud la noción del "soi"
(sí), del "soi-méme" (sí mismo) y reconocer que siempre, contrariamente a lo que han
creído muchos idealistas, y en particular los filósofos de la conciencia, "le soi" es una
condensación, una esclerosis y, quizá, ¿quién sabe? una especie de expresión apa­
rentemente expiritualizada, expresión a la segunda potencia, no del cuerpo en el sen­
tido objetivo, sino "mon corps" (mi cuerpo) en tanto que mío, en tanto que algo que
tengo" (E.A. 243).
"... cada uno de nosotros tiende a devenir prisionera de sí mismo'1(D.H. 191).
"... ¿debo caer en la ilusión infinitamente tenaz a la que cedo cada vez que me mi­
ro como investido de privilegios indiscutibles que hacen de mí el centro de mi univer­
so, y que a la vez considero a los otros sea como obstáculos a reducir o a voltear, sea
de nuevo como ecos amplificadores llamados a favorecer ni naturaleza complaciente
a mí mismo?. Esta Ilusión ta calificaría de egocentrismo moral (...) No nos es posible
escapar completamente, aquí abajo, al prejuicio por el cual cada uno de nosotros tlen-
‘ de a establecerse como centro alrededor del cual todo el resto gravita y no tiene por
función más que gravitar..." (H.V. 23).
 "El yo está, sin duda, situado delante de este dilema: realizarse o huir. Allí donde
no se realiza, no puede más que experimentarse él mismo como un vacío abierto, in­
soportable, y dei que es necesario protegerse cueste lo que cueste" (P. 1.122).
"... el individuo se deja de una manera legítima asimilar a un átomo que es arras­
trado en un torbellino, o si se prefiere, a un simple elemento estadístico, porque la ma­
yor parte de las veces no es más que un simple especimen entre otros muchos, por­
que las opiniones que cree ser las suyas reflejan pura y simplemente las ideas recibi­
das de su medio y transportadas por la prensa que lee a diario, de tal manera que no
es más que el anonimato dei "se1, en estado parcelado {...); lo propio de la persona
consiste, por el contrarío, en afrontar directamente una situación dada, y añadiré más,
en comprometerse efectivamente (...). Entendámoslo así: no se trata naturalmente de
concebir a la persona como una cosa distinta de esta otra cosa que sería el yo, como
una especie de compartimiento separado (...). La persona no puede tampoco ser mi­
rada como un elemento o como un atributo del yo. Sería mejor decir que es una exi­
gencia que seguramente toma nacimiento en lo que se me aparece como siendo mío
o como siendo yo, pero esta exigencia no toma conciencia de sí más que llegando a
ser una realidad: no puede de ninguna manera ser asimilada a una veleidad; afirma­
remos que es del orden del "yo quiero" y no del "yo quería". Me afirmo como persona
en la medida en que asumo la responsabilidad de lo que hago y de lo que digo" (H.V.
24 - 25).
"... la persona no se realiza más que en el acto por el cual tiende a encarnarse (en
una obra, en una oración, en el conjunto de una vida), pero, al mismo tiempo, perte­
nece a su esencia el no congelarse o cristalizarse definitivamente en esta encarnación
particular. ¿Por qué?, porque participa de la plenitud inagotable del ser de donde di­
mana. Esto es ta razón profunda por la cual es imposible pensar en ta persona o en el
orden personal, sin pensar al mismo tiempo que está más allá de ella y de él una re­
alidad supra-persona! que preside todas sus iniciativas, que es a la vez su principio y
su fin" (H V.31 - 32).
"Pero lo propio de estos valores es ser universales; y si dejamos de lado un instan­
te el caso del artista propiamente dicho, que realiza una jurisdicción metafísica espe­
cial, deberemos constatar que entre estos valores universales hay dos que se impo­
nen ante todo a la razón: el valor de la verdad y el valor de la justicia." (H.V. 32 - 33).
"Cuanto más le trato como un tú, más cesa de ser para mí una colección o más
exactamente el que tiene una colección. Después de una conversación con B, he d e
bido de reconocer que es absurdo hablar de tú , y tomar así substanciaimente lo que
está en el fondo de la negación misma de toda substancialidad. En realidad yo obje­
tivo, después de haberío aislado, un cierto aspecto de una experiencia que es la de la
intimidad; yo despego del seno del “nosotros", el elemento "no-yo" y lo llamo ei 'tú".
Automáticamente este elemento tiende a tomar forma de "él", y solamente en la medi­
da en que logro revivir esta experiencia consigo resistir a esta tentación'1(J.M. 293 -
294).
"Cuanto más un ser es tú para mí, tanto menos tengo la tentación de confundirte
con su función" (J.M. 281).
 "... todo juicio hecho sobre mí se hace sobre un él que por definición no puede coin­
cidir conmigo; éste para quien soy tú va infinitamente más allá de estos juicios, inclu­
so aunque se adhiera; él me abre, amándome, una especie de crédito " (J.M. 216).
"Recordemos en primer lugar lo que hemos dicho del objeto: es lo que no tiene en
consideración al yo, aquello para lo que no cuenta. Por el contrario, no me dirijo a la
segunda persona más que en cuanto que es mirada como susceptible de responder­
me" (R.l. 48).
"Sin embargo, en el fondo, el tú es más esencialmente lo que puede ser invocado
por mí, que lo juzgado capaz de responderme" (J.M. 196).
"Sólo puede haber tú para quien se da, para quien da crédito, para quien cree. Esa
esperanza puede resultar defraudada únicamente en ia medida en que el tú sigue sien­
do un él, de quien de algún modo me reservo el derecho de poder decir: '¡El misera­
ble!’, él me ha engañado, él ha abusado de mi confianza. La posibilidad de la duda,
yo diría que de la abjuración futura, está directamente enlazada con lo ambiguo que
hay en semejante relación" (J.M. 276).
"Es cierto que los marxistas, declarados o no, ortodoxos o no, tratan de hacer pre­
valecer la idea de que la intimidad es una categoría burguesa. Todo esto me parece
sencillamente absurdo, porque, como es el caso tan frecuente en Sartre, por ejemplo,
no se sabe o no se quiere distinguir entre lo normal y lo patológico. Ciertamente, pue­
de haber una patología de la intimidad, cuando ésta se encierra en sí misma y de es­
ta forma se convierte en exclusión y ceguera; pero la verdadera intimidad es otra co­
sa muy distinta, ya que implica una llamada al otro, una esfera de todo lo que ese otro
puede aportar para el enriquecimiento de la vida interior. La hermosa palabra alema­
na Etnklang' (Sonido interno) adquiere aqui todo su valor, y de hecho la música de
cámara en sus expresiones más elevadas, es la que, a mi parecer, traduce con la ma­
yor fidelidad posible la exigencia de intimidad" (D O. 69, 70).
"Debo comprender la constante ilusión a la que me encuentro sujeto, siempre que
me considero a mí mismo como alguien que está dotado de privilegios indiscutibles,
que le constituyen en centro de su conducta y siempre que en los demás veo solamen­
te obstáculos que he de superar o destruir o ecos amplificadores a los que invoco pa­
ra lisonjear mi innato amor propio" (E.B.J. 156).
"El pensamiento de Sartre ha sido maléfico y corruptor. No el exístenciallsmo. La
idea misma de considerar el otro como una amenaza, -en 'Huís Clos’-, por ejemplo,
es llevar a los otros hombres a enemistarse permanentemente. En este sentido, el sar-
trismo puede tener algo que ver con las rebeldías actuales, en cuanto lucha absurda
entre generaciones. El ’otro’ aquí serían los de arriba, o los de abajo, los que prece­
den o los que suceden, los que están con nosotros en el mismo infierno. Pero, ¿cómo
ignorar el amor y la caridad por encima de este odio? El otro' para el cristianismo es
algo que hay que am ar...” (H.O. 29).
"Quiero volver a emplear este término de intersubjetividad que he utilizado en va­
rias ocasiones, y decir que efectivamente hay una cierta intersubjetividad entre el hom­
bre y la naturaleza que nos rodea. No creo que podamos explicar de otra manera el
arte en su conjunto (...); en otros términos, la naturaleza, incluso aquí, no se presenta
como un objeto. Se presenta más bien como espíritu naciente. Por ello la Intersubjeti-
vldad es posible. Podéis ver que siempre he señalado la oposición entre crear y pro­
ducir. Siempre he dicho que asimilarla creación a la producción es una aberración,
por la razón profunda de que la creación, me parece, implica siempre una cierta re­
ceptividad. Pues bien, esta recéptibilídad, especialmente en el caso del artista, del
pintor, no es posible a no ser que haya una especie de coesse'; estoy obligado a uti­
lizar este verbo, que es un término probablemente demasiado ambiguo, pero la pala­
bra comunión es quizá demasiado precisa; en definitiva, una cierta manera ’d ’étre
avec’ (de estar con), de no estar separado...11(R.M.M.-1974, 390).
"¿Qué entendemos aquí por ideólogo, en oposición a filósofo propiamente dicho?.
Ideólogo es aquel espíritu que se deja sorprender por el engaño de las abstracciones
puras. Un ejemplo hará que se comprenda mejor lo que quiero expresar: la idea de la
igualdad -si dejamos de lado sus aplicaciones puramente matemáticas-, no puede se­
ducir más que ai ideólogo. Un filósofo digno de este calificativo jamás podrá tomar en
serio la idea de igualdad aplicada a los seres humanos. No verá en ella más que una
'metabasis eis alio genos’, una trasposición ilegítima, porque los seres, considerados
en sí mismos, no pueden dar lugar a la operación que es la única que puede conferir
sentido a la noción de Igualdad. No es razonable decir que los hombres son iguales,'
ni que es de desear que lo sean algún día (cosa que por otra parte, tampoco tiene sen­
tido alguno). Lo que es de desear es la instauración de un orden en el que cada indi­
viduo tendría cierta superioridad sobre los demás. Pero Incluso esta forma de expre­
sarse se presta a la critica, porque una fórmula tal implica también comparaciones y
debemos resistir ia tentación de comparar. Hablamos más bien de un mundo frater­
no, en el que cada uno se alegre al encontrar en sus hermanos cualidades de las que
él mismo carece" (D. 20).
"... al suponer que lo que se llama la igualdad se puede instaurar en alguna parte,
esa igualdad no será duradera, porque cada uno de los individuos iguales intentará
elevarse por encima de los demás y, de ahí, surgirá un estado de tensión continua que
no es compatible con lo que podemos llamar paz. Por el contrario, esa tensión desa­
parece si he aprendido a estimar valores que descubro en el prójimo y cuya ausencia
compruebo en mí" (D.D. 20-21).

2.2.- LA NECESIDAD DE LOS DEMAS.

"El pensamiento filosófico, el más auténtico, me parece situarse en la unión del sí

y del otro” (P.l. 23).
"Lo que veo con bastante claridad es la íntima solidaridad entre la riqueza interior
y la necesidad de los demás" (J.M, 206).
“Lo que no decepciona, lo que no puede en ningún caso decepcionar, y esto es
verdaderamente mi convicción profunda, es el descubrimiento del otro. Podríamos de­
cir, en un cierto sentido, que el camino que conduce hacia si mismo pasa por ios d emás
(pero es necesario añadir a continuación que este ‘soi-méme’ (sí mismo), así mediati­
zado, no tiene casi ya nada en común con el yo inicial). En este sentido, el descubri­
miento, como lo entiendo, no puede ser más que del orden religioso" (E.E. 12).
"La conciencia concreta y plena de sí mismo no puede ser autocéntrica; por muy
paradójico que esto parezca, diría más bien que debe de ser heterocéntrica; es en re­
alidad a partir de los demás como podemos comprendernos y solamente a partir de
ellos: y podemos incluso añadir, anticipando lo que deberemos reconocer más tarde,
que solamente en esta perspectiva puede ser concebido el legítimo amor de sí. En de­
finitiva, no puedo darme un valor más que en la medida en que me reconozco a mí
mismo amado por los demás seres que son amados por mí. Sólo la mediación del otro
puede fundar el amor de sí, solamente ella puede inmunizarte contra el peligro del ego­
centrismo" (M.E.I111 -12).
"Vislumbro un lento pasaje de la dialéctica pura del amor: A medida que el tú llega
a ser cada vez más profundamente un tú, comienza en efecto por ser esencialmente
un él que no tiene más que la forma del tú. Encuentro a un desconocido en el tren; ha­
blamos de la temperatura, de las noticias de la guerra, etc., pero al dirigirme a él no
cesa de ser para mí 'alguien' o 'este hombre'; es, en primer lugar, un tal del cual apren­
do a conocer poco a poco la biografía, sus pertenencias y negocios. V por cuanto es
para mí un tal, me aparezco a mí también como un tal otro (esto me permite compren­
der profundamente el sentido de la expresión inglesa self consciouns’ (auto concien­
cia). El otro se comunica a mí por signos que se cruzan con mis signos: he aquí todo.
Pero puede suceder, que tenga cada vez más conciencia de dialogar conmigo mismo
(lo que no quiere en absoluto decir que el otro y yo seamos o incluso me parezcan
idénticos), es decir, que participa cada vez más de este absoluto que es un ’unrela-
ted-ness' (ensimismamiento): dejamos cada vez más de ser un tal y un tal otro. Somos
"nosotros" simplemente. En el viejo lenguaje filosófico, diríamos que soy cada vez me­
nos un objeto para mí; pero creo que esta manera de expresarse es ambigua y poco
inteligible. El ser que amo es con poca posibilidad un tercero para mí; y, al mismo tiem­
po, me descubre a mí mismo, puesto que la eficacia de mi presencia, es de tal forma
que soy cada vez menos él para mí; mis defensas interiores caen al mismo tiempo que
los muros que me separan del otro. Está cada vez más en el círculo con relación al
cual exteriormente hay terceros, terceros que son los otros" (J.M. 145 - 146).
"Mi libertad no puede afirmarse totalmente más que abrazando mi destino perso­
nal... Pero por otra parte, este mismo destino no se ahonda ni se profundiza más que
a condición de abrirse a los demás" (R.l. 46).

2.3.- LA APERTURA A LA INTERSUBJETIVIDAD.

"Es en realidad necesario hablar aquí de ia intersubjetividad. La significación de es­

te término siempre tiene el peligro de ser desconocido porque el mundo de la acción
común es el de los objetos y, por lo tanto, estamos expuestos a interpretar la intersub­
jetividad como una trasmisión actuando sobre cierto contenido objetivo e inde­
pendiente de aquellos que lo trasmiten. Pero no es más que una interpretación defor­
mante de algo que no se deja de ninguna manera expresar en este lenguaje. La inter­
subjetividad es esencialmente apertura" (P.l. 188).
"... la intersubjetividad en el sentido concreto que he dado a esta palabra, es decir,
al hecho de estar abierto al otro, de acogerlo y de devenir a la vez más accesible a sí
mismo" (M .E.II13).
"Si pregunto a un desconocido que me oriente en la calle, me dirijo a él en según-
da persona, no hace por mí más que una función de poste Indicador. Al mismo tiem­
po, incluso en este caso límite, un matiz de intersubjetividad auténtica puede introdu­
cirse a través de la virtud mágica de la entonación y de la mirada. Si verdaderamente
me he desviado del camino, si es tarde, si tengo el peligro de perderme en una región
difícil o quizá peligrosa, puedo tener la impresión fugaz pero irresistible de que me di­
rijo a un hermano deseoso de venir en mi ayuda. Lo que en definitiva se produce es
que el otro se pone a mi alcance, es que se ha puesto en primer lugar Idealmente en
mi lugar. No se trata en absoluto del hecho de Informarme como lo haría un guía o un
mapa, sino verdaderamente de tenderme la mano a mí que estoy solo y desampara­
do. Esto no es, sin embargo, más que una especie de chispa espiritual que se apaga
enseguida; nos dejamos sin duda para no vernos más, y permanezco sin embargo un
instante como ’réchauffó’ (avivado) por la cordialidad inesperada que me ha testimo­
niado este pasajero desconocido. Nos encontramos aquí en el umbral de la intersub-
jettvidad, es decir, en el campo donde la existencia es afectada por el signo. Con es­
te signo que, lo repito, no se deja nunca aplicar a lo objetivo en cuanto tal1' (M.E.1.195).
"La verdadera promoción existencia!, ¿no será tal vez la ascensión a un nosotros,
o a un nuestro, a condición de que este nosotros llegue a ser principio de intimidad y
no de constreñimiento?" (P.l. 160).
"Lo que importa es, en efecto, el paso dei él al nosotros, es decir, la experiencia de
una comunidad" (J.M. 171).
"... será necesario lograr tomar conciencia de este nosotros primitivo, de este no­
sotros arquetipo y privilegiado, que no se realiza normalmente más que en la vida fa­
miliar. Un nosotros que no es de ninguna manera separable de un ’chez nous’ (en no­
sotros)" (H.V. 100-101).
“Para mí, ’el nosotros’ es más importante que el 'yo1, un cierto 'nosotros' cualquie­
ra, y por ahí puede haber una gran diferencia entre Heidegger y Sartre por una parte,
y yo por otra, porque tienen tendencia (sobre todo Sartre) a tomar el nosotros’ en un
sentido simplemente colectivo, io que para mí no tiene ninguna relación con un ‘noso­
tros ferviente escuchando a Parsifal’ (drama musical de R. Wagner)" (EAG.185).
"Es suficiente en el fondo, reflexionar sobre una relación como la que traduce el
término 'con' para reconocer cuán insuficiente y pobre es en nuestra lógica. Es en
efecto susceptible de expresar relaciones de una intimidad creciente. Vo no estoy en
realidad 'con’ el viajero que está sentado a mi lado en un departamento del tren y no
me dirige la palabra. Este término 'con' no tiene sentido más que allí donde hay una
unidad sentida; será suficiente un pequeño incidente en la ruta para modificar nues­
tra relación, para que el término 'con' tome un sentido. Será necesario para ello que
una consonancia, por muy débil que sea, se manifieste en nosotros'1(J.M. 169).
 “ pienso en eJ enfado que puede experimentar alguien que constata que dos per­
sonas (por ejemplo) hablan de él en su presencia, diciendo de él ’ét' (él es de tal ma­
nera, o él tiene la costumbre de ,..). El que es así reconocido se siente tratado co.mo
objeto y rebajado al nivel de las cosas o incluso a nivel de los animales. Es destituido
de su calidad de sujeto.
Podríamos decir también que tiene el sentimiento de no estar 'con' los otros, de ser
excluido de una cierta comunidad a la que sin embargo pretende pertenecer. En una
perspectiva como aquella, el modo de relación designado por la preposición 'con' apa­
rece en plena luz: pero, ¿se trata en realidad de una relación? Lo que se presenta a
nosotros ¿no es más bien una unidad dei tipo supra-relacionai como la que Bradley
pensaba encontrar en el 'feeling’ (sentido)?" (D.H. 61 - 62)."Podríamos decir que la iiv
tersubjetividad es el hecho de estar juntos en la luz" (P.l. 189).
"... cada uno de nosotros, para realizar lo que podemos llamar su desarrollo, debe
abrirse a otros diferentes y ser capaz de acogerles sin dejarse por lo tanto borrar o
neutralizar por ellos. Es lo que he llamado la intersubjetividad. Esta no puede ser vis­
ta como un simple dato, o más exactamente no tiene ningún valor allí donde ella apa­
rece como una progresiva conquista sobre todo to que puede llevar a cada uno de no­
sotros a centrarse y a encerrarse en sí mismo" (P.S.T. 68).
"'Estar en la verdad’ (-.). Os diré que no creo que estemos en ta verdad (...) Pien­
so, por consecuencia, que debemos aspirar a ’étre dans la verité’ (estar en la verdad),
pero es necesario creo, en primer lugar, que en el fondo ella va siempre unida a la in­
tersubjetividad. Es por consiguiente lo contrario de lo que podemos llamar, por ejem­
plo, ’le malentendu' (un equivoco). Hay gente, incluso probablemente parejas, que han
vivido en un equívoco continuo. A partir del momento en que este equívoco desapa­
rece, nos acercamos a la situación en la que podemos decir: estamos ahora en la ver­
dad". (E.A.G.M. 260-261).
"En un mundo donde, bajo la influencia esterilizante de ta técnica, las relaciones in­
tersubjetivas habían desaparecido radicalmente, la muerte cesará de ser un misterio
y se convertirá en un hecho bruto como la ruptura de un aparato cualquiera. Pero,
ciertamente, este mundo que ha desertado det amor, no es ei nuestro, no es aún el
nuestro; depende de nosotros que nunca sea el nuestro, aunque veamos constituirse
cada vez con más fuerza la coalición de las fuerzas conscientes y maléficas, maléficas
porque son conscientes y parecen haberse asignado como objetivo la instauración de
este mundo sin alma" (M.E.I1152 - 153),
"... la realidad personal de cada uno es elia misma intersubjetiva. Cada uno encuen­
tra 'autre lui mémhe' (otro sí mismo), el cual tiende demasiado a abandonarse y a de­
sesperar, de tal manera que en su propia ciudad interior debe desplegar los mismos
esfuerzos que en la zona llamada exterior, en la que se sitúa en comunión con su próji­
mo" (M.E. II 161).
"... la intersubjetividad afecta al sujeto mismo (...) lo subjetivo en su estructura pro­
pia es ya, funcionalmente un tú subjetivo" (M.E.I.198).
"Sería necesario decir que la intersubjetividad es la apertura al otro, una apertura
que está continuamente amenazada, pues a cada instante, el yo tiene el riesgo de ob­
turar esta especie de apertura en la medida en que llega a ser prisionero de sí mismo,
donde no considera ya al otro más que con relación a él; la apertura al otro es con to­
da claridad una de las certezas coordinadas a las que he llegado. Pienso que al nivel
del 'ágape’, al nivel de la caridad o de la intersubjetividad, la experiencia de alguna
manera se hatrasformado en la misma medida en que tomaba valor de prueba" (E.R. M.
123).
"... pienso que en realidad ningún hombre, ya sea el más iluminado, el más santi­
ficado, nunca habría llegado antes que los demás, si todos ios demás no se hubiesen
puesto en marcha hacia él. Hay en ello una verdad fundamental que no es solamente
de) orden religioso, sino filosófico" (E.A. 297).
"Vemos, en efecto, que la responsabilidad del filósofo hacia él mismo no puede ser
disociada más que por la abstracción de su responsabilidad hacia los demás hom­
bres; nunca, y en ningún caso, le es permitido desotidarizarse de ellos, de acuerdo
con no sé qué estatus privilegiado. Una filosofía digna de este nombre no puede, a mi
juicio, desarrollarse e incluso definirse más que bajo el signo de la fraternidad" (P.S.T.
56 - 57).
”... me he puesto como tarea (...) sacar algunas seguridades existenciales sin las
cuales un humanismo digno de este nombre no puede constituirse. Precisamente en
esta perspectiva (...) la experiencia de comunión o de apertura de los hombres, los
unos a los otros, aparece como Investida de una gran importancia" (P.S.T. 71).

2.4.- LA PERSONA COMO PRESENCIA.

"... la persona no se realiza más que en el acto por el cual tiende a encarnarse (en
una obra, en una acción, en el conjunto de una vida), pero al mismo tiempo es por
esencia el no inmovilizarse o cristalizarse definitivamente en esta encarnación particu­
lar. ¿Por qué? Porque ella participa de la plenitud inagotable del ser de donde ella bro­
ta. Ahí está la razón profunda por la que es imposible pensar en la persona o en el or­
den personal, sin pensar al mismo tiempo en lo que está más allá de ella y de él, una
realidad supra-personal que preside todas sus iniciativas, que es a la vez principio y
fin" (H.V, 31 -32).
"Intentaré comprender cómo lejos de estar dotado de una existencia absoluta, soy,
sin haberlo inicialmente querido o sospechado; encarno la respuesta a la doble llama­
da de seres que se han arrojado más allá de sí mismos, a una fuerza incomprensible
que no se expresa más que dando la vida. Soy esta respuesta primeramente informe,
pero que poco a poco, a medida que se va articulando, se reconocerá ella misma co­
mo respuesta y como juicio" (H.V. 92).
"Algunas veces hemos dicho: 'La persona es vocación'; es verdad si restituimos al
término vocación su valor propio, que es el de ser una llamada o más concretamente
una respuesta a una llamada (.. .) Depende en efecto de mí que esta llamada sea reco­
nocida como llamada y, en ese sentido, por muy singular que esto sea, es verdad de­
cir que brota a la vez de mí y de fuera de mí; o más bien comprendemos en él la más
íntima conexión entre lo que es de mí y lo que es de otro, conexión nutritiva o cons­
tructiva que no puede ser abandonada sin que el yo enferme y se incline hacíala muer­
te" (H.V. 28).
"Pero este reconocimiento implica un oído, comparable a( del músico. Este oído no
es solamente una facultad, es un don. No vamos a imaginarnos que podamos hacer
economía del don, ni mucho menos de la vocación, la una y la otra son inseparables"
{P.S.T. 266).
“Me limitaré a remarcar que muy a menudo este rechazo toma forma del descuido;
es una incapacidad para poner el oido a una voz interior, a una llamada dirigida a lo
más íntimo de nosotros mismos" (E.A. 310 - 311).
"Creo que el término respuesta debería ser reservado a la reacción interior que sus­
cita la llamada. El que pretende restringirnos olvida o finge olvidar que somos hom­
bres (...) De una manera bastante misteriosa, la llamada nos restituye a nosotros mis­
mos" (R.l. 73).
"El camino más directo y posible para llegar a pensar el misterio consiste quizá en
despejar la diferencia de registro espiritual que separa el objeto y la presencia. Aquí,
como siempre, conviene partir de ciertas experiencias totalmente sencillas e inmedia­
tas, pero que el filósofo hasta el momento siempre ha tenido la tendencia de descui­
dar. Podemos, por ejemplo, tener el sentimiento muy fuerte de que alguno que está
ahí en la misma habitación muy cerca de nosotros, aiguno'que vemos y escuchamos
y que podemos tocar, no está, sin embargo, presente, está infinitamente más lejos de
nosotros que cualquier ser amado que está a miles de kilómetros o que incluso no per­
tenece a este mundo. ¿Qué es pues esta presencia? No sería exacto decir que no po­
demos comunicarnos con este individuo que está ahí al lado de nosotros; él mismo no
es ní sordo, ni ciego, ni imbécil (...) Podríamos decir que es una comunicación irreal
(...); el otro se interpone entre mí y mi propia realidad, me convierte de alguna mane­
ra en extranjero a mí mismo, no soy yo mismo cuando estoy con él" (M.E.I. 120-121).
'Todos sabemos que es posible en cada uno de nosotros encontrarse al lado de
seres que no están de ninguna manera presentes y, cosa extraña, lo están tan vez tan­
to menos cundo que tenemos de ellos un conocimiento más pragmático; es decir, por
ejemplo, en cuanto que conocemos mejor y con anterioridad su reacción a tal o cual
palabra, o en cuanto que sabemos que dirá automáticamente tal respuesta (.. .) Por el
contrario, otros seres, a través de una mirada, una entonación, por la calidad misma
de su silencio, nos aporta un irrecusable testimonio de presencia. Estábamos juntos,
y este encuentro esta co-presencia ha dejado detrás de ella como una estela que la
prolonga" (D.H. 94 - 95).
"Un sujeto, es decir, un ser entendido en su calidad de existente... no es un ser pa­
ra mí mas que en la medida que es una presencia, y esto quiere decir que, de una cier­
ta manera, me alcanza ’par le dédans’ (por el interior) y se me presenta, hasta un cier­
to punto, como interior a mí" (D.H. 8).
 "... ei otro, cuando lo siento presente, me renueva de alguna manera interiormente;
esta presencia es entonces reveladora, es decir, me hace estar en plenitud ..." (M.E.I.
220).
"En un entrevista reciente, señalaba a título de ejemplo, el carácter misterioso que
se atribuye por ejemplo a la presencia de un ser que duerme cerca de nosotros, y es­
pecialmente si es un niño. Desde el punto de vista de la acción, al menos en cuanto
que ésta se define en relación a una posible comprensión, este niño dormido y perfec­
tamente desarrollado aparece como ’en notre pouvoir’ (en nuestro poder). Pero en la
perspectiva dei misterio, podríamos decir que justamente porque este ser está desar­
mado , porque está a nuestra merced, es invulnerable o sagrado. Sin duda, no hay
señal de barbarle más característica y más irrecusable que la que consiste en no re­
conocer esta invulnerabilidad. Aquí se encuentra la raíz de una metafísica de la hospi­
talidad" (M.E.I. 232).
"Estoes aún más daro, si comprendemos que la intersubjetividad es una realidad
interior al sujeto mismo, que cada uno es para él mismo un nosotros, que no puede
ser así mismo más que siendo varios, y que el valor no es posible más que con esta
condición. Pero quizá es necesario en principio tener en cuanta que esta pluralidad
interior o ínter-subjetividad mantiene las relaciones más íntimas y las menos fácilmen­
te explorares con la pluralidad extra-subjetiva. Los míos no sólo están representados
en mí, están en mí, hacen parte de mí mismo (la doble falsedad del monodismo: no
soy ni solus ni unus)" (P.l. 159).
"Para mí, el ’coesse’ es en efecto de suma importancia11(G.M. 87).
"Me he preguntado sobre el término de participación, y confieso que no me satis­
face en absoluto,. Sería necesario, no obstante, encontrar una terminología, porque la
participación Implica una idea de parte (...) de divisibilidad en un campo donde la di­
visión no puede ser pensada, cuando en el coesse', nada parecido sucede, es verda­
deramente un ’co-estar', es 'estar con’ que quiere decir 'estar juntos’ o en el sentido
de intimidad, tener una intimidad con alguno" (G.M. 88).
"Una metafísica dei ser es una metafísica del somos, en oposición a una metafísi­
ca del pienso" (M.E.I112).
"Digamos en un lenguaje más concreto: no me preocupo del ser más que en cuan­
to que tomo conciencia más o menos distintamente de la unidad subyacente que me
une a los demás seres de los que presiento la realidad. Estos seres son a la luz de las
ideas que no se han filtrado todavía en el campo oscuro desde donde hemos intenta­
do abrirnos un camino; diría que, ante todo, son mis compañeros de ruta o, tomando
el término inglés: ’wayfellow-creatures’ (compañeros de viaje)" (M.E.I119).
“Podríamos decir que ¡a intersubjetividad es el hecho de estar juntos en la luz" (P.l.
189).
“Pero quizá, en la medida en que tomo conciencia de esta llamada en tanto que lla­
mada estoy obligado a reconocer que ésta llamada sólo es posible porque en ei fon­
do de mí hay algo en mí de los demás, algo más interior a mí mismo que yo mismo"
(R.I. 93).
 "La existencia, en sus modalidades superiores, no es separable de la intersubjetivi­
dad" (P.l. 160).
"Nos damos cuenta que la intersubjetividad es traicionada en su misma esencia
cuando es traducida en un lenguaje de objeto o, lo que significa lo mismo, cuando re­
currimos a categorías como la causalidad que justamente no son aplicables más que
a objetos y no a seres o a presencias" (D.H. 9).
"Entre generosidad y don, la relación es doble: por un aparte, la generosidad es
aquello por lo cual el don es posible; no es la causa o, más exactamente, no diríamos
nada preciso o significativo afirmando que es la causa. Sin duda sería más exacto de­
cir que eila es alma. Sin embargo, la generosidad aparece como un don; esto quiere
decir en primer lugar, negativamente, que no es nada que pueda ser obtenido ni de
mí ni de otro. Pues no se obtiene más que a fuerza de insistencia y de tenacidad. Lo
que obtenemos es siempre un resultado del esfuerzo. Pero el don no es un resultado,
es un brote" (M.E.I1101).
"Cuando digo que la generosidad es el alma del don, no he querido decir de ningún
modo que es la causa, sino la esencia activa, que es cosa diferente" (M.E.II 127).
"La gratitud implica en primer lugar en el sujeto una conciencia intensa de su pro­
pia receptividad; por eso está enteramente referida al otro, considerado como manan­
tial beneficioso. Prefiero emplear aquí el término concreto de manantial, mejor que el
de causa" (D.S. 51).
"Podríamos decir que la intersubjetividad es el hecho de estar juntos en la luz; y
aquí, como siempre, es quizá procediendo negativamente como podemos acercarnos
a la esencia positiva hacia la cual tratamos de orientar nuestra reflexión. Si en presen­
cia del otro estoy atestado de ’arriéres pensées' a mi costa, es evidente que no esta­
mos juntos en la luz. Me hago sombra a mí mismo. De repente, cesa de estar presen­
te y, recíprocamente, no puedo tampoco estar presente para él" (R.l. 189).

2.5.- LA LIBERTAD COMO REALIZACION PERSONAL.

"No me parece que una cuestión como ésta: ¿Qué es un hombre libre?, pueda ser
discutida en abstracto, es decir sin una referencia a situaciones históricas, considera­
das además en su máxima amplitud; porque está claro que lo propio del hombre es el
de estar en situación, verdad, que un cierto humanismo abstracto tiene siempre el ries­
go de olvidar. Se trata, pues, de*preguntarse no por lo que es el hombre "en sí", en
cuanto esencia, loque no tiene quizá sentido, sino como, en la situación histórica que
es la nuestra y que debemos afrontar "hic et nunc", esta libertad es concebida y testi­
moniada" (H.C.H. 17).
"... testimonios irrecusables nos permiten afirmar que ciertos seres, en cautividad,
es decir en las condiciones que implican una reducción máxima de lo que estamos
habituados a considerar como la independencia, han hecho sin embargo de su liber­
tad una experiencia infinitamente más profunda que la que habían podido hacer en lo
que cada uno de nosotros llama la vida normal" (M.E. II 111).
"Nunca he dejado de pensar que este término de libertad no toma un sentido pre­
ciso más que allí donde se trata dei desarrollo personal" (P.S.T. 226).
"En definitiva, decir "je suis libre" (soy libre) es decir: "Je suis moi" (soy yo)" (M.E.
II 115).
"... el orden ontológico no puede ser reconocido personalmente mas que por la to­
talidad de un ser comprometido en un drama que es el suyo, a la vez que le desbor­
da infinitamente en todos los sentidos; un ser al que le ha sido concedido el poder sin­
gular de afirmarse o negarse, según que afirme el ser y se abra a él; o que lo niegue y
a la vez se cierre: pues en este dilema reside la esencia misma de la libertad" (E.A.
175).
"El único camino de acceso a la libertad es la reflexión del sujeto sobre sí mismo.
Esta reflexión me permite descubrir no ya que soy libre o que la libertad es un atribu­
to del que estoy investido, sino más bien que "J’ai á étre libre" (tengo que ser libre), es
decir, que mi libertad está por conquistar. No podemos dejar de resaltar el íntimo pa­
rentesco entre las dos fórmulas que he enunciado sucesivamente: "Je ne suis pas, j ai
á étre" (no soy, tengo que ser), "Je ne suis pas libre, j’ai á étre libre" (no soy libre, ten­
go que ser libre) (D.H. 119 -120).
“En el fondo, y estoy cada vez más convencido, la libertad es una conquista. Si me
preguntan: ¿Es usted libre? No podría responder sí o no. Diría: soy un ser que aspira
a devenir libre, a pesar de las muchas dificultades, muchas servidumbres de las que
estoy seguro que aún no he sido capaz de liberarme; pero, a pesar de todo, hay en
mí esta aspiración; es incluso un poco más que una aspiración; este término es quizá
demasiado afectivo. Digamos esta exigencia. Hay una exigencia de libertad" (R.M.M.
1974.352).
"El hombre más libre es también el más fraternal. Pero esta fórmula no toma todo
su sentido más que si despejamos las implicaciones del término fraternal. El hombre
fraternal está unido a su prójimo, pero de tal manera que este enlace no sólo le enca­
dena, sino que le libera de sí mismo. Así pues, lo que he intentado mostrar, es que es
esta liberación misma la que ante todo nos importa: pues cada uno de nosotros tien­
de a devenir prisionero de sí mismo, no sólo de sus intereses, dé sus posiciones o sim­
plemente de sus perjuicios, sino más esencialmente dé la disposición qué le lleva á
centrarse sobre sí, y a no considerarlo todo más que según su propia perspectiva. El
hombre fraternal, por el contrario, se enriquece de alguna manera de todo lo que en­
riquece a su hermano, en razón de la comunión que existe entré ambos" (D.H. 191 -
192).
"El amor es esencialmente el acto de una libertad que afirma btra y que no es liber­
tad más que por esta misma afirmación" (F.P. 97).
“La articulación de ia libertad y de la gracia ..., en un pensamiento cómo el mío, se
presenta como ei eje de la actividad espiritual" (P.l. 192).
 "No me he cansado de repetir durante años que la libertad no es nada, que se ani­
quila a sí misma en io que cree ser su triunfo si, en un espíritu de humildad absoluta,
no reconoce que está articulada a la gracia, y cuando digo la gracia, no tomo esta pa­
labra en una acepción abstracta o laicista, se trata de la gracia del Oíos vivo" (H.C.H.
187).
"La libertad es de alguna manera el alma de nuestra alma (...) Estamos aquí en pre­
sencia det misterio central de nuestro ser (...) Nuestra libertad es nosotros mismos"
(P.l. 78).
"Una filosofía digna de este nombre no puede ser más que una filosofía de la liber­
tad y esto en un doble sentido. Por una parte, la libertad no puede ser pensada más
que por la libertad, el pensamiento que se da a la libertad misma por contenido. Por
otra parte, la libertad no puede ser pensada más que por la libertad, se crea o se cons­
tituye ella misma al pensarse. Hay ahí una especie de círculo que ta reflexión debe re­
conocer y que no tiene nada de vicioso" (P.1.19 - 20).
"Si no hay libertad no hay tampoco pensamiento, está claro que las condiciones
mismas del pensamiento y las de la libertad son, en cierto sentido, muy profundas 6
idénticas" (P.S.T. 67).
"La filosofía existencial es una libertad en acto" (B.S.F.P. 1937.176).
"U na concepción materialista consecuente es radicalmente incompatible con la idea
de un hombre libre o, más exactamente, en una sociedad gobernada por tales princi­
pios, la libertad se mueve en su contra, no es más que la más engañosa de las mues­
tras" (H.C.H. 22).
, "Siempre sería posible si se atiende a un modo de determinación objetiva, decir que
el tú es una ilusión. Pero observamos que el término mismo de esencia es en un ex­
tremo ambiguo. Por esencia se puede entender o una naturaleza o una libertad. Es
propio de mi esencia en cuanto libertad poder conformarme o no con mi esencia en
cuanto naturaleza. Es propio de mi esencia poder no ser lo que soy; más sencillamen­
te, poder traicionarme. No es la esencia en cuanto naturaleza lo que alcanzo en el tú.
En efecto, al tratarle como él, reduzco al otro a no ser más que naturaleza... Por el con­
trario, al tratar al otro como tú, le trato y le entiendo como libertad y no sólo como na­
turaleza. Todavía más; fe ayudo de alguna manera a ser libre, colaboro en su liber­
tad... En cuanto libertad, él es verdaderamente otro" (E.A. 153 - 154).
 3.- EL AMOR, LA FIDELIDAD, V LA ESPERANZA COM O
APROXIMACIONES A LA REALIDAD PERSONAL

3 .1 .- E L A M O R C O M O E X P E R IE N C IA D E P L E N IT U D .

"No es necesario proclamar con todas nuestras fuerzas que el amor humano no es
nada, qué se miente a sí mismo, si no va cargado de posibilidades infinitas (...) Esto
quiere decir exactamente que si este amor se centra en sí mismo, degenera en un nar­
cisismo entre dos, se transforma en Idolatría y pronuncia sobre sí mismo una senten­
cia de muerte1' (M.E. ti 157).
"... el amor, en el sentido más amplio y más concreto, el amor de un ser por otro
ser, parece tomar su punto de apoyo en lo Incondicional; continuaré amándote, suce­
da lo que suceda" (D.H. 103)
"En primer lugar recordaré esta frase de uno de mis personajes: 'Amar a un ser es
decir: Tú no morirás". Pero, ¿cuál puede ser el sentido exacto o el alcance de tal afir­
mación? Seguramente no puede reducirse a un deseo optativo, sino que tiene más
bien carácter de seguridad profética. Pero ¿sobre qué garantía puede reposar seme­
jante seguridad? Desde el punto de vista del empirista o el positivista, no puede me­
nos que juzgarse absurda; en efecto, ¿no está en contradicción formal con los datos
cíela experiencia? El ser que amo está expuesto a todas las vicisitudes a que están so­
metidas las cosas, e indudablemente en la medida en que participa de la naturaleza
de las cosas, está sujeto a la destrucción" (M.E. 293).
"El que es amado de este modo se siente verdaderamente "llamado por su nom­
bre", reconocido por un ser que le guarda y le salvará de una vez para siempre. En lu­
gar del vacío, experimenta ia realidad de la "plenitud", recibe un "aflujo de ser", que
emana de tal gesto, de tal palabra; tiene así la experiencia más próxima de io que
podríamos llamar la gracia*' (H.P. 89).
"La oposición entre el deseo y el amor constituye una ilustración muy importante
de la oposición entre el tener y el ser. Desear, en efecto, es tener teniendo. El deseo
puede ser mirado a la vez como autocéntrico y como heterocéntrico (polaridad del sí
mismo y del otro). El amor trasciende la oposición del sí mismo y del otro en cuanto
que nos establecen el ser" (E.A. 220).
"El amor, en cuanto que es distinto del deseo, opuesto al deseo y subordinación
de sí a una realidad superior (...), es a mi juicio lo que podríamos llamar el dato on­
tológico esencial" (E.A. 244)
"Lo que he llamado el peso ontológico de la experiencia humana, es la carga de
amor que soy capaz de recibir" (D.H. 110).
"El deseo es a la vez autocéntrico y heterocéntrico; digamos que se representa a él
mismo como heterocéntrico cuando es autocéntrico, pero esta representación es tam­
bién una realidad. Pero sabemos que este plano de sí mismo y del otro puede ser tras­
cendido: lo es en el amor y lo es en la caridad. El amor gravita alrededor de una cier­
ta posición que no es ni la de sí, ni la del otro, en tanto que otro; es lo que he llamado
el tú" (E.A. 243).
"... yo no me comunico efectivamente conmigo mismo más que en la medida en
que me comunico con ei otro, es decir, donde éste llega a ser tú para mí, pues esta
transformación no puede realizarse más que gracias a un movimiento de espera inte­
rior por la cual pongo fin a la contracción por la cual me irrito conmigo mismo y a la
vez me deforma" (R.l. 50).
"Pero la situación se transforma utilizando una distinción excelente del psiquiatra
genovés, el doctor Stocker, entre amor posesivo y ablativo. Parémonos un instante en
esta distinción: será conveniente decir que el amor posesivo es autocéntrico, mientras
que el amor ablativo es heterocéntrico. Alcanzamos aquí de alguna manera la famo­
sa distinción del teólogo sueco Niygren, entre eros y ágape. Pero en la línea de mi
búsqueda, será necesario quizá añadir ésto: el amor humano (y esta palabra debe ser
tomada en una acepción bastante amplia para aplicarse también a la amistad, a la
“philia"), comporta una reciprocidad bastante profundas para que el heterocentrismo
sea doble, para que cada uno llegue a ser centro para et otro. Así se crea una unidad
que no es menos misteriosa que la que he hablado a propósito de la encarnación" (P.l.
186).
"Pero está claro que es en el amor donde vemos mejor borrarse la frontera entre el
en mí y el delante de mí; quizás incluso sería posible mostrar que, en efecto, ia esfera
de lo metaproblemático coincide con la del amor, que un misterio como ei del alma y
del cuerpo no es inteligible más que a partir del amor y que de alguna manera io ex­
presa" (P.A. 59).
"... en el orden del amor y de fe fe no hay lugar ni para la deuda ni para el crédito.
Relaciones de acreedor no son en efecto concebibles más que entre seres que no man­
tienen más que relaciones especializadas. Puedo endeudarme con mi panadero por­
que no tengo con él más que una relación de comprador y vendedor. Pero allí donde
exista la verdadera amistad y el amor son verdaderamente los seres mismos en ia ple­
nitud de su realidad personal los que están en relación mutua, las restricciones de al­
guna manera contractuales caen por sí mismas, el don es total, absoluto, incondicio­
nal" (R.H. (1923) 426).
 "No puede haber un divorcio real entre el amor y la inteligencia. Ese divorcio se
consuma aparentemente sólo cuando la inteligencia se degrada o, si se me permite la
expresión, cuando se hace meramente cerebral; y, por supuesto, cuando ei amor se
reduce a un mero apetito carnal; allí donde el amor por un lado y la inteligencia por
otro alcanzan su más elevada expresión, no pueden dejar de encontrarse" (H.C.H. 7).
"Cuando yo hablo de algo en tercera persona, lo trato como independiente, como
ausente, como separado; mejor, lo defino implícitamente como exterior a un diálogo
en marcha que puede ser un diálogo conmigo mismo...; tenemos la tendencia a tratar
la realidad, el universo, como a un tercero con respecto ai diálogo que sostenemos
con nosotros mismos" (J.M. 141).
"El ser a quien yo amo no es de ninguna manera un tercero para mí... El está cada
vez más en el círculo con relación al cual -exteriormente al cual- se dan los terceros
que son los otros. Expresaría esto diciendo que no comunico efectivamente conmigo
mismo, sino en el medida en que comunico con el otro, es decir, en que el otro se con­
vierte en un tú para mí" (R.l. 50).
"Amo tanto más auténticamente cuanto menos amo por mí, es decir, por lo que
puedo esperar del otro, y más por él mismo", pero ésta es una respuesta esquemáti­
ca que implica todavía una noción demasiado dualista del amante y del amado. ¿La
verdad no residiría más bien en la comunidad cada vez más indivisible en el seno de
la cual yo y otro tendemos a fundirnos más y más perfectamente?" (M.E. 252).
"Amar a un ser, es esperar de él algo imposible de definir, de preveer; es, al mismo
tiempo, darle de alguna manera el medio de responder a esta espera. Por muy pa­
radójico que pueda parecer, esperar es de alguna manera dar; pero lo inverso no es
menos verdadero: no esperar ya más es contribuir a la esterilidad del ser del que no
esperamos nada; es pues de alguna manera privarle, retirarle de antemano ¿de qué
exactamente, sino de una cierta posibilidad de inventar o de crear?; todo esto nos per­
mite pensar que no podemos hablar de esperanza más que allí donde existe esta in­
teracción entre el que da y el que recibe, esta conmutación es el sello de toda vida es­
piritual" (H.V. 63).
"No podemos tener confianza más que en un 'tú", más que en una realidad suscep­
tible de hacer función de 'tú", de ser invocado, de devenir un recurso. Pero está muy
claro que la seguridad aquí presupuesta no es en absoluto una convicción, va más allá
de lo que se me ha dado, es un fondo, una apuesta que, como todas las apuestas,
puede ser perdida" (M.E. II 80).
"Amar a un ser es darle un crédito, es considerarle por io menos no tanto por lo que
es, sino por lo que será. La alianza íntima del conocimiento y del misterio es como la
cara intelectual del am o r (E.M.G.M. 25).
"De esta suerte encuentra puesto, al lado de la fe, el amor. He dicho en otra parte
que el amor es la condición de la fe, y esto es verdadero en un cierto sentido. Pero no
es más que un aspecto. Creo que en realidad el amor y la fe no pueden ni deben di­
sociarse. Cuando la fe deja de ser amor se congela en una creencia objetiva en una
potencia concebida más o menos físicamente; y, por otra parte, el amor que no es fe
(y que no posee la trascendencia del Dios amado) no es más que una especie de jue­
go abstracto. Así como a la fe corresponde la realidad divina (que no puede pensarse
de otro modo en función de ella), así también corresponde al amor la perfección divi­
na. Y la unidad de realidad y perfección en Dios, muy lejos de tener que entenderse
en el sentido de los antiguos intelectual istas ("ens realissimun"), no puede compren­
derse sino en función de la unidad de fe y amor en que acabo de insistir. Dejo de creer
en Dios a partir del momento en que dejo de amar. Un Dios imperfecto no puede ser
real" (J.M. 65).

3.2.- EL AM OR TRASCIENDE LA MUERTE

"No hay sufrimiento mayor que el de estar solo" (G.A. 111).

"... allí donde el amor persiste, allí donde triunfa de todo lo que tiende a degradar­
lo, la muerte puede ser definitivamente vencida" (P.l. 199).
"Amar a un ser es decir: 'Tu no morirás"; significa; hay en tí, puesto que te amo, al­
go que me permite franquear et abismo de eso que llamo indistintamente la muerte"
(M.E. 226). "El amor quiere siempre la eternidad de su objeto" (J.M. 121). "Cualesquie­
ra sean ios cambios que sobrevengan a lo que tengo ante mis ojos, tú y yo permane­
ceremos juntos; habiendo sobrevenido ese acontecimiento, que pertenece al orden
del accidente, no puede tornar caduca la promesa de eternidad incluida en nuestro
amor" ( M.E. 294).
"No hay amor humano digno de este noble que no constituya a la mirada det que
lo piensa, a la vez una garantía y una simiente de inmortalidad; pero, por otra parte,
no es posible sin duda pensar este amor sin descubrir que no puede constituir un sis­
tema cerrado, que lo supera en todos los sentidos, que exige en el fondo, para ser ple­
namente sí mismo, una comunión universal fuera de la cual o puede satisfacerse; y
que está avocada, a fin de cuantas, a corromperse y a perderse, y esta misma comu­
nión universal no puede apoyarse más que en el Tú absoluto" (H.V. 200 - 201).
"Amar a un ser, es esperar de él algo indefinible, imprevisible; es, al mismo tiempo,
darle de alguna manera el medio de responder a esta espera. Sí, por muy paradójico
que parezca, esperar es de alguna manera dar; pero la inversa es también cierta; no
esperar ya es contribuir a la esterilidad del ser del que no esperamos nada más; es
pues de alguna manera privarle, rechazarte de ante mano. ¿Qué otra cosa, sino una
cierta posibilidad de inventar o de crear? Todo permite pensar que no podemos ha­
blar de esperanza más que allí donde existe esta interacción entre el que da y el que
recibe, esta conmutación es la marca de toda vida espiritual" (H.V. 66 - 67).
"Hay una cosa que he descubierto después de la muerte de mis padres, y es que
lo que llamamos sobrevivir en realidad es subvivir; aquellos a quienes no hemos deja­
do de amar con lo mejor de nosotros mismos se convierten en una especie de bóve­
da palpitante, invisible, pero presentida e, incluso, rozada, bajo la cual avanzamos ca­
da vez más encorvados, con mas desapego de nosotros mismos, hacia el instante en
que todo quedará en el am or (V.A.R. 109).
 'Tengo la certidumbre incontestable -algunos dicen mística- de que si debo encon­
trarme más allá del abismo de la muerte con los seres que realmente he amado, es de­
cir, aquellos que han estado ligados de una manera intersubjetiva más íntima a lo que
soy, los reconoceré inmediatamente como un relámpago y todo será como si la sepa­
ración no hubiese existido... Debemos reconocer que, en tanto que no somos cosas,
en tanto rehusamos dejarnos reducir a la condición de cosas, pertenecemos a una di­
mensión que puede y debe llamarse supratemporal" (M.E. 317-318).
"Los únicos muertos son los que han dejado de amar" (P.l. 51).

3 .3 E L V A L O R D E L A F ID E L ID A D C R E A D O R A

"La fidelidad es en realidad lo contrario de un conformismo inerte; es el reconoci­

miento activo de una cierta permanencia no formal, a la manera de una ley, sino o r­
tológica. En este sentido se refiere siempre a una presencia o a algo que puede y de­
be mantenerse en nosotros y ante nosotros como presencia, pero que ipso facto pue­
de perfectamente ser olvidada, desconocida, obstruida; y aquí vemos reaparecer de
nuevo ia sombra de la traición que, en mi opinión, envuelve todo nuestro mundo hu­
mano como una niebla siniestra" (P.A.C. 64).
"La fidelidad no tiene nada de conformismo inerte ya que implica una lucha activa
y continuada contra ias fuerzas que tienden en nosotros hacia la dispersión interior y
hacia la esclerosis de la rutina. Se me dirá: después de todo, no es sino una especie
de conservación activa; es lo contrario de una creación (...). La presencia es misterio
en la medida en que es presencia. Pues bien, la fidelidad es la presencia activamente
perpetuada, es la renovación del bienestar de la presencia, de su virtud, que consiste
en ser una misteriosa incitación a crear" (P.A.C. 65 -66)........................
"Por lo tanto, si es posible un fidelidad creadora es porque la fidelidad es ontológi-
ca en un principio, porque prolonga una presencia que corresponde a un cierto po­
der del ser sobre nosotros; por eso mismo multiplica y profundiza de una manera ca­
si insondable el eco de esta presencia en el seno de nuestra duración. Me parece que
esto tienen consecuencias en cierto modo inagotables, aunque sólo sea respecto a las
relaciones entre los vivos y los muertos" (P.A.C. 66).
"Cuando digo que un ser me es dado como presencia o como ser (equivale a lo
mismo, pues no hay un ser par mí sino es una presencia), ello significa que no puede
tratarlo como si estuviera simplemente puesto ante mí, entre él y yo se anuda una re­
lación que en cierto sentido desborda la conciencia que yo pudiera tener de él; tal ser
no esta solamente ante mí, está también en mí; o más exactamente estas categorías
quedan superadas, pierden su sentido” (P.A.C. 69).
"Grande por cierto, casi invencible, será la tentación de pensar que esta presencia
efectiva no puede ser más que la presencia de un objeto; pero con ello volvemos a
caer más acá del misterio, en el plano de lo problemático; y entonces se hace oir es­
ta protesta de la fidelidad absoluta: Aun cuando yo no pueda ni tocarte, ni verte, yo
siento que tú estás conmigo; sería negarte el no estar seguro e ello". Conmigo. Note­
mos aquí el valor metafísico que no corresponde ni a una relación de inmanencia o de
inherencia, ni a una relación de exterioridad. Será esencial adoptar la palabra latina
de un coesse auténtico" (P.A.C. 70).
"La fidelidad, aprehendida en su esencia metafísica, puede aparecemos como el
único medio del que disponemos para triunfar eficazmente sobre el tiempo, pero esta
fidelidad eficaz puede y debe ser una fidelidad creadora" (R.l. 199).
"Me parece que hay que distinguir rigurosamente entre la constancia y la fidelidad.
La constancia puede ser considerada como la armadura racional de la fidelidad. Me
parece que se define simplemente por el hecho de perseverar en cierto propósito; pe-
ro de este hecho podemos formarnos una representación esquemática que conduciría
la constancia hacia la identidad. Esto sería, sin embargo, perder el contacto con la
realidad misma que pretendemos pensar: la identidad de este propósito, de este de­
seo, debe ser afirmado sin cesar por la voluntad, contra todo lo que tiende a borrar y
a debilitarle en mí, o aún más allá de los obstáculos a los que me enfrento al consa­
grarme. Y es justamente esta voluntad, la que sería necesario llegar a cualificar tan ne­
tamente como sea posible11(R.l. 200).
"... la fidelidad no presenta un valor más que en la medida en que asegura la per­
manencia de un alma o de un amor. Pero alma y amor son algo viviente y la vida se
encuentra en una continua renovación. Esto quiere decir que desconocemos totalmen­
te el sentido y el valor de la fidelidad si vemos en ella una forma de inercia. Es y debe
permanecer una llama. Pero esta Dama no puede alumbrar en el vacío, es llamada a
tomar cuerpo en actos y en obras que se transforman en testimonios" (R.M.M. (1969)
2595).
"¿Es necesario reconocer que la única fidelidad verdadera es la fidelidad a sí mis­
mo y que solamente a través de ella puedo desplegar lo que miramos Inexactamente
como su fidelidad hacia el otro? Y, en primer lugar, (¿qué es este yo al que me com­
prometería a mostrarme fiel? (H.V. 179).
"Los corazones más fieles son en general también los más humildes. La fidelidad
no puede estar separada de la promesa, es decir, implica la conciencia de lo sagra­
do" (H.V. 179).
"Es la perpetuación de un testimonio que cada momento podría ser olvidado y re­
negado. Es una certificación no sólo continua, sino creadora, y tanto más creadora
cuanto que el valor ontológico de lo que certifica es más elevado" (E.A. 174).
"Mostrar quizá también cómo la fidelidad va unida a una ignorancia fundamental
sobre el mañana. Una manera de trascender el tiempo en razón d é lo que tiene para
nosotros de absolutamente real. Yo ignoro al jurar fidelidad a un ser el futuro, lo que
nos espera e incluso en cierto sentido qué tipo de ser será mañana; y es esta misma
ignorancia la que confiere a mi promesa su peso y su valor... No se trata de respon­
der a algo que de una manera absolutamente será dado; lo esencial de un ser es pre­
cisamente no ser dado ni a otro ni a sí mismo" (E.A. 65).
 “He reflexionado esta tarde (...) que la única victoria posible sobre el tiempo parti­
cipa, a mi juicio, de la fidelidad (una pialabra muy profunda de Nietzsche): el hombre
es el único ser que hace promesas" (E.A. 15).
“Me parece que lo esencial es. mostrar que el orgullo no debe ser el principio en el
que descansa la fidelidad. Lo que entreveo es que, a pesar de las apariencias, la fide­
lidad no es nunca fidelidad a sí mismo, sino que se refiere a lo que he llamado "la pri-
se" (agarrarse a otro)" (E.A. 64).
"... si tantas almas se encuentran hoy sordas a la llama de la fidelidad creadora, es
porque han pedido totalmente el sentido de la esperanza" (H.V. 120).
"... la fidelidad, precisamente allí donde es más auténtica, allí donde nos muestra
su verdadero rostro, va acompañada de una disposición totalmente contraría al orgu­
llo: la paciencia y la humildad se reflejan en sus pupilas. La paciencia y la humildad
son virtudes respecto de las cuales en la actualidad hemos olvidado hasta el nombre"
(E.A. 79 - 88).
“Vivir en la luz de la fidelidad es progresar en una dirección que es la misma del
ser. Se puede entonces comprender que el ser fiel se halla, por ello, como en ruta ha­
cia un ser más en oposición a quien, por el contrario, se dispersa en sentimientos in­
conscientes y en acciones incoherentes". (D.l. 93).
"Cuando afirmo de fulano o de mengano que es un amigo fiel quiero decir, ante to­
do, que es alguien que no falla, alguien que resiste a la prueba de las circunstancias;
lejos de esconderse, cuando estamos en la adversidad, se le encuentra presente". (R.l.
174).
"Es esencial a la persona exponerse de una cierta manera, comprometerse y p o r .
ello afrontar, desafiar (P.S.T. 126).
"Me afirmo como persona en la medida en que asumo ia responsabilidad de lo que
hago y de lo que digo. Pero, ¿delante de quién soy o me reconozco responsable? Es
necesario responder que lo soy conjuntamente delante de mí y delante del otro, y que
esta unión es precisamente característica del compromiso personal, es la marca pro­
pia de la persona" (J.M. 183).
"No hay sin duda testimonio que no sea en su base compromiso. Un ser incapaz
de comprometerse es incapaz de testimoniar; no puede más que disimular, es un fal­
so testigo" (N.R.T. (1946) 183 - 184).
"... podré casi siempre cuestionar la realidad del afecto que me une a cualquier ser
particular; en este aspecto la decepción permanece de hecho siempre posible (...). Por
el contrario, cuanto más se apoye mi conciencia en Dios mismo evocado o invocado
en su verdad (opongo aquí a Dios tal o cual ídolo o tal o cual imagen degradada de
él), tanto menos ser concebible esta decepción (...) Desde entonces, esta base de fi­
delidad, que no puede parecemos precaria desde el momento en que me comprome­
to con otro que no conozco, aparece, por el contrario, inquebrantable allí donde está
constituida, no, a decir verdad, por una aprehensión distinta de dios considerado co­
mo algún otro, sino por una cierta llamada venida del fondo de mi indigencia "ad sum-
man altitudinem" es lo que a veces he llamado "le recours absolu" (recurso absoluto)1’
(R.l. 217).
La fidelidad no puede estar separada de la promesa, es decir, impüce l i concien­
cia de lo sagrado. Yo me comprometo contigo a no abandonarte, y este compromiso
es tanto más sagrado a mis ojos cuanto más libremente le suscribo y cuanto que tú
tendrías además menos recursos contra mí a tu disposición en caso de infringirlo. Sé
además que por el hecho mismo de que estaré así unido absolutamente, me será da­
do el medio para guardar mi fe; esta promesa que, en cuanto a su origen y en su esen­
cia, es mi acto, o más profundamente porque es mi acto, deviene así el dique más re­
sistente contra todo lo que en mi tiende al relajamiento y a ta disolución" (H.V. 174).

3.4.- EL VALOR ONTOLOGICO D E LA ESPERANZA

"El deseo es por definición egocéntrico y tiende hacia ta posesión. El otro no es

considerado más que en relación a mí, a ias satisfacciones que es susceptible de pro­
curarme si soy concupiscente o simplemente en relación a los servicios que pueda
darme. La esperanza, por el contrario no es egocéntrica; esperar, he escrito en 'ho­
mo viator, es siempre "espérer pour nous" (esperar para nosotros)" (P.l. 183).
"Creo (...) que la esperanza no es sólo una afección, es realmente un acto. Diría
que se opone a la pereza ... Sí, a la pereza o a la costumbre. Es io que Péguy ha vis­
to muy bien cuando ha dicho que el ama que espera es lo contrario del "me habituée"
(alma acostumbrada)" (M.P.A. 46).
"Es aquí, sin duda, donde nos sería necesario recordar ia distinción Introducida en­
tre "esperar"' y "esperar que". Cuanto más la esperanza tiende a reducirse al hecho de
transformarse o de hipnotizarse en una cierta imagen, tanto más debe ser considera-
de como irrefutable la objeción formulada. Pero, por el contrario, cuanto más la espe­
ranza trasciende la imaginación, de tal manera que me prohíbo intentar imaginar lo
que espero, tanto más me parece que esta misma objeción se deja efectivamente re­
chazar- (H.V. 57).
"...ia esperanza no podría en ningún caso reducirse a un simple disposición inte­
rior, diría que es mucho más que un estado psicológico e incluso que el psicólogo, en
cuanto tal, es quizá incapaz de discernir su naturaleza. Además, ésto está relaciona­
do como lo que he dicho referente a la intersubjetividad de la esperanza. La esperan­
za es una vida y, añadiré, una vida radiante, de ninguna manera una vida replegada
en sí misma. Este resplandor se traduce en relaciones con el prójimo" (D.V. (1951)
795).
"Para el desesperado el tiempo no transcurre. Podríamos quizá decir que el tiem­
po cerrado de la desesperanza es como una contra-eternidad, una eternidad vuelta
contra ella mismo, la del infierno. La desesperanza es el Infierno. Me parece que
podríamos añadir que es la soledad" (D.V. (1951) 76).
 "... encontraremos una seguridad existencial original que no es quizá en definitiva
más que un resplandor muy misterioso del "gaudium essendi": y este resplando es la
esperanza" (P.S.T. 74).
"La esperanza se me presenta como la prolongación en lo desconocido de una ac­
tividad central, es decir, enraizada en el ser" (P.A.C. 75).
"... ciertamente, es necesario reconocer en primer lugar que la idea de una física
de ta esperanza es absurda y contradictoria; incluso quizá podamos sostener que la
esperanza coincide con un principio espiritual" (H.V. 46).
"... hay realmente una correlación íntima entre un optimismo del progreso técnico
y una fflosofía de ta desesperanza" (P.A.C. 73).
"La esperanza es el acto por el cual la tentación de desesperar es activamente su­
perada" (D.H. 186)."... la esperanza es un ímpetu, es un salto" (E.A. 115). "Allí donde
brota la amistad, el tiempo empieza a transcurrir (...) la esperanza se despierta'como
de una melodía..." (D.V. (1951) 76). "La fe es la armadura inteligible de la esperanza"
(M.E. It 174).
'‘Cuanto menos disponible está un ser, menos deja sitio para la esperanza" (P.A.C.
87).
"Al decir que la esperanza está en jas antípodas de ta pretensión de la provocación,
estamos dispuestos a reconocer que la esperanza es esencialmente silenciosa y púdi­
ca, que se encuentra afectada por una Inviolable timidez, excepto cuando se desarro­
lla en el registro del nosotros, es decir de lo fraternal. No sostenemos gracias a nues­
tra común esperanza, pero ella rehúsa expresarse ante aquellos que no participan, co­
mo si se tratase en verdad, y quizás de hecho, de un secreto" (H.V. 64 - 65).
"Es cierto y a la vez falso decir que depende de nosotros el esperar. En la raíz de
ia esperanza hay algo que se nos ofrece; podemos renegar también de la esperanza,
como podemos renegar y degradar nuestro amor. Aquí y allí el papel det "kairósu (ins­
tante) parece estar dispuesto a dar a nuestra libertad la ocasión de realizarse y des­
plegarse de tal manera que no podría hacerlo si se abandonase á sí misma, hipótesis
por io demás quizá contradictoria" (H.V. 80).
"Cuando analizamos de cerca la cuestión, nos damos cuenta de que la naturaleza
de la esperanza es muy difícil de definir (...) Esperar es dar un crédito a la realidad,
afirmar que hay en ella algo por lo que podemos triunfar del peligro (...) Ella (la espe­
ranza), facilita siempre la restauración de un cierto orden viviente en su integridad (...)
Ella encierra una afirmación de eternidad, de bienes eternos” (E.A. 108 -109).
"Reflexionando en el transcurso de la última guerra sobre sus características y evo­
cando la condición trágica de los prisioneros llegué a preguntarme si la esperanza no
podía ser siempre considerada como una reacción activa contra un estado de cauti­
vidad. Quizá no seamos capaces de esperar más que en la medida en que nos reco­
nozcamos en primer lugar como cautivos; esta servidumbre puede además presentar­
se bajo aspectos muy diversos, como la enfermedad o el destierro (;..) La esperanza
estaría más unida a una cierta tragedia. Esperar, es llevar dentro dé sí la seguridad
íntima de que, cualquiera que puedan ser las apariencias, la situación insoportable
que en este momento es la mía no puede ser definitiva, debe comportar una salida"
(M.E. II 160 -161).
"Me escrito en alguna parte que la esperanza es como el tejido del que nuestra al­
ma está hecha (...), es el resorte secreto del hombre itinerante" (M.E. I1163).
"La esperanza se presenta como "percée" (apertura) a través del tiempo; todo su­
cede como si el tiempo, en lugar de encerrarse en la conciencia dejara pasar algo a
través de él. Es desde este punto de vista por el que he podido, no hace mucho, re­
saltar el carácter profético de la esperanza. Sin duda no podemos decir que la espe­
ranza ve lo que va a suceder, sino que ella afirma como si viese; (...) podríamos decir
aún que sí el tiempo es por esencia separación y como continua disyunción de sí con
relación a sí mismo, ia esperanza apunta, por el contrario, a la reconciliación; por ahí
y solamente por ahí la esperanza es como una memoria del futuro" (H.V. 6B).
"La esperanza consiste en afirmar que hay en el ser, más allá de todo lo que es da­
do, de todo lo que puede abastecer la materia de un inventario o servir de base a cual­
quier cálculo, un principio misterioso que está en connivencia conmigo, que no pue­
de no querer también lo que quiero, al menos si lo que quiero merece efectivamente
ser querido y es de hecho querido enteramente por mí mismo" (P.A.C. 68 - 69).
"... la esperanza es esencialmente, podríamos decir, la disponibilidad de un alma
lo bastante íntimamente comprometida en una experiencia de comunión para cumplir
el acto trascendente en oposición al querer y al conocer, por el cual se afirma la pe­
rennidad viviente de lo que esta experiencia ofrece, a la vez, como garantía y como
primicia" (H.V. 86).
"... hay que afirmar que tanto las relaciones familiares como las cosas humanas en
general, no presentan por sí mismas ninguna garantía de solidez; solamente tienen ga­
rantía de solidez en cuanto que remiten a un orden sobre-humano, del que se revis­
ten con un carácter auténticamente sagrado; esta perennidad viviente nos es dada a
través de la esperanza y se presenta por consiguiente a ia vez como envolviendo nues­
tra existencia ofrece, a ia vez, como garantía y como primicia" (H.V. 86).
"... parece cierto que, en la medida en que la esperanza es un misterio como lo ha
visto Peguy, este misterio puede ser desconocido y convertido en problema, la espe­
ranza es entonces, tratada como un deseo que se despierta de juicios ilusorios, dis­
frazando una realidad objetiva por la que nos interesamos al desconocer su verdade­
ro carácter" (P.A.C. 70).
"... hay que afirmar que tanto las relaciones familiares como las cosas humanas en
general, no presentan por sí mismas ninguna garantía de solidez; solamente tienen ga­
rantía de solidez en cuanto que remiten a un orden sobre-humano, del que se revis­
ten con un carácter auténticamente sagrado; esta perennidad viviente nos es dada a
través de la esperanza y se presenta por consiguiente a la vez como envolviendo nues­
tra existencia transitoria, pero también como lo que no nos es accesible más que al fi­
nal del viaje al que, en definitiva, toda vida se reduce" (H.V. 10-11).
"Diría que ia esperanza va unida a la intersubjetividad y recíprocamente. En defini­
tiva, eso quiere decir que la esperanza está siempre centrada en un nosotros, en una
relación viviente; si no nos damos cuenta es porque, como nos sucede muy a menu­
do, utilizamos el término de esperanza allí donde es ei deseo el que se encuentra pre­
sente" (D.V. (1951)76-77).
" "Yo espero en tí por nosotros": es quizá la expresión más adecuada y la más ela­
borada del acto que el verbo esperar traduce de una manera todavía confusa y ocul­
ta" (H.V. 77).
“Y diría, no solamente como cristiano, sino como metafísico, que para mí la espe­
ranza es la esperanza de la salvación. Y diría con más precisión que es la esperanza
en la resurrección. Esto significa para mí la esperanza en un más allá (au-delá)" (M.P.A.
58).
"SI en mi obra existe un concepto que ordena todos los demás es sin duda alguna,
el de la esperanza, concebida como misterio, un concepto, he dicho, como vitalizado
desde el interior por una anticipación ferviente. "Yo espero en tí por nosotros", escribí
en otro tiempo y es todavía hoy la única fórmula que me satisface. Pero podemos ser
aún más explícitos: Yo espero en tí que eres la paz viviente, para nosotros, que todavia
estamos en lucha con nosotros mismos y unos contra otros, a fin de que un día nos
sea concebido entrar en tí y participar de tu plenitud" (D.D. 34).
"0 yo espero, tomado en toda su fuerza, está orientado hacia una salvación. Para
mí se trata, en verdad, de salir de las tinieblas en las que actualmente he caído y que
pueden ser las tinieblas de la enfermedad, de la separación, del exilio, de ia esclavitud
...L a esperanza se sitúa en el cuadro de la prueba, a la que ella corresponde y con
respecto a la cual constituye además una auténtica respuesta del ser11(H.V. 30).
"Evidentemente, estamos aquí en el centro de lo que he llamado el misterio ortológi­
co (...) Esperar contra toda esperanza que el ser amado triunfará de la enfermedad in­
curable que lo consume es como decir: no es posible que yo sea el único en querer
su curación, es imposible que la realidad en su entraña sea hostil o Indiferente a lo que
yo afirmo que es en sf un bien (...) más allá de toda experiencia de toda probabilidad,
de toda estadística, afirmo que cierto orden será restablecido, que la realidad está con­
migo para querer que lo sea así. Yo no deseo: afirmo. Esto es lo que llamaría la reso­
nancia profética de la verdadera esperanza" (P.A.C. 52 - 53).
"Consideremos, por ejemplo, el caso del enfermo: si se fija en la idea de que curará
en tal preciso momento, se expone a desesperar si la curación no se produce en la fe­
cha señalada. La función propia del juicio consistirá aquí en sentir que, aún cuando
este espacio de tiempo pase sin haberse producido la curación, quedará todavía un
campo para la esperanza... 'Todo está perdido para mí si no.me curo", estaba al prin­
cipio tentado de exclamar el enfermo, identificando sencillamente curación y salva­
ción. Desde el momento en que haya no reconocido abstractamente, sino compren­
dido desde el fondo de sí mismo, -es decir, visto-, que puede ser que todo no esté per­
dido si la curación no se produce, es absolutamente evidente que su actitud interior
en relación a la curación o a la no curación, se encontrará profundamente transforma­
da. Desde ese punto de vista la distinción entre creyente e incrédulo toma aquí su ver­
dadero sentido. Creyente es el que no tropezará con ningún obstáculo insuperable en
ese camino de trascendencia. Se puede concebir, al menos teóricamente, la disposi­
ción interior de quien, sin poner condición alguna, -ningún límite- y abandonándose
en una confianza absoluta, trasciende por eso mismo toda decepción posible y cono­
ce una seguridad del ser, o en el ser, que se opone a la radical inseguridad del haber"
(H.V. 47 - 48).
Paul ñicoeur: Sería necesario llegar a comprender que la esperanza y la itineran-
cia no son dos cosas diferentes, sino que la esperanza es lo que hace que la marcha
no sea un simple error. Me gusta mucho una de sus expresiones: "ser, dice usted, es
estar en camino"; eso es la esperanza; es ella quien da a toda vuestra búsqueda este
tempo, esta andadura a la vez titubeante y firme; pues es el laberinto de la existencia
y los ejes de la esperanza que la atraviesan lo que constituye la unidad de vuestra fi­
losofía concreta. Pienso que también en otra de sus fórmulas: "Espero en tí por noso­
tros".
- Gabriel Marcel: "Podríamos tal vez añadir que la esperanza para mí está unida a
la disponibilidad, de la misma manera que está unida a la paciencia; me parece que
también allí hay valores que han sido reconocidos por todos los grandes místicos pe­
ro de lo que los filósofos y especialmente los filósofos contemporáneos no se han preo­
cupado lo suficiente” (E.ñ.M. 127 - 128).

3.5.- LOS RESORTES DE LA AMISTAD: LA DISPONIBILIDAD ,

LA CONFIANZA Y LA HUM ILDAD

"Es un hecho de experiencia casi irrecusable, pero del cual es difícil dar una tra­
ducción inteligible, que hay ciertos seres que se nos revelan como presentes, es de­
cir, como disponibles cuando sufrimos, cuando tenemos necesidad de confiarnos a
ellos y que hay otros que no nos causan este sentimiento no obstante su posible bue­
na voluntad. Se debe señalar inmediatamente que ta distinción entre presencia y no
presencia en ninguna forma se reduce a la oposición entre estar atento y estar dis­
traído. El oyente más atento, el más concienzudo, puede darme la impresión de no
estar disponible; no me aporta nada, no puedo realmente hacerme un lugar en él mis­
mo, cualesquiera que sean los servicios materiales con que pueda colmarme. En re­
alidad hay una manera de escuchar que es una manera de dar; hay otra manera de
escuchar que es una manera de rehusarse: el don material, la acción visible, no es ne­
cesariamente un testimonio de presencia (...) La presencia es algo que se revela inme­
diata e irrecusablemente en una mirada, en una sonrisa, en un acento, en un apretón
de manos" (P.A.C. 71 - 72).
"... el ser disponible es aquel ser capaz de estar todo íntegro conmigo, cuando yo
lo necesito; el ser indisponible por el contrario, es aquel que parece operar en mí fa­
vor una especie de atribución momentánea en el conjunto de los recursos de los que
pueda disponer. Para el primero, yo soy una presencia, para el segundo un objeto. La
presencia implica una reciprocidad que sin duda excluye toda relación de sujeto a ob­
jeto o de sujeto a sujeto-objeto" (P.A.C. 72).
 "... el verdaderamente disponible descubre por todas las partes a su alrededor es-
tas ocasiones fecundantes, como asideros de la corriente inagotable que atraviesa
nuestro universo" (H.V. 193). "Creo que la característica esencial de la persona es la
disponibilidad" (H.V. 27).
'El ser disponible se opone al que está ocupado o lleno de sí mismo; está por el
contrario, tendido hacia fuera de sí, preparado para consagrarse a una causa que le
supera y que al mismo tiempo hace suya" (H.V. 30).
"El alma más disponible es, por el contrario, la más consagrada, la más inte­
riormente dedicada: está protegida contra la desesperanza, y contra el suicidio que
se parecen y que se comunican, porque sabe que no se pertenece a sí misma y que
el único uso enteramente legítimo que pueda hacer de su libertad consiste precisa­
mente en reconocer que no se pertenece, es a partir de este reconocimiento como
puede obrar y crear1(P.A.C. 87).
"El sacrificio no puede ser justificado o incluso pensado, más que desde el punto
de vista de una ontología fundada en la intersubjetividad: si no fuera así, no sería más
que un engaño" (M.E. I1151).
"... toda vida contiene en sí una promesa de resurrección. El acto por el cual yo la
suprimo, implica quizá la pretensión sacrilega de interrumpir un cierto ciclo, o incluso
la voluntad de poner un término absoluto. Matar, es en primer lugar querer suprimir,
es tratar como sujeto de destrucción lo que es quizá en sí indestructible; es pues ver­
daderamente un acto a la vez sacrilego, es necesario repetirlo, y profundamente ab­
surdo" (M.E. I1164 -165).
"La paciencia con los demás consiste en confiar en un cierto proceso de crecimien­
to y de maduración. Confiar: esto no quiere decir simplemente admitir teóricamente
sin intervenir, pues eso sería de hecho abandonar pura y simplemente a los demás a
ellos mismos^ Confiar aquí, es, me parece, aceptar de alguna manera este proceso,
favorecerle desde dentro. La paciencia parece, pues, indicar un cierto pluralismo tem­
poral, una cierta paralización temporal de sí. Se opone radicalmente al acto por el cual
desespero dei otro" (H.V. 51).
"Sería interesante el preguntarse en esta perspectiva si la desconfianza hacia el otro
no está a menudo unida a cierta falta de seguridad interior, sin que por otra parte es­
ta falta tome necesariamente conciencia de sí. Convendría además matizar mucho;
deberíamos en particular guardarnos de confundir la falta de seguridad con la modes­
tia o con la humildad. Es cierto que casi siempre esta falta puede ser interpretada co­
mo una especie de herida moral como consecuencia de una traumatización surgida
muy a menudo en ia infancia" (H.P. 89).
"... la humildad es (...) el don de iluminar en el interior las cosas ordinarias (...), don
cercano al alma popular y que se asemeja también a la mística'' (E.M. 248).
"Me parece que la diferencia entre la humildad y la modestia consiste precisamen­
te en que ésta y sólo ésta puede ser un simple hábito natural o profano, mientras que
ta humildad propiamente dicha presupone una cierta afirmación de lo sagrado. Es en
esto en lo que la humildad se opone de una manera radical a la hybris (orgullo) que
es quizá esencialmente sacrilega1' (M.E. 86).
"Hablaba hace un momento de la humildad: me parece que en el plano filosófico,
una de las señales de mi obra habrá consistido en el hecho de que la humildad es con­
cebida como un requisito para acercarse a la verdad (...). El orgullo no puede más que
extraviar al metafísico'1(E.E. 13-14).
"La humildad consiste en concentrar en el tú las ra2ones (el término es impropio)
por las que tú eres tú para mí; así se excluye la creencia en mis méritos y en su valor"
(J.M. 277).
"La noción de creación no se aplica solamente a los artistas, a los filósofos, a los
músicos; hay seres a los que se le han dotado para ser creadores, simplemente por
ejemplo en el plano del amor. Seres que viven según el sentido del prójimo, gente que
viven también como lo hemos llamado, el sentido de la admiración. Pienso que todos
estos seres contribuyen a menudo sin dudarlo, por muy modestamente que parezca,
a una especie de inmensa creación, la única cosa que puede verdaderamente dar un
sentido al mundo humano. En cuanto aquellos que no tienen ningún valor moral y que
sin embargo hacen buena música, por ejemplo el caso de Debussy, que era muy me­
diocre como hombre y que ha hecho mucho daño a su alrededor, diría que estos des­
de un punto de vista son creadores y desde otros no lo son" (E.A.J.M. 263 - 264).
"... me voy a referir a la experiencia específica de la creación del dramaturgo. La
virtud propia de esta creación, allí donde es auténtica, consiste en la exorcización det
espíritu egocéntrico. Pero, se me preguntará quizá ¿la comprensión concreta de sí no
es precisamente siempre egocéntrica? Responderé categóricamente que no; el ego­
centrismo no es posible, por el contrario, más que para un ser que no se ha hecho
dueño de su experiencia, que no la ha asimilado verdaderamente (...) En tanto que
permanezco dominado por una preocupación egocéntrica, esta preocupación obsta­
culiza la relación entre el yo y el otro y, por otro, hay que entender aquí la vida del otro"
(M.E. 1110-11).
 4. EL TU ABSOLUTO Y LA EXIGENCIA DE
TRASCENDENCIA

4.1.- EL ACCESO AL MISTERIO.

"... un tema sobre el que he reflexionado mucho y que me parece muy grave des­
de mi perspectiva es que el obrero, el hombre que está avocado a vivir en un taller, en
una fábrica, en un garaje tiende inevitablemente a concebir el mundo con relación a
este taller, a esta fábrica o a este garaje. Esto implica justamente una vida desacrali-
zada de este mundo" (cité 10).
“Decir que mi ser no se confunde con mi vida es afirmar esencialmente dos cosas.
La primera consiste en que no soy mi vida, que mi vida me ha sido dada y que en un
cierto sentido es humanamente impenetrable, es anterior a ella; es decir soy antes de
vivir. La segunda consiste en que mi ser es algo que está amenazado desde el mo­
mento en que empiezo a vivir y que debo salvar; que mi ser es una puesta en juego y
que quizá el sentido esté ahí; desde este segundo punto de vista estoy no en otro la­
do, sino más allá de mi vida" (E.A. 291 - 292).
"... me parece evidente que, en su conjunto, y será necesario ciertamente precisar
y matizar mucho más, el hombre tiende a alejarse de lo sagrado. Esto me parece ab­
solutamente cierto. He insistido mucho, hace ya tiempo, en una conferencia que ha
sido recogida en "Etre et A v o if, sobre el hecho de que las técnicas, en cuanto tales,
se presentan como adheridas a la realidad objetiva, se sitúan en cierta manera en opo­
sición a lo sagrado (...); lo sagrado se define por la trascendencia; como usted sabe
se ha abusado mucho de esta palabra. Se la ha empleado en'sentidos diversos y a ve­
ces ambiguos, por ejemplo cuando hablamos de trascendencia horizontal, que a mi
juicio no dice gran cosa. Si la tomamos en su sentido auténtico, en tanto que opues­
to a inmanencia, está claro que lo sagrado es lo trascendente. En este sentido, en tan­
to que el hombre se encuentra cada vez más gobernado e incluso afectado por las
técnicas que él mismo ha inventado, tiende con toda seguridad a alejarse de lo sagra­
do o de lo trascendente" (Cité 7).
 "El hecho que domina hoy todos los demás en un plano que no es el del aconteci­
miento, es decir de lo noticiable, es que la vida no es ya amada, pues, en el fondo na­
da se parece menos al amor de la vida que el gusto enfermizo de la satisfacción Ins­
tantánea (...); un cierto enlace nupcial entre el hombre y la vida ha sido roto. Es además
muy curioso constatar que esta ruptura parece haber coincidido históricamente con
ia constitución progresiva de la biología como ciencia. Esta ruptura se ha producido
por todas las partes donde un cierto sentido sobrenatural no ha sido preservado (...)
La cuestión que domina hoy todos los demás es saber cómo este enlace puede ser
reunido, cómo es posible realumbrar el amor de la vida en seres que no parecen de
ninguna manera ya sentirla" (H.C.H. 139 -140).
"Esto es fundamental en todo mi pensamiento, el misterio no es interpretado como
lo es entre los agnósticos, como una laguna del conocer, como un vacío que hay que
llenar, sino, por el contrario como una plenitud; diré más; como la expresión de una
voluntad, de una exigencia tan profunda que no se conoce a sí misma, que se traicio­
na sin cesar forjándose falsas certezas, todo un saber Ilusorio con el que sin embargo
no puede contentarse, y que ella misma rompe al prologar el impulso al cual ha cedi­
do para inventarlas. En este reconocimiento el misterio se trasciende, más bien que
no se satisface, el apetito de conocer, el 'Trieb Zum Wlssen" (el instinto de saber) que
está en la raíz de nuestra grandeza y también de nuestra miseria" (ñ.l. 198).
"El problema del ser no será, pues, más que una traducción en un lenguaje inade­
cuado de un misterio que no puede ser dado más que a un ser "capable de recuille-
ment" (capaz de recogimiento), a un ser cuya característica central consiste quizá en
no coincidir pura y simplemente con su vida" (E.A. 170-171).
"Estaría tentado a decir que el misterio y el recogimiento son correlativos. No hay,
hablando propiamente, recogimiento frente a un problema, por el contrario, el proble­
ma me introduce de alguna manera en un estado de tensión interior. Mientras que el
recogimiento me sitúa más bien en la serenidad" (E.A. 164).
"Grande es la tentación de confundir dos movimientos que nuestras metáforas es­
paciales no nos permiten oponer claramente; esta crispación, esta contracción, este
repliegue sobre sí, que son inseparables del orgullo, que incluso le simbolizan, no
podrían ser confundidos con el retiro humilde que conviene al recogimiento y por don­
de tomo contacto con mis bases ortológicas" (P.A.C. 76).
"Diría que esta experiencia (misteriosa) se presenta como una especie de estreme­
cimiento en presencia de las grandes realidades misteriosas que confieren a toda la
vida humana un marco concreto: el amor, la muerte, el nacimiento de un hijo, etc. No
dudo en decir que toda emoción personalmente sentida al contacto de estas realida­
des es algo como un embrión de experiencia filosófica..." (B.V.J. 185).
'Tú no te satisfarás por mucho tiempo en un mundo en el que el misterio haya de­
saparecido. El hombre está hecho así y Jacques responde: ¿Qué sabes tú del miste­
rio? - Abel: “créeme: el conocimiento destierra at infinito todo lo que cree abrazar, úni­
camente el misterio reúne. Sin el misterio la vida sería irrespirable (...) Hay un mundo
más allá del ver, oir, tocar; el mundo en el que el alma se encuentra a sí misma, mun­
do de las realidades metaempíricas, en el que la "objetividad" -ámbito de lo inventaria-
ble-, deja lugar al ámbito de las presencias, de las realidades personales, esencialmen­
te dinámicas, relaciónales, d¡alógicas" (I.C. 46).
"Esto se refiere a la distinción central para mí y que me parece hay como presu­
puesta en realidad en todo el conjunto de mis escritos filosóficos, aunque sólo en Oc­
tubre de 1932 se formuló de manera expresa: Distinción de lo misterioso y de lo pro­
blemático. Et problema es algo con que nos encontramos, que nos corta el paso.
Está entero ante mí. Por el contrario, el misterio es algo en donde me encuentro me­
tido, cuya esencia, por consiguiente, es no estar entero en mí. Es como si en este con­
texto, la distinción del "en mí" y del "ante mí" perdiesen su significación" (E.A. 169).

4.2.- LA EXPRESION ARTISTICA COMO IRRADIACION DE LO

INVISIBLE

"Si una convicción se ha afirmado en mi espíritu a lo largo de estos último veinte

años, es que lo esencial en todo ser humano es ia parte de la creación, por reducida
que sea, que hay en él. V yo añadiría hoy que la alegría en la que se traduce dicha
creatividad se expresa, o al menos se expresaba en otro tiempo, muy a menudo a
través del canto. Un mundo en el que los hombres no cantan es un mundo degenera­
do. El verdadero problema, pocas veces planteado y tan fácil de resolver, consiste en
saber si en dicho grupo de hombres la alegría persiste o por el contrario se anula"
(E.M.G.M. 107).
"La música, en su verdad, me ha parecido siempre como una llamada irresistible
de aquello que en el hombre supera a! hombre, pero también lo funda" (E.M.G.M. 119).
"La música es, en cierta media, la patria del alma" (E.M.G.M. 133).
"Lo bello es aquello que de algún modo tiene autoridad sobre nosotros, la autori-,
dad es la cualidad distintiva de la obra de arte (...) y esto no ayuda a comprender la
distinción sin duda más importante que es posible realizar en el orden estético: la que
separa lo que existe de lo que no existe. Lo inexistente es lo que no posee en sí ningu­
na potencia de afirmación y no tiene, por lo mismo la menor autoridad sobre noso­
tros. Ello indica que la idea bella debe ser ia idea real, la idea que cuenta, y lo mejor,
es din duda, compararla a una personalidad11(E.M.G.M. 21).
"La música como la pintura y la poesía es una especie de expresión irradiada del
misterio de la encarnación' (E.M.G.M. 50).
"Desde mis dieciocho o diecinueve años apenas he cesado de improvisar al piano.
Esta fue una experiencia exaltante, por difícil que sea el traducirla en palabras (...)
Tenía entonces el sentimiento de acceder a mí mismo, y al propio tiempo de progre­
sar con una facilidad que me sorprende, en un mundo desconocido, en el cual las po­
sibilidades de hacer descubrimiento eran como inagotables’1(E.M.G.M. 98 - 99).
"La experiencia de ia música como potencia transformante digamos más exacta­
mente, como poseedora de la verdad es una de las que mejor pueden aclarar mi pen­
samiento filosófico y, en particular, el hecho de que éste se oponga a todo intento de
presentar una concepción -por así decirlo- visual de la realidad y rehúsa toda Weltans-
chauung (visión del mundo) y todo espíritu de sistema" (E.M.G.M. 104).
“En la esfera de lo problemático, la distinción de fuera y dentro es importante: se
desvanece en cuanto se entra en el misterio" (E.A. 217).
"Debemos reconocer que estamos literalmente envueltos por una realidad viviente,
sin duda incomparablemente más viva que la nuestra, y a la cual pertenecemos ya en
la medida -lamentablemente muy pequeña siempre- en que nos liberamos de los es­
quematismos de que he hablado. El inmenso servicio que debería poder hacernos la
filosofía (...) consiste en despertarnos cada vez más (...) a esta realidad que nos rodea
ciertamente por todas partes, pero a la cual por nuestra condición de seres libres te­
nemos el temible poder de negar sistemáticamente la adhesión (...). Retomando una
de esas comparaciones musicales por las que tengo, como sabéis, una predilección
invencible, yo diría que a partir del momento en que nos volvemos permeables a es­
tas infiltraciones de lo invisible, nosotros que éramos al principio tal vez solistas inex­
pertos y, sin embargo, pretenciosos, tendemos a convertirnos poco a poco en miem­
bros fraternales y maravillados de una orquesta en la cual aquellos que llamamos in­
decentemente los muertos están sin duda mucho más cerca que nosotros de Aquel
del cual no debemos decir que dirige la sinfonía, sino que es la sinfonía en su unidad
profunda e inteligible, una unidad a la cual no podemos esperar acceder más que in­
sensiblemente a través de las pruebas individuales cuyo conjunto, imprevisible para
cada uno de nosotros, es no obstante inseparable e su vocación propia" (M.E. I1187 -
188).
“Las creaciones más sublimes de los músicos, de un Bach, un Mozart o un Beet-
hoven se presentan al espíritu como una prenda de eternidad, como et trasfondo ac­
tivo de nuestra vida presente1' (E.M.G.M. 59).
"Nadie duda de que la función espiritual de la música consista, en el fondo, en de­
volver al hombre a sí mismo (...). Devolver al hombre a sí mismo es, en verdad devol­
verlo a Dios" (E.M.G.M 58 - 59).
"Creo poder afirmar y no hay exageración en ello, que la música ha representado
en mi existencia un papel comparable al que atribuyen a la oración los puros de espíri­
tu. Siempre que improviso me llena un sentimiento de libertad y plenitud incompara­
bles. Improvisando, al menos en las horas en que estoy inspirado, me siento ligado
íntimamente a todos cuantos corren la enigmática y dolorosa aventura en que yo mis­
mo participo con todo io que me es querido. Es una experiencia de comunión que, a
mi modo de ver, y sin la menor duda, posee un valor religioso" (N.L. 9 - 3 -1950).
"La música es el espíritu de conciliación que, como un rayo de luz llegado de otra
parte, viene a posarse sobre nuestro desencanto y nuestra angustia'1(N.T. 9 - 3 -1950).
"En el Beethoven o el Mozart de las Sonatas y de los Cuartetos, y en infinidad de
otros compositores, desde los románticos alemanes a ios rusos y a los españoles, des­
de Rameau a Fauró y a Debussy, y en Fauré más que en ningún otro, en todos en en­
contrado lo que ningún escritor me ha dado jamás" (M.D. 62).
4 .3 .- L A E X IG E N C IA D E T R A S C E N D E N C IA

"Oiré en principio que trascender no significa simplemente "depassef (sobrepasar):

puede haber modos de "depassement" a los que la palabra trascendencia no fe corres­
ponda de ninguna manera. Esto es verdadero en particular para el "dépassemenf' es­
pacial, es decir para el hecho de invadir una superficie que se extiende más allá de un
cierto límite comunmente aceptado. Pero podemos decir lo mismo del “depassement
temporal", y en particular del proyecto que ocupa un lugar tan Importante en el pen­
samiento de Sartre. Nos referimos aquí a una especie de extensión si no ilegítima, al
menos engañosa del sentido de las palabras. Me parece infinitamente preferible tener
presente al espíritu la oposición tradicional entre inmanente y trascendente, tal como
es presentada en los tratados de metafísica y de teología" (M.E. 47 - 48).
"Propondré, incluso, a pesar de las objeciones que pueden suscitar esta anotación,
el mantener una distinción entre "depassement horizontal et dépassement vertical". La
objeción ya la hemos encontrado: se refiere a Ja aplicación en un campo de categorías
que parecen exclusivamente espaciales. Pero en realidad, las determinaciones de al­
to y bajo aparecen de todas las maneras como fundamentales, como ligadas a nues­
tro modo de existencia, en tanto que somos seres encarnados" (M.E.I. 485)
"... la exigencia de trascendencia no podía en ningún caso ser Interpretada como
la necesidad de superar toda experiencia cualquiera que sea; pues más allá de toda
experiencia, no hay nada que se deje, no digo solamente pensar, sino incluso presen­
tir. Sería mucho más justo decir que lo que está en cuestión es ia sustitución de un
cierto modo de experiencia "á d'autres" (para otros)" (M.E.I. 56).
"Pues me pregunto si la exigencia de trascendencia no coincidiría en su fondo con
la aspiración hacia un modo de experiencia cada vez más puro" (M.E.I. 64).
"Lo propio del acto de trascendencia tomado en su amplitud es el estar orientado;
en lenguaje fenomenológico, digamos que conlleva una intencionalidad. Pero si es una
exigencia, una llamada, no es una pretensión; pues toda pretensión es autocéntrica;
precisamente lo trascendente se define por Ja negación de todo autocerrtrismo. Es una
determinación negativa, pero que en esta negatividad misma no es pensable más que
sobre la base de una participación en una realidad que me desborda y me envuelve,
sin que por lo tanto de ninguna manera pueda tratarla como exterior a lo que yo soy"
(R.1.188).
"... allí donde debíamos contentarnos con hablar de exigencia de trascendencia,
estaremos obligados a escudriñar la exigencia de Dios. Creo que podríamos decir des­
de este momento que la exigencia de Dios no es otra que la exigencia de trascenden­
cia, descubriendo su rostro auténtico, cuando en realidad ella no se había mostrado
anteriormente a nosotros más que cubierta de velos" (M.E. II 7).
“La trascendencia de Aquel que invoco se afirma respecto de toda la experiencia
posible o Incluso de toda suposición racional que no sería todavía más que experien­
cia anticipada y esquematizada. "¿Qué soy yo? Tú sólo, en verdad, me conoces y me
juzgas; dudar deTi, no es liberarme, es aniquilarme. Pero seria dudar de Ti, aún más,
sería negarte, considerar tu realidad como problemática; ya que estos problemas no
son más que por mí y para mí que los planteo, y que aquí soy yo mismo quien estoy
en tela de juicio en el acto sin retorno por el cual me borro y me someto". No desco­
nozco el carácter insólito que presenta tal lenguaje, desde el momento en que es em­
pleado en un sentido filosófico; ¿no es más bien un preludio a la oración, un exordio
de la mística? Pero precisamente se trata de saber si entre la metafísica y la mística,
en resumidas cuentas, existe una frontera precisable. Las frases a las que he recurri­
do no describen en absoluto una experiencia; traduce una situación fundamental que
el filósofo debe reconocer1(R.l. 165).
"Lo que está claro para mí es que no podemos pensar como si antes de nosotros
no hubiera habido siglos de cristianismo, lo mismo que, en el orden de la teoría del
conocimiento, no podemos pensar como si antes no hubiera habido siglos de ciencia
positiva. Sólo que la existencia del dato cristiano, como la existencia de la cjencia po­
sitiva, no juegan aquí más que el papel de un principio fundante. Favorece en noso­
tros la eclosión de ciertos pensamientos a los cuales de hecho no habríamos llegado,
quizá sin ella. Esta fecundación puede efectuarse en lo que yo llamaría zonas peri-crls-
tianas y, personalmente, encuentro la prueba de ello en el hecho de que se produjo
en mí mismo casi veinte años antes de que yo tuviera la más lejana idea de convert­
irme al catolicismo" (P A C . 79 - 80).

4A .- EL M AL Y EL SUFRIMIENTO COMO PORTADORES DE

SENTIDO

"Reconocer la enfermedad como misterio es captarla en tanto que presencia o co­

mo modificación de la presencia (...). Mi enfermedad no se me hace presente más en
cuanto que tengo que vivir con ella, como con un compañero que debo aprender a
tratar de una manera apropiada, o aún en la medida en que esta misma enfermedad
es mediatizada por aquellos que me cuidan y hacen para mí "office detoi" (oficio de
tú)" (M.E.I. 225 - 226).
"Yo puedo, a decir verdad, abandonarme pura y simplemente a mi sufrimiento, con­
fundirme con él, y es una terrible tentación. Yo puede establecerme en mi sufrimien­
to, proclamarlo como un sin sentido absoluto; pero como es para mí el centro del mun­
do, éste, estando centrado en un sin sentido, deviene él mismo un sin sentido absolu­
to" (R.l. 103).
"El problema expuesto en 'la chapelle arderte", es el del sufrimiento como algo tóxi­
co. Para mí lo que es muy importante en esta obra de teatro, es mostrar que allí don­
de el sufrimiento no es soportado de alguna manera, es completamente maléfico y es­
to se opone totalmente a la noción edificante que el sufrimiento en sí mismo tiene pa­
ra un cristiano" (G.M. 41).
"... lo terrible es que este estado de envenenamiento, en cierta manera, es conta­
gioso" (E.A.G.M. 258).
 "... huimos del sufrimiento de los demás, nos apartamos de aquellos cuyos males
parecen incurables y terminamos por experimentar por los que sufren odio y despre­
cio" (R.l. 314).
el sufrimiento es una prueba que es necesario saber aceptar11(J.M. 201). "Si la
observo como un combate en el que debo tomar la iniciativa" (M.E.i. 226), "si soy pa­
ciente" (H.U. 50), "Puedo transmutar este mal, no sólo en un bien, sino en un princi­
pio susceptible de irradiar amor, esperanza y caridad" (D.H. 142). "Ciertamente todo
está én función de la libertad y de la sola libertad" (R.l. 102).
"El problema de la justificación metafísica del sufrimiento comporta una referencia
a mi sufrimiento o a un sufrimiento que hago mío, que asumo; si hago abstracción de
esta referencia pierde toda significación" (E.A. 166).
"Es necesario que el alma sufriente, por el hecho mismo de su sufrimiento, se abra
mucho más a los demás, en lugar de encerrarse en ella misma y en su herida" (D.H.
143). "No hay valor sin comunión" (P.l. 123).
"... los grandes testigos no se reclutan entre los dichosos de este mundo, sino más
bien entre los que sufren y son perseguidos" (E.A. 317).
"No quiero decir ciertamente que en ningún sentido la enfermedad, sea un privile­
gio, ni que nos otorgue el más mínimo beneficio. Pero lo que he podido constatar en
mí mismo, es que modifica nuestra posición con relación al mundo o a un cierto or­
den natural; es como si percibiéramos una cara de las cosas que hasta el momento ni
siquiera habíamos sospechado. Tai vez sea otra dimensión del mundo" (C.C. 126).
“El mal es un misterio, no es nada que se deje asimilar a un defecto o incluso a una
imperfección" (H.C.H. 11). "es un error considerar al mal como objeto y por lo tanto
como problematizable" (ñ.M.M. (1974) 402). "Yo proble matizo ei mal cuando lo trato
como un accidente acaecido en el seno de una máquina o aún como una defectuosi­
dad, o como un vicio de funcionamiento" (H.C.H. 69).
"... el alma humana, en ciertas condiciones privilegiadas, allí donde ha sabido re­
alizar alrededor de ella un cierto clima espiritual, puede libremente, quiero decir por
un acto libre, transformar este mal, no propiamente en un bien, sino en un principio
susceptible de irradiar amor, esperanza y caridad" (D.H. 142).
"Si yo soy atrapado por el mal, es decir, a fin de cuentas, por la tentación de de­
sesperar de mí o de los hombres o de Dios mismo, no es replegándome sobre mí co­
mo podré superar esta tentación, pues la asfixia no puede ser una liberación. Mi úni­
co recurso es abrirme a una comunión más amplia o tal vez infinita en el seno de la
cuál éste mal que me ha visitado cambia de alguna manera de naturaleza (P.S.T. 211).
"Cosa extraña, el sufrimiento no es en efecto susceptible de investir una significa­
ción metafísica o espiritual más que en la medida en que Implica un misterio insonda­
ble (...). Esto conduce a decir sin duda que "este sufrimiento" debe ser aprehendido
cómo participación efectiva en un misterio universal, tomado como fraternidad, como
enlace hietafísico" (E.A. 208).
"SÍ és asi, las aproximaciones concretas del misterio ontológico deberán ser bus­
cadas no ya en el registro del pensamiento lógico donde la objetivación requiere una
cuestión previa, sino más bien en la elucidación de ciertos datos propiamente espiri­
tuales, como la fidelidad, la esperanza, ei amor, donde el hombre aparece como atra­
pado en la tentación del reniego, dei repliegue sobre sí, del endurecimiento interior,
sin que el metafísico esté en medida de decidir si el principio de estas tentaciones re­
side en la naturaleza misma considerada en sus características intrínsecas e invaria­
bles; o bien en una corrupción de esta misma naturaleza acaecida después de una
catástrofe, que habría dado nacimiento a la historia antes que ella misma se inserta­
se” (E.A. 173).
"Sin duda, es siempre posible (lógica y psicológicamente) degradar un misterio pa­
ra hacer-un problema; pero ello es un procedimiento profundamente vicioso y cuyas
fuentes deberían quizá ser buscadas en una especie de corrupción de la inteligencia.
Lo que los filósofos han llamado ei problema dei mal nos da un ejemplo particularmen­
te instructivo de esta degradación" (E.A. 169 -170).
"Vemos inmediatamente que no hay que esperar a trazar una línea de demarcación
entre el problema y el misterio. Pues un misterio colocado delante de la reflexión tien­
de inevitablemente a degradarse en problema. Esto es particularmente evidente para
el problema del mal" (P.A.C. 58).
"El mal se me revela, por el contrario, como un misterio, cuando reconozco que no
puedo tratarme como exterior a él, como pudiendo experimentarle desde fuera o des­
cubrirle, sino que estoy por el contrario implicado en el sentido en que estamos impli­
cados en un asunto criminal por ejemplo. El mal no está solamente delante de mí está
también en mí" (H.C.H. 69).

4.5- EL TU ABSOLUTO

"Hay entre Dios y yo la relación de una libertad a otra libertad. No puedo decir más.
Esta relación misma es envuelta por el acto de fe, a título de afirmación. Es decir, de­
be haber entre Dios y yo una relación dei tipo del que el amor liega a constituir entre
los que se aman" (J.M. 58).
"Diría con satisfacción, dogmáticamente, que toda relación de ser a ser es perso­
nal, y que la relación entre Dios y yo no es nada, si no es relación de.sera ser, a lo su­
mo del ser "avec soi" (consigo mismo). La expresión extraña que me viene al espíritu
para traducir esto, es que, si un tú empírico puede ser convertido en un él, Dios es el
tú absoluto que no puede nunca devenir en un él. La ciencia no habla de lo real más
que entercara persona" (J.M. 137).
“He sentido muy vivamente estos días últimos la necesidad de precisar la noción
de lo que he llamado el Tú absoluto. Es necesario en efecto estar en guardia contra un
posible error y que consistiría en pretender encerrar a Dios, por así decirlo, en el círcu­
lo de sus relaciones conmigo. En realidad, pensar en Dios, es pensar que no cuento
sólo para éi. Pero entonces la dificultad es evitar tratarse a sí mismo como un elemen­
to que Dios tiene en cuenta. Es siempre en el fondo el mismo problema" (J.M. 265).
 "Desde que Dios es tratado como un ESO metafísico sobre quien hacemos juicios
que van a ser unidos los unos con los otros, es ei caos. Pero ¿es necesario que Dios
sea Eso o no sea nada? Cuando escribía en otro tiempo "no hay verdad posible de
Dios", quería en fondo decir que no puede ser pensado como "Cela" (Eso). Pero en­
tonces, ¿no retrocedemos en la pura subjetividad? Podemos al menos concebir que
esta conclusión no se impone al espíritu; subjetivo quiere decir contingente con rela­
ción a un cierto objeto previamente puesto; pero aquí se trata de pensar en un orden
que trasciende la objetividad" (J.M. 254 - 255).
"... ¿hay un sentido en pretender que estoy en el error cuando mi "ser en el mun­
do" se revela a mi como la expresión de una generosidad? A esta cuestión, el ateo res­
ponde: en realidad, no hay nadie. Pero este tipo de respuesta o de pregunta no es
concebible más que allí donde verificaciones particulares son posibles; es decir, en el
campo donde se ejercen causalidades identificares, por ejemplo; si recibo una carta
o un paquete, debo poder remontar hasta la persona que me ha dirigido esta carta o
este paquete; hay aquí, en principio, anotémoslo, interpretación de la causalidad y de
la finalidad (...). Pero aquí, es decir, ailí donde se trata del estar en el mundo, estamos
justamente en lo no identificare (...) la libertad, es este no Identificable experimenta­
do o aprehendido como tú absoluto. Quizá a decir verdad es una manera demasiado
abreviada de expresarse. Pero sería conveniente decir que este no identificable es vis­
to en la luz que es saludada como una presencia" (M.E. I1127 -128).
"En tí por nosotros: entre éste tú y éste nosotros... ¿cuál es pues el enlace viviente?
¿No es necesario responder que el tú es de alguna manera la garantía de esta unidad
que une el yo mismo al yo mismo, o ya sea el uno al otro, o los unos a los otros? Es
más que una garantía que me aseguraría o confirmaría desde fuera una unidad ya
constituida: es el cimiento mismo que la funda" (H.V. 77).
"No pongo en duda en absoluto, claro está, que la reflexión cuando se ejerce so­
bre ésta (la intersubjetividad) y sobre sus condiciones de posibilidad, vaya dirigida a
descubrir su fundamente ontológico que no puede ser más que el Tú absoluto, sin el
cual esta realidad invisible se disolvería en una multiplicidad inconsistente de aparien­
cia transitoria" (M.V. 12).
"En verdad, ¿qué soy yo para pretender que no Te pertenezco? En efecto, si yo Te
pertenezco, esto no quiere decir: yo soy Tu posesión; esta misteriosa relación no se
sitúa en el plano del tener como sería el caso si Tú fueses una potencia finita. No so­
lamente Tú eres libertad, sino que Tú me quieres, Tú me suscitas también a mí como
libertad, Tú me llamas para que me cree, Tú eres esta llamada misma. Y si yo me re-
huso a ella, es decir, a Tí, si me obstino en declarar que no pertenezco más que a mí
mismo, es tanto como si me emparedase; es como si me aplicase a estrangular con
mis manos esta realidad en cuyo nombre creo resistirte. Si ésto es así, reconocer que
yo Te pertenezco a Tí es reconocer que no me pertenezco a mí mismo más que con
esta condición; mucho más, que esta pertenencia es Idéntica y que se confunde con
la única libertad auténtica y plenaria, que puedo pretender: esta libertad es un don;
aún así es necesario que yo ta acepte; el poder que me es atribuido de aceptarla o de
rechazarla no es separable de este don, y hay para mí una manera de reivindicar la li­
bertad que equivale a un rechazo y este rechazo, versando sobre aquello mismo que
lo hace posible, tiene los caracteres distintivos de la traición". (R.l. 117).
"... en el orden que nos interesa y es ei de la fe, no puede haber testimonio más que
del Dios vivo. El Dios del que hablan la mayoría de los teólogos, el que pretenden de-
mostranos la existencia, no puede dar lugar a ningún testimonio, y en esta medida
podríamos estar tentados a decir que no interesaría al creyente en cuanto tal. Este
Dios, que en definitiva es el que Pascal llama el Dios de los filósofos, se coloca en una
dimensión que no es ni puede ser la de la fe (...). Además, está claro que el mundo del
testimonio, al ser el de la libertad, es también fatalmente aquel que podemos recha­
zar, aquel que puede devenir un falso testigo, es decir el del pecado" (M E. II 133 -
134).
'Todo esto, convengo en ello, permanece más aquí como propio de la revelación y
del dogma, pero al menos en una vía de aproximación, y como caminantes, como pe­
regrinos en un camino difícil y sembrado de obstáculos, tenemos la esperanza de ver
brillar un día esa luz eterna que no ha dejado de alumbrarnos desde que estamos en
et mundo; esa luz sin la cual, podemos estar seguros, jamás nos hubiéramos puesto
en camino" (últimas palabras del "misterio del ser").
 Clásicos Básicos del Personalismo

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
JOSE MANZANA

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
JOSE MANZANA

CARLOS DÍAZ
Edición para uso interno del I.E.M.
Primera Edición: Diciembre de 1990
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER
el Meiilla 10,8a D
29005-MADRID.
 INDICE

II. REFERENCIA BIBLIOGRAFICA MINIMA...................................................... 9

III. SELECCION DE TEXTOS..................................................................................... 11

1. RAIZ PROMETEICA DEL HUMANISMO ATEO.................................. 11

2. HUMANISMO TEISTA: EL ABSOLUTO Y EL ENCUENTRO
INTERPERSONAL............................................................................... 12
3. LA EXISTENCIA COGNOSCENTTE Y LA AFIRMACION DEL
SER Y DE LA VERDAD........................................................................ 24
4. VALOR DE LA PERSONA EN EL MUNDO......................................... 30
5. DIGNIDAD DE LO RELATIVO: PRESENCIALIZACION DE
DIOS EN LA AUTORREALIZACION DE LA EXISTENCIA
AUTENTICAMENTE HUMANA............................................................ 41
6. SENTIDO DE LA RELIGION PARA LA EXISTENCIA
PERSONAL.......................................................................................... 52
7. POR UNA AFIRMACION CRISTOCENTRICA DE LA VERDAD
DEL HOMBRE...................................................................................... 55
8. APENDICE PARA FILOSOFOS: APORTACION DE LA
FILOSOFIA TRASCENDENTAL AL PENSAMIENTO
CONTEMPORANEO....................................................................................60
a) La aportación de Descartes: el cogito como finitud
sobre-cogida por el Infinito......................................................... 60
b) La aportación de Fichte: el imperativo ético "Uega a ser
el que eres"................................................................................... 61
c) La aportación fenomenológica: el yo-nosotros........................... 64
 icéis»

I.- BREVE ESCORZO BIOGRAFICO-FILOSOFICO

I. José Manzana nace en 1928 y es ordenado sacerdote en 1952. Doctorado más

tarde en Filosofía por la Universidad de Múnich, fue profesor de Filosofía en el Semi­
nario Diocesano y luego en la Facultad de Teología del Norte de España (Vitoria), has­
ta que cesó a petición propia en 1976. En 1978, cuando ascendía con un grupo de
amigos el Pie du Midi pirenaico, un resbalón en la nieve acabó tempraneramente con
su vida.
II. Quienes le conocieron destacan estos rasgos de su personalidad:
• Su afición a toda clase de aparatos y chismes, usados por él más como juguetes
que como instrumentos de trabajo.
- Sus pequeñas, pero innumerables trastadas con que hacía rabiar a los sesudos
varones.
- Su concepto poco claro del valor del dinero.
- Su pasión por jugar con los niños, obsequiándoles con sus dotes innatas de pa­
yaso.
- Su condición de alma bella, Incapaz de comprender, desde su sencillez, la parte
oscura del mundo, y su extremo cuidado de no causar a nadie el más mínimo daño,
trastorno o disgusto.
- Su permanente disponibilidad, que le convertía en un superdotado para la amis­
tad, siendo su ternura y delicadeza proverbiales.
- Su amor por la naturaleza y la montaña, con la última ilusión de vivir en una ca­
sita de campo entregado a los trabajos y a los goces sencillos del campesinado, en
contacto con la naturaleza, prestando desde allí atención personalizada a sus alum­
nos.
- Su seriedad para con lo que religa en profundidad y salva.
Ante la muerte de José Manzana, así ias cosas, volvía a repetirse el misterio: por
qué algunos elegidos son arrebatados tan pronto.
III. Pero nuestro hombre fue también un filósofo, y un filósofo, por cierto, conoce­
dor profundo de Fichte (hasta el punto de editar en Alemania bajo la dirección de R.
Lauth parte de la obra del gran filósofo, y de hacer su Tesis Doctoral sobre éi), el cual
parecería haber pensado precisamente para Manzana aquella su célebre frase: “La fi­
losofía que se hace depende del hombre que se es".
Mientras la filosofía oficial era tomista, Manzana buscó en Descartes, Kant, Fichte,
Marx, et Personalismo, la Escuela de Frankfurt, etc., sus mejores referentes, tal y co­
mo se aprecia en sus escritos, siempre con un trasfondo humanista nacido del Evan­
gelio:
A) Según Manzana, vivimos afirmados por Dios, y buscar ei sentido fuera del Sen­
tido sería ingenuo: nunca podremos llegar al Absoluto si no lo vivimos y actualizamos
en nosotros mismos. La vida humana, pues, está ya constitutivamente anclada en el
Absoluto-Dios; el hombre sólo puede afirmar a Dios si -en cuanto hombre- vive ya afir­
mado por Dios, de modo que en esta afirmación acontezca real y verdaderamente
Dios en la vida del hombre mismo. A mayor toma de conciencia de mi yo, tanta más
conciencia de Dios, pero no de Dios en sí mismo, sino de Dios en mí desde Un mí mis­
mo siempre pobre, aunque consciente de mi condición de fundado por el Fundante.
Dios, pues, en cuanto que hace posible la vida humana, es trascendente; pero a la vez
Inmanente e íntimo por ser aquello por lo que el hombre se constituye como tal.
Derivadamente, el objeto material de la religión no es Dios en sí mismo, sino su pre­
sencia en el hombre o el hombre en cuanto presencia de Dios; por ende, la religión
no es sino la afirmación del Absoluto-Dios presencializado en la vida humana, o
la afirmación absoluta del hombre a la luz de Dios. Una religión al margen de la
"humanitas" o sin cultura sería vacía, pero a su vez cualquier cultura sin religión es cie­
ga, al cerrarse a su último sentido, y, por ende, al exponerse constantemente a la caída
en la nada.
B) Así las cosas, todo diálogo será afirmación de Dios y afirmación del hombre,
y esta afirmación desde la gratuldad de Dios. No hay manera de afirmar a Dios sin
afirmar al hombre, ni de afirmar al hombre sin afirmar a Dios, eso sí, por iniciativa de
Dios y consecuentemente desde perspectiva de gratuldad; en sentido contrario, al ne­
gar al hombre se niega a Dios, y al negar a Dios se niega al hombre, ahora por inicia­
tiva del hombre desde su finitud egótica. Causa de Dios, causa del hombre; causa del
hombre, causa de Dios. Con acento levinasiano dice José Manzana: “SI se afirma ln-
condicionalmente al otro, se afirma lo absoluto; si no se afirma a lo absoluto no pue­
de, en estricta lógica, afirmarse incondicionalmente al otro". Pero esta percepción fi­
losófica exige una cierta madurez de vida, "que sólo se alcanza -escribe Manzana-
cuando, de hecho, el hombre se encuentra en la situación de tomar al otro con abso­
luta seriedad, y responde afirmativamente".
Así que "la afirmación absoluta de la persona individual sólo es posible si la perso­
na individual aparece como afirmada por el Absoluto"; la afirmación absoluta del hom­
bre '‘sólo puede tener como principio el Absoluto mismo"; el otro “es afirmado 'desde
arriba’ como algo que yo debo absolutamente respetar-amar. Resumiendo, en la re­
lación interpersonal el otro es afirmado como afirmado por el Absoluto, "en la vida hu­
mana interpersonal irrumpe el Absoluto pero no como manifestación y patentización
de sí mismo, sino simplemente como afirmación absoluta del hombre. Desde esta
perspectiva debe decirse que el hombre -en cuanto afirmado por el Absoluto* supera
Infinitamente al hombre... en la presencia del Absoluto".
C) El hombre será fin en si mismo, sin excepción alguna, dada su condición de
presente y presencializador de lo Absoluto, y de ahí también el "carácter incondicio-
nado de la afirmación moral del otro. Afirmar al otro incondicionalmente en su mis­
midad concreta-ind¡vidual es afirmarlo independientemente de toda clrcunstanciali-
dad situacional".
D) Esa permanente Irrupción de Dios en mi vida entraña asimismo la presencia
del Absoluto en la afirmación absoluta del otro: "Puesto que la persona humana se
constituye como tal en la afirmación absoluta del otro, en el ámbito del 'nosotros' de
la vida interpersonal irrumpe el Absoluto, aunque no precisamente en sí mismo, sino
como afirmación absoluta del hombre. Unicamente desde esta afirmación del hombre
'desde arriba' no es ei humanismo personalista una estructuración de la convivencia
humana meramente posible Junto a otras posibles... Desde tal perspectiva, la verdad
del ser-hombre como principio generador de todo auténtico humanismo es la mismi­
dad personal en cuanto absolutamente afirmada por el Absoluto".
E) El Absoluto está presente d(alógicamente: Lo Absoluto no se manifiesta o se ha­
ce presente (por lo menos, por esta vía) en sí mismo, sino solamente en la presen­
cia-experiencia del otro y como su afirmación absoluta. Manzana reconoce gozo­
so que "en esta dirección el esfuerzo más decididamente sostenido y más sustantiva­
mente cristiano es el representado por la 'escuela' personalista formada en torno a E.
Mounier", pues "E. Mounier ha dedicado especial atención a la determinación de los
momentos de toda comunicación personal: Salir de sí mismo, comprender la situación
singular del otro, tomar sobre sí su destino individual, entregarse a él en gratitud y fi­
delidad". Y dado que ni el Individualismo ni el colectivismo respetan esto. Manzana re­
conoce el valor de la propuesta de Mounier en orden a reconciliar a Mane y a Kierke-
gaard.
F) Empero, "el Absoluto en cuanto principio sustentador y fundamentante de las re­
laciones interpersonales no podrá ser algo neutro o Impersonal, y ello por ser princi­
pio de la absoluth/idad de las relaciones interpersonales. Podrá ser denominado per­
sona o ’suprapersona’ -en cuanto principio de la personalidad ética-, pero en modo
alguno podrá ser cualificado según una ‘categoría’ de realidad inferior a la personali­
dad. En cuanto principio absoluto de las relaciones éticas, deberá, a su vez, estar ab­
solutamente elevado sobre el entramado de las relaciones interpersonales: esto es,
será una persona -superpersona- absolutamente trascendente Ahora bien, el Abso-
luto-Persona no será algo ajeno a la vida ética Interpersonal, sino una Persona tras­
cendente, que en tanto puede ser afirmada por el hombre en cuanto se haga presen­
te -con una presencia fundamentante- en la vida humana Interpersonal... El Absoluto
no es, por lo tanto, poseído o sabido en una idea, sino vivido en la afirmación abso­
luta del tú humano, con tal que esta afirmación sea consciente de todas sus implica­
ciones fundamentales. En las relaciones interpersonales, tomadas con absoluta serie­
dad, se manifiesta o 'acontece' algo que no es pura actualización fáctico-mundana,
sino llamada trascendente y fundamentados. Esto es lo que significa que el Absoluto
irrumpe en la vida ótica como afirmación absoluta del hombre".
G) El Absoluto trascendente-Inmanente y ganado-regalado por el diálogo se pre­
senta "con“ el rostro del otro "El rostro del otro no funciona aquí como 'trampolín' pa­
ra saltar a lo absoluto (separado de él) sino que él mismo (en la mismidad de su mira­
da) es la 'presencia’ de lo absoluto", "el rostro del tú humano es el rostro manifestado
de Dios, principio sustentador de toda relación ética interpersonal". Por esta razón 1a
vida misma humana-mundana se ha profundizado a sí misma, se ha encontrado con
Dios, absolutamente lejano como abismo insondable e irrevocablemente presente co­
mo el rostro del hombre Individuo-concreto".
H) Si tal es así, entonces "el servicio y amor a Dios es el amor y servicio al hombre";
"el hombre podrá ser amado por sí mismo y no será reducido o 'degradado' a medio
para nuestro amor a Dios, precisamente porque el hombre es la presencia y el rostro,
vuelto a nosotros, de Dios... El humanismo posibilitado por este teísmo no será, por
lo tanto, un humanismo estético conservador41. Consecuentemente, "la fe en Dios sería,
según ello, un empeño ininterrumpido por la 'verificación’ del humanismo 'teológico':
presencialIzación de Dios en la autorrealización de la existencia auténticamente hu­
mana".
éstas son algunas de las líneas de fondo del pensamiento de José Manzana Martínez
de Marañón, aquel hombre bueno en el humano buen sentido de la palabra "bueno",
al que un manotazo duro segó la vida, donde sin duda se concitan los mejores acen­
tos personalistas.
El Instituto Emmanuel Mounier se honra evocando su figura, absolutamente des­
conocida por toda nuestra generación, pero absolutamente viva y beneficiosa como
auténtico tesoro, seleccionando al efecto algunos textos de su no muy abundante bib­
liografía. Ojalá sin/a este Cuaderno como punto de partida para su inclusión entre los
clásicos básicos personalistas.
 (Mencionamos aquí solamente los escritos que extractamos en et presente Cuader­
no. Para una ampliación, véase el Volumen XXVIII, 1981, mayo-diciembre, de Scrlpto-
rium Victoriense, Facultad de Teología, Vitoria)
1. Cogito, ergo Deus est. La aportación de Descartes al problema de la existencia
de Dios’, Scriptoríum Victoriense 3 (1956) 268-336.
2. O bjektivitt und Wahrheít. Versuch einer transzendentalen Begr dung der ob-
jektiven Wahrheitssetzung, Ed. Eset, Vitoria, 1961,213 pp.
3. ’EI ateísmo humanista contemporáneo', Lumen 11 (1962) 15-45.
4. 'El ascenso y la "determinación " del Absoluto-Dios, según Joh. Gottl. Fichte, en
la primera parte de la exposición de la Teoría de la Ciencia de 1804‘, Scriptoríum
Victoriense 9 (1962) 7-68; 181-144.
5. ’EI humanismo ateo de Carlos Marx’ , Lum enl2 (1963) 219-246.
6. 'Dignidad de la persona en el mundo'. Lumen12 (1963) 291-308.
7. Ateísmo contemporáneo y teísmo filosófico Ed. Eset, Vitoria, 1967, 54 pp.
8. 'Sentido de la religión para la existencia humana en su totalidad’.Scriptoríum
Victoriense28 (1981) 294-302.
9. ’La vida de la razón y la afirmación de Dios', en Dios-Ateísmo. III Semana de
Teología de la Universidad de Deusto, Ed. Mensajero, Bilbao, 1968, pp. 395-434.
10. 'Salvación cristiana y conquista de la verdad del ser-hombre’, en (Qué aporta
el cristianism o al hombre de hoy? IV Semana de Teología de la Universidad de
Deusto, Ed. Mensajero, Bilbao, 1969, pp. 43-53.
11. 'De la sobriedad empírica a la razón práctica. Presencia y presencialización de
Dios en la existencia humana', en Convicción de fe y crítica racional. Instituto Fe y
Secularidad, Ed. Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 343-367.
 12. 'Tareas actuales de la filosofía trascedentai', Pensamierrto29 (1973) 313-329.
13. 'La unidad de la doctrina (superior) del saber y de la filosofía práctica en el pen­
samiento del último J. G. Fichte', Scriptorium Victoriense28 (1981) 363-388. (*)

{") Todos tosestudios aquí presentados a excepción de los números 2 y 9 se citan según
lapáginadel volumenXXVIII. 1981 , mayo-diciembre, deScriptorium Victoriense, arriba
mencionada, donde tían sido reeditados.
I. RAIZ PROMETEICA DEL HUM ANISM O ATEO

Debemos aquí determinar en qué sentido atribuimos el humanismo a! ateísmo. Hu­

manismo significa, en nuestro contexto, no una realización o un logro, sino un esfuer­
zo, un ''cuidado11. El ateísmo humanista no es en modo alguno una tranquila posesión,
sino un afán, constantemente renovado, de vida humana desde sí y por sí. El ateísmo
actual, en lo que tiene de humanista, vive en vigilia siempre actualizada, porque cree
que Dios aparece en el horizonte humano cuando el hombre desmaya en la "indefini-
tud'de su empeño, y acepta un límite (fe, misterio, ordenación natural o providencial)
a su esfuerzo especulativo, científico, técnico o social. Este afán, siempre ensayado,
tiene una dirección: "reconducír" al hombre a su ser, hacer ai hombre "humano", y no
"inhumano1’, esto es, extraño a su ser. El humanismo ateo contemporáneo quiere ser
la plena autenticidad del hombre. En ello se distingue de otros humanismos anterio­
res, que intentaban más bien "embellecer11o "adornar" al hombre. El humanismo ateo
tiene en nuestros días una voluntad decidida de vivir la sinceridad del hombre en su
desnudez, sin aditamentos embellecedores. Esta voluntad de sinceridad no se agota,
sin embargo, en la pasividad teórica de la autocontemplación. El hombre no sólo se
encuentra envuelto en los oropeles de la “insinceridad" de los que debe liberarse por
un trabajoso esfuerzo. La misma verdad de su ser no le es, en modo alguno, dada de
antemano. Debe ser constantemente ensayada y actualizada por él. Precisamente la
radicalidad de la posición atea, en que el hombre se "afirma" totalmente a sí mismo y
en sí mismo, es la primera oportunidad, concedida al hombre, de “realizarse". Esto es
lo que podría denominarse el carácter "prometeico1' del ateísmo.
El humanismo ateo plantea a la reflexión cristiana un problema fundamental. Para
ei cristiano es indudable que el verdadero humanismo sólo puede encontrarse en el
cristianismo, o por lo menos en una auténtica religiosidad; de modo que todo huma­
nismo ateo debe necesariamente Implicar una destrucción del hombre, y conducir a
una radical y total “deshumanización". Ahora bien, es claro que el cristiano, si quiere
en verdad dialogar con el ateo no puede limitarse a afirmar dogmáticamente la auten­
ticidad y exclusividad de su humanismo, ni recurrir a declaraciones doctrinales de los
padres o teólogos, en las que se afirme que el orden cristiano es el auténtico orden de
dignificación del hombre. El diálogo exige por ambas partes atender a las “razones"
de la otra posición, intentar darles respuesta adecuada, y mostrar positivamente el
contenido de la propia posición. ('El ateísmo humanista contemporáneo', pp. 172-
173)
El humanismo puede considerarse como la fórmula sintetizadora de la ordenación
total de ia vida propugnada por Mane. Lo consideramos exclusivamente como huma­
nismo ateo. El ateísmo es, por lo menos en la mente de Marx, uno de los momentos
integrantes del nuevo humanismo. La tarea del futuro, conducir ai hombre a sí mismo,
hacerle, plenamente y en verdad, hombre, implica una previa crítica radical de toda
religión. Esta estrecha vinculación de humanismo y emancipación religiosa se mantie­
ne aun en el marxismo soviético contemporáneo. En 1959, para remediar el vacío
ideológico producido por el proceso de desestalinización, un equipo de filósofos, pu­
blicistas y funcionarios soviéticos presentaba la obra cuas i-oficial: Fundamentos del
Marxismo-Leninismo. En ella se lee: "El marxismo-leninismo se distingue fundamen­
talmente de los restantes sistemas cosmovísionales. No reconoce la existencia de nin­
guna fuerza sobrenatural o de un creador. Se asienta firmemente en la realidad, en el
mundo terreno. Ei marxismo-leninismo libera definitivamente a la humanidad de la su­
perstición y de siglos de servidumbre espiritual." ('El humanismo ateo de Carlos Marx’,
pp. 201-202)

II. H UM ANISM O TEISTA: EL ABSOLUTO Y EL EN CUEN TRO

INTERPERSONAL

Desde la perspectiva en que el ateísmo contemporáneo sitúa la "cuestión religiosa",

la afirmación de Dios tiene, en el ámbito teórico, dos tareas fundamentales, negati­
vamente, mostrar la "sin razón" de las razones dei humanismo ateo; positivamente,
abrir la vía de acceso a Dios en una dimensión que, por una parte, coincida o sintoni­
ce con la perspectiva de que proviene la impugnación atea y, por otra parte, prive a
ésta de su eficacia y -en el caso ideal para el teísmo- de su sentido. Esta tarea positi­
va es el quehacer decisivo para una concepción filosófica teísta, ya que, una vez lle­
vada a cabo, quedarán, fundamentalmente y "en principio", refutadas ias razones del
ateísmo, aunque ello no haga superflua la consideración detallada de cada una de
ellas para poner de manifiesto su infundamentalidad o su ineficacia impugnativa.
En el ámbito práctico el teísmo deberá mostrar cómo es posible y, de hecho, se
estructura una vida auténticamente humana desde y por la afirmación de Dios. Mien­
tras ello no se lleve a cabo, tanto la mostración positiva de la realidad de Dios como
la refutación de las razones del ateísmo quedarán afectadas por un decisivo momen­
to de negatividad. A la configuración atea -hoy realmente existente- de la vida huma­
na no responderá una configuración teísta y Dios aparecerá o como simple negación
de la negatividad atea o como el principio últlmo-remoto, pero no siempre actualmen­
te presente y actuante, de la vida del hombre.
 Sin embargo, en este complejo de cuestiones, todo descansa en la mostración -
teórica- de la verdad humana de la afirmación de Dios, ya que desde ella quedan en
principio refutadas las razones del ateísmo y se abre la perspectiva fundamental para
una configuración teísta de la vida real del hombre. Esta mostración de la verdad hu­
mana de la afirmación de Dios es el cometido que ahora, en el ámbito y límites de la
reflexión filosófica, debe presentarse en sus momentos fundamentales. Tal limitación
a una dimensión estrictamente filosófica deja abierta la cuestión de si es posible y en
qué medida es posible superar el ateísmo desde una perspectiva esencialmente
teológico-cristiana. Al mismo tiempo, tal limitación puede llevar consigo que la respues­
ta teísta filosófica al humanismo ateo no sea conclusa y acabada desde todas las pers­
pectivas, aunque evidentemente deberá ser lo suficientemente positiva y fundamenta­
da para asentar sobre ella la afirmación de Dios. Por lo demás, quien de hecho filoso­
fa desde una situación cristiana puede exigir a la reflexión filosófica una respuesta fi­
losóficamente convincente y fundamentada, pero no necesariamente perfecta, si es
que la revelación cristiana no ha venido simplemente a confirmar, en una Instancia su­
perior, o a adornar -con aditamentos inesenciales- los resultados de la investigación
humana, sino a responder a auténticas e inquietantes interrogantes que quedan plan­
teadas al hombre aun después de recorrido el camino de la reflexión.
Todas las razones del humanismo ateo se centran en la afirmación del hombre, en
la que quedaría excluido Dios. Según ello el ateísmo desafia a la religiosidad reflexiva
a mostrar la presencia actuante de Dios en el hombre como esencialmente referido
a Dios. El creyente no puede menos de recoger este reto. El presente trabajo intenta
esbozar las líneas fundamentales de lo que debería ser una respuesta adecuada y fun­
damentada a tal desafío.

1. El punto de partida: la vida del hombre.

La pregunta por Dios sólo puede ser razonablemente planteada en el ámbito de la

realidad misma de la vida humana, que es el "medio" absoluto y universal desde el
cual el hombre tiene acceso a todo cuanto para él es real y posee significación y sen­
tido. El camino hacia Dios debe, por lo tanto, partir de la vida del hombre y pasar a
través de ella. Esta legalidad esencial de toda aprehensión humana tiene vigencia tam­
bién en las denominadas 'Vías cosmológicas" de acceso a Dios. Lo que en ellas pue­
de abrir la perspectiva de Dios no es el mundo en sí mismo, sino el "mundo del hom­
bre", el mundo conocido, vivido e interpretado por el hombre.
Pero el hombre no puede utilizar su misma realidad y vida para, desde ella, "saltar"
o "ascender (en el sentido estricto de estos términos) a Dios. No le es dado al hom­
bre ser trampolín de sí mismo y situarse en un ámbito suprahumano. En sentido pro­
pio no puede el hombre salir de su subjetividad mundana. El único objetode su sa­
ber es él mismo y su vida. No es, por lo tanto, posible para el hombre un saber de Dios
"más allá" de la vida humana, si la expresión "más allá" es tomada rigurosamente, co­
mo lo exige la reflexión filosófica. Dios, si tiene que ser real para el hombre, deberá
"aparecer" en la vida misma del hombre. En este punto un teísmo reflexivo se sitúa en
la posición de Inmanentismo radical del humanismo ateo contemporáneo no por "con­
descendencia" o "actitud de diálogo", sino por las exigencias críticas de una reflexión
filosófica, consciente de sus condiciones esenciales de posibilidad, que se entiende a
sí misma como simple reflexión sobre la vida del hombre y como su verbo Interior es-
darecedor.

2 . E l D io s " d e m o s tr a d o " y e i D io s " id e a " .

Esta decidida voluntad de inmanencia crítica, unida a la aguda conciencia de la

absoluta trascendencia de Dios respecto a todo lo humano-mundano, excluye la po­
sibilidad de una estricta demostración de Dios, entendiendo por demostración dedu­
cir a Dios de unos datos o premisas en los que no estuviese realmente precontenido
y fundamentalmente percibido. Dios no puede ser extraído de donde no está realmen­
te presente-actuante e intenclonalmente sabido. SI nada da lo que no tiene, la mente
humana no puede -por ningún arte manipulado especulativo- llegar a Dios, Infinito y
transmundano, desde unos contenidos finitos y humano-mundanos, como pueden ser
unos experimentales y unos conceptos o principios metafísicos, cuya vigencia abso­
lutamente trascendente, si no se afirma dogmáticamente, sólo puede estar en último
término fundamentada en un "saber11(más o menos explícito) de Dios. Todo riguroso
"ascenso" de lo finito-mundano a lo verdaderamente Infinito-trascendente siempre será
una extrapolación especulante y un paso ilegítimo de un orden a otro absolutamen­
te distinto. En este punto ia crítica de Kant -recogida por el Inmanentismo filosófico
contemporáneo- a toda metafísica racionalista -y, por lo tanto, a toda posible prueba
racionalista de la existencia de Dios- permanece Imbatlda. Las demostraciones esco­
lares de la existencia de Dios, presentadas frecuentemente en un orden de continui­
dad causal -desde el orden de las causas segundas subordinadas contrastabas en el
mundo hasta la causa primera- pueden tener una gran fuerza intuitiva, sobre todo
cuando operan con ejemplarízaciones científico-sensibles, pero no resisten a un exa­
men crítico sobre el uso y alcance de la reflexión y discurso humanos.
Si Dios puede ser, por lo tanto, afirmable para el hombre, debe darse y manifestar­
se de alguna manera en la vida mundana misma del hombre. Esta es la única posibi­
lidad de un teísmo filosófico, una vez cortada la posibilidad de una estricta demostra­
ción. En otros términos: el hombre sólo puede superar la sub[etividad y mundaneidad
finitas si existe ya constitutivamente -por razón misma de su ser y vivir humanos- su ­
perando lo finito-mundano y, por así decirlo, “más allá" de su misma subjetividad mun­
dana. El hombre sólo puede afirmar a Dios si -en cuanto hombre- vive ya afirmado por
Dios, de modo que en esta afirmación "aparezca" o "acontezca", realmente y en ver­
dad, Dios en la vida del hombre.
Ahora bien, ¿aparece Dios en la vida del hombre? Evidentemente Dios no apare­
ce en la vida humana como objeto o cosa determinada y localizable. Tal manifesta­
ción significaría la negación de Dios, convertido en algo circunscrito y necesariamen­
te finito. Pero tampoco sería suficiente para una auténtica afirmación de Dios su do­
nación o manifestación al hombre como término de una mera idea, tai como lo pro­
pugna ei teísmo racionalista.
La idea es algo concebido y elaborado por el hombre como modo -necesario a
priori o alcanzado por el esfuerzo reflexivo intelectual- del pensar humano, del que,
por lo tanto, como de su principio, depende. La idea es siempre representación hu­
mana de lo real; palabra que el hombre se pronuncia a sí mismo, en la que intenta
abarcar y expresar su vida mundana y los contenidos en ella dados. De ahí que el
espíritu humano es capaz de dar razón cumplida de la Idea como producto suyo. La
idea, además, por su función representativa, es siempre algo "visualizado" y, por to
tanto, esencial izado, determinadamente configurado y objetivado. Esta configuración
objetiva es precisamente la condición de posibilidad de la manejabilidad y funcionali­
dad de la idea dentro del sistema del saber humano.
Un Dios dado en el ámbito de la mera idealidad no podría ser afirmado por el hom­
bre ni absolutamente, ni como ei Dios verdadero. En primer lugar, ¿dónde residiría
la garantía absoluta -como lo exige la afirmación absoluta de Dios- del tránsito del or­
den ideai-eidético (o de la existencia meramente pensada) al orden estrictamente
real? La idea de Dios sólo puede permitir el paso al orden estrictamente real en cuan­
to en ella se actualiza un momento no meramente eidético. Respecto a la afirmación
del verdadero Dios debe tenerse en cuenta que, en cuanto producto del pensar hu­
mano, la idea de Dios no vendría del "más allá", sino de la vida misma del hombre, de
modo que difícilmente podría superarse la posición de Feuerbach: lo que el hombre
pretende saber de Dios es sólo lo que el hombre sabe de sí mismo. A esto se añade
que un Dios-idea entraría necesariamente en el sistema funcional de ios conocimien­
tos humanos. Una idea sólo dice algo positivo en relación con otras ideas, en cuya to­
talidad queda englobada, aunque quizá sea como ¡dea suprema. Por otra parte, Dios
en cuanto el Infinito y el Absoluto, niega toda determinación, y dejaría, por lo tanto, de
ser Dios tan pronto como quedase configurado en una esencia objetivante. La reduc­
ción a una idea del saber del hombre acerca de Dios sería su anihilación (y el princi­
pio de todo nihilismo metafísico al "des-realizar" el principio último de todo lo real).
Debe, por lo tanto, afirmarse con toda radicalidad y decisión que no hay una idea
de Dios, porque en cuanto idea sería la negación esencial de Dios: "cuando hablamos
de Dios, no es de Dios de lo que hablamos". Ello, empero, no quiere decir que en y a
través de la idea (¡aunque no en cuanto mera idea!) lleguemos a un saber de Dios
esencialmente distinto del eidético-representativo. Sería, por lo tanto, legítimo el uso
de la idea para pensar a Dios y de palabras para expresar lo que pensamos, pero el
modo eidético representativo quedaría negado como aprehensión originaria y últi­
mamente fundamentadora de nuestra afirmación y de nuestro saber de Dios. La ta­
rea ahora es buscar este modo no-eidético de afirmación de Dios.
3. El ateísmo y la actualidad fáctica de la vida humana.

El ateísmo consecuentemente conducido es la afirmación definitiva y sin subterfu­

gios de la existencia humana mundana en su pura actualidad sin referencia alguna a
una trascendencia “vertical"; esto es, a algo absoluto en que, en último término, estu­
viese asentada. Esta negación de toda absolutividad es característica del ateísmo con­
temporáneo, que se vive en una conciencia de mayor coherencia respecto a otros
ateísmos de épocas anteriores, en los que, después de haber negado a Dios, se se­
guía afirmando un ámbito platónico de valores o legalidades "Inconmovibles". Desde
esta perspectiva y, teniendo en cuenta las posiciones hasta ahora alcanzadas, la pre­
gunta decisiva será la siguiente: ¿aparece en la vida humana-mundana un momento
positivo que apunte o haga referencia necesaria a una trascendencia en el sentido en
que ella es exigida por la conciencia teísta? La respuesta afirmativa a esta cuestión im­
plica poner de manifiesto; a) que la existencia humana no se resuelve en su mera fac-
tlcidad, sino que en ella aparece un momento de absolutividad irreductible a la me­
ra actualidad existencial y b) que tal momento es manifestativo de la realidad de Dios
-en cuanto en él aparece o “acontece "Dios- de modo que haga posible la conciencia
o vida religiosa.

4. E l compromiso humano.

En la actualidad de ta existencia humana hay una ruptura de la fugacidad fáctica

y de la relatividad. Ciertamente esta ruptura no es algo que simplemente está ahí co­
mo algo dado. Tanto ella como lo percibido o manifestado por ella es una conquista
de la libertad humana. La vida del hombre no se actualiza en una mera manipulación
no comprometida con las cosas y los hombres, sino en una dimensión -precisamente
constitutiva del ser hombre- de afirmación absoluta en la que "acontece Dios para el
hombre. En este ámbito de afirmación absoluta destacan dos vertientes; la afirmación
cognoscitiva y la afirmación ético-práctica tanto respecto a uno mismo como en la
actitud y comportamiento frente a otras personas. Puesto que el humanismo ateo sitúa
sus reflexiones preferentemente en el ámbito de la interpersonalidad humana, será
conveniente preguntarse si precisamente en esta esfera "acontece" Dios para ei hom­
bre.
En las relaciones interpersonales cada uno de nosotros puede afirmar al otro co­
mo auténtico otro-yo o tú en actitudes que van desde el respeto al amor. La fórmula
más elemental y al mismo tiempo más abarcadora de esta afirmación del otro puede
ser la enunciada por Kant: Nunca utilices a la otra persona como medio, sino afírma­
la siempre como fin en sí misma. Esta conciencia ética interpersonal rechaza todas
las actitudes y todos los comportamientos que "cosifican" al otro y lo convierten en ob­
jeto o "útil" de mis calculaciones interesadas, o lo afirman sólo en tanto en cuanto fun­
ciona en mi sistema de fines o valoraciones. Esta conciencia ética es, por sí misma y
esencialmente, absoluta; esto es, implica una afirmación del otro por sí mismo (no
por algo distinto de él) por encima de toda circunstancialidad situado nal. Sería, por
lo tanto, una degradante cosificación del otro afirmarlo (esto es, respetarlo o amarlo)
porque tal afirmación es una norma de convivencia humana o un precepto divino, por­
que está adherido a una Ideología determinada, o porque funciona como colaborador
en una empresa que yo afirmo. En general debe decirse que todo recorte circunstan­
cial de la afirmación del otro lleva consigo una cosificación de la persona ajena, que
ya no es afirmada por sí misma (ella permanece ella misma en toda posible circuns­
tancia), sino según la circunstancia, acomodada o no a mí, en que puede encontrar­
se. La admisión, por tanto, de una posible excepción en mi aceptación afirmativa de
la otra persona por sí misma destruye radicalmente y, por ende, totalmente la concien­
cia ética interpersonal. Debe también tenerse en cuenta que esta afirmación del otro
es esencialmente concreta en su intencionalidad. Lo que se afirma no es una idea,
una legalidad o un valor -ni siquiera el valor del hombre en cuanto tal- sino el hombre
concreto e individualmente ahí presente, el tú inmediato que está ante mí y la comu­
nidad real de los hombres que me rodean en su escueta y directa mismidad.
Ahora bien, esta vigilia afirmativa del otro no es simplemente algo que puedo yo
poner, sino algo que absolutamente debo actualizar en mi vida Interpersonal. La afir­
mación del otro por sí mismo es algo que simplemente debe ser, es algo necesario con
ia necesidad del absoluto deber ser, muy superior a toda otra necesidad fáctica del
orden del ser. Se patentiza aquí un deber ser que lleva en sí mismo su verdad y ga­
rantía propias, que se justifica en su propia luz y por sí mismo. Concretando: yo debo
absolutamente respetar-amar al otro por sí mismo, y esta actitud debe afirmarse por
encima de toda circunstancialidad, de modo que siempre será absolutamente malo
cosificar y reducir al otro a la condición de medio o instrumento de mi capricho, de mi
interés o de mi sistema de ideas o de valores. Siempre será absolutamente malo ase­
sinar, esclavizar, oprimir, degradar, expoliar, frustrar, embaucar, timar, chantajear o
enrolar forzosamente al hombre individual -como simple material humano- en una em­
presa terrena o pretendidamente divina que él no afirma. Siempre serán buenas y de­
berán ponerse absolutamente ante el otro todas aquellas actitudes que van desde el
respeto al amor, aunque yo -como sujeto biológico- me hunda y aunque fracase (isólo
aparentemente!) cualquier empresa humana o "divina". La actualización práctica de
estas actitudes éticas interpersonaies plantea ciertamente complicadas cuestiones -
más bien "técnicas"- de aplicación; pero ello no afecta en nada a la verdad absoluta
de lo que debe denominarse el bien y el mal en las relaciones humanas. También aquí
la verdad es algo indivisible que se derrumba totalmente si se acepta la pretendida jus­
tificación de una excepción.
Cada uno de nosotros debe personalmente llegar a esta evidencia de visión o de
presencialidad del bien absoluto (esto es, sin posibilidad de excepción y justificado en
su propia luz) y del mal. Podremos ciertamente comportarnos en contra de esta luz y
poner al otro a nuestro servicio. Pero nunca deberemos intentar justificar lo injustifica­
ble. Si nuestro entendimiento y nuestro corazón no están embotados y si vivimos en
clarividente vigilia humana deberemos afirmar que nos hemos comportado "Indecen­
temente" y como simples animales de bellota o de rapiña.
 Este es el punto-clave en la reflexión que abre el acceso a Dios. Quien no afirme
esto no puede seguir adelante, su "corazón" nunca verá a Dios

5 . Lo absoluto en la vida del hombre.

Ahora bien, ¿qué es lo que hace posible esta afirmación absoluta y en verdad del
otro? En otros términos*, ¿qué momentos están implicados y "acontecen" en esta afir­
mación haciéndola posible y justificándola como afirmación absolutamente verdade­
ra?
No se ven más que tres posibilidades: ia afirmación absoluta del otro sería una pu­
ra actuación de mi libertad que -sin otra razón que su misma posición libre- afirmaría
absolutamente al otro, estaría fundamentada en la facticidad dada del otro; en el otro
aparecería o acontecería un momento de trascendencia vertical desde el que se daría
razón de mi afirmación absoluta del otro.
A) La pura libertad de mi decisión de respetar-amar al otro no da razón de esta
posición afirmativa, tai como vive la conciencia ética interpersonal, ni en su aspecto
fenomenológico ni en cuanto posición en la verdad. 1. Mi decisión de respetar-amar
ai otro es ciertamente libre y sólo tiene sentido si es libre, pero en la conciencia ética
es inmediatamente vivida con un esencial momento restrictivo de mi libertad. Este
momento restrictivo está, de aigún modo, localizado en la persona ajena, desde don­
de me "sale al encuentro" como deber. El otro está ante mí como límite absoluto que
no puede ignorar y como exigencia absoluta que debo cumplir; ante mí está la tierra
sagrada que no debo hollar y la mano tendida que debo estrechar. 2. La pura libertad
de mi decisión tampoco justifica absolutamente -en su verdad- la (auto-) restricción
que me he propuesto en el ámbito de las relaciones interpersonales. La simple liber­
tad de mf decisión justificaría igualmente una posible actitud y comportamiento "inde­
centes" de desconsideración y destrucción de la persona ajena. Si el acto se justifica
por su libertad, quedarían Igualmente justificados el libre respeto a la vida humana y
su libre aniquilación, la decisión de una vida ai servicio del hombre y la máxima de vi­
da -igualmente libre- de buscar el propio provecho o la realización de una ideología
por encima de cadáveres. Ambas resoluciones pueden ser igualmente libres y cohe­
rentes consigo mismas y, por lo tanto, ambas estarían al mismo nivel ético humano.
B) Tampoco la desnuda realidad táctica del otro, que simplemente está ahí frente
a mi, puede dar razón del momento fenomenológico y autojustificattvo de la afirma­
ción absoluta interpersonal. En efecto, esta afirmación es vivida en la conciencia ética
como algo que absolutamente debe ser, y una realidad táctica -mero "ser-así1- nun­
ca puede ser principio de un deber ser. En su realidad fáctlca el otro no es más que
un complejo de carne, huesos y de actualidades anímlco-esplrftuaies; entre él y yo sólo
se establece un sistema funcional de acción-reacción, que, en cuanto conjunto funcio­
nal, no es portador de nunguna "sujeción" absoluta por encima de la funcionalidad.
¿Por qué no puedo afirmarlo sólo en esta funcionalidad, esto es, en tanto en cuanto
funciona positivamente en mi vida? El otro no es más que yo mismo. ¿Por qué limitar­
me ante él incluso en contra de mis intereses o Ideologías? ¿Por qué no puedo servir­
me de él y utilizarlo como simple cosa u objeto? Incluso es posible que él no tenga
ningún grave Inconveniente o reparo en que yo lo utilice, con tal que él reciba afgo por
este "servicio". E s posible que se haya trazado como norma vivir Indigna y servilmen­
te. Y, sin embargo, yo no debo absolutamente aceptarlo en estas condiciones.
Las relaciones interpersonales éticas se actualizan como convencimientos. Estoy
absolutamente convencido de que debo respetar-amar al otro. El convencimiento exi­
ge que yo mismo me convenza. De ahí su esencial momento de libertad. Pero el con­
vencimiento se distingue esencialmente de la simple decisión por el momento valioso
que me sale ai encuentro y me (con-)vence. Hay, por lo tanto, en el convencimiento
una necesaria implicación recíproca de libertad e "imposición": lo valioso me conven­
ce en y por su afirmación libre por mi parte, y yo me convenzo por mi afirmación de
lo valioso. Esta implicación de libertad e imposición excluye como principio del con­
vencimiento ético interpersonal la pura facticldad del otro (así como mi pura libertad
o la simple combinación de ambas). Una simple facticldad nunca puede aparecer co­
mo algo absolutamente valioso-convincente. Una facticldad puede forzarme a cons­
treñirme, pero nunca obligarme o convencerme. Lo fáctlco tendrá que ser admitido
como algo que simplemente está ahí, pero nunca deberá ser admitido -en cuanto sim­
ple realidad fáctica- como algo que debe ser y yo debo afirmar como algo justifica­
do.
C) Si se quiere dar razón de la conciencia ética del hombre, tal como es vivida y
debe ser justificada en las relaciones Interpersonales, será necesario, por lo tanto, ir
más allá de mi espontaneidad libre y del otro en su escueta facticldad. Este momento
'trascendente" debe ahora expiicltarse.
Desde el nivel de reflexión alcanzado es claro que aquello que, tras y sobre la per­
sona humana individual, hace posible y justifica mi afirmación absoluta del otro no
puede ser algo perteneciente al orden fáctico, que, en cuanto tal, no es capaz de con­
vencer a mi espontaneidad libre. Queda -ya por este concepto- eliminada la concep­
ción de una energia o élan vital cósmico-divino que nos envolviese a todos y nos
impulsase a tal afirmación recíproca interhumana. No se ve cómo y por qué esta vida
cósmica, que necesariamente no sería en sí misma consciente y, por lo tanto, tampo­
co estrictamente volitiva, puede irrumpir en el ámbito de la conciencia y libertad indi­
vidual como absoluto deber ser y no como simple necesitación. Este punto es la “crux"
de toda concepción panteísta o monista (tanto de signo materialista como espiritua­
lista) a la hora de fundamentar una actitud estrictamente ética. Debe además tenerse
en cuenta que en esta concepción quedaría lógicamente eliminada la espontaneidad
libre de la persona individual, al estar inmersa en la corriente cósmica por la que sería
realmente y en último término "movida". Ello privaría al momento de deber ser de to­
do sentido lógico-espiritual.
Tampoco puede asentarse la afirmación absoluta del otro en un valor o legalidad
general abstractos. El valor y la legalidad éticos son sólo la abstracción irreal de ac­
tualizaciones espirituales y sólo existen y son reales como posiciones afirmantes de
"alguien" que valora y legaliza. En el ámbito de las relaciones Interpersonales no me
sale al encuentro y me convence una legalidad o valor abstractos -ni siquiera el valor
del hombre en cuanto tal- sino la mismidad concreta-lndlvidual del otro. Mi comporta­
miento ético interpersonal no se actualiza en la perspectiva de un mundo abstracto de
valores o legalidades, sino en la concreta comunidad de los hombres.
Ahora bien, según todo lo dicho hasta ahora, esta concreta comunidad de los hom­
bres no puede ser principio de absoluto respeto-amor en cuanto complejo funcional
de libertades y facticidades. Tiene, por lo tanto, que admitirse que en la afirmación hu­
mana interpersonal “acontece" y se hace patente -precisamente como fundamento sus­
tentador de ia afirmación recíproca humana- una afirmación absoluta del hombre pro-
veniente "de arriba11. Esta afirmación dei hombre es la que me sale al encuentro y me
convence en mi afirmación del otro. Este sólo puede ser absolutamente afirmado por
mí, si es afirmado ‘'desde arriba" como algo que yo debo absolutamente respetar-amar.
La comunidad concreta de los hombres está "desbordada" por una pasión y afirma­
ción del hombre superior y trascendente al hombre mismo. Esta afirmación del hom­
bre -en cuanto absoluta- sólo puede tener como principio al Absoluto mismo. De ahí
que debe decirse que la comunidad humana está, en cuanto tal, posibilitada por la
afirmación del hombre individual-concreto por el Absoluto.
En la vida humana Interpersonal irrumpe, por lo tanto, el Absoluto, pero no como
manifestación y patentización de sí mismo, sino simplemente como afirmación abso­
luta del hombre.
Desde esta perspectiva debe decirse que el hombre -en cuanto afirmado por el Ab­
soluto- supera infinitamente al hombre. Ei hombre, en cuanto hombre, vive en la pre­
sencia respetuosa-amorosa del otro, en quien -como término de afirmación del Abso­
luto-, se hace a su vez presente el Absoluto. Puede, por lo tanto, decirse que el hom­
bre en cuanto hombre vive en la presencia del Absoluto.
Todo depende ahora de explicitar esta presencia del Absoluto sin circunscribirlo
como cosa u objeto y de modo que haga posible una actitud auténticamente religio­
sa. Con ello alcanzaremos el nivel más elevado y, al mismo tiempo, el límite definitivo
del teísmo filosófico.

6. E l A b s o lu to -D io s .

Negada como auténtica aprehensión del Absoluto toda idea en la que quedaría vi­
sualizado, configurado, objetivado y relativizado a un sistema humano, no queda otra
posibilidad de acceso a ia realidad del Absoluto que la de pura presenciaiidad actua­
lizada originariamente en el ámbito de la actuación espiritual consciente de sí misma
y de sus implicaciones.
Una Idea es algo por mí elaborado y poseído. De ahí que puedo superarla o negar­
la. Una presencia es una Irrevocable donación que yo no puedo superar ni negar. Una
presencia no es algo que simplemente está ahí en desnuda facticidad, sino algo que
se afirma a sí mismo y me sale al encuentro. Una presencia es una llamada a la que
yo debo responder. De este modo está presente el tú humano ante el yo y de este mo­
do ex-siste (sale al encuentro) el Absoluto para el hombre en la afirmación de rela­
ciones interpersonales auténticamente humanas. El Absoluto no queda circunscrito en
una idea o fórmula. Es vivido como presencia actuante, precisamente en aquella pre­
sencia interpersonal humana en la que me constituyo como sujeto moral y, por lo tan­
to, como hombre. Esta presencia del Absoluto no es, por lo tanto, Inmediata. El abso­
luto sólo se me hace presente en y por la presencia afirmativa del tú humano. No hay
una visión o intuición del Absoluto en sí mismo, sino sólo en la actualización de las re­
laciones interpersonales. En ellas se manifiesta o "acontece" afgo que no es pura ac­
tualización mundana, sino llamada trascendente y fundamentados de toda actualiza­
ción ética Interpersonal. Esto es lo que significa que el Absoluto irrumpe en la vida hu­
mana interpersonal como afirmación absoluta y trascendente del hombre.
Ahora bien, el Absoluto se presencializa en la vida Interpersonal justificándose a sí
mismo y afirmando la libertad del tú y del yo. Ello exige superar toda concepción neu­
tra o impersonal del Absoluto (como simple ser absoluto o primer motor de una orde­
nación cósmica) y afirmarlo como el Dios de la conciencia religiosa. El Absoluto que
me sale al encuentro en mi vida interpersonal es una presencia absoluta, ciertamente
inobjetivable, pero, en todo caso, no impersonal, precisamente por ser principio (au-
tojust'rficadorde sí mismo) déla absolutividad délas relaciones interpersonales. El Dios
del teísmo filosófico no es un Dios sin “rostro", aunque el único rostro que él me torna
es el rostro del hombre concreto que está ante mí. El rostro del tú humano e s el ros­
tro manifestado de Dios, principio sustentador de toda personalización.
Esta es la posición -ciertamente incómoda- del teísmo filosófico, constantemente
acechado por el peligro de una reducción de Dios al hombre (ateísmo) y de una ob­
jetivación de Dios (trascendentismo que, paradójica, pero necesariamente, conducirla
a una humanización de Dios y, por lo tanto, a un ateísmo). Frente a la comodidad del
ateísmo y del teísmo objetivamente tiene aquí la reflexión que someterse a su más du­
ra ascesis: renunciar a toda conceptualización objetivante y afirmarse consecuente­
mente como simple transparencia de la vida o actualización humana, cuyo "medio ab­
soluto" de realización es ta presencia de Dios.
Desde esta perspectiva pierde su virulencia (aun dentro de la dificultad especulati­
va insalvable) la cuestión de la inmanencia o trascendencia de Dios respecto al hom­
bre. Dios, en cuanto presencia que hace posible ia vida humana, es trascendente por
ser el principio del ser-hombre, e inmanente e íntimo por ser aquello por lo que el
hombre se constituye como hombre. En todo caso, queda excluida la trascendencia
deísta (Dios como esencia suprema, creador de un mundo desligado de él) y la Inma­
nencia panteísta. Dios es absolutamente trascendente por ser más intimo a mí mis­
mo que mi misma Intimidad.
7. Teología negativa y presencia de Dios.

Este teísmo filosófico, que concluiría no en Dios, sino en su presencia o llamada en

la vida det hombre, está muy próximo a lo que suele denominarse teología negativa.
Según el teísmo filosófico propuesto, no podemos estrictamente conocer ai "Presen­
te" que nos llama. A lo sumo, podremos hablar del principio o abismal profundidad de
que proviene la llamada y que se hace presente en las relaciones interpersonales. Es
daro, sin embargo, que sería absurda una concepción o conceptualizaclón del Pre­
sente como no-persona, como realidad neutra o según un orden categoría! Inferior al
de la personalidad humana. La teología negativa no es en modo alguno una teología
de la negatividad: niega que Dios sea "persona" no por concebir un Dios impersonal,
sino precisamente por afirmarlo como principio de la personalidad y, por lo tanto,
conteniendo y superando toda la positividad del ser-persona. Dios es el abismo, In­
sondable en su infinita positividad, de que "pende" el hombre y de que procede el re­
querimiento a todo hombre a afirmar absolutamente todo aquello que lleva "rostro hu­
mano".
El acceso a Dios, según la exposición precedente, no es ni ascendente-discursi-
vo sostenido por principios metafísicos, ni mucho menos un proceso de explicación
científica objetiva, que llevaría a Dios como término de una serle de causas o condi-
cionamentos, con los que necesariamente haría “número". La simple actualidad huma­
na se ha roto por la vía de la reflexión esciarecedora -desde dentro- de esta misma
actualidad. La vida misma humana-mundana se ha profundizado a sí misma y. en es­
ta clarividencia de sí misma, se ha encontrado con Dios, absolutamente lejano como
abismo insondable e irrevocablemente presente como el rostro del hombre individual-
concreto. Desde esta perspectiva puede hablarse de una vía fenome no lógico-red uc-
tiva de acceso a Dios. El tú humano y el compromiso absoluto de hombre a hombre
ha quedado reducido a su fondo inmanente-trascendente divino; la mirada reflexiva
desvela y lee en el fenómeno de la relación interpersonal la presencia fundamentante
de Dios, llevando así al "fenómeno humano11a su plena fenomenalidad o manifesta­
ción. Puede también entenderse esta vía de acceso a Dios como expl¡citación o tema-
tización de lo que está siempre presente y actuante en la vida del hombre, quien pue­
de ser entendido como el ente 'leo-lógico": el ente que vive constitutivamente ante Dios
y en quien Dios se hace presente-patente. La reflexión antropológica concluye, según
esto, en reflexión teológica. El acceso y afirmación de Dios no supone un "salir" del
hombre, ni una estricta "ruptura" de la inmanencia humana. En este ámbito de presen-
cialidad no tiene, por lo tanto, lugar la cuestión de un tránsito ilegítimo del orden fini-
to-mundano al infinito-transmundano o del orden ideal-eidético al positivamente real.
La vida humana-mundana está ya constitutivamente anclada en el Absoluto-Dios y
constantemente nos movemos en el orden de lo realmente presente. El hombre no tie­
ne que "saltar por encima de su real subjetividad mundana, porque ex-si$te ya supe­
rando tal subjetividad en el compromiso absoluto con el tú humano.
8. H u m a n is m o te ís ta .

Esta afirmación de Dios desvanece la realidad entre Dios y el hombre en que vive
el ateísmo humanista contemporáneo. El hombre no tiene ante sf otro Dios que ei hom­
bre mismo en su concreta individualidad, si bien no tomado en su desnuda facticldad
humana, sino en cuanto está absolutamente afirmado por Dios, quien, de esta forma,
se presenciallza en él. El único amor y servicio a Dios es el amor y servicio al hombre.
Este amor y servicio son religiosos y no simplemente humanistas, cuando se actua­
lizan en una conciencia refleja de todas ias Implicaciones de la vida humana Interper-
sonal. El objeto (escolásticamente: objeto material o terminativo) del servicio, respeto
y amor del creyente y del ateo sería el mismo: la comunidad concreta de los hombres.
La diferencia estribaría solamente en la luz (objeto formal) en la que se actualizarla es­
ta afirmación del hombre. Dios entraría en la vida del hombre como aquello que le ha­
ce ser hombre, como medio absoluto de la vida humana. Queda, por lo tanto, total­
mente desprovista de base y sentido la concepción de Dios como la enajenación del
hombre o como señor cuyo siervo es el hombre.
Tampoco es ya posible considerar a ia auténtica creencia religiosa como Impedi­
mento a la realización de la tarea humana o como debilitación o desvio de la voluntad
de humanismo radical. El rostro de Dios vuelto al hombre es el rostro humano. El hom­
bre no posee un Dios objetivo-conceptualizado que le comunique los preceptos del
obrar. A la hora de llevar a cabo la empresa humana y de configurar la vida mundana
Interpersonal debe actuarse sólo con criterios estrictamente humanos. Pero no de­
be olvidarse que el hombre es más que una desnuda facticidad animal-terrena. Crite­
rios estrictamente humanos no son sólo, por ejemplo, criterios económicos, ni fe-
noménicos-actuales. Detrás de estas motivaciones está la absolutividad del compro­
miso humano y detrás de él Dios. El Dios Inobjettvo del teísmo filosófico no será "mor­
tal" para la conciencia ética del hombre. El servicio al hombre podrá ser absolutamen­
te sincero y sin rodeos. El hombre podrá ser amado por sí mismo y no será reducido
'degradado" a medio para nuestro amor a Dios, precisamente porque el hombre es la
presencia y el rostro, vuelto a nosotros, de Dios. La creencia religiosa no podrá ser
tampoco refugio de nuestra pereza o sostén de nuestra "mala fe". Dios no nos descar­
ga de la responsabilidad de nuestros actos, ni paraliza el dinamismo creador huma­
no. Bajo el pretexto de docilidad a un orden divino no se canonizará una situación hu­
mana injusta, ni se contendrá el movimiento reformador. El humanismo posibilitado
por este teísmo no será, por lo tanto, un humanismo estático conservador. La presen­
cia del infinito en el hombre es precisamente el motor de un progreso indefinido y la
absolutividad del compromiso humano no permite descansar en el servicio al hombre.
También es importante notar que, una vez actualizado el acceso a Dios no en el or­
den de la explicación objetivo-conceptual, sino en el de la reflexión profundizados so­
bre la vida humana, toda negación de Dios proveniente del positivismo lógico y del
cientismo quedará, en principio, cortada. La espectación "escatológica" científica y
técnica nunca borrarán la presencia de Dios en el hombre, mientras éste sea auténti­
camente hombre, esto es. mientras haya un compromiso interpersonal absoluto. Tam­
poco la instauración de una sociedad humana "perfecta", reconciliada consigo misma
y con la naturaleza eliminará esta apertura a la trascendencia. Más bien permitirá una
manifestación más plena de Dios al hacer posible una vida humana integral más libe­
rada del lastre de la servidumbre natural y social.
La “genealogía" de la creencia en Dios reside en ia claridad refleja de la voluntad
de humanismo radical y total y no en la "mala fe", en una ordenación social Inhumana
o en el fondo oscuro de la dinámica subconsciente sensitiva. Desde ia perspectiva al­
canzada podrá afirmarse -inviniendo la frase de Feuerbach- que Dios es el misterio del
hombre.
En este trabajo se ha querido esbozar -nada más que esbozar- lo que podría ser la
respuesta teísta al reto del humanismo ateo. Se ha intentado mostrar, sobre la base
del teísmo filosófico, que Dios entra en la vida del hombre en cuanto la trascendencia
interhumana "horizontal" -de hombre a hombre- está necesariamente sostenida por la
trascendencia "vertical" hacia Dios. El Dios del teísmo filosófico, ai que estrictamente
se ha ceñido este trabajo, ha aparecido como un Dios sin rostro o, más precisamen­
te, como un Dios cuyo rostro es el rostro del hombre. Queda, sin embargo, abierta la
cuestión de si Dios ha mostrado en la historia su rostro propio. El límite definitivo del
teísmo filosófico sería, ai mismo tiempo, el punto de conexión más positivo e íntimo
con la conciencia religiosa cristiana, que vive en la presencia de Dios, manifestado en
Cristo. "A Dios nadie le ha visto nunca; el Unigénito-Hijo que está en ei seno dei Padre
nos lo ha manifestado" (Juan, 1,18). (Ateísmo contemporáneo y teísmo filosófico, pp.
265-283)

III. LA EXISTENCIA COGNOSCENTE Y LA AFIRM ACIO N DEL

SER Y DE LA VERDAD

A. LA R A ZO N COGNOSCENTE Y LO REAL COMO RAZO N

En ia temática en torno ai saber racional acerca de Dios se opera frecuentemente

con un concepto impreciso de la razón. Esta imprecisión conduce tanto a los defen­
sores como a los impugnadores de la posibilidad de un saber racional acerca de Dios
a argumentar desde pianos diversos. En tal caso la discusión es totalmente infecunda
porque desaparece una base común o un estado de la cuestión en que ambas partes
convengan. Esta imprecisión del concepto de razón es una de las deficiencias más
frecuentes de la literatura tanto positiva como negativa respecto al tema del saber ra­
cional de Dios.
 La adecuación de la razón cognoscente y de lo real

El pensamiento filosófico -como empeño de penetración racional en lo reai- se cons­

tituyó en Occidente bajo el signo de la adecuación o correspondencia de ta realidad
y de la razón cognoscente. Lo real es penetrable a la Inquisición racional y, a su vez,
esta pentración está posibilitada por la racionalidad constitutiva de lo real. Esta con­
vicción sostiene y traspasa todas las configuraciones dominantes del pensamiento fi­
losófico occidental hasta alcanzar su expresión más totalizante en Hegel: "Lo que es
racional es real, y lo que es real es racional". La razón y la realidad de Parménides no
es la misma que la de Hegel, así como tampoco coinciden la razón y la realidad ra­
cional de Agustín y de Kant, o de Tomás de Aquino y Descartes. Pero en todas es­
tas concepciones filosóficas permanece el principio de la racionalidad de lo real en la
convicción de poder llegar a entender o "dar razón" -de una manera o de otra- de la
realidad en su conjunto, aunque quizá no en todos sus momentos. Esta convicción
perdura aun después del derrumbamiento del racionalismo hegeliano. Las reflexiones
de Marx y el positivismo decimonónico están sostenidos por el mismo optimismo ra­
cionalista que alienta en la especulación idealista de Hegel, aunque lo real y su racio­
nalización sean de signo intencionadamente contrapuesto a lo real y a la razón hege-
lianos. En los movimientos de pensamiento Hoy d(a (erróneamente) denominados an-
tirracionalistas -vitalismo, psicologismo, existencialIsmo, y estructuralismo- vive igual­
mente la convicción racionalista fundamental de poder esclarecer o desvelar el ion-
do" de la "cuestión humana" tanto en su vertiente subjetiva como objetiva. Frente a es­
te esclarecimiento radical de la vida humana pierde, evidentemente, relevancia la cues­
tión de la posibilidad de un saber racional de lo trascendente-metafísico. Según estas
someras consideraciones, puede quedar asentado que todo filosofar y, en general, to­
do empeño cognoscitivo, en cuanto intenta "dar razón" de lo real, vive de la convic­
ción de la adecuación o correspondencia entre lo "real-a-razonar1y la razón cognos­
cente que debe "dar razón" de ello: entre la razón razonante y la razón "razonada'1o
lo real como hecho.

Lo real como razón

Lo real puede ser considerado como razón, si no es un mero conjunto de conteni­

dos yuxtapuestos, sino que constituye un "mundo" como un todo estructurado en su
ser y ordenado en su movimiento constituyente. La determinación cualitativa de io re­
al como "mundo" varía según las diversas concepciones filosóficas. Pero todas ellas
implican que lo real está traspasado por un "logos" Interior que lo hace inteligible. Es­
ta convicción se ha configurado en diversas concepciones filosóficas (monismo realis­
ta o idealista, dualismo metafísico o epistemológico). En el ámbito cultural de la reve­
lación cristiana la correspondencia está garantizada por la doctrina del Logos perso­
nal, por Quien se creó y está sostenido todo cuanto es real. En el ámbito del pensa­
miento filosófico contemporáneo -incluso ateo- perdura esta convicción de la raciona-
Ikiad Intrínseca de lo real, aunque desvinculada de su anclaje en la trascendencia y
referida no tanto a lo real en general cuanto a la vida humana. Esta no es un mero con­
junto desordenado de vivencias, sino que posee una estructura lógica" que el feno-
menólogo, el analista existencial, el psicólogo o el filósofo de la cultura son capaces
de desvelar.

La "afirm ación” de Dios por parte de lo real como razón

Puede preguntarse si lo real-razón implica en sf mismo una cierta "afirmación" de

Dios. Esta afirmación implicaría que lo real aparece participando y enderezado a una
realidad última y suprema que, de alguna manera, pudiese ser cualificada como Dios.
En esta perspectiva, el momento más fácilmente determinare sería el movimiento fi­
nal de la totalidad de lo real-dado a Dios, de modo que esta ordenación final implica­
se una "afirmación" de Dios como término de tal movimiento.
En el ámbito del pensamiento cristiano los dos esfuerzos más decididos en esta di­
rección han sido emprendidos contemporáneamente por Mauricio Blondel (+ 1949)
y Pedro Teilhard de Chardin ( + 1955).

M A U R IC IO B L O N D E L

En su obra "El Ser y los seres", concibe Mauricio Blondel al conjunto de los seres
(entes) como un todo implicado entre sí y final mente referido a Dios como ed Ser auténti­
co que realiza toda la positividad contenida en la "Idea-sentimiento" (que todos posee­
mos) del Ser. La totalidad de lo real -con todo cuanto contiene: materia, vida orgáni­
ca, psíquica y espirftual-personal- no es una mera estratificación estática, sino un in­
menso movimiento "cósmico1" ascenslonal en busca de su "solidificación1' o "salifica­
ción"1-la asecución de "su" ser- en Dios. Esta búsqueda del Ser es la ley inmanente y
constituyente: la "normativa" de todo lo real. Sólo desde esta "normativa" es posible
"entender1' a los seres (entes) que nos son dados en la experiencia humano-mundana.

P E D R O T E IL H A R D D E C H A R D IN

Toda la obra de Teilhard de Chardin puede ser considerada como una grandiosa
"prueba cosmológica'1de la existencia de Dios. En Blondel, ia afirmación de Dios es­
taba cimentada en una fenomenología y reflexión filosófico-metafísica sobre el ente y
el Ser. Teilhard de Chardin nos presenta su obra capital, "El fenómeno humano", no
como un tratado füosófico-metafísico, ni menos aún como una investigación teológi­
ca, sino simplemente como una "memoria científica". Teilhard de Chardin quiere apor­
tar sólo una "fenomenología científica "de la realidad de la materia (previda) y de la vl-
da, taJ y como hoy día nos ss accesible en las ciencias positivas. Esta “fenomenología
positiva" debe abarcar sólo el fenómeno; pero también todo el fenómeno: la totalidad
de ia previda y de la vida, sin "recortes" apriorísticos que hagan imposible una "repre­
sentación coherente y total" del fenómeno de lo real. Esta fenomenología no será cier­
tamente una "metafísica'', aunque bien puede ser denominada "hiperfísica".
Ahora bien, a la hora de entender la totalidad del fenómeno de la previda y de la
vida, Teilhard de Chardin creyó llegar a la conclusión de que “la interpretación leal
de las adquisiciones nuevas de la ciencia y del pensamiento conduce legítimamente
no a un evolucionismo materialista, sino a un evolucionismo espiritualista. El mundo
que nosotros conocemos no se desarrolla al azar, sino que está estructuralmente do­
minado por un Centro Personal de convergencia universal". Este Centro o Foco últi­
mo de convergencia es lo que Teilhard de Chardin denomina ei "verdadero punto
Omega" o Dios, que, desde esta perspectiva, aparece como “Motor, Colector y Con-
solldador último y primero del movimiento evolutivo del universo en sus dos dimen­
siones de cosmogénesis y de antropogónesis.

Lo real como razón y la afirmación de Dios

Blondel y Teilhard de Chardin Intentan poner de manifiesto cómo el logos Inter­

no de lo real es una '"afirmación" de Dios. Evidentemente la mera realidad de los en­
tes o det universo evolutivo no es, por sí misma y en sentido estricto, una afirmación
de Dios. Toda afirmación es esencialmente una actuación subjettvo-esplrltual. La re­
alidad de los entes o del universo sólo pueden constituir una afirmación de Dios en
cuanto entendidos por la razón subjetiva (en el sentido arriba mencionado). La "razón
reaf" como "afirmativa" de Dios nos conduce necesariamente a la afirmación de Dios
por parte de la razón "subjetiva" o como facultad, única capaz de afirmar a Dios. Aho­
ra bien, I* razón subjetiva puede Intentar acceder a la realidad de Dios desde dos pers­
pectivas diversas: la intelección de lo real dado y de sí misma como razón. En el pri­
mer caso, la afirmación de Dios vendría actualizada como "representación coherente!"
(memoria científica) dei fenómeno de lo real o como reflexión filosófica sobre los en­
tes. En el segundo caso, Dios sería afirmado trascendentemente como condición últi­
ma de posibilidad de la actuación de la razón en cuanto tal. Después de las alusiones
anteriores a Teilhard de Chardin y a Blondel, y de una referencia posterior a las céle­
bres "cinco vías" tomistas, centraremos la reflexión en esta comunicación en tomo a
ia afirmación trascendental de Dios como condición última de posibilidad de la razón
subjetiva en cuanto tal en sus funciones cognoscentes y practico-éticas. Ello nos obli­
ga a precisar el concepto de razón subjetiva y sus funciones fundamentales.
B . L A R A Z O N T E O R IC O - C O G N O S C E N T E Y
P R A C T IC O - C O N F IG U R A T IV A

Puede denominarse razón subjetiva al hombre en cuanto sujeto cognoscente y con-

figurador de lo real dado. Estas dos dimensiones de la razón subjetiva corresponden
•en líneas generales- a lo que suele denominarse razón teórica y razón práctica. Aho­
ra bien, tanto en el ámbito dei conocer como de la práctica, la razón subjetiva se ac­
tualiza a diversos niveles, que, en cierto modo, representan diversos estratos de pro­
fundidad.

a . L a r a z ó n c o g n o s ce n te o te ó r ic a .

1. La primera actualización de la razón subjetiva cognoscente es la aprehensión

de lo real -mundano o intrasubjetivo- en su facticidad concreta-individual sea por
los denominados sentidos exteriores o por la "sensibilidad Interna". Este primer ámbi­
to de aprehensión es estrictamente concreto-individual tanto de parte del sujeto apre­
henderle como del objeto aprehendido. Por ello, tal aprehensión, si bien constituye
un saber, no representa aún ciencia, que es siempre un saber unlversalizado, despo­
jado de la referencia al sujeto (objeto) individual.
2. La ciencia comienza cuando lo simplemente aprehendido es sometido a una ela­
boración conceptualizadora y funciona liza dora. La conceptúa lización consiste
esencialmente en distanciar un contenido aprehendido de los restantes contenidos
que no son él y en destacar los momentos en que tal contenido, en sí mismo, se cons­
tituye o estructura. Esta doble operación concluirá en una "representación" abstracta-
universal: despojada de las peculiaridades del contenido en cuestión y válida, por lo
tanto, para todo contenido que realice tal constitución o estructura. La funcíonaiiza-
ción consiste en la determinación de las relaciones entre unos determinados conteni­
dos. La funclonalización busca el establecimiento de las legalidades, según las cua­
les determinados contenidos están conexionados entre sí. Este establecimiento de le­
gal idades tenderá, en último término, al establecimiento del sistema científico en la de­
terminación de aquella legalidad fundamental que abarque a las diversas legalidades
"regionales" como sus "casos" particulares.
Esta conceptualización y funclonalización científicas son un primer "dar razón" de
lo real. Ahora bien, este saber científico se mueve en un estrato que puede denominar­
se estrato "superficial" o simplemente “fenoménico'1. La ciencia deja abierta la cuestión
de un posible ámbito de realidad ’transfenoménico".
3. El ámbito de lo 'transfenoménlco" es el objeto propio del saber filosófico. Con
ello no quiere decirse que el saber filosófico tenga forzosamente como objeto un ámbi­
to de realidad 'tras" o "más allá" de lo real-fenoménico. Simplemente se indica que el
saber filosófico va en busca de lo que en verdad es -sea ello fenoménico o no-, quede
oculto tras el fenómeno o se "exprese", "patentice" o incluso se identifique con él. La
razón cognoscente en cuanto aprehende esta dimensión de "profundidad" de lo real
recibió en la flosofía escolástica la denominación de intellectus (intuitus, Intus-lectio).
Esta Intus-lectlo puede tener por objeto: a) lo que el contenido aprehendido es en
sf mismo en cuanto tal contenido (la quiddklad o esencia); b) el ser en cuanto tal y los
principios (legalidades) del ser.
El hombre entiende inmediatamente lo que es el ser. Inmediatamente aprehende el
hombre la diferencia “abismal" entre el ser y el no-ser o la nada. En esta intelección in­
mediata del ser se actualiza la intelección de los principios (legalidades) del ser: prin­
cipio de identidad: en su forma positiva (lo que es, es) y negativa (principio de no-con­
tradicción: lo que es, excluye su no-ser); principio det fundamento o de razón suficien­
te (todo cuanto acontece, acontece por algo, tiene una razón o fundamento de su acon­
tecer); principio de finalidad (toda actuación está enderezada a un fin).
El saber del ser y de sus legalidades es un saber absoluto (Acondicionado en sf
mismo y condicionante de todo otro saber). La razón cognoscente, en cuanto facul­
tad del ser, será, por lo tanto, facultad de io absoluto. Por otra parte, "dar razón" de
un contenido determinado desde el ser y de sus legalidades será entender este con­
tenido absolutamente y a una profundidad mayor que la conceptualización y funcio­
nal ización científicas.
4. La intelección del ser y de sus legalidades hace posible otra función característi­
ca de ia razón: el raciocinio o discurso como operación de conexionar entre sí -a la
luz del ser y de sus legalidades- diversos contenidos de ser (entidades) sabidos, redu­
ciéndolos a ulteriores contenidos de ser relativa o absolutamente últimos. Estos con­
tenidos de ser aparecen como aquello desde lo que se "da razón", relativa o absoluta­
mente última, de determinadas entidades constatadas. Kant los denominó ideas, y
destacó fundamentalmente tres: la idea del yo como unidad última de fundamentación
dé todo cuanto acontece en la vida "interna" del sujeto; la Idea del mundo como uni­
dad de reducción de cuanto es dado "fuera" del sujeto (con carácter de "mundanel-
dad"); la idea de Dios como unidad absolutamente última fundamentante de todo con­
tenido subjetivo y mundano.
5. Todas estas funciones de la razón cognoscente están interiormente sostenidas
por la "atracción" de la verdad, cuya asecución es el sentido esencial de toda actua­
ción de la razón (cognoscente). La razón puede, de un modo global, ser denominada
facultad de la verdad no solamente por esta esencial orientación a la verdad, sino, más
radicalmente, porque sabe originariamente qué es la verdad y porque posee un "ins­
tinto" de la verdad por el que puede discernir la verdad de la falsedad.
La razón, en cuanto facultad de la verdad, es también facultad de lo incondiciona-
do y absoluto, en cuanto la verdad se sustenta y afirma absolutamente a sí misma, es
juez de sí misma y no es juzgada por algo que no sea ella misma. A su vez, la razón
-en cuanto constitutivamente orientada a la verdad como algo absoluto- es, por sí mis­
ma, afirmación absoluta de la verdad.
b. L a r a z ó n p r á c t ic a c o n f ig u r a d o r a .

La razón teórico-cognoscente tiene un fundamental carácter de pasividad Cono­

cer es aprehender, percibir, ver, ser-afectado. La razón práctica tiene, por el contra­
rio, un carácter fundamental de actividad. La razón práctica es configurativa y deter­
minante.
Esta determinación-configuración afecta primariamente a la voluntad o al querer
("objeto11primero de la razón práctica). Ahora bien, este querer -en cuanto querer se­
rio o efica2- lleva consigo el empeño conflgurattvo de lo real-dado. De ahí que la razón
práctica es -en su Intención esencial- facultad de configuración de lo real, que apare­
ce como “material" para la decisión práctica.
En esta configuración (del querer, de la acción y de lo real) la razón práctica es pro-
yectivo-antlclpatlva de algo que “aún" no es, sino "será". En otros términos, la razón
práctica es constitutivamente una razón finalmente ordenada en sus actuaciones. Es­
ta finalización puede ser próxlma-cond icionada y última-incondlcionada (absoluta}.
1. Se actualiza una finalización próxima-cond icio nada cuando la configuración
(del querer, de la acción o de lo real) está enderezada a la asecución de algo que no
es afirmado como término último del querer-acción, ni como algo que se sostiene ab­
solutamente a si mismo. La finalización es aquí puramente funcional y no "concluyen-
te" en sí misma.
2. Se actualiza una finalización última-incondlcionada, cuando la configuración
(dei querer, de la acción o de lo real) está enderezada a algo que es afirmado como
término último del querer-acción y que se sostiene absolutamente a sí mismo, sin ha­
cer referencia a una finalización ulterior. Este término último del querer se presenta
con el carácter de lo que absolutamente debe ser.
En esta finalización última-incondlcionada la razón práctica se actualiza como fa­
cultad de lo absoluto. La razón teórica cognoscente apareció antes como facultad de
lo que absolutamente es. La razón práctica configurativa se muestra ahora como fa­
cultad de lo que absolutamente debe ser, por lo menos en la intencionalidad Inmedia­
ta de lo que absolutamente quiero que sea, sin referencia a una finalización ulterior.
Este contenido que absolutamente debe ser es lo que se denomina bien absoluto. ('La
vida de la razón y la afirmación de Dios’, pp. 397-406)

TV. V A L O R D E L A P E R S O N A E N E L M U N D O

La afirmación de la dignidad de la persona humana es el centro organizador de la

encíclica "Pacem in terrls11. La encíclica quiere fundamentalmente Indicar el camino de
la paz, señalando su primera condición posibHItadora: el orden "en la verdad, la justi1
cía, la caridad y la libertad1'. Es claro que todos estos valores sólo tienen sentido en y
para la dignidad de la persona. Especialmente llama la atención el constante recurso
de Juan XXIII a la dignidad de la persona humana en la exposición de las cuestiones
particulares de las diferentes secciones. La persona humana y su configuración para
toda ordenación social. Tras ella está solamente la Infinita dignidad de la persona de
Dios.
Con todo ello el Papa recoge explícitamente la doctrina de Santo Tomás sobre la
dignidad de la persona humana, como lo más perfecto en todo el orden natural (Sum.
theol., 1,29, 3); la única creatura, que, en todo el universo, es fin por sf misma, están-
do todo lo demás ordenado a ella (Sum. contra Gent., III, 113), y ella misma, en todo
lo que es, puede y posee, referida a Dios (Sum. theol. MI, 21,4).
El camino que ha conducido al reconocimiento de ia dignidad de ia persona hu­
mana, tal y como lo encontramos en la “Pacem in terris", ha sido largo y difícil. La mis­
ma concepción cristiana no siempre tuvo plena vigencia en el mundo cristiano. Es, por
lo tanto, importante que indiquemos, con rasgos forzosamente generales e Inexactos,
los momentos fundamentales del advenimiento de la dignidad de la persona humana,
para comprender más precisamente el alcance de la encíclica pontificia.

A ) L a m e n t a l i d a d a n t ig u a .

En el mundo antiguo el individuo estuvo fundamentalmente asumido por la colec­

tividad (familia, tribu, ciudad, estado, raza). La esclavitud no era un "escándalo". Y so­
bre los dioses dominaban tuercas Impersonales, que, con manos ciegas, tejían los hi­
los del destino humano. En el mundo griego, et más "personalista" de ia antigüedad,
existía ciertamente un agudo sentido de la individualidad y de la dignidad personal.
Sófocles y Sócrates son sus figuras más representativas. Sófocles apuntó tras el "des­
tino" a un "orden11divino, fundado en el valor o desvalor de las acciones del hombre.
Sócrates descubrió en la 'Interioridad" del hombre algo "digno" de ser conocido
(conócete a ti mismo) y el lu g ar' de patencia de lo verdadero y de lo bueno. Pero el
esfuerzo de Sófocles no pasó de ser un clarividente atisbo, y Sócrates, al liberar al
hombre de la Irracionalidad del destino y de la sofista anarquía Individualista, abriéndo­
le la perspectiva del mundo ideal del ser y del valor, inició un movimiento, que, en la
posterior "objetivación" del mundo Ideal en Platón y en Aristóteles, debía convertirse
en un nuevo y más grave peligro para la persona. La vida humana quedaría escindi­
da en la contemplación objetiva de un mundo Ideal y la "Indigna" subjetividad pasio­
nal o biológica. Lo Individual, considerado, en el fondo, como "caída"o "desgracia",
sería "indigno" del conocimiento y del amor (Platón, Aristóteles) y algo de lo que hay
que liberarse" (Plotlno). No es, por lo tanto, extraño que el mundo griego presentase
el primer esquema teórico de una sociedad "racionalmente" colectivizada (estado "co­
munista" platónico).
B ) E l m e n s a je c r is t ia n o .

El cristianismo presentó al mundo antiguo el "escándalo"de la singularidad y de la

multiplicidad; de la individualidad y de la personalidad; de un Dios que "pone" lo
numéricamente distinto como ‘término" de su conocimiento y de su amor.
Para la mentalidad antigua el "escándalo" de la creación residía no tanto en la "ln-
comprenslblidad" de una producción ex nihilo, cuanto en la positiva valoración, en
ella Implícita, de la multiplicidad y de la Individualidad. Lo Incomprensible era que Dios,
no por necesidad o fatalidad, sino por un positivo acto de amor, libremente puesto (D.
1785), hubiese llamado a la existencia a otro ser distinto de El; más aún, a una infini­
ta multitud de seres distintos de El y entre sí. Lo “imposible", para la mentalidad anti­
gua, era la sustitución del "racional" monismo o del 'lata!" dualismo, por la aceptación,
como valor positivo, de la multiplicidad de los seres.
Más aún, en el centro axiológico de esta multiplicidad habfa puesto Dios a un ser
especialísimo, que, reuniendo en sf todos los estratos de lo creado, tenía la peculiar
capacidad de distanciarse de todo lo que no era él -el mundo y -¡Dios!- y afirmarse
en sí mismo frente al mundo y frente -¡incluso contra!- Dios. De ahí que Dios no podía
regir a este ser como regía a las demás cosas del mundo. Debía "dialogar" con él. Le
dió Incluso una "compañera igual a él" y le encomendó la tarea de "multiplicarse". Las
obras dei Dios cristiano eran ciertamente incomprensibles. Más aún, é! mismo era in­
comprensible, ya que su ser y su vivir más profundos se actualizaban en la unidad de
lo divino, en ia trinidad de una vida interpersonal.
Desde esta incomprensibilidad dei ser de Dios, se "comprende" la incomprensible
creación del hombre -a su imagen- en multiplicidad de personas. El Dios subsistente
en trinidad de personas no quería ser Dios del mundo o de la humanidad, sino de
Abraham, Isaac y Jacob. De ahí que sólo en el caso dei hombre se reservó para sí la
creación inmediata de cada una de las "almas" (D. 203; 236; 738; cfr. Sum. theol., I,
60), de modo que hombre-individuo no es un mero "ser-ahf, sino término de un de­
signio divino individuante; existe por haber sido "llamado"' personalmente por Dios
(cogitor a Deo, ergo sum).
Con este hombre individua! quiere Dios establecer relaciones estrictamente perso­
nales (amicales). Tendrá una providencia individual sobre él, en que todos y cada uno
de sus "cabellos'' estarán contados; en su presencia cada hombre tendrá su "nombre",
en el que será llamado; esta llamada la escuchará en el secreto de su corazón, que
Dios se ha reservado para sí, negando su acceso incluso a los "ángeles del cielo". En
esta interioridad, en que sólo existen, rostro a rostro, Dios y el alma (San Agustín), Dios
nunca despojará a! hombre de su libertad de decisión personal, sino, en la libertad, ie
Invitará o le exigirá "mudar su corazón" (metanoia) y servirle en sinceridad de espíri­
tu. Si el hombre "obedece", nacerá de nuevo, por la gracia (lo. 3, 5ss,; 1 lo. 3, 9ss.),
como hijo (Gal. 4, 4ss.) y entrará en comunicación amical con la divina Persona. Ca­
ra a Dios deberá el hombre, después de su muerte, dar personalmente razón de su vi­
da (D. 464; 693; 530s.); y su destino último será entrar en comunicación, individual­
mente diferenciada (D. 287; 464; 693; Sum. theol. i, 12, 6), con Dios.
 Ciertamente ei hombre no está llamado a realizar su destino en un aislacionismo
subjetlvista. El hombre camina hacia Dios en la comunidad; en último término, en la
comunidad de creyentes que es la Iglesia. Pero es daro que la Iglesia no debe ser
concebida como un "organismo" o un "cuerpo" cerrado en sí mismo y aniquilador de
la subsistencia personal de sus "partes". La Iglesia es una comunidad (no mera mul­
titud) de personas, en que en modo alguno debe quedar suprimida ia autonomía es­
piritual de sus “miembros", sino que más bien debe entenderse a sí misma, no sóio en
cuanto sociedad jurídica, sino también en cuanto "Cuerpo místico11, en misión de ser­
vicio a cada uno de sus fieles, como personas, esto es, como medio o camino para
que singularmente cada uno encuentre en ella su acceso personal al Dios de Abra-
ham, Isaac y Jacob.

C ) E l m e n s a je c r is t ia n o e n l a h is t o r ia .

El mensaje cristiano de la dignidad de la persona humana individual no se actua­

lizó en todas sus implicaciones -sobre todo en las referentes a la ordenación social- en
la conciencia colectiva del mundo antiguo y medieval, si bien sobre todo en la Edad
Media se llega a una suficiente precisión teórica dei ser y dignidad de la persona. La
deficiente realización sociológica d éla persona en la edad antigua y media es debida,
no sólo a la inercia del pasado, que sóio trabajosamente podía superarse, sino, en
gran manera, al rudimentario estadio pretécnico, que Impedía al individuo liberarse
suficientemente de la servidumbre de las necesidades corporales y le situaba en es­
trecha relación de dependencia del “favor11del señor. Este dato es Importante tenerlo
en cuenta porque, en nuestros días, el estado técnico, relativamente elevado, en que
vivimos, y la correspondiente liberación de las servidumbres biológicas, ha dado uno
de los fundamentales presupuestos para una más plena realización de la personali­
dad.
La época moderna trajo, en líneas generales, una afirmación del individuo. Esta
afirmación se actualizó primeramente en el ámbito filosófico-cultural y en el religioso,
ya preparados por las corrientes "Individualistas" de la baja edad media. La afirmación
del individuo en la esfera cívica vino después (revolución francesa). Desgraciadamen­
te en ias nuevas posiciones se había en gran parte perdido la adquisición griega y cris­
tiana de la apertura al valor, como constitutivo esencial de Ea personalidad. De ahí que
el pathos de la dignidad de la persona, tal y como vivió la época moderna, se nos an­
toja hoy Indefinido y vacío de contenido humano, aunque en el ocaso de la edad mo­
derna, Kant formula, de forma clásica Imperecedera, el primero y fundamental modo
de comunicación Interpersonal: obra de manera que nunca utilices a la humanidad,
sea en tu persona, sea en la persona de otro, como medio, sino siempre como fin en
sí misma.
El individualismo moderno difícilmente podía dar lugar a una verdadera comuni­
dad, tal como la sentían los pueblos europeos, sobre todo bajo el movimiento románti­
co. En la encrucijada de los siglos XVIII y XIX es característica la posición de Novalls,
quien preconizaba un nuevo renacimiento "católico", que debería absorber a la revo­
lución francesa y dar paso, en una nueva Europa, a una restauración de la edad me­
dia.
En esta línea puede situarse la instauración hegeliana del "Reino de Dios" en la tie­
rra. Con genial energía especulativa liberó Hegei a la especulación antropológica de
la vacuidad luminista y de su "extrañamiento" en categorías y módulos científicos,
orientándola hacia su auténtico lugar natural: el ámbito del ser y del valor en la comu­
nidad histórica de los espíritus. Pero la nueva "ubicación" del hombre, tal y como He­
gei la precisó, fue vivida, por la generación siguiente, como una nueva servidumbre
de la persona espiritual a lo humano universal e Impersonal. Y ciertamente no es una
simple coincidencia que Hegel sea, de una manera u otra, invocado por todas las con­
cepciones totalitarias u organlcistas de la sociedad.
Después de la disolución de la estructura social-cultural que hizo posible la siste­
matización hegeliana y que, a su vez, alcanzó en ella su configuración especulativa
más característica, se adelantan, en el ambiente europeo, tres actitudes de espíritu,
que, originariamente filosóficas, tienden, sin embargo, a "realizarse" en ordenaciones
sociales. Filosóficamente las tres actitudes tienen tres nombres propios: Marx, Kierke-
gaard y Nietzsche. En los tres hay una decidida protesta contra la mistificación Idea­
lista y el consiguiente “enajenamiento" del hombre, entendido como un "punctum" en
un continuo ideal-irreal. En Nietzsche ae revela, ante todo, el individuo, contra el ilu­
sorio orden de valores transcendentes, que no resiste la prueba de la sinceridad. Pe­
ro el advenimiento del nuevo hombre, de espaldas a la trascendencia del valor, signi­
ficará la instauración del "nihilismo*1y en última instancia, del "antihumanismo", pues­
to que afirmar que al hombre todo le está permitido, Implica aceptar que todo está
permitido sobre y con el hombre. En Marx y en Klerkegaard se revela no ya el mero
Individuo, sino el viviente hombre concreto, que en Klerkegaard se afirma fundamen­
talmente como libertad en la presencia de Dios y en Marx como 'trabajador", esto es.
creador, en comunidad, de la ciudad terrena. El movimiento humano iniciado por Kler­
kegaard y el inaugurado por Marx se han distanciado, funestamente para el porvenir
del hombre, cada vez más y más. Y una de las tareas más urgentes dé todos es "au­
nar" ambos movimientos, no precisamente amalgamándolos allí donde no pueden en­
contrarse sin contradicción, sino "remontándose" más allá de su divergencia, a su uni­
dad.
La situación actual está fundamentalmente delimitada por el extremo de un libera­
lismo individualista, cada día más en retirada, y por un colectivismo de signo comu­
nista, más o menos acusado. Entre ambos extremos se actualizan otras tentativas por
estructurar una ciudad terrena a la medida del hombre en su inalienable individuali­
dad y en su esencial relación a la comunidad. En esta dirección el esfuerzo más deci­
didamente sostenido y más sustantivamente cristiano es et representado por la "es­
cuela" personalista formada en torno a E. Mounier.
Con esto llegamos a la cuestión esencial. ¿Qué es ser-persona? ¿En qué consiste
su dignidad por la que se afirma como módulo de toda configuración social? Consi­
deramos la cuestión desde la perspectiva humano-natural. Hemos hecho ya una so­
mera referencia al contenido sobrenatural de la persona. Tampoco podemos aquí fun­
damentar cumplidamente todas las precisiones que seguirán sobre ser-persona y su
dignidad. Debemos limitamos a resumir la doctrina tradicional, juntamente con las ad­
quisiciones contemporáneas definitivas, para alcanzar la debida perspectiva, desde la
que Juan XXIil propone una configuración humano-personalista de la sociedad.

D ) El Ser-Persona.

La filosofía y la teología escolásticas han sostenido, en general, la famosa defini­

ción de la persona presentada por Boecio, como "rationalis naturae Individua substan-
tia". La benemérita definición continúa aún siendo aprovechable y capaz de enm arcar
las reflexiones contemporáneas sobre la persona.
t. Ser-persona significa, ante todo, substancialidad: a) negativamente, no existir
en otro; b) positivam ente, ser en sí. Según la clasificación escolástica de las substan­
cias, la persona es substancia primera -realidad individual de ta que todo se “predica"
y que ella misma no es predicada de nada- y com pleta -que se basta a si misma y no
forma parte ni está ordenada a formar parte de un todo envolvente.
La substancia, por ser en-sí, es también esencialmente para-sí. Es afirmación ple­
na de sí misma en el orden del ser y de la finalidad de la operación. La substancia
constituye, por lo tanto, un "mundo" en sí misma, una totalidad unitaria envolvente, cu­
yo centro sustentador es elta misma, en su ser más propio (ipseidad). Por ello toda
substancia se afirma frente at mundo envolvente en que está ubicada y se constituye
en un-otro-ser.
Este modo de ser substancia), que despunta ya en el ámbito de las "cosas" mate­
riales, alcanza su grado supremo mundano en la substancialidad humana. En el hom­
bre ta autoposición y autoaflrmación diferenciaba frente a lo que no es él es ó t ic a ­
mente espiritual -superior a la autoposición orgánico-blológica- y se sabe y s e quie­
re como tal. El hombre tiene la pasmosa capacidad de retrotraerse completamente a
su centro viviente, en el que misteriosamente él es él m ismo, y en esta presencia-arv
te-sf, que constituye la primera persona (yo), afirmarse frente a toda dispersión "mun­
dana"; poseerse a sí mismo "desde dentro11y en la inmediatez de ser él mismo su pro­
pia autoposición; esbozar, libremente, desde este centro inobjetivo e Inaprehenslbie,
el proyecto de su inserción en el mundo, que queda "esquematizado" por él, como su
posible campo de acción. Desde esta perspectiva, puede afirmarse no simplemente
que la substancia espiritual es un "mundo-en-sl*1, sino el mundo. Cada hombre no sa­
be de otro mundo, sino de aquel en que él mismo se ha encontrado y en et que se ha
proyectado en la intencionalidad cognittva y operativa.
Esta substantlvidad humana es ortológicamente inalienable. No hay poder huma­
no capaz de suprimida. Y Dios mismo ha decidido no despojar de ella al hombre. Pue­
de decirse que es la "nota arttficis", el "slgilum dlvinum", en que Dios, absoluta Subsis­
tencia, ha creado y signado al hombre.
 Se comprende que SantoTom ás afirma que la persona humana es "perfectissimum
in tota natura". La personalidad humana es, en efecto, el modo más perfecto de ser en
el orden natural, el modo más elevado de dominio sobre el mundo y el reflejo más per­
fecto del ser (aseidad) de Dios.
2. La substancialidad completa humana implica por si misma la individualidad,
vestigio de la esencial unicidad divina. La autoposesión que el hombre tiene de sí mis­
mo, en su yo reflexivamente transparente y volitivamente afirmado, sólo es concebible
en la irrepetlbüidad concreta de su singularidad, por la que es simplemente él. De ahí
que respecto a todo hombre singular la pregunta ¿qué es?, debe ser sustituida, como
inadecuada, por la personal ¿quién es? ia persona sólo tiene un único nombre pro­
pio irrepetible; su designación no puede ser descriptiva o deductiva, sino indicativa, a
semejanza de la señalización con el dedo índice (ecceitas). Esta indescrlptibflldad de
cada persona no proviene de una extrema pobreza interior, a modo de las unidades
de una serle numérica, cuyo valor depende del lugar que ocupa en la serie. La perso­
na es indescriptible en razón de la unidad de integración, sin parangón con ninguna
unidad sistemática racional, en que posee su riqueza interior. El individuo es lo en sí
no-dlvidido e indistinto (quod est in se indlstinctum [IndMsum], ab al lis vero dlstinc-
tum). En razón de esta unidad de Indistinción decían los escolásticos que el individuo
era “inefable", esto es, que se resistía a ta dispersión distintiva de la palabra humana,
aunque no a la de la palabra divina, que, antes de la constitución dei mundo, llamó a
cada uno por su nombre. Desde la perspectiva creacionista el último "principio de in­
dividuación" es ia voluntad individualmente creadora de Dios. En este llamamiento
"nominativo" de Dios radica la delimitación de cada hombre Individuo de todo lo que
no es él mismo y la consltución en dignidad de su ecceidad.
3. Por ser subsistencia completa individual el hombre es incomunicable. Cada
hombre es sólo y todo de sí; sólo se pertenece a sí mismo. Siempre y en todo caso es
id quod est, nunca id quo al ¡quid est. La persona humana es esencialmente "inasu-
mlble" y nunca puede formar parte de un todo envolvente, al que estaría finalmente or­
denada. Por ello es esencialmente fin de sí misma. Santo Tomás pregunta si Dios go­
bierna a las substancias intelectuales por (propter) sí mismas, o por el bien de la es­
pecie o dei universo. Y responde: "Substantiae intelectuales gubernantur propter se,
alia vero propter ipsas [...] Sola igitur intelectualis natura est propter se quaeslta in
universo, alia autem propter Ipsam". Y un poco más adelante: "Sola rationaiis creatu-
ra dlrigitur a Deo ad suos actus non solum secundum congruentiam speclei, sed etíam
secundum congruentiam indK/idui [...] Slc Igitur solae ratlonales creaturae directionem
a Deo ad suos actus accipiunt, non solum propter speciem, sed etiam secundum in-
dlviduum".
4. Pero, entendida así la personalidad, ¿no sería imposible o, por lo menos, “anti-
personal" toda auténtica vida comunitaria? La cuestión nos lleva a la determinación
del carácter espiritual (los escolásticos: racional) de la individualidad humana. Preci­
samente la tensión dialéctica entre individualidad y espiritualidad nos posibilitará, en
un ámbito más profundo de aquel en que hasta ahora nos hemos movido, ia intelec­
ción del ser-persona en el hombre.
 El pensamiento contemporáneo ha esclarecido suficientemente este aspecto y ha
mostrado cómo ser espíritu es interioridad transcendente", estar en sí mismo trans­
cendiéndose. Espíritu y transcendencia se impliquen mutuamente. La actualidad es­
piritual no es simplemente operación inmanente que puede tener lugar en yuxtaposi­
ción (¡unto o al lado de...) a las cosas y sujetos ajenos, sino, ante todo y originaria­
mente, estado de apertura al ser y al valor. Ahora bien, el ámbito dei ser y dei valor no
es simplemente una esfera de realidades Impersonales. En tal caso la apertura a él sig­
nificaría una ‘despersonalización'' del individuo. El momento impersonal puede consi­
derarse como ei momento más "obvio" dei ser y dei valor, pero una reflexión más aten­
ta a su modo de patencia en el espíritu descubre su esencial referencia de "Inhesión'1
en el ámbito personal. Ni el ser ni el valor pueden existir en sí mismos, sino en su afir­
mación en una persona. En rigor no existen valores, sino personas que "afirman" el
valor. Lo cual no quiere decir que el valor sea una "proyección" de la persona y mu­
cho menos de la persona humana, ya que ésta, en cuanto espíritu, precisamente se
actualiza como movimiento o presencia ante el valor.
La inmanencia "personal" no es, por lo tanto, subjetividad cerrada en sí misma, si­
no, en último término, puesto que el valor sólo se "patentiza” en ei ámbito interperso­
nal, estar en sí mismo en la presencia del otro; interioridad vivida y ex-sistencla an­
te un tú. La conciliación definitiva entre inmanencia personal, comunicación interper­
sonal y absolutividad del valor sófo se alcanzará mostrando cómo, en último término,
el otro, ante el cual ex-iste el hombre como persona, es ei Tú divino -subsistente Valor
Personal y centro del reino de los espíritus-, dei cual el espíritu humano no puede, en
verdad, decir que sea ni él mismo, ni idéntico a él; ni distinto, ni otro. Esta fue ia pro­
funda experiencia metafíisico-religiosa de San Agustín: la verdad y el bien, que su co­
razón buscaba, eran El Verdadero y Ei Bueno, quien, para ei espíritu, era más íntimo
que su misma intimidad.
5. Desde la perspectiva alcanzada debe decirse que la persona, ontológica y "si­
cológicamente", es unidad dialéctica de "esse-in" y "esse-ad” en que ambos momen­
tos deben ser considerados igualmente originarlos, sin que quede lugar para la cues­
tión de cuál es anterior. Sin "esse-in" la personalidad queda retrotraída a un todo en­
volvente, en cuyo “continuum" el espíritu singular es un momento. Sin "esse-ad" -
axiológico e interpersonal- el espíritu queda empobrecido en la abstracción de la Indi­
vidualidad. Lo cual quiere decir que solamente en la comunicación personal, en que
el otro está presente ante mí como persona, yo me realizo o ex-sisto como persona.
E. Mounier ha dedicado especial atención a la determinación de los momentos de to­
da comunicación personal: salir de sí mismo, comprender la situación singular det
otro, tomar sobre sí su destino Individual, entregarse a él en gratuidad y fidelidad. De
ahí que el hombre deja necesariamente de ser persona cuando "Ignora" al otro como
persona. Esto es, sf se cierra en sí mismo (egoísmo, Individualismo); si intenta "abor­
dar' al otro como cosa o como medio para afirmarse a sí mismo en él dominándote,
buscando en él un simple reflejo de sus concepciones (dogmatismo y sometimiento
intelectual) o el cumplimiento de sus prescripciones (dictadura y servidumbre de la vi­
da), poseyéndolo o utilizándole para el logro de sus fines económicos, sociales, políti­
cos o "materialmente" espirituales o religiosos; si se acerca a él no para "asumirlo" en
su situación irrepetible y cooperar el desarrollo pleno de su personalidad singular, si­
no para ajustarlo al engranaje de su "empresa" o al sistema de su concepción det mun­
do. Este es el elevado precio que debe pagarse por la despersonalización del otro. El
hombre tiene ei terrible poder, que Dios no lo ha querido para sf, de tratar al otro co­
mo cosa, pero, solamente, a costa de dejar automáticamente él mismo de ser perso­
na y degraduarse ai estado biológico animal. Ni el poder, ni la gloria, ni una pretendi­
da misión o institución de lo alto, son capaces en tal caso de liberarle de la animali­
dad en que él mismo se ha situado.
6. Ya hemos indicado cómo la comunicación interpersonal constitutiva de la per­
sonalidad de cada hombre es, en última instancia, presencia (ex-sistencia) ante la Per­
sona divina. Este punto, fundamental en el denominado exietencialismo cristiano,
había sido ya indicado por Santo Tomás: todo el hombre, así como está individual­
mente gobernado por Dios, está también individualmente ordenado a Dios como a su
fin ultimo. Recogiendo el espíritu de esta concepción tomista, Francisco de Vitoria es­
cribía: "En el organismo corporal ta parte natural existe precisamente por (propter) el
todo. Pero en la Iglesia cada hombre es por (propter) Dios y por sí mismo; ni el bien
privado se ordena ai bien del todo por lo menos principalmente (principaliter), ni la
gracia, ni la fe, ni la esperanza, ni las demás realidades sobrenaturales residen Inme­
diatamente en la comunidad".

E ) L a d ig n id a d d e la p e rs o n a h u m a n a .

En esta inmediata ordenación de la persona individual a Dios y en su consiguien­

te ex-sistencia de (ex) Dios yante Dios se funda originariamente la dignidad de la per­
sona humana. La dignidad reside propiamente sólo en Dios. Sóio El es digno en el es­
plendor de su absoluta autoposesión valiosa. De ahí que la dignidad, en sentido pro­
pio, comporte exclusivamente a aquel ser que está en inmediata relación con la sub­
sistente dignidad divina. Esta relación no puede evidentemente ser la accidental de un
mero "esse ad" sino, en el ámbito de las relaciones interpersonales, debe entenderse
como la subsistencia (esse in) de una autoposición valiosa, que en tanto lo es cuanto
que está referida a Dios. Según esto, todas las demás entidades mundanas serán so­
lamente dignas por y en relación con la dignidad "participada'' de la persona huma­
na. Esta es la razón más profunda por la que Santo Tomás afirma que la persona hu­
m ana es "omnium naturarum dignlssima". Tan estrechamente relaciona Santo Tomás
la personalidad con la dignidad que opina que el nombre mismo de persona significa
ya por sí mismo dignidad.
Santo Tomás apunta también a la comunicación como nota esencial de la digni­
dad. Dignidad implica nobleza y ésta no es mera subsistencia en sí mismo, sino do­
nación sin pérdida del centro personal de quien se comunica. Dios es nobilísimo por
ser el máximo comunicable y la máxima donación. De ahí que "en el hombre que tie­
ne la caridad" (don divino que revierte hacia Dios y se orienta hacia el prójimo) está
presente "per nobilissimum efectum". De nuevo encontramos aquí los dos momentos

Üft
constitutivos de la personalidad: autoposlclón valiosa y transcendencia en la dobfe di­
rección ante el Tú divino y humano.

F ) L a c o m u n id a d d e p e rs o n a s .

Sólo desde la altura alcanzada debe plantearse la cuestión de la relación persona-

sociedad. En primer lugar es suficientemente claro que el personalismo, en el sentido
reseñado, no se opone en modo alguno a una verdadera vida comunitaria. Más bien,
concede a la comunidad y. en un sentido más amplio, a la sociedad su razón de ser y
su sentido más hondo, ya que comunidad y sociedad no aparecen simplemente co­
mo producto de la indigencia de la persona individual, sino como su modo esencial
de ex-sistlr.
Ahora bien, es claro que la dignidad Inalienable de la persona exige, a su vez, que
la comunidad sea una comunidad de personas. Fundamentalmente esta comunidad
de personas implica: a) que lo colectivo y su configuración no atente contra la subsis-
tencia de la persona (momento negativo); b) que la vida comunitaria se sitúe en la pers­
pectiva de auténtico servicio a la personalidad, no en su momento genérico-universal
de los 'Valores" humanos, sino en ta singular realización de estos valores en cada per­
sona indlvidu al.
En una concepción cristiana del hombre no cabe discusión respecto a estas exi­
gencias, tomadas en su generalidad abstracta. Muy distinto es, sin embargo, el caso
de la práctica. Es difícilmente superable la tentación de valorar el éxito de una empre­
sa por encima del desenvolvimiento Individual de cada una de las personas que de­
ben llevar adelante tal empresa, y de estructurar, por lo tanto, la organización colecti­
va en función de una pretendida "eficacia11y no en vistas a la verdadera eficacia de to­
da comunidad: el desarrollo auténticamente personal de cada uno de sus miem­
bros. Igualmente peligrosa es la tentación de Imponer un determinado esquema de vi­
da o de doctrina como patrón unívoco de salvación, o comportamiento ciudadano.
Excepto en las colectividades totalitarias, lo que generalmente Impide la configura­
ción de una auténtica comunidad de personas no es un plan o un designio antiperso­
nalista, sino un fondo de motivaciones más o menos próximo a la claridad de lo cons­
ciente. Entre estas motivaciones podemos mencionar la atracción engañosa de la obra
a realizar o del destino a cumplir; la Impaciencia por el éxito pronto; la pereza espiri­
tual, que se refugia rápidamene en lo general abstracto, fácilmente manejable, y para
la que la singularidad es siempre molesta y enojosa; la inconsciencia que ignora que
la espontaneidad individual es el centro vital que sostiene y vivifica a toda comunidad;
la astucia del espíritu conservador que recubre con ei prestigio de la tradición o con
el fácil recurso a la "naturaleza" o a la seguridad, el interés por sostener las propias po­
siciones privilegiadas o la carencia de flexibilidad espiritual para mudar la configura­
ción de la comunidad según la cambiante situación de sus miembros.
 No es ciertamente fácil configurar una estructura comunitaria positivamente orde­
nada al servicio de las personas que ia integran, pero es la tarea de nuestro tiempo si
quiere superarse el nihilismo individualista y el colectivismo. En ello va la salvaguarda
de la paz, como indica Juan XXIfl. La configuración social sóio podrá servir a la cau­
sa de la paz si se establece según el orden querido por Dios en que la persona es el
fundamento y punto de referencia de la sociedad. Juan XXIII nos previene también
contra el pesimismo de quienes desconfian de la conciencia moral del hombre y pre­
conizan ei recurso a la fuerza para estructurar una sociedad, que paradójicamente
quiere presentarse como verdaderamente humana. Desconfiar del hombre es descon­
fiar de la obra de Dios y de su mensaje impreso en el fondo de cada alma.

G ) Dignidad de la persona en el mundo.

La ordenación comunitaria presentada por la encíclica "Pacem in terris", a cuya lec­

tura hemos querido introducir destacando la quintaesencia de su espíritu personalis­
ta, no quiere limitarse a meras formulaciones abstractas. Juan XXIII sabe perfectamen­
te que la persona es espíritu en el mundo, y que su realización como persona espiri­
tual depende en gran manera de estructuras objetfvistas, precisamente porque su ex­
istencia en el mundo es peligro constante de alienación y de pérdida de su ser. De ahí
que un mensaje personalista sóio es "fidedigno1"si se "verifica" en el penoso trabajo de
la configuración de circunstancias temporales en que la vida personal sea algo más
que un utópico ideal. Por elio ei Papa analiza en la primera parte de su encíclica con­
creta desde la actual coyuntura histórica, ei ámbito de derechos de la persona huma1
na en el orden físico, moral, cultural, religioso, social y político.
La dignidad de la personalidad humana le confiere a cada hombre el derecho a la
existencia y a un nivel de vida digno; a ser respetado; a buscar libremente la verdad y
defender sus ideas; a una información objetiva de tos sucesos políticos; a una Instruc­
ción fundamental y, si está capacitado para eflo, a una formación técnico-profesional
y a ta más elevada formación Intelectual; a honrar a Dios según el dictamen de su pro­
pia conciencia; a profesar la religión privada y públicamente; a elegir su propio esta­
do de vida; a fundar una familia con todos sus derechos económicos, sociales, cultu­
rales y morales; a trabajar sin peligros físicos, sin peligros morales y con una retribu­
ción económica que le proporcione un digno nlvei de vida; a la propiedad privada; a
una asociación libremente estructurada, con propia iniciativa y responsabilidad den­
tro úe ella; a la emigración e inmigración; a tomar parte activa en la vida pública; a la
defensa jurídica de sus propios derechos.
Por último queremos hacer mención del carácter de constante "quehacer11 propio
de la dignidad humana. La auténtica vida personal no es nunca una adquisición se­
gura, sino siempre una batalla que ganar; lo personal es constante conquista; el uni­
verso personal, constante tarea en común. Juan XXIII lo sabe; de ahí que después de
presentarnos los derechos de la persona humana en razón de su dignidad; nos pre­
senta la perspectiva combativa de la pugna constante por una vida digna personal y
social. "Los derechos naturales recordados hasta aquí están Inseparablemente unidos
en la persona que los posee con otros tantos deberes, y unos y otros tienen en la ley
natural, que los confiere o los Importe, su raíz, su alimento y su fuerza Indiscutible. Al
derecho de todo hombre a la existencia, por ejemplo, corresponde el deber de con-
servar la vida; al derecho a un nivel de vida digno, el deber de vivir dignamente, y al
derecho a la libertad en la búsqueda de la verdad, el deber de buscarla cada día más
amplia y profundamente". ('Dignidad de la persona en el mundo', 228-245)

V. D IG N ID A D DE LO RELATIVO: PR ESEN CIA UZACIO N DE

DIOS E N LA AUTORREALIZACION DE LA EXISTENCIA
AUTENTICAM ENTE HUMANA

A) La dimensión moral de la existencia humana interpersonal.

Una indicación, meramente tétlca, de los momentos fundamentales de la reducción

moral de la existencia humana.
1. La reflexión reductivo-transcendental sobre la existencia humana remite a un sa­
ber de sí o presencia de la subjetividad ante sí misma como condición de posibilidad
del saber o presencia objetiva de todo otro contenido.
2. La presencia de la subjetividad ante sí misma es, a su vez, autoelección o deci­
sión de la subjetividad por sí misma. De ahí el momento que se da en todo conocer
objetivo, de atracción o de apropiación del contenido por parte del sujeto.
Esta Intimidad ante sí y decisión de la subjetividad por sí misma puede ser deno­
minada libertad. Tal libertad, por ser consltuyente de la subjetividad y condición de
posibilidad de toda objetividad, no puede ser término de una elección. Es, por lo tan­
to, lo primordialmente táctico. La subjetividad está “forzada" (Sartre diría "condena­
da') a la libertad.
3. Ahora bien, esta libertad primordial es consitutivamente libertad ante otra liber­
tad. La libertad no es una “cosa" o ‘cualidad ontológicá1: sólo es real como actuali­
dad concreta-determinada y todas las actualidades de la existencia humana (aun las
aparentemente más íntimas) implican una constitutiva relación de sentido a otra sub­
jetividad y libertad. La condición óntica de la existencia humana es la correlación o re­
ciprocidad de las libertades: ponerse como libre implica situar al otro, ante mí, como
libre.
4. En el nivel de la existencia humana hasta aquí desvelado, esta "aceptación" de
la libertad del otro es una mera forzosidad, correspondiente a la forzosldad de mi li­
bertad: para ponerme como libre tengo que aceptar, mejor dicho, "soportar" la liber­
tad del otro a la que estoy ónticamente vinculado. Tal "aceptación" no es, por lo tan­
to, una afirmación formalmente moral: la libertad ajena no aparece ni es afirmada co­
mo bien moral. En la conciencia moral el bien (moral) es vivido como un contenido
que por su positividad cualitativa debe ser afirmado y que por su "señorío" y digni­
dad intrínseca eleva y dignifica al sujeto que lo afirma. La conciencia moral no vive
el bien (moral) como una imposición que "ata", sino como una positividad que "con­
vence". El sujeto moral no dice "así es" o "así tiene que ser", sino "así sea"; "es bueno
que así sea".
En cuanto la libertad ajena, por su misma presencia, "pone en cuestión" y "desban­
ca" mi libertad, ia convivencia humana basada en la aceptación forzosa de la libertad
ajena sólo puede superar el "salvajismo imperialista" de ia libertad en un juridicismo,
ordenado, según el principio dei egoísmo, a la delimitación del ámbito de actualiza­
ción de las libertades.
5. La heterogeneidad cualitativa entre la mera aceptación fáctica de la libertad del
otro y su afirmación formalmente moral exige que el otro, en su libertad, se me haga
presente no simplemente como algo que tácticamente está ahí y con lo que tengo que
contar, sino como libertad que está frente a mi libertad debiendo ser, como llamada
y exigencia, a mi libertad, en sí mismas justificadas.
6. Ahora bien, (cómo sé, en verdad, que el otro, en su libertad, es algo que deba
ser con la necesidad absoluta dei deber-ser? La única respuesta a esta pregunta sólo
puede ser, en último término, ésta: el otro, en su libertad, se me hace inmediatamen­
te presente y es aprehendido por mí como bien que, por su positividad intrínseca,
debe ser. Cualquier otra respuesta Implicaría la falacia del tránsito del mero ser al de-
ber-ser, de lo táctico a lo moralmente bueno, de lo constatado a lo afirmado (como
bueno).
Esta aprehensión-afirmación del otro como bien no se actualiza al margen de mi li­
bertad. Pero ello no elimina ni mengua su evidencia inmediata, genética de sí misma,
ni convierte la afirmación en mera opción o valoración subjetiva. En mi libre "conver­
sión" -ciertamente, en principio, ya afirmativa- hacia el otro veo, en el sentido más es­
tricto dei término, que son buenas y debo, por io tanto, poner todas aquellas actitu­
des que (en una gama que va desde el positivo respeto al amor) afirman al otro ante
mí presente, y veo que son malas y debo evitar todas aquellas actitudes y comporta­
mientos conducentes a su negación o mediatización a mi capricho, interés o sistema
de ideas y valorizaciones. En este punto, en vez de teoretizar en el vacío, tenemos que
situarnos ante el rostro concreto-individual del otro y preguntarnos si podemos, en se­
rio y consecuentemente, sostener que la exigencia que en este rostro se nos hace
presente es resultado de nuestras opciones, mociones sentimentales, valoraciones
subjetivas, convenciones tradiclonales-sociales o, incluso, calculaciones utilitarias. De­
bemos preguntarnos si nuestra decisión de no violentar, destruir o borrar este rostro
no está, en verdad, justificada por algo que se nos hace realmente presente en éi.
7. Ahora bien, la aprehensión del otro como bien (moral) no es una mera inmedia­
tez. Su mediación racional es posible. En la línea de reflexión (antropológico-transcen-
dental) en que nos movemos, tal mediación consistiría en mostrar que sólo la apre-
hensión-afirmación del otro como bien moral (con los caracteres indicados) hace po­
sible una existencia humana estrictamente libre, por encima de la forzosidad y de la
arbitrariedad en sí mismas injustificables y en último término negad oras de la libertad:
 a) La positividad valiosa, patentizada en el otro, hace posible su aceptación no sim­
plemente porque "no tengo más remedio" o estoy forzado a ello (incluso contra una
posible voluntad mía de independencia y dominación que viviría esta forzosidad co­
mo una "condena") sino, en el sentido más pleno de la libertad, porque quiero: en un
querer sostenido por la atracción de la positividad de un bien que no me ata, fuerza o
"vence", sino me "con-vence". No se "soporta" al otro, sino que se le afirma. No se di­
ce "así es" o "así tiene que ser", sino "así sea". La relación con el otro no es meramen­
te factual o simplemente espontánea-naturai, sino estrictamente libre-interpersonal y,
por lo tanto, eminentemente humana.
b) La presencia del otro como bien hace patente la positividad y dignidad de mi
libertad y subjetividad y me permite no sólo soportarme en mi facticidad, sino afirmar­
me como algo que, por sí mismo, debe ser.
c) La presencia del otro en mi mundo revela la "injusticia" de mi yo como mero po­
seedor-dominador de mi mundo. Ante el otro, mi yo dominador se me aparece como
"Injusto poseedor", mi subjetividad dominadora como "salvajismo" e "imperialismo", de
que yo mismo me avergüenzo y que me hace aparecer ante mí mismo como indig­
no. Sólo la aceptación del otro en mi mundo (la fraternal hospitalidad y comunicación
del mismo mundo con el otro) me libera del "salvajismo" en que yo mismo me despre­
cio y me permite afirmarme en dignidad. Mi justificación es la práctica de la justicia.
Desde la perspectiva alcanzada puede entenderse en qué sentido la moralidad con­
siste en la autenticidad (entendiendo por autenticidad la decisión libre por m í mis­
mo en la configuración real de mi vida). Esta perspectiva permite, a su vez, concliar
la intelección trascendentailsta" del otro y su comprensión "dialógica" que, por des­
conocimiento recíproco, marchan frecuentemente por caminos paralelos y, a veces,
contrapuestos.

B) La áfirm ación (moral) interpersonal como principio de toda

moralidad.

No es éste el lugar para poner de manifiesto cómo la afirmación del otro (en el sen­
tido indicado) consituye el contenido nuclear de toda moralidad tal como la vive la
conciencia natural-cotidiana en el discernimiento entre el bien y el mal. La intención
de las reflexiones precedentes ha sido solamente explicitar la dimensión moral como
constituyente de la existencia humana en cuanto tal. Deben, sin embargo, destacarse
dos momentos de la afirmación moral del otro, necesarios para la radicación antro­
pológica de la afirmación de Dios que pretendemos.
a) Uno de ellos ya ha aparecido. El contenido definitivo y terminal de la afirma­
ción moral no es un mundo de valores que, en último término, remitiría a mi subjetivi­
dad (dominadora) como fuente de valorización, sino el tú concreto-individual que me
sale al encuentro y cuya afirmación me constituye como existencia auténticamente hu­
mana.
 b) El segundo momento es el carácter incondicionado de la afirmación moral del
otro. Afirmar al otro incondicionalmente en su mismidad concreta-ind¡vidual, es afir­
marlo independientemente de toda circunstancialidad sltuacional y, por lo tanto, con
exclusión de toda posible excepción. Incondicionado es, en este contexto, sinónimo
de categórico (según la terminología kantiana). Toda afirmación del otro según deter­
minadas circunstancias condicionantes Implica, necesariamente, la no-afirmación del
otro en sf mismo (él permanece él mismo en toda circunstancialidad) y su mediati-
zación a algo ajeno a él (al contexto circunstancial, de cualquier orden que éste sea).
En cuanto este contexto circunstancial está forzosamente circunscrito por mis valora­
ciones, la afirmación del otro sería, en este caso, real y definitivamente, una autoafir-
mación de mí mismo.

C) La afirmación de lo absoluto en la afirmación (moral)

interpersonal.

Ahora bien, ¿qué es lo que, en último término, puede adecuadamente justificar

esta afirmación incondicionada del otro tal como es vivida por la conciencia mo­
ral? ¿Qué momentos están implicados y acontecen en esta afirmación justificándola
como afirmación que debe ser con la necesidad del bien moral?
Solamente se ven tres posibilidades fundamentales: mi simple decisión libre, la me­
ra facticldad del otro y la afirmación del otro por una transcendencia, cualificable, en
último término, como Dios.
1. La simple decisión de la libertad no puede ser la razón última de la afirmación
moral del otro, tal como la vive la conciencia moral, ni en su aspecto fenomenológi-
co ni en su justificación.
Mi afirmación del otro es, ciertamente, libre; pero también vivida, con un esencial-
constituttvo momento restrictivo de mi libertad, como incondicionado deber-ser. Es­
te momento de "obediencia moral" está, de alguna manera, localizado" en el otro, des­
de quien me sale al encuentro imperativamente. El otro está ante mí como límite ab­
soluto que no debo 'traspasar11y como bien que debo afirmar.
La simple decisión libre no justifica la norma o actitud que me he propuesto en
mis relaciones Interpersonales, ya que ella "justificaría" igualmente una posible actitud
de desconsideración, mediatización o destrucción de la personalidad ajena. En cuan­
to mi libertad sólo es tácticamente posible ante otra libertad, tal actitud no sería quizás
"ónticamente'1coherente consigo misma. Pero queda aún sin responder una doble
cuestión: (por qué tengo que vivir intencionadamente en coherencia con mi dimen­
sión (óntico-fáctlca) íntersubjetiva y por qué debo afirmar esta dimensión como bien
y no simplemente "soportarla"?
2. Tampoco la desnuda facticidad del otro que, simplemente, está ahí puede ser
la razón última del momento fenomenológico y justificativo de la afirmación moral
interpersonal.
 Una mera facticidad puede forzarme o constreñirme, pero nunca “obligarme" o
"con-vencerme". Lo fáctico tendrá que ser admitido como algo que está-ahí y con lo
que tiene que contarse, pero, en cuanto tal, nunca podrá ser afirmado como algo que
debe ser. En su realidad puramente fáctlca, el otro es sólo un complejo de actualida­
des fisiológicas, anímicas y espirituales. Entre él y yo (en el ámbito de la facticidad)
sólo puede establecerse un sistema funcional de acción-reacción que no puede ser
portador de ninguna 'sujeción'1Acondicionada y Justificada.
3. Si se quiere dar razón adecuada de la afirmación moraJ del otro es, por lo tanto,
necesario ir "más allá" de la libertad y de la escueta facticidad del otro. Ello abre un
ámbito de transcendencia en ei sentido más amplio del término. Sólo tal transcenden­
cia podrá dar razón de la innegable vivencia de la afirmación del otro como "obedien­
cia" moral. Esta transcendencia puede ser entendida de diversas maneras.
a) Lo transcendente, formalmente posibiiitador y justificante de la relación Interper-
sonal moral, puede ser concebido como una energía, élan cósmico o todo envol­
vente que nos impulsaría a afirmarnos recíprocamente. Esta concepción tendría dos
deficiencias fundamentales.
- No se ve cómo y por qué esta corriente o vida cósmica puede irrumpir en el ámbi­
to de la conciencia individual como deber-ser, en sí mismo justificado, y no como sim­
ple necesitación que tiene que soportarse.
- La posible dinámica de este todo envolvente se actualizaría en un ámbito formal­
mente distinto al de la afirmación interpersonal. La afirmación del otro no sería, en de­
finitiva, acto de mi libertad personal, sino resultado de mi espontaneidad natural por
la que estoy Inmerso y soy arrastrado en la corriente cósmica. No sería mi acto, sino
el acto de la especie. Por otra parte, el término de ta afirmación sería ef otro en cuan­
to integrado en ei todo envolvente o como "ejemplar" de la especie y no el otro en su
estricta alteridad individual e irrepetible por la que, precisamente, se constituye co­
mo él mismo y como tal está ante mí como un tú. A esto se añade el que la afirma­
ción del otro como "ejemplar de la especie es afirmación de la especie a ia que yo per­
tenezco. La afirmación revertiría sobre mí mismo.
Las mismas dificultades tendría la versión, inspirada en la investigación dei com­
portamiento animal, de una "moral de solidaridad" en la que la "humanidad" funcio­
naría como principio de cohesión según un dinamismo de carácter fundamentalmen­
te psíquico-instlntivo de atracción, simpatía, compadecimiento o instinto de especie.
A esta apreciación puede objetarse que la "humanidad" puede ser principio de afir­
mación interhumana no solamente según una dinámica específica de cohesión, sino
también como idea, valor o meta ideal. Ahora bien, con ello se pasa a un segundo
ámbito de transcendencia, al ámbito de valores y legalidades, en el que residiría la
razón última del comportamiento moral interpersonal.
b) Los valores y las legalidades "eidéticas" son resultado de actualizaciones espi­
rituales y sólo existen y pueden ser principio de afirmación moral como posiciones
(ideaciones y valorizaciones) del sujeto que vaiora y a quien constitutivamente remi­
ten. Desde esta perspectiva la afirmación del otro quedaría, en último término, reduci­
da a la autoafirmación del sujeto valorante-afirmante. A esto se añade el que, en el
ámbito de las relaciones Interpersonales, lo que me saJe al encuentro y me "con-ven-
ce" no es un valor o una legalidad abstracta y universal (ni siquiera el valor del hom­
bre o de la humanidad en cuanto tales) sino la mismidad individual del otro y la con­
creta comunidad de los hombres. En esta dimensión debe, por lo tanto, buscarse la
razón último de la afirmación moral interpersonal.
c) Ahora bien, la afirmación moral interpersonal implica, como ya hemos visto, que
el otro esté ante mí como bien en sí mismo justificado y como exigenciade afirmación
incondicionada. El otro o la concreta comunidad de los hombres en cuanto mero
complejo funcional de facticidades y libertades no puede, por lo tanto, contener la
razón última d e la afirmación interpersonal como moral. Por encima de la facticidad
y libertad de los sujetos de la relación interpersonal se actualiza y es afirmado, por lo
tanto, algo incondicionado como principio último de la afirmación Interpersonal en
cuanto m oral-incondicionada.
Lo Incondicionado, tal como es afirmado en la relación Interpersonal:
- es algo transm undano en cuanto el mundo es el sistema o la totalidad funcional
de condicionamientos;
- es cualitativamente positivo con la positividad, que ya conocemos, del "señorío11
y "dignidad" del bien moral;
- es n ecesario con la necesidad (esencialmente superior a toda necesidad factual)
del deber-ser;
- e s principio posibilitador de la existencia humana constituida, en cuanto tal, en
la relación moral interpersonal.
Estos caracteres de lo incondicionado actualizado en la relación interpersonal per­
miten su identificación real, aunque no total, con lo absoluto como ser y bien funda­
do y justificado en sí mismo y fundador-justificador de la existencia humana.
La afirm ación moral interpersonal, en cuanto afirmación Incondicionada del otro
en su mismidad concreta-individual, es afirm ación de lo absoluto en el otro. En la
relación interpersonal moral el otro es afirmado com o afirmado por lo absoluto. En la
perspectiva de una estricta ju stificación racional, el otro sólo puede ser in co n d icio ­
nalm ente afirmado por mí, si es afirmado “desde arriba" (por lo absoluto) y co m o tal
e s afirmado por mí. La comunidad concreta de los hombres, en cuanto comunidad
moral, está constitutivamente traspasada y desbordada por la afirmación del hombre
(de cada hom breen su mismidad concreta e individual) por lo absoluto. Independien­
temente de mi intencionalidad subjetiva, afirmar moralm ente al otro es afirmar más
que al otro en su "mundaneidad". Con terminología kantiana podría expresarse este
"desbordamiento" en los siguientes términos: en el Factum de ia conciencia moral, en
que la razón humana se constituye, queda superada la mundaneidad empírico-cate-
gorjal de la existencia humana.
D) La presencia de lo absoluto en la existencia interpersonal.

Lo absoluto ha venido dado al término de un movimiento lógico-reflexivo de infe­

rencia o, en el mejor de los casos, de explicitación del factum de la conciencia moral.
Ello confiere a la afirmación de lo absoluto un carácter postulatorio: si se afirma incon­
dicionalmente al otro, se afirma lo absoluto; si no se afirma a lo absoluto no puede, en
estricta lógica, afirmarse incondicionalmente al otro.
La voluntad de realidad de que vive el "discurso" filosófico pide ahora recorrer en
sentido inverso el camino andado y volver, desde lo reflexivo-discursivamente alcan­
zado, al ámbito de la experiencia de que se partió. Esta "segunda" experiencia, en
cuanto reflexivamente mediada, coincidirá con la "primera", de que se partió, no tan­
to en horizontalidad cuanto en profundidad. Será la experiencia de la “verdad" d e la
experiencia primera.
La cuestión ahora planteada es la siguiente; Lo absoluto en la relación interperso­
nal, auténticamente vivida, ¿e s meramente "postulado" o "co-aflrmado" o ap arece y,
de alguna manera, se hace presente? Desde otra perspectiva: ¿aparece y se hace pre­
sente el otro com o afirmado por lo absoluto? ¿ E s lo absoluto totalmente "invisible" en
la auténtica relación Interpersonal moral?
En la respuesta a esta cuestión recurriré, de modo puramente indicativo, a algunos
resultados de la fenomenología de la existencia, tanto de línea ‘trascendentalista" co­
mo "dialógica".
1. El otro se me hace presente en el mundo o, más precisamente, en el contexto de
un mundo determinado. Pero, en cuanto otro o tú, se me hace presente en el mundo
sin "ser-del-m undtf1, "emergiendo" del mundo. Esta afirmación no tiene nada de
esotérica. Responde a la experiencia cotidiana en que el otro aparece ante mí como
auténtico tú precisamente cuando está ante mí fuera del contexto de raza, pueblo o
ideología en que está "mundanalmente" ubicado. El otro se me escapa radicalmente
cuando lo considero como "representante" o "ejemplar" de tales contextos mundanos.
2. El otro, liberado de su contexto mundano, no me sale al encuentro en una rep­
resentación (que sería mi representación) sino como presencia individual que resiste
a toda apropiación representativa y a toda totalización (ideal o real). El otro está ante
mí como "rostro" personal-inconfundible, como "mirada".
3. Esta "no-mundaneidad" es "desnudez'1, despojo e indigencia. El otro, er> cuan ­
to tú, está despojado de todas las "cosas" mundanas. Su presencia como tú está en
proporción directa con este desposeimiento en la fragilidad de la desnudez de su ros­
tro y de su mirada. En el ámbito de la experiencia cotidiana alcanzam os la certeza de
que en verdad afirmamos y amamos a una persona, en cuanto tú, si continuamos
afirmándola y amándola cuando ha perdido todo cuanto "poseía".
4. La indigencia y fragilidad del otro, en cuanto tú, es, sin embargo, la máxima
"fuerza" que nos sale al encuentro en el mundo. La mirada y el rostro desnudo del otro
es ap elación y exigencia m ás "fuerte" que el m undo y el ser.
 El ser mundano está perspectivamente esbozado, centralizado y poseído-domina-
do por el yo. La presencia dei otro destruye, sin embargo, íá autosuficiencia del yo, le
desbanca (ónticamente) como centralizador del mundo en tomo a sí y le "desjustifica"
(moralmente) haciéndolo "avergonzarse" de sí mismo como "poseedor" exclusivo del
mundo.
La subjetividad puede, en principio, 'dar cuenta" y apropiarse de todo objeto mun­
dano y de toda cosa. El rostro del otro escapa, en principio, a toda posible apropia­
ción.
Frente a todo mi "salvajismo" de dominador, el otro nunca puede ser uno de los ob­
jetos de mi mundo, ni uno de los bienes que poseo. La lucha con el "poderoso de es­
te mundo" (la guerra) no me pone en cuestión. Más bien incrementa la positividad y
autosuficiencia de mi subjetividad. El rostro indigente que me Interpela y sólo puede
contraponerme la fragilidad de su mirada, que me dice "no matarás", es para el "sal­
vajismo" de mi yo resistencia insuperable y derrota definitiva. Frente a esta mirada sólo
me es posible aceptarla y afirmarla, o apartarme de ella... En el primer caso, la mira­
da del otro me "con-vence" y en este con-vencimlento me "con-venzo" y realizo como
hombre...
5. La positividad cualitativa de la mirada indigente del otro es, según lo indicado,
una positividad que no es de este "mundo". La presencia del otro, en su resistencia
moral a mi subjetividad dominadora, es experiencia de lo 'irans-m undano". En ella
me sale al encuentro lo "ab-soluto" superior al ser y posibilitador, en la obediencia mo­
ral, de mi existencia humana.
La sentencia bíblica de la presencia privilegiada de Dios en el desposeído de mun­
do (en el hambriento, sediento, enfermo, encarcelado y pobre) y la cualidad de visión
concedida a este "encuentro" es, desde esta perspectiva, un dato fenomenológicamen-
te veriflcabie de la existencia humana.

E) La aprehensión del Absoluto-Dios.

El nivel alcanzado por nuestra reflexión antropológica nos permite ahora abordar
la cuestión referente al modo de aprehensión de lo absoluto en las relaciones interper­
sonales morales y su posible cu alificació n como Dios o, por lo menos, en línea de
convergencia con lo que la experiencia religiosa vive y entiende como Dios.
1. Lo absoluto no ha sido alcanzado al término de una dem ostración (en sentido
estricto) que le introduciría en el sistema de lo mundano, convirtiéndoio en un núme­
ro más de sus condicionamientos inmanentes: como una causa más, aunque la "pri­
mera".
2. La realidad de lo absoluto es aprehendida en la realización o actualización re­
flexiva d e la existencia hum ana. El rostro del otro no funciona aquí como 'trampolín"
para saltar a lo absoluto (separado de él) sino él mismo (en la mismidad de su mira­
da) es la "presencia" de lo absoluto.
 3. Lo absoluto no ha sido, por lo tanto, aprehendido en una idea como término de
una actividad, ni siquiera apriorístico-necesaria de la razón. Lo absoluto aprehendido
en una idea serta "obra" de la razón (humana) que, por lo tanto, podría "dar razón" de
ella.
Este e s el momento esencial de la "destrucción" kantiana de ta teología natural. Es­
ta "destrucción" ya había sido, en principio llevada a cabo por Descartes al destacar
que la "Idea" del inifintto era una "Idea" singular y única, esencialmente heterogénea a
las restantes ideas. Aun utilizando respecto al saber del infinito el termino "idea", ex­
cluye Descartes explícitamente el carácter eidético de este saber. En primer lugar, en
la 'idea" del infinito el contenido (Ideatum) desborda constitutivamente y rompe el mar­
co de toda "ideación"; en segundo lugar, la "idea" dei Infinito no puede ser resultado
de la actividad de la razón, ni algo que simplemente le sea "dado" o está "depositado"
en ella (idea innata) puesto que la '‘idea" del infinito es el acto originario en que la
razón, en cuanto tal, s e constituye. Podría decirse que el carácter esencial-constttu-
tlvo de la “idea" del infinito es no ser idea. Se comprende, por lo tanto, que Descartes,
al final de su tercera m editación m etafísica, deje tras sí el d iscu rso demostrativo as­
cendente y supere la contem plación eldética para situarse en presencia en reveren­
cia, afirmación y adoración de la "inmensa majestad" del infinito. Ello estaba necesa­
riamente exigido e implicado en la dinámica constituyente de su reflexión metafísica.
El "principio de la inmanencia", inaugurado en la época moderna por Descartes y
recogido posteriormente por el idealismo alemán, conducía a una afirmación del ab­
soluto en estricta tran scen d en cia respecto al sistema total de la razón. De hecho, tan­
to en Descartes como en Kant y Fichte, la autolntelección de la razón, sobre todo en
su esencial dimensión moral, rompió (desde dentro y radicalmente) la "circularidad"
de la Inmanencia. El ateísmo o el panteísmo racionalista no son, ni lógica ni histórica­
mente, conclusión necesaria del "principio de la inmanencia".
4. La aprehensión de lo absoluto en la experiencia-afirmación del otro, presente an­
te mí en definitiva indubitabilidad y "objetividad", elimina de raíz la posible reducción
de la afirmación de lo absoluto a mera emoción, sentimiento o resultado de una valo­
ración subjetivo-personai.
5. Ahora bien, el modo de aprehensión de lo absoluto, aquí propuesto, lleva consi­
go una dura renuncia especulativa. Lo absoluto no se manifiesta o se hace presente
(por lo menos, por esta vía) en sí mismo, sino solamente en la presencia-experien­
c ia del otro y co m o su afirm ación absoluta. No decimos nada sobre lo absoluto en
s í mismo. Sólo del hombre, si bien en su dimensión de profundidad en que, consl-
tuyéndose como hombre, supera infinitamente al hombre. En terminología escolásti­
ca podría decirse que lo absoluto no se nos hace presente como “objetivo material"
(término directo de una intencionalidad aprehensiva) sino como "objeto formal" (aque­
llo que hace posible la afirmación interpersonal moral). La negación de realidad al "'con­
tenido" de esta aprehensión "formal" por no ser "objeto material-directo" coincidiría,
por ejemplo, con la negación de ia realidad de la luz (condición de posibilidad de la
visión de todos los objetos) porque nunca es aprehensible en sí misma, sino siempre
en cuanto "reflejada". En este contexto podríamos hablar de una aprehenslón-afirma-
ción de lo absoluto in obliquo. Recurriendo a una metáfora bíblica podría decirse que
lo absoluto sólo es aprehendido en "espejo y enigma" y que el desciframiento de este
enigma no viene dado en una mera teoría, sino en la praxis reflexiva de las relacio­
nes morales Interpersonales.
6. Nos movemos, según lo indicado, en el ámbito de una consecuente teología ne­
gativa", que, en modo alguno, debe ser entendida como una teología de negatividad.
a) No aceptar el predicado de personalidad para lo absoluto (porque la única per­
sonalidad que conocem os y de la que podemos hablar es ia humana) no implica, des­
de esta perspectiva, cometer el absurdo de reducir lo absoluto, principio de la perso­
nalización humana, a una realidad neutra o categorlalmente inferior a la personalidad
humana.
b) Lo absoluto alcanzado por nuestra reflexión ni es continuación o extrapolación
de lo humano, ni lo vacía de "consistencia1' intrínseca. La manifestación y presencial!-
zación de lo absoluto consiste esencialmente en dar "consistencia1' incondiclonada a
lo humano. Lo absoluto y lo fundamentante absolutamente fundam entado com o en-
sí-mismo "consistente" y "afirmabie" están “frente a frente" en ab soluta alteridad. Lo
absoluto no se pierde en su manifestación, sino se "ab-suelve" (ab-solutus) en ella de
lo por él fundamentado en cuanto su manifestación fundamentante consiste en poner
a lo mundano como "conslstente-en-sí-mismo". La estricta trascendencia de lo abso­
luto está, según ello, en último término, dada no tanto por su carácter de fundamen­
tante, sino, ante todo, por la cualidad intrínseca de lo por él fundamentado. A la tras­
cendencia del fundamento respecto a lo fundamentado se une aquí la trascendencia
abierta en la posición de un ente com o "separado" y alter
Con ello se abre la posibilidad de una afirmación de lo absoluto, desde el mundo,
sin relattvizarlo ni totalizarlo con lo mundano. Lo absoluto no es totallzable como tam­
poco lo es et sujeto mundano en su relación interpersonal.
Las indicaciones precedentes abren la perspectiva en que lo absoluto, explicitado
en ta existencia humana, aparece en línea de convergencia co n lo que la experien­
cia religiosa vive y entiende como Dios. El centro genético de esta convergencia es
la cualificación de lo absoluto como principio último posibilitador dei ser-hombre co­
mo existencia interpersonal moral.

F) Humanismo "teológico".

La posición alcanzada nos permite esbozar algunos rasgos fundamentales de lo

que podría denominarse humanismo "teológico".
1. No se trata de un mero humanismo. La existencia humana se ha mostrado co­
mo constitutivamente 'teológica" en una doble dimensión: la existencia es el "lugar'1en
que Dios se manifiesta y Dios es el logos" de la existencia. Se puede y se debe, por
lo tanto, "hablar" de Dios. El "nombre" de Dios significa algo esencial para la existencia
humana. El "silencio" de Dios es oscurecimiento de la existencia humana.
 2. Este humanismo no es ni individualista ni "privado". Su universalidad viene da­
da por su principio último de fundamentación. Lo afirmado por Dios no es ni el yo ni
ei tú, ni el nosotros de una esfera determinada, en definitiva privada, sino el "nosotros"
de los hombres que circunscriben mi situación táctico total (en último término, toda
la humanidad).
3. Según el teísmo presentado, el servicio a Dios y el servicio al hombre coinciden
en profundidad. Ello permite afirmar al hombre incondiclonadamente por s í m ism o,
sin mediatización por nada distinto de él, ni siquiera, formalmente, por un "precepto"
divino. Amar al prójimo ‘ por amor de Dios" es amar, en sí mismo y por s í mismo, el
amor de Dios que e s el prójimo. Ello permite alcanzar un humanismo radical.
4. E s un humanismo realista. El otro es el otro en el m undo (aunque no por el
mundo) como ámbito necesario de su autorrealización. Afirmar ai otro es, por lo tan­
to, darle m undo. De aquí se derivan dos fundamentales consecuencias:
- La aparición del otro en "mi" mundo es exigencia de participación y com unión
en el mismo mundo. El centro genético del humanismo teológico niega el "derecho de
propiedad" de un mundo considerado como "mío" frente y contra ei otro.
- La meta del empeño humanista es la humanización de la realidad de la conviven­
cia humana superando tanto la disociación entre Interpersonalidad (privada) y socie­
dad como la falsa subsistencia abstracta de "evidencias" que giran sobre sí mismas y
se alimentan de su propia substancia "descarnada". El empeño humanista deberá, por
lo tanto, poner de manifiesto los condicionamientos y las implicaciones mundano-so-
ciales de las relaciones interpersonales y buscar la mediación y el tránsito de las exi­
gencias morales al cam po de las decisiones prácticas.
5. Este realismo lleva consigo una actitud fundamentalmente em pirica (en el sen­
tido más riguroso det término) de atención a los contenidos reales de la existencia hu­
mano-mundana. La trascendencia no da directrices ni criterios concretos de actua­
ción, sino la exigencia a buscarlos allí donde están: en la comunidad concreta de los
hombres en su mundo concreto. Tal búsqueda es el esclarecim iento reflexivo (filosófi­
co) d e la existencia hum ana y la investigación cientifico-positiva.
6. El humanismo teológico propugnado es un humanismo abierto. Su principio
genético es la presencialización de la plenitud y riqueza de posibilidades Insospecha­
das del absoluto-infinito. El teísmo, tal como aquí ha sido entendido, implica la nega­
ción radical de todo conservadurismo. El absoluto, presente en la existencia humana
como su principio dinámico, prohibe toda resignación, pacto o absoiutMzación de
una determinada situación humana fácticamente dada y toda medida delimltadora de
las aspiraciones humanas según sus posibilidades (fáctico-actuales) de cumplimien­
to.
La perspectiva alcanzada nos abre la dimensión de profundidad de la condición
utópica det hombre. El hombre está distendido hacia un futuro utópico de ser "Incon­
mensurablemente" más de lo que, en cada estadio de su existencia, es, porque el 'to­
pos" en que radica y desde el que es afirmado es la Infinitud abismal del absoluto. El
Dios afirmante del hombre es el Dios del futuro "ontológlco", el Dios "que ha de venir1'
o está ahí "adviniendo", el Dios del "éxodo" de cada momento de la existencia huma­
na. La presencia de Dios en la existencia humana debe ser dinámicamente entendida
como p resen cializació n o proceso inlnterrumpible de patentización de lo divino en el
mundo det hombre. Afirmar un estadio de la existencia humana como ad e cu a d a ma­
nifestación de Dios e s idolatría.
La objeción más serla contra el humanismo teológico'1presentado sería la imposl-
blldad de su realización: no se puede constituir una sociedad humana sobre la afir­
mación incondicional del otro en su Individualidad concreta. Con ello podrían consi­
derarse falsados" tanto el humanismo 'teológico11como la concepción y afirmación de
la realidad de Dios que están en su base. La respuesta a esta objeción sería, en prin­
cipio, doble. En prlmerlugar, el sentido d é la moralidad no es constatar cóm o el hom­
bre tácticamente vive y funciona, sino destacar la meta ideal, en sí misma valiosa, a la
que debe enderezar la configuración de su vida. En segundo lugar, el teísmo aquí pro­
pugnado no pretende, ni puede pretender aportar una solución teorética, sino una
exigencia absoluta a "falsar" la objeción presentada, em peñándose realm ente en la
constitución de una convivencia humana en que tal humanismo funcione. La fe en Dios
sería, según ello, un empeño ininterrumpido por la "verificación" del humanismo
'teológico": presencialización de Dios en la autorreallzación de la existencia auténtica­
mente humana. ('De la sobriedad empírica a la razón práctica. Presencia y presencia-
1ización de Dios en la existencia humana', pp. 324-341)

VI.- SENTIDO DE LA RELIGIO N PARA LA EXISTENCIA

PERSONAL

Determinación de la relación religión - cultura.

Desde esta presencialización de Dios en la vida del hombre podemos examinar

ahora la determinación del sentido-valor de la afirmación de Dios -o de la religión- pa­
ra la existencia humana.
A) Si Dios no se hace presente en la vida del hombre materialmente -como un con­
tenido eidéticamente determinado- sino sólo formalmente como fundamento de la afir­
mación absoluta del hombre, la religión no poseerá -en su constitución esencial- una
temática material exclusiva. Todos los imperativos y todas las tareas de la religión se
reducirán o, por lo menos, se centrarán en una efectiva afirmación del hombre, pues­
to que la religión no es sino la afirmación del Absoluto-Dios presencializado en la vida
humana o lo que es lo mismo, la afirmación absoluta del hombre a la "luz de Dios" (sin
que él entre como objeto material de la afirmación).
Ahora bien, la afirmación efectiva del hombre es la esencia de la cultura en su sen­
tido primigenio de hum anitas. De ahí que toda auténtica actitud religiosa será mate­
rial e intenclonalmente una positiva-eficaz actitud cultural; todo Imperativo religioso
será un imperativo cultural: estará enderezado a la afirmación real o promoción efec­
tiva de la humanitas.
Segun ello una religión al margen de la humanitas o sin cultura estaría, por lo tan­
to, desprovista de objeto (material) y sería vacía. Tal actitud religiosa sería ilusoria y
se perdería en la vacuidad de un espejismo, sería una afirmación meramente formal -
no real-material- de Dios. Realmente no se afirmaría en ella nada.
B) Pero, a su vez, debe decirse que toda cultura implica una estricta actitud religio­
sa: ciertamente no en sus concretas tareas materiales inmediatas, sino en su intencio­
nalidad y fundamentación últimas. Procuremos esclarecer este punto.
Toda auténtica cultura -a distinción de una mera técnica carente de substancia éti­
ca- es una cultura "humana11: esto es, afirmación y promoción del hombre absoluta­
mente y por sí mismo. Esta intencionalidad sustenta toda labor cultural. Ahora bien,
esta afirmación absoluta dei hombre es precisamente la dimensión en la que el Abso­
luto-Dios irrumpe en la existencia religiosa. Según ello, así como una religión sin cul­
tura es ilusoria y vacía, una cultura sin religión o estrictamente atea está desprovista
de su intencionalidad y fundamentación definitivas, no se sustenta en sí misma, care­
ce de sentido último y está constantemente am enazada por la caída en la "nada" hu­
mana del mero tecnicismo sin substancia ética.

Religión - cultura: implicación recíproca.

A) Desde la perspectiva alcanzada podemos precisar la relación de implicación

recíproca entre religión y cultura.
- a) Cultura es la configuración de la vida humana en su s diversas situaciones con­
cretas y a la “medida del hombre11que es su absolutividad en sí mismo y por sí mis­
mo.
b) Ahora bien, puesto que la absolutividad del hombre sólo puede ser entendida si
el hombre es la presencia del Absoluto-Dios en el mundo, toda labor cultural estará
fundamentada, en último término, en la realidad de Dios (presente en el mundo) e im­
plicará en su intencionalidad última una afirmación del Absoluto-Dios, concluyendo
así en estricta religión. Esto es lo que queríamos decir al sostener que toda cultura es
formalmente -esto es, fundamental e intencionalmente- religiosa.
c) Esta "formalidad" religiosa de toda auténtica cultura puede no ser, ni temática ni
explícitamente, sabida e intendida como tal. Incluso puede ser resueltamente negada
en una cultura que se afirme a sí misma como cultura atea. Ello es posible porque to­
dos los objetos materiales y las finalidades inmediatas de la cultura están en el ámbi­
to de las realidades intramundanas. La materialidad inmediata obnubila aquí la forma­
lidad -fundamentación e intencionalidad- última. Pero esta negación explícita no obs­
ta a que la reflexión filosófica -¡que es siempre reflexión en profundidad!- descubra la
fundamentación e intencionalidad últimas y, por lo tanto, la "religiosidad11 realmente
presente y actuante en toda auténtica cultura, de modo que sólo una cultura no ple-
ñámente consciente de todas sus implicaciones como auténtica "humanitas" puede
afirmarse como cultura atea.
B) La religión es esencialmente afirmación del Absoluto-Dios. Ahora bien, Dios no
es en sf mismo objeto eidéticamente determinado para el hombre, sino que sólo se ha­
ce presente como afirmación absoluta del hombre por sí mismo. Según ello la inten­
cionalidad material de toda auténtica actitud religiosa -con todos sus imperativos y ta­
reas* será la configuración cultural de la vida humana a la medida del hombre, esto
es, a la medida del Absoluto-Dios. No habrá otras tareas religiosas que las tareas hu-
mano-culturales. La actitud religiosa no será fin en sí misma, simplemente porque Dios
no entra en la afirmación religiosa como objeto material, sino como objeto formal -fun-
damentaclón e intencionalidad última de la afirmación absoluta del hombre. Nótese
que no digo simplemente que toda religión debe ser adem ás cultura, desbocar en cul­
tura o conducir a ella, sino que toda religión -iprecisamente en cuanto religión!- debe
ser cultura (entendida ésta en su auténtica y profunda significación).

Identidad material (última) de religión y cultura.

Esta relación entre religión y cultura humana es. según me parece, una consecuen­
cia ineludible de la infundamentalidad de la cultura en sí misma y de que el objeto ma­
terial de la religión no es Dios en sí mismo, sino su presencia en el hombre o el hom­
bre en cuanto presencia de Dios.
La razón decisiva de esta implicación recíproca esencial entre religión y cultura hu­
mana es la identidad real de lo afirmado en la religión y en la cultura: El Absoluto-Dios
presenciallzado en el hombre (religión) o el hombre en cuanto presencia del Absolu­
to-Dios (cultura). Religión y cultura coincidirían, por lo tanto, en la materialidad afir­
mada (el hombre) y se diferenciarían solamente en la perspectiva o dimensión desde
la que esta materialidad es afirmada: en la religión, la intencionalidad primera es la
afirmación del Absoluto-Dios (si bien esta afirmación sólo es real como configuración
cultural); en la cultura, la intención primera es la afirmación y configuración de la vida
humana (si bien esta afirmación-configuración está sostenida en último término y con­
cluye en la afirmación religiosa del Absoluto-Dios). La religión es, por lo tanto, la pro­
fundidad de la cultura, así como la cultura es la realidad -no simplemente una con­
clusión o exigencia necesaria- de la religión.
Según ello, a pesar de esta identidad de la materialidad afirmada por la religión y
la cultura permanece en pie su diferencia especfFlco-formai como actuaciones huma­
nas.
La identidad material (última) y la recíproca implicación entre religión y cultura -de
modo que la cultura sea la realidad de la religión y la cultura, a su vez, encuentre su
fundamentación e Intencionalidad en la afirmación religiosa (la religión como profun­
didad de la cultura)- puede parecer un confusionismo entre religión y cultura y una
m ezcolanza de lo sacro con lo profano. Algunos pueden echar de menos una diferen­
ciación más neta y más amplia. Tai pretensión presupone, sin embargo, a nuestro en­
tender, una concepción Inadecuada de lo que es la existencia humana. Precisamente
lo característico de ia existencia humana -por lo que se distingue de las meras co sa s
o de los simples seres vivientes (animales)* reside en su constitutiva apertura ai Abso­
luto en sentido estricto. E l ex-sistir hum ano e s -Ipor s í m ism ol- un ' estar-fuera-de-
sí". ('Sentido de la religión para la existencia humana en su totalidad’, pp. 298-302}

VIL PO R UNA A FIR M AC IO N CRISTOCENTRICA D E LA

VERDAD DEL HOMBRE

A). La mismidad personal y la comunidad de las libertades.

Determinado el humanismo como el esfuerzo intencionado y reflejo del hombre por

tomar posesión de sf mismo en todas las dimensiones de su existencia. Esta determi­
nación contiene ya ia verdad generadora de todo humanismo: el hombre e s algo que
no debe ser entregado a lo que no es él mismo ni perderse en lo "inhumano"; el ser dei
hombre es tal que la posesión de sí mismo -o, negativamente, la liberación de su "ena­
jenamiento" o sujeción a lo que le es "ajeno"- justifica y exige el esfuerzo humanista.
Esta primera determinación del humanismo no precisa aún las condiciones y mo­
dos concretos de la toma de posesión del hombre por sí mismo, pero no es una vacía
formalidad, puesto que contiene el principio material de todo humanismo: el valor o la
"categoría-de-sef del hombre como afgo absoluto o fin definitivo de sí mismo tal co­
mo esta absolutivkJad y autofinalidad aparecen en ta exigencia de ser sólo de sí mis­
mo y no estar entregado a lo que no es él. La estricta positividad material de este con­
tenido se pone de manifiesto, como se verá más adelante, en su cualidad de criterio
de discernimiento de todo humanismo o inhumanismo, aunque este último se dé a sí
mismo el nombre de humanismo.
El hombre no se consituye com o hombre por una configuración corporal determi­
nada ni, tampoco, por determinadas facultades o funciones, como ia inteligencia, la
estimativa o la voluntad. Estos son momentos diferenciativos pero no constituyentes
del ser-hombre. El hombre se constituye, primaria y esencialmente, por la m ism idad
en la que es un individuo que puede decir "yo" y se afirma no como "algo", sino como
"alguien". Esta mismidad o yoldad se actualiza a un nivel de realidad más radical que
el de la corporización y el de las funciones o facultades "superiores", en cuanto tales.
Precisamente por ello, puede el hombre con toda propiedad hablar de su cuerpo, su
inteligencia o su voluntad, como de algo que le pertenece. Esta pertenencia confiere
tanto al cuerpo como a las facultades superiores su individualidad hum ana. En cuan­
to este ponerse o afirmarse como un yo individual o "alguien" está constitutivamente
abierto al mundo de co sa s y de otros yos y los afirma, en el mismo acto y co n la mis­
ma radicalidad en que el hombre se afirma a sí mismo, es el hombre una persona.
 Esta m ism idad personal -precisamente por ser la subjetividad humana en su di­
mensión m ás radical- es esencialmente inobjetivable y no puede ser término de una
descripción, determinación o definición conceptual. Sólo podemos saber de ella en su
efectiva actualización cuando reflexivamente nos afirmamos como un “yo". La mismi­
dad personal forzosamente queda siempre 'fuera" de toda posible definición que la
quiera delimitar y objetivar. Este no poder ser-atrapada por ninguna "de-finición" no
es, a su vez, consecuencia de la pobreza de contenido de la mismidad personal, sino
de su rad ¡calidad y plenitud de ser por encima de todo lo que simplemente e s una "co­
sa"
La mismidad personal del hombre será el decisivo criterio de discernimiento del
auténtico humanismo. Toda objetivación, cosificación y consiguiente degradación de
la mismidad o yoidad personal será principio de inhumanismo.
La degradación del hombre puede darse en el ámbito teorético y en el plano de la
a cció n . Atendamos primeramente al plano de la acción.
1. La mismidad personal es autoposlción y autoaflrmación del yo individual -del yo
que som os cada uno de nosotros- en libertad; esto es -según una precisa formulación
de Kant- como comienzo absoluto de nuestras actuaciones. La deshumanización o
despersonalización del hombre en el plano de la acción consistirá fundamentad mente
en pretender "dominar11la actuación humana, restringiendo, en lo posible, su cualidad
de comienzo absoluto.
Esta restricción se puede llevar a cabo por las "técnicas" más diversas, que van des­
de la presión o coacción sicológica -Individual y social- hasta la manipulación biológi­
ca. El común denominador de todas estas 'técnicas" es intentar situarse 'tras" la liber­
tad de las actuaciones humanas para convertirlas en automatismos. Con ello se pre­
tende suprimir la enojosa imprevlsibilidad e "inseguridad" de ias actuaciones huma­
nas, que dejarían de ser "respuestas" y quedarían reducidas a simples reacciones y
resultados de antemano previsibles, con los que podría "contarse" y de los que ei "ma­
nipulador11-sea éste un individuo o la sociedad- podría "fiarse". En todo caso, el hom­
bre Individual queda reducido a un "ello" o "cosa" que 'funciona".
2. Esta cosificación o funcionallzación del hombre individual en el plano de la ac­
ción está, a su vez, sostenida por una previa cosificación o funclonalización teórica,
m ás o menos reflejada y consciente. En primer lugar se funcionaliza la actuación hu­
mana reduciendo teoréticamente al hombre individual -en su totalidad o en una parte
decisiva de sus actuaciones- a algo que no es su mismidad personal, v. g. a un resul­
tado de la dinámica evolutiva de la naturaleza, a un miembro de una sociedad orga-
nicisticamente concebida o a un momento del movimiento de la historia. En segundo
lugar y como consecuencia necesaria de esta reducción, se funcionaliza al hombre in­
dividual en vistas a un fin: la potenciación o movimiento asecendente de la naturale­
za, de la sociedad o de la historia. A su vez, esta "ideología" del proceso ascendente
natural, social o histórico-cultural "colorea" la funclonalización del hombre individual
como humanismo natural, social o histórico-cultural. En verdad, tiene aquí lugar un
proceso de deshumanización y "enajenación" radical del hombre, al que se niega su
mismidad personal com o fin definitivo y último de su existencia.
 3. Conviene que nos detengamos en este punto, porque él constituye el criterio de
todo auténtico humanismo.
Kant formuló la norma de moralidad: Nunca utilices a otra persona ni a tí mismo
como "medio", sino afírmala y afírmate a tí mismo siempre como fin último. Evidente­
mente, el hombre Individual puede y debe poner su vida al servicio de un contenido o
valor que no sea inm ediata y directam ente su mismidad personal. Pero, en primer
lugar, este servicio no debe serle impuesto, sino debe ponérselo él mismo y aceptar­
lo en libertad; y, en segundo lugar, su acción debe estar en todo caso enderezada -
por lo menos, en último término- a que los dem ás individuos con los que él convive se
pongan a sí mismos y se realicen en libertad, como personas subsistentes en s í mis­
mas. Según ello, queda, en principio, excluida toda funcional¡zación de ia persona In­
dividual o algo que no sea ella en su m ism idad personal; se excluye, pues, toda su­
bordinación d é la persona individual a una "Ideología'* (económica, política, social, cul­
tural o religiosa) que, en cuanto producto humano, correspondería a una categoría de
ser Inferior a la de la persona individual, que queda, por lo tanto, de-gradada. Están,
asimismo excluidas, en principio, todas aquellas "técnicas" de realización de una ideo­
logía que, en vistas a la eficacia, tienden a restringir o eliminar la posibilidad de una
decisión o actuación personal.
El mundo humano, estructurado según este principio de humanismo, traería la re­
alización no sólo de algunas "cosas" del hombre -por ejemplo: la ciencia, la técnica, la
economía o la satisfacción de las necesidades biológicas-, sino del ser-hom bre radi­
cad o en la mismidad personal. El orden de este mundo sería un orden de libertades
como "comienzos absolutos" que se "encuentran"y "afirman". El modelo originarlo de
tal orden sería la relación yo-tú o, más precisamente, la comunidad del “nosotros", tal
com o se actualiza en las relaciones auténticamente interpersonales de la vida priva­
da. La base de relación correspondía al esquema de llamada o apelación a ia libertad
del otro y de respuesta. Con ello no se apunta a un mundo “angélico'' de "punctuales"
libertades "descamadas". E s manifiesto que esta comunidad personalista sólo puede
subsistir en un mundo estructurado según los condicionamientos reales de la liber­
tad.
El momento decisivo de este humanismo es la afirmación de la mismidad personal
como aquello que debe y puede ser el principio estructurador de la comunidad del
"nosotros". Ello, a su vez, implica el reconocimiento, teórico y en el plano de la acción,
de que toda estructuración social no debe estar al servicio de sí misma, sino de la per­
sonalidad individual y de su desarrollo en la libertad. Si todo esto hoy día s e nos pre­
senta como una utopía, ello es debido a que aún no se ha superado suficientemente
el estado infrahumano de convivencia animal.
Frente a este ideal de comunidad humana está el hecho fácilmente constatable de
que hoy día -y dentro de las sociedades de signo más diverso y que se declaran ser­
vidoras de los valores, Incluso espirituales, del hombre- están en acción fuerzas que
tienden a eliminar al hombre individual como "alguien" y a reducirlo a un "ello" que se
"encaje" y "funcione".
 ¿Estam o s ante dos meros "hechos" o ante una simple pugna de "poderes" o de vec­
tores histórtco-fáctlcos? En otros términos: ¿la mismidad y la libertad Individual de ca­
da hombre es sólo un "dato", más o menos enojoso, con el que hay que contar a la
hora de configurar el mundo del hombre o es un contenido que no sólo debe respe­
tarse, sino que debe establecerse como el principio últimamente estructurador de la
sociedad humana? ¿Por qué no intentar eliminarlo o, por lo menos, restringir su esfe­
ra de Influencia en una sociedad "tecnocratizada", en el más amplio sentido del térmi­
no que abarcarla también las técnicas*' de cosificación y funcionalización “espiritual"?
No pocos opinan que. en tai caso, el hombre viviría más feliz.
El esfuerzo por elucidar esta cuestión nos pone en camino del momento m ás pro­
fundo del ser-hombre y, al mismo tiempo, conduce a la reflexión al límite en que se le
abre el desvelamiento de la verdad del ser-hombre que nos es dada en Cristo.

B ) La afirmación absoluta de la mismidad personal.

El humanismo esbozado se estructura desde la mismidad personal como principio

no meramente táctico, sino absoluto; esto es como un contenido que por s í m ism o
debe se r (en el sentido más estricto del deber-ser). Sólo desde este saber de la mis-
mldad personal como valor absoluto puede el hombre indivldual-concreto ser afirma­
do en toda circunstancia y no en función de algo que no sea él m ism o. Sólo esta va­
loración absoluta de la mismidad personal desenm ascara a todo otro principio de es­
tructuración del mundo del hombre como "ideologíal, en el sentido peyorativo del térmi­
no: como teoría que sólo aparentemente vive de lo auténticamente real y que, en ver­
dad, tiene su origen en intereses no realmente humanos, a cuyo servicio, en definiti­
va, está.
Ahora bien, la afirmación absoluta de ia persona individual sólo es posible si la per­
sona individual aparece como afirmada por el Absoluto. De ahí que, puesto que la per­
sona humana se constituye como tal en la afirmación absoluta del otro, debe decirse
que en el ámbito de la vida interpersonal o del "nosotros" irrumpe el Absoluto, aunque
no precisamente en sí mismo, sino com o afirmación absoluta dei hombre. Unicam en­
te desde esta afirmación del hombre "desde arriba" no es el humanismo personalista
una estructuración de la convivencia humana meramente posible junto a otra igual­
mente posible, ni siquiera la única configuración de la existencia a la "medida" (tácti­
ca) del hombre, sino aquella configuración que absolutam ente debe ser.
Desde la perspectiva alcanzada, la verdad del ser-hombre como principio genera­
dor de todo auténtico humanismo es la m ism idad personal en cuanto ab so lu tam en ­
te afirm ada por el Absoluto. Ahora bien, aquí precisamente sale al encuentro de la
reflexión filosóflco-humanista la realidad de Cristo. Este encuentro puede hacérsenos
presente en la identificación de Cristo con la verdad, tal como la anuncia San Juan.
C) Cristo, verdad del hombre.

Cristo no es simplemente maestro o testigo de ta verdad, ni solamente está "lleno

de verdad" (1,14), sino es la verdad. Para San Juan ta verdad no es, por lo tanto, al­
go abstracto-universal e intemporal. La verdad "se ha hecho" y se ha hecho "carne"
concreta-lndividuaf en Cristo (1,17; cfr. 14, 6).
La verdad que ‘se ha hecho1' en Cristo es la verdad de la salv ació n gratuitamente
otorgada por Dios al hombre. Esta verdad es, a su vez, por sf misma la verdad del
ser-hom bre o de la existencia hum ana que debe ser salvada. Ahora bien, entre los
contenidos de esta verdad del ser-hombre y de su salvación hay uno que es puesto
de manifiesto no ya por las palabras y acciones de Cristo, sino por la realidad de su
presencia entre los hombres. La "asumpción", en la unidad de una misma persona, de
una "carne" concreta-individual es la definitiva Irrupción en la historia de la afirmación
absoluta del hombre concreto-individual por parte de Dios. En el rostro humano de
Cristo se patentiza -en el sentido más radical del término como presencia "personar­
ía verdad del ser-hombre que la reflexión filosófica evidencia como mismidad perso­
nal afirmada por el Absoluto. En esta verdad "presencial Izada" en Cristo sabe el hom­
bre aquello a lo que puede "atenerse" y en lo que puede "confiar" (en la afirmación ab­
soluta de la persona individual por Dios). Cristo e s, por lo tanto, la verdad del hombre
en el doble momento -helénico y semítico- de "patencia" y de ''seguridad".

* * *
No es posible detenernos en las perspectivas que desde la posición alcanzada se
abren a un humanismo auténtico y cristiano. Deben Indicarse, sin embargo.
El principio del humanismo es el hombre concreto-individual no cerrado en s í mis­
mo, sino sólo subsistente en sí mismo en cuanto afirmado por el Absoluto. El princi­
pio de la salvación cristiana e s Cristo como irrupción personal en la historia -con todo
lo que ello lleva consigo- de esta afirmación del hombre por el Absoluto. Con ello que­
da, en su momento más agudo, superado el conflicto del principio de la salvación hu­
manista y cristiana.
El cristiano puede y debe entregarse -confiadamente- a la tarea de configurar un
mundo humano cuyo principio estructurador sea la afirmación del hombre por sf m is­
m o y en su m ism idad personal. Tal principio tiene como "garantía" la presencia mis­
ma de Cristo entre los hombres. ('Salvación cristiana y conquista de la verdad del hom­
bre’, pp. 306-312)
VIII.- APEND ICE PARA FILOSOFOS: APOR TACION D E LA
FILOSOFIA TRASCENDENTAL AL PENSAMIENTO
CONTEM PORANEO

A ) La aportación de Descartes: el cogito como finitud

sobre-cogida por el Infinito.

La "posición" dei infinito en la indigencia de la cogítatio, libera a ésta de su finitud,

no porque ella capte o "coja" al Infinito, sino porque ella es "sobre-cogida" por el Infi­
nito. La palabra "sobrecogimiento^' expresa dei modo m ás acertado lo peculiar de es­
ta Intuición. En el sobre-cogimiento estamos ante algo que se "pone" o se “afirma" en
y por ai m ism o en el espíritu que queda sobre-cogido, esto es, cogido d esd e dentro,
desde su raíz vital y elevado a una esfera superior. Este es el fenómeno del "sobre-co-
gimlento" en las relaciones interpersonales, sobretodo en la esfera de tas vivencias éti­
c a s y religiosas. No se trata aquí de una "imposición" o "necesitación", que se nos im­
pone desde fuera, ni tampoco de una evidencia objetiva, que se pone en sf misma -en
su luz- ante nosotros. Lo propio del sobrecogimiento en la esfera ética o religiosa es
el se r tom ado d esd e dentro, más allá de la contraposición sujeto-objeto y el s e r ele­
vado a una región del ser, que nos desborda y que sin embargo la reconocemos co ­
mo nuestra raíz vital, desde la que subsistimos y como el sentido más Intimo de nues­
tro ser espiritual.
Este será el modo de aprehensión* o de intuición del Infinito en la cogitatío. Esta
se encuentra "captada" y "cogida", pero no en la factlcldad de una imposición, sino en
la libertad originarla de su ser. Esta "captación" es una 'elevación" a un ámbito, que
supera absolutamente todo el orden del ser de la cogítatio, pero que ésta io reconoce
como su subsuelo vital y como su destino más Intimo, en cuanto que este Infinito es
para la cogítatio “más íntimo que su misma intimidad". No hay aquí ya contraposición
de sujeto y objeto. El espíritu permanece en sí mismo, pero esta mismidad es ya una
m ism idad trascendente. La intuición del Infinito no se distingue de la autoirrtulción
de la cogítatio en su inobjetivldad. S e da aquí un momento superior de la vida dei
espíritu en que éste se capta a s í mismo, no en su táctica mismidad, por la que e s un
mero estar ahí, sino en su m ism idad sig n ad a por el Infinito, en la que es una oogita-
tio, esto e su n se rq u e d u d a , desea, tiende y se esfuerza indefi nidamente por algo siem­
pre superior. Desde esta perspectiva debe decirse que la Inutición del Infinito no e s si­
no la plenitud de la autointulclón d é la cogítatio y la auténtica "reflexión completa" del
espíritu sobre sí mismo.
Juntamente con la fundamentación "real" de todo saber alcánzase aquí un momen­
to de plenitud de la vida del espíritu al llegar éste a una certeza y a una evidencia su­
perior a todas las dem ás evidencias, incluso las del orden matemático; lo cual es
adem ás exigido por la lógica interna de la reflexión en cuanto la certeza matemática
depende en último término en su verdad de la certeza de la existencia de Dios.
 Descartes ha alcanzado el ámbito de la Infinitud en su sentido más pleno, la ha
mostrado como 'lugar1' de la cogitatio y ha determinado el modo inobjetivo de su apre­
hensión. Pero el Infinito no es aún Dios. Dios es el ser personal ante el cual está pre­
sente el espíritu en sobrecogimiento y en entrega personal. ('Cogito, ergo Deus est. La
aportación de Descartes al problema de la existencia de Dios', pp. 163-164.)
La aportación de Descartes al problema de Dios consiste en haber mostrado que
Dios no es algo añadido o sobrepuesto al espíritu, al que hay que llegar por "vías" más
o menos dificultosas y concluyentes. Ser espíritu es estar ante Dios en una presencia,
que no es actualización objetiva de representación o de actividad sino p resen cia ra­
d ica l de origen y d e ser, en cuanto la presencia de Dios en la cogitatio pertenece a
la estructura óntica de la cogitatio, que solamente e s ante Dios.
Desde esta perspectiva ya no tendrá sentido -para Descartes- dudar en serio de la
existencia de Dios, pues pensar y dudar sólo es posible en la presencia de Dios. Una
vez alcanzada esta intuición, el problema de Dios se reducirá a la explicitación objeti­
va, al desarrollo discurslvo-abstracto de esta intuición originarla y a la ulterior "deter­
minación" del Ser Infinito en los diversos atributos de Dios.
La cuestión decisiva de la que todo depende, el auténtico problema de la existencia
de Dios será para Descartes la consecución de la intuición del infinito como Bien en
la cogitatio. Según Descartes nadie puede fundamentar la verdad para otros. El cami­
no de la verdad debe ser personalmente recorrido. Toda la especulación cartesiana
es la actualización de esta decisión de llegar personalmente a la verdad. Ahora bien,
si esto vale de toda verdad, a fortiori valdrá de aquella verdad, que sostiene toda la vi­
da del espíritu. La cuestión será llegar a vivir auténticamente la vida del espíritu en un
personal " s a b e r de su raíz vital, el que no llegue a esto no llegará -según Descartes-
a una auténtica vida espiritual y se moverá siempre en la objetividad y en la exteriori­
dad del conocimiento y de la elaboración del discurso, sin alcanzar una auténtica fun-
damentación en la verdad personal sabida. De ahí que Descartes no intente tanto con­
vencer a sus lectores del encadenamiento lógico de los momentos de fundamentaclón
de la verdad, cuanto llevarles a la presencia de la Divina Majestad en su “estado" de
intuición, ad m iración y adoración. (Ibi, pp. 166-167)

B ) La aportación de Fichte: el imperativo ético "Llega a ser el

que eres"

Algunas perspectivas éticas.

La doctrina del mundo de los espíritus como imagen del Absoluto abre perspecti­
vas fundamentales para la filosofía práctica. En lo que sigue se destacarán, de forma
asertiva y meramente indicativa, algunas de estas perspectivas. Estas indicaciones van
en algunos casos interpretativamente más allá de la letra de la filosofía práctica de Fi-
chte. La exposición y fundamentación precisas de estas implicaciones e interpretacio­
nes desbordarían el marco de este artículo.
1. La teoría superior de la interpersonalidad abre la perspectiva de una ética orien­
tada fundam entalm ente a la autorrealización del individuo. El Imperativo moral
consltiría, en última instancia, en una llamada a la autenticidad del sí mismo como
"subsistente reiacionalidad" al Absoluto: atiende a tí mismo, sé tú mismo, obra como
ninguno, sé único, entendido esta "unicidad" como el destino personal de cada indivi­
duo por el que el Absol uto-Unico, Singulum de ser y de vida, se presenclallza en los
"Infinitos rayos" del "mundo de los espíritus" o "sistema" -"múltiple" y, al mismo tiempo,
"cerrado"- de los sujetos racionales”. El fin último de la razón es que cad a individuo
"sea y viva al Absoluto en su propia persona".
2. El Individuo, al no ser percibido en la vivencia indifereciada del "otro" en gene­
ral, sino presencial izado "cara-a-cara“ y a la "luz" del Absoluto, no queda reducido a
"apariencia" (Schein), a algo en sí mismo "no-esencial"; tampoco es declarado me­
dio para una finalidad superior a él mismo en su singularidad. Ningún ámbito de re­
alidad, de esencialidades o valores se interpone -como lo “verdadero" o lo "bueno"- en­
tre el individuo y el Absoluto. El fin último de la actualización moral es una realidad in­
terpersonal: la comunidad de los yos y de los tús intersubjetivamente constituidos,
recíprocos y libres. E ste m undo de libres e s el único m undo a la medida d e la razón
y m anifestativo del Absoluto.
3. Un A bsoluto só lo formalmente ex-sistente no puede se r principio d e "confu*
sió n ' o de "paralización" del esfuerzo moral hum ano. El Absoluto confiere a la ac­
tuación humana un nuevo sentido (Bedeutung) de profundidad. Tal Absoluto for­
mal tampoco puede ser declarado principio últimamente "superador" o "conciliador"
de los conflictos humanos y de la miseria y tragedias de la historia.
El mundo de los espíritus queda puesto y afirmado en total autonomía y responsa­
bilidad: "hay realmente fuera de Dios una libertad y una autodeterminación desde sí y
por sí". "La manifestación es absolutamente un [mundo de espíritus] libre por Dios y
en Dios; [...] un s í m ism o (Sich) como Dios mismo". "El fundamento de la subsisten­
cia y de la libertad de la razón reside ciertamente en Dios, pero precisamente por ello
la razón e s efectivam ente subsistente y la libertad no e s una ap ariencia vacía".
Esta subsistencia de la manifestación del Absoluto conlleva el que todos los prin­
cip io s, criterios y contenidos m ateriales de la actu ació n hum ana se encuentren
en el m undo de los espíritus, y sólo en él tengan que ser puestos de manifiesto y jus­
tificados. La historia no es el proceso de autorrealización .del Absoluto ni su vida
"extrínseca". El Absoluto permanece absolutamente cerrado en sí mismo y la razón fi­
nita no puede atribuirle ningún "predicado" por el que le introduzca en el devenir mun­
dano.
4. Esta total responsabilidad de la razón finita deja a la mirada intelectual d esp e­
jada y libre para una sin cera captación e intelección de la negatividad d e lo tácti­
co y para la crítica de lo existente. E l lugar privilegiado en que esta crítica s e en*
cie n d e e s la m irada interpelante del otro presente ante mí en su singularidad.
 5. La actuación moral acontece constitutivamente entre la particularidad de los In­
dividuos en su entorno privado y la generalidad del mundo de los espíritus a cuya
constitución, como verdadera imagen del Absoluto, debe estar orientada. Ello implica
una insuperable tensión, que, a su vez, es expresión y consecuencia necesaria de la
tensión óntica de la razón como autoposiclón en el Absoluto. E l Absoluto no su p ri­
me la tensión, inherente a la actuació n moral, entre la particularidad y la univer­
salidad, sino, por el contrario, en cuanto "fundamento real de la pluralidad y contra­
posición de los individuos" y "vínculo ideal entre todos ellos", la sostiene, confirien­
do co n ello a la actu ació n moral el carácter y la "dignidad" de una "tarea indefini­
da".
6. El camino a la realización del fin último de la actuación mora) -la "independencia
de toda razón"- tiene que abrirse por el trabajo en el establecim iento de un ám bito
real d e co m u n icació n e interacción no-represiva y positivam ente libre en "dar y
recibir'1. Esta libre interacción (W echselwirkung) es precisamente el modo específi­
co de la existencia humana. Con ello se supera, por principio y definitivamente, tanto
el misticismo de una pretendida aprehensión Inmediata de lo "verdadero11y lo "bueno"
como el "imperialismo" del sujeto que se arrogase el privilegio de tal aprehensión.
7. Un Absoluto no dominable co n cep tu are y ex-sistente en la libertad de los indi­
viduos no será repetitivo de sí mismo; se p resen cializar com o principio de "utópi­
cas", in so sp echad am ente n u evas configuraciones d e la com unidad hum ana en
vistas a la realización de la libertad de todos. El ámbito en que estas Insospechadas
perspectivas se abrirán no podrá ser otro que el libre intercambio entre los individuos
racionales.
8. La "ex-sistencia viviente" (lebendiges Dasein) del Absoluto es el hombre o, más
precisamente, ei "gnera humano" o "sociedad humana". "El hom brees, en su raíz, em­
pina; es imagen empírica del yo, el cual, a su vez, es imagen de Dios". El imperativo
m oral exigirá, por lo tanto, el establecim iento d e la s co nd icio n es reales d e una
co m u n icació n e interacción interpersonal y so cial en libertad; su finalidad última
será la instauración de una sociedad que en su em piria sea imagen efectiva del Ab­
soluto. La afirmación de la libertad, si no quiere caer en la declamación vacía deberá,
por lo tanto, convertirse en la organización de la libertad. Frente a una ética d e in­
tención y d e interioridad, ta ética de responsabilidad comunitaria y social de aquí re­
sultante será la verdad del "querer'’ moral como "tránsito de ia idealidad a la realidad"
a través de la constitución de un "mundo" según el concepto de la libertad.
9. La intrínseca referencia det imperativo moral a la empiria y el hecho de que la re­
flexión filosófica sólo alcance la formalidad de lo real conllevan un continuo recurso
a las c ie n cia s po sitivas com o constituyente de la actitud moral. Seriamente a través
de la investigación y la teoretlzación científica queda ia positividad de los contenidos
materiales dados en la experiencia natural operativam ente elaborada para una orga­
nización de la sociedad según et principio de la moralidad. Tam bién en el terreno éti­
co lo trascend ental remite a lo positivo-científico así como éste recibe de aquél su
sentido.
 10. Por la referencia a los contenidos materiales dados en ia comunicación e inte­
racción personal y social y por la Interacción de tales contenidos como “momentos"
de la ex-sistencia del Absoluto supera la filosofía práctica de Fichte todo lib eralis­
m o del mero respeto, cualitativamente indiferente, al otro. ('La unidad de la doctrina
(superior) del saber y de la filosofía práctica en el pensamiento del último J. G . Fichte’,
pp. 384-388)

C ) La aportación fenomenológica: el yo-nosotros.

La subjetividad transcendental como intersubjetividad

mundana.

1. En cuanto la reflexión transcendental se pone en movimiento en la pregunta por

las condiciones de posibilidad de la aparición objetiva en cuanto tal, la subjetividad
co g n o scen te posee en el transcendentalismo una preponderancia, por lo menos Ini­
cial. Sin embargo, la génesis del objeto sab id o puede poner de manifiesto que la in­
tencionalidad cognoscente no es la intencionalidad primaria de la relación sujeto-ob­
jeto, no la últimamente constituyente de la subjetividad en sí misma. De hecho, ai hilo
de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la objetividad -sobre todo en ia
dimensión de la donación de sentido- la reflexión transcendental tanto clásica como
contemporánea han llegado a una determinación de la subjetividad como libertad y
actualidad práctica.
La "subjetividad de la subjetividad" así alcanzada se muestra referida a lo otro de
ella, a un nivel más hondo que el de la intencionalidad cognoscitiva, en una relación
de ser. Ello plantea la cuestión de la autonomía de la subjetividad transcendental.
2. La subjetividad desvelada por el retorno reflexivo a los orígenes de la objetividad
aparece como un dominio autónomo- "residuo" irreductible después de la "destruc­
ción del mundo" (Husseri)- y consituyente. desde esta autonomía, de la objetividad o
del mundo. Uno de los problemas y una de las tareas más características dei filosofar
trascendental contemporáneo es la adecuada comprensión de esta autonomía cons­
tituyente.
La subjetividad transcendental se pone de manifiesto como transmundana (pura)
en cuanto no es parte o cosa del mundo, sino aquello que constituye al mundo en
cuanto tai o hace que haya mundo en general. Esta subjetividad "naturante" a la que
se liega por un análisis genético de los modos de "estar-ahí" o de "referirse-al-mundo"
no debe, sin embargo, ser entendida como algo que descansa en sí mismo en cerra­
da subsistencia de identidad consigo mismo.
a) La subjetividad, precisamente en cuanto "naturante", está constitutivamente re­
ferida al mundo como a lo por ella constituido. Ei sujeto es sujeto de mundo porque
es sujeto para ei mundo; ei sujeto da sentido mundano a las co sas porque el mundo
e s el sentido del sujeto. La conciencia no esmeraconciencla-del-mundo, ni queda ago­
tada en su relación Intencional con el mundo. En tal caso no habría conciencia de
m undo. Pero eWo no remite a una subjetividad “autosuflciente" para ia cual la relación
con el mundo fuese “accidental11o "añadida”. Anteriormente al mundo percibido y a la
conciencia del mundo y como su condición radical de posiblidad, ia subjetividad se
constituye en una actualidad de identidad y no-identidad consigo misma, en subsis­
tencia en sf misma, haciendo referencia a io-otro-de-ella. No se trata, por lo tanto, so­
lamente de que el yo transcendental sólo se encuentra (de hecho) a sí mismo como
"vida experimentante del mundo" (welterfahrendes Leben: Husseri). Se trata de la cons­
titución absolutamente originaria de la subjetividad como unidad y diversidad o co­
mo in-sistencia y ex-sistencia; según la terminología de Fichte, en unidad constitutiva
de implicación del yo y no-yo, como 'Talhandlung" o "querer puro".
Desde esta perspectiva se comprende en su dimensión adecuada la pregunta, ge­
neradora de toda filosofía trascendental, por las condiciones de posibilidad de la "apa­
rición objetiva". En ella se pregunta por la experiencia como unidad de radical Impli­
cación o de "complicidad” de subjetidad constituyente y de contenido constituido. Q
transcendental ismo no es, por lo tanto, una filosofía de la subjetividad en el sentido de
una egoiogía. La perspectiva egológica puede constituir un punto de partida meto­
dológicamente admisible, dado que el "polo" subjetivo de la experiencia representa la
dimensión de autotransparencia. Pero no debe olvidarse que la tarea del filosofar trans­
cendental es la elucidación, desde su último principio de unidad implicatlva, de la ex­
periencia o conciencia (Bewusstseln) como unidad de conclenclalidad (Bewussthelt)
y ser (Sein). Sólo en este sentido es el transcendentalismo una filosofía de la concien­
cia.
Una profundización, sobre todo de carácter dialéctico, de la unidad de implicación
indicada llevará inevitablemente a preguntarse en qué dimensión y en qué medida ca­
da uno de los "polos” (subjetivo y objetivo) de la experiencia contribuye a ia donación
de sentido y a la constitución de la “apariencia objetiva”; ¿puede lo otro de la subjeti­
vidad egológica ser principio de donación de sentido y de constitución de mundo?
¿Q ueda aquí el transcendentalismo superado por sí mismo o, simplemente, alcanza
una m ás adecuada autodeterminación?
b) La ex-sistencia originaria, posibilitados de toda objetividad, e s ex-stetencla in-
tersubjetiva en el mundo intersubjetivamente compartido y estructurado. Desde esta
nuclear determinación de la subjetividad transcendental se abre una vía de intelección
(transcendental), tanto de la condición corporal del hombre como de la comunidad
socio-cuttural hum ana en la historia. Esta tarea no está, empero, exenta de problema-
ticidad para el pensamiento transcendental. El centro de esta problematicidad que, en
último término, viene dada por el paradójico carácter constitutivo de la subjetividad
como transmundana-mundana, reside en la relación entre subjetividad transcenden­
tal y subjetividad concreta. E3 transcendentalismo ha superado ta concepción de la
subjetividad como mero sistema de funciones lógico-formales constituyentes o como
subjetividad o conciencia en general. La subjetividad es cualificada como subjetividad
real-viviente y concreta. E s necesario, sin embargo, esclarecer qué dimensión de la
subjetividad real-concreta puede fundamentar o sostener una donación de sentido en
su vertiente de validez. Debe asimismo preguntarse en qué medida es posible una in­
telección de la subjetividad transcendental como IntersubjetMdad social e histórica a
un nivel concreto sin confundir y amalgamar arbitrariamente lo transcendental y lo
empírico; en todo caso, tiene que determinarse el nivel o densidad de concreción de
la socialldad e historicidad alcanza bles desde la subjetividad transcendental. En el
contexto de estas dos últimas cuestiones no puede, en principio, excluirse que el pen­
samiento transcendental alcance sus límites infranqueables, que quizás, en este pun­
to, sean los límites del pensamiento filosófico en cuanto tai.
La filosofía transcendental no puede rehuir la confrontación con las ciencias posi­
tivas dei hombre, sobre todo las ciencias sociológicas y la comprensión estructural te-
ta de lo humano. El resultado de esta confrontación -esto es, ta capacidad o incapa­
cidad de la reflexión trascendental para dar razón desde s í m ism a de las auténticas
aportaciones de las ciencias del hombre- es decisivo, no solamente para ei futuro
histórico de toda filosofía trascendental, sino, en línea de principio, para su verifica­
ción Inmanente. La confrontación tiene un centro neurálgico en la cuestión referente
a la "génesis" de la subjetividad, puesto que en las ciencias positivas dei hombre tiene
lugar un proceso de "reducción*1de la subjetividad a ámbitos objetivos a-subjetlvos.
Desbordarla los límites de esta nota adentramos en la problemática aquí plantea­
da; queremos, sin embargo, hacer algunas precisiones, necesarias, según nuestro en­
tender, para despejar algunos malentendidos y para que la confrontación tenga sen­
tido para las partes contendientes.
1. La cuestión no puede ser excluida en principio de la reflexión trascendental, ni
quedar a priori zanjada en favor de la autonomía de la subjetividad. En ambos casos,
el pensamiento transcendental atentaría contra su misma esencia como reflexión to­
tal sobre sí mismo, esto es, como pensamiento radical que se pone en cuestión en to­
das sus dimensiones y se autodeflne en relación con el contexto o situación total en
que se actualiza. El transcendental temo, antes de ser "ontologfa" de la subjetividad
(desvelamiento de la constitución esencial del sujeto en su cualidad de sujeto) es in­
telección genética, esto es, fundamentaclón y justificación de la subjetividad. Renun­
ciar a poner en claro lo que acontece “a espaldas" de la subjetividad implica la fetichi-
zaclón de una previa concepción dogmática de la subjetividad. El transcendentalismo
no puede afirmar la originalidad y autonomía de la subjetividad sin precisar su carácter
y alcance en el contexto total en que se actualiza.
2. La confrontación transcendentalismo-ciencias del hombre está radicalmente de­
senfocada si no se delimita precisamente el ámbito de los antecedentes y condiciona­
mientos fácticos de la subjetividad, por una parte, y su (posible) surgimiento en origi­
nalidad cualitativa, por otra. Este surgimiento puede no ser exhaustivamente reducl-
ble al precedente proceso fáctico objetivamente constatable y al contexto en que está
ubicado. No es racionalmente legítimo sostener, por principio, una continuidad ho­
mogénea excluyendo "a priori" un salto cualitativo, según el cual la subjetividad (sos­
tenida antecedentemente por un proceso y un contexto a-subjetivo) se actualizaría en
una dimensión cualitativam ente nueva, a saber, como constituyente, en donación
de sentido, del mundo de la vida-experiencia humana.
 Asimismo, debe distinguirse entre la apodtcticidad del "hecho" de la subjetividad
(con el primer saber de sf misma Implicado en su actualización originarla) y su obje­
tivación conceptual subsiguiente en un conocimiento más o menos adecuado.
3. La vía más adecuada de llevar adelante la confrontación parece que debe ser la
siguiente:
a) Reconocida la legitimidad del objetivismo propio de la investigación científico-
positiva de lo humano, deberá esclarecerse el sentido y alcance de los resultados de
las ciencias humanas, no desde una previa posición filosófica determinada, sino por
la intelección intrínseca de la actitud metodológica y de la actividad específica del
científico positivo. Esta intelección (que puede, en sentido propio, ser denominada
transcendental) dará razón de la constitución y estructura de las ciencias del hombre,
así como de su necesidad, verdad y ámbito de validez. La cuestión fundamental de
esta intelección genética de la objetividad científica sería la siguiente: ¿Cómo tiene que
ser el hombre para que pueda ser objeto de sí mismo y objeto científico de sí mismo,
esto es, tal como accede a sí mismo en las ciencias positivas del hombre en general?
En un nuevo paso la pregunta debería concretarse: ¿Cómo debe ser el hombre para
que haya tales ciencias del hombre con tal metódica y con tales resultados?
b) Es posible que estas preguntas remitan a cuestiones que desbordan el campo
de las ciencias positivas del hombre y abran un ámbito de realidad -precisamente de
la subjetividad o intersubjetividad transcendental- que haga posible toda ciencia obje­
tiva y que sea, por lo tanto, inalcanzable con la metódica científico-objetiva. La siste­
matización científica, sin perder su consistencia específica, no se actualizaría por sí y
para sí. Su origen y sentido últimos estarían más allá de ellas mismas y de lo por et|as
objetivado.
c) En este caso, el hombre de que tratan las ciencias positivas no será el hombre-
üjeto de que trata la filosofía trascendental, pero, por otra parte, la confrontación en­
tre el filosofar trascendental y la objetivación científica de lo humano tampoco con­
cluirá en el establecimiento de un "residuouseparado de la objetivación científica. Lo
trascieirtíflco será aquello que hace posible la ciencia. A su vez, los resultados de la in­
vestigación científica necesariamente revertirán tanto sobre el proceso mismo de la re­
flexión transcendental como sobre la adecuada Intelección en que la subjetividad de­
be pensarse a sí misma desde su experiencia mundana esclarecida por las ciencias
positivas. Estas abren el ámbito real y adecuado de la pregunta por ta subjetividad y
pueden liberar a la reflexión trascendental de sus estrecheces y posiciones ilusorias.
Con ello, el cogito queda purificado y ubicado en su auténtico nivel. "No hay auto­
nomía de la filosofía antes, sino después de las ciencias'1. Una confrontación adecua­
damente conducida entre filosofía trascendental y ciencias del hombre elimina de raíz
la animosidad competitiva entre ambas partes y significa un paso decisivo en la direc­
ción hacia ia conciliación de razón y experiencia que constituye la tarea más urgente
de nuestra coyuntura cultural. (Tareas actuales de ia filosofía trascendental’, pp. 354-
362)
í' t Clásicos Básicos del Personalismo i'-

sv
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
MAURICE NEDONCELLE

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION A L PENSAMIENTO DE
MAURICE NEDONCELLE

J. L. VAZQUEZ BORAU

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n s tiu io
EMMANUEL
MOUNIER
______ C
Im prim e: Tórculo Artes G ráfica s S . L.
P la za de M azarelos 14 - Baixo
Santiago
D LG : C - 128/91

Im preso en Papel R eciclad o

E d ició n para u so interno del I.E.M .

P rim ara e d ició n: Mayo de 1991
S e g u n d a ed ición: Enero de 1992
IN ST ITU T O EM M A N U EL M OUN IER
Ci M alilla 10, 82 D Tlfn o ,: (91) 4731697
28 00 5 - M ADRID
 INDICE

A. NOTAS BIOGRAFICAS Y PENSAMIENTO DEL

AUTOR................................................................... ......... 7

B. SELECCION Y PRESENTACION DE TEXTOS POR

ORDEN CRONOLOGICO..................................................................... 9
1. L a philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 a nos
jo u rs........... ................................................................................. 13

2. L a pensée religieuse de Dietrich Von H ügel............................. 14

3. Les leyons spirituelles du X lX e siécle....................................... 14

4. L a reciprocité des conscientes. Essai sur la nature de la

personne...................................................................................... 15

5. L a philosophie religieuse de N e w m a n ....................................... 17

6. New m an, bienfacteur de deux E glises...................................... 17

7. Trois aspects duprobléme anglo-catholique au X V IIe. siécle.. 18

8. De la fidelité................................................................................ 18

9. Introduction á l’esthétique.......................................................... 19

10. New m an, sermons universitaires. Introduction et

commentaires................................. ............................................ 20

11. Existe-t-il une philosophie chrétienne?...................................... 20

12. V ers une philosophie de l’amour et de tapersonne.................21

 13. Conscience et logos. Horizons et méthode d’une philosophie
personnaliste.............................................................................. 24

14. Priére humaine, priére divine.................................................... 26

15. Personne humaine et nature. Etude logiqu'e etmétaphysique. 26

16. L e chrétien appartient á deux mondes...................................... 27

17. Explorations Personalistas................................... .................... 28

18. Grupe et personne. Reflexión philosophique............................. 30

19. Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste................. 31

20. Sensation séparatrice et dynamisme temporel des consciences 35

C. BIBLIOGRAFIA DE MAURICE NEDONCELLE ................ 37

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 M e complace saber que ha tenido usted una excelente estancia en Venezue­

la y que ya está de vuelta en su país. Muchas Gracias de nuevo por su libro y por
los estrados tan grandes de sus artículos. Ya le he escrito cuánto me han intere­
sado y hecho reflexionar.

Le adjunto un pequeño artículo sobre el tiempo, sin concordismo ni separa­

ción entre la ciencia y la filosofía o la teología, pero con un espíritu de estimula-
¡i
ción interdisiplinar.

En España Carlos Diaz mantuvo un intenso contacto con M; Nedoncelie. Lamenta­

blemente de toda su correspondencia sólo ha quedado estatarjeta.
 PRESENTACION

En este trabajo, después de introducir sucintamente al autor, pretendemos ofrecer,

de una manera cronológica, algunos textos de Nédoncelle que puedan ser significativos
de su universo intelectual y vital, gracias a la posibilidad que nos brinda el instituto Em­
manuel Mounier.
Desearía que la lectura de estas páginas produjese, como a mí mismo me ha ocu­
rrido, admiración y sorpresa, pues Nédoncelle conmueve, lo que indica una gran inte­
rioridad y lucidez, matizada por sus años de magisterio y compromiso.
Agradezco'a los jesuítas Fernando Manresa y a José M. Coll su ayuda. Al primero,
por haberme llevado, de una manera inesperada, hacia el trato con este extraordinario
autor, y al segundo por haberme facilitado el acceso a gran parte de ia bibliografía de
Nédoncelle, que se encuentra en la biblioteca dei Centro Borja, en San Cugat del Vallés,
Barcelona.
Dada la escasez bibliográfica de este autor en nuestra lengua, me ha parecido im­
portante completar este pequeño trabajo con una extensa bibliografía, con el fin de po­
der acceder más fácilmente a sus textos y remarcar, a simple vista de pájaro, la cantidad
de magisterio impartido durante su vida, centrado principalmente sobré la persona y sus
problemas más esenciales.
 A. NOTAS BIOGRAFICAS Y PENSAMIENTO DE MAURICE
NÉDONCELLE.

Maurice Nédoncelle nació en ñoubaix el 30 de octubre de 1905. Estudió en París en

el Seminario de San Sulpicio y en la Sorbona. Fue ordenado sacerdote en 1930. Profe­
sor de filosofía en la Escuela Aibert-de-Mun de 1930 a 1945, y profesor de filosofía en la
Universidad Católica de Lille desde 1943 a 1945.
Doctor en Filosofía en mayo de 1935 por la Sorbona con su tesis La pensée reli­
gieuse de FriedrichVon Hügel. En febrero de 1943 es nombrado Doctoren Letras, de­
fendiendo en la Sorbona su tesis fundamental La réciprocité des consciences, presen­
tando como tesis secundaria La philosophie religieuse en Grande Breftagne.
En 1945 es nombrado profesor de Teología Fundamental en la Facultad Católica de
la Universidad de Estrasburgo, donde fue decano de la Facultad de Teología de 1956 a
1966.
En 1946 consiguió el Doctorado en Teología en Estrasburgo con el estudio La phi-
losophie religieuse de Newman.
Desde la publicación La Réciprocité des Consciences, M.Nédoncelle se ha impues­
to, dentro de la corriente personalista, como un maestro de la intersubjetividad.
Fue un ecumenista decidido, espíritu generoso, amical y fraterno. Murió en 1976,
dejando una obra importante, llena de erudición y reflexión personal.
M. Nédoncelle descubrió de joven a la persona como raíz de su pensamiento y de
su vida. Sin dejar de profundizar en esto, si en su etapa de juventud vio en ia persona una
realidad individual que intenta construir un Voluntarismo Idealista (1927), renunció pron­
to a esta concepción donde el yo no sale de sí mismo, creando generosamente y gratui­
tamente la realidad. Su itinerario le condujo progresivamente a la.afirmación de la reci­
procidad primera y fundamental de las conciencias. La filosofía de la persona es una fi­
losofía de la intersubjetividad. El principio personalista es común a todos los hombres.
Comprender esto es comprender que hay convergencia entre el amor, la libertad y la eter­
nidad de las personas. Esto responde a un deseo universal y profundo: el lazo fraterno
entre los sujetos humanos.
Por otra parte profesa en Personne humaine et nature (1944) un anti-ontologlsmo
agresivo. Pero poco a poco restablece una metafísica del ser y de la nada, en un sentido
muy diferente que Heidegger. Anuncia su cambio en el prefacio de una reedición de la
obra citada en 1963, y lo realiza en sus Explorations personnalistes de 1970 y después
en Intersubjectivité et ontologie de 1974.
 El método de M. Nédoncelie parte siempre de la realidad, de lo concreto. Desde la
noción del ser no podemos conocer los existentes, es conociendo los existentes como
nos elevamos al ser.
Toda su existencia parece marcada por una palabra: LA FIDELIDAD, que fue uno
de los temas de su reflexión filosófica.
Como todos los grandes filósofos no tuvo más que un tema. O más exactamente,
fue el tema de la intersubjetividad el que no cesó de profundizar: En todo el problema de
la relación contempla siempre nuestro autor el aspecto personal y el aspecto institucio­
nal. La familia es el nombre de la institución para la relación personal diádica. Viene des­
pués la relación yo-nosotros, o sea, el grupo. Ahí tiene lugar un descenso de ia relación
personal y un aumento de la relación institucional, hasta tal punto que la relación yo-gru-
po en vez de ser relación yo-comunidad, yo-nosotros, se convierte en relación yo-ellos,
sumida en el anonimato. Relación indirecta, jurídica, formal, institucional sin contenido
personal. Esta es la relación que se deteriora con la civilización moderna, una sociedad
de anonimato. Las sociedades y los grupos modernos se convierten, con frecuencia, en
demoledores déla persona singular y en destructores de su significación. No se dan cuen­
ta de que su función y legitimación consiste en administrar el todo existente en favor y en
provecho de cada persona, y esto Incumbe a todos los miembros del grupo y no sólo a
sus jefes o representantes. El amor, como lazo de unión entre el yo y el nosotros, se ve
paulatinamente desplazado por la institución y la norma, que en vez de unir a las perso­
nas, las separa y las mediatiza.
Para Nédoncelie, la reciprocidad es un viaje del yo hacia el tú. Un viaje, sin embar­
go, de ida y vuelta. En dicho viaje, la categoría trascendental es la relación, que se revis-,
te bajo la forma de nosotros, unidos por el amor. Pero, como la persona no está jamás
completamente hecha, tiene ante sí un programa: buscar llegar a ser, haciendo llegar a
ser a otro yo. Por esto Nédonceile encuentra la explicación de la aparición y la consoli­
dación final de nuestras personas en la trascendencia divina. Reflexionar sobre las impli­
caciones del amor humano es disponerse, por analogía, a descubrir algo de la esencia
de Dios. El inseguro destino de las reciprocidades humanas nos lleva mucho más allá de
nosotros mismos y nos deja entrever que todo ser está ya sometido a una Caridad vigi­
lante y eternamente victoriosa. Así, Nédoncelie, de una manera inductiva, deduce de la
misma caducidad que en el encuentro interpersonal se produce la existencia de Dios. So­
lo en un Dios personal que nos quiera, el orden de las personas encontrará una plenitud
de realización. Ese Tú divino es, de este modo, el yo ideal de todos los yoes ideales ha­
bidos y por haber.
Así pues, dentro de la corriente personalista, encontramos en Nédoncelie una actf-
tud contemplativa que adopta la forma de una fenomenología y una metafísica de la per­
sona, prestando especial atención a la estructua básica de la conciencia humana, tal co­
mo se expresa en la relación yo-tú en su referencia y significación religiosas. Mounier si­
tuaba a Nédoncelie en ia vertiente existencialista del personalismo, pero no en un exist­
encial ismo marcado por la preocupación política o sociológica, sino en un existencialismo
metafísico, preocupado por elucidar a nivel profundo el comportamiento de los existen-
tes, los hombres. Podríamos situar a nuestro autor dentro de la corriente "platónico-agus-
tiniana".
B. SELECCION Y PRESENTACION DE TEXTOS PO R ORDEN
CRONOLOGICO

1. La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 a nos jours,

París, 1934.
Nédoncelle fue un filósofo que en ocasiones fue historiador. Historiador del cristia­
nismo, y más concretamente del cristianismo inglés. ¿De dónde le vino esta inclinación?
¿Nédoncelle llegó a Newman por Inglaterra o a partir de Newman ha descubierto el pen­
samiento y la cultura inglesa?. Solo él nos lo podía decir.
Nédoncelle se pregunta si, y en qué sentido, según la fe católica, un anglicano, en
tanto que individuo, forma parte del cuerpo místico de Jesucristo, que es la Iglesia. En­
seguida extiende la cuestión a la comunidad anglicana. Sobre el primer punto su respues­
ta es afirmativa: el criterio para pertenecer al cuerpo místico es la sinceridad de la fe, aun­
que ésta no sea la fe romana. La segunda parte es más complicada. Después de anali­
zar las razones que llevan a una respuesta negativa, las rechaza pacientemente. Su pun­
to de vista es estrictamente católico: Soto hay una Iglesia verdadera. Pero continúa razo­
nando así:
"Mirando esta institución única querida por Jesús, estamos tentados de considerar
a la Iglesia Anglicana como una institución de orden natural. Pero la naturaleza está tra­
bajada por la gracia. Y esto es verdad sobre todo para una comunidad cristiana disiden­
te. Hay que ir más lejos. Diría que la Iglesia Anglicana, desde esta perspectiva, es de or­
den transnatural. Ella está llena de virtualidades y de invenciones en las que se prolonga
ia acción de la Iglesia”. (Pág. 667)
Recordando que en filosofía y en teología existe la categoría dei presentimiento, di­
ce Nédoncellé que "presentir no es ver, pero no es ignorar. La Iglesia Anglicana ha sido
siempre el vehículo de varios presentimientos católicos" (Pág. 668). Y llega a esta cons­
tatación: "Aunque no tengan la sucesión apostólica que las Iglesias ortodoxas han con­
servado, el anglicanismo parece más vivo en presentimientos, casi fraternal con nuestra
civilización católica, pues está más mezclado con nuestra historia occidental" (Pág 669).
2. La pensée religieuse de D ietrich Von Hügel, París, 1936.
En 1936, diez años antes de su tesis sobre Newman, Nédoncelie presentó en la Sor­
bona, como doctorado de Universidad, un estudio sobre El pensamiento de Von Hügel
(1852-1925).
Von Hügel no precede a Newman sino que lo completa. Von Hügel vivió una exist­
encia tranquila. Su único trabajo fue el ejercicio de pensar, particularmente del pensa­
miento aplicado al catolicismo. Su vocación era universal, razón por la cual se sentía
católico. El no sufrió como Newman ruptura, pues pasó su vida profundizando. Era a la
vez austríaco, italiano e inglés. Se comprende que su estilo fuese casi germánico. Tenía
cultura enciclopédica. Conocía el pensamiento filosófico y teológico y, al mismo tiempo,
se interesaba apasionadamente por la modernidad.
Von Hügel tuvo por director de conciencia un "Cura de Ars" normando, vicario de la
parroquia de San Agustín: el padre Huvelin, al que debemos la vocación del P. Foucauld.
Huvefin guió al barón de Hügel por un camino inverso: no al desierto como a Carlos de
Foucauld, sino a ia libertad en medio del mundo, al de la soledad de espíritu. Otro géne­
ro de purgatorio.
Nédoncelie en este libro remarca un concepto muy querido de Hügel en su teología
filosófica: el de la simultaneidad. Dios no es tanto para él el Eterno como ei Simultáneo.
Para Hügel no hay que oponer el pasado y el futuro como el antes y el después. El
pasado y el futuro son dos funciones ind¡sociables, y casi simultáneas, del ser conscien­
te. Mientras vivimos nuestra existencia terrena, somos memoria y anticipación, avanzan­
do a veces lentamente, otras con rapidez, hacia la vida eterna, que es la simultaneidad
en su plenitud, la cual durante nuestra vida presente es anuncio, imagen y preparación.
Pues lo que llamamos la “existencia en el tiempo" no es ni el tiempo espacial de los relo­
jes?, ni una duración cambiante imprevisible, ni la dialéctica lógica de Hegel ni de Mam,
ni la duración descompuesta, aspirada por la nada, de Heidegger. No es la presencia de
la simultaneidad infinita en éi desarrollo finito; es la alianza entre mi yo superficial tan mor­
tal y mi yo profundo casi inmóvil ya.
Por el ejercicio de la memoria profunda, se trata de ser por anticipación lo que no­
sotros somos actualmente en el presente divino, que es la memoria de Dios. En la eterni­
dad, esta memoria será una memoria pura, total. Von Hügel encuentra ia analogía entre
la vida presente y la vida futura. El infierno, el purgatorio, el cielo, no le parecen sólo lu­
gares sino estados, fases de la vida espiritual.

3. Les le9ons spirituelles du XlXe siécle, Parts, 1938.

Resaltamos, simplemente aquí, una cita de Nédoncelie sobre la amistad, consi­
derándola la diada más perfecta y el amor más grande qué pueden tener tas personas:
 “Es la amistad la que salva de la caducidad a los otros amores. Por esto es el más
puro de los sentimientos humanos y el más profundo: conviene a todas las edades; es in­
dependiente de las condiciones sociales; tiende a penetrar completamente á aquellos que
une, porque se dirige con una voluntad recíproca y generosa hacia el bien" (Pág. 130).

4. La reciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne,

París, 1942.
La reciprocidad es el hecho más radical y privilegiado del personalismo y de la me­
tafísica de Nédoncelle, quien ha querido poner bajo esta expresión toda su filosofía per­
sonalista. Su tesis doctoral en París, publicada después en la colección" Phüosophle de
l’Esprit", fundada por Lavalle y Le Senne, lleva por título Reciprocité des consciences. Es
la obra que le ha consagrado como promotor de dicha filosofía y que responde a su pro­
yecto de acometer I3 metafísica de la persona desde la reciprocidad, y no desde el "co­
gito" aislado como venía siendo habitual.
La comunión como proceso personal hay que defenderla y rescatarla de cualquier
tipo de sociología colectiva:
"La reunión social no produce jamás por ella misma la comunión personal. La co­
munión personal no puede ser confundida con las formas sociales de la conciencia co­
lectiva, que están todas viciadas por la exterioridad natural" (Pág. 13).
En el ser está ia reciprocidad como en estado naciente:
"Es suficiente, a veces, un cruce de miradas, una palabra o un servicio intercambia­
do, para que dos seres sepan inmediatamente que existe entre ellos una especie de co­
munidad metafísica y que, a través de la mediación de cualidades, descubren una soli­
daridad de sus esencias personales. Es así, en su estado naciente, como hay que enten­
der la reciprocidad, cualquiera que sea el resultado posterior en el desarrollo de la vida
personal" (Pág. 17).
Para Nédoncelle existimos en cuanto reciprocidad, que no es solo relación, sino prin­
cipio de nuestra existencia personal. Tanto soy en cuanto recibo, acepto el ser que ten­
go y que a su vez doy y entrego a los demás. Esto tiene lugar en el amor. Existimos co­
mo comunidad de espíritus, de conciencia. La génesis de mi persona comienza allí don­
de descubro, veo y amo la conciencia dei otro; ésta es la pregunta fundamental en el per­
sonalismo:
"Las conciencias no se exigen nada y no agradecen nada, si no es la conciencia de
ser una en la otra y una para la otra. No es que el yo deje de existir él mismo, pero con
la llegada del tú, él deja de ser el centro autosuficiente y no existe sino para el otro" (Pág.
17).
La reciprocidad comienza en éi conocimiento del otro. Conociendo al otro le conoz­
co a él y me conozco a mí mejor. Y el otro, al conocerme a mí se conoce a sí mismo me-
Jor. Dejarse conocer y amares igualmente una forma de conocerse y amarse. Por tanto,
volvemos al principio fundamental del personalismo: la reciprocidad, la Interpersonalidad,
es la forma de todas tas actividades de la conciencia personal:
"la experiencia de ia reciprocidad no es un efecto, un fenómeno perdido en la ca­
dena de otros fenómenos; ella es, por et contrario, una causa de identidad personal y se
difunde en los intervalos mismos de donde ella parecía ausente. En vano se busca el mo­
mento en que ella comenzó a existir y el momento en que el amor era solo unilateral, por­
que viene dado como un orden oculto que se entreabre sin que la persona sea su origen
aparte. Et tiene una duración eterna" (Pág. 23).
La reciprocidad constituye la identidad de la persona frente a la naturaleza, porque
nos está demostrando que la persona tiene su origen en la relación eterna con una con­
ciencia trascendente, más allá de la naturaleza, que crea, sostiene, alienta recíprocamen­
te toda conciencia personal, que lo es por ella y lo será continuamente:
"La reciprocidad amante se acompaña de una conciencia de eternidad, en el senti­
do de que ella es capaz de colorear et resto de las experiencia psicológicas y de unificar­
las, mientras que el resto de las experiencias no puede ni engendrar ni alterar la recipro­
cidad. Por lo demás, ella no es efecto, sino causa de ta Identidad personal'1(Pág. 22).
Et amor es lo más común, es decir, la máxima comunión entre dos personas:
"Pues el amor no es obra de uno o de otro de los extremos que él une; ellos le per­
ciben y le forman como el ser de su ser. Ellos son percibidos mutuamente y ninguno de
los dos sabe de dónde ha venido o a dónde va. Es posible que su presencia haya sido
provocada, en apariencia, por un hecho extraño, o por un deseo confuso o por un en­
cuentro de aspiraciones espirituales; eso si no es el conflicto e incluso el odio el que ha­
ce surgir de repente. Pero cuando él ha surgido, todas estas causas no parecen haber
sido más que ocasiones. El efecto hacia el que ellas tienden es desproporcionado y tras­
cendente" (Pág. 22).
La comunión interpersonal traspasa el tiempo y se convierte en liberación del tiem­
po y de la naturaleza misma:
"La comunión personal priva al porvenir de su posibilidad de sorpresa. Más genéri­
camente la comunión implica además la conciencia de una liberación recíproca. La co­
munión transforma los tiempos, porque ella recoge e ilumina la conciencia y la hace cam­
biar de ritmo. El pasado solitario y hasta oscuro del yo, antes del encuentro con el tú, se
hace inteligible por un efecto retroactivo’' (Págs. 23-24).
Estar en comunión significa tener conciencia dei otro como una singularidad:
"Es en el amor donde se encuentra la comunión. Mientras que la participación na­
tural se refiere a la cualidad y a los atributos, mientras que la asimilación equivale a la de­
saparición de la naturaleza en ei yo, la comunión se establece entre dos personas. Co­
munión es tener conciencia del otro como una singularidad y ai mismo tiempo tener con­
ciencia de nuestra identidad con él. No se comprende absolutamente nada de la percep­
ción del otro, si se niega uno a reconocer, por una parte, que la relación de alteridad en­
tre el yo y el tú es fundamental, y, por otra parte, que el yo está puesto, en cierta mane­
ra, como identificación con et tú“ (Pág.' 39).
Finalmente afirma que en la comunión se realiza claramente la estructura de la per­
sonalidad:
"El otro no es un límite del yo, sino una fuente para et yo" (Pág. 67).

5. La philosophie religieuse de Newman, Strasbourg, 1946.

6. Newman, bienfácteur de deux Eglises, Strasbourg, 1947.

Newman, a los cuarenta y cinco años de edad, dejó la Iglesia Anglicana, de la que
era jefe espiritual, pára entrar en la Iglesia Romana, el 8 de Octubre de 1945. La razón
que dió es que no veía "corrupción" en la Iglesia, sino "desarrollo" del Evangelio.
Jean Guitton, al hablar de Maurice Nédoncelie como lector de Newman en La pensé
philosophique et religieuse de M. Nédoncelie, Tequí, París, 1970, pág. 10, dice que
nuestro autor 'tenía con Newman muchas afinidades: la prudencia, la delicadeza, la inti­
midad, la profundidad y no sé qué delicadeza latente. Pero se puede decir que ni él ni yo,
no conseguimos introducir a Newman en Francia o en la Universidad. La publicación de
las obras de Newman, que él dirigía en Desclée-de-Brouwer, fue interrumpida por falta de
público".
Para comprender el "genio" que fue Newman, Nédoncelie dice que nos podemos ha­
cer dos preguntas: a) ¿Era un hombre normal o enfermo?; b) ¿Era un filósofo o un ama­
teur?. Nédoncelie lo defiende de las dos acusaciones.
Ante la primera pregunta, Nédoncelie reconoce que Newman tenía una gran sensi­
bilidad, pero lo defiende, después de constatar, por los que han estudiado a los místicos,
que una cierta dislocación íntima es favorable a la eclosión de los dones supremos. New­
man, frente a la conversión repentina del metodismo y a la justificación intemporal de los
luteranos, propone la noción de una santificación larga y difícil, de una conversión lenta
y gradual, de un desarrollo purificador que continúa en el más allá, hasta conseguir que
el alma sea digna de su gloria.
En cuanto a la segunda pregunta, Nédoncelie defiende a Newman, pues en el mo­
mento de la gran metafísica alemana, quiso ignorarla para guardar su inocencia, para ser
el mismo y no recibir influencias. Newman, para alimentar su genio, tenía necesidad de
limitar las informaciones contemporáneas. Newman no fue un filósofo de tipo universita­
rio ni un profesor, pero se reservó para la tarea principal: El pensamiento.
7. Trois aspects du próbleme anglo-catholique au XVIIe. siecle, París,
1951.
Nédoncelle, para estudiar el problema anglo-católico, retrocede al siglo XVII, con el
siguiente objetivo:
"Estudiar algunos aspectos del irenismo inglés de esta época. Estos anuncian cier­
tas formas de anglo-catolicismo del siglo XIX, que constituyen, a veces, la prehistoria"
(Pág. 5).

8. De la fidelité, París, 1953.

Nédoncelle piensa que la persona se realiza por la FIDELIDAD:
'Nadie puede vivir como hombre sin Intentar unificar su ser; nadie puede unificar su
ser sin hacer un acto de fe, es decir, sin escoger un principio que oriente y complete sus
deseos, más allá de su particularidad y de su incoherencia. La necesidad de absoluto y
de universalidad están en el origen de la fe así comprendida y ésta nos hace amar lo que
tenemos que ser o lo que podemos llegar a ser'1(Pág. 191).
“La dispersión del espacio y dei tiempo es ciertamente una condición de la fidelidad
terrestre. El rol de la fidelidad es invertir er tiempo para realizar a la persona. Al movimien­
to de deriva que nos impone la naturaleza, ella substituye la continuidad eterna y la ini­
ciativa irremplázable que nos propone nuestra vocación. O, mejor, ella transforma los rit­
mos. De una acontecimiento que nos envuelve, ella saca un recuerdo que permanece; de
un obstáculo que nos frena, ella saca un trampolín que nos eleva. Ella tiene por función
salvar el encuentro espacial durante nuestra duración y, en este sentido, de temporalizar
el espacio; además, reunir nuestra historia en un valor permanente y eternizar así el tiem­
po" (Pág. 193).
"La lógica personal de ta fidelidad no se opone a ia lógica impersonal de las ideas,
ya que la exige y la engloba. Es más justo decir que la sobrepasa purificándola. Por es-
toel principio que la guía no es solamente la razón, sino la fe" (Pág. 194).
"Es en Dios donde situamos la fidelidad, puesto que solo Él es capaz de sostener la
pretensión de nuestros compromisos y de desarrollar nuestras personas" (Pág. 194).
"Solamente creyendo en la autoridad de los otros seres podré unificar mi ser; sola­
mente remitiéndome a su percepción y a su exigencia seré dtgnode mi vocación. Creer
en ellos, perderme en ellos, es encontrarme. Ser fiel a su fidelidad, es el único medio que
tengo de conducir mi persona en mi conciencia y de ofrecer a cambio el mismo servicio
luminoso" (Pág. 195).
Nédoncelle, llegado este punto de su exposición, habla de ta significación metafísi­
ca de la fidelidad:
"Realizando el orden personal, ella contribuye al conocimiento de nuestro ser abso­
luto y llega a ser un elemento de este ser. Por ella pueden reconciliarse dos concépcio-
nes del mundo que parecen Igualmente plausibles, pero que se excluirían sin eMa. En la
primera de estas dos perspectivas, la creación no es más que una serle de etapas don­
de la más reciente eclipsa a las anteriores: el presente, el instante presente, es lo que cuen­
ta; el resto está hecho de fantasmas. En la segunda perspectiva, al contrario, ia realidad
comporta una serie de niveles que son eternos, aunque no sean todos actuales o tengan
el mismo valor, pues todos se reúnen en una forma suficiente11(Pág. 197).
"¿Pero quién sabe si el sentido de la creación no será descubierto, o más bien efec­
tuado, por una sabiduría que sobrepasa las sabidurías y que se confundiría con el espíri­
tu de la fidelidad misma? En esta hipótesis, ésta tendría por función hacer converger lo
múltiple en lo uncf' (Pág. 198).

9. Introduction á l’esthétique, París, 1953.

De este libro, destacamos la opinión de Nédoncelle sobre en qué consiste la huella
del autor en su obra:
"No existe una auténtica obra de arte sin una fuerte personalidad de base, sin una
tensión creadora y una expulsión fecunda. Así, entre ia obra y el autor hay, evidentemen­
te, una relación profunda. No se trata de un parecido, sino de una filiación, que nos obli­
ga a examinar en qué consiste la marca del autor en su obra" (Págs. 63-64).
"En algunos casos no es más que la piasmación de una escuela o de una época: el
autor no ha sido más que un eco. Sin embargo, en la medida en que el autor es genial,
sobrepasa las influencias a las que está sometido y encuentra, pese a esto, una ocasión
para ser él mismo" (Pág. 64).
"El estilo de un maestro tiende a estereotiparse, como se puede apreciar en las ca­
dencias de Bach, pero esta firma no asegura la grandeza del maestro, es más bien una
flaqueza. La verdadera presencia dei creador en su criatura es más sutil: no se localiza
en una estructura o en un ritmo determinado. No es otra cosa que una pura presencia
espiritual: la obra y el autor coinciden, si bien al mirar la primera percibo por transparen­
cia al autor... Por un lado, la obra es el autor, en tanto que ella es su voluntad y esta vo­
luntad ha podido engendrarla. Por otro lado, la obra es también en sí y por ella misma,
en la medida en que ha tomado cuerpo gracias al querer del artista. Del creador a la crea-
tura hay a la vez una relación de continuidad y una relación de contrasté o de originali­
dad. Lo uno no impide lo otro. Cuando ei artista se ha volcado completamente en su ac­
to creador, la obra puede separarse de él y existir a parte. Cuando la Identidad se produ­
ce, tenemos un nacimiento objetivo y en la nueva obra reside la pura presencia paterna"
(Pág. 65).
10. Newman, sermons universitaires. Introduction et commentaires,
París, 1955.
Nédoncelie en este libro Introduce y comenta los sermones que Newman realizó a
los universitarios. Simplemente de esta obra quisiéramos resaltar el himno que Newman
hace a la filosofía, en el Sermón XIV, donde la define com o11el conocimiento no de las
cosas en general, sino de las cosas en sus relaciones. Es el poder de poner cada cosa
en su verdadero sitio en un sistema universal; de comprender los diversos aspectos de
cada una de sus partes y su valor exacto; de Ir hasta el origen de cada una y descender
hasta su término; de preveer las tendencias divergentes viendo cómo se contraponen...
Así, esta imagen del todo resulta como un espíritu que invade y penetra las partes, dándo­
las un sentido único y preciso". Se comprende fácilmente que Nédoncelie compartiese
esta definición. Este texto nos da pie para comentar la siguiente obra de Nédoncelie plan­
teada en forma de pregunta.

11. Existe-t-il une philosophie chrétienne?, París, 1956.

Nédoncelie introduce el tema de su pregunta diciendo;
“Si un filósofo es cristiano, no tiene que avergonzarse de ello. Pero si se oye decir;
Tiene usted una filosofía cristiana, es posible que se sienta mediocremente halagado, si
no prodigiosamente desazonado. Pues, ¿no se le declara, o poco menos: No es usted un
filósofo en el estricto sentido de la palabra, apela a su religión para dar un pequeño im­
pulso a sus razones? Tiene usted ciertas pretensiones, señor; pero no le faltarán diligen­
cia o cualidades?.
Sin embargo, las cosas no son tan sencillas y no basta con una insinuación o una
burla para ponerlas en su lugar. K. Jaspers, en su libro La foi philosophique, París, 1953,
pág 129 dice que ’la Biblia y la tradición bíblica son una de las bases de nuestra filosofía...
La investigación filosófica en Occidente, reconózcase o no, se hace siempre con la Biblia,
hasta cuando se la combate Esta verificación es evidente y hace que tengamos el pro­
blema planteado" {Pág. 7).
Nédoncelie afirma, en las conclusiones del libro, que, desde Justino hasta nuestros
días, la filosofía cristiana ha sido concebida de forma muy variada, pero:
"La dignidad de la razón es poder poner en contacto todos los órdenes y pertene­
cer a todos ellos; su debilidad está en no poder acabar ninguno. Nutrida con los jugos
más diversos, la razón es compleja. Así no se puede asombrar uno de que la misma pá-
labra haya servido para designar, ya sea cada uno de nuestros espíritus, ya sea la ar­
monía de todos los espíritus, ya sea, por último, el Verbo, que es la norma. Pero en los
tres casos la razón expresa la presencia velada o la llamada de una realidad absoluta.
Humana o divina, progresiva o inmutable, manifiesta, por la ambigüedad misma de su
sentido, que nada está aislado en el universo de las conciencias personales y que nada
está desprovisto de más allá en el conocimiento terreno" (Pág. 156).
12. Vers une philosophie de l’amour et de la personne, París, 1957.
La Filosofía del amor es constitutiva de su antropología de la comunicación perso­
nal. No hay ser sin amor. No hay ser personal sin amor. No hay comunidad sin amor. El
amor es pues la estructura fundamental, la relación primordial del ser, de la persona y de
la comunidad.
Una de las ideas directrices de este estudio es que el amor procede de las perso­
nas y se dirige a ellas. Cuando toma otras formas no es completo y se busca todavía.

a) El amor como voluntad de promoción:

"El yo que ama quiere, ante todo, la existencia del tú. Quiere, además, el desarrollo
autónomo de ese tú y , si es posible, que se efectúe con relación al valor entrevisto por
mí para él. Toda otra actitud es una parada tímida ante el umbral del templo; o es, tam­
bién, una complacencia egoísta ante et espejo. No hay amor propiamente dicho si no es
entre dos y sí et yo no va al encuentro del otro a fin de poseerle a título tan real como sea
posible: no como un objeto de espectáculo a contemplar sino como una existencia Inte­
rior y como una subjetividad perfecta" (Pág. 15).

b) El amor como dialéctica de transformación personal.

Ha sido el personalismo quien ha denunciado las falsas filosofías del amor y de la
comunión, basadas en dialécticas incompletas:
"Sartre está decidido a definir el amor por la posesión más bien que por la promo­
ción. Estos dos términos no son ya iguales en su doctrina. Es por esto por lo que me pre­
gunto si, a pesar de las apariencias, su doctrina es sobre el amor o de sucedáneos del
amor... Para decidir sobre ello es a toda su metafísica de la conciencia a la que hay que
juzgar, y a la cual opondría, por mi parte, otra metafísica... Poniendo el enfrentamiento
como fórmula fundamental de las relaciones concretas con el otro, él pone, a priori, toda
forma de intersubjetividad bajo el signo de la amenaza, y decide de antemano que la con­
tinuidad de las conciencias es imposible11(Págs. 61-62).

c) Niveles de reciprocidad en el amor.

Reciprocidad en el amor equivale a comunión o comunidad de los espíritus que
Nédoncelle describe así:
"En fin, la reciprocidad es completa cuando el amado quiere, a su vez, mi promo­
ción y se vuelve hacia mi con la misma intención que a mi me lleva hacia él, es decir, to­
mando como meta de su actividad mi expansión personal. En este momento se constitu­
ye el círculo del am or (Pág. 31).
 d) El amór y la razón personalista.
El amor sería la coincidencia de los universos del yo con los universos del tú y del
nosotros. Porque el tú es un yo unlversalizado por el amor-comunión como primera ma-
hifestación. No es un yo centrado en mi. sino centrado en ti, preocupado por ti, donde,
por et amor y la reciprocidad; yo soy tú y tú eres yo, en unidad interpersonal y en inter­
cambio de identidad;
"El viaje del amado no estará terminado más que cuando se vuelva a cerrar en el yo,
después de haber englobado, de alguna manera, el universo de los otros yo. Incluso en
los casos más meritorios, donde una distancia física es moralmente indispensable en la
obra amorosa, el amante quiere, de manera implícita, que el amado, procediendo de sí
mismo, termine por converger en él mismo" (Pág. 33).

e) Equívocos del tema del amor,.

La existencia es ya amor por sí misma. Pero et amor-en-sí-a-sí, equivalente a la con­
ciencia de sí, lleva implícito el amor a los demás. Este es ya un amor personal, o sea, unl­
versalizaba y trascendente al sí de la conciencia, cuya primera consecuencia es el amor
al tú como manifestación de la conciencia del otro que hay en m(. Por consiguiente, dice
Nédoncelle:
"El amor de sí no es, necesariamente, un egoísmo. El debe desembocar en la abne­
gación y está implicado en ella. Los dos caminos son aparentemente opuestos, pero en
realidad son complementarlos. En principio son inseparables11(Pág. 34).

í) Amor-Comunidad-Institución.
En la sociedad actual hay que introducir la cultura del amor, la civilización de la per­
sona, la convivencia y compenetración dalos espíritus por el amor, a los que tienen que
servir estructuras, leyes, modelos antropológicos y económicos de la existencia interper­
sonal:
“Una Intervención del orden personal en los ciclos de ia sociedad natural modifica
profundamente la forma del progreso humano. Éste, cuando se le considera como es­
pontaneidad vita) de la evolución, procede por ascensión y por decadencia. Pero la civi­
lización que procede de una acción inteligente es simultáneamente, por una parte, más
precaria, pues deja de ser impulso fatal, y, por otra, más capaz de expansión indefinida,
pues el espíritu divisa desde ella directamente una meta eterna. El proceso cíclico de la
vida viene sustituido por una posibilidad de continuo mejoramiento, que es inherente a
la civilización humana, y manifiesta la superioridad de la comunidad racional sobre la co­
munidad instintiva... La persona está siempre por encima y más allá de la sociedad na­
tural; ella no tiene nunca, como meta, esta sodedad. Pero se sirve de la civilización co­
mo de un medio para hacer nacer nuevos valores personales donde se expresen sus ac­
tos comunitarios. Cuando, además de una obra del yo en la sociedad, hace acto de pre­
sencia la obra amante de un 'nosotras', entonces lo que se ha dicho sobre el valor supre­
mo de la conciencia es todavía más verdadero: el amor, súbitamente, da a la sociedad
más que recibe de ella e intenta penetraría para beneficio dejas personas" (Págs. 70-71).

g) Realismo trágico del valor de ¡os grupos y el amor como posibilidad

de unir moralmente a todos los hombres.

Si bien Nédoncelie describe maravillosamente el deslizamiento de la dfada a la tríada

etc., con un trágico realismo, esto no quiere decir que para nuestro autor los grupos sean
un fracaso para la persona, pues si bien el grupo nunca podrá ser como la relación Inter-
personal, el amor es el lazo de unión de todo nuestro entramado social, y la experiencia
interpersonal debe ayudarnos a sabernos situar de manera distinta y creadora en la so­
ciedad:
"Yo entiendo una comunidad en que tres, cuatro... conciencias personales son si­
multáneamente traslúcidas las unas para con las otras, de tal modo que cada una se vuel­
ve amorosamente hacia las otras como si no fuesen más que una, y recibe de ellas una
atención igual y simultánea. La tríada tiene por fórmula a-b, a-c, b-c; parece que la comu­
nidad familiar nos proporciona el tipo elemental, pero ¿quién puáde sostener que eJ pa­
dre, la madre, el hijo, sean capaces de pensar cada uno a los otros dos y al mismo tiem­
po, sin que se desdibuje uno de los tres?. Dos seres pueden unirse personalmente en la
devoción que tienen por un tercero; la diada acompañada de un "para él" es frecuente.
¿Pero el tercero se vuelve entonces hacia los otros dos con la misma finura de percep­
ción distinta y sin pérdida de contacto?. Esta repartición, si se produce, y si implica ver­
daderamente un querer la promoción mutua, es ciertamente muy inestable. O bien se ob­
tiene un pasó rápido y aíterno de una diada a otra, o bien la tríada desciende por deba­
jo del nivel personal, y se degrada en una impresión de comunidad confusa, como el sen­
timiento de equipo o de grupo. Es entonces la idea de un papel común que puede religar
a los miembros del grupo, no siendo ya sus yoes ellos mismos. El nosotros subjetivo es
substituido por ta representación del otro o de los otros, es decir, por un nosotros objeti­
vo. Es por la mediación del nosotros objetivo y el deslizamiento de una diada a otra co­
mo el amor guarda su posibilidad de unir moralmente a todos los hombres pese a su dis­
continuidad y según las exigencias que contiene ya la relación sincera de los amantes"
(Págs. 45-47).

h) La persona por encima de la sociedad natural:

"La persona está siempre por encima y más allá de la sociedad natural; no tiene por
fin nunca esta sociedad, pero se sirve de la civilización como de un medio... La filosofía
de Hegel, que subordina las conciencias humanas a la nación o al Estado, contradice el
orden de los valores implicado en una filosofía del amor personal" (Pág. 70).
 i) El movimiento o espíritu personalista según Nédoncelle:
"La sabiduría consiste eri no esperar demasiado de la vida colectiva, por estar de­
masiado próxima a los sobresaltos de la naturaleza y ser indigente espiritual mente. Con­
serva o trasmite ciertas iniciativas personales gracias a las cuales se forma penosamen­
te una civilización; pero demasiado frecuentemente las degrada... Es verdad que la ilu­
sión de poder moderar la sociedad según el querer humano en el corto espacio de una
generación es muy tenaz en el hombre; pero no deja de ser una ilusión.Si el personalis­
mo no puede ser patrón de ningún partido, puede suscitar un espíritu de equipo entre in­
dividuos que pertenecen a vertientes diferentes de una misma organización económica
o social... El espíritu personalista consiste en descubrir sin cesar los conductos gracias a
los cuales la acción del hombre sobre las cosas no se opone ya a la puesta en valor del
hombre por el hombre. El papel urgente consiste en trabajar en esto, en lugar de ceder
a ta borrachera de las técnicas... Tal movimiento no se acaba, pero puede estimarse que
merece la pena recomenzar continuamente" (Pág. 266).

13. Conscience et logos. Horizons etméthode d’une philosophie per­

sonnaliste, París, 1961.
Nédoncelle une a la persona las relaciones interpersonales y el amor humano par­
tiendo de un postulado indemostrable, ei de ¡a reciprocidad de ias conciencias:
“Parto de un hecho privilegiado que, después de analizarlo, aparecerá como más
que un hecho priviliglado, ya que es una especie de llave universal: es la existencia de
una relación de amor entre las conciencias, gracias a la cual se manifiesta la naturaleza
de la persona. En el amor existe una voluntad de promoción mutua, un deseo de ayudar
al otro en una prospectiva universal, poseerse para darse, no aislarse sino establecer un
orden de todos los sujetos con uno, encontrando el propio desarrollo. Así la relación fun­
damental de dos consciencias, lo que sé puede llamar una diada, conduce a descubrir y
a definir la naturaleza personal en lo que tiene de esencial" (Págs. 8-9).
Nédoncelle pasa a describirlos rasgos generales de su concepción o método perso­
nalista:
"¿Qué significa la etiqueta personalista? Si nuestra conciencia personal no fuese más
que una mentira, si, en otros términos, el fondo de la realidad no tuviese nada que ver
con las personas, no cabría hablar de personalismo. Profesar sinceramente el persona­
lismo es tener ya de entrada a la persona por algo importante en la estructura del mun­
do. Con mayor razón se podrá declarar uno personalista si estima que las personas son
los únicos seres reales... No podemos en buena lógica reclamar el respeto de la perso­
na humana en la acción moral y en la organización de la sociedad sin estar primero con­
vencidos de que la persona es un aspecto fundamental de la realidad" (Pág. 7).
Pero la persona no está jamás completamente hecha. Tiene ante sf un programa:
buscar llegar a ser, haciendo llegar a ser a otro yo. Por esto, Nédoncelle encuentra la ex­
plicación de la aparición y ia consolidación final de nuestras personas en la trascenden­
cia divina. Reflexionar sobre las implicaciones del amor humano es disponerse, por ana­
logía, a descubrir algo de la esencia de Dios. El inseguro destino de las reciprocidades
humanas nos lleva mucho más allá de nosotros mismos y nos deja entrever que todo ser
está ya sometido a una Caridad vigilante y eternamente victoriosa. Así, de una manera
inductiva Nédoncelle de la misma caducidad que existe en el encuentro intérpersonal, de­
duce la existencia de Dios. Solo en un Dios personal que nos quiera, el orden de las per­
sonas encontrará una plenitud de realización. Ese Tú divino es, de este modo, el yo ideal
de todos los yoes ideales habidos y por haber:
"Es solamente en Dios en donde ei orden de las personas tiene sentido. La posibi­
lidad de dirigimos sin límites hacia una realización total de nosotros mismos que fuera a
ia vez la realización total de la red de personas con ias cuales nos encontramos en la ex­
istencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo, ni por la colegialldad de todos
los yoes. No puede explicarse más que por un Dios, y este Dios debe ser personal en cier­
ta manera. No solamente estamos causados por el ser, sino también queridos por un
Dios, y lo estamos en nuestra integralidad" (Pág. 10).
Un tercer aspecto de la tesis de Nédoncelle es enfrentarse con audacia ante lo im­
personal, para atravesar sus formas más diversas:
“El personalismo tal como yo lo comprendo es un modo de ser que debe dejar un
sitio a lo impersonal, como la materia y los cuerpos. Y esto se podría explicar como una
serie de realidades prepersonales que preceden al despertar de las conciencias... y, en
fin, hay en los mundos de lo impersonal el turbador misterio de lo anti-personal, que se
dibuja ya en la naturaleza exterior y que se instala en la historia humana. Pues una con­
ciencia que no atraviesa lo impersonal y que no ha contrastado con sus formas variadas,
por muy atroces que fuesen, es una conciencia intolerable. No quiero un personalismo
fácil y bendecidor, incapaz de afrontar el desafío de lo impersonal1' (Pág. 11).
Finalmente, para Nédoncelle el amor es fuerza de comunión trascendental:
"Dos seres no se aman sino en la medida que aceptan una obra común que sobre­
pasa a cada uno de ellos. Esta és la categoría del 'para él’ o del 'para ellos1: igual que el
padre y la madre no viven si no es para ei hijo, dos amigos se deben entregar a una cau­
sa que está más allá de su individualidad. Es necesario, pues, para evitar el egoísmo a
dos voces, una especie de desdoblamiento constante de la meta. En la vida se comien­
za en pensar en sí mismo. Pero cuando se llega a la edad de la razón y uno se resigna a
ser sincero, se da cuenta de que el yo se divide en dos zonas, y que él es más él mismo
cuanto más haya conseguido ser acogedor... Debo admitir a otros seres en mi vida y pre­
cisamente con una doble finalidad: existe el tú y existe el yo. Pero de nuevo somos desa­
lojados de nuestro dominio, tú y yo. Nuestra alianza podría ser un encerrarse cada uno
en sí mismo. Sin embargo, para realizarse se ve obligada a ir más ailá de su horizonte ex­
clusivo... Una frase del evangelio resume admirablemente la dialéctica de la existencia en
el amor: 'Serás conducido a donde no quieras ir' -Jo 21,18-" (Págs. 44-45).
14. Priére húmame, priére divine, París, 1962.
Orar, es rezar a Dios, pero es también orar a los hombres. Es éste un punto cardinal
de Nédoncelie. Tiene conciencia de entrar en un dominio delicado:
"La fenomenología de la oración ha permanecido bastante confusa... Ningún capitu­
lo de psicología de los sentimientos superiores aclara suficientemente este punto".
Para él, nada distingue profundamente nuestro encuentro de Dios y el de los hom­
bres. Audazmente insiste:
"Hay que partir de la idea de que la oración, tanto en el orden religioso como en el
orden profano tiene la misma ley de las relaciones interpersonales, y que, en favor de es­
ta ley, la conciencia que ora aprende a formarse. La autogénesis requiere la invocación
y ta Invocación requiere la autogénesis".
Para Nédoncelie el itinerario de la oración humana va del exterior al interior y del in­
terior al superior. En el exterior se sitúa la fase inicial de contemplación. Del exterior al in­
terior se encuentra ia fase transitiva de la petición. Del interior al superior culmina la fase
de oblación. Pero, para nuestro autor, falta un punto final en este esquema clásico. El
punto final de la oración es la vuelta al mundo. La oración impone una lectura respetuo­
sa del universo, pero condena tanto nuestros imperialismos sobre el mundo como nues­
tras deserciones sobre el mundo:
"El reino de la oración surge en el momento preciso en que el hombre recibe el man­
dato de completar la creación, es decir de constituir el cosmos de las conciencias recípro­
cas en una naturaleza al fin dominada".
Lo propio de la oración, según Nédoncelie, como de la reflexión, no es devolver nues­
tros ojos hacia otro mundo, sino el de mirar nuestro mundo con otros o/os:
"Podemos pedir todo al hombre, esperando todo de él, si no lo esperamos de la gra­
cia. La idolatría no consiste en contemplar o amar mucho a nuestros semejantes, sino to­
do lo contrario. Consiste en no contemplarlos y amarlos suficientemente y amarlos tan
poco y tan mal".

15. Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique,

París, 1963.
En este libro, M. Nédoncelie manifiesta un anti-ontoíogismo agresivo, pues piensa
que de una filosofía del ser no se pueden deducir los seres múltiples y diferentes. Es en
et ser humano donde el universo espiritual busca dar y recibir toda su energía en una in­
dividualidad irre m p la za b le . En sus últimos tibros abandonará esta agresividad y volverá
a tomar el nombre de ontología, pero subordinando la noción de ser a la de las p ers o ­
nas, que llamará 'existentes'. Es en esta obra donde hace su apuesta del personalismo
metafísico:
 “El personalismo ha resultado vago y publicitario hasta más no poder. Está incluido
en una política bienpensante cuyas intenciones son respetables, pero que no tienen na­
da que ver con una investigación filosófica. El espíritu de investigación ha muerto en ál:
no es más que un slogan. A veces deseo furiosamente renunciar a una etiqueta tan de­
cepcionante y encontrarme solo, lo que por otra parte no cambiaría en nada mi situación,
pues siempre me he mantenido un poco al margen de las escuelas, con las ventajas e In­
convenientes que eso puede entrañar" (Pág. 11).
El método de Nédoncelle se sitúa entre la fenomenología y la metafísica:
“Algunos dicen que una metafísica general precede a la filosofía de la persona, y que
a partir de los resultados obtenidos por una y otra se Intenta por fin llegar a la naturaleza
del amor. Pero el orden que yo he seguido es inverso a éste; es mucho más Inductivo que
deductivo-, supone un va-y-viene e incluso una úsmosis entre la fenomenología y la me­
tafísica... La misma objeción ha sido hecha al autor de El ser y ta Nada: ¿No transforma
Jean Paul Sartre su experiencia particular en ontología?... Dificultad parecida puede opo­
nerse a todos los fenomenólogos con pretensiones filosóficas, por cuanto no habría pa­
so de la fenomenología a la metafísica... Siendo parcial, la experiencia humana es defor­
mante y limitada. No hay experiencia metafísca... La fenomenología y la metafísica pue­
den en realidad tener una región de inflexión. El punto de vista de Bradley era más de­
fendible: se contentaba con exigir que tos datos no fuesen contradictorios... Por eso no
excluía a priori el enraizamiento del dato en el absoluto, sino que estimaba por el contra­
rio que si hay un absoluto debe ser perceptible en el dato? (Pág. 16).

16. Le chrétien appartient á deux mondes, París, 1970.

Nédoncelle, al plantearse la pregunta de si et cristiano pertenece a dos mundos, lo
hace con el convencimiento de que el principio eterno no se superpone a/ principio tem­
poral como si fueran ambos inertes y sin relaciones:
“La verdad es que lo eterno se manifiesta ya en nuestra existencia temporal, lo soli­
cita, lo orienta, lo penetra y le invita a transformarse'1( Pág. 7).
De este tratado de iniciación a una teología de la fe, entresacamos la base persona­
lista de su pensamiento y su ley del universo interpersonal:
"Dos tipos de reciprocidad se encuentran en nosotros: la que nos une a los otros
hombres y la que ños une con Dios. Sin duda existen entre ellas profundas diferencias,
hasta el punto que puede parecer audaz e impropio hablar de una reciprocidad entre el
hombre y Dios. P§ro si se la despoja de toda conexión necesaria-entre reciprocidad e
igualdad, si se respeta la prioridad del Creador en relación a la criatura, la relación entre
Dios y nuestras personas es una realidad y podemos hablar de reciprocidad, máxime
desde el punto de vista cristiano, pues somos hijos en el Hijo" (Pág. 75).
"Lo que se produce en plenitud en el seno de la Trinidad divina, es lo que, de otro
modo, se produce también en la creación de las personas por Dios y en su vocación so­
brenatural. En este misterio de la génesis creadora, que no está toda en acto, que es la
Trinidad, el hombre participa de manera Imperfecta y analógica cuando permanece en
sus posibilidades de nacimiento; pero, incluso entonces y sobre todo en las relaciones
interhumanas, el intenta engendrar al otro y ser engendrado por él, puesto que no pue­
de renunciar radicalmente á querer la totalidad dei otro y de éi mismo, ni a eternizar la
casualidad recíproca de las conciencias. Para empezar esta ley del universo interperso­
nal, habrá que hablar de una especie de identidad heterogénea" (Pág. 147).

17. Explorations Personalistes, París, 1970

Escribió este libro a ios cuarenta y cinco años de filosofía y casi los mismos de per­
sonal ismó.
a) Comienza su obra con un "Preludio de voluntarismo idealista" que escribió en
1926, donde se puede constatar la evolución de su pensamiento, gracias alas influencias
de Brunschvig, de los pos-kantianos, Incluso de Schopenhauer, de Malebranche, de Berg-
son y de Blondel hasta llegar a los planteamientos que se encuentran en la Reciprocité
des consciences. En aquel entonces, iniciaba su reflexión de esta manera después de
contemplar "la identidad absoluta del yo universal":
"Por el mismo hecho de que yo soy, no conozco más que a mí mismo, no quiero
otra cosa más que a mí. En un sentido fundamental y que será permanente hasta las
antítesis posibles que el método podrá obligarme a establecer más tarde, es incontestable
y definitivo que, por mi calidad de persona, estoy condenado a estar realmente solo en
el mundo, y que querré estar siempre solo, de la manera que desee" (Pág. 26).
A continuación se pregunta la cuestión clásica de la crítica a Descartes:
"¿De qué modo puedo satir yo de mí mismo; cómo mi pensamiento-acción me reve­
la las existencias reales distintas de la mía? (Pág. 26).
Y como el joven filósofo es cristiano, responde que con el amor. Y lo resume en una
frase:
"Amar al otro en mí por él" (Pág. 26).
Por tanto, tal aspiración no puede ser “estrechamente y exclusivamente individual"
como propone. Su filosofía de los veinte años no daba más de sí.
b) En otro trabajo, que incluye dentro de este libro, "Les deux passés et le probléme
de l’histoire", se plantea si el dar testimonio es una cuestión dinámica o estática:
"Si dar testimonio es una expresión Inmóvil del testigo, es una mentira pues se que­
da más acá de la significación total del hecho y del desarrollo normal del sujeto que emi­
te o del sujeto receptor. Una aserción impersonal, una comunicación objetivada hasta el
punto de romper sus amarras con el acto comunicado, no es más que un despojo estéril
y enigmático. Si, por otro lado, el testimonio es móvil, ¿qué garantía tendremos de que
sea fiel y de que no se preste a los contrasentidos y a la fantasía?. La vida lo deforma y
lo lleva hacia una creatividad bárbara. En los dos casos el testimonio pierde su certeza:
en el primer caso al rechazar la historia, en el segundo por hacerse una historia.Este pro­
blema no es insoiuble. Por un lado, una expresión parcial es siempre verdadera y válida
si ella se sabe parcial. Por otro, un devenir personal no pierde nunca su tipo y puede ser
coherente si se conforma a la fidelidad de la conciencia. El devenir interconsciente pue­
de ser una concatenación fiel al testimonio que éi deja vivir en ól. La comunicación y la
interpretación del testimonio están expuestos a muchas emboscadas, pero no estamos
desprovistos de criterios para seguirles la pista, ni de medios para evitarías." (Págs. 111-
112).

Al llegar aquí, Nédoncelie se pregunta si una serie de testimonios constituyen una

especie de 'testimonio', y si ei testimonio se manifiesta por sí mismo. Esta cuestión es de
suma gravedad, pues la tradición del testimonio puede pervertir ia intención del primer
testigo, llegando a convertirse en una burla espiritual. Veamos cómo formula esta interro­
gación:
"¿No es verdad que llegando a ser anónimos y difundiéndose en los espíritus, las
atestaciones que se religan hacen percibir en ellas el resorte de una idea que se desarro­
lla según su lógica particular?.Hay que responder afirmativamente a esta interrogación.
El anonimato es otro nombre de la relación unlversalizante que expresa la comunicabili­
dad del ser en este mundo, y es el rostro por el cual el Verbo nos hace participar en su
Interioridad. Pero esta victoria objetiva del testimonio tiene límites, pues jamás se libra de
la subjetividad. El anonimato no es impersonal. Por un lado no se libra dei sujeto trascen­
dente, es decir del Verbo, que guarda la iniciativa de las determinaciones imprevisibles.
Por otro, ios sujetos humanos que somos nosotros son los vehículos incitables de la idea,
influyen sobre su suerte histórica guardando ei poder de consentir a la fuerza interna del
testimonio o de deformarlo en gran manera. Esta simbiosis es tal, que la forma concreta
de una serie hermenéutica o de una acumulación semántica en ia historia, puede perver­
tir la intención del primer testigo y hacer del espíritu objetivo una burla espiritual" (Págs.
113-114).
Al final de esta exposición Nédoncelie reexpone su tesis inicial y su creencia:
"El testimonio aparece como propio de las personas, incluso cuando parece surgir
de las cosas y se consolida por ellas. Ahora podemos decir que no hay ventaja ni ampa­
ro que corte al sistema, con sus estructuras, de la humanidad concreta en donde nace y
crece. Es en la normativa del crecimiento personal e interpersonal que encuentra en de­
finitiva su sentido, su verificación y su redención. La norma más alta que desciende en él
nos impone una tensión que no puede ser eliminada de nuestra propia libertad" (Pág.
119).
'También la salvación, que está en principio siempre abierta, no significa que la apli­
cación dei principio no sea sin vacilaciones. Situando bien las cosas, el transcurso del
tiempo, que nosotros no completamos ni en calidad ni en cantidad, nos hace testigos in­
completos. Deja en el fondo de los testimonios, los más cerrados y los más seguros, la
inquietud de un más allá de la afirmación. No hay fidelidad al pasado ni garantía para el
futuro, sin la plena confesión de una trascendencia" (Págs. 122-123).
18. Grupe et personne. Reflexión phílosophique, Strasbourg, 1971.
Veamos como reflexiona M. Nédoncelle ante la dialéctica grupo-persona:
"En principio, el grupo engloba a las personas, cuya presencia no puede darse si­
multáneamente en acto, ni puede ser simultáneamente percibida. Por compacto que sea
un grupo cultural, profesional, e incluso familiar, comporta la ausencia espacial, el retra­
so de la información, el relajamiento de la interacción...
El grupo puede constituir una especie de espejo para quienes lo forman. Cada uno
proyecta en él algo de su yo real o de su yo ideal; una cierta fusión de horizonte resulta
de él en la medida en que la pertenencia al grupo implica la representación de los otros
miembros bajo el aspecto de un nosotros operativo o afectivo. El quedarse en la contem­
plación del si mismo individual o colectivo es una etapa en la formación de las personas,
pero puede convertirse fácilmente en una deformación, la imprudencia de Narciso...
La misma mediación ambivalente se verifica en otra función del grupo que es la de
disociar y de separar las imágenes personales; yo la denominaría función prismática. El
grupo es entonces un analizador y un selector; no crea nada, pero llega a producir una
transformación de las personas. La función prismática nos cambia sin que nos demos
cuenta, como el aire a quienes lo respiran. Pero mientras que ei aire acoge y mezcla to­
dos los efluvios, el grupo sólo deja pasar ciertas aportaciones, ya sea a consecuencia de
las actividades que hace hacia ^afuera, ya sea por el prestigio de las personas e ideas do­
minantes, ya sea por efecto de la mecánica de los mensajes.
Comparando el grupo a un recipiente ¿reconoceremos para dicho grupo un papel
más directamente creador? No parece. Esta nueva metáfora supone más que una selec­
ción. Se produce una combinación de las aportaciones personales, una síntesis de to­
dos. Pero la virtud creadora de las ideas o iniciativas no está en el recipiente, sino en los
ingredientes procedentes dé las personas. El recipiente no ha sido más que un lugar de
encuentro para elementos que se armonizan o se combaten. Todo lo que hay de inédito
en la influencia del grupo para el bien o para el mal de los participantes y de su causa
viene en definitiva de los participantes. Es la influencia de una persona sobre otra la que
puede ser creadora. Pero estando en ei grupo pasa por una fase anónima. Es preciso
comprender que la influencia que se hace anónima no es impersonal; exterioriza pensa­
mientos o actos, nacidos en fas conciencias particulares...
En principio, la participación de las personas en un grupo tiene como resultado ate­
nuarlos encuentros interiores y crear una solidaridad entre los participantes. Pero la unión
que hace la fuerza endurecerá a la ve2 la actitud de cada uno con respecto a lo que que­
da fuera del grupo. Si el grupo se cierra, se rodeará de una capa aislante y manifestará
una indiferencia cenobítica con respecto a.su entorno; si está abierto acogerá sin duda
adeptos e ideas, los integrará a sus personajes o a sus temas dominantes; pero puede
que no tenga sino animosidad respecto a los otros grupos, que serán para éi antigrupos.
Una oposición podrá deslizarse en el interior de sus propios participantes, y engendrar
subgrupos recalcitrantes. En cualquier caso, un grupo es siempre, pues, más o menos
un grupo de presión; reparte las presiones por simpatía, indiferencia, antipatía, sea den­
tro o fuera...
Los grupos, en lo que tienen de específicamente humano, no crean nada de perso­
nal, pero transmiten algo de personal a personas cuya condición es la de vivir en una dis­
tancia espacio-temporal.
La inestabilidad es notoria en los grupos informales. Hay tal vez un pleonasmo en el
empleo de esta expresión, pues todo grupo es siempre un comienzo informal, que con ei
tiempo o bien se consolida e institucionaliza, o se disloca y disuelve, ¡cuántas veces ias
fraternidades resultan clanes!.
La persona puede hallar en el carácter informal de los grupos un campo privilegia­
do para su progreso, gracias a la juventud de las ideologías y al fervor de las cooperacio­
nes. Puede resguardarse allí contra los abusos del poder o la presión de los medios ma­
sa. Pero también puede ser víctima de una ilusión que se destruye agradablemente con
una sutileza más perniciosa que la de otras mediaciones colectivas11(Págs. 146-147).

19. Intersubjectivité et ontologíe. Le défi personnaliste, Louvain,

1974.
Esta obra, considerada desde el punto de vista de su evolución, deja aparecer un
deseo metafísico constante, pero que nunca se afirma explícitamente en la dirección de
construir una ontología. Nédoncelle, fiel a sus intuiciones fundamentales surgidas de la
fenomenología y de la metafísica personalistas, subordina explícitamente el 'ser* al ‘sien­
do1y sitúa su ontología en la perspectiva de una creación continua en donde participa ei
dinamismo tripersonal de Dios que llama a la personalidad. Así, su perspectiva es on-
tológica o agustiniana y no al modo de Plotino o de Pseudo-Dlonisio.
A) Del apartado “La transmisión del Testimonio" (Págs. 61 -72):
En primer lugar, Nédonceile, de una manera fenomenológica, describe los testimo­
nios naturales que simplemente dan constancia o aportan información de tos hechos de
una manera mecánica:
"Ei lenguaje se atribuye a menudo la capacidad de testimoniar y comunicar el testi­
monio de los seres materiales. Los aparatos de grabación son todos testigos virtuales.
Los más simples de entre ellos son el trozo de papel o de hilo que una persona descon­
fiada pone en el filo de una puerta o de un armario para saber si durante su ausencia al­
guien ha venido discretamente a registrar los objetos que le pertenecen. En este caso, el
objeto llamado testigo no tiene otra finalidad que la de dejar constancia. Una vez cumpli­
da su misión se le puede tirar o guardar, su única finalidad es la de denunciar una intru­
sión. Algunas veces no hace falta fabricar un testigo de este género, pues un dato natu­
ral hace este oficio: huella digital, mancha de sangre... y esta vez la finalidad del testigo
se reduce a una información... El dato natural está unido espontáneamente a un aconte­
cimiento y en cuanto tal, éste no se repetirá jamás".
 A continuación, siguiendo a Pascal, nuestro autor afirma acertadamente que la na­
turaleza manifiesta la huella de Dios, y en la opinión de que si hay un absoluto debe ser
perceptible en el dato. Y esto sólo lo reconoce el que 'tiene ojos para ver' o 'los ojos ilu­
minados':
"El pensamiento de Pascal parece introducir otra perspectiva: ’La naturaleza está
constituida de tal manera que señala por todas partes la huella de Dios, tanto en ei hom­
bre como fuera del hombre'.
¿Es verdad que la naturaleza señala la huella de Dios y nos comunica esta informa­
ción como un aparato de grabación, sin dejarnos margen de interpretación? Hay en ia
interpretación de Pascal algo más sutil que si uno se encuentra delante de la tienda del
panadero... Pascal insinúa, en efecto, que la naturaleza manifiesta la huella de Dios y que
ella se venga de aquel que no la quiere reconocer. De ahí su análisis de la miseria en ia
que muere el hombre sin Dios...".
Ahora Nédoncelie pasa a enumerar los elementos comunes de los testimonios des­
critos anteriormente:
"a) No son testimonio sino por metáfora, es decir, no serían nada si un espíritu no
los tomase por auxiliares. Ha hecho falta la inquietud de una conciencia para encontrar
un testimonio en el armario... Ha hecho falta la inquietud del náufrago Robinson para des­
cubrir a interpretar el paso de los indígenas sobre la arena. Ha hecho falta la interpreta­
ción filosófica y religiosa de Pascal para descubrir la interrogación que surge de la natu­
raleza. Incluso si el universo infra-humano gime, su testimonio es en un sentido menor y
por asociación a los seres personales que lo atraviesan en su andadura, o a un Creador
que se revela en sus gritos, o a un hombre que los observa y los recoge, b) No podemos
hablar del testimonio de las cosas, Pascal habla prudentemente de huellas. Ellas sólo han
recibido un contacto que no han podido guardar totalmente. Llaman a un complemento
de su ser que les vendrá de una conciencia socorrida por ellas y socorredora para ellas".
¿Cual es la razón, se pregunta Nédoncelie, de que más allá de su pura materialidad,
las elevemos a la dignidad de testigos? La de que las sometemos a un valor que las so­
brepasa y nos sobrepasa. Es decir, las cosas nos sirven como indicio para encontrar el
espíritu de verdad que hay en ellas. Además, las cosas por sí mismas, sin un espíritu que
las sepa reconocer, son un valor amenazado que pasa desapercibido. Así, la materia ne­
cesita la firma y el reconocimiento del hombre:
"Apelo a tas cosas y digo que no engañan pues el valor de verdad existe, pero es un
valor amenazado. Ocurre que la transmisión de lo verdadero de la conciencia profunda
a la conciencia superficial es oscurecido a través de una sujeción material. Dicho de otra
manera, la materia firmada por et hombre llega a ser la garantía y la publicidad de la his­
toria de los hombres. La mecánica de los indicios se insiere en el descubrimienrto del
espíritu y en el servicio de la verdad para corregir ias huidas de la libertad mental".
Llegamos aquí a un punto álgido al afirmar nuestro autor que las cosas pueden lle­
gar a ser para nosotros sacramento, en la medida en que hayamos sido fecundados en
el interior de nuestra conciencia para poder tener evidencia de los hechos que nos ha­
blan. Así, para poder captar el valor escondido en las cosas, y para que éstas sean un sa­
cramento para nosotros, debemos ser fecundados én nuestro interior:
"Asistimos así al nacimiento de la sacramentalidad natural, operando ella misma pe­
ro después de una fecundación y en el interior de una operación de la conciencia. Esta
alianza supone que la conciencia no se puede negar radicalmente, pero que ella puede
engañarse parcial mente si rechaza la ayuda dei mundo material para asegurar su ruta.Co-
rreiativamente vemos la idea compleja y aproximativa dei 'testimonio material’ salir de la
impotencia, uniéndose a la idea de la 'prueba por testimonio’, y finalmente a aquella de
una 'evidencia intelectual', que ha sido adquirida por la conciencia a través de la mate­
ria, lo queresume bien el sentido del término ’evidence’ en inglés".
¿Cuál es el origen y la esencia del testimonio1? Nédoncelle sitúa ei origen y la esen­
cia del testimonio a partir de la comunión recibida dentro de nosotros mismos, gracias a
momentos priviliglados de visión que se reciben con gratitud y espontaneidad:
"El centro del testimonio es personal, pero ¿de dónde emana y en qué consiste? La
oscuridad permanece y no podemos iluminar la comunicación del testimonio sin remon­
tarnos a una comunión recibida dentro de nosotros mismos y que nos ayuda a captar la
naturaleza de los testimonios. La mejor manera de afrontar esta búsqueda es volvernos
hacia los momentos privilegiados de la experiencia consciente.Es con espontaneidad y
gratuidad como surgen estos momentos de visión, en donde reglones enteras del ser se
descubren, aunque haya hecho falta una larga preparación para recibir la revelación..."
Una vez que Nédoncelle llega al corazón del tema, afirma que al recibir por gracia
la iluminación de la conciencia, podemos descubrir el ser más allá de lo que se percibe,
entrando en comunión con él, estado de armonía origina!, constituyéndonos así en testi­
gos de su realidad. A continuación saca ocho conclusiones en cascada:
"a) La conciencia llega a su propia profundidad de la misma manera que ella llega
a la profundidad de otro ser distinto de la misma.
b) Ella llega a estas dos regiones por una gracia que la precede cronológicamente
y ontológica mente.
c) Esta gracia no puede definirse más que bajo la forma de una 'iluminación del
espíritu’...
d) Esta iluminación da testimonio en nosotros de nosotros mismos y de aquello que
está fuera de nosotros, pues afirma la verdad de un ser más profundo que aquel de las
apariencias pragmáticas y reivindica esta verdad contra toda denegación eventual.
e) Este testimonio nos llega en la comunión de nuestro espíritu con las realidades
que percibe y con la gracia que nos lo revela.
f) Esta comunión no es una comunicación que supondría una ruptura y una recu­
peración, sino un estado de nacimiento y una armonía original.
g) Por las mismas razones, ésta no es una proyección de nosotros mismos y de
nuestros objetos, sino un advenimiento de la conciencia y del mundo, anterior a toda pro­
yección.
 h) Finalmente, esta comunión nos constituye de inmediato en testigos de su reali­
dad , que consiste en la captación inmediata de los seres en el ser'1.
El autor señala que estos 'momentos privilegiados' que surgen tanto en el circuito
de la conciencia ética como en los encuentros interhumanos tienen los mismos rasgos
fundamentales: unidad de contenido . aspecto insólito para el conocimiento banal, co­
munión de los elementos puestos en relación mutua y la irradiación que crea un arco iris
entre el sujeto y el mundo. A continuación, Nédoncelle pasa dei testimonio vivido al tes­
timonio profesado:
"Sin salir todavía de nosotros mismos, diferenciamos dos comportamientos en nues­
tro interior, estableciendo un cambio y una comunicación entre ellos. En adelante, nues­
tro testimonio está sometido a un régimen simbólico y a un juego de espejos Indefinido
entre la apariencia y la realidad. Buscamos incansablemente y no podemos alcanzar exac­
tamente el punto de partida vivido, puesto que lo traspasamos en ia vida representativa.
La exterioridad, cuando germina en nosotros, no tiene necesidad de otro lenguaje que el
del simbolismo íntimo".
El testimoniar es un acto hacia fuera que obedece a un valor que se le ordena irra­
diar. Pero, a pesar del impulso de origen, llega a ser frágil y enigmático. Esto es lo que
hace posible una ruptura entre sujetos. Dirigiéndose al otro, intenta poner un puente en­
cima del abismo. Nédoncelle intenta explicar estas dificultades:
"Entre los sujetos, una naturaleza que es exterior se interpone e interrumpe la comu­
nicación de sus redes, para no dejarle más que una comunicación reparadora, mucho
menos pura y menos segura que la comunicación primordial recibida en el interior de la
conciencia y que coincidía con su autoposición sin aislarla del universo. En el testimonio
expresado que se dirige hacia otro por el lenguaje, la herencia de lo sagrado y la apertu­
ra al universo subsisten, pero como una nostalgia o una vocación, y no como un resorte
infalible, ya que el testigo está aislado y lucha por salir de su aislamiento... La mejor par­
te dei lenguaje es indecible, pero tiene necesidad de lo decible".
Es ahora cuando Nédóncelie afronta ia personalidad del testigo, sus dificultades,
sus enemigos y su grandeza. Para ser testigo es necesario el compromiso total con la
verdad. Ser servidor de la verdad hasta las últimas consecuencias:
"El testigo es un solitario. Y to es de distintas maneras. De lo que da testimonio per­
tenece, de ordinario, al pasado, que hay que rememorar y que no está ya en el espesor
del instante del acontecimiento. Por otro lado hay un retraimiento del testigo en relación
a la fuente trascendente del valor que comporta el acontecimiento en el momento mismo
en el que surgía. Hay también la distancia del testigo y de los que escuchan. Y, finalmen­
te, hay el alejamiento del vehículo que es el lenguaje y de la conciencia que da testimo­
nio, siendo posibles las discordancias entre la intención y su expresión".
Una amenaza existe en todo acto de testimoniar. Esta amenaza confiere al testigo,
o refuerza en él, un tono solemne y sacra!
"El testigo humano tiene implícitamente enemigos. Él es el primero entre ellos, pues
se puede equivocar involuntariamente y puede mentir por debilidad o malicia. Otro ene­
migo es el tiempo que disloca los recuerdos. Y, por último, hay los falsos testigos en car­
ne y hueso, los que se dirigen desde fuera contra ei testigo verídico y lo atacan con su
seducción o con su burla".
Un testigo, según Nédoncelie, no es más que un imitador del espíritu que testimonia
en él. El testigo intenta sobrepasar los mil equívocos que se producen en su camino pa­
ra publicar la verdad. Y cuando decida ser un falso testigo, tendrá que realizar una co­
municación hipócrita. La libertad humana comporta el riesgo. La autonomía personal
cuesta cara, pero optar por ella vale la pena:
"El dar testimonio tiene una virtud transformadora para los que lo dan y los que lo
escuchan. Esto nos obliga a descubrir los planes de lo que proclamamos, a entresacar
los aspectos implícitos y las promesas.
Comprender es ei acto segundo de conocer. Comprender es interpretar. Interpretar
es orientarse hacia el asentimiento y la opción, conquistando la Intuición y haciéndola
universal. Un testigo no es sólo un espectador: es el conductor del destino humano
La más grande prueba de testimonio es el m artirio:
"Un testigo es el servidor de ia verdad hasta el compromiso total del martirio, si fue­
ra necesario".
B) Del apartado "Théologle el philosophie ou ies métamorphoses d'une servante"
(Págs. 207-215):
"Existe un grupo de teólogos para los que toda teología sigue un doble e inevitable
movimiento. Por una parte, nuestra experiencia y nuestra reflexión natura) implican un
presentimiento sobrenatural, en el que nuestra naturaleza coloca en éste las piedras de
espera, que decía Blondeí, y que no se refieren solamente a la vida sobrenatural en no­
sotros, sino también a lo que suponen la naturaleza de Dios. Escuchar este testimonio es
útil al teólogo. Por otro lado, este movimiento no conduciría a nada si nuestra reflexión
transnatural no nos hiciera tomar conciencia de la ofrenda mortificante que debemos ha­
cer en nuestra naturaleza y en nuestra misma filosofía. Más aún, ésta no sería nada si no
recibiéramos por gracia luz y fuerza en nuestras facultades, aportándonos ef dato reve­
lado de orden sobrenatural, que es el objeto de la meditación teológica".

20. Sensation séparatríce et dynamisme temporal des consciences,

Belgique, 1977.
Esta publicación postuma fue realizada por el propio Nédoncelie recogiendo diver­
sas colaboraciones en los debates de su época. Así, en su obra se encuentra:
I.- "Reciprocidad de las conciencias. Nosotros. El inconsciente". Los dos primeros
textos son una contribución al Dictionaire International de psychologie. El tercero es
inédito.
 II.- "El desarrollo intersubjetívo de la persona". Comunicación a la Illa. Semana inter­
nacional de filosofía de El Salvador, 17-23 de julio 1976.
III.- "Alteridad y causalidad". Conferencia al Congreso de Fribourg (Suiza) 24-28 de
.enero 1975, publicado en Analecta Husserliana, vol.VI.
IV.- "Naturaleza y valor permanente del amor platónico". Publicado en los Saggi fi-
lOSOfici, 34, Págs. 27-38.
V.- "Sensación, valor estético y trascendente". Contribución al Congreso sobre la fi­
losofía y el arte hoy, organizado por el profesor E. Moutsopoulos, Céphalonie, 27 septiem­
bre - 2 Octubre 1976.
VI.- "El pudor como fuente de la secularización". Aparecido en Revue de droit ca-
nonique, marzo-diciembre, 1975, págs. 158-167; yen Teoresi, XXX, julio-diciembre 1975,
págs. 195-207, en honor del profesor R. Metz.
VII.- "Comprensión e incomprensión del genio en el estudio del pasado". En Revue
d ’histoire et de phiiosophie religieuse, LV, enero 1975, págs. 27-36, en honor del pro­
fesor P. BurgeJin.
VIII.- "Puntualizaciones sobre la pluralidad de los tiempos en la utilización de los
filósofos y teólogos'*. Reflexión en honor del profesor R.P. Docky, presidente de la Acade­
mia de las ciencias religiosas, Bruselas.
IX.- "Simultaneidad física y simultaneidad de las concienciáis". Comunicación al XXXI
Convenio di Gallarate, 2-4 septiembre 1976.
X.- “La revelación de los atributos de Dios en la obra de Miguel Angel". Publicado en
O Theologos, cultura cristiana de Sicilia, año III, n. 7-6, págs. 7-16.
XI.- "Maurice Pradines o una físicofilosofía del cambio". Contribución a un al libro pu­
blicado por A. Grappe y R. Guyot, Maurice Pradins au l’épopée de la raison, Publica-
tions des Universités de Strasboürg, 1976, págs. 49-54.
XII - " Maurice Blondel frente a la exégesis de Loisy". Conferencia dada en las Jorna­
das Blondel de Lovaina, 8-9 de noviembre 1974.
XIII.- "Reflexiones sobre la unidad y la pluralidad de los tiempos en M.F. Sciacca".
En el homenaje a M.F.Sciacca de la Facultad de Magisterio de Genes.
 C. BIBLIOGRAFIA DE MAURICE NÉDONCELLE.

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6. "Le symbolisme verbal et lexercice de la pensée", bajo el seudónnimo de M. Desbiens,
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8. Introduction á l’étude de la médecine expérimentale, la. parte, deC. BERNARD, Ha-
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9. "Pensée et réalité", en Cahiers de la Nouvelle Journée, 31, París, Bloud-Gay, 1935,
págs. 158-170.
10. "Le moyen age et la pensée chrétienne", en Cahiers de la Nouvelle Journée, 31, París,
Bloud-Gay, 1935.
11. La pensée religieuse de Friedrich von Hiigel, París. Vrin, 1935, págs 224.

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12. "inqulétudes mótaphysiques", en Cahiers de la Nouvelle Journée, 34, París, Bloud-
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1937
13. "L'acth/ité du mol et la pluralité du temps", en Cahiers de la Nouvelle Journée, 36,
París, Bloud-Gay, 1937, págs. 151-156.
14. Apologétique, bajo la dirección de M. BRILLANT y de M. NEDONCELLE, París, Bloud-
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15. Les le fons spirituelles du XlXe siécle, Parfs, Bloud-Gay, págs. 224.

1939
16."Le Deuxiéme Congrés des sociétés de phüosophie frangaises et de langue frangalse",
en Nouvelle revue apologétique, 66,1939, págs. 412-416, París.
17. "L’anglicanísme et le corps mystique", en Nouvelle revue apologétique, 66, 1939,
págs 656-671.
18. Apología pro vita sua, de J.H. NEWMAN, París, Bloud-Gay, 1939, prefacio y notas
de M. NEDONCELLE.
19. "La phüosophie religieuse de M. Blondei", en Sens chrétien, 1, 1939, págs. 103 ss.,
París.
20. "La souffrance, essai de réflexion chrétlenne", París, Bloud-Gay, 1939, págs. 64 ss.
21. "Le thomisme de J. Maritain", en ¿ens chrétien, 1,1939, págs. 230 ss., París.

1940
22. "Le silence de Dieu", en La vie spirituelle, suplemento, 62,1940, págs. 1941.

1941
23. "La guérison de Narcise", en Rencontres, n. 5, págs. 121-129, París.
24. Le rayaume de Dieu est parmi vous, de A. BACH, Bloud-Gay, 1941. Prefacio de
M.NEDONCELLE.
 1942
25. La réciprocité des consciences, essai sur la nature de la personne, Aubler, París,
1942, págs. 332.

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27. "Le drame de la raison et de la foi dans les sermons universitaires de Newman", en
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facio de Sermons universitaires. Cfr, n. 65.
28. "La phiiosophie religieuse en Qrande-Bretagne", en L’année théologique, 6, 1945,
págs. 116-126, París.
29. Oeuvres philosophiques de Newman, Aubier, París, 1945. Introducción y notas de
M.NEDONCELLE. Cfr. 30

1946
30. La phiiosophie religieuse de Newman, Sostralib, Strasbourg, 1946, págs. 328. Con­
tiene sustancial mente su prefacio de Las obras filosóficas de Newman. Cfr. 29.
31. Vers une phiiosophie de l’amour, Aubier, París, 1946, Págs. 178. Cfr, 80.

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32. "Amour personnet et dévouement collectif1, en Caritas, Strasburg, Settembre-Ottobre,
1947, p’gs. 6-10.
33. Newman, bienfacteur de deux Eglises, F.X.Le Roux, Strasbourg, 1947, págs.38.

1948
34. "La phiiosophie catholique au XXe siécle", en Ecciesia, 1948, París, págs. 552-555.
35. "Prosopon et persona dans l’Antiquité classique, essai de bilan linguistique", en Re­
vue des ciences religieuses, 22, Strasbourg, 1948, págs. 277-299. Estracto Incor­
porado en Explorations personna listes, págs. 147 ss. Cfr. n. 179.
36. "La slgnification du moi ideal", en Actes du Xe Congrés international de philosop-
hie, vol. II, North Holland Pub. Co., Amsterdam, 1948, págs. 912-914. Incorporado
en Vers une phiiosophie de l’amoür et de la personne, lia parte, cap.ll. Cfr. 80.
 1949
37. “Ce que la morale ou la religión peuvent apporter á la psychanalyse" en Réflexions
sur la psychanalyse de J.LHERMITTE, J. BOUTONNIER, M. NEDONCELLE y VE-
RIÑE, Bloud-Gay, París, 1949, págs. 75-141. Extracto incorporado en Explorations
Personnalistes Cfr. n. 179.

38. "Les problémes moraux que souléve le traltement (di psicanalisi)", en o. c. n.37.
39. "L’indigence splrituelle du devenir coilectif et de son histoire" en Revue des sciences
religieuses, 23, Strasburg, 1949, págs. 302-315-Publicado de modo más comple­
to en Philosophie de rhistoire. Recherches et dé b a ts. Cfr. 70. Esta forma com­
pleta se encuentra igualmente en Vers une philosophie de 1’amour et de la per­
sonne , Illa parte, cap V. Cfr. 80.
40. "La liberté se communique t elle?" en Actes du IVe congrés des sociétés de philo-
sophie de langue fran 9a is e , Neuchatel, 1949, págs. 111116. Incorporado en Vers
une philosophie de l'amour et de la personne, lia parte, cap.III. Cfr. 80.

1950
41. "Les données de la conscience et le don des personnes", en Giornale di M etafísica,
5, Genova, 1950, págs. 70 80. Incorporado en Vers une philosophie de l’amour
et de la personne , lia parte,~cap. II. Cfr. 80.
42. "Maurice Blondel et les équivoques du personnalisme" en Teoresi, 5, Messina, 1950,
págs. 123 132. Incorporado en Explorations Personna listes . Cfr. n. 179.
43. Le probléme de la souffrance de C. S. LEWIS, Desclée de Brouwer, París, 1950. Pre­
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1951
44. "L’atmosphére philosophique" en L ’ancien testament et les chrétiens, Le Cerf, París,
1951, págs. 54 78.
45. "Grande Bretagne et Mande.I. Catholicisme en Grande Bretagne et Mande depuls
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46. Trois aspects du probleme anglo catholique au XVlie siécle , Bloud Gay, París.
Págs. 114

1952
47. "Existe t II une récipocité des consciences en histoire?", en Actes du Vle congrés des
sociétés de langue fran£aise, PressesUniversitairesdeFrance, París, 1952, págs.
 143147. Incorporado en Vers une philosophiede l’amour et de la personne, Illa
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y R. GIRAULT, Editions de la revue des jeunes, París, 1952, págs. 11 40.
49. "Orient et Occident", en Revue des sciences reiigieuses, 26, Estrasburgo, 1952, págs.
69 77.
50. "La personne s’exprime t elle dans i'oeuvre d’art?, en Estética. Atti del Vil convegno
di studi filosofici cristiani tra professori, Liviana, Padova, 1952, págs. 223 232.
Incorporado y más desarrollado en Introduction á l’e sthétique, cap fll. Cfr.55.
51. "La philosophie de i'action et les philosophies de la personne", en Les études philo-
sophiques ,7, París, 1952, págs. 387 389. Incorporado en Explorations.Person-
nalistes , cfr. n. 179.

1953
52. De la fidélité , Aubier, París, 1953. Págs. 2o6.
53. “L'esthétique de John Keble", en Revue des sciences reiigieuses , 27, Strasburgo,
1953, págs. 17 39.
54. "L’influence de Newman sur les 'yeux de la foi’ de Rousselot", en Revue des scien­
ces reiigieuses, 27, Strasburgo, 1953, págs.321 332.
55. Introduction á l ’esthétique, Presses Universitaires de France, París, 1953. Págs.124.
Cfr. 50. Traducido al castellano por B.S. Escudero de Arancilia, Troguel, Buenos Ai­
res, 1966.
56. "Sur l’évolution de quelques métaphores relatives á la trascendance", en Actes du Xle
congrés international de philosophie , Editions E. Neuweiaerts, Louvain, 1953,
págs. 97103. Incorporado en forma resumida en Existe t II une phíosophle chréten-
ne? , ila parte, cap. IV. Cfr. 68.

1954
57. “Chronjque de théologie fondamentale", en Revue des sciences reiigieuses , 28,
Strargurgo, 1954, págs. 140 154.
58. "In memoriam". L’abbé Félix Klein , Bloud Gay, París, 1954, pág.32. Sin nombre de
autor
59. T ’intersubjectivité humalne est elle une image de la Trinité chez Saint Augustin?", en
Augustinus magister. Congrés international augustinien, vol.l, Études augusti-
niennes, París, 1954, págs. 595 602. Incorporado en Explorations personnalistes,
cfr. n. 179.
60. "Pensée et vie dans la transmissíon des doctrines philosophiques", en Actes du Vlle
congrés des sociétés de phiiosophie de langue frangaise , Presses Universitai­
res de France, París, 1954, págs. 263 269. Incorporado en Vers une phiiosophie
de i’amour et de lá personne , Illa parte, cap. IV. cfr. 80.
61. “Une phiiosophie de la distance'’(J. PALIARD, en Les études philosophiques , 9,
París, 1954, págs.444 456. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie , cfr. n.
204.

1955
62. "La quéte de l’amour: Tristan ou Parsifal?", en Verité et vie , 27, Humanités chrétien-
nes, Strasbourg, 1954 1955, págs. 22 26.
63. uLa formation morale de la jeunesse", por P. ARCHAMBAULT, Presses Universitaires
de France, París, 1955.
64. "La phiiosophie", en Cinquante ans de vie catholique frangaise, Fayard, París, 1955,
págs. 85 104.
65. Sermons universitaires . (Textes newmaniens) de J.H. NEWMAN, Desclée de Brou­
wer, París, 1955. Introducción y comentarios de M. NÉDONCELLE. Cfr. 27,54.
66. "Les variations de Boéce sur la personne", en Revue des sciences religieuses ,29,
1955, págs. 201 238. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie , cfr. n. 24.

1956
67. "Alterité, altération et aliénation dans la phiiosophie de Plotin", en Mélanges Octave
et Melpo M e rlie r, vol. II, Atenas, 1956, págs. 173 183. Incorporado en Explora-
tions Person na listes , cfr. n. 179.
68. Existe-t-il une phiiosophie chrétienne? , Fayard, París, 1956. Pags. 127. Traducción
castellana T.L.V., ¿Existe una Filosofía Cristiana? , Al Casal, Andorra, 1958.
69. "Fidelité", en Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain. Encyclopédie publiée sous
la direction de G. Jacquem ent, vol. IV, Letouzey, París, 1956, coll. 1264 1269.
70. “L’indigence spirituelle du devenir collectif et de son histoire", en Phiiosophie de l’his-
toire. Recherches et débats , París, 1956, págs. 123 140. Articulo más Completo
que cfr. 39. Ver n. 80.
71. "Je et Tu", notas editadas en colaboración con J. PUCELLE, en Vocabulaire techni-
que et critique de la phiiosophie, A. LALANDE, 7a. ed., Presses Universitaires de
France, París, 1956, págs. 1239 1241.
72. "La spiritualité de Newman d ’aprés ses poésies", en Revue des sciences religieuses
, 3o, Strasburg, 1956, págs. 27 41.
 1957
73. "Le défaítisme des noveaux théologiens britanniques " en Revue des sciences reli-
gieuses , 31, Strasburgo, 1957, págs. 169 180.
74. "Du role de l'oubli de soi dans la formation de la personne d ’aprés ñosmini",en Atti
del Congresso Internazionale di filosofía A. R osm ini. Sansoni, Florencia, 1957,
págs. 925 933. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie , cfr. n. 204.
75. "La fuite de l'oeuvre devant son créateur", en Actes du IXe congrés des sociétés de
philosophie de langue franQaise , Presses Universitaires de France, París, 1957,
págs. 263 269. Incorporado en Vers une Philosophie de l’amour et de la person­
ne, Illa, parte, cap. II. Cfr. 80.
76. Le message des a rts , de A. BOUGIER, Bloud Gay, 1957. Prefacio de M. NÉDONCE­
LLE,
77. "Personnalisme" en l’ Encyclopédie francaise, 19, Société nouvelle de l'Encydopédie
f ranga ¡se, París, 1957,19.08 14 19.10 6. Incorporado en Vers une philosophie de
l’amour et de la personne, conclusión, págs. 235 269. Cfr. 80.
79. "La structure esthétlque du portrait des Arnolfini de Jean Van Eyck", en Revue d ’es*
teétique , 10, París, 1957, págs. 145 165. Incorporado en Conscience et logos,
págs. 79 107. Cfr. 100.
80. Vers une philosophie de l’amour et de la personn , Aubier, París, 1957. Págs. 274.

1958
81. Newman: pensées choisies , de D. GORCE, Lethielleux, París, 1958. Prefacio de M.
NÉDONCELLE.
82. "Newman et le développement dogmatique", en Revue des sciences relígieuses, 32,
Strasburg, 1958, págs. 197 213.
83. "Philosophie de la religión", en Philosophy in the Mid Century , ed. de R. Klibansky,
vol. III, La Nuova Italia, Florencia, 1958, págs. 189 222.

1959
84. "Allocution prononcée á l’ouverture du colloque du centre de recherches d'histoire des
religions", en Courants religieux et humanisme á la fin du XVe et au début du
XVIe siécle , Presses Universitaires de France, 1Ú959, págs. 1 3.
85. "Chronique de philosophie religieuse", en Revue des sciences religieuses , 33, Stras­
burgo, 1959, págs. 65 82.
86. "Croyance, confiance et fot", en Les études philosophiques , 14, París, 1959, págs.
163 172.
87. “La notion de personne dans l'oeuvre de saint Anselme", en Spicilegium. Beccense,
I, Vrln, París, 1959, págs. 31 43. incorporado en Intersubjectivité et orrtotogie , cfr.
n. 204.
88. "Quelques aspects de la causalité chez Bergson", en Bergson et nous. Actes du Xe
congrés des sociétés de philosophie de langue franQaise , Colín, París, 1959,
págs. 255 260. Extracto incorporado en Explorations Personnalistes, cfr. n. 179.

1960
89. "Aliocution d'ouverture" du Colloque sur l'ecdésíologie au XIXe. siécle, en Revue des
sciences reiigieuses, 34, n.2,3,4,1960, págs.7 10.
90. “Un ctiemin philosophique vers Dieu", en Tijdshríft voor Philosophie, 22, Lovaina,
1960, págs. 425 440. Incorporado en Conscience et logos, págs. 110 138. Cfr.
100.
91. “Las diversidades de Newman", en Orbis catholicus, I, Barcelona, 1960, págs. 193
216.
92. "Principe de correspondence et principe de correctlbllité", en La philosophie et ses
problémes. Recuil d'études de doctrine et d ’histoire offert á Mgr Jolivet, Vltte,
París, 1960, págs. 435 456. Incorporado en Conscience et logos, págs. 193 220.
Cfr. 100.

1961
93. "Bultmann ou l’individualisme eschatologique", en Ephemerides theologicae lova-
nienses , 37, Lovaina, 1961. págs. 579 596. Igualmente en Foi et réflexion philo­
sophique. Mélanges Franz Gregoire , Gembloux, Lovaina, 1961, págs. 195 212.
94. “Communication intellectuelle et communication personnelle", en Actes du Xlle
congrés international de philosophie, vol IV, Sansón!, Florencia, 1961, págs. 227
231. Incorporado en Conscience et logos , págs. 27 40. Cfr. 100.
95. "Les equivoques de la réflexion philosophique", en Giornale di M etafísica, 16, Geno­
va, 1961, págs. 1 16. Incluido en Conscience et logos , parte II, cap.l.
96. "De l'expérience esthótique á l’expérience religieuse", en II problema d e ll’esperien-
za re lig io sa , Morcelliana, Brescia, 1961, págs. 115 119. Incorporado en Conscien­
ce et logos , págs. 109 118. Cfr. 100.
97. "Histoire et dogme de Blondei ou l'exlgence de tradition active", en Giornale d i Meta­
física , 16, Genova, 1961, págs. 576 590. Incorporado en Intersubjectivité et on-
tologie , cfr. n. 204.
96. "Nature et conscience personnelle", en Les études philosophiques, 16,1961, págs.
238 241. Incorporado en Conscience et logos , págs. 63 69. Cfr. 100.
100. Conscience et logos, horizons et méthodes d ’une phiiosophie personnaliste ,
Editions de I’Epi, París, 1961. Págs. 240, Cfr. 79,86,90, 92,94, 95, 96, 98,106,116.

1962
101. "Gilson" (Étienne), en Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain. Encyclopédie pu­
bliée sous la direction de G. Jacquem ent, vol. V, Letouzey, París, 1962, col. 26
28.
102. "Guitton" (Jean), en Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain. Encyclopédie pu-
bliée sous la direction de G. Jacquem ent, vol. V, Letouzey, París, 1962, col. 424
426.
103. "Hugel" (Friedrich von), en Catholicisme, hier, aujord’hui, demain. Encyclopédie
publiée sous la direction de G. Jacquem ent, voi. V, Letouzey, París, 1962, col.
1005.
104. "Inge" (William Ralph), en Catholicisme, hier, aujord’hui, demain. Encyclopédie
publiée sous la direction de G. Jacquem ent, vol. V, Letouzey, París, 1962, col.
1263.

105. "Individu", en Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain. Enciclopédie publiée sous

. la direction de G. Jacquem ent, vol. V, Letouzey, Parte, 1962, col. 1512 1520.
106. "Inquiétude", en Catholicisme, hier, aujord’hui, demain. Encyclopédie publiée
sous la direction deG. Jacquem ent, vol. V, Letouzey, París, 1962, col. 16791682.
107. "Intentionnalité de la conscience", en Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain.
Encyclopédie publié sous la direction de G. Jacquement vol. V, Letouzey, París,
1962, col. 1867 1870.
108. "L’abandon de Mani par Augustin ou.la loglque de roptimlsme", en Hommage au
R.P.F. Cayré. Revue des études augustiniennes, vol. II, supplément, Etuctes au-
gustiniennes, París, 1962, págs. 17 32. Incorporado en Explorations Personnalis-
tes , cfr. n. 179.
109. "Les deux passés et le probléme de l’hlstoire", en Revue des sciences religieuses,
36, Strasburgo, 1962, págs. 59 71. Traducción española en Noesis, Madrid. Incor­
porado en Explorations Personnalistes, cfr. n. 179.
110. "Allocution d ’ouverture" du colloque sur archéologie paléochrótienne et cuite chrétien,
en Revue des sciences religieuses, 36, n. 3 y 4, Strasburgo, 1962, págs. 9-11.
111. L’homme et la connaissance de D ie u , de I. TRETHOWAN, Editions dé l’Epl, Parts,
1962. Prefacio de M. NÉDONCELLE.
112. Jeux de la terre et du ciel, de ñ. JAVELET, Editions S. Paul, 1962. Prefacio de M.
NÉDONCELLE.
113. Priére húmame, priére divine, Desclée de Brouwer, París, 1962. Págs. 204. Textos
y estudios filosóficos.
114. "Réponse á l'enquéte: y a t il une crise de l’intelügence?", en Arts, n. 892 y 893, París,
1962.
115. "Le sens de la réssurrection", en Bible et terre sainte, 46, París, 1962, págs. 2 3.
116. "Le sens positif dde l'athéisme", en II problema dell’Ateismo, Morcelliana, Brescia,
1962, págs. 397 406. Incorporado en Conscience et logos, págs. 139 154. Cfr.
100.
117. "'Simples réflexions sur l'autoríté de la conscience", en Problémes de l'autorité, Le
Cerf, París, 1962, págs. 225 236.
118. "La suprématle papale d'aprés T'Essai sur le dóveloppement' de Newman", en Paro­
le de Dieu et sacerdoce. Eludes présentées á S.E. mgr Weber, Desclée, París,
1962, págs. 1q39 152.
119. "Un texte peu connu de F. von Hügel sur le probléme de Dieu", en Revue des scien*
ces religieuse», 36, Strasburgo, 1962, págs. 154 173.
120. "Lavie religieuse dans l'anglicanisme", en Ecclesia , 154, París, 1962, págs. 117122.

1963
121. "Allocution prononcée á l’ouverture du colioque du centre de recherches d'histoire
des religions", en Rome et le christianisme dans la région rhénane, Presses Uni-
versitaires de France, París, 1963, págs. 1 4.
122. "Le moi d'apresles pensáes de Pascal", en Pascal, textes du tricentenaire, Fayard,
París, 1963, págs. 35 49. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie , cfr. n.
204.
123. "La mutation du pouvoir technique et le probléme de la responsabilité moraíe", en
Potere et responsabilité, Morcelliana, Brescia, 1963, págs.284 286. Incorporado
en Personne humaine et nature, apéndice. D r. 128.
124. L ’homme et la connaissance de Dieu, de I. Trethowan, Editions de l’Epi, 1963. Pre-
. fació de M. NÉDONCELLE.
125. "Le probléme psychologique de la priére", en Ecclesia , París, 1963, págs. 19 25.
126 "Textes inédits de Blondel sur Pascal, étude documentaire", en Revue des sciences
religieuses, 37, Strasburgo, págs. 150 160.
127. "Y a t il une expérience en métaphysique", en Revue de synthése, 3a. serie, 1963,
págs. 446 449. Incorporado en el "prefacio para la nueva edición" de Personne hu­
maine et nature . Cfr. 128.
128. Personne humaine et nature, étude logique et métaphysique, Aubier, París, 1963,
Págs. 172.

1964
129. "James" (William), en Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain. Encyclopédie pu-
bliée sous la direction de G. Jacquement, vol. VI, Letouzey, París, 1964, col. 303
307.
130. "Kleble" (John), en Cathoiicisme, hieer, aujourd’hui, demain. Encyclopédie pu-
bliée sous la direction de G. Jacquem ent, voí.VI, Letouzey, Paré, 1964, col. 1386
1490.
131. Lettres i sa niéce de F. VON HÜF GEL, Aubier, París, 1964. Prefacio de M.NÉDON-
CELLE.
132. "Moderníté de Newman", en Recherches et débats, 50, París, págs. 93 99; 101103.
133. "Newman et Blondel: la théologie des développements doctrlnaux", en Newman Syu-
dien, vol. VI, Glock Lutz, Nürnberg, págs. 249 262.
134. "Les restrictions du passó dans rhistoire", en L’homme devant Dieu, mélanges of-
ferts au R.P.H. de Lubac, vol. III, París, 1964, págs. 249 262.

1965
135. "L'apologia de Newman dans rhistoire de l’autobiographie de la théologie", en Inter-
pretation der Welt, Festschrift für Romano Guardini zum 80 Geburtstag, Im
Echter Veriag, Würzburg, 1965, págs. 571 585.
136. “Rassegna newmaniana", en Filosofía , XVI, fase. 3, Torino, 1965, págs. 543 546. In­
corporado en La pensée religieuse en Anglaterre et en Italie, cfr.n. 147.
137. Lettres á la fran^aise, de J.PERRIN, Lyon, 1965. Prefacio de M.NÉDONCELLE.
138. "Le moi du Christ et le mol des hommes á la lumiére de la réprocíté des conscien­
ces’1, en Problémes actuéis de Christologie, Desclée de Brouwer, París, 1965,
págs. 201 226. Cfr. n. 174.
139. "Mythe et vérité dans rhistoire des personnes", en La verité: Actes du XII congres
des sociétés de philosophie de langue fran^aise, vil.II, Nauwelaerts, Lovaina,
1965, págs. 55 68. Incorporado en Explorations Personnalistes, cfr. n. 179.
140. “Remarques sur l'expression de ia personne en grec et en latin">en Revue des scien-
cés reiigieuses, 4o, Strasburgo, 1965, págs. 34 47. Incorporado en Explorations
Personnalistes, págs.148 ss.,cfr. n.179.
141. Théologie et philosophie ou les métamorphoses d’une servante", en Concilium, n.
6, París, págs. 93 102. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie, cfr. n. 204.
Traducción española en Concilium n. 6,1965.
142. "Troís approches d ’une phiiosophie de i’Esprit: Lavelle, Le Senne, Nabert", en Filo­
sofía, 16, Torino, 1965. Incorporado en Explorations Personnalistes, cfr. n. 179.
143. "Réponse á l’enquéte sur la phiiosophie", en Giornale di Metafísica , 2o,. Genova,
1965, págs. 614 617. Incorporado en Explorations Personnalistes, cfr. n. 179.
144. "Allocution d’ouverture" para el coloquio del Centro Recherche d’Histoire des Reti-
gions sobre Réincarnatio et vie mystique en Afrique noire, P.U.F., París, 1965.
145. Relatíon et débats sur le rapport M. Nédoncelle, del simposium de ei Arbresle,
1961, recogido y presentado por H. Bouessé y F.J. Latour.

1966
146. "La genése reciproque des consciences et l’éternité", en Tempo e eternitá nella con-
dizione umana , Morcelliana, Brescia, 1966, págs. 309 313. Incorporado en Ex­
plorations Personnalistes, cfr. n. 179.
147. "La pensée religieuse en Angleterre et en Italie", en Revue des sciences religieuses,
40, Strasburg, 1966, págs. 48 73;
148. "Le nom prope peut il simuler la pensée?", en Le langage, Actes du XIII congrés
des societés de phiiosophie de langue frangaise, Neuchatel, 1966, págs. 35 38.
Incorporado en Explorations,Personnalistes, cfr. n. 179.
149. "Martin Madan (1726 1790), théologien de la polygamie", en Revue de droit cano-
nique, 16, Strasburgo, 1966, págs. 276 297.

1967
150. "Une lettra inédite de Newman sur la matiére et l'esprit", en Revue des sciences re­
ligieuse, 41, Strasburgo, 1967, págs. 39 62.
151. "Newman", en el Dictionaire de théologie catholique, Letouzey, París, 1967, cdl.
3301 3304.
152. "Lavalle, Le Senne", en The new Catholic Encyclopaedia, Washinton, 1967.
153. "Démythisatlon et conception eschatologique du mal", en Le mythe de la peíne, Au­
bier, París, 1967, págs. 195 222. Corresponde al cap. Vi I de Le chrétien a ppartient
á deux mondes, Cfr. n. 174.
154. "Surquelques conditions d'une ontologie personnaliste", en Giornale di Metafísica,
Genova, 1967, fase. 2 3, págs 213 218.

155. "Simples réflexions sur l’intelligence des documents", en Melto , III, n. 1 2, Kasllk
(Líbano), 1967, págs.39 59.
156. "Newman Théologien des abus de 1'Eglise", en Oecumenica 1967, Güterslon, 1967,
págs. 116 134.
157. "Newman selon Bremond ou le procés d’un procés", en Entretiens sur Henri Bre-
mond, bajo la dirección de J. Dagens y M. NÉDONCELLE, Ed. Mouton, París La
Haya, 1967, págs. 43 59.
158. Le caractére, de ü. MARQUET, Aubier, París, 1967. Prefacio de M.NÉDONCELLE.

1968
159. "Le masque et la personne: du téátre á la vie", en Bulletin de l’Association Guilla li­
me Budé , 4a. serie, n. 1, París, 1968, págs. 21 31. Incorporado en Intersubjecti-
vité et ontologie, cfr. n. 204.
160. "Pourquoi Cain a t il tué?", en Science et E sprit, Montreal, XX, Fase. 2,1968, págs.
165 170.
161. "L’erreur nécessaire á la vérité du portraít est elle un mensonge?", en Actes du V
Congres international d’Esthétique, Amsterdam, 1964, publicado bajo la super­
visión de Jan Aler, Amsterdam, 1969, págs. 705 707. Incorporado en Explorations
Personnalistes, Cfr. n. 179.
162.'The Revival of Newman Studies, Some reflexions", en Downside Reviev, t. 86., Bath,
1968, págs. 385 394.
163. "Nouveauté et évdution", en Evoluzione e Storia Umana, Morcelliana, Brescia,
1968, págs. 329 332. Incorporado en Explorations Personnalistes, Cfr. n. 179.
164. "Le chrétien appartient á deux mondes", en Carmel,4o.fasc., Marsiglia, 1968, págs.
241 245. Incorporado en Explorations Personnalistes, Cfr. n. 179.

1969
165. “L'irruption du nom prope dans la priére et la reflexión", en L’analisi del linguaggio
teoiogico: II nome di Dio, Aubier, Roma París, vol. 1,1969, págs. 341 354. incor­
porado en Explorations Personnalistes, Cfr. n. 179.
166. "Entre Íes deux guerres...", en Revue de Sciences religieuses, n. 3-4, Strasburgo,
1969, págs. 273 279.
167. "Les éléments auditifs et le probléme du langage dans í'aliégoríe de la cáveme", en
Pensiero mítico, metafísica, analisi deli’esperienza, Morcellianaa, Brescia,
1969, págs. 6 73. Incorporado en Explorations Personnalistes, Cfr. n. 179.
170. "Dialectique et dialogue dans la réciprocité des consciences", en La Dialectique ,
P U F., París, 1969, págs. 248 251. Incorporado a Explorations Personnalistes,
Cfr. n. 179.
171. "Lee F. e Lee F.G.", en Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain. Encyclopédie,
fascículo 28, Letouzey, París, col!. 186 188.
172. “L'humour d'Erasme et l'humour de Thomas More11, en Srinium Erasmianum, Brill,
Leiden, 1969, págs. 547 568.
173. "Remarques sur les rapports de présence et de causalité psichiques ", en Omaggio
a V. La Via, Universidad de Catania 1969, págs. 219 226. Estrado incorporado a
Explorations Personnalistes, Cfr.n. 179.

1970
174. Le chrétien appartient á deux mondes, Editions du Centurión, París, 1970, Págs.
270, Cfr. n. 138, 153.
175. "Les données auditives et le probléme du langage dans l’ailegorie de la cáveme", en
Revue des Sciences Reiigieuses, n. 1-2,1970, págs. 165 178. Retoma el artículo
ya citado en el n. 167.
176. Le rythme, un intrus dans l’église? de M. WACKENHEIM, París, 1970. Prefacio de
M. NÉDONCELLE.
177. "Une lettre inédite de F. von Hügel á William James", en Filosofía , noviembre 1970.
178. "Les sources sensibles et axiologiques de l'affirmation religieuse", en The Problem
of God, Meredith Press, U.S.A. incorporado en Explorations Personnalistes, Cfr.
n. 179.
179. Explorations Personnalistes, Ed. Montaigne, Aubier, París, 1970. Págs. 300. Cfr.
ns. 35 - 37- 42- 51- 59 - 67 - 86 -108 -109 -139 -140-142 -143 -146 - 148 -154 - 161-
163-165-167-170 -173 -178. En este volumen aparece incluso un extracto de un
artículo de juventud del autor: "Esquisse d'un vdontarisme idealiste".

1971
180. "Chronique newmanienne", en Revue des sciences reiigieuses, t. 45, n. 1, 1971,
págs. 78 89.
181. "Les equivoques des notions d événement et de temps dans le langage religieux", en
el Coloquio Théologie de l’histoire. Herméneutique et eschatoiogie, publicado
por E. CASTELLI, Aubier, Roma París, 1971, págs. 29 44. Incorporado en Intersub-
jectivité et ontologie, cfr. n. 204.
182. "La relation á autrui", en Carmel, n. 5, 1971, págs. 4 18. Incorporado en Intersub-
jectivité et ontologie.
183. "Fidelité et célibat consacré", en Sacerdoce et célibat. Etudes historiques et théolo-
giques , publicados por J. COPPENS, Gembloux Louvain, 1971, págs. 673 691.
184. "Doutes relatifs á l'autonomie philosophique et á l'hétéronomie religieuse", en Filo­
sofía e religione, Actas del XXV Congreso del Centro de Estudios Filosóficos de
 Gallarate, Morcelliana, Brescia, 1971, págs. 286 294. Incorporado en Intersubjec-
tivité et ontologie.
185. "Groupe et personne: réflexion philosophique", en Les groupes infórmeles dans
l’Eglise, Strasbourg, 1971, págs. 129 147. Incorporado en Intersubjectivité et on­
tologie.
186. "Phiiosophie de la religión", en Contemporary Philosopy, A Survey. La Philosop-
hie contemporaine. Chroniques, editado por R. Kllbanshy, vol. IV, La Nuova Ita­
lia Editrice, Firenza, 1971, págs. 170 213.
187. "Interiorité et vie spirituelle", en Oictionnaire de sp irltu allté , publicado bajo la direc­
ción de A. Rayez, Beauchesne, París, 1971, cdl. 1889 1903.
188. Prefacio a Lesabus de l’E glised’aprés Newman de R. BERGERON, Desclée, Mon-
treal París, 1971, págs. 912.
189. Prefacio a Lettresde G. Tyrrell á H. Bremond, presentadas y anotadas por A.LOUIS
DAVID, Aubier, París, 1971, págs. 7 18.

1972
190. "Communication et interprétation dutémoignage", en Letém oignage, Actas del Co­
loquio de Roma 511 de enero 1972, publicadas bajo la dirección de E. CASTELLI,
Aubier, Roma París, 1972, págs. 279 290.
191. "Le heurt initial dans la rencontre des personnes", en Begegnung , Beitráge zu einer
Hermeneutik des theologischen Gespráchs, hegs, von M. SECKLER, Graz, Verlag
Styria, 1972, págs! 23 30. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie.
192. "Communicabilité et communication des consciences", en Giornale d i Metafísica ,
t. XXVIII n. 1,1972, págs. 1 11.
193. "De l’inspiration artistique comme chemln vers la trascendance", traducción española
en Aisthesis , Santiago de Chile, n. 7,1972, págs. 23 24.
194. "De ta foi comme connaissance dans l’histoire de la phiiosophie occidentale: genése
d'un sens ¡ntersubjectif11, en Sritti in onore di Cario Giacon , Ediz. Antenore, Pa-
dova, 1972, págs. 583 600. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie.

1973
195. "De létre comme relation primordiale des étants", traducción italiana en la Rivista di
Filosofía neoscolastica , t. LXV, n.1, 1973, págs. 3 16. In orporado en Intersub-
jectivrté et o n to lo g ie .
196. "L’étre est il la valeur ultime?; Comunicación para el XXVIII Convenio del Centro de
Estudios Filosóficos de Gallarate, sobre Ontologia e assiologia , 6-8 septiembre
1973. Incorporado en Intersubjectivité et o nto lo gie .
197. "La finitude de la conscience", en Teoresi. t. XXVII! n. 1 2. 1973, págs. 25 44. Incor­
porado en Intersubjectivité et ontologie.

1974
198. “Culture et personne'*, Comunicación para el XVI Congreso de ias sociedades de fi­
losofía de lengua francesa sobre La culture, Reims 3 6 septembre 1974. Incorpo­
rado en Intersubjectivité et ontologie.
199. "A quoi est due l'apparence impersonnelle de la conscience?", Contribución a Mis-
celia nea di Scrrtti in memoria di Santino Cara mella, Palermo 1974, págs. 225
238.1ncorporado en Intersubjectivité et ontologie.
200. "Le sacré et la profanation", Comunicación para el coloquio sobre Le sacré, dirigido
por E! CASTELLI, 511 enero 1974. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie.
201. "L'unltó de l’intellect et la pluralité des personnes: actualité d ’un débat medieval", en
Communication poúr le Congrés International du VIle centenaire de saint Tilo­
mas d ’Aquin, Roma Nápoles 17 24 abril 1974. Incorporado en Intersubjectivité et
ontologie.
202. "La réfutation des averroistes par saint Thomas d ’Aquin", en Rivista di Filosofía
neoscolastica, t. LXVI, 1974, n. especial del VII centenario. Incorporado en Inter-
subjectivité et ontologie.
203. "L’intersubjectivité d ’apres Buber et Levinas", Contribución a Mélanges en honor det
Profesor André Néher. Incorporado en Intersubjectivité et ontologie. Le defi per-
son na liste, Nauwetaerts, Louvain París, 1974. Págs. 383. Cfr. ns. 61 66 74 87 97
122 141 159 181 182 184 185 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 20Ó 201
202 203. Contiene también un artículo inédito: "La causalité ¡ntersubjective".

Escritos ciclostilados para el uso de los alumnos de la Facultad de

Teología Católica de Estrasburgo.
205. Traité de l’Eglise, Págs. 201.
206. Introduction á la Théologie. Págs. 31.
207. De vera religione. Págs. 76.
208. De Revelatione. Págs. 199.
 Escritos inéditos.
209. "Esquise d ’un vdontarisme idéafiste", 1926, cfr. n. 179.
210. "Essai sur la philosophie du mal", 1926.
211. "La conscience psycologique d ’aprés HamHton", 1929.
212. "Remarque sur les rapports de présence et de causalité psychiques", 1966. Cfr. ns.
173 179.
213. Théologie fordamentale et Philosophie". Coloquio de profesores de Filosofía de las
Facultades Católicas, 1966.
A) LIBROS SOBRE M. NÉDONCELLE
J. GUITTON, La pensé phiiosophique et religieuse du M. Nédoncelle, Téqui, París,
1979.
C. DIAZ y M. MACEIRAS, Introducción al personalismo actual, Gredos, Madrid, 1975.

B) TESIS SOBRE M. NÉDONCELLE

C. VALENZIANO, La filosofía d ell’amore in 'M .N ., Unlversitá Gregoriana, Roma, 1961.
C. VALENZIANO, Introduzione alia Filosofía d e ll’amore di M.N., Roma 1965. Págs.
144.
CAMILLA CASTIGLIONI, La persona umana secondo Nédoncelle , Unlversitá di Bolog-
na, 1961 62.
M. PRETTO, La filosofía detla personna in M.N., Universidad di Padova 1964.
S. PAPA, La filosofía della relígione in M .N ., Unlversitá di Torino, 1963 64.
V. T. LIDDLE, The foundations of the Moral Philosophy of M.N., Lovaina. Estrado pu­
blicado en Philosophical studies, vol.XV, 1966, págs. 122130.
K. RAFFERTY, The personalíst way to God accordtng to M .N ., Unlversitá di Lovalno,
1967.
P. MARIONI, La ricerca di Dio nel filosofo M .N ., Unlversitá Gregoriana, Roma 1967.
NGUYEN VAN CHIEN, La philosophie de l’amour et de la personne chez M .N ., Unl­
versitá di Lovaino, 1968.
FR. NAKAMURA, On the nature of the knowiedge in the reciprocity ofconsciousness
according to M .N ., Facultad de Filosofía de la Universidad Gregoriana, Nagoya
1973.
J. FERNANDEZ GONZALEZ'. Antropología dialéctica. Estatuto metafísico de la perso­
na según M. N. Universidad Complutense, Madrid 1982. 2vols.
lc'óíí^tVTV,T J o r?: i..i|
<_ 1.
Clásicos Básicos del Personalismo

Introducción al pensamiento de

JACQUES MARITAIN
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INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
JACQUES MARITAIN

JOSE Ma JIM EN EZ RUIZ

Edición para uso interno del I.E.M.

Primera edición: Mayo de 1991.

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
C/Melilla N2 10; 8^ D. Tlfno: (91)4731697.
28005- MADRID.
 INDICE

II.- U N F I L Ó S O F O C R I S T I A N O , E N D I Á L O G O C O N E L
M U N D O .............................................................................................. 7

I I I . - S E L E C C I Ó N D E T E X T O S ........................................................... 11

III. 1.- E N T O R N O A L H O M B R E :..................................................... 11

111.1.1. Su suprem a dignidad y su complejidad................. 11

III. 1.2. Individuo-persona............................................... . 12

III. J.3. Espíritu encarnado...................... ........................... 14

III. 1.4. Ser social y di alógico.... ......................................... 15

III. 1.5. Trascendencia.......................................................... 16

III. I.tí. Igualdad y fraternidad.................... ....................... 18

111.1.7. Libertad y autonomía............................................. 19

111.1.H. Sentido del am or............... ..................................... 20

111.1.9. Tolerancia y verdad................... ............................ 21

111.2.- N U E V O H U M A N I S M O :................................... ...................... 22

111.2.1. No a los falsos humanismos................................... 22

111.2.2. Humanismo integral y teocéntrico......................... 22

111.2.3. Humanismo trascendente...................... ................ 24

111.2.4. Humanismo solidario y heroico............................. 24

111.3.- M U N D O P O L IT IC O :............................................................... 26

111.3.1. Capitalismo, fascismo, comunismo........................ 26

111.3.2. Sociedad política, pluralista y democrática........... 28

111.3.3. Nueva cristiandad y nuevo orden temporal.......... 29

 111.3.4. Con los pies en tierra: Compromiso........................ 32

111.3.5. El Estado al servicio de las personas y el Bien

común......................... ............................................. 34

111.3.6. Ética y política....................................................... 35

111.3.7. Hacia una solidaridad Universal.......................... 37

111.4.- D IO S :....................................................................................... 38

111.4.1. Religión y ateísmo.................................................. 38

111.4.2. Sobre la existencia de Dios................................... 38

111.4.3. Sobre el conocimiento de Dios............................... 39

111.4.4. Aproximación a su naturaleza.............................. 41

111.5. F IL O S O F IA :........................................................................... 42

111,5.1. Sentido genera) de la filosofía............................... 42

IÍI.5.2. Metafísica............................................................... 43

111.5.3. Kílosofia política................... .................................. 44

111.5.4. Filosofía de la historia,,......................................... 45

111.5.5. Filosofía práctica: L a M oral............ ................... . 46

111.5.6. Estética................................................................... 47
I.- REFERENCIA DE LA BIBLIOGRAFIA U TILIZAD A PARA
ESTA SELECCION.

AD........ "Approchesa Dieu",Alsatia, París, 1953.

AE......... "Arte y Escolástica", Club de Lectores, Buenos Aires.

BaST.... "De Bergson a Sto. Tomás de Aquino. Ensayos de Metafísica y Mo­

ral", Club de Lectores, Buenos Aires.

C D ....... "Cristianismo y Democracia", La Pléyade, Buenos Aires, 1943

C n ......... "Cuaderno de notas", Desclóe de Brouwer, Bilbao, 1967.

DPM..... "Y Dios permite el mal", Guadarrama, Madrid,1987.

FH......... "Filosofía de la Historia",Troquel, Buenos Aires, I962.

GS......... "Grados del Saber,Club de Lectores, Buenos Aires, I965.

H E ........ "El hombre y el Estado1', Encuentro, Madrid, 1983.

H l.......... "Humanismo integral". Ercilla, Santiago de Chile, I940.

IC.......... "Iglesia de Cristo",Editorial Española, Desclée de Brouwer, Bilbao,

I972.

IF ......... "Introducción a la Filosofía"Club de Lectores, Buenos Aires, I984.

L'eCCh.. "L'éducation a la croisée de Chemins", Egloff, París,I947.

LfFM .... "Lecciones fundamentales de Filosofía moral", Club de Lectores,

Buenos Aires, 1981.

PBC ..... "Persona y Bien común", Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1948.

PETnC .. "Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad",

Signo, Madrid, 1935.

PFPH.... "Para una filosofía deja persona humana",Club de Lectores, Bue­

nos Aires, 1937.

RC........ "Réligion et culture", Desclée Brouwer, París, 1946.

UF........ "Utilidad déla Filosofía",Morata, Madrid, 1961.

 H.- JACQUES M ARITAIN: UN FILOSOFO CRISTIANO,EN
DIALOGO CON EL MUNDO.

Jacques Maritain, máximo exponente del pensamiento neotomista europeo,nació en

París, en 1882, en el seno de una familia protestante. Su madre, mujer de recio carácter
y hondo amor a la libertad, ejerció sobre el joven Jacques una Influencia decisiva desper­
tando en su alma el aprecio por los valores espirituales y las más altas exigencias del
espíritu humano.
Tras acabar su bachillerato en el Liceo Enrique IV, ingresó en la Sorbona durante el
curso 1899-1900.
Su primer contacto con el mundo universitario no pudo ser más decepcionante: Rápi­
damente cayó en la cuenta de que en aquella Sorbona de principios de siglo imperaba
una metafísica notablemente simple y un materialismo crasamente reductor. Justamente
por eso su encuentro con Bergson, a quien escuchó por primera vez invitado por Char­
les Péguy, en el curso que aquel estaba dictando en ei Collége de France, significa et ha­
llazgo de un tipo de filosofía distinto, animado por la presencia de lo absoluto y la pri­
macía del espíritu. H.Bergson va a ser para Maritain " ei maestro de mi juventud que no
profesó la religión cristiana, pero que pisó el umbral de la fe antes de morir y cuya influen­
cia fue profunda sobre las corrientes del pensamiento católico." (8aST,p.73)
También en la Sorbona conoció a Raissa. Raissa va a ser a lo largo de toda la vida
para Maritain, su mujer, su compañera, su amiga, la fuente primera de su inspiración...
"La ayuda y la inspiración de mi querida Raissa ha penetrado toda mi vida y toda mi obra.
Si algo bueno hay en lo que yo haya hecho, a elia se lo debo, después de a Dios".(Cn,p.10)
Y en otro lugar nos dirá: "Lo que he intentado aportar aquí es el último testimonio de un
viejo solitario, ayudado en su debilidad por la que siempre ha inspirado su trabajo."
(lC.p.338)
Convertidos en inseparables, serán el uno para el otro norte y guía en la aventura,
que ellos vivirán apasionadamente, de búsqueda de lo absoluto.
Junto con Bergson y Raissa es León Bloy quien va a ejercer sobre Maritain una ma­
yor influencia. Según cuenta Raissa fue la lectura de "La Femme Pauvre" la que colocó al
matrimonio Maritain frente a la realidad del cristianismo.
El mismo Maritain escribe:" No he extraído estas notas de juventud por su valor
intrínseco del fárrago de mis viejos cuadernos. Creo que dan idea del estado de ánimo
de alguien que busca en la noche y de cómo ha sido ia trayectoria espiritual de un mu­
chacho con hambre de absoluto, que hasta su encuentro con León Bloy (I905) se consi­
deraba ateo o completamente agnóstico." (Cn.p.30-31)
 En junio de 1906, Maritain recibió el Bautismo junto con su esposa Raissa y su
cuñada Vera. Este hecho fundamenta! para quien se va a considerar ya durante toda su
vida como "filósofo cristiano", le lleva a romper sus relaciones con la Sorbona, donde no
encuentra el clima más propicio para desarrollar su tarea de acuerdo con sus más ínti­
mas convicciones.
Lector entusiasta de Sto. Tomás, el tomismo acaba convirtiéndose para él en la prin­
cipal fuente de inspiración. Como Profesor de Filosofía en ei Colegio Stanislas (1912),
Conferenciante en el Instituto Católico de París (1913), hará de la filosofía de Sto. Tomás
el eje de sus enseñanzas.
En 1914 es nombrado profesor adjunto de la cátedra de Historia de la Filosofía Mo­
derna del instituto Católico de París. Ya no abandonará jamás su fe tomista: Sto. Tomás
de Aquino es visto por Maritain como una especie de paradigma de filósofo donde aca­
ban convergiendo y encontrando respuestas pertinent.es los más acuciantes problemas
metafísicos.
Para un mejor estudio de la filosofía del Aquinate fundó el "Círculo de Estudios To­
mistas", "cuyos miembros, preocupados por la necesidad de mantener y propagar en el
mundo, y especialmente entre los laicos, la doctrina de Sto. Tomás en su pureza, se es­
fuerzan, en ayudarse mutuamente en el conocimiento de esa doctrina, gracias a reunio­
nes mensuales". (Cn,p.329)
Pero conviene subrayar que este tomismo a ultranza de J.Maritain, es un tomismo
integrador, abierto al diálogo con otras importantes tradiciones filosóficas y culturales:
Comte, Marx, Hegel, Lulero, Voltaire...son objeto de su reflexión , de su estudio y de su
intento por descubrir los elementos más ricos y aprovechables. Uno de sus más bellos
trabajos es, sin duda, el titulado "Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau".
Y quizá hemos llegado así a lo que constituye la pincelada básica del talante espiri­
tual de J.Maritain: Estamos ante un hombre de diálogo. Lo emprenderá nobiemente,con
una rectitud moral e intelectual que le honran y le convierten en uno de los grandes pen­
sadores franceses del siglo XX; y lo emprenderá desde la convicción de que es posible
encarnar la fe cristiana en la estructura de la sociedad secular.
Nada extraño, por consiguiente, que un hombre de tales convicciones y semejantes
actitudes, suscitara entre los maniqueos de todo signo la incomprensión y el desdén:
Unos, los más "laicos", los entregados al dogmatismo de una fe exclusiva en las ciencias
físicas, quienes se habían alejado, como señala ñaissa," de las más grandes exigencias
del espíritu humano", ven en sus proyectos el retorno de un sobrenaturalismo trasnocha­
do, sin futuro alguno; otros, encerrados en el bunker del funda mental ismo religioso, le
acusarán de entreguismo y de recaída en un naturalismo que desvirtúa lo más específi­
co del mensaje cristiano.
Pero ninguna incomprensión logró apartarlo de su propuesta de un nuevo "Huma­
nismo integral". Proponer un humanismo integral, significa sugerir una nueva forma de
vida, significa sustituir un régimen de vida inhumano por un régimen de civilización, ca­
racterizado por un humanismo que, como él dice, debe ser integrador. Sólo si es integra-
dor, se salva el humanismo. Para serlo le es preciso incorporar todas las verdades y va­
lores que, históricamente, han ido poniendo de relieve los diversos humanismos, pero te­
niendo en cuenta que integración no significa suma de elementos heterogéneos, sino ver­
tebraron cultural sobre el concepto de personas, como centro, más allá del individuo y
de la colectividad, desde el que el ser humano se abre a la totalidad del ser, respondien­
do a la radical necesidad de búsqueda de un fundamento trascendente.
A la propuesta apasionada de ese nuevo humanismo dedicó su vida y en ella, se
puede decir, encontró la muerte.
Antes, en 1960, había fallecido su esposa Raissa, dejándole sumido en un profundo
sentimiento de soledad: "Ahora todo ha quedado roto y descoyuntado desde el súbito
golpe con el que se inició la última enfermedad de Raissa. El cuatro de noviembre, al ca­
bo de cuatro meses de dolor, Dios la llevó consigo, y en adelante me encuentro solo aquí
abajo, al menos según las apariencias de este mundo sensible". (Cn, p.7)
Desaparecida Raissa, J.Maritain que había pasado grandes períodos de vida impar­
tiendo conferencias y cursos por diversos países del mundo, se retiró al convento de do­
minicos de Toulouse, profesando en el Instituto de los Hermanitos de Jesús. Entre dicho
convento y la casa que poseía en Alsacia la familia Grunelius, donde se halla actualmen­
te el archivo personal de J.Maritain y la fundación "Centro de Estudios Raissa Jacques
Maritain", pasó los últimos años de su vida.
Este ilustre profesor, filósofo, romántico de la justicia, cristiano, lleno de flaquezas, co­
mo se autodefinía en 1954, convaleciente en Princeton de una trombosis cerebral "Pero
¿ quién soy yo?, ¿ un profesor? No lo creo, es por necesidad por io que he enseñado.
¿Un escritor? Acaso. ¿Un filósofo? Espero. Pero también una especie de romántico de la
justicia, demasiado presto a imaginar tras cada combate librado, que ésta y la verdad se
abren paso entre los hombres. Y así mismo acaso una especie de zahori que pega su
oído a la tierra para oír el ruido de las fuentes escondidas y de las germinaciones invisi­
bles. Y también quizá como todo cristiano, a pesar y en medio de las miserias, las fla­
quezas, y de todas las gracias rechazadas de las que cobro conciencia en la tarde de mi
vida, un mendigo del cielo disfrazado de hombre de su tiempo, una especie de agente
secreto del Rey de los reyes en el territorio del Príncipe de este mundo que corre sus ries­
gos como el gato de Kipling, que se iba por ahí solo". (Cn, p.9-10) ,murió a los 90 años
de edad, el 29 de abril de 1973, siendo enterrado junto con su esposa Raissa en el ce­
menterio de Kolbsheim.
III.l.- EN TORNO AL HOMBRE:

I I I .1.1. Su suprema dignidad y su complejidad.

"Representémonos al ser humano no de manera abstracta y general, sino del modo

más concreto posible y más personal. Pensemos en aquel anciano que conocimos des­
de años atrás , en el campo, aquei viejo paisano con su rostro arrugado, sus ojos claros
que contemplaron tantas cosechas y tantos horizontes, su largo hábito de paciencia, de
sufrimiento, de pobreza o de duro trabajo. O pensemos en aquel niño o aquella niña de
nuestros parientes y amigos cuya vida cotidiana conocemos bien, cuya mirada querida,
cuya voz suave o ronca, basta para alegrar nuestro corazón. Recordemos -recordemos
en nuestro corazón- un solo gesto de la mano o la sonrisa de los ojos del ser que ama­
mos, ¿Qué tesoros terrenales, qué obras maestras de la ciencia o del arte podrían pagar
los tesoros de la vida, de sentimiento, de libertad y de memoria de que ese gesto o la son­
risa es la expresión fugaz?. Percibimos ahora intuitivamente, en un relámpago intelectual,
más imperioso que el razonamiento que nada en el mundo es más precioso que un solo
ser humano".(BaST,p. 113)
"Más profundamente, el problema crucial que aquí se plantea es el de saber cómo
subordinar al hombre la técnica, la máquina y la industria(...) Una ciencia de io no-huma­
no, la ciencia de la producción de las cosas si se convierte en reguladora de la vida sólo
podrá imponerle reglas inhumanas{...) para poner realmente la máquina, la industria y la
técnica al sen/icio del hombre hay que ponerlas al servicio de una ética de la persona, del
amor, y de la libertad. Sería un grave error repudiar la máquina, la industria y la técnica,
que son buenas en sí mismas y que hay que utilizar, por el contrario, para una economía
de la abundancia. Pero es la ilusión misma del racionalismo comprender que hay que es­
coger entre la idea de una civilización esencialmente industrial y la de una civilización
esencialmente humana, para la cual no sea realmente la industria más que un instrumen­
to: sometido, por ello, a leyes que no son las suyas".(HI,p.209-21)
"Bajo ia inspiración evangélica, a menudo desconocida, pero activaja conciencia
profana ha comprendido la dignidad de la persona humana y ha comprendido que la per­
sona, que forma parte del Estado, transciende al Estado, por el misterio inviolable de su
libertad espiritual y por su vocación a bienes absolutos.
La razón de ser del Estado es ayudar a la conquista de tales bienes y de una vida
verdaderamente humana. Lo adquirido en todo caso por la conciencia profana es la fe
en los derechos de la persona,(...) y es la fe en justicia como fundamento necesario de la
vida y como propiedad esencial de !a ley, que deja de ser ley si es injusta".(CD,p.55-56)
"¡Vaya tarabilla! Después de todo lo que acabo de decir, ¿me creéis bastante poco
sensato por haber tratado de haceros comprender a ñaissa y a Vera? Yo mismo las ad­
miraba y las amaba de todo corazón, y las conocía bien, ciertamente, pero ¿era yo ca­
paz de comprenderlas? Jamás se comprende un alma'.(Cn,p.229)
"Entre los vivientes dotados de corporeidad, el más elevado es el hombre. El hom­
bre es como un mundo aparte, que podemos conocer tanto más perfectamente cuanto
que lo conocemos en su interior, por lo que se llama la conciencia de sí mismo".(IF,p.143)

111.1.2. Individuo-persona.

"Una persona es un centro de libertad puesto frente a las cosas, al universo, al mis­
mo Dios; dialoga con otra persona, comunica con ella entendiendo y amando. La noción
de personalidad, por muy compleja que sea, es ante todo de orden ontológico. Es una
perfección metafísica y sustancial que, en el orden operativo, se abre y se desenvuelve
en valores psicológicos y morales.
La primera raíz metafísica de la personalidad es lo que se llama la subsistencia. Es­
ta presupone una naturaleza (sustancial) individual o singular (es decir, dotada, en la línea
misma de la naturaleza o de la esencia, del summum de actuación y de determinación),
y lo que ella significa propiamente, en cuanto da al orden de lo creado, su última perfec­
ción, es que esta naturaleza, por el hecho de estar dotada de subsistencia, no puede co­
municar con ninguna otra naturaleza sustancial en el acto mismo de existir; está, si así
puede decirse, absolutamente cerrada sobre sí misma respecto a la existencia. Mi perso­
na existe antes de obrar, y posee su existencia, como su naturaleza, de una manera ab­
solutamente propia e incomunicable. (...)
La subsistencia es para la naturaleza como el sello ontológico de su unidad. Y cuan­
do esa naturaleza es completa (un alma separada no es persona) y, sobre todo, cuando
es capaz de poseerse a sí misma, de tomarse de la mano por la inteligencia y la volun­
tad, en suma , cuando pertenece al orden espiritual, entonces la subsistencia de tal na­
turaleza se llama personalidad". (GS, p.365-366)
"La persona ¿no es por ventura el yo? Mi persona ¿no es por ventura yo mismo? El
ser humano está situado entre dos polos: Uno material, que en realidad no atañe a la per­
sona verdadera, sino más bien a la sombra de la personalidad o a eso que en sentido es­
tricto del término llamamos individualidad; y otro polo espiritual que concierne a la ver­
dadera personalidad. Et polo material es el individuo, y el espiritual, en cambio, ia perso­
na, fuente de libertad y de bondad". (PBC, p.35)
"iLa persona humana! Un ser infeliz, una criatura a quien el universo entero amena­
za, y parece dispuesto a destruir, pretende ser por su parte otro universo, pretende ser
una persona. Y lo es. Lo es, en la raíz metafísica de la personalidad. Pero en sujetos tan
corporales como espirituales; en individuos que comparten una misma naturaleza es­
pecífica; que son opacos a la propia mirada, y son sumisos a la condición del movimien­
to, la raíz metafísica de la personalidad, hundida en el ser, sólo puede manifestarse me­
diante una conquista progresiva, de su propia realidad, conquista de sí misma, por sí mis­
ma, que ella debe cumplir en el tiempo. El hombre debe ganar su personalidad, como ga­
na su libertad; y le cuesta muy cara. En el orden de la acción, no llega a ser persona, si
no consigue que las energías racionales, las virtudes y et amor determinen su curso a la
impetuosa multiplicidad que lo habita; si no consigue que imprima en él, libremente, el
sello de su radical unidad ontológica. En ese sentido, unos conocen y otros no, la verda­
dera personalidad y la verdadera libertad". (PFPH, pi 28-129)
'Tales son los dos aspectos metafísicos del ser humano: Individualidad y personali­
dad, con su fisonomía ontológica propia. Notemos bien que no se trata de dos cosas se­
paradas. No hay en mí una realidad que se llame mi persona y otra realidad que se lla­
me mi individuo. El mismo ser, todo entero, es individuo en un sentido y persona en otro.
(...)

La individualidad y la personalidad son dos líneas metafísicas que se cruzan en la

unidad del hombre. Parte una de los confines del no ser y sube del átomo a ta planta, al
animal, al hombre y más arriba aún al ángel; parte la otra del superser y baja de Dios al
ángel y al hombre.
Hallamos aquí una vez más esa condición propia y ese drama de ser humano, de
ser, según la expresión de Sto Tomás, un horizonte entre dos mundos". (PFPH, p.161)
"V bien: ei hombre, por su voluntad debe realizar lo que su naturaleza es en esbo­
zo^...) En el orden ético y moral, deberá ganarse su personalidad y su libertad, imprimir
por sí mismo sobre su propia vida et sello de su radical unidad ontológica. En este senti­
do unos conocerán la verdadera personalidad y ta verdadera libertad; otros no lograrán
conocerla (...). El desarrollo dinámico del ser humano podrá realizarse en un sentido o
en el otro, en el sentido de la individualidad material o en el sentido de la personalidad
espiritual.
Si se realiza en el sentido de la individualidad material irá hacia el yo aborrecible,
cuya ley es tomar, absorver para sí, y como consecuencia, la personalidad tenderá a al­
terarse, a disolverse. Si por el contrario, el desarrollo va en el sentido de la personalidad
espiritual, el hombre avanzará en el sentido del yo generoso de los héroes y de los san­
tos.
El hombre sólo será verdaderamente persona en la medida en que su comporta­
miento ético traduzca en acción la realidad metafísica de su espíritu". (PFPH, p.163)
"Algunos creen que llevamos en nosotros dos seres separados, el del individuo y el
de la persona. Desgraciadamente si matáis al primero matáis también a la persona".
(L’eCCh, p.64)
"El hombre está muy lejos de ser pura persona; la persona humana es la persona de
un pobre individuo material, de un animal que viene al mundo más pobre que todos los
demás animales. Si bien la persona como tal es un todo independiente y lo que hay de
mas noble en la naturaleza, se halla en el grado más bajo de la personalidad: es perso­
na Inteligente y llena de necesidades1'. (PBC, p.66)

H 1.1.3. E s p ír it u e n c a m a d o .

"Siendo el hombre un espíritu encarnado, su naturaleza es, de suyo, una naturale­

za progresiva. El trabajo de la razón y de las virtudes es “natural" en el sentido de que es
conforme a las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana, de que pone en juego
los resortes esenciales de aquella (...).
La cultura es natural al hombre en el mismo sentido en que lo son el trabajo de la
razón y de las virtudes de las que ella es el fruto y acompañamiento terrestre: la cultura
responde “au voeu foncier1de la naturaleza humana, pero es obra del espíritu y de la li­
bertad añadiendo su esfuerzo al de la naturaleza.” (RC, p.11-13)
"El hombre verdadera y plenamente natural no es el hombre de la naturaleza, la tie­
rra no cultivada, es el hombre de las virtudes, la tierra humana cultivada por la justa razón,
el hombre formado por la cultura interior de las virtudes intelectuales y morales. Sólo él
tiene consistencia y personalidad".(RC, p.16)
“La cultura o la civilización es el desarrollo de la vida propiamente humana, com­
prendiendo no sólo el desarrollo material necesario y suficiente para permitirnos llevar
una vida digna, sino también y sobre todo el desarrollo moral, el desarrollo de las activi­
dades especulativas, de las actividades prácticas (artísticas o éticas) que merece ser lla­
mado en propiedad un desarrollo humano". (RC, p.17-18)
"No parece sino que el curso de los tiempos modernos estuviera bajo el signo de la
ruptura entre la carne y el espíritu, o de la dislocación progresiva de la figura humana. Es
demasiado claro que este tránsito de la humanidad por el régimen del Oro y de la Técni­
ca señala una materialización progresiva de la inteligencia y del mundo. Por otra parte,
y como en compensación de este fenómeno, el espíritu, del cual prescinde cada día más
nuestra actividad discursiva y social, y que se ve así dispensado de asegurar muchas fun­
ciones orgánicas de la vida humana, adquiere una especie de liberación al menos virtual.
Las palabras de J.Cocteau: "la fotografía ha liberado a la pintura" se pueden apiicar a
cualquier terreno. La imprenta había liberado a las artes plásticas de la función pedagógi­
ca que les incumbía en tiempo de las catedrales. Las ciencias de los fenómenos han des­
ligado a la metafísica del cuidado de explicar las cosas de la naturaleza sensible, y de tan­
tas ilusiones que de ella se habían seguido para el optimismo griego. Ciertamente es pre­
ciso felicitarnos de esta purificación de la metafísica. Pero mengua nuestro gozo cuando
comprobamos que, en el orden práctico, el gobierno de las cosas, a medida que requie­
re de la inteligencia un trabajo material más pesado, se separa más de la vida que ella vi­
ve por sobre el tiempo: La tierra no ha menester ya de ángel motor; el hombre la impul­
sa con la fuerza de sus brazos. El espíritu se vuelve al cielo.
Sin embargo, ei hombre es carne y espíritu no ligados por un hilo, sino unidos en
sustancia. Para él es una tribulación metafísica torturante ei que las cosas humanas ce­
sen de ser según la medida del compuesto humano, pues unas piden su número a las
energías de la materia, y otras a las exigencias de una espiritualidad descarnada. Podría
sospecharse que el día en que esta elongación llegue a ser tal que nuestro corazón esta­
lle, habrá pasado la figura de este mundo".(GS, p.39-40)
"Señálese aquí un primer tiempo , significativo en el terreno de la biología, con el
triunfo de las ideas darvinianas referentes al origen simiesco del hombre. Según esta ma­
nera de ver, el hombre no resultaba solamente del producto de una larga evolución de
especies animales (lo que, después de todo, no es más que una cuestión secundaria, pu­
ramente histórica), sino que salía de esta evolución biológica sin discontinuidad me­
tafísica, sin que, en un momento dado, comience con el ser humano algo completamen­
te nuevo en la serie: una subsistencia espiritual que implique, en cada generación de un
ser humano, la creación, por el autor de todas las cosas, de un alma individual, lanzada
a la existencia para un destino eterno". (Hl, p.39-40)

I I I . 1.4. Ser social y dialógico.

"Si uno se refiere a la concepción tomista de la naturaleza humana se repara, en pri­

mer lugar, en que ella implica, contra Rousseau, que teniendo naturalmente necesidad
de sus semejantes no sólo para asegurar su vida material, sino para poder cumplir su
obra específica que es la de progresar en la vida racional ( conocimiento especulativo y
actividad moral) que el hombre es un animal social y político por naturaleza (...). Por
su propia naturaleza, lejos de corromper al hombre, bueno por naturaleza, la sociedad
tiene por fin y por razón de ser conducirnos a una plena realización no solo material, si­
no moral de la vida humana". (RC, p.89-90)
"Cuando los filósofos dicen que la personalidad implica incomunicabilidad perfecta,
hablan de la existencia física: mi naturaleza es mía, mí substancia es mía, mi existencia
es mía, de tal modo que en ei acto de existir no puedo comunicar con nada ni con nadie.
Pero si soy persona, por el hecho de serlo, exijo comunicar con los demás y con los otros
en el orden de la inteligencia y del amor. El diálogo es esencial a la personalidad, y ha de
ser un diálogo en el que yo me dé verdaderamente y en el que sea verdaderamente reci­
bido... (PFPH, p.157)
"Se hace necesaria una distinción preliminar: la distinción entre comunidad y socie­
dad. Es lícito, sin duda, emplear estos dos términos como sinónimos y yo mismo lo he
hecho muchas veces. Pero es lícito también -y fundado en razón- aplicarlos a dos clases
de agrupaciones sociales de índole profundamente distinta. Esta distinción (por grave­
mente que hayan podido abusar de ella los teóricos de la superioridad de la vida sobre
la razón) es en sí misma un hecho sociológico reconocido. La comunidad y la sociedad
son, una y otra, realidades ético-sociales verdaderamente humanas y no sólo biológicas.
Pero una comunidad es ante todo obra de la naturaleza y se encuentra más estrecha­
mente ligada al orden biológico: en cambio, una sociedad es ante todo obra de la razón
y se encuentra más estrechamente vinculada a las aptitudes intelectuales y espirituales
del hombre." (HE, p.16)
 "¿Por qué razón la persona humana exige de suyo vivir en sociedad? Lo exige, en
primer lugar, por las perfecciones mismas que le son propias, pues la persona no es un
mundo sin puertas ni ventanas, ya hemos dicho que es un todo, pero un todo espiritual,
abierto, por lo tanto al infinito, aunque cerrado sobre sí. La persona se abre a las comu­
nicaciones espirituales de la inteligencia, del amor, y son esas comunicaciones que su
esencia reclama las que exigen relación con otras personas, con las cuales construirá ta
sociedad.11(PFPH, p.169)
"La sociedad aparece entonces como proporcionando a la persona las condiciones
de existencia y de desarrollo que precisamente necesita, pues la persona por sí sola no
puede lograr su plenitud.
No se trata aquí solamente de las necesidades materiales -necesidades de pan, de
vestido y de techo- cuya satisfacción el hombre sólo puede obtener de sus semejantes,
sino también, sobre todo, de la ayuda que requiere para hacer obra de razón y de virtud,
obra que responde al carácter específico del ser humano.
Para lograr cierto grado de elevación en la vida moral, el hombre necesita una edu­
cación y el socorro de sus semejantes. Por si solo no llegará jamás a la perfección de su
ser específico, ni realizará todo lo que está contenido en estas cinco letras: razón.
Conviene pues, dar un sentido riguroso al dicho de Aristóteles según el cual el hom­
bre es, por naturaleza, un animal político, y ello en la medida en que es un animal racio­
nal, pues la razón requiere desarrollarse por la educación, por la enseñanza y el concur­
so de los demás hombres.''(PFPH)

I I 1.1.5. Trascendencia.

"Cuando los apóstoles respondieron al Sanedrín que quería impedirles predicar el

nombre de Jesús:"Es mejor para nosotros obedecer a Dios que a los hombres'1, afirma­
ron al mismo tiempo la libertad de la palabra de Dios y la trascendencia de la persona
humana llamada y redimida por El y elevada por la Gracia a la adopción divina; pero
además, justamente, afirmaron la trascendencia de la persona humana en el orden de ia
naturaleza.en cuanto totalidad espiritual hecha para lo absoluto."(BaST,p.104)
"Ahora bien, entre las aspiraciones de persona, ninguna es más manifiesta que la
aspiración a no morir. La muerte, la destrucción de Sí, para el Sí humano es no tanto es­
pantoso cuanto incomprensible, imposible, una violencia, una ofensa, un escándalo. No
ser es algo sin sentido para la persona. Es esto a tal punto verdadero que, a pesar de en­
contrar a cada paso la muerte; a pesar que vemos morir a nuestros padres y amigos; a
pesar que asistimos a un entierro; a pesar de todo, para nosotros to soberanamente difícil
es creer en la realidad de la muerte. Y no obstante, la persona humana no escapa a la
muerte, y su aspiración a la inmortalidad parece frustrarse, parece que es sólo una aspi­
ración falaz. ¿Cómo es eso posible? Sabemos que las aspiraciones que expresan exclu­
sivamente la estructura natural de un ser no pueden frustrarse.(...)
 En la medida en que se refiere a la parte espiritual del todo humano, al alma, la as­
piración a no morir es connatural al hombre, y no puede frustrarse. En la medida en que
se refiere al todo mismo, a la persona humana compuesta de alma y cuerpo, esa aspira­
ción es una aspiración trasnatural y puede frustrarse. A cada instante la vemos frustrada.
Sin embargo, a pesar de sufrir el más evidente y universal desmentido, continúa, queda
presente en nosotros, invoca no sé qué poder, invoca el principio mismo del ser, no se
sabe para qué suerte de satisfacción más allá de la muerte, más allá de la corrupción de
ese cuerpo, que es una parte esencial del todo humano y sin el cual el alma individual no
es una persona propiamente hablando, más allá de todas las evidencias de la desapari­
ción de la persona, que se disuelve entre las lujuriosas apariencias de la naturaleza y de
las estaciones, más allá de ese mundo mismo cuya existencia y duración están ligadas a
la generación y a la corrupción de las substancias materiales, y parecen como un desafio
a la reivindicación de inmortalidad de la persona humana."(BaST. p.122-123)
"Hay algo que me escandaliza, y es la manera en que los cristianos hablan de sus
difuntos. Les llaman los muertos, no han sido capaces de renovar el miserable vocabula­
rio humano en un punto que sin embargo afecta a los datos esenciales de su fe.
i Muertos! iSe asiste a una misa por los muertos! iSe va al cementerio a llevar flores
a ios muertos! ¡Se reza por los muertos!¡Cómo si no estuvieran miles de millones de ve­
ces más vivos que nosotros! Como si la verdad fundamental expuesta en el Prefacio de
la Misa de difuntos "vita mutatur, non tollitur", la vida se transforma, no termina, fuera ya
ella misma una verdad muerta, incapaz de fecundar y transformar la común rutina de
nuestra manera de concebir y de hablar.
Villiers de i’lsle-Adam decía que la muerte era una invención de los empresarios de
pompas fúnebres." (Cn, p,307)
"Todos nuestros valores dependen de la naturaleza de nuestro Dios.
Y Dios es Espíritu. Progresar -lo cual significa para toda naturaleza, tender a su Prin­
cipio- es pues pasar de lo sensible a lo racional, y de lo racional a lo espiritual, y de lo
menos espiritual a lo más espiritual; civilizar es espiritualizar.
El progreso material puede concurrir a ello, en la medida en que permite al hombre
que el alma esté aliviada de otras urgencias. Pero si no se lo emplea más que para servir
a la voluntad de poder y para satisfacer una avaricia que abre unas fauces infinitas -con-
cupiscentia est infinita- retrotrae el mundo al caos con una velocidad acelerada; esa es
su manera de tender al principio. "(AE, p.99)
"Las concepciones de tipo materialista del mundo y de la vida, las filosofías que no
reconocen el elemento espiritual y eterno del hombre son incapaces de evitar el error en
ia construcción de una sociedad verdaderamente humana, porque son incapaces de te­
ner en cuenta las exigencias de la persona, y por lo mismo de comprender la naturaleza
de la sociedad''. (PBC, p.107)
"La vocación de la persona humana a bienes que transcienden el bien común políti­
co está incorporada al bien común político. Ignorar estas verdades es pecar a la vez con­
tra ia persona humana y contra el bien común político. Así, incluso en el orden natural, el
bien común del cuerpo político implica una ordenación intrínseca, aunque indirecta, a al­
go que le supera.
 Además de esto, el cristiano sabe que existe un orden sobre-natural y que el fin últi­
mo -el fin último absoluto- de la persona humana es Dios en cuanto que hace participar
al hombre en su vida íntima y en su felicidad eterna. La ordenación directa de la perso­
na humana a Dios transciende todo bien común creado, a la vez el bien común de la so­
ciedad política y el bien común intrínseco del universo. He aquí la roca de la dignidad de
la persona humana y también de las inquebrantables exigencias del mensaje cristiano."
(HE, p.169)

III. 1.6. Igualdad y fraternidad.

"Lo adquirido por la conciencia profana, si no se desvía hacia la barbarie, es el sen­

tido de la igualdad natural entre los hombres y de la igualdad relativa que la justicia de­
be crear entre ellos, y la convicción de que por medio mismo de las desigualdades fun­
cionales requeridas por la vida social.la igualdad debe restablecerse en un nivel más ele­
vado, y fructificar en ia posibilidad, para todos, de los bienes elementales, materiales y
espirituales, de una vida tal, y en la real participación de cada uno, según sus capacida­
des y merecimientos, a la actividad común de la civilización." (CD, p.57-58)
"Y la conciencia profana ha comprendido que en el orden temporal, social y políti­
co, no sólo la amistad cívica es, como los antiguos filósofos lo habían reconocido, el al­
ma y el vínculo constitutivo de la comunidad social -si la justicia es esencialmente exigi­
da de antemano, es como una condición necesaria que hace posible la amistad-, sino
que esta amistad cívica no puede prevalecer de hecho en el interior del grupo social sí un
amor más fuerte y más universal, el amor fraternal, no entra en ella, y si, volviéndose fra­
ternidad, no cruza los límites del grupo social para extenderse a todo el género humano.
Una vez que el corazón del hombre haya sentido la frescura de esta terrible espe­
ranza, estará turbado para siempre. Si deja de reconocer sus fuentes y sus exigencias
sobrehumanas, se arriesga a pervertirse y a volver a la violencia para imponer a todos "la
fraternidad o la muerte".
Pero desgraciados de nosotros si la despreciamos y logramos librar a la raza huma­
na de la esperanza de la fraternidad. Ha sido exaltada por ella y no la perderá sino devi­
niendo más salvaje que antes. Esta esperanza es santa por sí misma, responde a ios de­
seos más profundos y más arraigados de la naturaleza humana; pone a ¡as almas en co­
munión de dolor e impaciencia con todos los oprimidos y perseguidos; exige el heroísmo,
y tiene una fuerza divina para transformar la historia humana. Lo que se conquista por la
conciencia profana, si no se desvía hacia la barbarie, es la fe en la fraternidad humana,
el sentido del deber social de compasión para el hombre en la persona de los débiles y
de los que sufren; la convicción de que la obra política por excelencia es la de hacer la
vida común mejor y más fraternal, y de trabajar para hacer, de la arquitectura de leyes,
de instituciones y de costumbres de esta vida común, una casa para hermanos." (CD,
p.62-64)
 I I I . 1.7. Libertad y autonomía.

"Lo adquirido por la conciencia profana, si no se desvía hacia la barbarie, es el sen­

tido de la libertad y la convicción de que la marcha hacia adelante de las sociedades hu­
manas es una marcha hacia la conquista de la libertad conforme a la vocación de nues­
tra naturaleza.'1(CD, p. 62)
"Aún dando por probada la evolución en el reino de la naturaleza, hay un abismo, y
lo admite Bergson, entre los animales y el hombre. Lo que constituye este abismo es ia
libertad. En este sentido hay algo que viene, como dice Aristóteles. La naturaleza trata de
montar mecanismos que hagan posible la libertad, y únicamente el cerebro del hombre
consigue hacerla posible." (Cn, p.75)
"Ser libre es ser libre del propio juicio, liberi arbitrii; y es ei Imperio que ejerce so­
bre el juicio mismo que la determina, el que hace a la voluntad enteramente dueña de sus
actos". (PFPH, p.107)
"Habiendo comprendido estas cosas es fácil inducir ia relación de todas las liberta­
des en el crecimiento de la persona en cuanto persona, en esa conquista de vida que pue­
de llamarse dinamismo de la libertad; La primera libertad está hecha para la segunda;
el libre albedrío, para la libertad de espontaneidad o independencia, tal como las aspira­
ciones de la personalidad la reclaman.
El libre albedrío es la raíz misma del reino de la libertad; es una realidad metafísica
que nos es dada con nuestra naturaleza racional; un bien que poseemos sin haberlo con­
quistado; y que tiene la función de libertad inicial. Pero esta raíz metafísica debe mostrar
su vida en frutos de orden psicológico; con nuestro propio esfuerzo debemos llegar a ser
personas dueñas de sí mismas, constitutivas de un todo independiente. Y ésta es ya otra
libertad; una libertad no recibida, un bien que debe adquirirse a mucho precio. La hemos
denominado libertad de espontaneidad o independencia; y tiene el carácter de libertad
terminal. Para señalar mejor la característica de su relación con las aspiraciones de la
persona, y tal como aparece a partir del cuarto grado de espontaneidad registrado por
nosotros, podríamos también denominarla libertad de exultación, y libertad de auto­
nomía; pero en el sentido que le atribuye S.Pablo, y no según el que Kant le atribuye.
La libertad de elección o libre albedrío no tiene razón de fin con respecto a sí mis­
ma. Está ordenada a la conquista de la libertad de exultación o de autonomía; y el dina­
mismo de la libertad consiste, precisamente, en esa conquista exigida por los postulados
esenciales de la personalidad humana." (PFPH, p. 130-131)
"La inteligencia vulgar se complace en las oposiciones de palabras. Y si se trata de
las palabras “autoridad" y "libertad", la oposición entre ellas se hace enormemente fácil
debido a la cantidad de abusos que en el transcurso de la historia han cometido las per­
sonas provistas de autoridad contra la libertad de los demás (mientras que, por otra par­
te, los fervientes de la libertad han cultivado sobre todo la utopía o han flirteado con la
anarquía).
 Sin embargo, en sí, autoridad y libertad son hermanas gemelas que no pueden pa­
sarse la una sin la otra, y la autoridad de unos es para la libertad de los otros. La autori­
dad del maestro sobre el discípulo tiene por finalidad poner a éste en estado de ejercitar
libremente su espíritu en la búsqueda de la verdad y de adherirse libremente a lo verda­
dero. La autoridad del Estado y de sus leyes (si son justas) tiene por finalidad asegurar
la libertad de los ciudadanos en la conducta de su vida y ejercicio de sus derechos. La
autoridad de la Iglesia tiene por finalidad liberar a cada uno en la Verdad, (...)." (IC, p.91 -
92)
"Quisiera dejar señalado que la palabra libertad, como todas las grandes palabras
por las cuales los hombres están dispuestos a morir, y dentro de las cuales no solo pe­
san los valores del objeto que les es propio, sino también los deseos, las esperanzas, y
las cualidades más nobles del sujeto, es una palabra que corresponde a muchas y dife­
rentes ideas, aunque todas ellas íntimamente relacionadas.
Si nos aplicamos a percibir lo que hay de esencial en esa diversidad de sentidos,
descubrimos dos líneas de significación principales: una, es la que dice ausencia de
coerción, como la libertad del pájaro que no está enjaulado, y que no por eso goza de li­
bre albedrío; y la otra es la que indica ausencia de determinación necesaria, que es
precisamente ia condición de libre albedrío." (PFPH, p.95)

111.1.8. Sentido del amor.

"Amor es d a r ; y ante todo y esencialmente, en el abismo sellado de la actividad in­

manente, dar el todo de sí mismo." (GS, p. 585)
"El amor de orden puramente humano comienza donde al atractivo de los sentidos
se une, al menos esquemáticamente, ese don de la persona misma, directo y a las cla­
ras, del que hemos hablado poco antes, y que procede del amor de dilección. Puede de­
cirse que en el momento en que este umbrai ha sido franqueado, y por el hecho mismo
del don por el que el amante se da a sí mismo al amado, el sentido de la palabra" exis­
tir" se desdobla: solo el amado existe plenamente y absolutamente para el amante, que­
dando ia existencia de todo el resto como afectada por una especie de invalidez. (...)
Hay, en primer lugar, lo que pudiéramos llamar el amor-pasión, que también pudie­
ra llamarse (...) amor romántico. Este amor desempeña un papei central en la vida huma­
na (...). Vive de una mentira y de una ilusión, es el espejismo o el simulacro del amor ab­
solutamente verdadero ("amor loco’1). Se cree eterno y es efímero. El amante se da en
él a la amada ( y la amante al amado), es verdad, pero con la imaginación o en sueños
más que en la reatidad;es el amor de concupiscencia o el deseo carnal el que en él con­
serva el lugar preponderante y esencial; el don total de uno mismo que uno se imagina
con la mayor sinceridad del mundo haber realizado, no es real sino soñado, (...). Es con­
veniente que el ser humano pase por esta exultación, que evoca los cantos nupciales y
las danzas nupciales de las aves, pero a condición de que no pretenda vivir en esa fase,
porque el hombre no es un ave.
 Hay, en segundo lugar, el amor auténtico, en el que es raro (aunque no imposible)
desembocar a las primeras de cambio. Ei hombre no llega a él, de ordinario, sino des­
pués de cierta maduración en la experiencia de la vida y en el sufrimiento. Es el amor en
el que se da realmente al otro no sólo lo que se tiene, sino io que se es (su persona mis­
ma). Bajo la forma ordinaria de este auténtico amor (digamos: en el amor noble sin más),
un don así es sin duda algo real, pero algo como comenzado o esbozado (...), no como
realizado hasta ei fin.
Finalmente, cuando un don así está realizado hasta el fin, tenemos, en tercer lugar,
el auténtico amor en su forma extrema o totalmente absoluta. Ese amor en el que la per­
sona misma de cada uno se da al otro con absoluta verdad y realidad es, en el orden de
las perfecciones ontológicas de la naturaleza, la cima del amor entre el Hombre y la Mu­
jer. Entonces el amante se da verdaderamente a la amada, y la amada al amante, como
a su Todo, dicho de otro modo, se extasía en ella o en él, se hace -aunque manteniéndo­
se ontoiógicamente una persona- una parte que no existe ya sino por y en ese Todo que
es su Todo.Este amor extremo es el amor loco; (...) Aquí está la paradoja propia del amor:
por una parte existe la unidad irrompible de las personas, y, por otra, pide, y a su mane­
ra realiza la unidad sin falla, la unidad efectivamente consumada de esas mismas perso­
nas." (Cn,p.255-257)
"Hemos nacido para tender a la perfección del amor, de un amor que envuelve real­
mente a la universalidad de los hombres, sin dejar lugar ai odio contra ninguno de ellos;
y que transforma realmente nuestro ser, lo que no es posible a ningún técnico social, ni
a trabajo alguno de reeducación, sino solamente al creador del ser;(...) Ei amor, en los
santos, es una fuerza unitiva y vivificante y difusora del bien, porque hace de ellos mis­
mos -destrozados y consumidos- una llama que triunfa de la impenetrabilidad de los se­
res." (Hl, p. 102)
"Aquí es preciso señalar también un hecho paradójico: en la medida en que la per­
sonalidad se busca a sí misma, vuelve a caer, en cierto modo, en las limitaciones y las in­
digencias de ía individualidad. La personalidad se pierde si se busca, porque su ley pro­
pia es opuesta al egocentrismo e incompatible con él. Ciertos artistas geniales, como
Goethe, nos proporcionan ejemplos de ello.
En el orden de la inteligencia y de la voluntad Goethe alcanza un desarrollo magnífi­
co; y sin embargo es difícil no ver al lado de eso -recordemos sus conversaciones con
Eckermann- cierta extraña mezquindad, la mezquindad del gran hombre. Es que la ley
que preside al desarrollo de la personalidad, desarrollo ante todo espiritual, es una ley de
generosidad y de abnegación que rebasa las simples virtudes del intelecto, la simple per­
fección intelectual." (PFPH, p. 166-167)

I I I . 1.9. Tolerancia y verdad.¡

"En ciencia, metafísica o religión, el hombre que pregunta "¿qué es la verdad?", co­
mo en el caso de Pílalos, no es un hombre tolerante, sino un traidor a ta especie huma­
na. Hay tolerancia real y auténtico no sólo cuando un hombre está firme y absolutamen­
te convencido de su verdad, o de lo que mantiene como tal, sino cuando, al mismo tiem­
po, reconoce el derecho a existir de los que niegan su verdad, le contradicen y expresan
su peculiar opinión, no porque se encuentren desligados de la verdad, sino porque la bus­
can a su manera y, ademásI porque respeta en ellos la naturaleza y la dignidad huma­
nas, los recursos y las fuerzas del entendimiento y la conciencia que les capacitan poten­
cialmente para alcanzar la verdad que aman, si algún día la perciben." (UF, p.45)

III.2 .- NUEVO HUMANISMO:

111.2.1. N o a lo s fa lso s h u m a n ism o s.

"Lo que faltó desde hace cuatro siglos al bien temporal de los hombres ha sido sim­
plemente la filosofía cristiana. En su lugar surgieron una filosofía separada y un humanis­
mo inhumano, un humanismo destructor de! hombre porque quiso centrarse sobre el
hombre y no sobre Dios. Hemos cerrado el círculo, y tenemos ahora ante los ojos el an­
tihumanismo sangriento, el irracionalismo y el esclavismo feroces, en los cuales, al fin, el
humanismo racionalista viene a expirar. Si el mundo no ha de zozobrar en la barbarie,
un nuevo humanismo tendrá que surgir ahora a la luz, y su tarea será, ante todo, una ta­
rea de integración, de incorporación viviente y purificadora."(BaST, 100-101)

111.2.2. H um anism o integral y teocéntrico.

"Semejante humanismo es inconcebible si la filosofía que lo inspira no es una filo­

sofía cristiana, una filosofía en continuidad existencial con la teología y la fe. Un huma­
nismo integral, que verdaderamente considere la grandeza original del hombre y que des­
cienda a la profundidad suficiente en lo recóndito del ser humano, ha de estar fundada
en la razón y proceder de la razón, y no puede proceder de la razón, separada de sí mis­
ma e ignorante de aquello que es mejor que la razón; sólo arraigará y se desarrollará en
una civilización renovada que, al término de estos tiempos apocalípticos, habrá de ser la
edad de la filosofía cristiana y en la cual, bajo la inspiración de tal filosofía, la ciencia y la
sabiduría estarán reconciliadas". (BaST,p.l0l)
"Un humanismo realmente cristiano en ningún momento de su evolución inmovili­
zará al hombre; sabe que no sólo en su ser social,sino en su ser interior y espiritual, el
hombre no es aún más que esbozo nocturno de sí mismo; y que antes de alcanzar su fi­
gura definitiva - después del tiempo- habrá que pasar por no pocas modas y renovacio­
nes. Pues hay una naturaleza humana inmutable como tal, pero es precisamente una na­
turaleza en movimiento, la naturaleza de un ser de carne hecho a imagen de Dios, es de­
cir, asombrosamente progresivo en el bien y el mal.‘'(HI. p.67)
"La filosofía sociaf y política implicada en el humanismo Integral requiere, para nues­
tro actual régimen de cultura, cambios radicales, digamos -empleando analógicamente
el vocabulario hylemorfista- una transformación substancial; y esta trasformación subs­
tancial no sólo exige la instauración de nuevas estructuras sociales y de un nuevo régi­
men de vida en substitución del capitalismo, sino también y consubstancialmente, una
ascensión de las fuerzas de la fe, de inteligencia y de amor que brotan de las fuentes in­
teriores del alma, un progreso en el descubrimiento del mundo de las realidades espiri­
tuales. Sólo con esa condición podrá el hombre verdaderamente avanzar por las profun­
didades de su naturaleza, sin mutilaría ni desfigurarla." ( Hl.p. 100-101)
"La clase obrera, pregunta Berth, ¿es realmente capaz de hacerse persona? Sí, sin
duda;pero con una condición previa: ningún hombre, ninguna nación, ninguna dase se
salva por el simple esfuerzo del hombre; y si el proletariado hace suyo y exalta el pelagla-
nismo y el ateísmo práctico de la burguesía, será su quiebra histórica. Los triunfos apa­
rentes que pueda conocer no servirán sino para agravar su servidumbre. El hombre con­
quista su propia libertad, su personalidad, pero sólo abriéndose a la vida que recibe de
la fuente dei ser. (...)
La opción es, pues, a nuestro juicio, inevitable: o las masas populares se aterran ca­
da vez más al materialismo y a los errores metafísicos que desde hace casi un siglo acom­
pañan a su movimiento de progreso histórico ( y en este caso ese movimiento se desen­
volverá en formas en definitiva engañosas); o ha de ser de los principios de que el cris­
tianismo es depositario entre nosotros de donde extraigan su filosofía del mundo y de la
vida, y mediante la formación de un humanismo teocéntrico (cuyo valor universal sea ca­
paz de reconciliar entre sí, incluso en el dominio de lo temporal y lo cultural, a los hom­
bres de todas las condiciones) realizarán su voluntad de renovación social y alcanzarán
la libertad de persona mayor; libertad y personalidad que no son las de la clase que ab­
sorbe al hombre para aplastar a otra clase, sino las del hombre que comunica a la clase
su propia dignidad humana para la obra común de instaurar una sociedad en la que habrá
desaparecido, ya que no toda diferenciación y toda jerarquía, sí, por lo menos la división
actual en clases". (Hl,p.255-256)
"Para la historia del mundo no hay más que una solución -hablo del régimen cristia­
no-, sea lo que quiera de los demás: es que el hombre llegue a ser respetado verdadera­
mente en su unión a Dios y por tener todo en El; el humanismo, sí, pero humanismo
teocéntrico, humanismo integra!, humanismo de la Encarnación... Pues amar a un ser en
Dios y por Dios no es tratarlo como puro medio o pura ocasión de amar a Dios, es amar
a este ser y considerarlo como un fin, porque merece ser amado, es decir, en tanto este
merecer mismo y esta dignidad emanan de Dios que a mi juicio sería la característica de
una nueva edad de cristiandad y de un nuevo humanismo; este sería esencialmente dis­
tinto del humanismo en el sentido corriente de la palabra, del humanismo antropocéntri-
co." (PETnC.p.62-63)
"Si es verdad, como suponemos, que estamos orientados hacia un nuevo humanis­
mo, humanismo que ya no será antropocén-trico, sino teocéntrico, y en el cual ia cultura
tratará de dar testimonio de la presencia divina en lo más profundo de lo humano, no hay
duda de que la obra común de los hombres tendrá como fin la realización de un ideal he­
roico, que muy bien puede ser el del amor fraternal. No hay ideal más humano que sea
al mismo tiempo más evangélico;(...) La idea del amor fraternal entre los hombres es una
idea típicamente cristiana(...) porque designa el florecimiento sobrenatural de una aspi­
ración radicalmente humana y natural." (PFPH.p.224-225)
 ¡11.2.3. H u m a n ism o tra scen d en te.

"Si, en opinión de algunos, un humanismo auténtico no podría ser, por definición,

sino antirreligioso, nosotros pensamos todo lo contrario (...).
(...) El humanismo occidental tiene fuentes religiosas y trascendentes" sin las cua­
les resulta incomprensible a sí mismo. Denomino 'trascendentes" a todas las formas de
pensamiento, tan diversas como por lo demás puedan ser, que supongan, al principio
del mundo, un espíritu superior al hombre; en et hombre, un espíritu cuyo destino va más
allá del tiempo; y una piedad natural o sobrenatural en el centro de ta vida moral."
(Hl,p.16)
"Para el pensamiento medieval ( que en esto no hacía sino mostrarse cristiano) ei
hombre no era un animal dotado de razón, según la famosa definición aristotélica que
puede en verdad considerarse como una definición "naturalmente católica". Este tópico
referente a ia naturaleza humana conduce ya muy lejos, puesto que al hacer del hombre
un espíritu, por ta parte principal del mismo, muestra que debe tener aspiraciones sobre­
humanas (...)
Para el pensamiento medieval, et hombre era también una persona; y hay que de­
cir que esta noción de persona es, por decirlo así, de raíz cristiana; noción destacada y
precisada gracias a la teología. Siendo la persona un universo de naturaleza espiritual,
dotado de libre albedrío y constituyendo por ello un todo independiente frente ai mundo,
ni la Naturaleza ni et Estado pueden penetrar sin su permiso en este universo. Y Dios mis­
mo , que está y que obra dentro de él, actúa en él de un modo especial y con una delica­
deza particularmente exquisita, que demuestra la importancia que le concede; respeta su
libertad, en cuyo centro, sin embargo, reside; la solicita, pero jamás la fuerza.
En su existencia concreta e histórica, el hombre no era, para el pensamiento medie­
val, un ser simplemente natural. Es un ser dislocado, herido: por el demonio, que le hie­
re de concupiscencia; por Dios, que le hiere de amor. Por una parte lleva en sí ta heren­
cia dei pecado original, nace despojado de los dones de la gracia y, aunque no substan­
cialmente corrompido, síciertamente lesionado en su naturaleza. Por otra parte, está crea­
do para un fin sobrenatural: para ver a Dios como Dios se ve, y para llegar a la vida mis­
ma de Dios; está traspasado por las solicitaciones de ia gracia actual y, si no opone a
Dios su poder de repulsa, lleva en sí, desde aquí abajo,la vida propiamente divina de la
gracia santificante y de sus dones." (Hl.p.20-21)

111.2.4. H um anism o solidario y heroico.

"Este nuevo humanismo, sin común medida con el humanismo burgués y tanto más
humano cuanto no adora al hombre, sino que respeta, real y efectivamente, la dignidad
humana y reconoce derecho a las exigencias integrales de la persona, lo concebimos
orientado hacia una realización social-temporal de aquella atención evangélica a lo hu­
mano que debe no sólo existir en el orden espiritual, sino encarnarse, tendiendo al ideal
de una comunidad fraterna. Si reclama de los hombres el sacrificarse, no es al dinamis­
mo o al imperialismo de la raza, de la clase o de la nación sino a una mejor vida para sus
hermanos y al bien concreto de la comunidad de las personas humanas. La humilde ver­
dad de la amistad fraterna ha de pasar a costa de un esfuerzo constantemente difícil y de
la pobreza al orden de lo social y de las estructuras de la vida común. Por ello, tal huma­
nismo es capaz de engrandecer al hombre en la comunión, y por ello no podría dejar de
ser un humanismo heroico." (Hl,p.18)
"Será necesario, para ello, que el sentido trágico de la vida y e) sentido de la gran
aventura humana se reencuentren y se penetren mutuamente; que el espíritu de Europa
y el espíritu de América cooperen en una común buena voluntad. No creemos que el pa­
raíso es para mañana. Pero la obra a que estamos llamados, la obra que será preciso per­
seguir, con tanto más valor y esperanza cuanto que a cada instante será traicionada por
la debilidad humana, deberá tener por objetivo, si queremos que la civilización sobrevi­
va, un mundo de hombres libres, penetrados en su sustancia profana por un cristianis­
mo real y viviente, un mundo donde la inspiración del Evangelio oriente la vida común
hacia un humanismo heroico." (CD,p.108-109)
"De hecho, sin embargo, los períodos humanistas, en los diversos ciclos de la cul­
tura, ¿no se presentan en oposición con los períodos heroicos? ¿No aparecen como de­
cadencia de éstos en lo humano o como revancha de lo humano sobre ellos, como re­
pulsa más o menos general de lo sobrehumano?¿Acaso el humanismo será compatible
con el heroísmo y con los momentos creadores, ascendentes y verdaderamente orgáni­
cos de la cultura, sólo cuando aparezca implicado en un dinamismo histórico en el que
subsista inconsciente de sí y oculto a sí mismo, y en el que el propio dolor cierre sobre sí
los ojos y se soporte en ignorancia, ignorándose entonces el hombre para sacrificarse a
algo más grande que él? ¿Acaso el humanismo no puede tener valor por sí y significarse
a sí mismo, significando al mismo tiempo sus propios postulados, más que en los mo­
mentos de disipación de energía, de disociación y de descenso, en los que, por recurrir
una vez a esta oposición de términos, la "cultura" se hace "civilización", en que el dolor
abre los ojos sobre sí y ya no es soportado? ¿Acaso el hombre no puede saberse él mis­
mo sino cuando renuncia a sacrificarse a algo más grande que él? Pululando en esa "anar­
quía de los átomos" de que habló Nietzsche, humana y demasiado humana, la decaden­
cia ¿es, en aquel sentido, un fenómeno humanista?
Pudiera ser que la respuesta resultase menos sencilla de lo que parece a cierto fácil
aristocratismo. Pudiera ser que ciertas formas del heroísmo permitieran resolver esta apa­
rente contraposición. Preténdenlo el heroísmo comunista, por la tensión revolucionaria y
el titanismo de la acción; el heroísmo budista, por la piedad y la renuncia a la acción. Otro
heroísmo lo pretende por el amor. Particularmente significativo a este respecto es el ejem­
plo de los santos humanistas, como ei admirable Tomás Moro. Pero ¿atestigua solamen­
te que humanismo y santidad pueden coexistir o también que puede haber un humanis­
mo nutrido en las fuentes heroicas de la santidad? Un humanismo desprendido y cons­
ciente de sí mismo, que conduzca al hombre al sacrificio y a una grandeza verdadera­
mente sobrehumana; porque entonces el dolor humano abre los ojos y es soportado con
amor, no en la renuncia a ta alegría, sino en una sed y desbordamiento de alegría.
¿Puede darse ahí un humanismo heroico? Según lo entiendo,respondo que sí."
(Hl,p.14-15).
 III.3.1. Capitalismo, fascismo, comunismo.

"El espíritu objetivo del capitalismo es un espíritu de exaltación de las potencias ac­
tivas e inventivas, del dinamismo del hombre y de las iniciativas del individuo, pero es
también un espíritu de odio a la pobreza y de menosprecio del pobre; el pobre no existe
más que como instrumento de producción que rinde, no como persona. Por su parte,
además, el rico no existe más que como consumidor (para el lucro dei dinero que sirve a
esa misma producción), no como persona: y la tragedia de un mundo así es que, para
sostener -y desarrollar- al monstruo de una economía usuraria, será preciso tender a to­
dos los hombres, consumidores, o ricos; pero entonces, si ya no hay pobres o instrumen­
tos, toda esa economía se paraliza y muere; y muere también, como se ve en nuestros
días, si no hay bastantes consumidores en acto para hacer trabajar a los instrumentos."
(Hl.p.127)
“La ilusión propia del maquiavelismo es la ilusión de! éxito inmediato. La duración
de la vida de un hombre o, mejor, la duración de la actividad del príncipe, del hombre
político delimita el espacio de tiempo máximo requerido por lo que llamo ei éxito inme­
diato. El éxito inmediato es éxito para un hombre, no para un-Estado o una nación, de
acuerdo con la duración propia de las vicisitudes de los estados o naciones (...).
Cuanto más ganan en perfección y en despiadada eficacia las técnicas de opresión,
de mutuo espionaje generalizado, el trabajo forzoso, las deportaciones y destrucciones
masivas propias de los Estados totalitarios, más difícil resulta, al mismo tlempo.toda ten­
tativa de cambiar o superar desde fuera esos gigantescos robots maquiavélicos... Con to­
do, no poseen una gran fuerza interna duradera; su enorme aparato de violencia es la
prueba de su humana debilidad interna. El trabajo que consiste en quebrar la libertad y
la conciencia humana, al engendrar por doquier ei miedo y la inseguridad, es en sí mis­
mo un proceso de autodestrucción del cuerpo político. ¿Cuánto tiempo puede, pues, du­
rar el poder de un Estado que se hace más y más gigantesco en lo concerniente a las
fuerzas exteriores o técnicas y más y más enano en lo que concierne a las fuerzas inte­
riores humanas y realmente vitales? Desempeñará durante algunas generaciones la ta­
rea que se le ha permitido o asignado. Pero dudo que pueda enraizarse en la duración
histórica de las naciones". (HE.p.73)
“En virtud de un automatismo reflejo, no humano, sino mecánico, el comunismo sus­
cita y fomenta reacciones defensivas de tipo fascista o racista y éstos suscitan y fomen­
tan a su vez las reacciones de defensa comunistas, de suerte que estas dos fuerzas mul­
titudinarias crecen simultáneamente una frente a otra; una y otra haciendo del odio una
virtud; una y otra al servicio de la guerra, guerra de naciones o guerra de clases; una y
otra reclamando para la comunidad temporal el amor mesiánico con que debe ser ama­
do el reino de Dios; una y otra, sometiendo al hombre a un humanismo inhumano, el hu­
manismo ateo de la dictadura del proletariado, el humanismo idolátrico de César o el hu­
manismo zoológico de la sangre y de la raza.'1(Hl,p.296)
 “Para el filósofo de la historia, y a condición de dar la debida importancia a la dura­
ción, el totalitarismo racista o fascista en sus diversos tipos se muestra como una fatali­
dad histórica que en realidad atrae el comunismo o infortunios históricos de dimensiones
equivalentes, porque, aunque reacciona contra aquél con éxitos inmediatos que hieren la
imaginación, es incapaz de elevarse por encima de él y de descubrir la forma verdade­
ramente humana que reclama ei movimiento de la historia; descubriendo que no se reali­
zará sino por un esfuerzo del espíritu y de la libertad que supere el determinismo de las
fuerzas materiales de la evolución.1' {Hi,p.301)
"En definitiva, y para presentar ciertas actitudes típicas en su estado puro, hay un
positivismo de derecha, que obra como si no fuera verdad que el hombre viene de Dios
y participa de Dios; suprime a Dios, a fuerza de despreciar al hombre. Hay un idealismo
de izquierda que obra como si no fuera verdad que el hombre viene de la nada y partici­
pa de la nada; excluye al creador para divinizar al hombre. Las tendencias opuestas, cu­
ya dirección indican estos dos límites ideales, explican no pocas contradicciones de la
historia moderna; el fascismo deriva de ia primera; el comunismo de la segunda. Uno y
otro, por lo demás, se llaman realistas y no hay duda de que su poder de realización políti­
ca es grandioso. Pero es trágico; y no tiene en sí mismo salida. Un realismo que no tiene
en cuenta sino a pesar suyo lo que hay de más profundo en el hombre, no pude ser en
definitiva sino un pseudorreaiismo." (Hl,p.244)
"El cristiano reprocha al marxista una concepción falsa, a la vez materialista y místi­
ca, del trabajo; le reprocha el no ver en el trabajo más que el esfuerzo productivo, trans­
formador de la materia y creador de valores económicos y el hacer de él, por otro lado,
no sólo una alta dignidad, lo que es muy cierto, sino la más alta dignidad del ser huma­
no; su esencia misma. Le reprocha también una concepción falsa del conflicto de dases.
Que las clases existen y existen sin unidad orgánica entre ellas; que están, portal causa,
en conflicto (es un hecho debido a la estructura capitalista); y que es preciso resolver es­
te conflicto: son cosas en que el cristiano y el marxista están de acuerdo.
Pero ¿cómo resolver este conflicto? Para el marxista, por una guerra material que
haga del proletariado una potencia militar, una Jerusalén de la Revolución, voluntaria­
mente apartada de la comunión con el resto de los hombres, que aplaste y aniquile a la
otra clase.
Para el cristiano, por una guerra espiritual, por una lucha social y temporal en que
han de participar todos aquellos a quienes une un mismo ideal humano y que en sí mis­
ma ya implica la superación del conflicto planteado.
Para el cristiano, lo que une y enlaza a quienes han de trabajar en una renovación
temporal del mundo es, ante todo,-sean cuales fueren la dase, la raza, o ia nación a que
pertenezcan-, una comunidad de pensamiento, de amor y de voluntad, la pasión de una
obra común por realizar; comunidad, no material-biológica, como la de la raza, o mate­
rial-sociológica, como la de la clase, sino verdaderamente humana." (HI,p.252-253)
"Entre esta familia espiritual atea y la Iglesia existen cosas comunes: reclamación,
para el mundo del trabajo, de condiciones de existencia realmente conformes a la justi­
cia, que es cuestión de praxis que hay que poner en obra, pero también (a los ojos de ia
Iglesia aunque no a los de Marx), es cuestión de exigencia moral que hay que reconocer;
una visión clara de los perjuicios de la adoración del beneficio, la conciencia de que un
régimen económico y social que se ha vuelto totalmente deshumanizador debe ser trans­
formado desde su base, sin hablar de todas las condenaciones que antiguamente efec­
tuaron los Concilios contra la usura y de la vieja idea medieval, que en mi opinión sigue
siendo verdadera, de que la fecundidad dei dinero es cosa contra natura.11(IC,p. 175-176)
"El comunismo puede ser considerado como una herejía cristiana, la última y más
radical herejía. Es universalista como una iglesia. Y energías cristianas son, pero entera­
mente laicas, las que propaga entre sus militantes. El comunismo confía la transforma­
ción del hombre en ta revolución colectiva, y sólo para la vida presente. Su ateísmo es un
resentimiento moral y religioso contra la transcendencia divina...Y mientras, los católicos
comprenden, no sin ansiedad, que a ellos, ya que tienen en sí palabras de vida eterna,
correspondería tender la mano a los comunistas a fin de atraerles al terreno de la verdad
religiosa y de la caridad redentora." (PBC.p.102 ss.)

III.3.2. Sociedad política, pluralista y democrática .

"Por oposición a las diversas concepciones totalitarias del Estado, actualmente en

uso, nos ocupamos de la concepción de uña ciudad pluralista cuya unidad orgánica com­
prenda una diversidad de agrupaciones y estructuras sociales que encarnen libertades
positivas. La sociedad civil no se compone únicamente de individuos, sino de socieda­
des particulares formadas por ellos; y una ciudad pluralista reconocerá a estas socieda­
des particulares una autonomía tan amplia como sea posible, diversificando su propia
estructura externa, según las conveniencias típicas de su naturaleza." (Hl,p.179)
"La tragedia de las democracias modernas consiste en que ellas mismas no han lo­
grado aún realizar la democracia. Las causas de este fracaso son innumerables. En pri­
mer tugar, los enemigos del ideal democrático no se han desarmado nunca; y sus resen­
timientos, su odio al pueblo y a la libertad, no han hecho más que crecer(...) Al final se
selló la coalición entre los intereses de tas ciases dirigentes, corrompidas por el dinero,
asidas a sus privilegios y enloquecidas por su terror ai comunismo, cuya propaganda
sólo hubiera podido ser prevenida con eficacia mediante una política clarividente de re­
formas sociales. (...)
Otra gran causa del fracaso de tas democracias modernas para realizar la democra­
cia es el hecho de que esta realización exigía ineludiblemente cumplirse tanto en el orden
social como en el político, y que esta exigencia no fue satisfecha.(...)
Pero la causa principal es de orden espiritual; reside en la contradicción interna y
en el malentendido trágico del cual, en Europa sobre todo, han sido víctimas las demo­
cracias modernas. En su principio esencial, esta forma y este ideal de vida común que se
llama democracia vienen de la inspiración evangélica y no pueden subsistir sin ella; y en
virtud de la ciega lógica de los conflictos históricos y de los mecanismos de la memoria
social, que no tiene nada que ver con la lógica del pensamiento, se ha visto a las fuerzas
directrices de las democracias modernas renegar durante un siglo dei Evangelio y dei
cristianismo, en nombre de la libertad humana, y a las fuerzas directrices de las capas
sociales cristianas,combatir durante un siglo las aspiraciones democráticas en nombre
de ia religión.(...)
No se cambian a voluntad los nombres por los cuales generaciones enteras de hom­
bres han sufrido y esperado. La cuestión no es encontrar un nombre nuevo para la de­
mocracia, sino descubrir su verdadera esencia y realizaría; pasar de ¡a democracia bur­
guesa, desecada por sus hipocresías y por falta de savia evangélica a una democracia
íntegramente humana; de la democracia frustrada a la democracia real." (CD,p3l -35)
"(...) y primeramente y ante todo en los pueblos formados para la libertad, harán sur­
gir Eos hombres necesarios y franquearán el camino hacia una nueva civilización y hacía
una nueva democracia, en la que la inspiración cristiana hará una llamada no sólo en oc­
cidente a las tradiciones vivas de la religión de Cristo, sino en todo el mundo a las energías
morales det “alma naturalmente cristiana"." (CD,p.16)
"Semejante tarea democrática halla en la naturaleza humana marcada por el peca-
do obstáculos tales, que no podría llevarse a cabo sin ta ayuda de la gracia divina, sin la
influencia del cristianismo en la vida política de la humanidad." (HE,p.70)
"Desde este punto de vista podemos apreciar la importancia capital de la supervi­
vencia y del progreso de la democracia para la evolución y el destino terreno de,la huma­
nidad. Con la democracia, la humanidad ha entrado en la senda que conduce a la única
racionalización auténtica -la racionalización moral- de la vida política o, en otras palabras,
a la más alta realización terrestre de que sea capaz aquí abajo el animal racional. La de­
mocracia porta en un frágil navio la esperanza terrena y podría decirse que la esperanza
biológica de la humanidad. Es cierto que el navio es frágil. Cierto que nos hallamos aún
más que al comienzo de esta experiencia. Cierto que hemos pagado y pagamos caros
graves errores, graves fracasos morales. La democracia puede ser torpe, inhábil e incon­
secuente y estar expuesta a traicionarse a sí misma cediendo a instintos de cobardía o
de violencia opresora. (...)Sin embargo la democracia es ta única vía por la que pasan las
energías progresivas en la historia humana." (HE,p.75)
"Quienes desconfían del pueblo apelando a sus más altos sentimientos y a su san­
gre engañan y traicionan al pueblo. El primer axioma y el primer precepto de una demo­
cracia es tener confianza en el pueblo. Tener confianza en el pueblo, respetarle, confiar
en él Incluso y sobre todo mientras se le despierta, es decir, mientras uno se pone al ser­
vicio de su dignidad humana." (HE,p.16l)

111.3.3. N u eva c ris tia n d a d y nuevo o rd e n tem p o ra l.

“La concepción det régimen de civilización o de orden temporal que nos parece res­
ponder a las exigencias de la razón presenta tres caracteres típicos. El primero es el
carácter comunal, motivado por el fin propio y específico de la ciudad y de la civilización,
que es un bien común; pero este bien común difiere de la simple suma de bienes indivi­
duales, y está por encima de los intereses del individuo en cuanto éste es parte del todo
social. Es un bien común material y moral al mismo tiempo, porque consiste en la recta
vida terrestre de la multitud congregada, y porque los componentes del todo civil son per­
sonas humanas.(...)
Pero el bien temporal, por lo mismo que es temporal, no es un fin último: está orde­
nado a un bien mejor, al bien intemporal de la persona, a la conquista de su perfección y
de su libertad espiritual. En la justa concepción dei régimen temporal, eso da motivo a un
segundo carácter: el personaIismo.{...)
El tercer carácter de la concepción cristiana de la ciudad está determinado por ese
encaminamiento de la vida terrestre hacia su propia superación, el cuai niega valor de fin
último a la vida temporal y hace de ella un momento de nuestro destino (...) Tal es lo que
puede llamarse carácter peregrina i. (...)
Pero eso no significa que la civilización temporal sea exclusivamente un medio pa­
ra alcanzar la vida eterna; es un fin intermedio, un fin infravalente, y en tal carácter recla­
ma para sí una dignidad que no debe negársele. Esa misma dignidad invalida el pretex­
to de que esta vida es un valle de lágrimas, cuando se pretende que el cristiano debe re­
signarse por eso a la injusticia y tolerar la condición servil y la miseria de sus hermanos.
La concepción cristiana de la ciudad tiende por sí misma a introducir en este vaiie
de lágrimas tales mejoras que hagan posible la felicidad terrestre de la multitud congre­
gada, un felicidad relativa, pero real. Su objeto a realizar es una estructura buena y visi­
ble del todo social, un estado de justicia, amistad y prosperidad que facilite a cada per­
sona el cumplimiento de su destino; y exige que ia ciudad terrestre esté organizada de
tal modo, que en ella se reconozca efectivamente el derecho de sus miembros a la exis­
tencia, al trabajo y a la perfección de sus personas en cuanto personas." (PFPH,p.194-
201 )
"La concepción del régimen de civilización o del orden temporal que nos parece fun­
dado en razón tiene tres caracteres típicos: ante todo, es comunitario, en el sentido de
que, para él, el fin propio y especificador de la ciudad y de la civilización es un bien común
diferente de la simple suma de los bienes individuales, y superior a los intereses dei indi­
viduo en cuanto éste es parte del todo social. Este bien común es, esencialmente, la rec­
ta vida terrenal déla multitud reunida, de un todo constituido por personas humanas: que
es, por ello, a la vez material y moral.
Pero además y por ello mismo, ese bien común temporal no es fin último. Está or­
denado a algo mejor: al bien intemporal de la persona, a la conquista de su perfección y
de su libertad espiritual.
Por ello, la justa concepción del régimen temporal tiene un segundo carácter: es per­
sonalista, entendiendo por tal que es esencia! al bien común temporal el respetar y ser­
vir los fines supratemporales de la persona humana.
En otros términos, el bien común temporal es fin intermedio o infravalente; tiene
su especificación propia, por lo que se distingue del fin último y de los intereses eternos
de la persona humana. Pero en su especificación misma se envuelve su subordinación a
ese fin y a esos intereses de los que recibe sus normas. Tiene su consistencia propia y su
bondad propia, pero precisamente a condición de reconocer esta subordinación y no
erigirse en bien absoluto." (Hl,p.146-147)
"Creemos que el ideal histórico de una nueva cristiandad, de un nuevo régimen tem­
poral cristiano (...) implica una concepción profano-cristiana y no sacro-cristiana de lo
temporal.
Así habrán de ser sus notas características, al mismo tiempo, opuestas a las del li­
beralismo y del humanismo inhumano de la edad antropocéntrica, e inversas a las que
hemos advertido en el ideal histórico medieval del sacrum imperium; habrán de respon­
der a lo que pudiera ser llamado un humanismo integral o teocéntrico.(...)
Primera nota característica: (...) se volvería a una estructura política que implique
un cierto pluralismo,(...) Por oposición a las diversas concepciones totalitarias del Esta­
do actualmente en uso, nos ocupamos de la estructura de una sociedad pluralista, cu­
ya unidad orgánica comprenda una diversidad de agrupaciones y estructuras sociales
que encarnen libertades positivas. (...) La sociedad civil no se compone únicamente de
Individuos sino de sociedades particulares formadas poreilos; y una ciudad pluralista re­
conocerá a estas sociedades particulares una autonomía tan amplia como sea posible,
diversificando su propia estructura interna según las conveniencias típicas de su natura­
leza^...)
La segunda nota característica del régimen temporal que consideramos $e refiere
a lo que se podría denominar una concepción cristiana del Estado profano o laico; sería
una afirmación de la autonomía de lo temporal a título de "fin intermedio o ¡nfravalente",
conforme a las enseñanzas de León XIII que declaran suprema en su orden a la autori­
dad del Estado.
La tercera nota característica de una nueva cristiandad concebible sería, juntamen­
te con esta insistencia en la autonomía del orden temporal, una insistencia en la extrate­
rritorialidad de la persona respecto a los medios temporales y políticos.
(...) Al mito de la fuerza ai servicio de Dios sustituye et de la conquista o de realiza­
ción de la libertad.(...) No de la simple libertad de elección del individuo, según la con­
cepción liberal (lo que no es sino el comienzo o la raíz de la libertad); tampoco de la li­
bertad de grandeza y de poderío del Estado, según la concepción imperialista o dictato­
rial; sino, ante todo, de la libertad de autonomía de las personas que se confunde con la
perfección espiritual de éstas.
Cuarta nota característica de nuestra nueva cristiandad. Es el hecho de hallar en ia
base de la autoridad y de la jerarquía de las funciones temporales (trátese de la autori­
dad política o de otras especies de autoridad social) una cierta paridad de esencia entre
el dirigente y el dirigido, es decir, una paridad esencial en la común condición de hom­
bres consagrados ai trabajo. (...)
Finalmente quinta y última característica (...) sería la Idea -no estoica ni kantiana,
sino evangélica- de la dignidad de la persona humana y de su vocación espiritual, y del
amor fraternal que se le debe. La obra de la ciudad sería realizar una vida común aquí
abajo, un régimen temporal verdaderamente conforme con esa dignidad, esa vocación y
ese amor. Estamos de ello bastante lejos para saber de cierto que no costará poco tra­
bajo. Es una obra ardua, paradójica y heroica; no hay humanismo de la tibieza.(...) Mas,
si es absurdo esperar de la ciudad que haga a todos los hombres, tomados individual­
mente, buenos y fraternales unos para otros, se le puede y se le debe pedir, y esto es otra
cosa, que tenga ella misma estructuras sociales, instituciones y leyes buenas e inspira­
das en el espíritu de amistad fraterna." (Hl,p. 179-219)
"Lo que en todo caso es cierto es que el tránsito a una nueva cristiandad supone
cambios mucho más profundos que los que de ordinario sugiere la palabra revolución. Y
aquí surge una cuestión muy importante: la de las dimensiones internas de estos cam­
bios. Consisten, en una palabra,en producir una refracción efectiva del Evangelio en el
orden cultural y temporal.
Son cambios en el régimen de la vida humana a la vez interiores y exteriores, que
han de realizarse tanto en el corazón como en la ciudad y en sus instituciones, y que in­
teresan al mismo tiempo, aunque por diferentes motivos, el dominio de lo social y visible
y el dominio de lo espiritual, moral e invisible, pero sobre todo el dominio de lo espiritual."
(Hl,p.229)
"La idea de una renovación cristiana del orden temporal se opone también a la con­
cepción politicista, que es, propiamente, la corrupción de la política. Con la palabra "po-
liticista" quiero expresar una concepción que consiste, no sólo en considerar la conquis­
ta de los poderes públicos por un partido o la conquista del poder político por una clase
como lo esencial de una 'transformación substancial" del régimen de civilización, sino,
penetrando más, en considerar lo político como puramente técnico; se estima, pues, la
actividad política y social como una actividad amoral en sí misma; y los hechos sociales,
como simples hechos físicos particulares a los que basta aplicar leyes puramente técni­
cas, puesto que nuestra conducta privada queda sometida a las reglas de la moral per­
sonal. (...)
Pero (...) el dominio de lo político y social es por sí mismo un dominio, no tan sóio
técnico, sino ante todo y esencialmente humano, es decir, ético o moral.Las obras de ar­
te que el hombre en él realiza son, en sí, intrínsecamente humanas y morales. Las virtu­
des políticas y sociales tienen un carácter esencialmente moral... La vida social, por su
propia naturaleza, requiere ser urdida con arreglo a las mismas leyes de integridad, de
justicia y de amor al prójimo que rigen la construcción moral de nuestra personalidad."
(Hl.p.230-232)

I I I . 3.4. Con los pies en tierra .* Comprom iso.

"El cristiano debe esforzarse todo lo posible por realizar en este mundo (...) las ver­
dades del Evangelio. Jamás se esforzará bastante en ello. Jamás se consagrará bastan­
te a hacer progresar las condiciones de la vida terrena y a transfigurarla. (...)
Mas si lo que acabamos de decir es exacto, el fin que se propone el cristiano en su
actividad temporal no será hacer de este mundo mismo, el reino de Dios, sino hacer de
este mundo, según el ideal histórico reclamado por las diferentes edades y, sí así puede
decirse, por sus propias mutaciones, el lugar de una vida terrenal verdadera y plenamen­
te humana, es decir, seguramente llena de desfallecimientos, mas también llena de amor;
y cuyas estructuras sociales tengan por medida la justicia, la dignidad de la persona hu­
mana, el amor fraterno." (Hl,p.123)
“El cristiano, en verdad, jamás se resigna. Su concepción de la ciudad aspira por sí
a un mejoramiento del valle de lágrimas que proporcione a la multitud congregada un bie­
nestar terrestre, relativo, pero real; una existencia buena y viable del conjunto, un estado
de justicia, de amistad y de prosperidad que haga posible a cada persona el cumplimien­
to de su destino; exige que la ciudad terrenal esté dispuesta de tal suerte que reconozca
efectivamente el derecho de sus miembros a la existencia, al trabajo y at desarrollo de su
vida personal." (Hl.p.150)
"La historia es impura y nocturna; es la historia del mal mezclada al bien y más fre­
cuentemente que el bien, la historia de una humanidad desgraciada en marcha hacia una
liberación sumamente misteriosa, y de los avances hacia el bien que se realizan a través
del mal y de los malos medios.
El cristiano está en la historia; por lo mismo que está llamado a dar allí testimonio
de un mundo suprahistórico al cual pertenece, no quiere servirse sino de medios bue­
nos: he aquí ya medios buenos arrastrados a un contexto en que los medios malos pre­
dominan y en riesgo de arrastrar elios mismos tras sí, por accidente, a ese contexto. Pues
en cuanto un hombre ha puesto en el mundo una acción, sabe, sin duda, lo que ha que­
rido hacer, pero ya no sabe ni lo que ha hecho ni para qué ha servido.
Ese hombre, si teme a Dios, no debe servirse sino de medios buenos en sí mismos;
debe además preocuparse del contexto para procurar que tenga posibilidades de ser lo
menos malo posible. Pero después de esto, ¡quédese tranquilo! El resto es cosa de Dios.
El temor a mancharse por entrar en el contexto de la historia es un temor farisaico.
No es posible tocar la carne del hombre sin ensuciarse los dedos. Ensuciarse los dedos
no es ensuciarse el corazón."(Hl,p.265-266)
"Ante dificultades tan grandes como las que acabo de indicar pudiera ocurrir que
nuestros "cives praeclari" sintieran la tentación de limitarse a una actividad temporal tam­
bién, pero superior a las divergencias de los partidos políticos (...), quiero decir al cam­
po estrictamente limitado de la defensa temporal y de los intereses religiosos y de las li­
bertades religiosas, sin preocuparse de más. Tal actividad es ciertamente necesaria, in­
dispensable; pero no es suficiente. Exige imperiosamente la actuación del cristiano, pe­
ro éste no puede limitarse a ella. El cristiano no puede hallarse ausente de ningún domi­
nio de la conducta humana, en todas partes es preciso. Tiene que trabajar a la vez -en
cuanto cristiano- en el plano de la acción religiosa (indirectamente política) y -en cuanto
miembro de la comunidad espiritual- en el piano de la acción propia y directamente tem­
poral y política." (Hl.p.277)
"Pero a través de estas ilusiones, una verdad sagrada se hizo sensible en los cora­
zones; es que es preciso que las energías del Evangelio pasen a la vida temporal de los
hombres; es que la buena nueva anunciada para abrir el cielo y la vida eterna, exige tam­
bién transformar la vida de las sociedades terrestres en el mismo seno de sus miserias y
sus contradicciones; es que hay en el mensaje evangélico implicaciones políticas y socia­
les que a toda costa deben desplegarse en la historia. (...)
La dura lección nos ha enseñado que el Reino de Dios no es para la historia terres­
tre, pero al mismo tiempo hemos adquirido conciencia de esta verdad crucial: que es ne­
cesario que aquel se prepare enigmáticamente en los dolores de la historia presente."
(CD,p. 51-52)
"Una de las grandes obras del Concilio ha sido despertar definitivamente la concien­
cia cristiana a lo que se le exige en el orden temporal. El desprecio dei mundo es un vie­
jo lugar común del que los santos comprendieron bien el verdadero sentido, pero del que
se han sacado las peores consecuencias durante demasiado tiempo y por parte de de­
masiadas personas que han tenido una resignación indigna ante el mal y una indiferen­
cia indigna en cuanto al testimonio que et cristiano debe dar en la tierra respecto a la jus­
ticia y al Evangelio." (IC.p.129)
"Creo que Juana de Arco (...) es por excelencia la santa y patraña de la misión tem­
poral del cristiano; dicho de otra forma, ta santa y patrona del laicado cristiano, ya que
esta misión temporal es asunto de los laicos, que tienen que llevarla bajo su iniciativa y a
su cuenta y riesgo a condición que en su colaboración con ios hombres de todas las
creencias así como de todas las naciones en una obra común temporal, conserven en su
corazón una fe tan pura, total y absoluta como la de Juana. Advirtamos que en ta obra
temporal en cuestión no se trata de conseguir la felicidad del hombre de la tierra. En una
civilización cada vez más deshumanizada por la tecnocracia, puede ocurrir que esta obra
temporal, de cuya necesidad hemos tomado conciencia finalmente hoy en día, llegue jus­
tamente en nuestra edad histórica a compensar los grandes males y evitar las grandes
destrucciones que amenazan al mundo." (IC,p.324-325)

III.3.5. E l Estado al servicio de tas personas y el B ien com ún.

"La sociedad política, requerida por la naturaleza y realizada por la razón, es la más
perfecta de las sociedades temporales. Es una realidad concreta y enteramente humana
que tiende a un bien concreto y enteramente humano : el bien común.(...) La justicia es
la condición primera de la existencia del cuerpo político, mas la amistad es su misma for­
ma animadora. Pues tiende a una comunión realmente humana y libremente realizada.
Vive de la abnegación y la entrega de personas humanas." (HE,p.24)
"El bien común no es solamente la suma de las ventajas y de los servicios públicos
que la organización de la vida común presupone, tales como un régimen fiscal sano,una
fuerza militar suficientemente potente, el conjunto de leyes justas, buenas costumbres y
sólidas instituciones que dan a la vida política su estructura, la herencia de sus grandes
recuerdos históricos, de sus símbolos y sus glorias, de sus tradiciones vivas y sus teso­
ros culturales. El bien común implica asimismo la integración sociológica de todo lo que
hay de conciencia cívica, de virtudes políticas y de sentido de la ley y de la libertad, de
actividad, de prosperidad material y riqueza espiritual, de sabiduría hereditaria que actúa
inconscientemente, de rectitud moral, justicia, amistad, felicidad, virtud y heroísmo en la
vida individual de los miembros del cuerpo político en la medida en que todas esas co-
sas son, en cierto modo, comunicables y retornan a cada miembro ayudándote a per­
feccionar su vida y su libertad de persona y constituyen en su conjunto la buena vida hu­
mana de la multitud. "(HE,p.25-26)
"El Estado no es la suprema encarnación de la Idea, como creía Hegel. No es una
especie de superhombre colectivo. El Estado no es más que un órgano habilitado para
hacer uso del poder y la coerción y compuesto de expertos o especialistas en el orden o
el bienestar públicos; es un instrumento al servicio del hombre. Poner al hombre al servi­
cio de ese instrumento es una perversión política. La persona humana en cuanto indivi­
duo es para el cuerpo político, y el cuerpo político es para la persona humana en cuan­
to persona. Pero el hombre no es modo alguno para el Estado. El Estado es para el hom­
bre." (HE,p.27)

III.3.6. Etica y Política .

"Nosotros, por el contrario, pensamos que la política, por muy amplia que sea en
ella la parte dei arte, necesariamente es por su esencia, una rama especial de la ética: por­
que está ordenada hacia el bien común, el cual es un bien esencialmente humano; un
bien, no sólo material, sino también y principalmente moral, y que supone la justicia y pi­
de ser durable, y, por tanto fomentar en el hombre el bien y las virtudes. Y ia política, si
por su esencia es cosa moral, y dado el estado de hecho en que la humanidad se encuen­
tra, para no desviar y para alcanzar un suficiente punto de madurez, reclama ser ayuda­
da y fortalecida por todo lo que el hombre en su propia vida social recibe de la revelación
evangélica y de la palabra de Dios que actúa en éi.'1(BaST, p.104)
"Lo que decimos, y esto era ya lo que enseñaba Aristóteles, es que el saber político
constituye una rama especial del saber moral, no la que se refiere al individuo, ni ia que
se refiere a la sociedad doméstica, sino precisamente la que se refiere de un modo es­
pecífico al bien de los hombres reunidos en ciudad, al bien del todo social; este bien es
un bien esencialmente humano y por lo tanto se mide, ante todo, en relación con los fi­
nes del ser humano, e interesa a las costumbres del hombre en cuanto ser libre que ha
de usar de su libertad para sus verdaderos finés." (Hl, p.232-233)
"Una vez que el hombre haya comprendido que en la verdad de las cosas la políti­
ca surge de la moral porque su fin es el bien humano de ia comunidad; una vez que ha­
ya comprendido que la vida política debe conformarse al derecho natural y, según las
condiciones propias de su objeto temporal, a la ley evangélica, verá al mismo tiempo que
querer la justicia y el derecho en política es querer Una gran revolución que sustituya a la
política del poder para los amos, hombres, Estados o naciones, la política del bien común;
el pueblo mismo debe velar como principalmente interesado." (CD, p.60)
 "Hay otra clase de racionalización de la vida política: racionalización, no artística o
técnica, sino moral. Esta se funda en el reconocimiento de los fines esencialmente huma­
nos de la vida política y de sus resortes más profundos: la justicia, la ley y la amistad
recíproca.. Y significa también un esfuerzo incesante para aplicar las vivas y móviles es­
tructuras del cuerpo político al servicio del bien común, de la dignidad de la persona hu­
mana y del sentido del amor fraterno; para someter a la forma y determinaciones de la
razón que estimula la libertad humana el enorme condicionamiento material, a la vez ma­
terial y técnico, y el pesado aparato de intereses en conflicto, de poder y coerción inhe­
rente a la vida social; y para fundamentar la actividad política, no en lo que en realidad
implica una mentalidad infantil -ia ambición, los celos,el egoísmo, el orgullo y el engaño,
las reivindicaciones de prestigio y de dominación transformadas en reglas sagradas de
un juego trágicamente serio-, sino en un conocimiento adulto de las más íntimas necesi­
dades de la vida de la humanidad, de las exigencias reales de la paz y el amor y de las
energías morales y espirituales del hombre."(HE, p.74)
"En las épocas de tinieblas y de conmoción general, la peor tentación para la huma­
nidad es la de renunciar a la razón moral. La ñazón no debe jamás abdicar. La ética re­
aliza una tarea humilde, pero magnánima, llevando la mutable aplicación de inmutables
principios morales hasta el seno de las angustias de un mundo desgraciado, en tanto
conserve en él un vislumbre de humanidad." (HE, p.75)
"¿Cuál sería el contenido de la carta moral, del código de moralidad política y social
de que hablo y cuya validez está implicada en el pacto fundamental de una sociedad de
hombres libres? Una carta semejante se referiría, por ejemplo, a los puntos siguientes:
derechos y libertades de la persona humana; derechos y libertades políticas; derechos
sociales y libertades sociales, con las correspondientes responsabilidades; derechos y
deberes de las personas en la sociedad familiar;libertades y obligaciones de ésta respec­
to del cuerpo político; derechos y deberes mutuos de los grupos y del Estado; gobierno
del pueblo, por el pueblo y para el pueblo; funciones de la autoridad en una democracia
política y social, obligación moral, que vincula en conciencia, respecto a las leyes justas
y de la Constitución que garantiza las libertades del pueblo; exclusión del recurso a la vio­
lencia o a los golpes de Estado en una sociedad que sea verdaderamente libre y esté re­
gida por leyes cuyo cambio y evolución dependa de la mayoría popular; igualdad huma­
na, justicia entre las personas y el cuerpo político, justicia entre el cuerpo político y las
personas, amistad civil e ideal de fraternidad, libertad religiosa, tolerancia mutua y respe­
to mutuo entre las diversas comunidades espirituales y escuelas de pensamiento, abne­
gación cívica y amor a la patria, respeto de su historia y de su herencia y comprensión
de las variadas tradiciones que han contribuido a crear su unidad; obligaciones de cada
persona respecto del bien común del cuerpo político y obligaciones de cada nación res­
pecto del bien común de la sociedad civilizada, y necesidad de tomar conciencia de la
unidad del mundo y de la existencia de una comunidad de pueblos.'1(HE, p.132)
 111.3.7. H a cia una solidaridad universal.

"Es necesario comprender que el sentido de la actual guerra es no sólo el de termi­

nar con el fascismo, el racismo, el militarismo, sino también el de emprender decidida­
mente la lenta y difícil construcción de un mundo en el que el temor y ia miseria no pe­
sen más sobre los individuos y.sobre los pueblos; en que los nacionalismos ciegamente
reivindicadores den lugar a una comunidad internacional organizada, en que la opresión
y la explotación del hombre por el hombre sean abolidas, y en que cada uno pueda par­
ticipar en la herencia común de la civilización para vivir una vida verdaderamente huma­
na.
(...) La sangre de tantos hombres no ha sido vertida para imponer a todos los pue­
blos la forma de gobierno democrática, sino para que prevalezca en todos esta concien­
cia de la vocación de nuestra especie para realizar en su vida temporal la ley del amor
fraternal y la dignidad espiritual de la persona humana, que es el alma de la democracia."
(CD, p.43)
"Actualmente, si se fundase un día una sociedad política mundial, sería por los me­
dios de ia libertad. E s por los medios de la libertad por los que los pueblos de la tie­
rra se verán llevados a una voluntad común de vivir juntos. Este mismo enunciado
nos hace calibrar la magnitud de la revolución moral, de la revolución real propuesta a c­
tualmente a las esperanzas y a las virtudes de la humanidad. (...)
Vivir juntos no significa ocupar el mismo lugar en el espacio. No significa tampoco
estar sometidos a las mismas condiciones físicas o exteriores, a las mismas personas o
al mismo género de vida.Vivir juntos significa participar como hombres, no como gana­
do, es decir, en virtud de una libre aceptación fundamental en ciertos procedimientos co­
munes y en cierta tarea común.
La razón por la que los hombres quieren vivir juntos es una razón positiva, creado­
ra. (...) Los hombres quieren vivir juntos y formar una sociedad política por una tarea da­
da que sirva para vivir en común (...) ¿Qué tarea, en verdad? La conquista de la libertad.
La cuestión es que ios hombres tomen conciencia de esa tarea y del hecho de que es dig­
na del sacrificio de sí mismos. (...)
El nacimiento de una sociedad política mundial resultaría de un proceso vital de cre­
cimiento en el que la labor de todas las instituciones oficiales y privadas interesadas en
cualquier modalidad de aproximación y colaboración internacional hallaría su lugar, pe­
ro en el que el papel esencial sería desempeñado por la voluntad de la gente de cada na­
ción de vivir juntos en ei mundo, quiero decir, por una voluntad lo bastante poderosa co­
mo para barrer los obstáculos creados por el mito de los Estados-personas soberanas o
por los prejuicios de los gobiernos, y por los obstáculos aún mayores creados en los pue­
blos mismos por la infelicidad y el hastío, la lentitud de la razón y el egoísmo natural."
(HE,p.227-230)
III.4.- SOBRE DIOS:

I I 1.4.1. R eligión y ateísmo.

"La verdadera religión es sobrenatural, descendida del cielo con aquel que ha hecho
la gracia y la verdad. No es del hombre, ni del mundo, ni de una civilización, ni de una
cultura, ni de la civilización, ni de la cultura; es de Dios. Transciende toda civilización y
toda cultura. Es la suprema bienhechora y animadora de las civilizaciones y de las cultu­
ras y, por otra parte, es en sí misma independiente de ellas, libre, universal, estrictamen­
te universal, católica.11(RC, p.24)
"Debe observarse ante todo que el ateísmo declarado no es la única forma de resis­
tencia a tas ordenaciones divinas de “impiedad" en el antiguo sentido de la palabra; ni la
única forma de negación práctica de Dios. Hay un ateísmo que declara que Dios no exis­
te y que hace su Dios de un ídolo, y hay un ateísmo que aunque declara que Dios exis­
te, hace de Dios mismo un ídolo, porque niega por sus actos, ya que no por sus pala­
bras, la naturaleza y los atributos de Dios y su gloria; invoca a Dios pero sólo como un
genio protector ligado a la gloria de un pueblo o de un Estado contra todos los demás o
como un demonio de la raza."(HI, p,301-302)
"El ateísmo "positivo y absoluto" tiene su origen en una experiencia moral sui gene*
ris que rechaza toda trascendencia decidida en la opción primera misma en la cual toma
forma ia vida moral. Desde ese momento la idea misma del bien honesto está intrínseca­
mente viciada o desorganizada, golpeada por una contradicción íntima, pues ella devie­
ne ta idea del bien honesto tomado como excluyendo a Dios. Un ateo absoluto puede or­
denar su vida al bien por el bien, pero de ese modo ordena su vida a un cadáver o a un
ídolo del bien honesto, al bien en tanto que excluyeme del Bien." (AD.p.11-112)

III.4.2. Sobre la existencia de Dios.

"Yo veo que mi ser está en principio sujeto a la muerte, y después que depende de
la naturaleza entera, de! todo universal del que soy una parte; y que el ser-con-la-nada
que es mi ser implica, para ser, el ser-sin-la-nada, esa existencia absoluta que he perci­
bido confusamente desde el comienzo como envuelta en mi intuición primordial de la
existencia... y finalmente, puesto que el todo universal no existe por sí mismo, es menes­
ter que el ser-sin-la-nada exista aparte de él: Hay un Todo distinto, separado,un Ser dis­
tinto, trascendente, autosuficiente, no conocido en sí mismo y activante de todos los se­
res, que es el Ser-sin-nada, es decir, el Ser por sí." (AD, p.14)
"Las vías son pruebas, pero las palabras "prueba" o' demostración" pueden ser mal
entendidas. Probar o demostrar es, en la acepción corriente,convertir en evidente io que
no lo era de suyo. Pero, por una parte, Dios no se ha hecho evidente por nosotros, El no
recibe de nosotros y de nuestros argumentos una evidencia que le faltara, pues la exis­
tencia de Dios que no es inmediatamente evidente para nosotros, es inmediatamente evi-
dente en sí,..Por otra parte lo que nuestros argumentos convierten en evidente para no­
sotros no es Dios mismo, sino su testimonio contenido de los vestigios, sus signos o sus
"espejos" aquí abajo. Nuestros argumentos no nos proporcionan la evidencia de la exis­
tencia divina misma o del acto de existir que está en Dios y que es Dios mismo -como si
se pudiera tener la evidencia de su existencia sin tener la de su esencia-. Sólo nos dan la
evidencia de que la existencia divina debe ser afirmada, (...)
Resumiendo: Lo que probamos cuando probamos la existencia de Dios es algo que
nos sobrepasa infinitamente, a nosotros y a nuestras ideas y a nuestras pruebas..-El pro­
cedimiento por el cual la razón demuestra que Dios existe coloca a la razón misma en
una actitud de adoración natural y de admiración inteligente. Y así las palabras "prueba"
y "demostración" cuando se trata de la existencia de Dios, deben entenderse (y así se en­
tienden espontáneamente) con otras resonancias distintas a las del uso corriente, en un
sentido no menos fuerte en cuanto a la eficacia racional, pero más modesto en lo que nos
concierne y más reverencial en lo que concierne ai objeto...Así las cosas, lo mismo nos
da decir "prueba" o"demostración" o "vía", pues todas estas palabras son sinónimos en el
sentido que acabamos de decir." (AD,p.20-22)

III.4.3. Sobre el conocimiento de Dios

"Antes de entrar en la esfera del conocimiento completamente formado y articulado,

en particular en la esfera del conocimiento metafísico, el espíritu humano es capaz de un
conocimiento prefilosófico que es virtualmente metafísico: es la primera vía de acceso,
la vía de acceso primordial, por la que dicho espíritu toma conciencia de la existencia de
Dios."(AD,p.11)
"Decir que nuestro intelecto desea naturalmente ver a Dios es decir que desea natu­
ralmente un conocimiento del que la naturaleza misma es incapaz. Este deseo es trans­
natural,se dirige a un fin que está más allá del fin para el que la naturaleza del hombre
está constituida" (p.121), lo cual es posible sin embargo porque "es propio de una natu­
raleza no encerrada en la materia, sino intelectual o infinitizada por el espíritu, cosa pro­
pia de una naturaleza metafísica. Tales deseos van al infinito porque la inteligencia tiene
sed del ser y porque el ser es infinito"(p.l2i). "Por otra parte, en la medida en que ema­
na de la naturaleza, es un deseo natural y necesario...Nace de lo más íntimo de la sed de
nuestra inteligencia por el ser, es una nostalgia tan profundamente humana, que toda la
sabiduría y la locura de! comportamiento del hombre tiene en ella su más secreta razón.
Y porque ese deseo que pide a la naturaleza lo imposible es un deseo de la naturaleza en
lo que ella tiene de más profundo dice Sto Tomás que no puede desembocar en una im­
posibilidad absoluta. No es en modo alguno necesario que sea satisfecho, porque pide
to imposible a la naturaleza. Pero por algún medio (que no es la naturaleza) es menester
pueda ser satisfecho porque emana necesariamente de la naturaleza"(p.l22); "es preci­
so que podamos conocer a Dios en su esencia por un don que transciende todas las po­
sibilidades de nuestras fuerzas; es preciso que sea posible, por don gratuito, ese conoci­
miento imposible para la sola naturaleza a la que la naturaleza aspira inevitablemente
"(p.123); “en ei intelecto elevado a la vida de la fe y el deseo natural de ver a Dios devie­
ne sobrenaturalmente un deseo que sabe lo que pide: conocer por su esencia a Dios tal
como se da asimismo en su propia luz lncreada"(pp. 123-124). (AD, enCALOJ.R., y BAR-
CALA, D „ El pensamiento de J.Maritain. Cincel, Madrid, 1987)
"En todo signo, concepto o nombre hay que considerar dos cosas: el objeto en sí,
que él hace conocer, y et modo como hace conocer. En todos los signos de que la inte­
ligencia se vale para conocer a Dios, et modo de significar es deficiente e indigno de él
pues está proporcionado, no a Dios, sino más bien a lo que no es Dios, es decir, al mo­
do como existen en las cosas las perfecciones que en estado puro preexisten en Dios. De
la misma manera imperfecta como las cosas creadas representan a Dios, de quien pro­
ceden, de esa misma manera nuestras ideas, que ante todo y directamente aprehenden
io creado, hacen conocer a Dios. (...)
Todo conocimiento de Dios por ideas o conceptos, todo conocimiento puramente
intelectual de Dios que no sea la visión beatífica, si bien puede ser absolutamente cierto
y verdadero y constituir un saber auténtico y deseable para todos, permanece, en con­
secuencia, irremediablemente deficiente, desproporcionado, por su modo de captar y de
significar, al objeto conocido y significado."(GS,p.37-38)
"Nuestro conocimiento de Dios no procede solamente por intelección ananoética o
por analogía. Es preciso agregar que esta analogía es no conteniente, incircunscrjptiva.
En lo que hemos llamado el transinteligible, la deidad (designamos con este nombre
la esencia divina considerada en sí misma, la ipseidad de Dios) está infinitamente más
elevada sobre los ángeles que la esencia angélica sobre los cuerpos. Los conceptos y los
nombres que designan perfecciones propias del orden trascendental convienen a Dios
intrínsecamente y en sentido propio; no desaparecen, no se hacen pedazos, sino que
conservan su propio significado cuando se aplican a Dios. Pero, a pesar de realizarse en
Dios mejor que en las cosas, no restringen ni limitan la realidad divina; la dejan inconte-
nida e incircunscrita. Puesto que esos análogos inteligibles nos vienen de las criaturas
(sus analogados inferiores), no podemos pensarlos, sin pensar al mismo tiempo su sig­
nificado, los contornos distintos que tienen en ias cosas en donde los percibimos al prin­
cipio; no podemos pensar el ser sin pensarlo distinto del conocer, no podemos conside­
rar el conocer sin considerarlo distinto del amar; pero si hemos comprendido la natura­
leza de la intelección ananoética, sabemos muy bien que hay ahí dos cosas inseparables
para nosotros, distintas en sí mismas: el significado det concepto, análogo y polivalen­
te, y el modo de nuestra concepción, limitado al analogado inferior, material y creado.
Ei significado conviene al analogado divino; le conviene aún antes de convenir a las cria­
turas y con más propiedad que a ellas; de suyo, el nombre de ser pertenece a Dios an­
tes que pertenecer a las cosas; el modo de significar no le conviene en modo alguno (...),
puesto que conviene exclusivamente a un analogado creado, al paso que ei analogado
superior es increado; la manera como yo concibo el ser es completamente deficiente con
relación Dios." (GS,p.256-258)
"La naturaleza divina permanece velada, no revelada, a nuestra mirada metafísica, no
objetivada según lo que ella es en sí misma, percibida en las cosas, mas intacta en sí. Y
sin embargo, gracias a la intelección anoética, se constituye en objeto de un conocimien­
to absolutamente sólido, de una ciencia que en ella contempla y detalla determinaciones
que no implican negación, sino en nuestro modo de concebir. Seguros de dejar intacta
la Simplicidad absoluta y, precisamente porque estamos seguros de no ignorarla, intro­
ducimos en ella todas nuestras distinciones de razón: tal perfección o tal otra, ciencia de
simple inteligencia y ciencia de visión, voluntad antecedente y voluntad consiguiente, de­
cretos determinantes y decretos permisivos...; la multiplicidad de estas distinciones de
razón, requeridas por la eminencia misma de la realidad a conocer, no atestigua ningu­
na otra cosa más que la humildad del tal saber; no dividimos la Simplicidad divina; lo que
hacemos es adaptar nuestros conceptos y trabajar por someter a ella nuestra inteligen­
cia y por conocer la Omnipotencia según el modo de nuestra pobreza." (GS,p.364)

111,4.4. Aproxim ación a su naturaleza.

“Dios es amor, es el amor; acabo de decir que en cierto sentido la razón habría po­
dido descubrir esta verdad, la más alta que pueda alcanzar por sí solo. Sí; pero no lo hi­
zo. Fue necesario el socorro de la revelación judío-cristiana.(...) Y esa verdad sobrenatu­
ral, y esa experiencia, conducen a la razón a comprender el sentido de esta paiabra:Dios
es amor, mientras contiene una verdad revelada de orden natural, en cuanto afirma que
en Dios amar es idéntico a existir. El signo más resplandeciente de la gloria divina, en
cuanto nuestra razón pueda alcanzarla, consiste en que el amor, -(...)- sea en Dios idénti­
co a la esencia misma y a la existencia misma de Dios. En ese sentido el Amor es su Nom­
bre por excelencia; es su Nombre evangélico." (BaST,p.73)
“Pero la voluntad primordial por la que Dios quiere que 'lodos los hombres se sal­
ven y lleguen al conocimiento de la verdad"... no es una simple veleidad... Pero ese que­
rer primordial de la bondad infinita, en virtud del cual, no teniendo en cuenta más que a
sí misma y dejando al margen toda consideración, quiere que todos nuestros actos sean
buenos y que nos salvemos todos, es un saber condicional y puede frustrarse. ¿Cómo
puede frustrarse? Por las Iniciativas aniquiladoras de esa libertad creada que Dios mis­
mo ha hecho, y a la cual El mismo decidió dejar campo libre en el gobierno del mundo.
Cada vez que el hombre hace el bien, no sólo se cumple sobre la tierra la voluntad ante­
cedente de Dios, sino también su voluntad consecuente." (DPM,p130-132)
En el Acto puro hay unidad absoluta, integridad absoluta de naturaleza, individuali­
dad absoluta (es decir, perfección de la naturaleza en el último grado); hay subsistencia
idéntica a la esencia: puesto que la subsistencia da a la esencia el apropiarse la existencia
y la esencia divina es precisamente su propia existencia, esos tres términos son en Dios
absolutamente idénticos.En El está el pensamiento en estado puro, y lo que necesaria­
mente sigue al pensamiento, el amor, la libertad; hay la posesión de sí por sí mismo en
el estado puro, pues su existencia es su propia intelección y su amor: no sólo existe, pues,
y se posee a sí mismo por la intelección y por ei amor, como los espíritus creados; para
El, espíritu increado, existir es poseerse así." (GS,p.368-369)
 "Jamás hemos dicho, ni pensado, ni dado la menor ocasión de pensar enormidad
como la siguiente, a saber, que Dios es "un ideológo contemplador de esencias, indife­
rente a esas singularidades que son los seres de carne y hueso"; nunca hemos profesa­
do et desdén por la realidad concreta, el desprecio de la acción, ni afirmado ta "bajeza
de la acción" ni juzgado que las personas y sus actos carecen de Importancia y que pa­
san mientras que el mundo dura; ni estimado que "para ir a Dios debemos ladear con el
pie y definitivamente todos esos seres individuales a los cuales está mezclada nuestra vi­
da, todo lo que comporta y promete una resurrección de la carne, todo lo que hemos de
abrazar, en nuestro pensamiento y en nuestro corazón de hombres y de cristianos, con
una comprensiva caridad." (GS,p.720)

III.5.- FILOSOFIA.

111.5.1. Sentido general de la Filosofía .

"La filosofía, considerada en sí misma, está por encima de la utilidad. Sin embargo,
por esta misma razón, es lo más necesario a los hombres. Les recuerda la suprema uti­
lidad de aquellas cosas que no tratan con medios, sino con fines. Porque los hombres no
sólo viven de pan, vitaminas y descubrimientos tecnológicos; viven de valores y realida­
des que están por encima del tiempo y merecen ser conocidos para su propio interés. Se
nutren de ese invisible alimento que mantiene la vida del espíritu y que hace a los hom­
bres conscientes no de tal o cual medio para su vida, sino de las mismas razones para
vivir, y sufrir, y esperar." (UF,p.20)
"Pienso que la filosofía es obra de la razón y como tal está fundada sobre las eviden­
cias naturales y no sobre la fe; mas pienso también que la razón misma, que no es un
mundo cerrado, sino abierto, no cumple bien sus obras más elevadas y no alcanza su
propia plenitud, sino cuando está ayudada y vivificada por las luces que vienen de la fe."
(BaST,p.100)
"Los filósofos se llamaban antiguamente sabios. Fue Pítágoras quien, fijándose en
que la sabiduría conviene propiamente sólo a Dios, y queriendo, por consiguiente, ser lla­
mado no sabio, sino amigo de la sabiduría, propuso el primero la palabra filosofía. (...)
No es una sabiduría infusa que se dé al hombre como una luz sobrehumana; tam­
poco es una sabiduría espontánea e irreflexiva (como por ejemplo, el sentido común de
los animales, o la sabiduría de los simples), una sabiduría que posea el hombre como un
puro Instinto de ia naturaleza: Es la sabiduría del hombre como hombre, la sabiduría que
conviene al hombre como consecuencia det trabajo de su razón; y precisamente por es­
ta causa, tal sabiduría es adquirida con tanto trabajo y de una manera tan precaria, que
los que pretenden llegar a ella deben mejor llamarse filósofos que sabios.
 Ta! es la noción que de la filosofía nos proporciona la etimología misma de la pala­
bra y el lenguaje corriente. Un filósofo es un hombre humanamente sabio. Y aquel que se
titule filósofo, queda por el mismo hecho obligado a comunicar a los demás hombres,
acerca de tos grandes problemas que a éstos les preocupan, la más alta luz de la razón
humana." (IF.p.9-10)
"La filosofía es el conocimiento científico que mediante la luz natural de la razón con­
sidera las primeras causas o razones más elevadas de todas las cosas; o de otro modo:
el conocimiento científico de las cosas por las primeras causas, en cuanto éstas convie­
nen al orden natural.” (IF,p.87)
"La filosofía es la más elevada de las ciencias humanas; es verdaderamente un sa­
biduría. Las otras ciencias (humanas) están sometidas a ella en el sentido de que las juz­
ga, las dirige y defiende sus principios. En cambio, ella es libre con respecto a las cien­
cias y no depende de ellas sino como de los INSTRUMENTOS de que echa mano."
(IF,p.100)
"La filosofía no se funda en la autoridad del sentido común tomado como consenti­
miento general o como un instinto común de la humanidad; deriva sin embargo dei sen­
tido común, si se lo considera como la inteligencia de los primeros principios inmediata­
mente evidentes.
Es superior al sentido común, como ei estado perfecto o "científico" de un conoci­
miento verdadero es superior al estado imperfecto o "vulgar" de este mismo conocimien­
to. Sin embargo, la filosofía puede ser accidentalmente juzgada por el sentido común."
(lF,p.116)

I I I . 5 .2 . M e t a f ís ic a .

"Al ponerse a estudiar al hombre, aborda la filosofía un objeto que, en razón de una
de las partes que lo integran, sobrepasa al mundo corporal o mundo de la naturaleza sen­
sible. Puede, pues, y debe remontarse más alto, y ya que su objeto propio es el SER de
las cosas, debe ella estudiar este ser de una manera absolutamente universal, y tal como
se puede encontrar no sólo en las cosas visibles, sino también en las cosas que existen
sin ser corporales, sensibles y movibles, es decir, de las cosas puramente espirituales.
Ese es el objeto de la filosofía o sabiduría por excelencia, llamada filosofía primera o me­
tafísica." (IF.p.152)
"La ciencia, en general, abarca, en efecto, dos grandes dominios, el de la sabiduría,
que conoce las cosas por las causas primeras y por las razones supremas del ser, y et
de la ciencia en el sentido estricto, que conoce las cosas por las causas segundas o los
principios próximos. La metafísica es una sabiduría, es la sabiduría pura y simple del or­
den natural, del orden accesible de suyo, a la sola razón. Las filosofía de la naturaleza es
sabiduría bajo cierto aspecto porque su objeto son los primeros principios y las primeras
causas en un orden dado, en el orden de la naturaleza corporal.
 Bajo et nombre de Filosofía agruparemos de consiguiente dos clases de sabiduría:
sabiduría pura y simple y sabiduría bajo ciertos aspectos: metafísica y filosofía de la na­
turaleza." (GS,p.87)
Es también muy cierto que en nada sirve la metafísica al entendimiento de la cien­
cia experimental.(...) En esto radica su grandeza: lo sabemos desde hace algunos millo­
nes de años. Inútil, como es, decía el viejo Aristóteles, no sirve para nada, pues está por
encima de toda servidumbre: inútil porque es supraútil, buena en sí y para sí. (...) La me­
tafísica exige una cierta purificación de la inteligencia; supone también una cierta purifi­
cación del querer y que se tenga el valor de adherirse a lo que no sirve, a la verdad inútil.
Nada es, sin embargo, más necesario al hombre que esta inutilidad. Hemos menes­
ter, no de verdades que nos sirvan, sino de una verdad a la cual sirvamos (...) La inútfl
metafísica entroniza el orden de la inteligencia especulativa y práctica. Ella devuelve al
hombre su equilibrio y su movimiento, que consiste, como es sabido, en gravitar con su
cabeza en medio de las estrellas, hollando la tierra con sus plantas. Ella le descubre en
toda la extensión del ser los valores auténticos y su jerarquía. Ella centra su ética y sitúa
en la justicia el universo de su conocimiento, asegurando los límites naturales, la armonía
y la sabiduría de las diversas ciencias: lo cual importa mucho más al ser humano, que la
más lujuriante proliferación de la matemática de los fenómenos. (...)
La metafísica nos sitúa en io eterno y absoluto, nos traslada del espectáculo de las
cosas al conocimiento de razón, -más firmé en sí mismo y más seguro que las certidum­
bres matemáticas, aunque menos a nuestro alcance-, a la ciencia dei invisible mundo de
las perfecciones divinas descifradas en sus reflejos creados.
La metafísica no es un medio, es un fin, un fruto, un bien honesto y deleitable; un
saber del hombre libre, el saber más libre y más naturalmente real, el ingreso en los ocios
déla gran actividad especulativa donde la inteligencia respira a sus anchas, colocada so­
bre la cima de las causas."(GS,p.23-25)

111.5.3. Filosofía política.

"Esta (ia filosofía política humanista) se reconoce en los rasgos sobre los cuales he
Insistido más arriba: derechos inalienables de la persona, igualdad, derechos políticos
del pueblo, puesto que ei régimen político supone el consentimiento de aquél, y los man­
datarios gobiernan como vicarios suyos; primado absoluto de las relaciones de justicia y
de derecho en la base de la sociedad, ideal, no de guerra, de prestigio o de poder, sino
de mejoramiento y de emancipación de la vida humana, y de fraternidad. Para esta filo­
sofía, la obra política es, por excelencia, una obra de civilización y de cultura; tiende an­
te todo a procurar el bien común de la multitud, de tal suerte que la persona concreta, no
sólo en una categoría de privilegiados, sino en la masa entera, llegue realmente a la me­
dida de independencia que conviene a ta vida civilizada, y que asegure, a la vez, las ga­
rantías económicas del trabajo y de la propiedad, los derechos políticos, las virtudes cívi­
cas y la cultura del espíritu.
 La filosofía democrática vive del incesante trabajo de invención, de crítica y de rei­
vindicación de la ciencia individual, vive de él y moriría si no viviera también del incesan­
te don de sí que debe corresponder; contra ia pendiente natural de la imaginación de los
hombres se opone a que los dirigentes se consideren y sean tenidos por una raza supe­
rior, y quiere, sin embargo, que la autoridad de éstos sea respetada, sobre un fundamen­
to jurídico. No admite que el Estado sea un poder trascendente que reúne en él toda au­
toridad, impuesto desde arriba sobre la vida humana; quiere que órganos autónomos que
gocen de una autoridad proporcionada a su función emanen espontáneamente de la co­
munidad civil y de la tensión entre sus diversas actividades, y que el Estado -controlado
por la nación- no sea más que el órgano de regulación más elevado, cuyo objeto es el
bien común tomado en lo que interesa a la totalidad como tal." (CD,p.76-77)

III.5.4, Filosofía de la historia.

"La filosofía de la historia se puede considerar como una especie de aplicación final
del conocimiento filosófico a lo singular, a ese singular por antonomasia que es el curso
de los acontecimientos humanos y el desenvolvimiento de la historia." (FH,p.26)
"Y desde luego en ciertos períodos de la historia lo que prevalece y predomina es el
movimiento de degradación, y en otros períodos es ei movimiento de progreso. Mi pun­
to de vista es que ambos existen al mismo tiempo, en una u otra medida." (FH^p.54)
"La ambivalencia de la historia puede verse en el desarrollo del Imperio Romano, o
en el abrazo mutuo postconstantiniano entre la Iglesia y el Estado, o en las varias fases
de revolución industrial, o en el presente reino de la ciencia fisicomatemática y de la tec­
nología..." (FH,p.59)
"La historia es impura y nocturna; es la historia del mal mezclado al bien y más fre­
cuentemente que el bien, la historia de una humanidad desgraciada en marcha hacia una
liberación sumamente misteriosa y de ios avances hacia el bien que realiza a través det
mal y de los malos medios.
El cristiano está en la historia; por lo mismo que está dispuesto a dar allí testimonio
de un mundo suprahistórico al cual pertenece, no quiere servirse sino de medios bue­
nos: he aquí ya medios buenos arrastrados a un contexto en que los medios malos pre­
dominan y en riesgo de arrastrar ellos mismos tras sí, por accidente. Pues en cuanto un
hombre ha puesto en el mundo una acción, sabe, sin duda, lo que ha querido hacer, pe­
ro ya no sabe ni lo que ha hecho ni para qué ha servido." (Hl,p,265-266)
"El asunto primordial, desde el punto de vista de la existencia de la historia, no es
tener éxito; el éxito nunca perdura. Lo fundamental es haber estado allí, haber estado pre­
sente, , y esto es indeleble.11(FH,p.60)
"Debemos decir entonces que la justicia y la rectitud ( y ésta es la ley que deseo re­
calcar) tienden en sí mismos a la preservación de las sociedades humanas y a su éxito
real; y que la injusticia y el mal tienden en sí mismos (dejando a un lado lo que concier­
ne a fas condiciones físicas) a la destrucción de las sociedades y, a la larga, a su fraca­
so real." (FH,p.65)
 III.5.5. Filosofía práctica : L a M oral.

"No hay orden moral entre las hormigas, como tampoco lo hay entre las estrellas; el
camino que han de seguir les está trazado de antemano. Pero nosotros, por el simple he­
cho de saber el sentido de la palabra ser y de la palabra porque, y a causa de que nues­
tra mente es capaz de todo el cielo (y mucho más que el cielo) henos aquí perdidos an­
tes de dar el primer paso; obligados a descubrir nuestro camino, y a deliberar acerca de
nuestro fin. Siendo así, ¿en qué consiste ese bien absoluto que no podemos no querer?
A nosotros corresponde investigarlo; de modo que, por buenas o por malas, todos so­
mos metafísicos, y cuando se nos presenta la necesidad de elegir, aparece la moral."
(PFPH,p.107)
"La ciencia práctica que tiende a procurar ei bien simple y puro del hombre es la
moral o ética. El hecho de tener como objeto propio, no la perfección de las obras ela­
boradas y producidas por el hombre, sino la bondad o la perfección misma del hombre
que opera, o bien det libre uso que hace de sus facultades, hace que sea propiamente la
ciencia dei "OBRAR", la ciencia de los actos humanos (del agible como se dice, es de­
cir, del libre uso de nuestras facultades).
La ética es práctica en el grado en que puede serlo una verdadera ciencia propia­
mente dicha, ya que enseña no sólo las reglas supremas aplicables de lejos, sino también
las reglas próximas aplicables a los actos particulares.
Al mismo tiempo tiende esta ciencia, no ya a tal o cual fin secundario, sino al fin su­
premo (el bien absoluto del hombre), es decir a la causa más elevada del orden práctico:
es, pues, una ciencia filosófica. Es pura y simplemente la filosofía práctica " (IF,p.229-
230)
"El bien moral no es un trascendental; significa cierto analogado particular del bien
ontológico: significa lo que es bueno en un cierto orden especial, el orden de la realiza­
ción del ser humano teniendo en cuenta el uso de su libertad y la persecución de su pro­
pio destino. No creo que el paso del bien metafísico o trascendental al bien moral se
efectúe por una simple particularización lógica; supone la irrupción de un dato nuevo, su­
pone la experiencia moral, si bien sigue siendo ontológico en su naturaleza por ser un
bien ontológico particularizado." (LfFM,p.42)
"O al contrario, emplearemos científicamente nuestra razón para el bien de nuestra
vida; las ciencias que así adquiramos serán PARA PROCURAR POR LA ACCION EL
BIEN DEL HOMBRE (orden de las ciencias prácticas) Y si una ciencia práctica preten­
de regular las acciones del hombre mediante los principios supremos, esa ciencia tendrá
por fin aquello que es el principio supremo en el orden práctico, a saber EL BIEN ABSO­
LUTO DEL HOMBRE (bien absoluto naturalmente cognoscible); y tendremos LA FILO­
SOFIA PRACTICA, llamada también moral o ética.
Muchas ciencias prácticas existen fuera de la moral; la medicina, por ejemplo, que
procura la salud de los hombres. Pero estas ciencias no buscan el bien puro y simple (so­
berano bien), sino que van tras un bien particular del hombre; no proceden, ni se desen­
vuelven guiadas por los principios supremos, y por eso no son filosofía. La ética o la mo­
ral es la única ciencia práctica que merezca el nombre de filosofía." (IF,p.124)
"En realidad ios principios de la moral no son ni teoremas, ni ídolos, sino reglas su­
premas de una actividad concreta dirigida a una obra que ha de realizarse en circunstan­
cias determinadas mediante regias más inmediatas y, en definitiva, mediante las reglas
de la virtud de la prudencia nunca trazadas de antemano, que aplican los preceptos éti­
cos a los casos particulares en el medio ambiente de una voluntad concretamente recta.
No pretenden devorar la vida humana; existen para construiría.
La política, en particular, tiende al bien común del cuerpo social: ésta es su medida.
Ese bien común es, como indicábamnos hace un instante, un bien principalmente moral;
y por eso es incompatible con todo medio intrínsecamente malo. Mas, por lo mismo que
representa la recta vida común de una multitud de seres débiles y pecadores, exige tam­
bién, que para lograrlo se sepa aplicar el principio del mal menor y tolerar ciertos males
cuya prohibición acarrearía males mayores. En una palabra, la política no se ocupa de
entes abstractos; el bien y el mal de que se ocupa se hallan encarnados en energías históri­
cas de una intensidad, una duración y una amplitud concreta determinadas. Frente a las
fuerzas que actúan en la escena de la historia, no tiene que apreciar tan sólo la verdad o
la falsedad de tos valores que representan consideradas en si mismas y en estado abs­
tracto, en su significación intemporal. Tiene que apreciar además la energía de reali­
zación histórica y el coeficiente de porvenir que aportan." (HI,p.234-235)
"No hay que olvidar que la norma universal, en todo acto verdaderamente moral tie­
ne que ser hecha individual por ei movimiento de interiorización prudencial que la inte­
gra a la persecución singular de los fines personales del sujeto." (LíM.p.174)
"Finalmente, si los hombres con frecuencia hacen mal uso de la moral es también
porque no tienen bastante en cuenta otra verdad moral que es una verdad de primer or­
den: que la moral exige que apliquemos sus reglas a nuestra propia conducta, pero no
pide que las venguemos en la persona de otro cuando a ellas ha faltado: esta es misión
del Juez eterno y, en cierta medida muy imperfecta, de los jueces y de los educadores
humanos, no es misión de cada uno de nosotros. (...)
Debemos juzgar del valor moral de los actos humanos realizados por los demás. No
debemos callarnos, ¡debemos denunciar a voces la injusticia! Pero no somos los encar­
gados de administrar la retribución divina. Cristo, que aorrecía el pecado, era amigo de
tos pecadores." (HI,p.238-239)

III.5.6. Estética

"Así pues, el arte pertenece al orden práctico, regula la obra que se va a producir,
prescindiendo del uso que hagamos del libre albedrío y teniendo sólo en cuenta la ma­
nera como la obra debe ser ejecutada. El arte, pues, dice relación al hacer, al ejecutar,
(o corno se dice, a lo factible, "poieton"). (IF,p,227)
 "El único criterio de la obra de arte es la autoridad con que se impone, agrade o no,
y que sólo depende de ia profundidad a que eJ artista haya podido bajar en su explora­
ción rigurosamente solitaria del mundo sensible." (Cn,p.64)
"Santo Tomás, que tenía tanta sencillez como sabiduría, definía lo bello como lo que
agrada a ta vista, id quod visum placet. Estas cuatro palabras dicen todo lo necesario:
una visión, es decir, un conocimiento intuitivo, y un goce. Lo bello es lo que da gozo,
no cualquier gozo, sino el gozo en el conocer; no el gozo propio del acto de conocer, si­
no un gozo que sobreabunda y desborda de este acto a causa del objeto conocido. Si
una cosa exalta y deleita al alma por el solo hecho de darse a su intuición, es cosa bue­
na para aprehenderla, es bella." (AE.p.31)
"Lo mismo que la unidad, la verdad y el bien, la belleza es el ser mismo tomado ba­
jo un cierto aspecto, es una propiedad del ser; no es un accidente sobreañadido al ser,
ni añade al ser más que una relación de razón: es un ser mismo tomado como capaci­
dad de deleitar por su sola intuición una naturaleza intelectual. Y así toda cosa es bella,
al menos bajo una cierta relación. Y como el ser está presente en todas las cosas y en to­
das ellas es distinto, lo mismo la belleza está difundida por todas las cosas, y en todas es
varia. Lo mismo que et ser y los demás trascendentales, la belleza es esencialmente análo­
ga, o sea que se dice a título diverso, sub diversa ratione, de los diversos sujetos de los
cuales se dice; cada especie de ser es a su manera, es buena a su manera, es bella a su
manera." (AE,p.39-40)
"El arte en general tiende a hacer una obra. Pero algunas artes tienden a hacer una
obra bella, y en eso difieren esencialmente de todas las demás. La obra para la cual tra­
bajan todas las demás artes se halla a su vez ordenada a la utilidad del hombre; es, por
lo tanto, un punto medio y está toda entera contenida en un género material determina­
do. La obra en que trabajan las bellas artes está ordenada a la belleza; y en tanto que
obra bella es ya un fin, un absoluto, se basta a sí misma; y si en tanto que obra a hacer
es material y está contenida en un género determinado, en tanto que bella pertenece al
reino del espíritu, y se sumerge en la trascendencia y en la infinidad del ser.
Las bellas artes se destacan así en el género ''arte11, como el hombre se destaca en
el género “animal". Y lo mismo que el hombre, son a la manera de un horizonte en ei que
vendrían a tocarse la materia y el espíritu." (AE,p.43-44)
"A decir verdad, el artista posee las reglas y no es poseído por ellas, no está o bli­
gado por ellas, sino que es él quien obliga, mediante ellas, a la materia y a ia realidad; y
en ocasiones, en los instantes supremos en que la operación del genio se asemeja en ei
arte a los milagros de Dios en la naturaleza, el artista obrará no contra las reglas, pero sí
fuera y por encima de ellas, según una regla más alta y un orden más escondido.,"
(AE,p.52)
"En nuestros dias se confunde fácilmente ei don natural con el arte mismo, sobre
todo si está recubierto de un disfraz fácil y de un decorado voluptuoso. El don natural no
es sin embargo nada más que una condición previa al arte, o si se quiere un esbozo (in-
cohatio natura lis) del hábito artístico. Esta disposición innata es evidentemente indis-
pensable; pero sin una cultura y una disciplina que los antiguos querían fuese larga, pa­
ciente y cabal, jamás pasará a ser arte propiamente dicho. El arte procede así de un ins-
titnto espontáneo, como el amor, y debe ser cultivado, como la amistad. Porque, como
ésta, es una virtud." (AE,p.55)
"Si todas las facultades de deseo y de emoción del artista no son radicalmente rec­
tificadas y exaltadas en la línea de la belleza, cuya trascendencia e Inmaterialidad son so­
brehumanas, la vida humana y el traqueteo de los sentidos, y la rutina del arte mismo en­
vilecerán en su concepción. Es menester que el artista ame, que ame lo que hace, de
suerte que su virtud sea en verdad, en palabras de San Agustín ordo amoris; de suerte
que la belleza se le haga connatural, y se entrañe en él por la afección, y que su obra sal­
ga de su corazón y de sus entrañas a la par que de su espíritu lúcido. Este recto amor es
ta regla suprema.
Pero el amor presupone la inteligencia; y sin ella nada puede hacer, y, al tender a lo
bello, tiende a lo que puede deleitarla." (AE,p.62)
“Radical necesidad del aite en la ciudad humana: "Nadie, dice Santo Tomás siguien­
do a Aristóteles, puede vivir sin delectación. Por eso aquel que está privado de las delec­
taciones espirituales pasa a las carnales".
El arte eneña a los hombre las delectaciones del espíritu, y porque él mismo es sen­
sible, y adaptado a la naturaleza de ellos, puede muy bien conducidos a algo más noble
que él (...); y de muy lejos, sin proponérselo, prepara a la raza humana a la contempla­
ción, cuya delectación espiritual excede a toda delectación, y que parece ser el fin de to ­
das las operaciones de los hombres; pues, ¿para qué los trabajos serviles y el comercio,
sino para que el cuerpo, siendo así provisto de las cosas necesarias para la vida, esté en
el estado que se requiere para la contemplación?." (AE,p.100)
“Añado que siempre se sirve a un amo, y que no son los diablos los menos exigen­
tes de los señores. Al prohibir al hombre el perseguir otro fin que et arte mismo, se le asig­
na positivamente, quiéraselo o no, un fin último, un dios: el Arte en persona. Se lo liga así
a una religión, y mucho más tiránica que la verdadera. Se lo entrega al clericalismo estéti­
co, que es por cierto uno de los más perniciosos clericalismos.
Un Gide se nos presenta constantemente coartado, afectado, preso y rasguñado por
las alambradas de convenciones implacables, nunca libre, nunca gratuito. Siempre aco­
sado por la moral. A cada vuelta de la esquina he aquí que se le presenta una elección
moraf, va a ser puesto en la obligación de optar: pronto ¿tiene que huir? ¡huir allá! ¡Qué
tormento!
El artista que consiente en ser hombre, que no tiene miedo de la moral, que no te­
me a cada segundo perder la flor de la ingenuidad, ése es quien goza de la verdadera
gratuidad del arte. Es como es, sin cuidado de su aparecer; afirma sí tiene ganas de afir­
mar, cree, ama, elige, se da, sigue su inclinación y su fantasía, descansa, se divierte, jue­
ga." (AE.p.127)
 í w >¿k ,9 K ií** «;ív->rKv;<v>^
Clásicos Básicos del Personalismo

'O
Introducción al pensamiento de
PAUL RICOEUR:
Esperanza militante y creatividad reflexiva

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
PAUL RICOEUR: ESPERANZA MILITAN­
TE Y CREATIVIDAD REFLEXIVA

AGUSTIN DOMINGO MORATALLA

Edición para uso interno del I.E.M.

Primera edición: Mayo de 1991.

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
C/ Melilia 10; &-D. 28005- MADRID.
 INDICE

Breve apunte Biográfico.................................................. 3

Mínima Bibliografía básica------- ...............------- - 9

En las fronteras de la filosofía.........--------- ------ 11

Existencia y Voluntad...................................................... 13
1.- Corporalidad, desproporción y fragilidad....... ....... ............ 13

2.- La conciencia como proyecto y decisión....... ............ ........ 15

3.- La unidad de sensibilidad y entendimiento........................ 19

4.- La fragilidad afectiva............................................................ 25

5.- U na libertad solamente humana......................................... 29

Conocimiento y acción...................................................... 32
6.- Esfuerzo y conocimiento........ ............................................... 32

7.- El símbolo da qué pensar.............................. ...................... 34

8.- La fundamentación de una memoria narrativa................ 36

9.- Mentira totalitaria y espíritu de verdad........................ . 38

10.- Cultura y educación en valores........... ................................ 40

11.- Imperativo moral y liberación............................................. 42

12.- Etica y prójimo: Una civilización del trabajo y la palabra 43

13.- Ideología, Utopía e Imaginación social.......... .................... 45

VI. Compromiso y comunidad política....—...........---...— ...—«... 48

14.- Etica del cariño y la perfección humana.................................. 48

15.- Estado, ética y no-violencia.................................................... . 49

16.- Urgencia del compromiso y progreso de los pueblos............... 53

17.- Responsabilidad social de los cristianos................. .................. 55

Vil. Metafísica narrativa y Trascendencia liberadora...— ...— ..... 58

18.- Mundo, horizonte y referencia......... ......................................... 58

19.- La identidad narrativa............ .................................................. 59

20.- Verdad, esperanza y unidad..... ................................................ 59

21.- E l lenguaje de la fe y la palabra de D io s................................ . 60

22.- La racionalidad ética dé la disponibilidad................................ 63

 Nace en Valence (Francia) en 1913, es Agregado de Filosofía y Doctor en Letras. Ha
sido Profesor de Filosofía en la Facultad de Letras de la Sorbona y en los últimos años ha
impartido cursos en la Universidad de Chicago y otras universidades europeas. Ha sido
miembro del Consejo de la Revista Espril y en la actualidad director de la Revue de
Metaphysique et Morale; colaborador habitual de otras revistas francesas, alemanas y
americanas, ha trabajado en proyectos interculturales para la UNESCO y Amnistía
Internacional, conferenciante creativo, militante incansable y fecundo escritor.
Su trayectoria rebasa la propia filosofía, tanto es así que nos atreveríamos a decir
que se sitúa en las fronteras de la filosofía. Su pensamiento es una interpelación constante
para el gran conjunto de las ciencias humanas (Psicología, Historia, Teología, Etnología,
Literatura, Sociología, Politología, Derecho etc.). Esto no significa para nada su olvido del
rigor filosófico sino la toma de conciencia de que el enraizamiento de toda reflexivón
proviene de su testimonio y encamación.
Más que por los biógrafos, para describir su trayectoria, podemos guiarnos por él
mismo. Más de una vez ha hecho balance de su proyecto filosófico señalando que se
inserta en una tradición de pensamiento francés que continúa la filosofía de la reflexión
iniciada por Renato Descartes (XVII), que asimila productiva y existencial mente la feno­
menología de Edmund Husseri (principios del XX) y que ensancha la radicalización
filosófica de la hermenéutica iniciada por Dilthey-Heidegger y llevada a cabo por Gadamer
(n. 1900).
Su participación en la tradición personalista no ha consistido sólo en el compromiso,
en el “ensuciarse" las manos con la historia, sino en la búsqueda de ultimidad y
fundamentalidad para ese compromiso, en la determinación del por qué y el para qué de
la militancia. Sus planteamientos filosóficamente más complejos y quizá menos accesibles
para el gran público se realizan desde el horizonte histórico de la praxis militante. Esto
no ha significado la creación de una nueva escolástica, sino ei ensanchamiento de una
sobria tradición cristiana, calvinista-luterana, kantiana y heredera de la pedagogía política
de Emmanuel Mounier. Este ensanchamiento se ha producido en diálogo productivo, que
no confusivo, con las tradiciones filosóficas más relevantes con las que ha convivido, con
el Marxismo, la Fenomenología, el Existencialismo, el Psicoanálisis, el Estructuralismo, la
Filosofía Analítica, etc.. Su confrontación generacional con tanta y tan dispersa sabiduría
le ha exigido estar despierto y mantenerse en un período de formación continua.
En ia dispersión ha buscado siempre la unidad, en ia pluralidad radicalidad, de ahí
que su obra sea una profundización esperanzada en la intelegibilidad de la existencia, en
la nebulosa razonabilidad del mundo que nos rodea. Tarea nunca completamente
acabada y que desde la perspectiva de la militancia se plantea siempre como presencia
de la tensión entre ethos y logos.
Pero no sólo la tensión entre ‘'militancia'1y "reflexión" nos permiten entender su obra.
Esta tensión es fecunda y se orienta creativa e imaginativamente, de ahí que no sólo se
preocupe por desentrañar cómo funciona la creatividad humana, sino que sería la
razonabilidad de la creatividad el Norte de toda su militancia y formación.
Estos tres elementos nos permiten entender su personalismo como "hermenéutico".
Su preocupación por la voluntad, por el lenguaje y por la imaginación se ha generado
tanto en el diálogo intra-subjetivo con la propia tradición como en el diálogo inter-subjetivo
con el ambiente histórico, cultural y filosófico en el que respira. Sus primeros pasos
filosóficos los da en el suelo de un neokantismo francés escindido por el conflicto entre
tradiciones intelectuales divergentes como las de Brunschwig y Bergson. Durante los
mismos años descubre simultáneamente a Gabriel Marcel (le atrae de forma especial su
reflexión sobre el sujeto como matriz de sentido y su planteamiento del misterio) y Edmund
Husseri (le atrae su rigor racionalista). Su trayectoria formativa se inicia en la fenomeno­
logía y culmina en la hermenéutica, concretándose en un ambicioso proyecto antropoló­
gico, aún por concluir, compuesto, genéricamente, por tres momentos: Eidética, Empírica
y Poética.
En la Eidética se encontrarían las investigaciones temporal y filosóficamente más
próximas a la fenomenología y a ia filosofía de la existencia. Ricoeur sacó tiempo durante
la segunda guerra mundial (los días que pasó en un campo de concentración) para
traducir a Husseri en colaboración con M. Dufrenne. Por entonces ya pretendía hacer en
el terreno de la voluntad y la filosofía práctica lo que Maurice Merteau-Ponty había
intentado en el terreno de la percepción: una fenomenología de la voluntad. Después de
la guerra conoce no ya el proyecto, sino el estudio mismo de la Fenomenología de la
Percepción de Merleau-Ponty. En un primer momento su trabajo se concreta en una
Eidética de la Voluntad, un proyecto con el que busca unificar, poner orden, dar razón,
fundamentar algo tan humano como el "querer'1, el "poder", el "valer", el "deber". Sin
embargo, todo proyecto racionalizador es incompleto, toda fundamentación nunca es
absoluta: la realidad desborda la razón, la vida a la reflexión, la experiencia al sistema.
En efecto, en estos primeros momentos se pregunta por la existencia concreta del
sujeto que reflexiona. No bastará con los análisis fenomenológicos, será preciso profun­
dizar en los conocimientos que las ciencias humanas nos aportan sobre el funcionamiento
de la voluntad humana. Lo voluntario y lo involuntario (1950), Finitud y Culpabilidad
(1960) son las dos obras principales de este momento en las que la esperanza que puede
proporcionar la reflexión se presenta mediada por la presencia del mal. No bastaba con
partir del "cogito", por ello profundizará en la naturaleza de estas mediaciones. Profundi-
zación a la que le debemos sus estudios sobre el lenguaje, los símbolos y la interpretación.
El sujeto es siempre un sujeto mediado por un mundo construido interpretativamente,
interpretación que tiene una dimensión socio-histórica y otra expresivo-comunicativa. De
ahí que toda civilización tenga que ser siempre una civilización "del trabajo y la palabra".
 Para este nuevo caminar se sirve del Estructural ismo, de la Lingüística y del
Psicoanálisis. Su fenomenología se transforma, sin cambiar un ápice sus pretensiones,
en hermenéutica. La complejidad del deseo se completa con la polisemia de la narración,
la explicación con la comprensión, la sospecha con la reminiscencia. Sus obras De la
Interpretación. Ensayo sobre Freud (1965), El conflicto de las interpretaciones (1969),
inciden directamente en esta produndizacíón de lo empírico cultural que media toda
voluntad y toda inteligencia.
El paso al tercer momento de la Poética se produce cuando sale a la luz la tensión
nunca resuelta entre sujeto y lenguaje, entre deseo y narración, entre verdad e historia.
Aquf la metáfora desempeñará un papel central, es el puente privilegiado, la mediación
por excelencia. Esta tensión es la propia del momento de la creación, la propia del
momento de la innovación semántica y su relevancia antropológica. Su profundización
se traslada a las teorías del texto, de la acción y de la historia. La metáfora viva (1975)
será el punto de partida de este momento, más indeterminado que los demás y que
culmina con los ensayos que componen los tres volúmenes de Tiempo y Narración (1983,
1984, 1985). Será este tercer volumen el que transforme con más radicalidad los
planteamientos iniciales. Así, reelabora simultáneamente un conjunto de ensayos con el
significativo título Du texte a I’ action. Essais d’ hermenénéutique II (1986).
Pero el camino que va del texto a la acción pasa por la constitución del ser personal,
por ta constitución de una identidad personal que no es una identidad narcisista y que
ha llamado "identidad narrativa", (Soi méme comme un autre (1990). La preocupación
por esta identidad ha supuesto una radicalización en su personalismo no sólo por su
encuentro con la conciencia del tiempo histórico sino por su aproximación productiva a
planteamientos metafísicos que la tradición personalista venía exigiendo. Sobre el desa­
rrollo de esta etapa en la que se sigue planteando la tensión ficción-realidad aún es
prematuro aventurar juicios, pero no cabe duda de que tras la profundización en esta
tensión se halla un intento por mantener la esperanza no sólo como una categoría
fundamental de la vida cotidiana, sino como una categoría lógica determinante.
Por último, y no sin antes agradecer a mi hermano Tomás la ayuda que me ha
proporcionado, desearía concluir narrativa y esperanzadamente con un texto que puede
considerarse como el "Credo" de Ricoeur que bien seguro mantendrán muchos que, como
tú lector, están dispuestos a profesar un personalismo lúcido:
"Yo creo en la eficacia de la reflexión, porque creo que la grandeza del hombre
está en la dialéctica del trabajo y la palabra; el decir y el hacer, el significar y el obrar
están demasiado mezclados para que pueda establecerse una oposición profunda
y duradera entre "theoría" y ‘praxis". La palabra es mi reino y no me ruborizo de ello;
mejor dicho, me ruborizo en la medida en que mi palabra participa de la culpa de
una sociedad injusta que explota el trabajo, no ya en la medida en que originalmente
tiene un elevado destino. Como universitario, creo en la eficacia de la palabra
docente; como profesor de historia de la filosofía, creo en la fuerza iluminadora,
incluso para una política, de una palabra consagrada a elaborar nuestra memoria
filosófica; como miembro del equipo Esprit, creo en la eficacia de la palabra que
retoma reflexivamente los temas generadores de una civilización en marcha; como
oyente de la predicación cristiana, creo que la palabra es capaz de cambiar el
corazón, esto es, el centro manantial de nuestras preferencias y de nuestras actitu­
des. En cierto sentido, todos estos textos son una glorificación de la palabra que
reflexiona con eficacia y que actúa con reflexión" (HV: 10-11).
VI: Philosophie de la volonté. Le voluntaire et I’ involuntaire.Au-
bier, París 1950 (Lo voluntario y lo Involuntario (I). El proyecto
y la motivación; Lo voluntario y lo involuntario (II). Poder,
Necesidad y Consentimiento. Docencia, Buenos Aires 1986.
Trad. de J.C. Goriier).

FC: Finitud y Culpabilidad. Taurus, Madrid 1982. Trad. de C. Sán­

chez. Pról. de J.L. Aranguren.

HV: Histoire et Verité. Seuil, París 1964, 3- ed. (Historia y verdad.

Encuentro, Madrid 1990. Trad. A. Ortiz)
FREUD: De I’ interpretation. Essai sur Freud. Seuil, París
l965.(Freud. Una Interpretación de la Cultura. Siglo XXI, México
1977, 65 Ed.)

Cl: Le conflict des interpretation». Essais d’ herméneutique. Seuil,

París 1969 (Trad. de algunos textos en Hermenéutica y Psicoa­
nálisis.(II) La Aurora, Buenos Aires 1987. Trad. de H. Conteris;ln-
troducción a la simbólica del mal (III). La Aurora, Buenos Aires
1976. Trad. de M. T, Lavalle)

EH: Exégesis y Hermenéutica. Cristiandad, Madrid 1976. Trad. de

Gonzalo Torrente Ballester.

MV: La Metáfora Viva. Cristiandad, Madrid 1980. Trad. de A. Neira.

DISA: El discurso de la acción. Cátedra, Madrid 1981. Trad. de Pilar

Calvo.

LFE: El lenguaje de la fe, Megápolis, Buenos Aires 1978. Trad. de M.

Yutzis.

TR/TN: Temps et récit I, II, III. Seuil, París, 1983, 1984, 1985. (Traducidos
los volúmenes I y II:La configuración del tiempo en el relato
histórico, La configuración del tiempo en el relato de ficción.
Cristiandad, Madrid, 1987. Trad. de A. Neira. Prólogo de M.
Maceiras).

HA: Hermenéutica y acción, Docencia, Buenos Aires 1985, Trad. de

J. C. Goriier y otros.
 EP: Educación y Política. De la Historia personal a la comunión en
libertad. Docencia, Buenos Aires 1985. Trad. de J.C. Gorlier.

DTA: Du Texte a i’ action. Essais d ’ herménéutique ti. Seuil, París 1986.

EC: Etica y Cultura. Docencia, Buenos Aires 1986. Trad. de M. Preloo-

ker.

FEN: A l’école de la Phénoménologie. Vrin, París 1986.

PSH: Política, sociedad e historicidad. Docencia, Buenos Aires 1986.

Trad. de N.A. Corona y otros.

IU: Ideología y Utopia. Gedisa, Barcelona 1989. Compilación de G.H.

TAYLOR. Título original Lectures on Ideology and Utopia (Coium-
bia Univ. Press, New York 1986) Trad. de A.L. Bixio.

SM: Soi-méme comme un autre. Seuil, París 1990.

W.AA.: "L'action de la pensée": Número monográfico de Esprit, 140-141

(1988).
"Approches de la personne":Esprit, 160 (1990), pp. 115-130.
(Citaremos por las abreviaturas que hemos Indicado junto a las obras; siempre que
la hay, citamos la traducción al castellano. A veces, y con el fin de facilitar la comprensión,
realizamos alguna aclaración terminológica que viene indicada mediante corchetes [])
 "La filosofía no inicia nada absolutamente: se deja llevar de la no-filosofía para vivir
de la sustancia de lo que el hombre ha comprendido previamente sin haberlo realizado
reflexivamente. Pero si bien la filosofía no implica un comienzo radical por lo que se refiere
a las fuentes, sí puede suponerlo por lo que se refiere al método. Esto nos conduce más
de cerca a una hipótesis de trabajo articulado por la idea de una diferencia de potencia!
entre ta precomprensión no-filosófica y un comienzo metódico de la elucidación." (FC;28)
"No existe filosofía sin presupuestos previos. Al meditar sobre los símbolos, se parte
del lenguaje que se formó previamente, y en el que en cierto modo quedó dicho ya todo;
la filosofía abarca el pensamiento con sus presupuestos. Su primer quehacer no consiste
en comenzar, sino en hacer memoria partiendo de una palabra ya en marcha; y de hacer
memoria con vistas a com enzar(FC;490)
"...En esta época en que nuestro lenguaje se hace más exacto, más univoco, en una
palabra, más técnico y más apropiado para expresar esas formalizaciones integrales que
se llaman precisamente lógica simbólica, justamente en esa época de plena madurez de
la palabra queremos repostar nuestro lenguaje y arrancar de la misma plenitud de la
palabra." (FC;491)
"...lo que germinal mente era ya un raciocinio, si bien incoherente, se organiza en
raciocinio coherente mediante la hermenéutica...lo característico y específico de la nueva
hermenéutica es su carácter filosófico y su rigor crítico...el momento de la restauración
[del sentido] coincide con el momento de la crítica; nosotros, hijos natos de la crítica, nos
proponemos superar la crítica a fuerza de crítica, pero no ya de una crítica reductora,
sino de una crítica restauradora... la hermenéutica acelera el movimiento de la desmito-
logización, que no es mas que la contrapartida de ese proceso de clasificación cada vez
más estricto de lo que es propiamente historia según las exigencias del método histórico;
esta desmitologización constituye la adquisición irreversible de la veracidad, de la
honradez intelectual y de la objetividad." (FC;492)
"...si bien es cierto que no podemos revivir las grandes simbólicas de lo sagrado en
su auténtica fe original, en cambio podemos, como hombres modernos, aspirar a una
nueva ingenuidad en la critica y por ia crftica. En una palabra, la interpretación es la que
puede abrirnos de nuevo las puertas de la com prensión; de esta manera vuelve a soldarse
por medio de la hermenéutica ia donación de sentido, característica del símbolo, con la
iniciativa inteligible y racional, propia de la labor crítico-interpretativa." (FC;492-493)
 "...lo que exige la hermenéutica no es una afinidad entre la vida y la vida, sino entre
el pensamiento y aquello a que aspira la vida, es decir, entre el pensamiento y la misma
cosa de que se trata..'1(FC;493)
"...la hermenéutica, esta conquista de la modernidad, constituye uno de los recursos
con que esa misma modernidad supera su propio olvido de lo sagrado. Yo creo que
todavía puede hablarme el ser, no ya ciertamente bajo la forma precrftica de la creencia
inmediata, pero sf con el término inmediato de segundo grado abordado por la herme­
néutica. Esta ingenuidad de segundo grado pretende ser el equivalente postcrftico de la
hierofania precrftica." (FC;494)
“...la hermenéutica moderna nos revela la dimensión del símbolo en su caOlidad de
signo originario de lo sagrado; de esa manera contribuye a reavivar la filosofía al contacto
con los símbolos; es, pues, una de las maneras de rejuvenecerla...11(FC;494)
"...el descubrimiento consciente del círculo hermenéutico [creer para comprender,
comprender para creer] ha sacudido violentamente el fácil comodín de su neutralidad en
materia de creencias, y le ha incitado a pensar; pero a pensar no ya dentro de los
símbolos, sino a base de ellos o, mejor, a partir de ellos." (FC;496)
1.- Corporalidad, desproporción y fragilidad.
"Al pretender ver en la labilidad un concepto, parto del supuesto de que la reflexión
pura, es decir, esta forma de comprender y de comprenderse que no procede por
imágenes, símbolos o mitos, puede alcanzar cierto umbral de inteligibilidad en et que
aparece la posibilidad del mal como grabada en la constitución más íntima de la realidad
humana...Mi segunda hipótesis de trabajo afecta al fondo de la investigación y no
exclusivamente a su forma racional. En ella supongo que ese carácter global [de la
condición humana] consiste en cierto desplazamiento o incoincidencia del hombre
consigo mismo. Esa "desproporción" del individuo consigo mismo marcarla el índice de
su labilidad. "No debo extrañarme" de que el mal haya entrado en el mundo con el hombre,
ya que e) hombre es el único ser que presenta esa constitución ontoiógica inestable
consistente en ser más grande y más pequeño que su propio yo...Yo busco la labilidad
en la desproporción; pero ¿y la desproporción, dónde la busco?. Aquí es donde nos
enfrentamos con la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito." (FC;25-26)
"...al dejamos seducir por el tema cartesiano del hombre finito-infinito nos desviamos
un tanto de la tendencia contemporánea a considerar la finitud como característica global
de la realidad humana...el hombre se nos mostrará igualmente como razonamiento que
como perspectiva, como exigencia de totalidad que como carácter limitado, como amor
que como deseo... Mi hipótesis de trabajo por lo que respecta a la paradoja finito-infinito
implica que hay que hablar de ta infinitud del hombre tanto como de su finitud. Es esencial
reconocer plenamente esa polaridad para elaborar los conceptos de intermediario, de
desproporción y de labilidad, cuyo encadenamiento hemos puesto de relieve subiendo
desde el último de estos conceptos hasta el primero...¿Cómo determinar el punto de
partida de una antropología filosófica orientada por la idea directriz de labilidad?. Lo único
que sabemos es que no podemos partir de un término simple, sino que hemos de arrancar
del compuesto mismo, de la relación finito-infinito. Hay que tomar, pues, como punto de
partida al hombre integral, quiero decir la visión global de su in-coincidencia consigo
mismo, de su desproporción, de la mediación que realiza por el hecho de existir."
(FC;27-28)
"...la "desproporción" del hombre denota el poder de caer, en el sentido de que dicha
desproporción hace al hombre capaz de caer." (FC;161)
"¿Dónde encontrar efectivamente ta precomprensión del hombre lábil? En la patética
de la "miseria".
 Este pathos es como la matriz de toda filosofía que funde la característica óntica del
hombre en la desproporción y en la intermedialidad. Pero este pathos hay que tomarlo
en su más alto grado de perfección; aún pre-filosóficamente, ese sentimiento patético es
precomprensión; y, lo es por su carácter de palabra perfecta, dentro de su orden y de su
propio nivel.1' (FC;28)
"Lo trascendental sólo nos suministra el primer momento de una antropología
filosófica y no abarca todo lo que precomprende la patética de la miseria. Todo el esfuerzo
posterior de esa filosofía de la labilidad se invertirá en tender el puente progresivamente
entre esas dos orillas tan distantes de lo patético y de lo trascendental...intentaremos
cubrir ese abismo entre la reflexión pura y la comprensión total reflexionando primero
sobre la "acción" y después sobre el "sentimiento". Pero también en estas dos nuevas
peripecias puede servirnos de guía la reflexión trascendental sobre el objeto, pues sólo
podemos reflexionar sobre las formas nuevas que presenta la in-coincidencia del hombre
consigo mismo en el orden de la acción y del sentimiento tomando como modelo la razón
y la sensibilidad..." (FC;29)
"Lo que aquí necesitamos es un concepto de limitación humana que no sea un caso
particular de la limitación de cualquier cosa en generaL.no se puede pasar de la limitación
de las cosas a la limitación del hombre por simple especificación, sino que hay que añadir
las categorías propias de la realidad humana...que han de extraerse directamente de la
relación de desproporción entre la finitud y la infinitud. Esta relación es la que constituye
el lu g a r ontológico "entre" el ser y la nada o, si se prefiere, el "grado de ser", la "cantidad
de ser" del hombre. Esta relación es la que convierte la limitación humana en sinónimo
de "labilidad". (FC;150)
"Al expresar ia tríada realidad, negación, limitación, desde la axiomática de la física
a la antropología filosófica, podemos expresarla en los términos siguientes: afirmación
originaria, diferencia existencia!, mediación humana. Este ensayo mío reproduce el
desarrollo progresivo de esta tríada a través del conocimiento, de la acción y del
sentimiento. El lema de esta dialéctica consiste en determinar cada vez con mayor
precisión y concreción el tercer término, que es el que representa verdaderamente la
humanidad del hombre." (FC;152)
"...esta abertura de principio, esta accesibilidad al ergon, a la "obra" o al "proyecto"
del hombre en cuanto tal, es la que funda la persona, brindándole un horizonte de
humanidad que no es ni el "yo" ni el "tú", sino el imperativo de tratar a la persona, lo mismo
en mí que en tí, como un fin y no como un medio. No podemos descifrar el contenido de
la persona directamente, sino a la luz de la idea de humanidad, que señala una tarea, un
imperativo, a la persona. En este sentido, podemos decir que la humanidad, entendida
como totalidad que hay que hacer-ser, representa ia condición de posibilidad de la
persona." (FC;152)
"...el "para sP" del hombre no se resuelve en modo alguno en su oposición al "en s f
de las cosas; semejante oposición entre un "para s f anonadador y un "en sP" "reificado"
deja todavía ambos términos en estado de exterioridad recíproca, y más que a una
dialéctica, a lo que tiende es a una dicotomía entre un "ser" consistente y una "nada" que
se desgaja y se aísla. La descripción de los "actos anonadantes" -desde la ausencia a la
fuga, a la duda y a la angustia- explica perfectamente la promoción del hombre como
no-cosa; pero el ser de la cosa que el hombre anonada, aniquila, no es todo el ser; e
incluso cuando el "en s f simboliza mi propio pasado muerto, mi haber-devenido, el "haber
sido" de mi existencia, petrificado en esencia, aún entonces sigo enfrentándome con el
ser exterior. Si la filosofía contemporánea ha encarecido hasta tal punto el valor de esa
nada de ruptura y aislamiento, ha sido por desconocer la afirmación originaria, o, como
dijo Spinoza, el esfuerzo por existir, identificado con la esencia actual, la cual es el poder
de poner y no de quitar. Este es el ser al que se refiere el ser del hombre. Aquí el ser es
afirmación, sí, gozo. Yo no abdico de ese ser como de algo pretérito o muerto, sino que
lo abrazo como algo que soy y a lo que pertenezco." (FC;153)
"...aquí estoy yo, pero no hubo necesidad de que estuviese; un ser contingente que
medita y refleja su existencia dentro de las categorías de la modalidad debe concebirla
como no necesaria; y esa in-necesidad revela el lado negativo que encierran todos los
sentimientos de precariedad, de dependencia, de falta de "subsistencia", y de vértigo
existencial, que suscita la meditación sobre el nacimiento y sobre la muerte. Así se produce
una especie de fusión entre esta experiencia de vértigo y el lenguaje de la modalidad: yo
soy la in-necesidad viviente de existir...Esta in-necesidad de existir es la que vivimos en
la tonalidad afectiva de la tristeza... Aparte de la tristeza que refleja las intermitencias de
mi esfuerzo por la existencia, existe un fondo de tristeza que pudiéramos llamar la tristeza
de lo finito." (FC;155)
"...nosotros no concebimos directamente al hombre, sino por composición, como el
"mixto" de la afirmación originaria y de la negación existencial. El hombre es el gozo del
"s f en la tristeza de lo finito." (FC;156)
"...el cuerpo introduce un factor de no simetría entre la fenomenología y el análisis
lingüístico; en efecto, se da como una "realidad" de carácter ambiguo: es a la vez un objeto
entre los objetos y al mismo tiempo el órgano no objetivable de la percepción y de la
acción. De modo más radical, su status ontológico ambiguo rompe la relación sujeto-ob-
jeto; no es un objeto, en el sentido de una unidad de sentido dentro de una diversidad de
perspectivas variables: en efecto, el cuerpo propio no es de ninguna manera perspecti-
vista, no puede ser visto desde un lado, después desde otro; pero tampoco es sujeto en
el sentido de la transparencia reflexiva...

2. La conciencia como proyecto y decisión. Culpa y misericordia

Nos guiarán dos reglas del método: ante todo es necesario partir de esta imputación
pre-refiexiva y activa de nosotros mismos y no de la reflexión explícita: una meditación
falta de preparación, que partiera del vértigo o de la angustia del poder-ser parecería
orientada más a extraviar el análisis que a hacerlo progresar. Segunda regla: es necesario
capturar la posibilidad más simple de mí mismo, la que inauguro en mí al determinarme.
Este análisis es el más fácil en cuanto se apoya todavía sobre el análisis del proyecto; en
efecto, para el ser responsable, que se compromete en el proyecto de una acción
respecto de la cual se reconoce al mismo tiempo como autor, tanto el determinarse como
el determinar su gesto en el mundo forman una unidad. Podemos entonces buscar qué
posibilidad del yo es aquí contemporánea de la posibilidad de la acción abierta por el
proyecto. Evitaremos así, por este segundo medio toda evocación prematura a la angustia
que se mantiene no sólo en el plano de la reflexión, sino también más acá de compromiso,
en el borde vertiginoso de la determinación de sí y del proyecto. Nos situaremos entonces
en el nivel pre-reflexivo de una voluntad que realiza el salto, el lanzamiento del proyecto.

Así mismo uno puede preguntarse si la posibilidad se aplica aún a mí mismo en tanto
me determino algo. El lanzamiento del proyecto ¿no me arrancará acaso de la potencia
elevándome al acto?. La expresión: determinarse ¿no es acaso en tal sentido esclarece-
dora?. Ligándome, por ejemplo a través del juramento o la promesa ¿no se extingue toda
indeterminación y con ella toda posibilidad?.
Y sin embargo, como nos lo enseñará enseguida el análisis de la angustia, la
posibilidad de la indecisión sólo se esclarece por la posibilidad más fundamental, que
inauguro por la decisión misma. Justamente, para prevenir una grave ilusión hemos
inaugurado la descripción de la decisión por la del proyecto, es decir, el objeto de la
decisión, y no por la reflexión sobre mí que decido, para no perder de vista que el querer
es antes que todo impulso, lanzamiento, salto, es decir, esto, '‘generosidad". Ahora bien,
el proyecto...abre posibilidades en el mundo por el compromiso que lo liga. En tanto no
proyecto nada, no labro en lo real posibilidad alguna. Nuestra invitación del proyecto nos
invita entonces a buscar ante todo la posibilidad del yo que abro al decirme y no la que
pierdo al decirme.
Al determinarme, no sólo doy fin a una confusión previa, sino que inauguro una via
para ser el que soy; esta vía es mi porvenir, y mi posible, lo posible implicado por el
proyectó de mí mismo. ¿Bajo qué relación soy entonces posible a partir de mis propias
decisiones?. Ante todo, bajo la relación de los gestos del cuerpo que realizarán esta
posibilidad. Decirse es proyectarse a sí mismo en vacío como tema de conducta
propuesta a la obediencia del cuerpo. Lo posible que soy, en tanto proyecto una acción
posible, se encuentra en la avanzada que hago sobre mi cuerpo. Esta posibilidad de mí
mismo está entonces en relación con el poder que el proyecto simultáneamente despierta
y encuentra en mi cuerpo. Es potencia de obrar, en tanto el porvenir de mi cuerpo es
ante todo posible antes de ser real (al mismo tiempo que, como lo hará comprender la
inteligencia del voluntario, bajo otra relación lo real precede siempre a lo posible).
Pero yo soy posible en otro sentido: con relación a la realidad por-venir no sólo de
mi cuerpo sino también de mi duración y de las decisiones que eventualmente he tomado.
Cada decisión tomada desvela un porvenir posible, abre ciertas vías, cierra otras,
ofrecidas como una trayectoria posible para las decisiones ulteriores. La potencia
instituida en el yo por el proyecto se encuentra por lo tanto siempre delante de dicho yo,
como poder corporal de realizar y poder ulterior de decidir.
 Tal es la posibilidad del yo no reflexionada explícitamente que resulta puesta en juego
cada vez que formo un proyecto. Dicha posibilidad significa que lo que seré no se
encuentra ya dado, sino que depende de lo que realizaré, mi poder-ser está suspendido
de mi poder-hacer...
... Yo, que puedo hacer, yo que puedo ser. Momento de recogimiento que se reduce
a una conciencia más cerrada de la acción proyectada. Cuanto más me ligo, y cuanto
más potencia tengo, más posible soy. Sólo afirmo mi poder-ser confirmándolo a través
de los actos. Mi posibilidad es ante todo mi potencia ejercida.
... En suma, en tanto que la reflexión sobre el poder-ser permanece empeñada en el
ejercicio de la decisión es una reflexión no angustiada. Por ello la oposición entre el ser
de la conciencia como poder-ser, y el ser de las cosas como ser comprobado, no nos
parece surgir del mismo plano del análisis que el tema de la angustia de la libertad. Esta
oposición se puede constituir por completo en el marco de una reflexión sobre la libertad
comprometida, en el poder-ser en ejercicio en la determinación de sí mismo. Por ello
aplazamos el estudio de la hiperrefiexión angustiada que pone en juego la temporalidad
de la elección y la dimensión propiamente existendal de la libertad." (VI, 75-78)
"Culpabilidad no es sinónimo de falta. Todo nuestro espíritu reflexivo protesta contra
semejante identificación, que viene a destruir las tensiones esenciales características de
la conciencia de culpa. Dos son las razones que nos inducen a pensar ese modo de reducir
la culpa a la culpabilidad: en primer lugar, la culpabilidad considerada aisladamente,
estalla en varias direcciones: en la dirección de una reflexión ético-jurfdica sobre la
relación entre penalidad y responsabilidad; en la dirección de una reflexión ético-reli­
giosa sobre la conciencia delicada y escrupulosa, y, finalmente, en la dirección de una
reflexión psfquico-teológica sobre el infierno de una conciencia acusada y condenada. Es
decir, que la noción de culpabilidad implica estas tres posibilidades divergentes: una
racionalización penal, al estilo griego; una interiorización y refinamiento de la conciencia
ética, al estilo judío, y una sensación consciente de la miseria del hombre bajo el régimen
de la Ley y de las obras legales, al estilo de Pablo. Ahora bien, es imposible comprender
a primera vista el lazo que puede vincular estrechamente estos tres aspectos de la
culpabilidad, que se oponen sistemáticamente de dos en dos: la racionalidad de los
griegos contra la religiosidad de los judíos y cristianos; la interioridad de la “piedad" contra
la exterioridad de la ciudad o de la salvación por la gracia; y el antilegalismo paulino
contra la ley de los tribunales y contra la Ley de Moisés." (FC;259)
"La conciencia culpable está cerrada en primer lugar por su condición de conciencia
aislada que ha roto la comunión de los pecadores. Ahora bien, esa "separación” se efectúa
en el acto mismo por el cual toma sobre sí y sólo sobre sí todo el peso del mal. En segundo
término, y de una manera aún más secreta, está cerrada por una oscura complacencia
en su propio mal, por la que se hace verdugo de sí misma. En este sentido, la conciencia
culpable no es ya tan sólo conciencia de esclavitud, sino que es, en realidad, esclava: es
ta conciencia sin la promesa." (FC;3Ó2)
"...es imposible analizar filosóficamente el concepto de culpa sin mencionar este
hecho tan intrigante como embarazoso para el hombre reflexivo, a saber: que sólo pudo
manifestarse el sentido último de la culpa a la luz de los grandes contrastes que puso de
relieve el primer pensador apasionado de la cristiandad: justificación por la práctica de
la ley y justificación por la fe; gloriarse y creer; obras y gracia. Cualquier intento por atenuar
estos contrastes equivale a desvirtuar el sentido de la culpa.
Desvirtuaríamos ampliamente la paradoja paulina si interpretásemos esta pedagogía
como un proceso de crecimiento tranquilo desde la infancia hasta la edad adulta. La
infancia a que aquí se refiere Pablo es la esclavitud de la ley., y el pedagogo aquí es la ley
de la muerte. Por lo tanto, no debemos representarnos el paso de un régimen al otro como
un proceso de desarrollo, sino que se trata más bien de una inversión por exceso...
Esta pedagogía basada en el exceso, en la sobreabundancia, que sabe sacar de la
abundancia del pecado la sobreabundancia de la gracia, no está al alcance de nadie.
Nadie puede traduciría en técnica práctica, pretendiendo pecar generosamente para
atraerse la sobreabundancia de la gracia. Sólo después de pasada la cosa, sólo después
de liberada la conciencia, es cuando reconoce ésta los caminos tortuosos de su liberación
a través del laberinto ético en que vivió como esclava. Pero no le es dado invertir este
proceso paradójico e irreversible, no le es dado convertirlo en tal o cual técnica mediante
la cual se pudiese cultivar el pecado como semillero de gracia. Semejante satanismo sería
el colmo de la sofistería y de la sofisticación en el campo de la ética, ya que equivaldría
a que el hombre continuase "gloriándose" de sí mismo y por sí mismo, como hacía en
tiempos del rito y de la Ley." (FC;305)
"Acaso el colmo de lo trágico consista en que ia promoción de un valor exija, al
parecer, la destrucción de su portador (cfr. M. SCHELER)....La indiferencia con que mira
el curso de los acontecimientos los valores humanos, el carácter ciego de la fatalidad
desempeñan el papel de la moira griega, la cual se convierte en kakós daímon desde el
momento en que se enfrentan y contrastan las relaciones de valor y de persona con las
relaciones de orden causal. El héroe representa ese punto de intersección, ese nudo
trágico que dice el mismo M. Scheler, en que la ceguera del orden se transforma en
hostilidad del destino: lo trágico siempre es personal, pero revela al mismo tiempo una
especie de tristeza cósmica que refleja la trascendencia hostil de que es víctima el héroe.
Y como el héroe es el ministro de esa enemistad aparente del principio de las cosas, como
él es el que "retarda" la marcha y el que precipita el desenlace de la acción trágica, da la
impresión de que la necesidad ciega es una intención hostil entremezclada con la del
héroe clásico.
He aquí por qué siempre queda abierta ia puerta a la visión trágica al margen de
toda reconciliación lógica, moral o estética." (FC;467-468)
Cuando Ricoeur plantea las relaciones entre el mito bíblico y el mito trágico, señala
que en la tradición cristiana nos encontramos con una tercera figura que podría superar
a ambos. Sería la figura del "Siervo doliente" (Cfr. el segundo Isaías en los cuatro cantos
del Siervo de Yahvé: 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52, 13-53; 12), el cual convertiría el sufrimien­
to, el mal padecido, en una acción capaz de rescatar el mal cometido:
 “...revela una posibilidad totalmente nueva: y es que et sufrimiento, aceptado
voluntariamente, adquiere sentido dentro de la insensatez del escándalo. Según la
concepción jurídica y penal de la vida, el sufrimiento debía ser efecto de la culpabilidad.
Pero el sufrimiento de los inocentes redujo a cenizas ese esquema de ia retribución; el
pecado y el sufrimiento están separados por un abismo de irracionalidad; entonces es
cuando viene el sufrimiento del "Siervo doliente" a establecer la conexión entre el
sufrimiento y el pecado, pero en un nivel distinto del nivel de la retribución. Pero lo trágico
del "Siervo doliente" está por encima de la tragedia griega del héroe.
Por supuesto que no faltan 'teologías juridicistas", las cuales interpretaron el sufri­
miento de sustitución como un recurso supremo para salvaguardar la ley de ta retribución.
Según este esquema, el sufrimiento-don sería el precio con el que la misericordia
compensaría a la justicia. Dentro de esta mecánica, que equilibra los atributos divinos, la
justicia y la misericordia, vemos que esa nueva cualidad det sufrimiento ofrecido volunta­
riamente queda reabsorbida de nuevo en la ley cuantitativa de la retribución. En realidad
de verdad es el sufrimiento-don el que carga sobre sí el sufrimiento-escándalo, inviniendo
así la relación entre culpabilidad y sufrimiento. Conforme a la ley antigua, la culpabilidad
debía producir el sufrimiento-castigo; en cambio, ahora el sufrimiento que escapa a la ley
de la retribución, el sufrimiento insensato y escandaloso, se enfrenta con el mal humano
y se hace cargo de los pecados del mundo. Fue preciso que apareciese un sufrimiento
que se saltase el juridicismo de la retribución y se sometiese voluntariamente a la ley de
hierro para suprimirla al mismo tiempo que la cumplía. En una palabra, se necesitaba
pasar por una etapa de sufrimiento absurdo, la etapa de Job, para tender el puente entre
la sanción y la generosidad. Solo que en ese caso la culpabilidad ocupa otro plano distinto,
pasando del plano del juicio al de la misericordia." (FC;469)

3.- La unidad de sensibilidad y entendimiento

El carácter: la perspectiva finita y receptiva

"...sólo conocemos la perspectiva en cuanto tal en la medida en que la rebasa la

intención de verdad; ahora bien, sólo podemos comprobar ese desbordamiento a la luz
de la oposición entre las otras perspectivas y la mía; las varias conciencias no denotan
simplemente una mera pluralidad aritmética; esa "alteridad11, esa ''otreidad'1 de las con­
ciencias corresponde a una identidad y a una unidad primordiales, que son las que hacen
posible la comprensión del lenguaje, la comunicación de la cultura y la comunión y
comunicación de las personas. En virtud de esto, el "otro" no es sólo alguien distinto de
mí, sino mi semejante. E inversamente, esa unidad fundamental del logos corresponde a
la diferencia del légein (decir); esta diferencia significa que únicamente se realiza la unidad
de la humanidad en el movimiento de la comunicación." (FC;154)
"...es la limitación inherente a la función mediadora del cuerpo propio, ei estrecha­
miento original de mi abertura. Pero ¿cómo pasar de la idea de perspectiva a la idea de
carácter?. Nuestra perspectiva era una finitud perceptiva, o sea, el aspecto finito de
nuestra apertura hacia el mundo, percibido como mundo de las cosas. Así, pues, la
noción de punto de vista correspondía a la manifestación de ciertas constantes de
aparición ...."(FC;79)
"Podíamos llamar a esa totalidad manifestada por un sólo acto o un solo sentimiento
bien escogido el campo total de motivación...¿Qué significa entonces la finitud del
carácter?. Lejos de ser una cosa cerrada, es ia abertura limitada de nuestro campo de
motivación considerado en su conjunto. Así, aplicamos la dialéctica de la abertura y
del cierre...a la noción de campo total de motivación, adquirida a través de la expresión...
Esta conexión entre la abertura y el cierre en el plano del "alma entera'* puede aclararse
y expl¡citarse de la manera siguiente: la abertura de nuestro campo de motivación significa
que en principio somos accesibles a todos los valores de todos los humanos a través de
todas las culturas. Es decir, que nuestro campo de motivación está abierto a todo lo
humano en toda su gama y en todo su conjunto. Tal es el sentido de aquella famosa
sentencia "Humani a me nihil alienum pufo": "Nada humano me es ajeno". Soy capaz de
todas las virtudes y de todos los vicios; ningún signo del hombre es radicalmente
incomprensible, ningún idioma es radicalmente intraducibie, ninguna obra de arte es
inaccesible en principio a mi gusto. Precisamente nuestra humanidad consiste en esa
accesibilidad de principio a lo humano que hay fuera de nosotros. Ella hace de cada
hombre un semejante nuestro. Nuestro carácter no es lo contrario a esta humanidad, sino
esta misma humanidad, percibida desde alguna parte. Es toda la ciudad contemplada
desde cierto ángulo." (FC;80)
“"Mi" carácter está implicado en la humanidad de mi existencia singular como origen
cero de mi campo de motivación, Tampoco lo encuentro como un límite exterior, pues no
es un destino que rija mi vida desde fuera, sino el estilo inimitable con que yo ejerzo mi
libertad de .hombre...El carácter es el estrechamiento de esa "alma integral" cuya abertura
es la humanidad. El bloque conjunto de mi carácter y de mi humanidad hace de mi libertad
una posibilidad ilimitada y una parcialidad constituida." (FC;81)
"Pero mi nacimiento me habla, además, de mi existencia como algo recibido. No fue
sólo algo que me encontré ahí, sino algo que me dieron otros. Yo he sido traído al mundo.
Yo desciendo de mis padres; ellos constituyen mi ascendencia. Ahora bien, yo desconoz­
co el significado de esta donación que me hace heredero de mi propia vida. Aquí es donde
me amenaza más que en ninguna otra [jarte el vértigo de la objetivación...Esa mezcla de
contingencia en las coincidencias y de necesidad en el resultado es lo que constituye
propiamente el destino de mi nacimiento...mí herencia es mi mismo carácter en cuanto
recibido de otros; y mi carácter es ia orientación originaria de mi campo total de
motivación; y este campo de motivación es mi abertura hacia la humanidad." (FC;83)

Felicidad; el verbo infinito y afirmativo

"Esta trascendencia de la significación sobre la percepción, de la palabra sobre la

perspectiva, es la que hace posible la reflexión sobre el punto de vista en cuanto punto
de vista: yo no estoy tan inmerso en el mundo que no conserve cierta distancia, un poder
reflexivo de significar, de querer-decir, que es el principio del decir. Al adoptar esa
distancia, que no establece ningún punto de vista superior, sino que apunta derecho á la
verdad, sin punto de vista alguno, yo convierto mi aquí local absoluto en un lugar
cualquiera, relacionado con todos los demás, en un espacio geométrico y social en el que
no hay sitios de privilegio" (FC.42)
"...Todos nuestros análisis conducen, pues, a la identidad entre el verbo y el
asentimiento, consentimiento, elección (o como se la quiera llamar). Si adoptamos el
lenguaje husserliano y la correlación noesis-noema, diremos que la supersignificación del
verbo es el noema correlativo a la noes/s, que ahora se nos muestra constituida por el
momento voluntario de la afirmación.
Esta correlación entre asentimiento y verbo nos puede ahorrar muchas equivocacio­
nes...el peligro que encierra el análisis cartesiano no es sólo el de interpretar en términos
de cantidad la distinción entre lo finito y lo infinito, sino el de separar la finitud humana
de la exigencia de verdad. Al parecer, la verdad pertenece ai campo de !a idea, pero sólo
nuestro asentimiento es libre. Es cierto que Descartes no se cansó de repetir que cuanto
mayor es la luz con que nos alumbra el entendimiento, mayor es la inclinación de la
voluntad, y que la libertad de indiferencia representa el grado ínfimo en la escala de la
libertad. Pero nada de esto quita lo más mínimo a esta distinción que coloca en un platillo
la voluntad, la libertad y lo infinito, y en otro, el entendimiento, la verdad, lo finito. En esta
dicotomía anidan todos los peligros del voluntarismo." (FC;57)
"Ahora bien, si empalmamos el momento subjetivo y voluntario de la afirmación con
el momento objetivo y significativo propio del verbo, desaparece toda distinción entre dos
facultades, entre una voluntad infinita y un entendimiento finito. Esa correlación entre la
afirmación y el verbo, es decir, esa correlación entre un acto y una significación, o mejor,
"supersignificación", representa, ateniéndonos a este lenguaje, la correlación entre la
voluntad y el entendimiento; y así la voluntad no posee ningún privilegio de infinitud que
no sea el del entendimiento. Por eso es preferible renunciar totalmente a esa psicología
de las facultades y sustituirla por una teoría de ia significación, la cual: 19, tiene en cuenta
la distinción originaria entre nombres y verbos, y 2° enlaza el movimiento voluntario de
la afirmación con la significación propia dei verbo.” (FC;57)
"También se ve aquí que la correlación entre el asentimiento y un momento específico
del discurso impide que se produzca la ruptura entre las dos problemáticas de la verdad
y de la libertad. El verbo "sobresignifica": esto quiere decir que significa primeramente
como nombre y que se funda sobre la intención primaria de significar; con ello se afinca
nuestra libertad de afirmar -en cuanto que está vinculada al verbo- en el terreno firme de
las significaciones nominales. Pero, además, gracias al doble aspecto de la sobresignifi-
cación -es decir, la referencia al tiempo presente y la relación predicativa referida al sujeto
del verbo-, éste enlaza doblemente la afirmación humana con la intención de verdad. En
efecto, la referencia al tiempo presente viene significada por el verbo en cuanto que es
declaración del ser, y la referencia al sujeto viene indicada por el carácter de relación del
verbo; así abarca éste las dos dimensiones de la verdad, la existencial y la relacional. Por
consiguiente, si ta libertad del juicio reside en el acto de afirmación, si el correlato
intencional de la afirmación es el verbo, si el verbo apunta a la verdad, es que la libertad
y la verdad forman el díptico noesis y noema, constitutivo de la afirmación humana."
(FC;58)
"La forma en que mi experiencia me señala la felicidad ocurre de una manera
diametralmente opuesta a la precedente [el carácter]. Igual que voy recogiendo indicios
del estrechamiento de mi percepción -aunque sólo sea por la oposición a los demás-, así
también voy archivando señales de mi destino a la felicidad. Se trata de experiencias
privilegiadas, de esos momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de que
voy por el buen camino. De pronto se rasga el horizonte, se abren ante mis ojos
posibilidades ilimitadas y el sentimiento de la "inmensidad" responde entonces dialécti­
camente al sentimiento del "estrechamiento". (FC;87)
"Los acontecimientos que nos hablan de la felicidad son los que disipan un nubarrón,
los que nos descubren amplias perspectivas existencial es: la saturación de sentido, el
exceso, el colmo, la inmensidad, tales son los indicadores de que vamos "dirigidos hacia"
la dicha.
Pero yo no acertaría a discernir esas señales ni sabría descifrarlas como "anticipos
trascendentes" de la dicha, si la razón no constituye en mí la exigencia de la totalidad. La
razón exige la totalidad, pero el instinto de felicidad, en su carácter de sentimiento que
presagia la realización final, más bien que comunicarla, me garantiza que voy dirigido
hacia esa dicha total que la razón exige. La razón nos abre la dimensión de la totalidad,
pero la que nos asegura que esa razón no nos es extraña, que coincide con nuestro
destino, que es interior a él y, por decirlo así, co-originario con él, es la conciencia de
dirección." (FC;88)

Respeto; un formalismo práctico

"¿Existe en alguna parte una síntesis de la felicidad y del carácter? sin duda ninguna;
y esa síntesis es la persona. La persona es ei sí mismo que faltaba a la conciencia en
general -correlato recíproco de la síntesis del objeto-, al "yo" del "yo pienso" kantiano.
Pero sería un grave error considerar que esa síntesis se nos da, se nos comunica
por sí misma en la inmediatez entre el yo y el yo. La persona es también una síntesis
proyectada, una síntesis que se capta a sí misma en la representación de una tarea, de
un ideal de la persona. El yo, más que algo que se vive, es algo que se contempla. Yo me
atrevería a decir que la persona no es todavía conciencia de sí para sí, sino sólo conciencia
de sí en la representación del ideal del yo." (FC;88)
"...nuestra reflexión se mantendrá en el plano formal; pues si bien se liberó del
formalismo trascendental, fue para entrar en un formalismo práctico, que es el formalismo
de la idea de persona.
Ante todo precisa establecer que la persona es, en primer lugar, una proyección que
yo me represento y que me propongo como algo opuesto a mí, y que esa proyección de
la persona es la síntesis realizada, al estilo de la cosa, pero de una manera absolutamente
irreductible.
Esa proyección es lo que yo llamo humanidad, y no me refiero a la colectividad de
todos los hombres, sino a la cualidad humana del hombre; no a la enumeración exhaustiva
de los individuos humanos, sino a la significación comprensiva de lo humano, capaz de
orientar y regular un catálogo de los humanos." (FC;89)
"En la forma de la persona me propongo una síntesis de distinto género [al de la
objetividad]: la síntesis de una finalidad de mi acción que fuese al mismo tiempo una
existencia. Al decir finalidad o fin, se entiende, consiguientemente, un término al que se
subordinan todos los medios y todos los cálculos sobre los medios, o, mejor, un fin en sí
mismo, es decir, que posee valor por sí mismo, sin subordinación a ningún otro. Y al
mismo tiempo una existencia tangible, comprobable, o, mejor todavía, una presencia con
la que entramos en relaciones de comprensión mutua, de intercambio, de trabajo, de
compañía." (FC;90)
"Kant hace a este respeto unas observaciones sumamente instructivas...la persona
es "una existencia que posee en sí misma un valor absoluto", y también: "un fin objetivo,
es decir, una cosa cuya existencia es un fin en sí". Esta síntesis de la razón y de la existencia
en la idea de "fin en si11la enuncia Kant en la siguiente proposición, que es la más precisas
de cuanto acabo de citar: "La naturaleza racional existe como fin en sí".
... Por consiguiente, si la persona es ante todo el ideal de la persona y, más
concretamente, la síntesis de la razón y de la existencia, del fin y de la presencia, tiene
que haber algún medio de remontar esta idea a la vivencia real que es la que la constituye.
Esta síntesis de la persona se constituye, se forja, en un sentido moral específico,
que Kant llamó con el nombre de "respeto". Así aparece una analogía sorprendente entre
la situación de respeto en la filosofía práctica de Kant y la situación de la imaginación
trascendente en su filosofía teórica. De la imaginación trascendental convergen los dos
polos del entendimiento y de la receptividad. Paralelamente, también del respeto procede
la síntesis de la persona como objeto ético. Luego veremos cómo el respeto es la síntesis
subjetiva frágil de una "desproporción".
Sigamos, pues, a Kant de la mano por un breve trayecto, reservándonos ei derecho
de ampliar a continuación la perspectiva cerradamente moral de su análisis del respeto
... Lo mismo que la imaginación trascendental era et tercer término, el cual era
homogéneo simultáneamente a la sensibilidad y al entendimiento, así también el respeto
es un "intermediario" paradójico, el cual pertenece a la vez a la sensibilidad -es decir, en
este caso, a la facultad de desear- y a la razón -es decir, aquí a ia potencia obligante, que
procede de la razón práctica-. La imaginación era la condición de la síntesis en el objeto,
el respeto es la condición de la síntesis en la persona.
...Aunque el objeto del respeto es una cosa clara, a saber: la humanidad de la
persona, pero en sí mismo es esa cosa oscura que Kant llama móvil a priori, del que sólo
podemos hablar cotejando términos opuestos, pero sin mostrar su verdadera unidad.
Después de haber demostrado que la razón pura sólo es práctica a condición de eliminar
la facultad de desear... pues bien, después de haber demostrado eso, hay que establecer
que la razón sólo puede ser práctica a base de influir en la facultad de desear." (FC;92)
"...sólo a través del odio y de la hostilidad podemos percibir la estructura intersub­
jetiva del respeto que constituye la diferenciación de las conciencias; sólo a través de la
incomprensión y de la mentira puede revelamos la estructura original de la palabra la
identidad y la "alteridad" de las conciencias; y lo mismo puede decirse de la triple exigencia
del poseer, del poder y del valer, que descubrimos a través de la avaricia, de la tiranía y
de la vanagloria. En una palabra, siempre se trasluce lo originario al trasluz de lo
degenerado." (FC;160)

El alma

"...el alma se convierte en el contrapolo de la pareja vida-muerte, y perdura por

encima del tiempo de la repetición. Es cierto que anteriormente a Platón y a la tentativa
que hizo en el Fedón de soldar esta perennidad del alma con la intemporalidad de las
Formas, esa "inmortalidad" no constituía todavía una verdadera "eternidad'1; al parecer,
sólo representaba una fuerza de existencia más tenaz y resistente que muchos cuerpos
y que muchas vidas... Anteriormente a la filosofía no existía aún un modelo perfectamente
elaborado que representase una existencia siempre idéntica a sí misma. Por lo menos
el mito acertó a imaginar un ciclo de vida y muerte, provocando así una especie de
superación del yo por encima de la contradicción, y del reposo por encima de la discordia.
La filosofía no hubiera intentado ni pensado en identificar el alma con el yo, si no lo hubiera
sugerido el mito." (FC;436)

La Edad como destino

“...el hombre resulta situado por su edad. La edad es uno de los modos de la
estrechez constitutiva que hemos resumido en el término general de necesidad. Esto
significa dos cosas:
Por una parte, la edad que tengo en este momento es absolutamente comparable
con la parcialidad durable de mi carácter: sólo es una parcialidad en curso de evolución
y una parcialidad que me emparienta con los individuos de mi generación y no con los
de mi clase caracteriológica. De ella puede afirmarse lo mismo que hemos afirmado de
la manera finita del carácter: nada humano me es extraño, pero el destino de mi edad es
el de encontrar todos los motivos de mis decisiones y todos los poderes de acción por el
lado elegido por esta edad, con una elección que de alguna manera está dada y resulta
extraña a mi elección. Quiero lo que quiero en el estilo del adolescente, del adulto, o del
viejo, y tal estilo es la limitación invencible de mi poder de libertad. La edad es un destino
como el carácter; como este, no sólo es una prohibición que me excluye de tal o cual
fórmula de vida, sino asimismo una probabilidad: cada edad se orienta en cierto sentido
y abre de acuerdo a cierto ángulo el repertorio de valores y poderes; en esos límites finitos
se abre el campo de una libertad infinita.
 Pero la edad que tengo en este momento es una instantánea tomada a partir de mi
trayectoria de vida; es como la derivada primera de mi acrecentamiento vital; la experien­
cia específica que debemos aquí extraer es la misma designada por los términos de
crecimiento y envejecimiento; ciertamente, a esta duración no la puedo vivir en bloque:
toda visión panorámica es una proyección espacial y en tal sentido insustituible: pero
tengo la experiencia del tiempo vital. En esta experiencia confusa del crecer y envejecer
veo varios aspectos; señalo ante todo el sentido ascendente o descendente de este
''ímpetu" de vida: a gusto lo llamaría la derivada segunda de mi edad según asciende hacia
el "acmé" [período de vigor máximo en la vida de un individuo, raza o especie] o descienda
partiendo de él. Por otra parte, esta experiencia es muy compleja: si globalmente la
marcha hacia la madurez es la gran elevación de mi existencia cada edad, como hemos
dicho, es en ciertos sentidos, un “acmé" relativo, cada edad es la elevación hacia un
horizonte de valores y poderes que tienen en sí mismos su perfección. Pero con relación
a esos "acmé" relativos, la cumbre de la madurez es como el "acmé" absoluto y la vida es
el inexorable movimiento de elevación hacia la madurez y de descenso hacia la vejez.
Señalemos un rasgo más de ese "ímpetu” de la infancia a la vejez: su ritmo, mejor aún,
su tempo"; sólo resulta absurdo con relación a las nociones físicas de velocidad y
aceleración afirmar que la vida no tiene la misma velocidad en todas las edades. El ritmo
me hace prestar especial atención al carácter inexorable del tiempo que padezco por el
solo hecho de vivir.
En tal sentido, diríamos del tiempo vita! lo que la organización nos invita a decir de
la vida en general: el tiempo es a la vez un problema resuelto y una tarea. Por una parte,
es una "pasión del alma": la conciencia no engendra ya su "ímpetu" temporal, su elevación,
su declinar, su ‘lempo" y tampoco engendra el orden y el equilibrio que la sostiene en el
espacio. Y sin embargo, por otra parte, la duración avanza por la decisión: ella es la
dimensión de mis proyectos, que arrastran detrás de ella los recuerdos. No cabe ninguna
duda: en cierto sentido el ímpetu de la libertad es constitutivo de la duración, pero, al
mismo tiempo, el ímpetu de lo involuntario vital me revela la duración como situación
fundamental de mi libertad.
Tal es lo involuntario absoluto del crecimiento: estar con vida implica el rapto
despiadado del tiempo vital. Pero esta experiencia confusa exige ser mediatizada: es así
como una psicología genética presta sus conceptos fundamentales, y entre ellos hemos
puesto en primer lugar a la noción del desenvolvim iento. Las leyes de dicho desenvol­
vimiento son el índice objetivo de esta experiencia del crecer y el envejecer que llevo junto
a mi libertad." (VI, II; 66-68)

4.- La fragilidad afectiva

"La "fragilidad" es el nombre que toma en el orden afectivo la "desproporción" cuya
interpretación vamos trazando a través del conocer, del obrar y del sentir...EI modo en
que se realiza el ánimo es el que pone de manifiesto su posición inestable dentro de lo
vital y lo espiritual... Es digno de notarse que el yo nunca se siente asegurado: esa triple
exigencia en la que se busca a sf mismo nunca llega a completa granazón, pues mientras
que el placer goza de una especie de reposo provisional como lo dejó tan categóricamente
asentado Aristóteles, y mientras que la felicidad sería por excelencia un reposo perma­
nente, el ánimo se mueve en la inquietud. En la medida en que podemos identificar el
"corazón" con el ánimo podemos decir que el corazón es esa brújula constantemente
inquieta dentro de mi.
... Dado que la acción se desarrolla bajo el signo de las tres exigencias fundamentales
del ser-yo, esa acción constituye por principio un movimiento continuo; ya no puede
utilizarse la descripción tomista y cartesiana del ciclo amor-deseo-fruición o placer; ni
siquiera basta con prolongar ese ciclo; no queda una sola acción terminal: todas las
acciones quedan extrañamente intermedias." (FC;142)
"... a diferencia del instrumento, que constituye también una modalidad de la relación
medio-fin, el acceso presenta una doble valencia de lo deseable y de lo temible; pero esa
ambivalencia no basta para crear una situación humana radicalmente diferente del medio
animal; la noción de objetivo finito sigue caracterizando la relación entre el obstáculo y el
término cuyo acceso obstaculiza. Y en términos más generales todavía, las mediaciones
'técnicas" no hacen mas que prolongar los itinerarios del deseo intercalando intermedios
preparatorios; pero, a fin de cuentas, esas mediaciones técnicas apuntan también a fines
determinados."
"... Este contraste entre la técnica de los medios y la indeterminación de los fines
contribuye a reforzar ese sentimiento de inseguridad de que adolecen las acciones que
carecen de un término asignable. Esta desiderabilidad residual llega a cambiar el carácter
del placer y del dolor, los cuales se transforman de términos en principios de reacciones
ante el fracaso y el éxito; de esta manera la acción humana rebota y se nutre de sf misma,
impulsada siempre hacia delante por sus exigencias insaciables." (FC;143)

Heterogeneidad del placer y el dolor

"1. Un análisis más cuidadoso del dolor nos enseña que dicho dolor no es lo contrario
del placer dentro de un mismo género, sino que es heterogéneo respecto a él.
2. La pareja placer-dolor no es la última palabra del anhelo vital: otras tendencias,
con frecuencia discordantes entre sí vienen a complicar el esquema, bastante claro del
placer y el dolor. Si bien lo útil y lo nocivo no plantean cuestiones nuevas con relación al
placer y al dolor, otro tanto ocurre con lo agradable y lo desagradable: parece, con todo,
que el gusto por lo fácil constituye una dimensión original de ia motivación conducida
por el cuerpo, el examen de las funciones entrelazadas y sobre todo de las tendencias
surgidas del hábito dará algún crédito a esta interpretación.
3. Pero, curiosamente, otra serie de observaciones nos llevará a dar un valor positivo
a lo d ifíc il: aquí la psicología sensualista resulta derrotada por ciertas intuiciones de ia
psicología medieval, la clásica y la nietzscheana que consideramos difícil cuestionar.
 4. Todo nos conduce a pensar que no hay un querer vivir central respeto del cual las
diferentes tendencias serían especies subordinadas: a nivel humano, la vida es sin duda
un entramado de exigencias heterogéneas y revela valores discordantes...
... El mal es contrario del bien. Está claro: cada valor positivo tiene un contrario con
ei cual forma un género. Al amparo de esta evidencia se forma un juicio prematuro: el
dolor es lo contrario del placer. En efecto, el placer ¿no es acaso el que revela el bien y
el dolor el que revela el mal?...
... Primero, ei placer está subordinado a una actividad de asimilación que tiende a
una realidad congénere; el placer señala el hallazgo feliz y anuncia la fusión de la cosa
y el viviente en la intimidad del gozo. Segundo, el placer sucede en el ciclo de la necesidad
a una falta que nace de la indigencia profunda del viviente y que es su verdadero contrario;
dicha falta afecta al viviente en su indivisión y sólo es el local secundariamente. Tercero,
la actividad de asimilación que precede al placer es de carácter impulsivo y no reflejo:
puede quedar suspendida, controlada, y asumida por la voluntad.
El dolor es incomparable con el placer y ninguno de los tres rasgos antes mencio­
nados podría parecer como su contrario. Ante todo, el dolor está primero con relación a
una actividad de defensa que tiene por función rechazar lo extraño y hostil a la vida; nada
hay ante ella que pueda compararse con la necesidad que precede al placer. La
afectividad precede aquí a la actividad. Segundo, de manera alguna es comparable a una
falta, a un vacío; se expresa una agresión muy positiva, una amenaza para el organismo.
Así mismo, es por esencia local, diferenciado como el acto, al que se encuentra estrecha­
mente ligado y que se distingue de él desde el punto de vista anatómico y fisiológico. Se
sitúa, pues, en otra línea de experiencia que ei placer; tiene su propio contrario, la cesación
del dolor, que sólo es un placer por contraste, un placer de relajamiento, que resulta
absorbido poco a poco en la neutralidad afectiva. Tercero, ia acción que sucede al dolor
es incomparable con la acción que precede al placer; se trata de una re-acción de tipo
reflejo y no de una pre-acción de tipo impulsivo; realiza plenamente el esquema excita­
ción-reacción con el cual con frecuencia se ha confundido a la acción entera. Por ello el
dominio del cuerpo en el dolor no tiene el mismo sentido que el dominio del cuerpo en la
necesidad: el mismo hombre que puede cargar con el hambre no puede evitar gritar si
se le tortura; depende de su voluntad el suspender o consumar el movimiento naciente
hacia el alimento; si ia voluntad fascinada por la imaginación cede, nos encontramos ante
un verdadero desfallecimiento de la voluntad (que por otra parte no se trata de juzgar
moralmente). Por el contrario, bajo los golpes, las picaduras, las quemaduras, las heridas,
las descargas eléctricas, etc., la tarea de la voluntad no es la de suspender o consumar
una impulsión, sino a lo más la de sobreponerse lo mejor posible a un reflejo extraño a
su imperio; puede acaso frenarlo y contenerlo, si se encuentra en el trayecto ordinario de
una acción voluntaria; de tal manera cierta represión dei grito, de la gesticulación, o de
la mímica es posible en la medida en la que la mecánica neuro-muscular permita
responder al órgano. Pero si el reflejo escapa y explota, nos encontramos no ante una
voluntad seducida, sino ante una voluntad frustrada. Más que vencido, el hombre resulta
destrozado. Ei hombre torturado no es verdaderamente responsable de sus gritos.
 Pero la Imaginación transforma profundamente esta situación, instituyendo una
similitud estrecha entre el dolor anticipado y el placer anticipado. Si el placer imaginado
se llama deseo, el dolor imaginado se llama temor. Pero mientras el deseo prolonga la
necesidad que anticipa el placer, el temor invierte las relaciones de precedencia entre la
acción y el encuentro doloroso. El temor puede parecer y prevenir a la amenaza como la
necesidad y el deseo precedían y buscaban al placer. De tal manera, la imaginación
asimila el temor a un deseo negativo y dicho temor revela al dolor como un mal, es decir,
como lo contrario de un bien.
... Pero la heterogeneidad del placer y el dolor subsiste en la raíz de esos dos
movimientos contrarios. Finalmente, un placer y un dolor restan incomparables en su
espesor afectivo. El deseo está sostenido por una necesidad vivida que se eleva desde el
cuerpo y que no es asimilable a un dolor; es una privación que reclama una plenitud y un
placer positivo. La necesidad resulta saciada, el deseo queda vaciado de su substancia
y se desvanece; un deseo alimentado sólo por la imaginación es artificial, adulterado,
sofisticado; es el vano deseo de la conciencia desgraciada. Al contrario, el temor no está
llevado por ei cuerpo de la misma manera que el deseo, no hay necesidad negativa que
brinde a la repulsión la necesidad orgánica del apetito; es la imaginación -una imaginación
que, ciertamente, es carnal por su materia- la que lleva todo el peso del temor; ese carácter
imaginativo es la condición natural del temor cuando anuncia una alteración del deseo
por separación de la necesidad afectiva.
Esta heterogeneidad profunda del placer y el dolor es esencial a una psicología de
la voluntad: pues, aunque contrarios, esos dos motivos restan incomparables; el placer,
con su propio contrario que es la privación; el dolor, con su propio contrario que es el
cero del dolor: por eso, al mismo tiempo, puedo experimentar el placer y el dolor: ¿quién
no ha disfrutado una buena comida o un espectáculo agradable sufriendo un furúnculo,
un dolor de muelas o un callo en el pie?. El placer y el dolor no son contrarios dentro de
la misma pareja afectiva homogénea; ninguna aritmética afectiva puede decirme si el
placer que pondrá fin a tat privación valdrá la pena que costará su obtención. El placer
negativo al cesar de sufrir un dolor de muelas, que el frió vendría a irritar ¿vale acaso la
pena renunciar al placer positivo de tomar una bebida helada en una calurosa tarde de
verano?. El placer y el dolor no forman parte de la misma serie que permitiría una
clasificación homogénea. Son cualitativamente distintos uno de otro. Queda pues,
excluida la cuantificación relativa de una escala de intensidad en la que representarían
los dos polos.
De manera que la oposición de valor positivo y negativo resta una pura forma: sólo
significa que et placer y el dolor pueden participar de la misma evaluación, que se prestan
a la misma operación de motivación afectiva con signos contrarios. Pero la heterogenei­
dad del placer y el dolor, en cuanto a su materia afectiva, anuncia ya que la vida comporta
diversas dimensiones de valor, e introduce en la raíz de la elección una ambigüedad
esencial que reside en el principio de la vacilación ."(VI, 122-128)
5.- Una libertad solamente humana

Persona, libertad y dignidad

"Se debe recordar una deuda con Kant: no hay problema ético, no hay problema
político, si no tenemos en cuenta desde el mismo comienzo un principio de mutualidad
de persona a persona; me atrevo a decir que el problema de la libertad y tal vez, ante
todo, el de la dignidad, es planteado en primer lugar por la segunda persona: tu libertad,
tu libertad vienen primero. El reconocimiento de otra libertad, la posición de otro alguien
que tiene tanto valor como el que yo tengo, son actos primitivos que no pueden provenir
de ninguna otra co sa ... La libertad ética no es pretensión que provenga de mi y se oponga
a todo control: es más bien una demanda dirigida hacia mi y que proviene del otro:
¡Permíteme existir frente a tí como tu igual!. La dignidad es la demanda de libertad al nivel
de la segunda persona. No sería cuestión de tratar la persona en mí como un fin en sí
mismo si yo no cumpliera este requerimiento con referencia a la otra persona. En ese
sentido, soy mi propio vecino porque soy el vecino de mis vecinos. Por consiguiente, la
libertad ya no es extensión de mi intento de eludir el control o evitar la coacción. Es una
extensión de mi reconocimiento del derecho del otro a existir.
Pero esta noción de la persona -de la segunda persona si la expresión no es
tautológica- continúa siendo un concepto práctico y normativo. No se puede observar la
persona desde fuera, ni sentirla desde adentro. 'Tratamos" a alguien como una persona;
la persona es una forma de actuar, no de conocer. Nadie puede afirmar que la persona
es un fin, debemos hacer que sea así.
Esta manera de introducir la libertad sobre la base de la dignidad, y la dignidad sobre
la base del concepto práctico de la persona, nos permite relacionar directamente el
concepto de valor...también aquí debemos rechazar una dicotomía engañosa: o el
concepto de valor sigue siendo puramente metafísico, como una idea platónica, o bien
se debe derivar del concepto conductista del "reforzador". Me parece que la idea es valor
de la condición de posibilidad para la coexistencia de varias personas, para la mutualidad
de seres libres. La "justicia" no es una entidad celestial: es la regla para arbitrar demandas
que se oponen. Por consiguiente, depende de la idea de que tu libertad precede [a] la
mía. El primer "valor" es que el otro existe como persona. En ese sentido, no es nada más
concreto, es el "rostro" del otro como dice E. Levinas, el que me dice: "no me mates", y,
en términos más positivos: "ámame: soy otro tú". (EC, 147-148)

Libertad al margen de la cosmología

"¿De modo que renunciando a una cosmología de la libertad, que la haría aparecer
como un momento de la naturaleza, renunciamos acaso también a toda "noción" de
libertad?. De ninguna manera. Precisamente aquí es donde consideramos que la feno­
menología husserliana es capaz de relevar a las antiguas cosmologías. Hemos adoptado
los enfoques de Husserl sobre la pluralidad de "regiones" del ser y de ontologías
regionales; la reglón conciencia y la región naturaleza comportan nociones propias,
"primitivas" para hablar como Descartes. La eidética de la voluntad elaborada al comienzo
de la presente obra ya suponía una ontología regional. Pero dicha ontología no implica
de manera alguna un platonismo, sino que constituye el campo de las significaciones
comprendidas a partir de algunos ejemplos o incluso a partir de uno solo, aunque fuera
imaginario; de manera alguna supone que tales nociones tengan una existencia análoga
a la existencia y que se ordenen en cosmos. Por otra parte hay que señalar que las
nociones de naturaleza y las nociones de conciencia, aunque pertenezcan a regiones
diferentes, participan de un campo constituido por significaciones comunes, tales como
ser, real, posible, objeto, propiedad, relación, etc...Pero dichas significaciones no forman
una región de ser, sino una ontología formal, es decir, el conjunto de determinaciones
contenidas en la idea de objeto de pensamiento en general. Tales nociones no prejuzgan
sobre la diferencia entre ef ser como naturaleza y el ser como conciencia; no prejuzgan
sobre ei tipo de relación entre estos seres; en particular, no exigen que dichos modos de
ser deban coordenarse ni afirman que poseen la misma dignidad, como si fueran dos
absolutos que entablaran una relación fortuita" (VI, I, pp. 211 ss.)

Libertad motivada y Trascendencia

En eso nuestra libertad es solamente humana, y no termina de comprenderse sino

en relación con algunos conceptos-límites, que comprendemos en vacío, como ocurre
con las ideas kantianas, reguladoras y no constitutivas, es decir, como esencias ideales
que determinan el grado-límite de las esencias de la conciencia...
1-. La idea de Dios como idea kantiana es el grado-límite de una libertad que no es
creadora. La libertad está, si es posible decirlo, al lado de Dios por su independencia con
respecto al objeto, por su carácter simultáneo de indeterminación y de determinación de
sí. Pero estamos pensando una libertad que ya no sería receptiva con respecto a los
motivos en general (a los poderes o a una naturaleza), una libertad que no se haría
mirando, alterando una espontaneidad, plegándose a una necesidad, sino que sería ella
misma por decreto. Pero entonces, ¿diríamos que dicha libertad crea el bien, o que es el
bien? Esta distinción capital en muchos sentidos, poco importa a nuestro propósito: esa
libertad no sería ya una libertad motivada, en el sentido humano de una libertad receptiva
de valores y finalmente dependiente de un cuerpo: no sería ya una libertad encarnada,
no sería ya una libertad contingente. La libertad motivada, encarnada, contingente, es
pues a imagen del absoluto por su indeterminación idéntica a su poder de determinarse
a sí misma, pero es distinta de lo absoluto por su receptividad.
En un primer concepto límite domina una serie de ideas límites subordinadas cuyo
encadenamiento constituiría por sí mismo un problema difícil.
25. En efecto, por otra parte, comprendo en vacío una libertad motivada como la del
hombre, pero motivada de manera exhaustiva, transparente, absolutamente racional.
En diversas oportunidades he hecho alusión a este ideal de la libertad perfectamente
esclarecida. Soy distinto a ese ideal de libertad; mi tipo de temporalidad, que hace a mi
situación encarnada, me separa de ese límite; en los tres análisis de la indecisión, de la
duración y de la elección hemos insistido en la vinculación de la temporalidad humana
con la confusión de motivos surgidos del cuerpo: en primer lugar, soy una libertad que
emerge sin cesar de la indecisión, pues los valores se me muestran siempre en un bien
aparente, señalado por la afectividad; y ésta tiene un carácter problemático que reclama
una clarificación sin fin; es comparable con el orden práctico a la inadecuación de una
percepción por contactos, esbozos y perfiles; como hemos dicho frecuentemente, sólo el
tiempo clarifica. Asimismo, nuestra libertad es en segundo lugar, arte de la duración; sin
duda alguna, en tanto conducimos dicha duración, el gobierno que ejercemos no es una
imperfección sino una perfección o una imagen de la perfección; pero, como ia clarifica­
ción de los motivos siempre resta inacabada, la decisión es maltratada por la urgencia,
la información, restringida a ciertos límites, inevitablemente la libertad de la atención
permanece dentro de las fronteras de la existencia corporal; sólo percibe bienes aparen­
tes, no es capaz sino de una lectura inadecuada de los valores. De ahí, en tercer lugar,
el carácter propio de la elección humana: procede de un riesgo y no de un decreto. El
riesgo sólo es una perfección si se considera la independencia de la atención que se
suspende; pero para una libertad motivada y no creadora, el riesgo no es más que la
caricatura de un libre decreto divino que lo hace una elección menos audaz y más
alimentada de razones, donde la persuasión del bien se uniría a la espontaneidad de la
mirada; esta libertad perfectamente motivada sería la aproximación más alta a la libertad
divina, compatible con una libertad motivada.
3-, Comprende asimismo la idea-límite de una libertad encamada como la del
hombre, pero cuyo cuerpo sería absolutamente dócil, una libertad graciosa, donde la
espontaneidad corporal conspiraría sin resistencia con la iniciativa que la mueve. El atleta,
el bailarín, me acercan a veces su imagen y su nostalgia.
4-. Por último, comprendo el vacío de una libertad que sería la dignidad misma del
hombre, que no tendría la parcialidad de un carácter, cuyos motivos serían absolutamente
transparentes, que habría reducido enteramente su contingencia a su iniciativa. Pero esta
última "utopía’1de la libertad revela que todo el ciclo de estas ideas límites tiene por centro
la idea de una libertad creadora.
Tales ideas-límite no tienen aquí otra función que la de hacer comprender por
contraste la condición de una voluntad cuyo recíproco es lo involuntario. Por eso no
constituyen aún una superación de la subjetividad; pertenecen más bien a la descripción
de la subjetividad. Una verdadera Trascendencia es más que una idea-límite; es una
presencia que inaugura un verdadero trastorno en la teoría de la subjetividad, introdu­
ciendo en ella una dimensión radicalmente nueva, ta dimensión poética.
Pero al menos tales ideas consuman la determinación del estatuto de una libertad
que es humana y no divina, de una libertad que no descansa en sí misma absolutamente
porque no es la Trascendencia.
Querer no es crear." (VI, II, 529-532)
 V . C ON OC IM IEN T O Y ACCION

6.- Esfuerzo y conocimiento

El amor como fuente de conocimiento

"...La filosofía es ética, pero la ética no es puramente moral. Si seguimos este empleo
spinoziano de la palabra ética, debemos decir que la reflexión es ética antes de convertirse
en una crítica de la moralidad. Su fin es captar el Ego en su esfuerzo por existir, en su
deseo de ser. Una filosofía reflexiva encuentra y quizá salva aquí la idea platónica de que
la fuente del conocimiento es en sí misma Eros, deseo, amor, y la idea spinoziana de que
es conatus, esfuerzo. Este esfuerzo es un deseo, porque jamás se satisface; pero este
deseo es un esfuerzo, porque es la posición afirmativa de un ser singular y no simplemente
una falta de ser. Esfuerzo y deseo son las dos caras de la posición de Sí en la primera
verdad: yo soy." (FREUD, 53/43)
"Ahora estamos en situación de completar nuestra proposición negativa -la reflexión
no es intuición- mediante una proposición positiva: la reflexión es la apropiación de
nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que atestiguan
ese esfuerzo y ese deseo; por eso la reflexión es más que una simple crítica del
conocimiento y más aún que una simple crítica del juicio, reflexiona sobre el acto de existir
que desplegamos en el esfuerzo y el deseo." (FREUD, 53-54/44)
"...Esta es la raíz última de nuestro problema: reside en esta conexión primitiva entre
el acto de existir y los signos que desplegamos en nuestras obras; la reflexión debe
convertirse en interpretación, porque no puedo captar este acto de existir más que en
signos dispersos en el mundo. Por eso una filosofía reflexiva debe incluir los resultados,
métodos y premisas de todas las ciencias que intentan descifrar o interpretar los signos
del hombre.
Esta es la raíz del problema hermenéutico, en su principio y en su máxima
generalidad. Está planteado en primer término, por la existencia de hecho del lenguaje
simbólico que reclama la reflexión, pero también, en sentido inverso, por la indigencia de
la reflexión que reclama la interpretación: planteándose a sí misma, la reflexión comprende
su propia impotencia para superar la abstracción vana y vacía del "yo pienso" y la
necesidad de recuperarse a sí misma descifrando sus propios signos perdidos en el
mundo de la cultura. Así la reflexión comprende que, en primer lugar, ella misma no es
ciencia, que necesita, para mostrarse, recapturar en sf misma los signos opacos,
contingentes y equívocos que están dispersos en las culturas en las que arraiga nuestro
lenguaje." (FREUD, 54/44)

Motivo y causa

"Volvemos a partir de la dualidad entre los dos universos del discurso: el discurso
sobre la acción y el discurso sobre el movimiento, así como de las implicaciones
epistemológicas de la oposición entre motivo y causa...¿Podemos contentarnos con esta
coexistencia pacífica de dos discursos?. Podemos hacer objeciones de tres tipos: en el
plano descriptivo, tanto lingüístico como fenomenológico ¿es sostenible la oposidón
motivo/causa?, ¿no se ha identificado demasiado motivo con razón de..., es decir, con
"racionalizaciones"?, ¿Acaso no hay, por el otro extremo del abanico, motivos que son
causas? (por ejemplo la expresión: ¿qué le ha empujado a...?), ¿No se ha descuidado el
aspecto de disposición que se atribuye a la experiencia de deseo y, más aún, a la
emoción?. Aquí el motivo es también causa...
Segunda objeción: ¿qué decir cuando se invoca ei psicoanálisis?. Aquí la motivación
profunda impone separar sentido y conciencia de sentido, al mismo tiempo que se
confunde motivo y causa. ¿No habrá que decir entonces que los límites del análisis
lingüístico y los de la fenomenología son los mismos?.
Tercera objeción: esta crítica llevada a cabo en lo que se refiere al motivo exige una
crítica simétrica en lo concerniente a la causa. ¿Es la causalidad lo que se cree que es
dentro de la oposición motivo-causa?. Se sigue suponiendo una definición humeana de
la causa (identificación separada de la causa y del efecto, lazo contingente entre causa
y efecto). ¿Es el único tipo de causalidad?. ¿Acaso ta experiencia de "estar dispuesto a"
no invita a poner el acento en otro tipo de causalidad, la causalidad teleológica?, es decir,
¿una explicación a la que el orden es un factor de su propia producción?...Si la explicación
teleológica es una especie de causalidad, entonces la oposición motivo/causa no es
satisfactoria.
Es mucho más urgente establecer una correlación entre las descripciones en el nivel
del lenguaje ordinario y las explicaciones en el nivel teleológico. Esta correlación permitiría
entonces articular los dos discursos: la fenomenología lingüística de ta acción y la
explicación teleológica de los sistemas de acción intencional.
Se podría trazar entonces un puente entre la filosofía de la acción, con su doble
constitución fenomenológica y lingüística, y las ciencias de la acción, gracias a ta
explicación teleológica. La sugerencia es tan importante que, llegado el momento propon­
dré volver al Kant de la tercera Crítica, de la critica del juicio teleológico, para establecer
dicho paso de las ciencias empíricas y causales al discurso de la acción." (DISA 23-24)
7.- E l símbolo da que pensar

Mito y símbolo

"...yo entenderé siempre por símbolo...las significaciones analógicas formadas es­

pontáneamente y que nos transmiten inmediatamente un sentido; así, por ejemplo, la
mancha como análoga a la suciedad, el pecado como análogo a la desviación, la
culpabilidad como análoga a la carga o peso...en la misma línea de las hierofanías
primitivas. En este sentido, el símbolo es más radical que el mito. Yo tomaré el mito como
una especie de símbolo, como un símbolo desterrado en forma de relato, y articulado en
un tiempo y un espacio imaginario, que es imposible hacer coincidir con los de la
geografía y de la historia críticas... El destierro es un símbolo primario y no un mito, por
ser un acontecimiento histórico que ha pasado por analogía a significar la alienación
humana...la densidad del relato es esencial al mito..." (FC;181-182)
“...la hipótesis de trabajo que me propongo seguir es que la crítica de lo pseudorra-
cional resulta fatal, no para el mito, sino para la gnosis.Ja gnosis es la que recoge y
desarrolla el momento etiológico del mito...Es preciso escoger entre la gnosis y la
razón...en resumen, que todo mi esfuerzo va dirigido a disociar el mito de la gnosis..."
(FC;318)
"La plenitud que nos señala el mito simbólicamente ha seguido un proceso peligroso
y doloroso de instauración, pérdida y restauración.
... la forma del relato no es accidental ni de segundo grado, sino esencial y primitiva.
El mito ejerce su función simbólica mediante el instrumento específico del relato, puesto
que lo que quiere decirnos es ya un drama en sí mismo. Este drama original es el que
abre y revela el sentido recóndito de la experiencia humana; al hacerlo, el mito que nos
lo cuenta asume la función irreemplazable del cuento, del relato." (FC;322-323)

Una racionalidad simbólico-existencial

"...propongo delimitar el campo de aplicación del concepto de símbolo por referencia

al acto de interpretación. Diré que hay símbolo allí donde la expresión lingüística se presta
por su doble sentido o sus sentidos múltiples, a un trabajo de interpretación. Lo que suscita
este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la relación del sentido
con la cosa, sino en una arquitectura del sentido, en una relación de sentido a
sentido, del sentido segundo c o n el primero, sea o n o una relación de analogía, sea
que el sentido primero disimule o revele al segundo...
... El enigma no bloquea la inteligencia, sino que la provoca; hay algo por desenvol­
ver, por desimplicar en el símbolo: es precisamente el doble sentido, el enfoque intencional
del segundo sentido en y a través del sentido primero, lo que suscita la inteligencia... todo
mythos conlleva un logos latente que pide ser exhibido. Por eso no hay símbolo sin un
principio de interpretación; donde un hombre sueña, profetiza o poetiza, otro se alza para
interpretar; la interpretación pertenece orgánicamente al pensamiento simbólico y a su
doble sentido.
Esta apelación a la interpretación que procede del símbolo nos asegura que una
reflexión sobre el símbolo requiere una filosofía del lenguaje y aun de la razón...ese símbolo
envuelve una semántica propia, suscita una actividad intelectual de desciframiento, de
criptoanálisis" (FREUD, 27-28/20-21)

Reflexión: arqueología y teleología del sentido

"...el hombre que habla en símbolos es ante todo un recitante, y transmite una
abundancia de sentido de la que dispone tan poco que es ella la que le da qué pensar;
es la densidad del sentido múltiple lo que solicita su inteligencia; y la interpretación
consiste menos en suprimir la ambigüedad que en comprenderla y hacer explícita su
riqueza." (FREUD, 56/46)
"...la validez de los enunciados filosóficos no puede ser arbitrada por una teoría del
lenguaje concebida como sintaxis; la semántica de la filosofía no pasa íntegra a una lógica
simbólica.
Estas proposiciones relativas al discurso filosófico no permiten decir positivamente
lo que es positivamente un enunciado filosófico; sólo el ser dicho podría justificar
enteramente al decir. Por lo menos podemos afirmar que el lenguaje indirecto, simbólico,
de la reflexión puede ser válido, no porque sea equívoco, sino aunque sea equivoco."
(FREUD, 61/50)
"El peligro para el filósofo (y digo para el filósofo, no para el poeta) consiste en llegar
demasiado aprisa, en perder la tensión, en diluirse en la riqueza simbólica, en la
abundancia del sentido. No es que reniege de las descripciones de la problemática; vuelvo
a decir que los símbolos apelan a la interpretación por su estructura significante, por ese
movimiento de reenvío del sentido que les es inmanente. Sólo que la explicación de tal
movimiento de reenvío exige la triple disciplina de desasimiento, la antitética y la dialéctica.
Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al símbolo; y sólo así resulta
posible inscribir la dialéctica dentro de la propia interpretación y regresar a la palabra
viva. Esta última fase de la reapropiación es la constituye el paso a la reflexión concreta.
Volviéndose a la escucha del lenguaje es como la reflexión pasa a la plenitud del habla
simplemente oída.
... No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada
mediante todo el proceso dél sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión
alguna a lo irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo
reflexión, es decir, intelección del sentido; la reflexión se convierte en hermenéutica, y no
hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión. La segunda
ingenuidad no es la primera ingenuidad, ya que es postcrftica y no ya precrftica; es una
docta ingenuidad." (FREUD, 477-478/433)
 Voluntad de sospecha y voluntad de escucha

"...Por un lado, la hermenéutica se concibe como manifestación y restauración de

un sentido que se me ha dirigido como un mensaje, como una proclama, o, como suele
decirse, como un kerygma-, por otro, se concibe como desmitificación, como una
reducción de ilusiones. De este lado de la lucha se sitúa el psicoanálisis, por lo menos en
una primera lectura.
Es necesario que nos coloquemos desde el comienzo frente a esta doble posibilidad:
esta tensión, esta tracción extrema es la expresión más verídica de nuestra "modernidad";
la situación que se ha creado hoy al lenguaje implica esa doble posibilidad, esa doble
solicitación, esa doble urgencia: por un lado purificar al discurso de sus excrecencias,
liquidar los Idolos, ir de la ebriedad a la sobriedad, hacer de una vez ei balance de nuestra
pobreza; por otro lado, usar el movimiento más "nihilista", más destructor, más iconoclas­
ta, para dejar hablar lo que una vez, lo que cada vez se dijo cuando el sentido apareció
nuevo, cuando el sentido era pleno; la hermenéutica me parece movida por esta doble
motivación: voluntad de sospecha y voluntad de escucha; voto de rigor y voto de
obediencia; somos hoy esos hombres que no han terminado de morir a los ídolos y que
apenas comienzan a entender los símbolos. Quizá esta situación, en su aparente
apremio, sea instructiva: quizá el iconoclasmo extremo pertenezca a la restauración del
sentido." (FREUD, 36/28)

8.- La fundamentación de una memoria narrativa

"Propongo considerar tres niveles en los que el problema de la palabra, en el sentido
técnico de las unidades de significación, pero también en el sentido más fundamental,
más existencial de la palabra significante, tomará cada vez un sentido diferente. En primer
lugar me situaré en el punto de vista de una lingüística estructural; en segundo, en el de
una fenomenología de la palabra y, por último, en el de una ontología del discurso: me
gustaría mostrar de qué manera es posible eslabonar los tres puntos de vista: la lingüística
estructural, donde abordamos el lenguaje por la constitución de su forma; la fenomeno-
Ibgíade la palabra, donde abordaremos el lenguaje por su intención de decir algo; y, por
úftirao, la ontología det discurso, en la que abordaremos el lenguaje en sí mismo como
un'm odo del ser...
[f]-[e n perspectiva estructuralista] ... el sistema de la lengua no.tiene relaciones
externas; en el diccionario cualquier palabra remite a otra palabra, y nunca a una cosa;
todas‘las palabras se remiten unas a otras, en una especie de ronda sin fin; en el ámbito
cerrado del diccionario, los signos sólo remiten a otros signos; tenemos en ello ei ejemplo
déto .que los teóricos llaman el ámbito cerrado del universo de los signos. Considerado
com a sistema de relaciones externas, el universo de los signos tiene un dentro, pero
careGé de un fuera. Este punto es muy importante, pues toda filosofía del lenguaje se
apoya en la idea de que hablar es hablar de algo y hablar a alguien; supone cuanto menos
dos trascendencias para que el lenguaje funcione: la trascendencia de aquello sobre lo
que hablamos y la trascendencia de aquel a quien hablamos; y en este sentido el último
postulado, el postulado fundamental del estructuralismo, es poner entre paréntesis la
trascendencia del significado (o, más exactamente, de lo referido) y la trascendencia de
los sujetos hablantes.
[II] ... lo que importa al filósofo es precisamente la relación entre lengua y habla;
dicho de otro modo, lo que separa el lingüista debe reunirlo el filósofo... El lenguaje, en
efecto, no es un objeto en sí, sino una mediación, un medio por el que nos dirigimos a la
realidad; ahí reside el aspecto referencial fundamental del lenguaje...
... la palabra ya no es en este caso una simple diferencia registrada en un diccionario;
es un momento en un acto de habla. Entonces la palabra cobra vida; pues es mucho más
que un fantasma de sentido que se evoca y retorna a la nada; domina el acontecimiento;
presta una historia a nuestra lengua. Cada vez que la empleamos se enriquece con ese
uso, y ostenta como la cicatriz de todos esos usos. Así sobrevive a su empleo instantáneo,
vuelve al sistema y le presta la dimensión temporal. Y aquí llegamos al problema que por
el momento el estructuralismo no resuelve: el paso del sistema a la historia. Mientras que
los lingüistas del XIX se encontraban cómodos con la historia, hoy los lingüistas están
cómodos en los sistemas sin historia.
[III] No creo que una fenomenología pueda totalizar el lenguaje en mayor medida
que una lingüística estructural. Nos hace falta el poder de decir ... el lenguaje sería vano
si no tuviese unas raíces ortológicas en la estructura misma del ser. Esta es a mi juicio,
la aportación fundamental de la filosofía de M. Heidegger: haber demostrado que a nada
conduce una teoría del lenguaje que permanece en el universo cerrado de los signos y
que subraya el olvido de las estructuras de existencia previas al mismo lenguaje; son estas
las que aseguran nuestra apertura al ser en su conjunto...
... Hay más sentido en la palabra Dios que en la palabra ser, en primer lugar porque
reúne y agrupa todos los valores significantes acumulados en las culturas por el simbo­
lismo religioso, valores que el concepto no simbólico de ser ignora. Y además es ahí donde
el simbolismo encuentra sus raíces ontológicas; su recurso a la analogía deja de ser
artificial y gratuito, una vez incurso en este espacio de gravitación, una vez convertido en
modalidad de des-cubrimiento, de la revelación; entonces preserva verdaderamente la
verdad y el misterio del ser. Además, yo diría que la palabra Dios tiene más contenido
que la palabra ser, no sólo porque reúne significaciones dispersas, sino porque está
centrado en un simbolismo fundamental, el de la Cruz. Ahora bien, la significación
fundamental de un Dios que seda é) mismo por amor en sacrificio a los hombres desborda
cualquier posibilidad de significación del ser; incluso si, a la manera de Heidegger, leemos
en la palabra ser la idea de un "don"...Pero incluso ese don del ser, el milagro de que
exista algo, de que nosotros existamos, resulta acentuado por la significación crítica, que
añade a ese don universal la significación de aquel que se da él mismo por amor en
sacrificio a los hombres; en este sentido, la palabra Dios dice más que la palabra ser,
puesto que añade la dimensión de su relación con nosotros, como quien juzga y da ta
gracia, y la dimensión de nuestra relación con él, como inquietos y agradecidos por su
excelente don. En este sentido, la palabra Dios expresa el acto de Dios, en cuanto acto
de bondad y de amor. Pues bien, si comprendemos esto, quizá comprendamos también
cómo la palabra puede ser a la vez origen de nuestras palabras y el periplo completo que
recorren nuestras palabras. Aquello de donde toda palabra procede y adonde retoma
toda palabra," (EXH, pp. 240-253)

9.- Mentira totalitaria y espíritu de verdad

Verdad y mentira.

"Mientras que nos quedamos en el piano vulgar de la verdad -en el enunciado

perezoso de las proposiciones rutinarias (por ei estilo: "llueve"), el problema de la mentira
sólo atañe al decir (digo falsamente lo que sé o lo que creo que no es verdad; no digo lo
que sé o creo que es verdad). Esa mentira, que supone por tanto, la verdad conocida,
tiene como contrario a la veracidad, mientras que la verdad tiene como contrario al error.
Las dos parejas de contrarios -mentira-verdad, error-verdad- parecen entonces que no
guardan relación.
Sin embargo, a medida que nos vamos elevando hacia verdades que hay que formar,
elaborar, la verdad entra en el terreno de las obras, especialmente de las obras de la
civilización. Entonces la mentira puede afectar muy de cerca a la obra de la verdad
buscada; la mentira verdaderamente "disimulada" no es la que concierne al decir de la
verdad conocida, sino la que pervierte la búsqueda de la verdad. Creo que he tocado un
punto donde el espíritu de mentira -que es anterior a las mentiras- está más cerca del
espíritu de verdad, anterior a su vez a las verdades formadas; ese punto es aquel en que
la cuestión de la verdad culmina en el problema de la unidad total de las verdades y de
los planos de la verdad. El espíritu de mentira contamina a la búsqueda de la verdad en
su corazón, es decir, en su exigencia unitaria; es el paso en falso de lo total a lo
totalitario. Este desliz se produce históricamente cuando un poder sociológico inclina y
logra reagrupar más o menos completamente todos los órdenes de la verdad y plegar a
los hombres a la violencia de la unidad. Ese poder sociológico tiene dos figuras típicas:
el poder clerical y el poder político. En efecto, resulta que tanto el uno como el otro tienen
una función auténtica de reagrupamiento; la totalidad religiosa y la totalidad política son
totalizaciones reales de nuestra existencia; por eso precisamente son las dos mayores
tentaciones para el espíritu de la mentira, para la calda de lo total en lo totalitario; el poder
-y por excelencia el poder clerical y ei poder político- es ocasión de caída y de culpabilidad
virtual.
En función de estas observaciones sobre la solidaridad entre totalidad, mentira y
poder, las tareas de un espíritu de verdad serían las siguientes:
1. A nivel de la vida concreta de una civilización, el espíritu de verdad consiste en
respetar la complejidad de los órdenes de verdad; es el reconocimiento de la pluralidad.
Incluso diré que este espíritu sabe discernir, entre esos órdenes de verdad, varios
círculos, en donde nosotros establecemos prematuramente jerarquía. (He señalado uno
de esos círculos entre el mundo como horizonte de mi existencia, la objetivación científica
de la naturaleza y las evaluaciones morales, estéticas, utilitarias, etc, de mi vida de cultura).
El "círculo" representa un fracaso para la unidad prematura.
2. La autonomía de la investigación científica es uno de los criterios del espíritu de
verdad de una sociedad. El hombre ha corrido el riesgo de su objetivación y de la
objetividad; es una aventura que no puede limitarse en su propia línea, sino sólo
establecerse como uno de los aspectos de la "praxis" total, como una "praxis" teórica. Por
eso, el espíritu de verdad no denunciará la deshumanización del hombre, basándose en
la objetividad científica; también el tirano tiene este lenguaje.
3. Otro criterio del espíritu de verdad es la repugnancia dei arte y de ia literatura
respecto a la apologética clerical y política; no hay que precipitarse en prescribir una
eficacia próxima a las artes; la mentira se introduce a través de esta pasión por ser útil o
edificante. Un artista servirá con mayor seguridad a su tiempo -casi como de propina-, si
se preocupa primero de comprender la problemática interna de su arte y de expresar lo
más exigente de sí mismo; una literatura "comprometida" quizá no exprese sino lo más
gastado de la conciencia de su tiempo; y otra literatura "descomprometida" quizá alcance
un nivel de sentimiento y de esperanza más cargada de porvenir. En resumen, el artista
y el científico no repetirán nunca con demasiada vehemencia la vieja crítica socrática de
lo útil, para llegar a la verdad según su orden.
4. Una reflexión sobre la relación entre el poder totalitario y la mentira tendrá que
esbozar una crítica útil de la conciencia política. Señalemos aspectos importantes de esta
critica: hay que desenmascarar como mentirosa la idea de una política como ciencia. El
nivel de esta función, a pesar de ser fundamental, sigue siendo la "opinión" en el sentido
platónico, o mejór aún lo "probable" como lo vio Aristóteles; nunca hay más que
probabilísimo político. Por otra parte hay que desenmascarar como mentira la idea de una
comprensión dialéctica única y exhaustiva de la dinámica social; la dialéctica es un
método y una hipótesis de trabajo; es excelente siempre que se la limite con otros sistemas
posibles de interpretación... y cuando no esté ella en el poder.
5. Finalmente los cristianos han de recobrar el sentido escatológico de lar unidad de
lo verdadero, el significado de aquél "último día" que a la vez vendrá "como un ladrón" y
cumplirá la "historia", "recapitulando todas las cosas en Cristo". Una tarea importante de
la teología cristiana hoy es la de reflexionar conjuntamente sobre una escatología de la
verdad y sobre una escatología de ia historia. Esta reflexión tiene que dominar en toda
mediación sobre la autoridad de la Iglesia, cuya grandeza y cuya tremenda trampa hemos
indicado. La escatología es la curación de lo clerical. Quizá entonces el cristiano sepa
vivir en la más extrema multiplicidad de los órdenes de la verdad, con la esperanza de
comprender "algún día" la unidad tal como él será comprendido por ella." {HV.168)
"Por eso es tan fácil que se deslice la mentira en lo político; lo político está inclinado
a la mentira porque el vínculo político tiene la realidad de la idealidad -esa idealidad que
es la igualdad de cada uno ante todos, "porque al darse cada uno por entero, la condición
es igual para todos, a nadie le interesa hacerla onerosa a los demás"-; pero antes de ser
la hipocresía tras la que se oculta la explotación del hombre por el hombre, la igualdad
ante ley, la igualdad ideal de cada uno ante todos, es la verdad de lo político. Es ella la
que constituye la realidad del Estado. V al revés, la realidad del Estado, irreductible a los
conflictos de clase, a la dinámica del dominio y de las alienaciones económicas, es el
advenimiento de una legalidad que jamás se podrá reducir por completo a la proyección
de los intereses de la clase dominante en la esfera del derecho; desde que hay Estado,
cuerpo político, organización de la comunidad histórica, hay una realidad de esa idealidad
y hay un punto de vista del Estado que jamás podrá coincidir por completo con el
fenómeno de la dominación de clase. Si el Estado se redujese a la proyección ideal de
los intereses de la clase dominante, no habría ya Estado político, sino poder despótico;
pues bien, hasta el Estado más despótico sigue siendo Estado por el hecho de que algo
del bien común de la universalidad de los ciudadanos pasa a través de la tiranía y
trasciende el interés del grupo o de los grupos dominantes. Por eso, sólo la autonomía
original de lo político puede explicar el uso hipócrita de la legalidad para cubrir la
explotación económica; porque la clase dominante no sentirá la necesidad de proyectar
sus intereses en la ficción jurídica, si esa ficción jurídica no fuera de antemano ia condición
de la existencia rea! del Estado. Para convertirse en Estado, una clase tiene que hacer
penetrar sus intereses en la esfera de la universalidad del derecho; ese derecho no podrá
ocultar las relaciones de fuerza mas que en la medida en que el poder mismo del Estado
proceda a la idealidad dei pacto." (HV, 234)

10.- Cultura y Educación en valores

"Intentemos reencontrar en la constitución de la noción de valor la relación triangular
sobre la que se funda la intención ética. En la palabra valor está primeramente el verbo
evaluar, el cual a su vez remite a preferir: esto vale más que aquello; antes que el valor
hay un valer más o menos. Ahora bien, la preferencia es el atributo de un ser de voluntad
y libertad; por eso Aristóteles antepone al tratado de las virtudes un análisis del acto libre;
sólo quien puede ponerse como autor de sus actos, como agente moral, puede
jerarquizar sus preferencias. Esta primerísima referencia a una posición de libertad en
primera persona es esencial a la evaluación. Pone en juego el juicio moral, inseparable
de la voluntad de cada uno de efectuar su propia libertad, de inscribirla en actos y en
obras que a su vez podrán ser juzgadas por otros. Es esta referencia a la evaluación por
otro, en función de la ayuda que mi libertad aporta a tu libertad y al requerimiento que tu
libertad exige a mi libertad, la que eleva lo valioso por encima de lo deseable. El factor de
reconocimiento del derecho del otro se agrega de este modo al factor subjetivo de
evaluación, en síntesis, al poder subjetivo e íntimo de preferir una cosa a otra. Por fin
encontramos el neutro que no puede ser derivado ni de la evaluación ni del reconocimiento
intersubjetivo y que se presenta como mediación en tercero entre evaluación en primera
persona y reconocimiento en segunda persona. La referencia a la regia que ya está ahí,
así como la inscripción del valor en una historia cultural de tas costumbres, confieren al
valor esta extraña casi objetividad que ha sido la cruz de los filósofos. En efecto, hay algo
de irritante en el problema epistemológico planteado por la idea de valor. Por un lado se
quisiera alinear la noción valor sobre la de esencia eterna, en una suerte de geometría
ética. El primero que lo Intentó fue Platón y después todos los autores de los tratados de
las virtudes hasta Max Scheler en su ética anti-formal. Hay algo justo en esta pretensión:
no hay duda que los valores se presentan como patrones de medida que trascienden las
evaluaciones individuales; siempre algo de pretencioso al hablar de una creación de
valores. Aparte de algunos grandes fundadores de la vida ética, Sócrates, Jesús, Buda,
etc. ¿quién ha inventado alguna vez un valor?. Y, sin embargo, los valores no son esencias
eternas. Están ligados a preferencias, a evaluaciones de las personas individuales, y,
finalmente, a una historia de las costumbres. Pero, entonces ¿cómo no caer en una suerte
de nihilismo ético en el que cualquier cosa sería permitida?
Creo que la reflexión sobre la idea de valor hay que ubicarla en la prolongación de
la meditación anterior sobre la idea de regla; la justicia, diría, no es una esencia que yo
leo en algún cielo intemporal, sino un instituyente-instituido gracias al cual varias liberta­
des pueden coexistir. Esta mediación en vista de la coexistencia es tal vez la clave del
problema; si yo quiero que tu libertad sea, la justicia es el esquema de acciones a cumplir
para que sea institucionaimente posible la comunicación, o, mejor, la comunidad, incluso
la comunión de libertades. O también, el deseo de analogar una libertad a otra libertad
encuentra un soporte en el conjunto de las acciones instituidas cuyo sentido es la justicia.
Justicia quiere decir que tu libertad valga tanto como la mía. El valor es la marca de
excelencia de estas acciones que satisfacen esta exigencia.
... Es por eso que existe una historia de los valores, de las valoraciones, de las
evaluaciones, que sobrepasa a los individuos tomados uno a uno. La educación consiste
en gran parte en inscribir el proyecto de libertad de cada uno en esta historia común de
ios valores. Pero este primado de ia socialización sobre ia individuación sólo se justifica
si se puede decir también lo inverso. Esta historia social de los valores tiene que poder
inscribirse en el proyecto de libertad de cada uno y jalonar su trayecto de realización. De
lo contrario, sustituimos un esencialismo moral por una socialización peligrosa para la
noción misma de persona. Para respetar ei carácter mixto de la ¡dea de valor, yo diría
que el valor-justicia es la regla socializada siempre en tensión con el juicio moral de cada
uno. Esta dialéctica de la socialización y del juicio moral privado hace del valor un mixto
entre: la capacidad de preferencia y de evaluación ligada al requerimiento de libertad, la
capacidad de reconocimiento que me lleva a decir que tu voluntad vale tanto como la
mía, y un orden social ya éticamente marcado. Este estatuto difícil, extraño, explica por
qué la idea de valor se presenta a nosotros corno un casi-objeto, dotado de trascendencia
específica. Si se pudiera tratar la idea de justicia como se tratan los números y las figuras,
se tendría la seguridad racional de que el orden ético se beneficia de la dignidad del orden
matemático. Entonces habríamos sustituido con una entidad eterna a las "excelencias"
inseparables de ia aventura de ia libertad. Los valores son como los sedimentos deposi­
tados por las preferencias individuales y los reconocimientos mutuos. Estos sedimentos,
a su vez, sirven de relevos objetivados entre nuevos procesos de evaluación de los que
cada individuo es responsable. En conclusión, un esencialismo moral hace perder de vista
el lazo de los valores con el juicio moral, el cuai a su vez hecha sus raíces en la voluntad
de promoción mutua de las libertades; de manera inversa un nihilismo mora! descuida el
roi mediador de los valores entre las personas y las libertades." (EP, 79-82)

11.- Imperativo moral y liberación

"El giro de la prohibición es lo que conduce del valor al imperativo y la ley. Estas dos
nociones están relacionadas aunque no se identifiquen. En este sentido, la gramática del
imperativo, o aún del mandamiento, es muy interesante. Ella destaca el carácter de
escisión ligado a la idea misma de conciencia moral. Sólo un ser de escisión es capaz de
conciencia moral; una parte de m f manda a la otra. Una voluntad sensata, normada,
manda a una voluntad arbitraria....esta relación adquiere aquí un carácter moral y no
polftico a partir del momento en que ella es enteramente interiorizada, es decir, que yo
soy igualmente el que manda y el que obedece. Se trata de una escisión de la voluntad
misma entre un maestro y un discípulo, por no decir un esclavo. Por supuesto que aquí
evoco el admirable tratado de San Agustín sobre el Maestro interior. La moral aparece
así como un magisterio interiorizado. Podemos dedir que un animal no político no tendría
acceso a este mandar-obedecer, como decir también que un ser, para quien la noción
de conciencia moral fuese totalmente extraña, no podrá entrar en una relación política
sana al modo de pertenencia participativa.
... ¿Qué agrega el imperativo (bajo la forma imperativa de la prohibición?. El
imperativo se dirige a mí como a un tú: tú no matarás; el habla como una voz, la voz de
la conciencia. Es también una palabra dirigida. La ley agrega e! factor absolutamente
anónimo de una exigencia de universalización. Aquí nos reencontramos con Kant: querer
que la máxima de mi acción sea una ley universal. La idea importante aquí es que la moral
puede acceder a un nivel tan racional como la ciencia y compartir con ella la idea común
de legislación. No hay dos razones. La razón es práctica. Sólo en la medida en que
podemos aplicar sobre nuestros deseos, sobre nuestros valores, sobre nuestras normas,
el sello de universalidad, se revela un cierto aire de familia, un incierto parentesco, entre
el ser histórico y el ser natural. La idea de ley hace prevalecer el pensamiento de orden.
Pero reconocer la legitimidad de esta regla de universalización, no impide volverse contra
toda pretensión de hacer de ia legislación la primera gestión ética... le reprocharía a Kant
haber concentrado todo el problema ético sobre este momento terminal. Todo dinamismo
ético, toda génesis de sentido que hemos recorrido, están pura y simplemente identifica­
das con este último estadio; para decirlo de otro modo, el error del kantismo es haber
erigido el fundamento lo que era sólo un criterio. Bajo este aspecto la idea de ley es
seguramente irremplazable. ¿Puedo querer que todo el mundo haga lo mismo?. Mediante
esta pregunta pongo a prueba mi propio deseo ¿puede valer como ley para todos? De
esta pregunta no se puede sacar ningún contenido. En un sentido está bien que así sea:
el formalismo kantiano reducido a sus proporciones más modestas, es muy liberador. El
no dice haz esto o haz lo otro. Ni tampoco no hagas esto... Sino más bien: examina la
capacidad de universalización de tu máxima. Ahí está el tesoro del libre arbedrío. Deja
abierto el campo de las acciones capaces de satisfacer este criterio. En cuanto al
contenido de nuestras máximas, las aprendemos por la práctica de la vida, por la
experiencia ética adquirida en todas sus dimensiones.
Podemos decir, en conclusión, que el formalismo en ética define la moralidad. Pero
la ética tiene una ambición más vasta: la de reconstruir todos los intermediarios entre la
libertad que es el punto de partida y la ley que es el punto de llegada." (EP, 83-85)

Etica y filosofía de la acción

"El discurso ético es de una naturaleza diferente a la del discurso descriptivo; en

primer lugar, por supuesto, porque introduce nociones tales como norma, valor, obliga­
ción, el discurso ético es un discurso de la acción sensata. Además, el discurso ético es
de una naturaleza diferente porque ya no puede ser simplemente analítico y descriptivo...
...Este nuevo discurso introduce términos de otra naturaleza: fin, felicidad, virtud (en
el sentido de excelencia), que implican norma y valor. Mientras tales términos no hayan
sido situados dentro del discurso, es inasignable la diferencia entre la acción arbitraria
y la acción sensata. Así, en lenguaje aristotélico, la preferencia es el término éticamente
neutro que abarca tanto la conducta según la justa medida como la que se sustrae a la
norma por exceso o por defecto; pero la excelencia añade la dimensión estimativa, y por
consiguiente ética, a la noción de neutra preferencia. En lenguaje kantiano, Willkür, o
voluntad arbitraria, es común a todas las máximas, y en este sentido, éticamente neutra.
Es la Wille, o voluntad legisladora, la única que basa la acción pensada en la relación de
la libertad con la ley. Por último, es el Derecho, con el conjunto de las estructuras, de las
obras y de las instituciones que jerarquizan su dominio, el que permite jalonar como un
itinerario significante el movimiento de realización de la libertad.
Ahora bien, este discurso, que tiene por tanto una temática irreductible a la del
discurso anterior (excelencia, voluntad legisladora, universal concreto), tiene una metó­
dica igualmente irreductible: este discurso ya no es descriptivo; no procede ya mediante
distinciones y diferencias; es propiamente prescriptivo y constitutivo del sentido mismo
de la acción pensada. Engendra el sentido. Y trazando una línea que una la Etica a
Nicómaco con los Principios de la Filosofía del Derecho, se demostraría que dicho
discurso es esencialmente dialéctico. No es un discurso de la distinción y la diferencia,
sino de la mediación y la totalización." (DISA,24-26)

12.- Etica y prójimo: una civilización del trabajo y la palabra

El "sodius" y el projimo.

"...No vivimos -sentimos ia tentación de decir- en el mundo del “prójimo", sino en et

del "socius". El "socius" es aquel a quien llego a través de su función social; la relación
con el "socius" es una relación "mediata”: alcanzar al hombre en cuanto que... El derecho
Cpmano, la evolución de las instituciones políticas modernas, la experiencia administrativa
de los grandes Estados y la organización social del trabajo, sin contar la práctica de varias
guerras mundiales, han ido forjando paulatinamente un tipo de relaciones humanas cada
vez más abstractas.
... el "socius" es el hombre de ia historia, el prójimo, el hombre del recuerdo, del
sueño, del mito.
... El tema del prójimo es ante todo una llamada a la toma de conciencia: hay que
utilizar debidamente ia máquina, las técnicas, los aparatos administrativos, la seguridad
social, etc., sin acusarlo tontamente. La técnica, y en general, toda "tecnicidad", tiene la
inocencia del instrumento. El sentido del prójimo es una invitación a situar exactamente
el mal en esas pasiones específicas que se apegan ai uso humano de tos instrumentos.
Es una invitación a romper con las viejas filosofías de la naturaleza y a esbozar una crítica
puramente interna de la existencia "artificial" del hombre. El mal de la existencia social del
hombre moderno no está en ir contra la naturaleza; no carece de índole natural, sino de
caridad. La crítica, por tanto, se equivoca por completo cuando la emprende contra el
gigantismo de los aparatos industríales, sociales o políticos, como si hubiera una escala
"humana" inscrita en la naturaleza del hombre. Fue una ilusión de los griegos atribuir ta
culpabilidad a una especie de violación de la naturaleza... El tema del prójimo denuncia
más bien una desmesura vertical, es decir, la tendencia de los organismos sociales a
absorber y a agotar en su nivel toda la problemática de las relaciones humanas. La
desmesura de lo social como tal reside en lo que antes llamábamos la "objetivación" del
hombre en las relaciones abstractas y anónimas de la vida económica, social y política;
lo social tiende a impedir el acceso a lo personal y a ocultar el misterio de las relaciones
interhumanas, a disimular el movimiento de la caridad tras el cual se encuentra el Hijo del
Hombre...
Así pues, el tema del prójimo actúa en la crítica permanente del vínculo social; si se
toma como medida et amor al prójimo, el vínculo social no es nunca bastante íntimo ni
bastante amplio. No es bastante amplio, porque el grupo no se afirma mas que contra
otro grupo y cerrándose sobre sí. El prójimo es la doble exigencia del cercano y dei lejano;
así era el samaritano: cercano porque se acercó, lejano porque siguió siendo el no-judío
que un día recogió a un desconocido en el camino.
... La verdadera caridad se ve a menudo doblemente abofeteada por la "justicia"
inhumana y por la "caridad" hipócrita. La dialéctica del prójimo y del "socius" se ve tanto
más pervertida cuanto más se alteran de una forma o de otra, las relaciones con el otro.
Por eso no tenemos en nuestras manos más que los trozos rotos de la única caridad.
... el prójimo es la manera personal con que yo me encuentro el otro por encima de
toda mediación social, es el encuentro cuyo sentido no se debe a ningún criterio
inm anente a la historia. Pues bien, a este punto de partida es a donde tenemos que volver
al final.
El sentido final de las instituciones es el servicio que se rinde a través de ellas a las
personas; si no hay nadie que saque de ellas aigún beneficio y crecimiento, son inútiles.
Pero este sentido final permanece; nadie puede ocultar los beneficios personales que
prodigan las instituciones; la caridad no está forzosamente en donde se exhibe; está
Igualmente oculta en el humilde servicio de correos o de la seguridad social. Muchas veces
es el sentido oculto de lo social. Me parece que el juicio escatológico quiere decir qué
"seremos juzgados'* sobre lo que hayamos hecho a las personas, aun sin saberlo, al actuar
por el canal de las instituciones más abstractas, y que es finalmente el punto de impacto
de nuestro amor en las personas Individualizadas lo que se tendrá en cuenta. Esto es lo
que sigue siendo extraño. Porque nosotros no sabemos cuando alcanzamos a las
personas. Creíamos que habíamos ejercido ese amor inmediato en las relaciones "cortas"
de hombre a hombre, y nuestra caridad no era muchas veces más que exhibicionismo;
creíamos no haber alcanzado a nadie en nuestras relaciones "largas" del trabajo, de la
política, etc., y quizá también aquí estábamos engañados. El criterio de las relaciones
humanas consistiría en saber si alcanzamos a las personas, pero no tenemos ni el derecho
ni el poder de administrar este criterio. En particular, no tenemos derecho a usar del
criterio escatológico como de un procedimiento que permita exaltar las relaciones "cortas"
a costa de las relaciones "largas", ya que en realidad también ejercemos a través de ellas
una caridad con las personas; pero no lo sabemos. Por eso, hasta que no caiga el telón
escatológico, seguiremos estando en la historia, es decir, en el debate entre el "socius" y
el prójimo, sin saber si la caridad está aquí o está allí.
... es la historia la que mantiene todo el esqueleto de la caridad; pero es finalmente
la caridad la que gobierna la relación con el "socius" y la relación con el prójimo, dándole
una común intención. Porque la teología de la caridad no puede tener menos extensión
que la teología de la historia." (HV. 91-98)

13.- Ideología, Utopía e Imaginación social

"... Es comprensible la dificultad de relacionar ideología y utopía porque se las
presenta de maneras muy diferentes. La ideología es siempre un concepto polémico. Lo
ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de algún otro, de
los demás, es siempre la ideología de ellos. Cuando a veces se la caracteriza con
demasiado poco rigor, hasta se dice que la ideología es culpa de los demás. De manera
que la gente nunca dice que es ideológica ella misma; el término siempre está dirigido
contra los demás. Por otro lado las utopías son propiciadas por sus propios autores y
hasta constituyen un género literario específico. Hay libros que se llaman utopías y que
tienen una condición literaria distintiva. De suerte que, ta presencia lingüística de ideología
y utopía no es en modo alguno la misma. Las utopías son asumidas por sus autores, en
tanto que las ideologías son negadas por los suyos. Esta es la razón por la cual a primera
vista resulta tan difícil colocar juntos los dos fenómenos. Debemos ahondar bajo sus
expresiones literarias o semánticas para descubrir sus respectivas funciones y luego
establecer una correlación en este plano." (IU, 45-46)
"La ideología va más allá de la integración y llega a la deformación y la patología
cuando trata de salvar la tensión entre autoridad y dominación. La idelogía trata de
asegurar la integración entre pretensión a la legitimidad y creencia, pero lo hace
legitimando el sistema de autoridad existente tal como es. El análisis de Weber sobre la
legitimidad de la autoridad revela un triple papel mediador de la ideología. La función
legitimante de la ideología es el eslabón que conecta el concepto marxista de ideología
entendida como deformación y el concepto integrador de ideología que encontramos en
Geertz.” (IU, 56)
"La utopía se distingue particularmente por ser un género declarado; tal vez este sea
un buen lugar para comenzar nuestra comparación de ideología y utopía: existen obras
que se llaman utopías, en tanto que ningún autor pretende que su obra es una ideología.
Tomás Moro acuñó la palabra "utopía" que es el título de su famoso libro de 1516. Como
sabemos, la palabra significa lugar que no existe, ninguna parte, ningún lugar; es la isla
que no está en ninguna parte, el lugar que no existe en un lugar real. Por lo tanto en su
autodescripción, la utopía se sabe utopía y pretende ser una utopía. La utopía es una
obra muy personal e ideosincrásica, es la creación distintiva de su autor. En cambio, no
se une ningún nombre propio a la ideología como autor. Cualquier nombre unido a una
ideología es anónimo, es el amorfo “ellos", es simplemente das Man. Ello no obstante, me
pregunto si no podemos estructurar el problema de la utopía exactamente como estruc­
turamos el problema de la ideología. En otras palabras, ¿no podemos partir desde un
concepto casi patológico de utopía y ahondar luego hasta encontrar alguna función
comparable precisamente con la función integradora de la ideología? A mi juicio, esta
función se cumple exactamente en virtud de la noción de "ningún lugar". Quizás una
estructura fundamental de la reflexividad que podemos aplicar a nuestros papeles sociales
sea la capacidad de concebir un lugar vacío desde el cual podamos echar una mirada
sobre nosotros mismos.
... De manera que propongo que vayamos más allá de los contenidos temáticos de
la utopía para llegar a su estructura funcional. Sugiero que partamos de la idea central
de "ningún lugar", implícita en la misma palabra utopía y en las descripciones de Tomás
Moro; un lugar que no existe en un lugar real, una ciudad espectral, un rio que no tiene
agua, un príncipe sin pueblo, etc. Aquello en lo que debemos hacer hincapié es el
provecho de esta especial extraterritorialidad. Desde ese "ningún lugar" puede echarse
una mirada al exterior, a nuestra realidad, que súbitamente parece extraña, que ya no
puede darse por descontada. Así, el campo de lo posible queda abierto más allá de lo
actual; es pues un campo de otras maneras posibles de vivir. Este desarrollo de nuevas
perspectivas posibles define la función más importante de la utopía. ¿No podemos decir
entonces que la imaginación misma -por obra de su función utópica- tiene un papel
constitutivo en cuanto a ayudarnos a repensar la naturaleza de nuestra vida social? ¿No
es la utopía el modo en que repensamos radicalmente lo que sea la familia, lo que sea el
consumo, lo que sea la autoridad, lo que sea la religión, etc.? ¿No representa la fantasía
de otra sociedad posible exteriorizada en "ningún lugar’ uno de los más formidables
repudios de lo que es? Si quisiéramos comparar esta estructura de la utopía con un tema
de la filosofía de la imaginación, yo diría que es como las variaciones imaginativas respecto
de una esencia que diría Husseri. La utopía introduce variaciones imaginativas en
cuestiones tales como la sociedad, el poder, el gobierno, la familia, la religión. En la utopía
trabaja ese tipo de neutralización que constituye la imaginación entendida como ficción.
Propongo pues que la utopía, tomada en su nivel radical como la función del "ningún
lugar" en la constitución de ia acción social o simbólica, sea la contrapartida de nuestro
primer concepto de ideología. Podemos decir que no hay integración social sin subversión
social. La reflexividad del proceso de integración se da mediante el proceso de subversión.
El concepto de "ningún lugarpone a distancia el sistema cultural; vemos nuestro sistema
cultural desde afuera gracias precisamente a ese "ningún lugar.
... es también posible que la utopía y la ideología se hagan patológicas en el mismo
punto, es decir, en el sentido de que la patología de la ideología es disimulo en tanto que
la patología de la utopía es evasión. El "ningún lugar" de la utopía puede llegar a ser un
pretexto de evasión, una manera de escapar a las contradicciones y ambigüedades del
uso del poder y del ejercicio de la autoridad en una situación dada. Esta posibilidad de
evasión que ofrece la utopía corresponde a una lógica de todo o nada. No existe ningún
punto de conexión entre el "aquí" de la realidad social y el "otro lugar" de la utopía. Esta
disyunción permite que la utopía evite cualquier obligación de afrontar las reales dificul­
tades de una sociedad dada. Todas las tendencias regresivas tan a menudo denunciadas
en los pensadores utópicos -como por ejemplo la nostalgia por el pasado, la nostalgia de
algún paraíso perdido- proceden de esta inicial desviación del "ningún lugar" respecto del
aquí y el ahora. De modo que mi problemática, que no deseo anticipar más ahora, es la
siguiente: ¿No implica la función excéntrica de la imaginación entendida como la
posibilidad de "ningún lugar" todas las paradojas de la utopia? y, ¿no es esta excentricidad
de la imaginación utópica al mismo tiempo la cura de la patología del pensamiento
ideológico que tiene su ceguera y estrechez precisamente en su incapacidad para
concebir "ningún lugar"?"(IU, 57-59)
"Deseo concluir esta conferencia diciendo unas pocas palabras sobre la estructura
de la utopía...No se trata de algo simple, sino que es un manojo de fuerzas que obran
juntas. La utopía se apoya primero en la noción de autorreflexión. Esto expresa el
concepto principal de utopía y es el componente teleológico de toda crítica de todo
análisis, de toda estructuración de la comunicación. Yo lo llamo componente trascenden­
tal... Lo que es común a la teoría y a la praxis es este elemento de autorreflexifyi, algo que
es, no histórico, sino trascendental en el sentido de que no tiene fecha ni origen histórico,
sino que es, en cambio la posibilidad fundamental del ser humano...
El segundo componente de la estructura utópica es cultural. Este atributo es
moderno y procede de la tradición de la ilustración; agrega al elemento de la fantasía la
posibilidad de corrección, de probar los límites de la posible realización...Las ideas se
transmiten históricamente. De manera que ia utopía no es un elemento meramente
trascendental sin historia pues forma parte de nuestra historia...
El tercer elemento de la estructura utópica es la fantasía... La ilusión o fantasía es un
elemento de la esperanza, de una esperanza racional...la fantasía es lo que "impele hacia
la realización utópica"...la fantasía utópica es la fantasía de un acto ideal de discurso, una
situación comunicativa ideal, una situación de comunicación sin limitaciones ni coaccio­
nes..." (IU, 272-273)
14.- Etica del cariño y la perfección
"La conquista esencial de esta ética consiste en haber puesto en primera fila el valor
de la sexualidad como lenguaje sin palabra, como órgano de reconocimiento mutuo, de
personalización mutua, en una palabra, como expresión. Es lo que yo llamo la dimensión
del cariño, que opondré más tarde a la del "erotismo". Esta ética se inscribe en la
prolongación del creacionismo judío y de la Agapé cristiana con tal que el cristianismo
rechace sus tendencias gnósticas y niegue la falsa antinomia entre Eros y Agapé. Yo
vería de buena gana en esa ética un intento de recuperación de Eros por Agapé.
... Pero ¿es posible esta empresa?. Encierra ya un germen de precariedad por el
mero hecho de que, para conseguir intensidad y duración, el vínculo sexual tiene que
dejarse educar por la disciplina de la institución. Hemos visto que la sacralidad trascen­
dente es un momento necesario de esta historia de lo sagrado; pues bien, la sacralidad
trascendente, que ha engendrado una ética de ia ley política, de la justicia social, ha
obligado duramente al anárquico Eros a plegarse a la ley del matrimonio. La ética sexual,
al sufrir la influencia de la ética política, se cargó de derechos y deberes, de obligaciones
y contratos; es conocido todo el cortejo de prohibiciones, de entredichos y de inhibiciones
que acompaña a la educación del instinto. El precio que hay que pagar por socializar a
Eros es sin duda terrible....
La apuesta de una ética del cariño está en que, a pesar de estos riesgos, el
matrimonio sigue siendo la mejor oportunidad para el cariño. Lo que esta ética conserva
todavía de la sacralidad trascendente es la idea de que la institución puede servir de
disciplina al Eros trasponiendo de la esfera política a la esfera sexual la regla de la justicia,
de respeto al otro, de igualdad de derechos y de reciprocidad en la obligación; pero en
compensación, al apoderarse de la institución, la ética del cariño transforma su intención."
(HV, 177-179)
"Pero si el "erotismo" es una posibilidad y un peligro interno a la sexualidad en cuanto
humana, sus modalidades contemporáneas parecen nuevas; son ellas las que nos
proponemos ilustrar a continuación; aquí me limitaré a orientar la atención hacia tres
grupos de fenómenos, ligados por otra parte entre sí y en acción reciproca. Está en primer
lugar lo que llamaré la caída en la insignificancia. El levantamiento de los entredichos
sexuales ha producido un curioso efecto, que no había conocido la generación freudiana,
la pérdida de valor por obra de la fa cilid a d : lo sexual se hace próximo, disponible, y
reducido a una simple función biológica, se hace propiamente insignificante. Así, el límite
de destrucción de la sacralidad cosmo-vital se convierte en el límite de la deshumanización
del sexo.
... la sexualidad sufre el empuje de todos los demás factores que juegan en el sentido
de la despersonalización y del anonimato...
... La caída de la sexualidad en la insignificancia es a la vez causa y efecto de esa
decadencia afectiva, como si el anonimato social y el anonimato sexual se influyesen
mutuamente." (HV, 181-182)
"Finalmente, cuando dos seres se abrazan, no saben lo que hacen; no saben lo que
quieren; no saben lo que buscan; no saben lo que encuentran. ¿Qué significa ese deseo
que ios impulsa el uno hacia el otro? ¿Es el deseo de placer? Sí, desde luego. Pero ésta
es una respuesta pobre; porque al mismo tiempo vislumbramos que el propio placer no
tiene sentido en sf mismo, que es fig u ra tivo. ¿Pero de qué? Tenemos la conciencia viva
y oscura de que el sexo participa de una red de fuerzas cuyas armonías cósmicas se
olvidan, pero no por eso quedan suprimidas; que la vida es mucho más que la vida, quiero
decir que la vida es ciertamente mucho más que la lucha contra la muerte, que un retraso
del plazo fatal; que la vida es única, universal, toda en todos y que es de ese misterio del
que el gozo sexual tiene que participar; que el hombre no se personaliza ética y
jurídicamente más que sumergiéndose tam bién en el río de la Vida, ésta es la verdad del
romanticismo como verdad de la sexualidad. Pero esta conciencia viva es también una
conciencia oscura, puesto que sabemos bien que ese universo del que participa el gozo
sexual se ha hundido en nosotros..." (HV 181 SS)

15.- Estado, ética y no-violencia.

"... ia imaginación tiene una función metafísica que no puede reducirse a una simple
proyección de los deseos vitales inconscientes y reprimidos; la imaginación tiene una
función de prospeccción, de exploración respecto a las posibilidades del hombre. Ella es
por excelencia la institución y la constitución de lo posible humano. En la imaginación de
sus posibilidades es donde el hombre ejerce la profecía de su propia existencia. Se
comprende entonces en qué sentido puede hablarse de una re d e n c ió n p o r im a g in a ció n ;
es a través de los sueños de inocencia y de reconciliación como trabaja la esperanza
entre los hombres; en el sentido amplio de ta palabra, las imágenes de reconciliación son
mitos; no ya en el sentido positivista del mito, como leyenda o fábula, sino en el sentido
de la fenomenología de la religión, en el sentido de un relato significativo de todo el destino
humano; mythos quiere decir palabra; la imaginación como función mitopoética es
también la sede de un trabajo en profundidad que dirige los cambios decisivos de
nuestras visiones del mundo; toda conversión real es ante todo una revolución en el nivel
de nuestras imágenes directivas; al cambiar su imaginación, el hombre cambia su
existencia...
Pero el escándalo a su vez no es sino la otra cara de la función utópica de la cultura;
la imaginación, en cuanto que vislumbra las posibilidades más imposibles del hombre,
es el ojo avizor de la humanidad en marcha hacía una mayor lucidez, hacia una mayor
madurez, hacia una estatura adulta. De este modo ei artista es en la esfera cultural lo que
ei no-violento es en la esfera política, es "intempestivo"; asume los mayores riesgos, ya
que nunca sabe si construye o destruye, si no destruye acaso al creer que construye, si
no construye por ventura ai creer que destruye, si no planta cuando habría que arrancar,
si no arranca cuando sería tiempo de plantar." (HV, 113-114)

Historia y eficacia de la no-violencia

"Pero si la historia es violencia, la no-violencia es ya la mala conciencia de la historia,

el malestar de la existencia en la historia y muy pronto la esperanza de la conciencia en
situación histórica. Para ser auténtico el deseo de la no-violencia tiene que apuntar como
límite hacia una meditación sobre la historia; tiene una primera y fundamental vinculación
con la historia; ese es el peso que te lastra. Tomar en serio la violencia de la historia es ya
trascendería por el juicio. Por un contraste esencial, la conciencia se opone como ética
al curso h istó rico . La historia dice: violencia. La conciencia salta y dice: amor. Su salto
es un salto de indignación; con ese salto pone un objetivo a la historia: su supresión como
violencia; y ai mismo tiempo pone al hombre como et amigo posible del hombre.
Al no poder tomar esas dimensiones mayores de la violencia, el pacifismo se cree
fá c il y se hace fá c il; se cree ya en el mundo, venido del mundo, satido de la bondad
natural del hombre y simplemente ocultado e impedido por unos cuantos malvados. No
sabe que es difícil, que tiene en contra suya a la historia, que no puede venir más que d e
otra parte, que invita a la historia a algo distinto de lo que significa naturalmente la
historia." (HV, 211-212)
"Si la no-violencia viene de otra parte, ¿cómo se hará presente en la historia? ¿Cómo
el profeta podrá no ser el yogi?. Me parece que la no-violencia no puede ser una actitud
válida más que si se puede esperar de ella una acción -quizá muy oculta- sobre el curso
de la historia.... Por tanto, si la no-violencia tiene que tener un sentido, tiene que realizarlo
en la historia que etla de antemano trasciende; tiene que tener una eficacia en el mundo,
una eficacia que cambie las relaciones entre les hombres. ¿La tiene? ¿cuál?
15. La fe del no-violento es en primer lugar que su negativa a obedecer dé una
presencia real a unos valores que los hombres de buena voluntad solamente vislumbran
al final de una targa historia. Por tanto, su fe es que ese testimonio concreto y actual, dado
en favor de la amistad posible entre los hombres, no tenga una eficacia reducida a sus
efectos inevitables en la balanza de las violencias contrarias; espera que se exaspere la
impureza que él comparte con todos los actos que caen en la historia, con su acto insólito,
siempre discutible sobre la base de sus efectos a corto plazo, en un doble sentido; que
se mantenga la perspectiva de los valores, la tensión de la historia hacia el reconocimiento
del hombre por el hombre.
... La historia recae sobre el hombre, que sin embargo es el que la hace, como si
fuera un destino alienado: el no-violento me recuerda que este destino es humano, ya que
fue suspendido al menos una vez por un hombre; el entredicho se ha levantado en un
punto y es posible un porvenir: iun hombre se ha atrevido!. No se sabe a dónde llevará
esto; es imposible saberlo, porque esa eficacia es inverificable, en el sentido estricto del
método histórico; estamos en el plano en que el vínculo de un acto con la historia es objeto
de fe; el no-viotento cree y espera que la libertad pueda vencer el destino; por eso puede
relanzar el coraje de las empresas siguiendo el hilo de la historia cotidiana, a ras de tierra.
Esta sola eficacia basta para situar al no-violento en la historia. No está al margen
del tiempo, sino que sería más bien "intempestivo", in-actual, algo así como la presencia
anticipada, posible y ofrecida de otra época distinta, que tiene que hacer histórica una
larga y dolorosa "meditación" política; pone las arras de una historia que está por hacer,
que está por inscribir en la densidad de las instituciones y de los modos de sentir y de
obrar.
Al actuar no solamente en d ire c c ió n hacia los fines humanistas de la historia -con
vistas a la justicia y a la amistad-, sino p o r la fuerza desarmada de esos fines, impide que
la historia disminuya su tensión y vuelva a caer. Es la contrapartida de esperanza de la
contingencia de la historia, de esa historia sin garantías.
2° En determinadas condiciones favorables, bajo la presión de ciertas personalida­
des excepcionales, la no-violencia puede tomar las dimensiones de un movimiento, de
una resistencia no violenta, con una eficacia masiva; puede realizar entonces una
verdadera incisión histórica. Por muy inimitable que sea en sí mismo, por muy limitada
que sea su obra, Qandhi representa en nuestro tiempo, más que una esperanza, una
demostración. La mayor tontería que puede decirse sobre Gandhi es que encarna al yogi
según Koestler; Gandhi no ha estado menos implacablemente presente en la India que
Lenin en Rusia. Es verdad que no se pueden negar sus límites: su desconfianza por la
técnica moderna, su falta de comprensión del proletariado organizado, su respeto final a
las estructuras tradicionales responsables de la alienación de las masas indias en
beneficio de los sacerdotes y de los ricos.
En rigor se le puede reprochar todo esto. Y no veo cómo es posible reducir finalmente
la fuerza ejemplar de sus campañas eficaces de desobediencia en Africa del Sur y en la
India. Su importancia ejemplar me parece que consiste en esto: en que realizan -una vez
más en medio de circunstancias favorables: ¡Inglaterra no era el nazismo!- no sólo la
presencia simbólica de los fines humanistas, sino su reconciliación efectiva con los medios
congruentes; así pues, lejos de desterrarse el no-violento de la historia y de desterrar del
plano de los medios dejándolos en manos de su impureza, se esfuerza en utilizarlos en
una acción que es en ei fondo una espiritu alidad y una técn ica .
Por un lado resulta que la violencia no fue a los ojos de Gandhi mas que una pieza
en un sistema espiritual total junto con la verdad, la pobreza, la justicia, la castidad, la
paciencia, la intrepidez, el desprecio a la muerte, el recogimiento, etc. Incluso es
interesante que haya puesto en la cima de este edificio la verdad, satyagraha, "el abrazo
indefectible a la verdad". "He forjado la palabra de satyagraha en Africa del Sur para
expresar la fuerza que han empleado los indios en aquel país durante ocho años enteros...;
la fuerza de la verdad es también la del amor...". Por otra parte, la no-violencia fue para
Gandhi un método y hasta una técnica detallada de la resistencia y de la desobediencia.
Hay que confesar que nosotros estamos totalmente privados e ignorantes de esa técnica,
hacemos mal en no estudiar el mecanismo fríamente premeditado y meticulosamente
ejecutado de sus campañas en Africa del Sur y en la India; se advierte en él un sentido
agudo de los efectos de masa, en la disciplina, la resolución y sobre todo la ausencia total
de miedo ante la prisión y la muerte; aquí explota el carácter activo de la no-violencia, el
verdadero dejar-hacer, a los ojos de Gandhi, es la violencia, ya que por ella me pongo en
manos del dirigente, del jefe; la no-violencia es para él la fu erza .
Esta fuerza es la que, en una experiencia histórica excepcional, bu sca un a ta jo entre
el fin y los medios. La violencia progresista, la que se pretende suprimir al caminar hacia
ios fines humanistas de la historia, en vez de buscar el atajo, busca un ro d e o ; el rodeo
de la astucia, de la mentira, de la violencia; todos los estados mayores militares y civiles
lo practican: es la técnica del patriotismo y la revolución; el no-violento responde a la
cuestión que se plantea sobre su eficacia con otra pregunta: ¿no encierra la práctica del
"rodeo" el peligro de perpetuar indefinidamente la violencia? ¿No tiene la acción política
-patriótica o revolucionaria- necesidad de esos gestos simbólicos y de esas acciones
parcialmente logradas en donde los fines s o n los medios, como si se tratase de una
presencia-reproche, de un gesto amistoso? " (HV, 213-214)
“Me parece que hoy los no-violentos deben ser el núcleo profético de movimientos
propiamente p o lític o s , es decir, centrados en una técnica de Ií» revolución, de la reforma
o del poder. Fuera de esas tareas institucionales, la mística no-violenta corre el peligro de
caer en un catastrofismo sin esperanzas, como si ei tiempo del desastre y de la
persecución fuera la última oportunidad de la historia, como si fuera preciso compaginar
nuestra vida con un tiempo en el que los actos fieles no encontrarían ningún eco, ocultos
los ojos de todos, sin ningún alcance histórico. Ese tiempo p u e d e venir, y con él un
régimen tan inhumano que no quedaría más salida que el n o sin resonancia fuera de las
paredes de la celda. El tiempo de la ineficacia sigue rondando a las puertas de la historia;
hay que estar despiertos para la noche. Pero este trasfondo ideológico no puede ser el
pensamiento de un porvenir, de una acción, de una construcción. Antes de ese tiempo
-si ha de venir- y mientras que es de día, hay que obrar según una previsión, un plan, un
programa; hay una tarea política y esa tarea consiste en meter bien las manos en la masa
de la historia.
Pero entonces, ¿no será menester que la no-violencia profética, salida de una victoria
de la conciencia sobre la dura ley de la historia, afecte a esta historia, en favor de la
relación dramática que mantiene con una violencia residual, una violencia progresista,
mientras que esta encuentra su oportunidad espiritual en la promesa y en la gracia
intermitente de un gesto no violento?.'1{HV, 214-216)

Pesimismo político y Democracia como diálogo

"... Me gustaría que quedase claro de una vez para siempre el tema del mal político,
que acabamos de desarrollar, no constituye ni mucho menos un "pesimismo" político ni
justifica ningún "derrotismo" político. Las etiquetas pesimistas y optimistas deben prescri­
birse por otra parte en la reflexión filosófica; el pesimismo y el optimismo son humores y
sólo importan a la caracteriología; aquí no tienen ningún lugar. Pero, sobre todo, la lucidez
ante el mal del poder no puede separarse de una reflexión total sobre la política; pués
bien, esta reflexión revela que la política no puede ser el lugar del mal mayor más que en
virtud de su lugar eminente en la existencia humana. La extensión del mal político está
hecha a la medida de la existencia política del hombre; más que cualquier otra, una
meditación sobre el mal político que lo relacionase con el mal radical tiene que ir
indisociablemente unida a una meditación sobre el significado radical de la política. Toda
condenación de la política como mala es en sí misma mentirosa, malévola, depravada, si
deja de situar esta descripción en la dimensión del animal político. El análisis de lo político,
como racionalidad en marcha del hombre, no queda abolido, sino continuamente
presupuesto en la meditación sobre el mal político. Por el contrario, el mal político no es
serio mas que por ser el mal de esa racionalidad, el mal específico de esa magnitud
específica." (HV; 241)
“...Por otra parte, no es menos cierto que la discusión es una necesidad vital para el
Estado; la discusión es la que puede evitar los abusos. La democracia es la discusión.
Por tanto, es preciso que de una manera o de otra se o rg a n ic e esta discusión; aquí es
donde se plantea la cuestión de los partidos o del Partido único. Lo que puede abogar
en favor del pluralismo de los partidos es que ese sistema no sólo ha reflejado las tensiones
entre los grupos sociales, determinadas por la división de la sociedad en clases, sino que
a d e m á s ha ofrecido una organización a la discusión política en cuanto tal; ha tenido por
tanto una significación "universal" y no sólo "burguesa". Un análisis de la noción de partido
con el único criterio económico-social me parece por tanto peligrosamente corto y
propicio para fomentar la tiranía. Por eso hay que juzgar las nociones de partidos múltiples
y de partido único no sólo desde el punto de vista de la dinámica de las clases, sino
también desde el punto de vista de las técnicas de control del Estado. Tan sólo una crítica
del poder en el régimen socialista podría hacer progresar esta cuestión; pero esa critica
no se ha hecho todavía a fondo.
No sé si el término liberalismo" político puede salvarse del descrédito; quizá lo haya
comprometido definitivamente su vecindad con el liberalismo económico. Lo cierto es
que, desde algún tiempo, la etiqueta "liberal" tiende a construir un delito a los ojos de los
social-fascistas en Argelia y en París, con lo que recobra su antigua juventud.
Si es posible salvar la palabra, podría decir muy bien lo que tiene que decir: que el
problema central de la política es la libertad, tanto si el Estado fundamenta la libertad
por su racionalidad, somo si la libertad limita ias pasiones del poder por su resistencia."
(HV; 249-250)

16.- Urgencia del compromiso y progreso de los pueblos

"Me parece que enfrentamos tres tipos de compromisos. Para empezar están los
compromisos que son de estilo tradicional, pero que no se pueden impugnar por esta
simple razón: es la a c c ió n d e protesta al nivel de los folletos, de las declaraciones, las
propuestas. Doy como ejemplo la participación en las campañas contra la bomba atómica
francesa... Todo es necesario y debe ser intensificado. Habría un serio peligro si se
eliminara este tipo de intervención; está vinculado con la lucha ideológica, que es la lucha
en el nivel de esos principios absolutos y de las concepciones globales que dominan los
problemas tecnológicos de la vida internacional... En cualquier movimiento de este tipo
surge la delicada cuestión de la interacción directa de los militantes y los especialistas.
Hoy existe una tendencia general de la acción política y económica a encomendar a los
especialistas la responsabilidad de las decisiones que son, en realidad, de naturaleza más
política que técnica. La así llamada tecnocracia no es un invento de los tecnócratas sino
el resultado de la resignación polftica de los militantes. Por ende, la propia cuestión de la
acción de protesta es tan solo el aspecto más propiamente difundido del compromiso
cristiano. Debemos encontrar el equilibrio adecuado entre el mal manejo de la fraseología
y el combate ideológico al nivel de las alternativas significativas y las concepciones
globales de la sociedad...
Un tercer grupo de acción es nuestro ingreso al nivel de las in stitu cio n es interna­
c io n a le s ... es aquí donde podemos encontrar una oportunidad de encuentro en un nivel
en que los hombres se mezclan y confunden; hay pocos lugares en que se pueda estar
al lado de una muestra humana tan extraordinariamente variada; es también allí donde
se encuentran juntas la acción de masas y la acción de los especialistas. Finalmente, es
allí donde se lleva a cabo el combate ideológico a través de un trabajo de genuina
cooperación." (EC, 72)
"Percibimos que esta civilización mundial única ejerce al mismo tiempo una especie
de acción de usura o de erosión a costa del fondo cultural que ha constituido las grandes
civilizaciones del pasado. Esta amenaza se traduce, entre otros efectos inquietantes, por
la difusión bajo nuestros propios ojos de una civilización de pacotilla, que es la contra­
partida irrisoria de lo que acabo de llamar la cultura elemental. En todas partes, a través
del mundo, se trata de la misma mala película cinematográfica, las mismas máquinas
tragamonedas, los mismos horrores en material plástico o en aluminio, la misma distorsión
del lenguaje por la propaganda, etc... Todo ocurre como si la humanidad, al acceder en
masa a una primera cultura del consumo, se hubiese detenido en masa, en un nivel de
subcultura.
... Era necesario, pues, volver a encontrar esa personalidad profunda, volver a
enrraizarla en un pasado con el fin de nutrir con savia la reivindicación nacional. De ahí
la paradoja: por una parte, hay que volver a arriesgarse en el propio pasado, rehacerse
un alma nacional y levantar esta reivindicación espiritual y cultural frente a la personalidad
del colonizador." (EC; 48-49)
"Podrá sobrevivir y renacer únicamente una cultura capaz de integrar la racionalidad
científica; sólo una fe que apele a la comprensión de la inteligencia puede "casarse con"
su época. Diría inclusive que únicamente una fe que integre una desacralización de la
naturaleza y vuelva a transferir lo sagrado al hombre puede asumir la explotación técnica
de la naturaleza; sólo una fe que valorice el tiempo, el cambio, que coloque al hombre en
posición de amo frente al mundo, a la historia y a su vida, parece estar en condiciones
de sobrevivir y durar. En caso contrario, su fidelidad no será más que un simple decorado
folklórico. El problema consiste en no repetir simplemente el pasado sino en echar raicéis
en él para inventar sin cesar." (EC; 54)
"La verdad humana sólo se encuentra en ese proceso en que las civilizaciones van
a enfrentarse cada vez más desde aquello que en ellas es lo más vivo, lo más creador. La
historia de los hombres será cada vez más una vasta explicación, en que cada civilización
desarrollará su percepción del mundo en el enfrentamiento con todas las demás.
Ahora bien, ese proceso apenas ha comenzado. Probablemente es la gran tarea de
las generaciones venideras. Nadie podrá decir lo que ocurrirá con nuestra civilización
cuando haya encontrado verdaderamente otras civilizaciones de un modo que no sea el
del choque de la conquista y la dominación. Pero es necesario reconocer que este
encuentro no se ha producido todavía al nivel de un verdadero diálogo. Por tal motivo,
estamos en una especie de intercambio, de interregno, en que ya no podemos practicar
el dogmatismo de ia verdad única y en que no somos aún capaces de vencer el
escepticismo en que hemos entrado. Estamos en el túnel, en el crepúsculo del dogmatis­
mo, en el umbral de los verdaderos diálogos. Todas las filosofías de la historia están en
el interior de uno de los ciclos de civilización; por eso no tenemos con qué pensar la
coexistencia de esos estilos múltiples, y carecemos de filosofía de la historia para resolver
los problemas de coexistencia." (EC; 55-56)

17.- Responsabilidad social de los cristianos en la civilización

"En la línea de una meditación sobre la encarnación, la responsabilidad social del
cristiano es más o menos ésta: el cristianismo me da un motivo eterno de acción, el amor
al prójimo, mi hermano en Cristo. Este motivo debe encarnarse en la obra histórica de la
civilización; debe transfigurar los valores humanos que le sirven como cuerpo, rostro,
expresión. Es siempre a través de una moral cómo se aplica y se encarna la fe. Así, San
Pablo enumera en la parte práctica de sus epístolas virtudes ya conocidas por la
antigüedad. Es menos una moral nueva aportada por el cristianismo que un motivo nuevo,
extraño, revelado: la santificación en la espera del Señor. Los valores antiguos sonde este
modo recreados desde adentro según el amor del Cristo y del hermano, y en la
perspectiva de las cosas últimas, es así como la primera generación cristiana pensó en
santificar la misma esclavitud sin necesitar arruinaría como situación jurídica. Luego
fueron los bárbaros que la iglesia asumió y cuyos valores intentó repensar y recrear; estos
valores bárbaros de la feudaiidad, unidos a los valores grecorromanos reinventados a lo
largo de la feudaiidad, han planteado al medioevo cristiano un problema análogo al de
los valores helenísticos para la generación apostólica. Así, el cristianismo BAUTIZA a
las civilizaciones. Este acto de bautismo histórico de los paganos y de los bárbaros es...
desde el punto de vista de la civilización, como el acto decisivo de fundación de los valores
morales y sociales en lo sagrado, y su civilización sólo es viable cuando se sabe
suspendida de la eternidad.
 Por consiguiente, si el cristianismo recrea las civilizaciones a medida que ellas
inventan valores, el cristianismo social es aquel que se sabe que está en la punta de ese
ministerio del bautismo de las instituciones paganas. No cree que su trabajo sea
esencialmente diferente frente al hombre koljosiano del trabajo de San Pablo frente al
hombre griego. Siempre la tarea consiste en asumir los valores de la época, en despren­
derlos de su contexto pagano, en convertirlos de alguna manera según el bautismo de
entierro con Cristo y de resurrección con él, de santificarlos como el propio cuerpo. Así
lo justo y lo injusto son fundados al mismo tiempo que condenados y recreados por la fe.
Y hoy nuestra tarea de cristiano consiste en discernir los nuevos valores de justicia y
libertad que permiten y suscitan las condiciones técnicas del mundo moderno, en
reconocerlos en todas partes donde estén, y repensarlos y revivirlos en un clima de fe. Si
es verdad que en la URSS nuevas formas de instituir las relaciones humanas con motivo
del trabajo revelan una nueva justicia y una nueva libertad, es un problema planteado a
la conciencia cristiana, que no difiere en modo alguno al que los griegos y los bárbaros
plantearon a los cristianos de otros tiempos. El hecho de que los nuevos valores
-suponiendo que se trate efectivamente de valores- hayan nacido a la sombra del ateísmo
no sería más decisivo que la eclosión del valor de la hospitalidad bajo la égida del
politeísmo pagano. Los valores morales, los valores de la civilización son en sí mismos
"neutros", como un cuerpo que se debe santificar. Del mismo modo que la Iglesia bautiza
a los niños a quienes no ha dado a luz, bautiza a civilizaciones cuya promoción de los
valores pertenece a una capa de la existencia humana y de la creación distinta dei designio
de fa salvación; pero asume a esos niños porque el Padre los crea finalmente por un
camino que no es el de la predicación y el sacramento: por el movimiento, la vida y el ser.
Ese es el motivo por el cual, en la plenitud del hombre hecho perfecto la ciencia, el arte,
la civilización se recapitulan y cumplen en la unidad. Más profundamente que su
neutralidad y autonomía, los valores ligados a la historia están enraizados en ia creación,
así como todo Logos racional o histórico está enraizado en el Logos creador, que es una
persona de la Trinidad. Es el motivo por el cual, a la inversa, los valores morales decaen
cuando no poseen ya un horizonte religioso o escatológico.
Es, pues, una palabra de coraje y de audacia lo que hay que escuchar en primer
término: tu siglo no es extraordinario; son siempre los griegos y los bárbaros los que debes
bautizar; y es el griego y el bárbaro en ti los que deben ser convertidos.
En el límite, habría que ir hasta la tesis de J. Maritain y el padre Journet sobre la
"cristiandad profana"; el cristianismo del siglo XX debe aceptar desempeñar un papel en
las formaciones políticas, laicas y profundamente secularizadas, siempre que se asegure
la libertad de la palabra; debe aprovechar todas las ocasiones que le ofrece el mundo
moderno, todas las "posibilidades" que le brinda la civilización contemporánea de bautizar
esta civilización, como ha intentado bautizar la de los griegos y la de los bárbaros.
... ya no estamos en una historia profana, sino profanada. Nietzsche lo vio bien, al
proclamar que Occidente agoniza con "la muerte de Dios'1. Esta "muerte de Dios"
contamina y pervierte todos los valores, aun los más neutros, por el solo hecho de que
han perdido su horizonte, su garantía, su fundamento. De ahí que los nuevos valores no
son ya neutros, sino anticristianos y, por eso mismo, profundamente inhumanos; pues
allí donde lo divino no baña las raíces de lo humano, lo humano se corrompe. ... Pues la
historia tiene una forma terrible de ser aún orientada por la historia sagrada y es la de
verse desorientada cuando rehúsa su impulso, su juicio y su llamada infinitas.
... ¿Qué hacer, entonces? Buscar el destino del cristianismo práctico en la edificación
de comunidades originales ... Estas comunidades Intentarán vivir la vida del cristianis­
mo, restaurando ante todo el tejido social elemental, recreando un nuevo estilo del trabajo,
del salario, de la propiedad y dei dinero; y puesto que no es posible convertir a los
demonios que operan en el Estado y en sus grandes estructuras económicas y sociales,
no perderemos nuestro esfuerzo en esos grandes cuerpos en que se diluiría sin frutos; lo
concentraremos más bien en esas pequeñas comunidades que serán ciudades-testigos,
y tal vez un día ciudades refugios, como los monasterios en tiempos de las invasiones.
... Tal vez los cristianos serán pronto los únicos en dar un.sentido a lo humano pues,
una vez más, sólo se salva lo humano de lo inhumano enraizándoio en lo alto. Pero por
ser los otros los que desesperan, no tienen nada que temer de una colaboración con
aquellos que intentan todavía acordarse del hom bre... e inventan aún de nuevo ai hombre
con esta piedad en el corazón, sin saber por qué, finalmente el hombre merece todavía
ser inventado por el hombre.” (EC; 86-887)
 V II. METAFISICA NA RR AT IV A Y TRAS CEND EN CIA
LIBERADORA

18.- Mundo, horizonte y referencia

"El mundo es et conjunto de las referencias abiertas por todo tipo de textos
descriptivos o poéticos que he leído, interpretado y que me han gustado. Comprender
estos textos es interpolar entre los predicados de nuestra situación todas las significacio­
nes que, de un simple entorno {Umwelt), hacen un mundo (Wett). En efecto, a las obras
de ficción debemos en gran parte la ampliación de nuestro horizonte de existencia. Lejos
de producir sólo imágenes debilitadas de ta realidad, "sombras*1como quiere el tratamien­
to platónico del eikon en el orden de la pintura o de la escritura (Fedro, 274e-277e), las
obras literarias sólo pintan la realidad agrandándola con todas las significaciones que
ellas mismas deben a sus virtudes de abreviación, de saturación y de culminación,
asombrosamente ilustradas por la construcción de la trama.
En Ecriture et iconographie, Francis Dagognet, respondiendo al argumento de
Platón dirigido contra la escritura y contra cualquier eikon, caracteriza como ampliación
icónica la estrategia del pintor que reconstruye la realidad teniendo como base un alfabeto
óptico a la vez limitado y denso. Este concepto merece extenderse a todas las modalida­
des de iconidad, es decir, a lo que nosotros llamamos aquí ficción. En un sentido próximo
Eugen Fink compara el Bild, al que distingue de las simples presentificaciones de
realidades enteramente percibidas, con una 'Ventana" cuya estrecha abertura da a la
inmensidad de un paisaje. Por su parte, H. G. GADAMER reconoce en el Bild el poder de
otorgar un acrecentamiento de ser a nuestra visión del mundo empobrecido por el uso
cotidiano." (TR,1:121-122/ TN,1:157)
"...Quizá nos hallamos al final de una era en la que ya no hay lugar para narrar porque
los hombres ya no tienen experiencia que compartir. Y veía [W. Benjamín] en el reino
de la información publicitaria el signo de este repliegue sin retorno de la narración.
En efecto, quizá somos los testigos -y los artífices- de cierta muerte, la del arte de
contar, del que procede el de narrar bajo todas sus formas. Quizá también la novela está
muriendo como narración. Nada, en efecto, permite excluir que esté herida de muerte la
experiencia acumulativa que, al menos en el área cultural de Occidente, ha ofrecido un
estilo histórico ¡dentificable. Los propios paradigmas de los que se ha hablado antes no
son más que los sedimentos de la tradición. Nada excluye, pues, que la metamorfosis de
la trama encuentre en alguna parte un límite más allá del cuat ya no se puede reconocer
el principio formal de configuración temporal que hace la historia narrada una historia
única y completa. Y, sin embargo... y sin embargo. Quizá es preciso, pese a todo, confiar
en la exigencia de concordancia que estructura aún hoy la espera de los lectores y creer
que nuevas formas narrativas, cuyo nombre ignoramos todavía, están naciendo ya, que
atestigurán que la función narrativa puede metamorfosearse, pero no morir. Ignoramos
totalmente lo que sería una cultura en la que ya no se supiera lo que significa narrar."
(TR, 11:49/ TN,11:58)

19.- La identidad narrativa

"¿Cómo ta noción de sí, de la ipseidad, acaba cruzándose con la de mismidad? El
punto de partida en la explicación de la noción de ipseidad habrá que buscado en la
naturaleza de la pregunta en la que el sí constituye una respuesta, o un abanico de
respuestas. Esta pregunta es la pregunta quién, distinta de la pregunta qué. Es la
pregunta que nos hacemos preferentemente en el dominio de la acción: buscando al
agente, al autor de la acción, nos preguntamos ¿quién ha hecho esto o aquello? Llamamos
adscripción a la asignación de un agente a una acción. Por ella comprobamos que la
acción está en posesión de quien la ha hecho, que es suya, que le pertenece en propiedad.
Sobre este acto todavía neutro desde el punto de vista moral, se inserta el acto de
imputación que revela una significación explícitamente moral, en el sentido que implica
acusación, excusa o deuda, reprobación o alabanza, en una palabra estimación según
lo "bueno" o lo "justo". Se dirá, ¿por qué este vocabulario Impreciso de sí más que de mf?
Simplemente porque la adscripción puede ser enunciada en todas las personas grama­
ticales: en primera persona en la confesión, la aceptación de responsabilidad (heme aquí),
-en segunda persona en la advertencia, el consejo, la orden (no matarás), - en tercera
persona en la narración, la cual precisamente nos ocupará dentro de un momento (dice,
piensa, etc...). El término sí, ipseidad, cubre el abanico abierto por la adscripción en el
plano de los pronombres personales y de los deícticos que de ellos dependen: adjetivos
y pronombres posesivos (mí, el mío, -tu, el tuyo, -su, el suyo, la suya, etc...), adverbios
de tiempo y de lugar (ahora, aquí, etc...)." (Esprit, 140-141(1988), 297-298)
"Según mi tesis, la narración construye et carácter durable de un personaje, que se
puede llamar su identidad narrativa, construyéndose el tipo de identidad dinámica propia
de la intriga que hace la identidad del personaje. Es pues primero en la intriga donde es
necesario buscar la mediación entre permanencia y cambio, antes de poder relacionada
con el personaje. La ventaja de este rodeo por la intriga es que ella limita el modelo de
concordancia discordante sobre el que es posible construir el modelo de identidad
narrativa del personaje. La identidad narrativa del personaje no serta sino correlación de
la concordancia discordante de la historia misma." (Esprit, 140-141 (1988), 301)

20.- Verdad, esperanza y unidad

"...la verdad de la historia de la filosofía se presenta como un principio de posibilidad
de la investigación histórica en filosofía, principio que se recupera y se pierde continua­
 mente a medida que se transforma el significado mismo de esa historia... En la verdad:
esa relación de pertenencia y de inclusión que asemeja a toda figura histórica a un
contorno aureolado de luz sólo es accesible a un sentimiento regulador, capaz de purificar
el escepticismo historizante, un sentimiento que es razón, pero no saber: el sentimiento
de que todas las filosofías se encuentran finalmente en la misma verdad del ser. Me atrevo
a llamar esperanza a este sentimiento; es él el que me pone bajo el signo de la predicación
cristiana... Pero si la predicación cristiana refiere la esperanza a un eschaton [momento
final] que juzga y que culmina la historia sin pertenecer a ella, esa esperanza de Intención
escatológica tiene su impacto en la reflexión filosófica bajo la forma de un sentimiento
racional presente. Recibo las "arras de la esperanza" cuando percibo de forma fugitiva ia
consonancia de los múltiples sistemas filosóficos, a pesar de su irreductibilidad a un único
discurso coherente. En este sentido es como me apropio el admirable teorema de
Spinoza: "Cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios". No
ignoro que la escatología es incurablemente mítica a los ojos de la conciencia filosófica
de la verdad y que, en compensación, toda referencia a la racionalidad consumada de la
totalidad de la historia es a los ojos del predicador del Ultimo Dia una caída y una recaída
en una teología natural culpable; no ignoro que es difícil, por no decir imposible, superar
esa mutua exclusión; pero vislumbro que es posible convertir esa moral contradicción en
una tensión viviente, es decir, vivir esa contradicción, vivir filosóficamente la esperanza
cristiana como razón normativa de la reflexión, ya que la convicción de una unidad final
de lo verdadero es el Espíritu mismo de la Razón. Quizá sea de allí de donde he sacado
el coraje necesario para hacer Historia de la filosofía sin filosofía de la historia, para
respetar indefinidamente la verdad del otro sin caer en la esquizofrenia... Quizá sea eso
la "verdad en la caridad" de la que habla San Pablo; quizá sea también eso la historia de
la filosofía...
... La historia es esa historia acontecida que el historiador capta como verdad, es
decir, como objetividad; pero es también esa historia decurrente que vamos sufriendo y
haciendo." (HV.12-13)

21.- El lenguaje de la fe y la palabra de Dios

"Declaro con toda nitidez que no existe medio de probar la existencia de una
problemática auténtica de la fe partiendo de una fenomenología del espíritu, más o menos
en la línea de la fenomenología hegeiiana; concedo también de buen grado que aquélla
sobrepasara indiscutiblemente los recursos de una filosofía de la reflexión (que la
dialéctica anterior ha ensanchado inmensamente sin hacerla estallar), por lo mismo que
consiste de principio a fin en un método de inmanencia. Supuesto que haya una auténtica
problemática de la fe, debe corresponder a una nueva dimensión que denominé en otra
ocasión, dentro de un contexto diferente, poética de la voluntad, porque tiene que ver
con el origen radical del Yo quiero, con ia donación de poder en la fuente de su eficacia.
Uamo a esta nueva dimensión, en el contexto especial de esta obra, interpelación,
kerygma, palabra que me es dirigida. En este sentido sigo fiel al planteamiento del
problema teológico hecho por Kart Barth. El origen de la fe está en la solicitación del
hombre por parte del objeto de la fe. No voy, pues, a intentar esa hábil maniobra que
consistiría en extrapolar la cuestión del origen radical partiendo de una arqueología del
Cogito, o la cuestión del fin último partiendo de una teleología. La arqueología sólo apunta
hacia io ya ahí, hacia lo ya puesto por el Cogito que se pone [en la existencia]. La teleología
sólo apunta hacia un sentido ulterior que mantiene en suspenso el sentido anterior de ias
figuras del espíritu: pero ese sentido ulterior siempre puede entenderse como el avance
que el espíritu hace sobre sí mismo, como la proyección de sí de un te/os [fin]. En
comparación a esta arqueología de mí mismo, y a esta teleología de mí mismo, la génesis
y la escatología constituyen lo Totalmente-Otro. Claro que no hablo de lo Totalmente-Otro
sino en cuanto que se dirige a mí; y el kerygma, la buena nueva es lo que se dirige
precisamente a mi sin dejar de ser lo Totalmente-Otro absoluto. Pero en su manera misma
de acercarse, de venir, se revela como lo Totalmente-Otro respecto al arché [principio] y
al telos [fin] que yo puedo concebir reflexivamente. Se anuncia como lo Totalmente-Otro,
aniquilando su alteridad radical." (FREUD, 504/459)
“Un proceso de tipo anselmiaño, es decir, el paso de la fe a la comprensión, atraviesa
forzosamente por una dialéctica de la reflexión, buscando en esta su instrumento
expresivo. Y aquí es donde la cuestión de la fe se convierte en una cuestión hermenéutica;
porque i o que se anonada en nuestra carne es lo Totalmente-Otro en calidad de Logos.
Y es también ahí donde se convierte en acontecimiento del habla humana, que sólo puede
ser reconocido en el proceso interpretativo de este habla humana. Ha nacido el "círculo
hermenéutico": creer es escuchar la interpelación, pero para escuchar la interpelación es
necesario interpretar el mensaje, en consecuencia hay que creer para comprender y
comprender para creer." (FREUD, 505/459-460)
"El lenguaje sería vano si no tuviese unas raíces ontológicas en la estructura misma
del ser. Esta es, a mi juicio, la aportación fundamental de la filosofía de Heidegger: haber
demostrado que a nada conduce una teoría del lenguaje que permanece en el universo
cerrado de los signos y que subraya el olvido de las estructuras de existencia previas al
mismo lenguaje; son éstas las que aseguran nuestra apertura al ser en su conjunto. El
lenguaje, si ha de ser mediación, no puede ser un punto de partida, sino que surge en un
proceso de existencia que lo precede y envuelve. Este proceso de existencia en su
conjunto es lo que posibilita la emergencia del lenguaje como acontecimiento humano
fundamental. Lo que me parece importante en el orden seguido por Heidegger en Ser y
Tiempo es que no se parte del lenguaje, sino que se adviene a él. Veo por eso en el
pensamiento de Heidegger un remedio saludable para la enfermedad de la filosofía
moderna, particularmente la francesa, amurallada en el cerrado mundo de los signos.
Heidegger nos compele a tomar una decisión primera, que consiste en salir del círculo
encantado, a fin de reencontrar en el acto mismo del decir, una modalidad del ser, la cual
supone una constitución tal del ser como para que éste pueda ser dicho." (LFE, 157)
"... La palabra es aquel intermediario, no sólo entre el sistema y el acontecimiento,
entre la estructura y la génesis, sino más aún, entre la apertura y la clausura, entre la
no-clausura de la revelación y el cierre que pertenece a la formación misma de la palabra.
Este advenimiento de la palabra surge de un modo de filosofar que no sóio es irreductible
a la lingüística, sino también a la fenomenología. Tanto para la una como para la otra, el
lenguaje es algo realizado, y la compulsión [apresamiento] de la palabra ya ha sido
ejercido, las lenguas están ahf. Lo que existe antes de hablar es el decir que consiste al
mismo tiempo en el acto de la audacia, la violencia primera que engendra una dispersión
fundamental que se yergue contra el acto de la concentración del logos. Quizás incluso,
por esta dominación humana del verbo, por este rapto y por esta captura, estemos
ubicados en ese punto donde nacen las cosas que vienen a la existencia y el sujeto
hablante que se propone. Cuando nace la palabra, las cosas se transforman en lo que
ellas son y el hombre se pone de pie. Nosotros estamos en el origen de ese acto de
denominación, que hace posible el reino universal de lo manipulable bajo las formas de
la ciencia y de la tecnología. Dicho reinado comienza con esta captura en el lugar mismo
donde se produce la revelación.
Para terminar, señalaré las implicaciones de tal ontología dei lenguaje para la teología
bfblica. Por mi parte, veo una doble relación entre el tipo de análisis que acabo de esbozar
y la teología bíblica. En primer lugar me parece que la noción de apertura, de no-oculta-
miento, es el presupuesto más general de la noción de revelación. Cuando la comunidad
confesante anuncia que "en Cristo el Verbo se ha hecho carne", presupone un espacio de
comprensión, a saber: la inteligencia -no importa cuán vaga y determinada sea- de
aquello que puede significar "la manifestación del ser en la palabra". La predicación
cristiana implica la significación que tiene para el hombre que el ser sea llevado a la
palabra". Con esto no quiero de ninguna manera, decir que, para mí, el Cristo, la palabra
de Dios en Cristo, se diluya en una revelación universal. En realidad pienso lo contrario.
La unicidad de la palabra de Dios en Cristo no sólo no se opone al desocultamiento
universal del ser como logos de la palabra del poeta o del pensador, sino que se
comprende más bien como la actualización central alrededor de la cual se reagrupan
todas las figuras de la manifestación. La unicidad de la revelación y la universalidad de
la manifestación se refuerzan mutuamente. Porque yo recibo como palabra digna de ser
creída el hecho de que el Verbo ha habitado entre nosotros, cobro confianza por el mismo
impulso y el mismo aliento en la manifestación universal del ser, en todo lenguaje que
diga algo. Recibo por ello un poder de atención con respecto a todo lenguaje significativo.
Inversamente, dado que poseo ciertos índices de la manifestación del verbo fuera del
evangelio, en la palabra del profeta y del pensador, en la del poeta moderno como en la
del clásico o arcaico, me inclino por esas manifestaciones múltiples del ser en el verbo y
me dispongo a recibir el verbo único del Cristo como la manifestación central y decisiva.
Creo que en esa relación circular podemos, sin sincretismo, discernir una mutua conve­
niencia de la aléthéia griega, entendida como un no-ocultamiento y el Emeth hebreo, que
significa fidelidad, base de confianza.
Esta relación que acabo de enunciar, relación circular entre la noción heideggeriana
de apertura y la noción cristiana de revelación, me lleva hacia la segunda implicación de
una ontología del lenguaje para la teología bíblica. Es la concerniente al término Dios...
Los términos claves tales como creación, pecado, salvación, gracia, constituyen, en
efecto, un espacio de gravitación para la captura del sentido. La semántica bíblica llega
a ser un auténtico trabajo teológico cuando el término Dios se recorta entonces en el
interior de esta función del lenguaje como un dejar ver como manifestación. Si el milagro
del ser, es decir, que hay algo antes que nada, no tuviera ningún significado para la
comprensión, ¿cómo otorgaríamos sentido a términos tales como creador, salvador,
Padre, Señor, etc..? Yo diría de buen grado junto con McQuarrie: "Dios es el nombre
religioso para el ser en tanto éste es comprobado en una revelación que despierta la fe”.
Ahora bien, esto no se comprende más que sí restablecemos el espacio entero de
gravitación donde el término Dios tiene una posición clave. La restitución del "espacio
entero" sólo puede mostrar que hay más sentido en el término Dios que en el término ser.
Y esto es así primeramente porque el término Dios recoge y reagrupa todos los
valores significativos acumulados en las culturas por la simbólica religiosa, valores que
Ignora el concepto no simbólico de ser. En él el simbolismo retoma sus raíces ortológicas;
el recurrir a la analogía del ser artificial o gratuito cuando es captado en este espacio de
gravitación, cuando se transforma en una modalidad del des-cubrimiento, de la revela­
ción. Entonces preserva verdaderamente la verdad y el misterio del ser. En otras palabras,
diría que hay más en el término Dios que en el término ser, no sólo a causa de que une
las significaciones dispersas, sino porque se centra sobre un simbolismo fundamental: el
simbolismo de ta Cruz. Pero la significación fundamental de un Dios que se da a sí mismo
en un amor sacrificial por los hombres, excede a toda significación del término ser, aun
si a la manera de Heidegger ligamos al término la idea de un "don" (en alemán, es "gibt",
es decir "hay", que retiene algo del verbo geben, dar). Pero, incluso ese don del serr es
decir, el milagro de que haya algo antes que nada, que estemos allí, queda dramática­
mente acentuado por la significación crística. Esta agrega a dicho don universal la
significación de aquel que se da a sí mismo en un amor sacrificial por los hombres. En
este sentido, el término Dios dice más que el término ser, dado que agrega la dimensión
de su relación con nosotros como juez y dador de gracia, y la dimensión de nuestra
relación con El, como preocupados y agradecidos de su don excelso. Desde esta
perspectiva, el término Dios permite que el acto de Dios sea, en tanto que acto de bondad
y amor. Así es. Si somos capaces de comprender todo esto, quizá podamos al mismo
tiempo comprender cómo la palabra puede ser a la vez el origen de nuestras palabras y
el trayecto completo que nuestras palabras recorren. El lugar de donde procede toda
palabra y el lugar a donde toda palabra vuelve." (LFE, 159-161)

22.- La racionalidad ética de la disponibilidad: Estima de sí mismo, preocu­

pación por el otro y deseo de vivir en instituciones justas
"En un ensayo voluntariamente provocador publicado en Esprit (Enero 1983) con la
ocasión del L aniversario de la revista, arriesgué la fórmula: "¡Muera el personalismo,
retorne la persona!". Quería sugerir que la formulación del personalismo por Mounier,
como lo reconoce voluntariamente, está ligada a una cierta constelación cultural y
filosófica que no es la nuestra; así ni el existencialismo ni el marxismo...no son del todo
rivales por relación a los cuales el personalismo tendría que definirse, a riesgo de
inscribirse él mismo entre los -ismos...
... quería decir que la persona era. todavía hoy, el término más apropiado para
cristalizar las investigaciones en las que no conviene, por razones variadas que ya expuse,
ni ei término conciencia, ni el de sujeto, ni el de individuo. Estas son algunas de las
investigaciones que yo quisiera exponer aquí... Me fijaré, siguiendo a P. Landsberg, en la
pareja que constituyen el crietrio de la crisis y el del compromiso; reuniré aquello
corolarios tales como: fidelidad en el tiempo a una causa superior, acogida de la alteridad
y de la diferencia en la identidad de la persona.
Yo querría hoy movilizar las Investigaciones contemporáneas sobre el lenguaje,
sobre la acción, sobre la narración, que pueden dar a la constitución ética de la persona
un substrato, un enraizamiento comparable a los que Mounier exploraba en el Tratado
del Carácter En este sentido, el presente estudio se sitúa en la prolongación de dicho
Tratado.
He nombrado cuatro lechos, o cuatro estratos, de aquello que podría constituir una
fenomenología hermenéutica de, la persona: lenguaje, acción, narración y vida ética.
Quería mejor decir: el hombre hablante, el hombre actuante (y añadiría el hombre
sufriente), el hombre narrador y personaje de su narración de vida, en fin, el hombre
responsable...
... El elemento ético de este deseo o de este voto puede quizá expresarse por la
noción de estima de sí. En efecto, aquel que lo sea por relación a otro y a la institución
de la que hablaré, no habría sujeto responsable si no pudiera estimarse uno mismo en
tanto que capaz de actuar intencionadamente , es decir, según las razones reflexivas, y
en otro capaz de inscribir sus intenciones en el curso de las cosas por iniciativas que
entrelazan el orden de las intenciones con el de los acontecimientos def mundo. La estima
de sí, así concebida, no es ninguna forma refinada de egosimo o de solipsismo. El término
sí [soi] está ahí para poner en guardia contra la reducción a un mi [moi] centrado sobre
él mismo. En un sentido, el sí en el cual va la estima -en la expresión estima de sí- es el
término reflexivo de todas las personas gramaticales...
... sugiero llamar solicitud a este movimiento de sí hacia el otro, que responde por
la interpelación de si por el otro, del cual marcaremos los aspectos lingüísticos, prácticos
y narrativos. Suscribiendo plenamente los análisis de Levinas sobre el rostro, la exterio­
ridad, la alteridad, ver el primado de la llamada venida del otro sobre el reconocimiento
de sí por sí, me parece que el requerimiento ético más profundo es el de la reciprocidad
que instituye al otro como mi semejante y a mi mismo como el semejante del otro. Sin
reciprocidad o, para emplear un concepto querido por Hegel, sin reconocimiento, la
alteridad no será más que la de otro que sí mismo...
...yo no concibo la relación de si a su otro mas que como la búsqueda de una
igualdad moral por las diversas vías del reconocimiento. La reciprocidad, visible en la
amistad, es la instancia oculta de las formas desiguales de la solicitud...
 ...Introduciendo el concepto de institución, introduzco una relación con ei otro que
no se deja reconstruir sobre el modelo de la amistad. El otro es el vis-a-vis sin rostro, el
cada uno de una distribución justa... No es por azar que la forma más indicada de justicia
sea llamada justicia distributiva. Por distribución no es preciso entender un fenómeno
puramente económico, que completaría las operaciones de producción. No es ilegítimo
concebir toda institución como un esquema de distribución, del cual las partes a distribuir
son no sólo bienes y mercancías, sino los derechos y los deberes, las obligaciones y las
cargas, las ventajas y las desventajas, las responsabilidades y los honores.
... Lo que distingue la relación del otro en la institución de la relación de amistad en
el cara a cara, es precisamente esta mediación de estructuras de distribución, a la
búsqueda de una proporcionalidad digna de ser llamada equitativa. De Rawls retendré
sólo la sugestión de que, a diferencia del utilitarismo anglo-sajón donde la justicia está
definida por la búsqueda de la máxima ventaja para el mayor número, la justicia, en las
relaciones desiguales, está definida por la maximización de ia parte más débil. Se
reencuentra, en este cuidado para el más desfavorecido, el equivalente de la búsqueda
del reconocimiento en el plano de la amistad y de las relaciones interpersonales.
... Se habrá advertido que Mounier propone una dialéctica con dos términos: persona
y comunidad. Mi formula con tres términos: estima de sf, solicitud, instituciones justas,
me parece completar, más que refutar, la fórmula de los dos términos. Distingo relaciones
interpersonales, que tienen por emblema la amistad, de las relaciones institucionales, que
tienen por ideal la justicia. Esta distinción me parece productiva para el personalismo. En
efecto, sobre todo en los primeros años de la revista Esprit, la especificidad de la relación
institucional se encontraba enmascarada por la utopía de una comunidad que surgiría ds
algún tipo de extrapolación de la amistad. La oposición que se encuentra en ciertos
pensadores alemanes de comienzos de siglo entre comunidad y sociedad conduce a la
misma utopia de comunidad de hombres y de mujeres que sería una persona de personas.
Resulta entonces muy difícil de reconocer en el plano político una autonomía por relación
al plano moral. Pues si es una diferencia irreductible entre los dos planos, es así que la
política tiene relación con la distribución del poder en una sociedad dada. Especificando
así esto que es a distribuir, a repartir, bajo el término de poder, la política se inscribe en
la esfera de la idea de justicia, en tanto que ella es irreductible, precisamente por su
carácter distributivo, a la amistad y al amor que ignoran este género de mediación.
Distinguiendo netamente entre relaciones interpersonales y relaciones institucionales, se
hace plena justicia a la dimensión política del ethos...Distinguiendo así fuertemente entre
amistad y justicia se preserva la fuerza del cara a cara, dando un sitio en el cada uno sin
rostro. En otros términos, bajo el término de otro, es preciso poner dos ideas distintas:
otro y cada uno. El otro de la amistad y el cada uno de la justicia. Al mismo tiempo, no
se separa, en la medida donde pertenezca a la idea de ethos de abrazar en una única
fórmula bien articulada, el cuidado de sí, el cuidado del otro y el cuidado de la institución.
Es esta triada la que nos ayudará ahora a recomponer una idea más rica de la persona,
dando cuenta de las investigaciones actuales sobre el lenguaje, sobre la acción y sobre
la narración." (“Approches de la personne":Esprit, 160 (1990), 115-120)
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 ILDEFONSO MURILLO

PERSONA HUMANA Y REALIDAD EN XAVIER ZUBIRI

Impreso en papel reciclado.

Edición para uso interno del I.E.M.

Primera edición: Febrero de 1992.

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
C/ Melilla, 10, 8SD. 28005 - MADRID.
Tlfno: (91) 4731697
 INDICE

0. INVITACION................................................................................... 5

0.1. Preocupación por el hombre............................................................ 6

0.2. La intelección sentiente..................................................................... 7

0.3. La realidad...........................................................................................8

0.4. La persona humana................................................................. ...... 10

0.5. Dios.................................................................................................... 12

0.6. Selección de textos.......................................................................... 14

0.7. Selección bibliográfica..................................................................... 14

1. AUTOBIOGRAFIA INTELECTUAL. DOS ETAPAS........................ 16

1.0. Noción de etapa............................................................................... 16

1.1. Etapa ontológica...............................................................................16

1.2. Etapa metafísica............................................................................... 17

2. EL PUNTO DE PARTIDA; NUESTRA SITUACION

INTELECTUAL................. ............................................................................. 19

2.0. Situación paradójica........................................................................ 19

2.1. Confusión en la ciencia......................... .......................................... 19

2.2. Desorientación en el mundo........................................................... 20

2.3. Descontento íntimo del científico consigo mismo........................ 22

2.4. Tres riesgos de la vida intelectual.................................................. 23

 2.5. Necesidad actual de filosofía...........................................................25

2.6. La filosofía como tarea.....................................................................26

2.7. La filosofía como problema............................................................. 26

3. PLATAFORMA GNOSEOLOG1CA Y METAFISICA......................... 29

3.0. Tres metáforas.................................................................................. 29

3.1. Conocimiento y realidad.................................................................. 31

3.2. La voluntad de verdad real..............................................................34

3.3. La realidad en su estructura............................................................37

3.4. La realidad en su dinamismo.......................................................... 41

4. LA PERSONA HUMANA........ ............................................................... 46

4.1. ¿Qué es ser hombre? La realidad personal.................................. 46

4.2. ¿Cómo se es hombre? La autoconstrucción de la persona

humana................................................................................................ 55

4.3. El Yo, ser histórico........................................................................... 59

4.4. El hombre, realidad moral............................................................... 64

5. EL FUNDAMENTO ULTIMO DE LA PERSONA

HUMANA............................................................................... -....................... 71

5.1. Problematismo de la realidad-fundamento....................................72

5.2. Justificación intelectual de la realidad deDios...............................75

5.3. Forma plenaria del acceso del hombre aDios............................... 80

5.4. El hombre, experiencia de Dios......................................................82

5.5. Dimensión teologal del hombre...................................................... 84

6. EPILOGO SOCIO-POLITICO...................................................................86
 INVITACION

El filósofo Xavier Zubirí ha sido víctima del desprestigio más implacable en las
últimas décadas. Se le acusa de falta de compromiso socio-político, de cultivar un
pensamiento "blanco". Sus juegos mentales sólo serían aptos para entretener a gente
ociosa. Cultivaría una filosofía ajena a las preocupaciones y a los intereses del hombre
que se afana en el tiempo y el espacio por construir un futuro más feliz, en lucha contra
problemas más o menos difíciles y, a veces, insuperables. Deseo creer que esto ha
sucedido sólo por desconocimiento y no por malevolencia.
En unas oposiciones universitarias a una cátedra de filosofía de la religión, uno de
los candidatos se excusó ante el tribunal examinador de no haber aludido a Zubiri con
palabras despectivas: "No me interesa ese filósofo reaccionario1'. El famoso Diccionario
de Filosofía Contemporánea, dirigido por Migue! Angel Quintanilla, le dedica poco más
de media columna sin firma. La razón de ese menosprecio es Insinuada en las últimas
cuatro líneas: "En los medios académicos y extraacadémicos de la filosofía más conser­
vadora española y sobre todo en Madrid goza de gran prestigio. Su influencia sobre las
corrientes más vivas de la nueva filosofía actual es prácticamente nula" (1). El agravio
comparativo parece indudable cuando se advierte que la exposición de Carnap ocupa
cuatro columnas y la de Lénin nueve.
Si todas esas acusaciones fuesen verdaderas, entonces no valdría la pena presentar
una selección de sus escritos en esta colección de "Clásicos Básicos del Personalismo".
Pero la mejor manera de desmentirlas es el conocimiento directo de su filosofía.
No pertenezco al círculo de los que fueron sus amigos y discípulos. Me he acercado
desde fuera, tras una exploración detenida de otros universos filosóficos. Y encuentro en
él un pensamiento sistemático donde se pueden alojar concepciones éticas, sociales y
políticas que no tienen nada que ver con una aceptación pasiva de situaciones Injustas o
indignas del hombre. Buena prueba de ello es la trayectoria intelectual de Ignacio
Ellacuría, uno de los creadores de la filosofía iberoamericana de la liberación, asesinado
durante el año 1989 en El Salvador.

1 Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, p. 481.

 Un diálogo con sus escritos desde mi preocupación por el hombre concreto, el que
vive en un aquí y ahora, planteándoles preguntas y tratando de auscultar sus respuestas,
me ha permitido descubrir que sus formulaciones aparentemente artificiosas y alejadas
de la vida ocultan una concepción dinámica de la realidad humana, abierta a un mundo
de posibilidades todavía inexploradas. Por eso no dudo en invitar a leer a Zubiri no sólo
a quienes desean comprender la sociedad, sino también a quienes intentan transformarla.

Esta breve selección de textos no quiere ser más que una invitación a su lectura.
El criterio que me ha guiado, a la hora de seleccionarlos, ha sido el de ofrecer una
iniciación a los temas fundamentales de su filosofía en relación con el problema del
hombre.

0.1 Preocupación por el hombre

Todas las etapas de su evolución intelectual presuponen una actitud de solidaridad

respecto a los hombres con quienes vive y para quienes piensa. Que todo lo que no sea
realidad o camino hacia ella pase en su filosofía a segundo plano significa, por consi­
guiente, en vez de indiferencia, apartamiento de los problemas urgentes e inmediatos
para resolver problemas que son en sí mismos radicales: la realidad, la inteligencia, Dios.
Tres grandes temas que centran ia mayor parte de sus reflexiones.

En las tres cuestiones va implicado el problema del hombre. Pero no se podría

decir, en sentido kantiano, que ese problema las abarque dentro de sí. Lastres cuestiones
de Zubiri no coinciden con las kantianas ni por su tema ni por el modo de plantearlas.
Pues la implicación del hombre en todas esas cuestiones no supone antropologización
alguna, sino el principio de realización de cualquier antropología.

Se manifiesta plenamente consciente de su situación intelectual, cuyo elemento

más decisivo son las ciencias positivas con sus consecuencias técnicas. Le parece
urgente la construcción de un cuadro teórico que oriente la vida del hombre actual,
librándolo de la confusión que lo rodea. La filosofía no tiene por qué sentir complejo de
inferioridad ante la ciencia, ni refugiarse en un formalismo vacío. Los problemas radicales,
presentes siempre, querámoslo o no, pueden ser planteados y resueltos.

A su parecer, tal como escribe en la introducción a su trilogía sobre la inteligencia,

nos envuelve una gran oleada de sofística. Nos arrastran la retórica y la propaganda. La
manipulación del hombre por el hombre sería, por tanto, uno de los mayores peligros en
el momento actual. Con su filosofía quiere hacernos caer en la cuenta de que, por
modestamente que sea, estamos instalados en la realidad.

Su filosofía se convierte de este modo en arma defensora frente a los peligros que
nos amenazan y en equipamiento intelectual para la construcción de un futuro digno del
hombre.
0.2 La intelección sentiente

Deliberadamente rechaza Zubiri toda crítica del saber como fundamento previo al
estudio de lo real. No hay prioridad intrínseca ni del saber sobre la realidad ni de la realidad
sobre el saber, ya que el estudio de la realidad contiene muchas afirmaciones sobre el
saber y viceversa. Por lo cual una investigación acerca de las posibilidades del saber no
puede llevarse a cabo y de hecho nunca se ha llevado a cabo sin mediar alguna
conceptuación de ia realidad.

Nadie se pasa horas o años estudiando el movimiento de los músculos de su mano

antes de abrir una puerta. Quien esto hiciera, quizás nunca pudiera llegar a abrirla. Zubiri
piensa que lo mismo sucede en el caso del saber. La pretensión de una anterioridad crítica
de una teoría sobre el saber a una teoría sobre la realidad -lo sabido- no lleva por sí sola
a un conocimiento de lo real; más bien nos condenaría a la frustración cognoscitiva.

El saber o el conocimiento no es algo que repose sobre sí mismo. Ni siquiera los

factores psicológicos, sociológicos e históricos son lo primario del saber o del conocer.
Lo primario está en ser un modo de intelección, a la que se define como mera actualiza­
ción de io real en la inteligencia sentiente.

Los animales actualizan las cosas reales como estímulos. El proceso sentiente se
agota en sí mismo (2). No actualizan las cosas reales como realidad. El hombre, en
cambio, sí lo hace. Es lo que le caracteriza. Somos animales de realidades.

¿Qué significa que la intelección humana sea mera actualización de lo real en la

inteligencia sentiente? Que las cosas están presentes ante la inteligencia desde su propia
realidad, es decir, desde lo que son "de suyo" y no en virtud de algo extrínseco a ellas.

Gracias a esa presencia, por el modo primario de intelección, llamado "aprehensión

primordial de realidad", podemos ejercitar actos ulteriores de intelección sobre esas
cosas: el logos sentiente y la razón sentiente. Actos que son necesarios. Lo real se nos
da inmediatamente en la impresión de realidad o aprehensión sentiente de lo real, pero
para saber qué sea eso real que se nos da necesitamos poner en marcha el penoso
esfuerzo de la labor científica y filosófica. Ciencia y filosofía son obra de la razón y ambas
versan sobre lo real.

Nuestra modesta instalación en lo real no nos dispensa del esfuerzo intelectual.

Hoy, más que nunca, debido a la ola de sofística que invade nuestra cultura, es necesario
"llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en io reai en que ya estamos, para arrancar con

2 In te lig e n c ia s e n tie n te , pp. 48-53.

rigor a su realidad aunque no 'sean sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca
inteligibilidad" (3).

El logos humano o capacidad de conceptuar, afirmar y juzgar, y la razón humana

o capacidad de pensar, aun siendo funciones necesarias, no tienen valor por sí mismas.
Ellas mismas deben ser regidas por la impresión de realidad o aprehensión primordial de
realidad.

En correspondencia con esos tres modos de intelección se dan tres modos de

verdad: un modo de verdad que corresponde a la aprehensión primordial de realidad y
otros dos modos de verdad correspondientes al logos y a la razón. La solución zublriana
det problema de la verdad se aparta, por tanto, en gran parte de los planteamientos
tradicionales. Para Zubiri, la verdad no es sólo una cualidad de la afirmación. Ni siquiera
este modo de verdad es el primarlo. Antes que él hay que situar al que corresponde a la
aprehensión intelectiva de lo real.

La solución al problema de la verdad posee una gran trascendencia para nuestra

vida. Según sea su posibilidad y alcance, nuestra actividad teórica tendrá una base más
o menos firme y la orientación de nuestra conducta será más o menos segura.

0.3 La realidad

Si el problema det saber, de la inteligencia, no se puede separar del problema de

la realidad, esto mismo ocurre viceversa. Su metafísica de la realidad es otro tema nuclear
de su filosofía, íntimamente enlazado con el de la inteligencia. Desarrolla lo fundamental
de.su nueva teoría d éla realidad en su obra.Sobre.la esencia (1962). Pueden completar,
de modo especial, lo ahí expuesto su curso Estructura dinámica de la realidad (1968),
recientemente editado, y su artículo Respectividad de lo real (1979).

Entiende por realidad, como ya antes insinué, lo que es de suyo. La realidad de

una cosa, por ejemplo, del calor, consistiría en que sus notas no son tan sólo signos de
respuesta a un estímulo. Para un perro el calor calienta, lo cual significa que le impone
un modo de conducta: acercarse, huir, etc. Para los hombres, ante todo el calor es.
caliente, lo cual quiere decir que sus notas le pertenecen de suyo. Y aprehender el calor
como algo de suyo es aprehenderlo como realidad (en expresión de Zubiri: "según la
formalidad de realidad"). Mientras los animales aprehenden las cosas sólo como estímu­
los, nosotros, tos hombres, las aprehendemos también como realidades.

3 In te lig e n c ia s e n tie n le , p. 15.

 Portanto, el hombre no tiene que salir de sí para encontrar la realidad. Le está dada
en y a su inteligencia. La constatación radical que hace posible una investigación de lo
real es la de esa conjunción inmediata entre realidad e inteligencia.

En su análisis de lo real a partir de la aprehensión intelectiva, Zubiri distingue entre

cosa-realidad y cosa-sentido. La distinción consiste en que las cosas reales actúan en
virtud de las notas que poseen de suyo: "Es realidad todo y sólo aquello que actúa sobre
las demás cosas o sobre sí mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee" (4).
Esto se comprende fácilmente con un ejemplo. Una mesa sería "cosa-sentido", y no
"cosa-realidad", por ser un momento o parte de mi vida. Su condición de cosa-sentido
hace de ella una posibilidad de vida humana: nos sirve para comer, escribir, pintar u otros
objetivos. Por supuesto, si la mesa no tuviera notas reales (dureza, color...), no podría ser
una posibilidad de vida humana. Pero un aspecto no se identifica con el otro. Existen
muchas cosas-realidad que no son cosas-sentido.

Las cosas reales, sin exceptuar al hombre, son sistemas de notas. Al hablar de
"notas", Zubiri se refiere a todo lo que constituye una cosa: partes integrantes, composi­
ción química, facultades de su psiquismo, propiedades, etc. Como sistema unitario de
notas, cada cosa real tiene acciones y pasiones. Lo estructural, en que la primacía la tiene
el todo unitario y no los elementos que lo integran, no es incompatible con lo dinámico.
El universo constituiría un enorme, milenario proceso evolutivo del que ha emergido el
hombre.

Para el análisis de las cosas reales, se acuñan una serie de expresiones: nota,
momento, sustantividad, actualidad, actuidad, respectividad, cosmos, mundo, realidad,
ser, trascendental, de suyo, esencia, talidad, forma de realidad, modo de realidad, dar
de sí, materia, dimensión, etc. Algunas de estas expresiones son neologismos. Otras, la
mayoría, no lo son. Exponer aquí el sentido de todas ellas exigiría un espacio del que no
disponemos. Prefiero que sea el mismo Zubiri, luego, en la selección de textos, quien lo
haga, al menos respecto a las más básicas.

Su metafísica podría formularse en tres proposiciones: "el orden transcendental es

el orden de la realidad en tanto que realidad, la realidad es intrínsecamente respectiva y
tiene un intrínseco carácter estructural, la realidad es intrínsecamente dinámica en y por
sí misma" (5). En su planteamiento fundamental, la realidad es antes que el ser y ia
sustantividad es más radical que la sustancia; con lo que se intenta superar a Heidegger
y Aristóteles. Su filosofía practica, en este y en otros temas, un profundo diálogo con los
más importantes filósofos de Occidente:

4 S o b re la e s e n c ia , p. 104.

5 ELLACURIA, Ignacio: "Aproximación a la obra de Xavier Zubiri". En Z u b iri 1 8 98 -19 83 , p. 58.

 Reacciona especialmente contra la filosofía moderna, que ha estado montada sobre
cuatro falsas sustantivaciones: el espacio, el tiempo, la conciencia y el ser. Las cosas
estarían en el espacio y en el tiempo, serían aprehendidas en actos de conciencia, serían
un momento del ser. Esto hay que rechazarlo. El espacio, el tiempo, la conciencia y el ser
no son cuatro receptáculos de las cosas, sino tan sólo caracteres de las cosas que son
ya reales en y por sí mismas. Se inicia de este un nuevo replanteamiento de los problemas
filosóficos en decidida oposición al idealismo moderno y a sus sutiles metamorfosis,
buscando una absoluta fidelidad a lo real. Es siempre lo real, intelectivamente sentido, lo
que nos da o nos quita la razón.

Ese realismo radical, lleno de matices y modesto en sus pretensiones, consciente

de que el océano de la realidad nunca ha sido explorado más que mínimamente, se
trasmite a su concepción de la realidad humana, con todas sus posibles repercusiones
éticas y políticas.

0.4 La persona humana

Disponemos de un exposición sistemática, breve y depurada, de su concepción

del hombre. Me refiero a la primera parte de su obra El hombre y Dios. Lo ahf ofrecido
puede sen/ir de buena introducción a su antropología (6).

Intervienen nuevas expresiones: cuerpo, psique, animal de realidades, suidad,

personeidad, personalidad, persona, realidad relativamente absoluta, habitud, realidad
histórica, religación, etc. Me contento con aludir a algunas de ellas, a fin de resaltar la
importancia del tema de la persona humana en su filosofía. Un tema en el que está
implicada no sólo toda su antropología, sino toda su noología (doctrina sobre la inteligen­
cia) y su metafísica.

El hombre es persona por lo que Zubiri llama suidad. Pero nadie puede ser suyo
si antes no es algo de suyo, es decir, algo real, y si no pertenece a ese tipo peculiar de
realidad que se caracteriza fundamentalmente por estar dotado de un sentir intelectivo,
en cuyo ámbito se despliegan todos sus actos, o, lo que significa lo mismo, por ser animal
de realidades. Que el hombre es suyo quiere decir que se encuentra como una totalidad
respecto de todo lo demás y de sí mismo, que se posee a sí mismo como realidad.

Porque el hombre, gracias a su inteligencia, es suyo frente a todas las otras cosas
reales y frente a sí mismo, su modo de implantación en la realidad es ser un absoluto
relativo. La expresión "absoluto relativo" indica que el hombre está suelto de las cosas

6 D esarrollos m ás am p lio s de lo ahf expuesto, en distintas etapas de elab oración, pueden hallarse en
lo s libros S ie te e n s a y o s d e a n tro p o lo g ía filo só fic a y S o b re el hom bre.
reales en cuanto reales, pero este modo absoluto de implantación en la realidad es un
carácter cobrado. Cobrar es ejecutar acciones frente a todas las cosas: las cosas
apersonales, las demás personas y hasta las mismas notas de mi propia sustantividad
personal. No somos Dios. Necesitamos a las otras cosas para realizarnos.

En la realidad y ser del hombre o de la persona humana, Zubiri distingue la

dimensión individual, social e histórica. Tres dimensiones que surgen ai codeterminarse
unas personas por otras. Como simple insinuación, cabría decir que cada persona
humana es diversa de las otras personas humanas, está vertida desde sí misma a ellas,
vive en una edad histórica, en una altura del tiempo alcanzada por la comunidad a la que
pertenece, y esta edad determina su ser.

Pues el hombre es una esencia abierta. Sus formas de estar en la realidad no le

vienen impuestas genéticamente; ha de optar entre unas u otras posibles y ha de
elaborarlas. La autoposesión, en que consiste la vida humana, se va realizando. Realiza­
ción que se lleva a cabo ejecutando acciones. Cada persona concreta se va haciendo al
ir ejecutando acciones.

Y el hombre como ejecutor de sus acciones es agente, actor y autor de su vida

personal. Dicho más explícitamente: cada uno se realiza a sí mismo por la actuación de
sus potencias y facultades, en algún aspecto representa el personaje que le ha caído en
suerte y dentro de ciertos límites adopta o crea libremente una determinada forma de vida
entre otras posibles. De ese modo se apropia unas u otras posibilidades, en lo que
consiste el orbe de lo moral.

Esta realización de la persona humana, sin la cual no se podría concebir adecua­

damente la realidad personal del hombre, es relativamente absoluta: "En su vida, y en la
más modesta de sus acciones, el hombre no solamente va realizando una serie de actos
personales, según las propiedades que tiene y las situaciones en que se halla, sino que
en cada uno de ellos la persona humana va definiendo de una manera precisa y concreta
el modo según el cual su realidad es relativamente absoluta" (7). En nuestras acciones
somos absolutos trente a todo lo demás y todos los demás. Pero necesitamos que haya
algo respecto de lo cual estemos frente a. Y en la medida en que le está impuesta al
hombre tal necesidad, su actuar es absoluto sólo relativamente.

El problema del "frente a" le,hace a Zubiri descubrir en la persona humana lo que
llama su dimensión teologal. Ha dedicado meticulosas investigaciones al análisis de esta
dimensión. La realidad humana envuelve un enfrentamiento inexorable con la ultimidad
de lo real. Llega a afirmar que somos problema de Dios porque, nos agrade o no, estamos
religados al poder de lo real y, en definitiva, a la realidad fundamento.

7 E l h o m b re y D io s , p . 52.
 Su lenguaje, alejado de ios intereses Inmediatos, de las luchas políticas y sociales,
aun cuando escribe sobre el hombre, nos puede aburrir o desconcertar. Sin embargo sus
escritos antropológicos penetran agudamente dentro del enigma de la persona humana
concreta. Y no quiero sugerir con esto que su filosofía sólo sirva para mejorar nuestro
saber acerca del hombre. Sus ideas antropológicas pueden fundamentar también una
praxis transformadora del individuo y de la sociedad, en que el realismo no hace renunciar
a la utopía como alimento que nutre la esperanza de los pobres y humillados.

0.5 Dios

El hombre no es como las demás cosas. Por ser una realidad estrictamente
personal, sus actos no se agotan en lo que son, actos siempre y sólo sobre determinadas
cosas, sino que en ellos va tomando posición respecto de la realidad. Soy una realidad
constitutivamente abierta que tengo que hacer mi Yo desde ia realidad en que soy
persona. Y en una de sus dimensiones, esa realidad se manifiesta como un poder que
aparece como el fundamento último de mi vida. La realidad tiene un carácter fundante
que hace al hombre una realidad reljgada. Lo religante es el poder de lo real.

La persona humana, por tanto, es una realidad sólo relativamente absoluta, pues
no hace su ser desde sí misma, sino desde el poder de lo real, at que está religada. Zubiri
repite una y otra vez que esto es un hecho. En la religación tenemos experiencia del poder
de lo real: de algo que desborda las cosas reales y las personas concretas en que se hace
presente.

Esto constituye el problema de la realidad-fundamento. ¿Cuál es el fundamento

último de mi relativo ser absoluto? Con otras palabras: ¿qué es aquella realidad última a
la que estoy religado? La respuesta a esta pregunta es necesaria en mi marcha hacia la
justificación de la realidad de Dios.

Zubiri desarrolla con amplitud su concepción del acceso del hombre a Dios en su
obra póstuma El hombre y Dios. No se contenta con hablar de! fundamento último de lo
real. Fiel a las inquietudes manifestadas en algunos de sus primeros escritos ("En torno
al problema de Dios", etc.), pone a toda su filosofía madura en conexión con sus intereses
teológicos.

Distingue tres momentos en el descubrimiento intelectivo de Dios: mostración de

la religación de la persona humana al poder de lo real, demostración de la existencia de
la realidad trascendente absolutamente absoluta que es el fundamento último de la
persona humana y de ias demás cosas, demostración de que esa realidad trascendente
es persona. Cada uno de ellos se apoya en el anterior y conduce al siguiente. Pero hay
una diferencia importante entre el primer momento y los dos siguientes. En el primer
momento, que no es demostrativo sino mostrativo, se inscriben las demostraciones de
los dos últimos momentos. Lo cual equivale a presuponer que la única base legitima de
todas las reflexiones en torno al problema de Dios es el hecho de la religación.
Enfocado así el tema de la relación del hombre con el problema de Dios (la llamada
"dimensión teologal del hombre"), descubrimos que cualquier teismo, e incluso, los
agnosticismos y ateísmos, se apoyan en esa dimensión teologal del hombre o radical
versión de la persona humana a la realidad-fundamento de su relativo ser absoluto. Zubiri
intenta probar de esta manera que existe hoy un universal problema de Dios, pues tal
problema es algo que está dado inevitablemente en la manera en que la persona humana
es persona hum ana.
La cultura actual, en muchas de sus realizaciones, parece haber alejado a Dios de
su horizonte. Los ateos toman el poder de lo rea! en las cosas como un hecho sin
necesidad de fundamento ulterior. Pero ellos, lo mismo que los agnósticos y teístas, tienen
que dar razones de su solución del problema de Dios. En todo caso, Dios nunca se puede
alejar del horizonte humano, pues somos experiencia de Dios, en cuanto que toda persona
humana, por el hecho de serio, tiene experiencia de estar fundada en una realidad
fundante (8).
Estamos lejos de la religión concebida como aguardiente espiritual. Ha habido
históricamente utilizaciones de la religión en ese sentido. Pero eso no demuestra la
falsedad de la religión. Como tampoco demostraría su verdad el hecho de que se utilizara
como energía liberadora de los hombres explotados u oprimidos. Expresamente se
critican ese tipo de concepciones: “El hombre no encuentra a Dios primariamente en la
dialéctica de las necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios precisa­
mente en la plenitud de su ser y de su vida. Lo demás es tener un triste concepto de Dios.
Es cierto -todos los hombres somos víctimas de inelegancias- que apelamos a Dios
cuando truena. Sí, de esto no está exento nadie. Pero no es la forma primaria como el
hombre va a Dios, y 'está' efectivamente en Dios... El hombre no va a Dios en la experiencia
individual, social y histórica de su indigencia; esto interviene secundariamente. Va a Dios
y debe ir sobre todo en lo que es más plenarlo, en la plenitud misma de la vida, a saber:
en hacerse persona” (9).
Sólo he aludido al tema. En la selección de textos, a pesar de los límites de extensión
que se nos imponen, el mismo Zubiri completará algo con sus propias palabras lo aquí
expuesto. Veremos cómo su explanación intelectiva racional del hecho de la religación le
conduce al Dios vivo y personal, sin cuya presencia en nosotros no seríamos reales.

8 E l ho m bre y D io s, p. 32S.

9 E l h o m b re y D io s, p. 344.
0.6 Selección de textos

Su concepto de persona presupone o implica toda su filosofía. No lo comprende­

ríamos si desconociéramos ios intereses que mueven a Zubiri en su vida intelectual, si
nos faltara el cuadro gnoseológico y metafísico dentro dei que ha brotado ese concepto
y sí prescindiéramos de sus intentos de fundamentación última. Estas son las razones
por las que los textos que he seleccionado no se refieren todos ellos, directamente, al
tema de la persona. Quiero reflejar también algo el terreno filosófico en que nació y se
desarrolló su concepción de la persona humana.
Tres criterios han orientado mi selección: atención preferente al tema de la persona
humana, iniciación a los presupuestos fundamentales de ia concepción zubiriana de la
persona y opción, en cuanto me resulta posible, por textos que tienen de algún modo un
sentido completo en sí mismos. He modificado algo la puntuación, a fin de evitar los
párrafos demasiado largos. Los títulos no son con frecuencia del mismo Zubiri. Por medio
de ellos he intentado facilitar la lectura de los textos.
He dejado irremediablemente fuera de la selección textos que iluminarían mucho
algunos temas básicos. Pero cualquier selección y más, tratándose de una selección
mínima, impone condiciones que obligan a renunciar a dar una idea completa y adecuada
del pensamiento de un autor.
Sólo intento ofrecer un frugal aperitivo. Me contentaría con despertar en alguien el
apetito de participar en una comida más completa mediante un estudio reposado de ias
principales obras de Zubiri.

0.7 Selección bibliográfica

0.7.1 Obras de ZUBIRI

9a Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1987.

- Naturaleza, Historia, Dios.
-S o b re la esencia. 5a Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1985.
- Cinco lecciones de filosofía. 1a Ed. en Alianza Editorial, Madrid, 1980.
- "La dimensión histórica del ser humano". Realitas i, Madrid, 1974, pp. 11-69.
- "Respectividad de lo real". Realitas lll-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.
-S ie te ensayos de antropología. Edición de USTA, Bogotá (Colombia), 1982.
-Inteligencia sentiente. 2a Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1981.
- Inteligencia y logos. Alianza Editorial, Madrid, 1982.
-Inteligencia y razón. Alianza Editorial, Madrid, 1983.
- El hombre y Dios. 3a Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1985 (abril).
-Sobre el hombre. Alianza Editorial, Madrid, 1986.
- Estructura dinámica de la realidad. Alianza Editorial, Madrid, 1989.

0.7.2 Obras sobre ZUBIRI

ELLACURIA, I.: "Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri", en Zubiri

1898-1983. Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria, 1984, pp.
37-66.
FERRAZ FAYOS, A.: Zubiri: El realismo radical. Cincel, Madrid, 1988.
GRACIA, D.: Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri. Labor, Barcelona, 1986.
PINTOR-RAMOS, A.: Génesis y formación de la filosofía de Zubiri. Universi­
dad Pontificia, Salamanca, 1983.
1.0. Noción de etapa.

"Cuando los proyectos humanos dentro de un lapso de tiempo responden a lo que

pudiéramos llamar una inspiración común, entonces el tiempo del acontecer (el tiempo
cualificado por el proyecto) tiene un matiz temporal propio: es la etapa -que puede a su
vez ser biográfica, social o histórica-. Etapa es el acontecer cualificado por una
inspiración común. Ahora se ve que no es lo mismo lapso de tiempo que etapa. La etapa
es una cualidad de un iapso de aconteceres. El cambio de inspiración común es el inicio
de una nueva etapa.

1.1 Etapa ontológica.

Pues bien, el lapso 1932-1944 es en sentido riguroso y estricto una etapa de mi vida
intelectual. Mis reflexiones filosóficas han respondido en ese lapso a una inspiración
común difícil de definir, pero fácil de percibir.
La filosofía se hallaba determinada antes de esa fecha por el lema de la filosofía de
Husseri: zu den Sachen selbst, "a las cosas mismas". Ciertamente no era ésta la filosofía
dominante hasta entonces. La filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de
historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un
apoyo que se expresó como teoría del conocimiento. Desde esta situación, Husseri, con
una crítica severa, creó la fenomenología. Es una vuelta de lo psíquico a las cosas mismas.
La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar
en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento. Esta
fue la remota inspiración común de la etapa 1932-1944: la filosofía de tas cosas.
La fenomenología tuvo así una doble función. Una, la de aprehender el contenido
de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre
psicológica o científica. Y esta última función fue para mí la decisiva. Claro está, la
influencia de la primera función es sobradamente clara no solamente en mí, sino en todos
los que se dedican a la filosofía desde esa fecha.
 Pero mi reflexión personal tuvo, dentro de esta inspiración común, una inspiración
propia. Porque ¿qué son las cosas sobre las que se filosofa? He aquí la verdadera cuestión.
Para la fenomenología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la conciencia. Pero
esto, aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras
objetividades, sino cosas dotadas de una propia estructura entitativa.
A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre las objetividades de la
conciencia se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así la llamaba el propio
Heidegger en su libro Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica ia concreta
inspiración común fue ontología o metafísica.
Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una inspiración pretérita. No se
trata de una influencia -por lo demás, inevitable- de la fenomenología sobre mi reflexión,
sino de la progresiva constitución de un ámbito filosófico de carácter ontológico o
metafísico. Una inspección, aunque no sea sino superficial, de los estudios recogidos en
el volumen Naturaleza, Historia, Dios hará percibir al menos avisado que es ésta la
inspiración común de todos ellos. Era ya una superación incoativa de la fenomenología.
Por esto, según me expresaba en el estudio “Qué es saber', lo que yo afanosamente
buscaba es lo que entonces llamé lógica de la realidad. Recojo todos estos trabajos en
el presente volumen como testimonio de una etapa concluida.

1.2 Etapa metafísica.

A esta etapa ha seguido, pues, una nueva. Porque ¿es lo mismo metafísica y
ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó
la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cuai la metafísica quedaba para él fundada
en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad.
La metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la
objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una
nueva etapa: la etapa rigurosamente metafísica.
En ella recojo como es obvio, las ideas cardinales de la etapa anterior, es decir de
los estudios ya publicados en este volumen. Pero estas ideas cobran un desarrollo
metafísico allende toda objetividad y allende toda ontología.
Tarea que no fue fácil. Porque la filosofía moderna, dentro de todas sus diferencias,
ha estado montada sobre cuatro conceptos que, a mi modo de ver, son cuatro falsas
sustantivadones: el espacio, el tiempo, la conciencia, el ser. Se ha pensado que las cosas
están en el tiempo y en e¡ espacio, que son todas aprehendidas en actos de conciencia
y que su entidad es un momento del ser. Ahora bien, a mi modo de ver, esto es inadmisible.
El espacio, el tiempo, la conciencia, el ser no son cuatro receptáculos de las cosas, sino
tan sólo caracteres de las cosas que son ya reales, son caracteres de la realidad de las
cosas, de unas cosas, repito, ya reales en y por sí mismas...
Frente a estas cuatro gigantescas sustantivacíones del espacio, del tiempo, de la
conciencia y del ser, he intentado una idea de io real anterior a aquéllas. Ha sido el tema
de mi libro Sobre la esencia (Madrid, 1962): la filosofía no es filosofía ni de la objetividad
ni dei ente, no es fenomenología ni ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto
real, es metafísica. A su vez, la intelección no es conciencia, sino que es mera actualización
de lo real en la inteligencia sentiente. Es el tema del libro que acaba de aparecer,
Inteligencia sentiente (Madrid, 1960).
De esta suerte el presente libro, Naturaleza, Historia, Dios, es una etapa no tan
sólo superada, sino asumida en esta metafísica de io real, en que desde hace treinta y
cinco años me hallo empeñado. Es, repito, la etapa determinada por ia inspiración común
de lo real en cuanto real. Es una etapa rigurosamente metafísica. En ella me he visto
forzado a dar una idea distinta de lo que es la intelección, de lo que es la realidad y de lo
que es la verdad." "Prólogo a la traducción inglesa", en Naturaleza, Historia, Dios, pp.
13-17.
 2. E L PUN TO D E PARTIDA: N U EST R A SITU A CIO N IN T E L E C T U A L

2.0 Situación paradójica.

La vida intelectual se encuentra hoy en una situación profundamente paradójica.

Por un lado, sólo hay dos o tres momentos de la historia que puedan compararse
con el presente en densidad y calidad de nuevos conocimientos científicos. Es menester
subrayarlo sin ia menor reserva; antes bien, con entusiasmo y orgullo de haber nacido
en esta época. La metafísica griega, el derecho romano y la religión de Israel (dejando de
lado su origen y destino divinos), son los tres productos más gigantescos del espíritu
humano. El haberlos absorbido en una unidad radical y trascendente, constituye una de
las manifestaciones históricas más espléndidas de las posibilidades internas del cristia­
nismo.
Sólo la ciencia moderna puede equipararse en grandeza a aquellos tres legados.
Pero, por lo mismo, es menos comprensible el azoramiento que, inexorablemente, ataca
a quien quiera entregarse a una profesión intelectual: a pesar de tanta ciencia, tan
verdadera, tan fecunda y central en nuestra vida, a la que tantos de los mejores afanes
humanos se han consagrado, el intelectual de hoy, si es sincero, se encuentra rodeado
de confusión, desorientado e íntimamente descontento consigo mismo. No será,
naturalmente, por el resultado de su saber.

2.1 Confusión en la ciencia.

No se trata solamente de la confusión radical que puede reinar en algunas de las

ciencias más perfectas de nuestro tiempo, tales como la física o las matemáticas. Esta
presunta confusión es, por el contrario, un signo más de vitalidad, porque se trata de una
crisis de principios. Una ciencia es, en efecto, realmente ciencia, y no simplemente una
colección de conocimientos, en la medida en que se nutre formalmente de sus princi­
pios, y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos. Ningún
progreso científico es comparable a aquél en que se perfilan y se modelan antiguos y
nuevos principios de una ciencia: Aristóteles, Arquímedes, Galileo, Newton, Einsteln,
Planck, serán, por esto, los nombres que jalonan las etapas decisivas en la historia de la
física, inaugurando cada uno una nueva era de esta ciencia.
La confusión de que se trata no se refiere, pues, a esta crisis de principios. Es algo
distinto y más grave:
a) Cada una de las muchas ciencias hoy existentes carece casi por completo de
un perfil marcado que circunscriba el ámbito de su existencia. Cualquier conjunto de
conocimientos homogéneos constituye una ciencia. Y cuando, dentro de esta ciencia,
un grupo de problemas, de métodos o de resultados, adquiere suficiente desarrollo para
atraer por sí solo la atención dei científico y distraerle de otros problemas, queda
automáticamente constituida una ciencia 'nueva'. El sistema de las ciencias se identifica
con la división del trabajo intelectual, y la definición de cada ciencia, con el ámbito
estadístico de la homogeneidad del conjunto de cuestiones que abarca el científico. En
rigor se opera tan sólo con cantidad de conocimientos. Pero no se sabe dónde comienza
y termina una ciencia, porque no se sabe, estrictamente hablando, de qué trata. Para que
se sepa de qué trata es menester precisar su objeto propio, formal y específicamente
determinado. La primera confusión que reina en el panorama científico actual se debe a
la confusión acerca del objeto de cada ciencia.
b) Todas las ciencias se hallan colocadas en un mismo plano. No solamente carecen
de unidad sistemática, sino hasta de perspectiva. Da lo mismo una que otra. No existe
diferencia ninguna de rango entre los diversos saberes de la humanidad actual. En siendo
'científicos', todos los saberes poseen el mismo rango. Parece que se ha llegado a todo
lo contrario de lo que afirmaba Descartes cuando decía que todas las ciencias, tomadas
en su conjunto, constituyen una sola cosa: la inteligencia. En lugar de esta unidad, que
implica esencialmente unidad de perspectiva con diferencias de rango, tenemos un
conjunto de saberes dispersos, proyectados sobre un solo plano. La segunda confusión
que produce la ciencia se debe a esta sin igual dispersión del saber humano.
Este 'plano científico’ está determinado por el conocimiento de lo que se llaman los
'hechos'. Toda ciencia parte, en efecto, de un positum: el objeto, que 'está ahí’, y
entonces, que todas las ciencias han de ser equivalentes en cuanto ciencias, precisamente
porque todas son 'positivas'. La radical positivación de la ciencia actúa como un principio
nivelador. Pero no se repara en que tal vez no todos los objetos sean susceptibles de igual
positivización. Y, en tal caso, si ese su 'estar ahí’ no fuera igual para toda suerte de objetos,
la positivización no sería niveladora, y las ciencias, aun las más positivas, tendrían en su
propio objeto integral un principio de subordinación jerárquica.

2.2 Desorientación en el mundo.

Y es que la función intelectual misma no tiene un lugar definido en el mundo actual.

No, ciertamente, por falta de Interés, sino porque esta función se ha convertido en una
especie de secreción de verdades, vengan de donde vinieren y versen sobre lo que
versaren. Ante este diluvio de conocimientos positivos, el mundo comienza a realizar una
peligrosa criba de verdades, fundada precisamente sobre el presunto interés que ofrecen,
interés que se torna pronto en una utilidad inmediata. La función intelectual se mide tan
sólo por su utilidad, y se tiende a eliminar el resto como simple curiosidad . De esta suerte,
la ciencia se va haciendo cada vez más una técnica.
Esto, que pudiera parecer nada más que penoso, es, en realidad, algo más hondo.
Este mundo, que se mide así por su utilidad, comienza a perder progresivamente la
conciencia de sus fines, es decir, comienza a no saber lo que quiere. Y entonces
sobreviene todo ese ensordecedor clamoreo en torno, en pro y en contra del 'intelectual’,
porque, en realidad, este mundo no sabe dónde va. En lugar de un mundo, tenemos un
caos, y en él, la función intelectual vaga también caóticamente...

Y una manera especial de hundirse consiste justamente en no hacer sino sobrevi

virse en la imaginación. Buena parte de los 'intelectuales’, y no siempre los de menor
relieve científico, se sobreviven contemplando su imagen pretérita, en una impresionante
ignorancia de la transformación radical que la fisonomía del intelecto padece. Una de las
cosas que más impresionan al historiador que aborda el estudio de la época de Caslodoro
es observar la ingenuidad con que aquellos hombres, que para nosotros se hallan ya de
lleno en una nueva Edad de la historia, creen no hacer sino continuar en línea recta la
historia del Imperio Romano. Oyendo a muchos de los mejores intelectuales, parece que
no se trata sino de volver a emprender la marcha por 'el seguro camino de la ciencia’.
Todo se volvería volviendo a reconquistar el 'espíritu científico’, el 'amor a la ciencia'.
Olvidan que la función intelectual viene inscrita en un mundo, y que las verdades, aun las
más abstractas, han sido conquistadas en un mundo dotado de preciso sentido. El hecho
de que puedan flotar, sin mengua de su validez, pasando de un mundo a otro, ha podido
llevar a la impresión de que nacen también fuera de todo mundo. No es así. La matemática
misma se puso en movimiento, en Grecia, por la función catártica que le asignó el
pitagoreísmo; más tarde fue la vía de ascenso del mundo a Dios y de descenso desde
Dios al mundo; en Galileo es la estructura formal de la naturaleza. La gramática nace en
la antigua India, cuando se siente la necesidad de manejar con absoluta corrección
litúrgica los textos sagrados, a cuyas sílabas se atribuía un valor mágico, evocador; la
necesidad de evitar el 'pecado' de equivocación engendró la gramática. La anatomía nace
en Egipto de la necesidad de inmortalizar el cuerpo humano. Se van tomando uno a uno
sus miembros esenciales, y se les declara solemnemente hijos del Sol: este recuento fue
el origen de la anatomía. La historia india nació de la necesidad de fijar con fidelidad las
grandes acciones pretéritas de los dioses; la fidelidad y no la simple curiosidad engendró
la historia en aquel país. Ninguna ciencia escapa a esta condición. Por esto, el hecho de
que las ciencias adquieran un carácter extrahistórico y extramundano es índice inequívo­
co de que ei mundo se halla afectado de interna descomposición.
El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente,
tiene que realizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El
sistema total de estos proyectos es su mundo. Cuando los proyectos se convierten en
casilleros, cuando los propósitos se transforman en simples reglamentos, el mundo se
desmorona, los hombres se convierten en piezas, y las ideas se usan, pero no se
entienden: la función intelectual carece ya de sentido preciso. Un paso más, y se renuncia
deliberadamente a la verdad: las ¡deas se convierten simplemente en esquemas de acción,
en recetas y etiquetas. La ciencia degenera én oficio, y el científico en clase social: el
'intelectual’.

2.3 Descontento íntimo del científico consigo mismo.

Si el científico, el 'sabedor de cosas1 y 'poseedor de ideas’, al verse solo y

desplazado en el mundo, recapacita y entra en sí mismo, ¿qué encuentra dentro de sí
con que justificarse?
Posee, desde luego, unos métodos para conocer, que dan espléndidos resultados,
como jamás los hubo en otra época de la historia, La exuberancia de la producción
científica alcanza grados tales, que se tiene la impresión de que la cantidad de descubri­
mientos científicos excede enormemente de las actuales capacidades humanas para
entenderlos.
No se trata de ponerlo en duda, ni de suscitar un fácil pesimismo, que, en definitiva,
sóio puede brotar en inteligencias pusilánimes y débiles. Nunca la inteligencia humana
ha contado con más posibilidades que aquéllas de que hoy dispone. Pero, mirado más
hacía dentro y examinada la situación con sinceridad, se ve:
a) Que, en el científico, sus métodos comienzan, a veces, a tener muy poco que
ver con su inteligencia. Los métodos de la ciencia van convirtiéndose con rapidez
vertiginosa en simple técnica de ideas o de hechos -una especie de metatécnica-; pero
han dejado de ser lo que su nombre indica: órganos que suministran evidencias, vías que
conducen a la verdad en cuanto tal.
b) Que el científico comienza inquietantemente a estar harto de saberes. No es un
azar. Porque lo que confiere rango eminente a la producción científica es el sentido que
posee en orden a la intelección de las cosas, a la verdad. Por este sentido, es el hombre
rector de su investigación y se afirma en plena posesión de sí mismo y de su propia
ciencia. Pues bien: en este conjunto de métodos y de resultados de proporciones ingentes,
ia inteligencia del hombre actual, en lugar de encontrarse a sí misma en la verdad, está
perdida entre tantas verdades. Ei intelectual se ve invadido, en el fondo de su ser, por un
profundo hastío de sí mismo, que asciende, como una densa niebla, del ejercicio de su
propia función intelectual.
Y es que sus saberes y sus métodos constituyen una técnica, pero no una vida
intelectual. Está, a veces, como dormido para la verdad, abandonado a la eficacia de
sus métodos. Es un profundo error pensar que la ciencia nace por el mero hecho de que
su objeto exista y de que el hombre posea una facultad para conocerlo. El hombre de
Altamira y Descartes no se distinguen tan sólo en que éste filosofa y aquél no, sino en que
el hombre de Altamira no podía filosofar.
Para que la ciencia nazca y continúe existiendo, hace falta algo más que la nuda
facultad de producirla. Hace falta que se den ciertas posibilidades. Penosa y lentamente,
el hombre ha ido tejiendo un sutil y vidrioso sistema de posibilidades para la ciencia.
Cuando se desvanecen, la ciencia deja de ser viva para convertirse en producto seco, en
cadáver de la verdad. La ciencia nació solamente en una vida intelectual. No cuando el
hombre estuvo, como por un azar, en posesión de verdades, sino justamente al revés,
cuando se encontró poseído por la verdad. En este ’pathos' de la verdad se gestó la
ciencia. El científico de hoy ha dejado muchas veces de llevar una vida intelectual. En
su lugar, cree poder contentarse con sus productos, para satisfacer, en el mejor de los
casos, una simple curiosidad intelectual.

2.4 Tres riesgos de la vida intelectual.

Tenemos definida así una situación por algunos de sus caracteres esenciales:

- La positivización niveladora del saber.

- La desorientación de la función Intelectual.
- La ausencia de vida intelectual.
Más que caracteres fijos, son evidentemente tendencias observables en grado
diverso. Decía ya, a! comienzo de estas líneas, que, porejemplo, en algunas ciencias, una
fecunda crisis de principios es síntoma manifiesto depujante vitalidad. Pero esevidente
que la realidad de esos tres caracteres que acabamos de subrayar constituye el peligro
radical de la inteligencia, el riesgo inminente de que deje de existir la vida en la verdad.
En esta trágica lucha en que se decide la suerte de la inteligencia, el intelectual y la ciencia
se ven sumidos, a un tiempo, en una peculiar situación, en nuestra situación. A fuer de
tal, lo primero que debe hacerse es aceptarla como una realidad de hecho y afrontar el
problema que plantea: la restauración de la vida intelectual...
(Pues) si bien se mira, puede verse fácilmente que esos tres caracteres no están
producidos al azar. Representan las tres desviaciones a que constitutivamente se halla
expuesta la vida intelectual.
Toda ciencia tiene como fin último la verdad. Y en la estructura misma de la verdad
están ya dados los tres riesgos a que acabamos de referirnos...
En su situación concreta el hombre esboza un proyecto, un modo de acercarse a
las cosas e interrogarlas, y sólo entonces dan éstas la respuesta en que se constituye el
23
acuerdo con ellas: la verdad. Y aquí aparece el triple riesgo a que la inteligencia se halla
expuesta en su esfuerzo por la verdad...
Ahora bien, es fácil observar que la raíz común de las tres desviaciones arriba
citadas se halla justamente en el olvido teórico y efectivo a un tiempo de esta radical
dimensión objetiva del pensar y de la verdad. Asistimos en ellas a una interpretación del
pensamiento que lo va reduciendo cada vez más a mera impresión. De aquí a considerarlo
tan sólo como un estado del hombre (de los sentidos, de la vida o de la situación histórica,
poco importa) no hay sino un paso. Dicho en otra forma: el pensamiento actual en la
ciencia tiende vertiginosamente a la pérdida de su objeto: las cosas.
Esta pérdida es la esencia común a los tres rasgos de nuestra situación intelectual.
Se acaba por no saber qué se sabe ni qué se busca. Pero si se considera la ciencia como
una penetración cada vez más honda y más extensa en un mundo de objetos en que
constitutivamente estamos inmersos, todo cambia súbitamente de aspecto. El positum
no es una mera impresión sensible; la simplicidad en el manejo de los fenómenos no es
una ciega utilidad biológica; la situación histórica en que nos hallamos colocados no es
una mera forma objetiva del espíritu. En cualquiera de estos tres aspectos, el pensamiento
y el hombre no pueden concebirse ni entenderse si no es en y con las cosas.
Y por esto las tres condiciones esenciales de la verdad no pueden identificarse con
el positivismo, con el pragmatismo y con el historicismo. Son las cosas las que nos
imponen nuestros esfuerzos. Por esto, la ciencia no es una simple adición de verdades
que el hombre posee, sino el despliegue de una inteligencia poseída por la verdad.
Entonces, las ciencias ya no se hallan meramente yuxtapuestas, sino que se exigen
mutuamente para captar diversas facetas y planos de diversa profundidad, de un mismo
objeto real. La vida intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad
primaria e integral.
Claro está, no basta con decirlo. Los tres caracteres que hemos apuntado páginas
atrás definen, por algunos de sus rasgos, nuestra situación, y ponen de manifiesto la
urgente necesidad de la reconquista de este sentido del objeto. Nuestra faena consiste
en buena parte en lograrlo desde nuestra situación. Es cierto que el objeto, precisamente
por ser constitutivo del pensar, jamás está ausente de él, ni tan siquiera en la situación
actual nuestra. Pero en ella se halla especialmente oscurecido. Tal vez en ese oscureci­
miento tengan culpa, y grave, muchas concepciones del ‘objeto' probablemente, por ello,
insostenibles. Con hondura y alcance muy distintos, según los casos, sin embargo nada
de lo que alguna vez ha sucedido de veras, carece de razón. Por esto no se trata de una
mera reconquista, sino de un replanteamiento radical del problema, con los ojos limpios
y la mirada libre.
2.5 Necesidad actual de filosofía.

Con todo ello, en efecto, no se ha dado sino el primer paso que la situación misma
impone: la entrada del hombre en sí mismo para ver con claridad 'dónde está'. No es en
modo alguno evidente que el hombre posea entonces la energía suficiente para mante­
nerse a solas consigo mismo y no huir de sí. Por esto, la salvación de la vida intelectual,
no depende tan sólo, ni tan siquiera primariamente, de la inteligencia misma. La ciencia,
decíamos, nació tan sólo cuando se produjeron las posibilidades que permitieron su
existencia. El hombre tuvo que poner en juego algo que le llevó a conocer. Y este algo
plantea el problema más hondo de la existencia. El desarraigo de la inteligencia actual no
es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera. Sólo lo que vuelva a hacer
arraigar nuevamente a la existencia en su primigenia raíz puede restablecer con plenitud
el noble ejercicio de la vida intelectual....
Al tratar de enfrentarse con las dimensiones radicales de la situación en que se
halla, la inteligencia se encuentra consigo misma (por un proceso bien distinto del
cartesiano), y se ve envuelta en una serie de cuestiones que le plantea su propia situación:
a) El problema de la positivización del saber es un problema que se cierne sobre
toda forma de saber positivo y sobre toda realidad positiva. Y al moverse en esta línea, la
inteligencia no se ve simplemente arrojada de una región de esta realidad a otra, ni de un
modo de saber positivo a otro, sino que, abarcando en su mirada todo lo positivo, hace
de ello objeto de una consideración transpositiva o trascendental. Es un saber que no es
de esto o de lo otro, sino de todo, pero de otra manera. No es un saber más entre tos
otros saberes, sino una nueva especie de saber.
b) El problema de la desorientación en el mundo nos llevará análogamente a una
consideración de las diversas formas del mundo y de visión del mundo, no para brincar
de una a otra, ni para complacernos en la simple contemplación de un museo o tipología
de concepciones del mundo y de la vida, sino para abarcarlas a todas en una considera­
ción, por así decirlo, transmundana, transcendental a su modo.
c) El problema de la ausencia de vida intelectual nos llevará, finalmente, a una
consideración de la inteligencia que abrace todas las formas posibles de su ejercicio, no
para decidir por una con preferencia a las otras, sino para esclarecer la índole de la función
intelectual en cuanto tal. Una especie de consideración transintelectual o trascendental.
A poco que se reflexione, se verá entonces que, bajo una u otra forma, en su radical
soledad, no en una soledad abstracta, sino en la soledad concreta de su situación real,
la inteligencia, al ejercitar esta faena de entrar en sí misma, está justamente moviéndose
en diracción a tres ¡deas fundamentales. La positivización del saber conduce a la idea de
todo cuanto es, por el mero hecho de serlo, es decir, a la ¡dea del ser. La desorientación
del mundo lleva a esclarecer la idea del mundo en cuanto tal. La ausencia de vida
intelectual nos descubre la índole de la inteligencia en cuanto tal, esto es, la vida teorética.
Al hacerlo, la inteligencia se halla ejercitando una auténtica vida intelectual, en un mundo
de problemas perfectamente orientado, con las realidades todas en su más honda y total
concreción.
No otra cosa es la filosofía. La filosofía es simplemente 'saber transcendental’. No
creo necesario insistir en que este adjetivo no envuelve la menor alusión a la terminología
idealista...

2.6 La filosofía como tarea.

Lo difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que esté ahí y de que baste
echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha de
fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de comenzar en
cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario, Precisamente, por tratarse de un
saber radica! y último, la filosofía se halla montada, más que otro saber alguno, sobre una
tradición. De lo que se trata es de que, aun admitiendo filosofías ya hechas, esta
adscripción sea resultado de un esfuerzo personal, de una auténtica vida intelectual. Lo
demás es brillante 'aprendizaje' de libros o espléndida confección de lecciones 'magis­
trales'. Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en
una cátedra de filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio
de vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de 'originalidad’ y
poseer, en lo más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento del filosofar.
La filosofía, pues, ha de hacerse, y por esto no es cuestión de aprendizaje abstracto.
Como todo hacer verdadero, es una operación concreta, ejecutada desde una situación.
¿Cuál es hoy esta situación? Difícil responder a esta pregunta. Toda situación se acusa
en ciertos problemas planteados por la oculta inestabilidad e inconsistencia que subyace
en su fondo. Ya hemos visto que, partiendo de la ciencia, se llega a tres ideas: el ser, el
mundo y la teoría. Sobre ellas ha de vivir la ciencia, y constituyen desde antiguo el objeto
de la filosofía. Pero la filosofía actual se debate en torno a estas tres ideas. Ser, mundo y
teoría son el título de tres grandes problemas o Inquietudes intelectuales, no tres ideas ya
hechas y terminadas.
Estos tres problemas se hallan planteados, en la filosofía actual, por tres realidades,
que constituyen, a no dudarlo, el contenido más rea! del hombre de hoy...

2.7 La filosofía como problema.

La historia, la técnica y la urgencia vital convierten en grave problema esas tres

ideas, que constituyeron el contenido inconmovible de la filosofía precedente. Con ello,
la idea misma de filosofía queda envuelta en radical problematismo. El predominio de uno
de estos tres problemas condujo, a lo largo de los tiempos, a tres concepciones distintas
de la filosofía: la filosofía como un saber teórico de lo que las cosas son; la filosofía como
un saber rector del mundo y de la vida; la filosofía como una forma de vida personal. Al
convertirse hoy en radical problema el ser, el mundo y las teorías, estas tres concepciones
quedan también en suspenso, y dejan flotando, ante el hombre de hoy, el problema central
de la posibilidad y del sentido mismo del filosofar. Conscientes del carácter histórico de
toda situación, dominado el mundo por la técnica, acosado el hombre por las urgencias
más apremiantes, ¿qué sentido puede tener el filosofar? ¿Puede darse una forma de
inteligencia que, sin radical y penoso equívoco, venga designada con el mismo vocablo
de filosofía con que los griegos designaron la forma suprema de sabiduría? El problema
de la filosofía de hoy se reduce, en el fondo, al problema mismo del filosofar: es la filosofía
como problema.
¿Qué es lo que agita este problema? ¿En qué consiste, en definitiva, la situación
intelectual en que tan extrañamente nos hallamos instalados? Nadie elige su situación
primaria. Incluso al primero de los hombres, Dios lo creó en una situación que no fue obra
suya: el Paraíso. La filosofía no está sustraída a esta condición. Nació apoyada en la
naturaleza y en el hombre, que forma parte de ella, dominados ambos, en su interna
estructura y en su destino, por ta acción de los dioses. Fue la obra de los jónicos, y
constituyó el tema permanente de la especulación helénica. Unos siglos más tarde, Grecia
asiste al fracaso de este intento de entender al hombre como ser puramente natural. La
naturaleza, huidiza y fugitiva, arrastra al logos humano: Grecia se hundió para siempre
en su vano intento de naturalizar al logos y al hombre.
Sin mundo ya, Grecia recibe un día la predicación cristiana. El cristianismo salva
al griego, descubriéndole un mundo espiritual y personal que trasciende de la naturaleza.
A partir de este momento, el hombre va a emprender una ruta Intelectual distinta; desde
una naturaleza que se desvanece, va a entrar en sí mismo y llegar a Dios. Cambió el
horizonte del filosofar. La filosofía, razón creada, fue posible apoyada en Dios, razón
increada. Pero esta razón creada se pone en marcha, y en un vertiginoso despliegue de
dos siglos irá subrayando progresivamente su carácter creado sobre el racional, de suerte
que, a la postre, la razón se convertirá en pura criatura de Dios, infinitamente alejada del
Creador y recluida, por tanto, cada vez más, en sí misma. Es la situación a que se llega
en el siglo XIV.
Sólo ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre sé ve forzado a rehacer el camino de
la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del
mundo moderno. Alejada de Dios y de las cosas, en posesión, tan sólo, de sí misma, la
razón tiene que hallar en su seno tos móviles y los órganos que le permitan llegar al mundo
y a Dios. No lo logra. Y, en su lugar, a fuerza de intentar descubrir estas vertientes
mundanales y divinas de la razón, acaba por convertirlas en la realidad misma del mundo
y de Dios. Es el idealismo y el panteísmo def siglo XIX.
El resultado fue paradójico. Cuando el hombre y la razón creyeron serlo todo, se
perdieron a sí mismos; quedaron, en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre
del siglo XX se encuentra más solo aún; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin sí mismo.
Singular condición histórica. Intelectualmente, no le queda al hombre de hoy más que el
lugar ontológico donde pudo inscribirse la realidad del mundo, de Dios y de su propia
existencia. Es la soledad absoluta.
A solas con su pasar, sin más apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su
propio vacío: se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado; exprime las
maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los
urgentes problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre la superficie
de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: la existencia del hombre
actual es constitutivamente centrífuga y penúltima. De ahí el angustioso coeficiente de
provisionatidad que amenaza disolver la vida contemporánea.
Pero si, por un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre sí mismo, siente
pasar por su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la
existencia. Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del
mundo y de la verdad. Enclavados en esta nueva soledad sonora, nos hallamos situados
allende todo cuanto hay, en una especie de situación transreal: es una situación estricta­
mente transfísica, metafísica. Su fórmula intelectual es justamente el problema de la
filosofía contemporánea". "Nuestra situación intelectual" (1942), en Naturaleza, Historia,
Dios, pp. 29-57 (Otras ediciones: pp.. 5-31).
 3. P LA TA FO R M A G N O S E O L O G IC A Y M E T A F IS IC A

3.0 Tres metáforas

"En un maravilloso ensayo decía mi maestro Ortega que la Filosofía había vivido de
dos metáforas: la primera es justamente esta metáfora griega: el hombre es un trozo del
universo, una cosa que está ahí. V sobre ese su carácter de estar ahí se funda y se apoya
ese otro carácter suyo del saber. Saber es que las cosas impriman su huella en la
conciencia humana; saber es impresión. Ahora bien: Descartes corta el vínculo que une
el saber a lo que el hombre es y convierte al saber en el ser mismo der hombre; mens
sive animus, decía. El ’animus’ o 'spiritus’ se ha convertido en 'mens1, en saber.

En este momento se produce ta aparición de la segunda metáfora, en ia cual el

hombre no es un trozo del universo, sino que es algo en cuyo saber va contenido todo
cuanto el universo es.
Crítica de la segunda metáfora

¿Es sostenible esta situación filosófica? ¿Hasta qué punto constituye el saber
verdadero el ser auténtico del hombre? En otros términos: ¿en qué estriba la unidad entre
el ser, el espíritu y la verdad? Esta es la cuestión central que habría que plantear a Hegel.
En realidad, Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, y es que todo
pensamiento piensa algo. A este momento, por el cual el pensamiento piensa algo de, es
a lo que se ha bautizado, en época reciente, con el nombre de intencionalidad (Husseri).
Todo pensamiento es pensamiento de algo. Ahora bien: esto, que momentáneamente ha
podido aparecer alguna vez como solución del problema no solamente no es su solución,
sino que es su desplazamiento.
No me basta, en efecto, con decir que todo pensamiento piensa algo de. El
pensamiento, por lo pronto, es una actividad entre las varias que el hombre posee, y
podría acontecer que no sea ese ’de\ ese genitivo, un carácter primario del pensamiento,
sino que el de se encontrara en el pensamiento, porque caracteriza a la sustancia entera
del hombre. Tal vez porque el hombre no puede ser centro del universo, no consiste aquél
en otra cosa sino en proyectar a éste frente a sí, y no dentro de sí, como Hegel pretendía.
 A consecuencia de esto, el pensamiento es también pensamiento de algo. En este
momento de constitutiva excentricidad del ser humano, estaría concretamente fundado
su carácter existencial. Ex-sistere quiere decir tener subsistencia fuera de las causas. No
son las cosas las que existirían fuera del pensamiento, sino el pensamiento quien existiría
fuera de las cosas (Heidegger).
El hombre como luz de las cosas

De esta suerte, tal vez ha llegado la hora en que una tercera metáfora, también
antigua, imponga, no sabemos por cuánto tiempo, su feliz tiranía. No se trata de
considerar la existencia humana ni como un trozo del universo, ni tan siquiera como una
envolvente virtual de él, sino que la existencia humana no tiene más misión intelectual que
la de alumbrar el ser del universo; no consistiría el hombre en ser un trozo del universo,
ni en ser su envolvente, sino simplemente en ser la auténtica, la verdadera luz de las cosas.
Por tanto, lo que ellas son, no lo son más que a la luz de esa existencia humana.
Lo que (según esta tercera metáfora) se 'constituye' en la luz no son las cosas, sino su
ser; no lo que es, sino el que sea; pero, recíprocamente, esa luz ilumina, funda, el ser de
ellas, de las cosas, no del yo, no las hace trozos míos. Hace tan sólo que 'sean'; en phótí,
en la luz, decían Aristóteles y Platón, es donde adquieren actualmente su ser verdadero
las cosas.
Pero lo grave del caso está en que toda luz necesita un foco luminoso, y el ser de
la luz no consiste,
en definitiva, sino en ¡a presencia dei foco luminoso en la cosa iluminada.
¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón de la existencia
humana como luz de las cosas? No quisiera responder a esta pregunta, sino simplemente
dejarla planteada, y dejarla planteada para, con elia, haber indicado que el primer
problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas, no es la pregunta
griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón decía, que está más allá del ser.
Fecundidad filosófica de la melancolía

En genial visión, decía oscuramente Aristóteles que la filosofía surge de la melan­

colía; pero de una melancolía por exuberancia de salud katá physin, no de la melancolía
enfermiza del bilioso katá nóson. Nace lafilosofía de la melancolía, ésto es, en el momento
en que, en un modo radicalmente distinto al cartesiano, se siente el hombre solo en el
universo. Mientras esa soledad significa, para Descartes, replegarse en sí mismo, y
consiste, para Hegel, en no poder salir de sí, es la melancolía aristotélica justamente lo
contrario: quien se ha sentido radicalmente solo, es quien tiene la capacidad de estar
radicalmente acompañado. Al sentirme solo, me aparece la totalidad de cuanto hay, en
tanto que me falta. En la verdadera soledad están los otros más presentes que nunca.
La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con el resto del
universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la soledad de la existencia
humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto
del universo entero.
Esperemos que España, país de la luz y de la melancolía, se decida alguna vez a
elevarse a conceptos metafísicos."" Hegel y ei problema metafísico" (1931), en Naturale­
za, Historia, Dios, pp. 284-287 (otras ediciones: 238-240).

3.1 Conocimiento y realidad

"Para muchos lectores, mi libro Sobre la esencia estaba falto de un fundamento

porque estimaban que saber lo que es la realidad es empresa que no puede llevarse a
cabo sin un estudio previo acerca de lo que nos sea posible saber. Esto es verdad
tratándose de algunos problemas concretos. Pero afirmar en toda su generalidad que
esto sea propio del saber de la realidad en cuanto tal es algo distinto.
Esta afirmación es una idea que en formas distintas ha venido constituyendo la tesis
que ha animado a la casi totalidad de la filosofía moderna desde Descartes a Kant: es el
'criticismo’. El fundamento de toda filosofía sería la crítica, el discernimiento de lo que se
puede saber.
Rechazo del 'criticismo'

Pienso, sin embargo, que esto es inexacto. Ciertamente la investigación sobre la

realidad necesita echar mano de alguna conceptuación de lo que sea saber. Pero esta
necesidad ¿es una anterioridad? No lo creo, porque no es menos cierto que una
investigación acerca de las posibilidades de saber no puede llevarse a cabo, y de hecho
nunca se ha llevado a cabo, si no se apela a alguna conceptuación de la realidad. El
estudio Sobre la esencia contiene muchas afirmaciones acerca de la posibilidad del
saber. Pero a su vez es cierto que el estudio acerca del saber y de sus posibilidades
incluye muchos conceptos acerca de la realidad. Es que es imposible una prioridad
intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber.
El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres.
No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. Y esto no solamente por condiciones de hecho
de nuestras investigaciones, sino por una condición intrínseca y formal de la idea misma
de realidad y de saber. Realidad es el carácter formal -la formalidad- según el cual lo
aprehendido es algo ’en propio’, algo 'de suyo'. Y saber es aprehender algo según esta
formalidad. Volveré inmediatamente sobre estas ideas.
Por esto, la presunta anterioridad crítica del saber sobre la realidad, esto es sobre
lo sabido, no es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en el arranque mismo
del filosofar. Algo así a como si alguien que quiere abrir una puerta se pasara horas
estudiando el movimiento de Jos músculos de su mano; probablemente no llegará nunca
a abrir la puerta.
 En el fondo, esta idea crítica de anterioridad nunca ha llevado por sí sola a un saber
de lo real, y cuando lo ha logrado se ha debido en general a no haber sido fiel a la crítica
misma. No podía menos de ser así: saber y realidad son congéneres en su raíz.
Por tanto, publicar este estudio sobre la inteligencia después de haber publicado
un estudio sobre la esencia no significa colmar el vacío de una necesidad insatisfecha;
significa por el contrario mostrar sobre la marcha que el estudio del saber no es anterior
al estudio de la realidad. El 'después’ a que antes me refería no es pues una mera
constatación de hecho sino la mostración en acto de la deliberada repulsa de toda crítica
del saber como fundamento previo al estudio de lo reai.
Lo primario del conocimiento

Pero esto no es todo. Vengo empleando la expresión 'saber1 con intencionada

indeterminación. Porque la filosofía moderna no comienza con el saber sin más, sino con
ese modo de saber que se llama 'conocimiento1. La crítica es así Crítica del conocimiento,
de la episteme, o como suele decirse, es 'epistemología', ciencia del conocimiento.
Ahora bien, pienso que esto es sumamente grave. Porque el conocimiento no es
algo que reposa sobre sí mismo. Y no me refiero con ello a los factores determinantes
psicológicos, sociológicos y históricos del conocer. Ciertamente una psicología del
conocimiento, una sociología del saber, y una historicidad del conocer son cosas
esenciales. Pero sin embargo no son algo primario. Porque lo primario del conocimiento
está en ser un modo de intelección.
Por tanto toda epistemología presupone una investigación de lo que estructural y
formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio de ’noología'. La vaga idea del 'saber’
no se concreta en primera línea en el conocer, sino en la intelección en cuanto tal. No se
trata de una psicología de la inteligencia ni de una lógica, sino de la estructura formal del
inteligir.
La intelección humana

¿Qué es inteligir? A lo largo de toda su historia, la filosofía ha atendido muy

detenidamente a los actos de intelección (concebir, juzgar, etc.) en contraposición a los
distintos datos reales que los sentidos nos suministran. Una cosa, se nos dice, es sentir,
otra inteligir. Este enfoque del problema de la inteligencia contiene en el fondo una
afirmación: Inteligir es posterior a sentir, y esta posterioridad es una oposición. Fue la
tesis inicial de la filosofía desde Parménides, que ha venido gravitando imper­
turbablemente, con mil variantes, sobre toda la filosofía europea.
Pero esto es ante todo una ingente vaguedad, porque no se nos ha dicho en qué
consiste formalmente el inteligir en cuanto tal. Se nos dice a lo sumo que los sentidos dan
a la inteligencia las cosas reales sentidas para que la inteligencia las conceptúe y juzgue
de ellas. Pero sin embargo no se nos dice ni qué sea formalmente sentir, ni sobre todo
qué sea formalmente inteligir.
 Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como
real, y que sentir es aprehender lo real en impresión. Aquí real significa que los caracteres
que lo aprehendido tiene en la aprehensión misma los tiene ’en propio’, ’de suyo’, y no
sólo en función, por ejemplo, de una respuesta vital. No se trata de cosa real en la acepción
de cosa allende la aprehensión, sino de lo aprehendido mismo en la aprehensión pero en
cuanto está aprehendido como algo que es 'en propio’. Es lo que llamo formalidad de
realidad.
Por esto es por lo que el estudio de la Intelección y el estudio de la realidad son
congéneres. Ahora bien, esto es decisivo. Porque como los sentidos nos dan en el sentir
humano cosas reales, con todas sus limitaciones, pero cosas reales, resulta que esta
aprehensión de las cosas reales en cuanto sentidas es una aprehensión sentiente; pero
en cuanto es una aprehensión de realidades, es aprehensión intelectiva.
De ahí que el sentir humano y la intelección no sean dos actos numéricamente
distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un solo
acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente. No se trata de que
sea una intelección vertida primariamente a lo sensible, sino que se trata del inteligir y del
sentir en su propia estructura formal. No se trata de inteligir lo sensible y de sentir lo
inteligible, sino de que inteligir y sentir constituyen estructuralmente -si se quiere emplear
un vocablo y un concepto impropios en este lugar- una sola facultad, la inteligencia
sentiente.
El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen sino que constituyen en su
intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión. Este acto en cuanto
sentiente es impresión; en cuanto intelectivo es aprehensión de realidad. Por tanto el acto
único y unitario de intelección sentiente es Impresión de realidad. Inteligir es un modo de
sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir.
¿Cuál es la índole formal de este acto? Es lo que llamo la mera actualidad de lo real.
Actualidad no es, como pensaban los latinos, el carácter de acto de algo. Ser perro en
acto es ser la plenitud formal de aquello en que consiste ser perro. Por eso yo llamo más
bien actuidad a este carácter. Actualidad, en cambio, no es carácter de algo en acto sino
de algo que es actual; dos cosas muy distintas. Los virus tenían actuidad desde hace
millones de años, pero sólo hoy han adquirido una actualidad que antes no tenían.
Pero actualidad no es siempre, como en el campo de los virus, algo extrínseco a la
actuidad de lo real. Puede ser algo intrínseco a las cosas reales. Cuando un hombre está
presente porque es él quien se hace presente, decimos que este hombre es actual en
aquello en que se hace presente.
Actualidad es un estar, pero un estar presente desde sí mismo, desde su propia
realidad. Por esto la actualidad pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le
añade, ni le quita, ni modifica ninguna de sus notas reales. Pues bien, la intelección
humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente....
 Los modos de la intelección humana

Ahora bien, la intelección tiene distintos modos, esto es, hay distintos modos de
mera actualización de to real. Hay un modo primario y radical, la aprehensión de lo real
actualizado en y por sí mismo: es lo que llamo aprehensión primordial de lo real. Su estudio
es por esto un análisis riguroso de ias ideas de realidad y de intelección.

Pero hay otros modos de actualización. Son los modos según los cuales lo real está
actualizado no solamente en y por sí mismo, sino también entre otras cosas y en el mundo.
No se trata de 'otra actualización’ sino de un despliegue de su primordial actualización:
es por esto reactualización. Como la intelección primordial es sentiente, resulta que estas
reactualizaciones son también sentientes. Son dos: el logos y la razón, logos sentiente y
razón sentiente. El conocimiento no es sino una culminación de logos y razón....

Instalados en la realidad

Por la intelección, estamos instalados ya inamisiblemente en la realidad. El logos

y la razón no necesitan llegar a la realidad sino que nacen de la realidad y están en ella.

Hoy estamos innegabiemnte envueltos en todo el mundo por una gran oleada de
sofística. Como en tiempos de Platón y de Aristóteles, también hoy nos arrastran
inundatoriamente el discurso y la propaganda Pero la verdad es que estamos instalados
modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoy más que
nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar
con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca
inteligibilidad." Inteligencia sentiente, pp. 9-15.

3.2 La voluntad de verdad real

"Para esclarecerla, recordemos que la verdad real, a pesar de lo simple de su

definición, tiene una enorme riqueza interna. Porque la verdad real, es decir, la actualiza­
ción de una cosa real en la inteligencia, tiene tres dimensiones. Ante todo la verdad real
consiste en la patencia de la cosa real en toda la riqueza de sus notas. En segundo lugar,
decimos que una cosa real es verdadera cuando podemos contar con ella, porque su
verdad consiste, en esta dimensión, en que la cosa es y opera según lo que sus notas
ofrecen ser: es la firmeza. Finalmente, verdad significa que lo real es efectivamente real,
cuando lo es de un modo, como suele decirse, real y efectivo.

Patencia, firmeza, efectividad son tres dimensiones ciertamente distintas, pero

esencialmente inseparables. El hombre puede atender más a una que a las otras dos,
pero las tres existen siempre porque su intrínseca unidad constituye la esencia misma de
la verdad real.

Esto supuesto, nos preguntamos qué es la voluntad de verdad real.

34
 ¿Algo imposible?

A primera vista, esta voluntad parece algo imposible porque se trata de la estructura
del acto intelectual mismo y por tanto de algo anterior a toda volición. Sin embargo, existe
esa voluntad. Porque la verdad real no es sólo un comienzo de un proceso intelectual
sino un principio de todo acto de inteligencia de ese proceso.
Si no fuera más que comienzo, la verdad real pertenecería tan sólo a un remotísimo
pasado.. Pero siendo principio, la verdad real está siempre presente: todo acto de un
proceso intelectual está apoyado en la presencia misma de la verdad real. La realidad,
en efecto, nos está presente en ia aprehensión primordial y en todo el proceso intelectivo
de muchas maneras, y una de ellas es ’en hacia’.
Entonces la realidad misma en su verdad real nos lanza a 'idear’, englobando en
este vocablo ’idear’ todos los múltiples tipos de proceso intelectivo que el hombre tiene
que ejecutar {concebir, juzgar, razonar, proyectar, etc.), y la verdad real que nos lanza a
idear abre eo ipso el ámbito de dos posibilidades. Una, la de reposar en las ideas en y
por sí mismas como si fueran el canon mismo de la realidad; en el límite, se acaba por
hacer de ias ideas la verdadera realidad. Otra es la posibilidad inversa, la de dirigirse a
la realidad misma, y tomar las ideas como órganos que dificultan o facilitan hacer cada
vez más presente la realidad en la inteligencia. Guiada por las cosas y su verdad real, la
inteligencia entra más y más en lo real, logra un incremento de la verdad real.
El hombre tiene que optar entre estas dos posibilidades, es decir, tiene que llevar
a cabo un acto de voluntad: es la voluntad de verdad. La verdad es ciertamente un
momento constitutivo de la intelección en cuanto tal; pero lleva Inexorablemente a la
voluntad de verdad, precisa y formalmente porque la realidad actualizada en la aprehen­
sión primordial es realidad ’en hacia’. De esta suerte la voluntad de verdad se funda en
la verdad real.
Ahora bien, esta voluntad de verdad adopta dos formas distintas según sea la
posibilidad por la que opte. Si opta por la primera, tenemos la voluntad de verdad de
ideas. Si opta por la segunda, tenemos la voluntad de verdad real.

Es justo lo que buscábamos. La verdad hace, necesaria la voluntad de verdad y

hace posible la voluntad de verdad real. Pero sólo posible. El hombre, en efecto, se desliza
con demasiada facilidad por la pendiente de la voluntad de ideas. Más difícil y menos
brillante es atenerse férreamente a la voluntad de cosas. Por eso es urgente reclamarla
enérgicamente.
Opción por la posibilidad de verdad real

La voluntad de verdad real quiere más presencia de realidad en el hombre. Por esto
la voluntad de verdad real es la condición precisa del logro de verdades reales, si no de
las elementales o simples, sí por lo menos de las verdades fundadas en éstas. La verdad
real, como decía, es ciertamente un carácter de la realidad en cuanto actualizada en la
inteligencia. Pero la índole de esta actualización hace inexorable la voluntad de verdad.
Ahora bien, en cuanto término de voluntad de verdad, la posesión de la verdad real
envuelve esencialmente no sólo la presencia de lo real sino también eo ipso la realización
de posibilidades m(as. Es, en efecto, una opción por la posibilidad de verdad real a
diferencia de la posibilidad de meras ideas. Y como toda volición, esta opción entre
posibilidades es una apropiación por parte mía, es decir, envuelve mi propio ser.
¿Cómo lo envuelve? No ciertamente porque la verdad real consista o esté fundada
en mi propio ser; antes bien, es mi ser el que está fundado en esta verdad. La voluntad
de verdad reai envuelve mi ser no como expresión auténtica de éste, sino configurándolo
por apropiación de las posibilidades que la verdad real ofrece.
En su aparente simplicidad, la verdad real está henchida de inmensas posibilidades
no sólo de intelección de cosas sino de realizaciones de mi propio ser. En su voluntad de
verdad real, el hombre por tanto se apropia la posibilidad de verdad que le ofrece la
realidad, y se entrega a esta verdad, esto es, hace de ella la figura de su propia realidad.
En la entrega a la verdad real acontece ’a una' la presencia de realidad y la realización
de mi propio ser en entrega a aquella verdad. La voluntad de verdad real es así la unidad
radical del proceso intelectivo in actii exercito.
Esta unidad tiene distintos caracteres, porque las posibilidades que la verdad real
ofrece son a su vez distintas según sea la índole de la realidad. No me refiero, natural­
mente, a que el hombre pueda tomar actitudes distintas ante una misma realidad según
sean ios intereses de su vida, sino a algo previo, a los modos según los cuales ta realidad
se me hace presente. Estos modos son distintos. Con lo cual resulta ser también distinta
la unidad radical del proceso intelectivo en la voluntad de verdad real.
Presencia de la realidad como realidad-objeto

Si la realidad está presente como realidad-objeto, su verdad rea! es ciertamente la

actualización de lo que su realidad es en y por sí misma. Pero su modo de actualización
es sumamente preciso: consiste en la actualización de la realidad en y por sf misma, pero
'nada más' que en y por sí misma. Pues bien, este 'nada más' no es un momento
meramente negativo. Es algo eminentemente positivo: es la definición misma de una
posibilidad mía, la posibilidad de Ir a la realidad sólo por la realidad.

La voluntad de verdad real es en este caso voluntad de realidad por la realidad

misma. La apropiación de esta posibilidad es la entrega a la realidad por la realidad. Este
'por' es lo que especifica mi posibilidad y mi opción ante una realidad-objeto. La opción
por la verdad real es ahora una opción en ia que quiero yo ser tan sólo el lugar natural,
por así decirlo, de la verdad de la realidad.
Es, entre otras cosas, el orto de la ciencia (en el sentido más lato del vocablo). El
saber científico, sea de ¡a índole que fuere, debe su existencia a la voluntad de verdad
real. Es una opción libre: podría haber optado por entregarme no a la realidad por la
realidad sino a su utilización, aplicación, etc. (poco importa ahora el vocablo) de las
realidades. Llamémosla voluntad de elaboración de la realidad.
De ahí que en la voluntad de verdad real, tratándose de la realidad-objeto, está en
acto la unidad intrínseca y radical de la intelección y de una opción de mi ser: es ’a una'
presencia de la realidad-objeto, y realización de un modo de mi ser, a saber, mi ser como
entregado a la realidad por la realidad. Esta unidad es esa forma específica de voluntad
de verdad real expresada en el 'por': la entrega a la realidad por la realidad. He aquí la
voluntad de verdad real cuando lo que está presente es la realidad-objeto.
Presencia de la realidad como realidad-fundamento

Pero cuando la realidad está presente como realidad-fundamento nos hallamos en

una situación distinta. Ciertamente su realidad es también realidad en y por sí misma,
pues si no lo fuera no sería fundamento. Pero su modo de actualización en la inteligencia
es muy distinto de la realidad del de la realidad-objeto. En la realidad-objeto está presente
su realidad en y por sí misma, y 'nada más'. En cambio, aquí acontece justamente lo
contrario. Porque el modo de actualización es 'fundamentalidad', bien entendido, funda-
mentalidad mía.
Por tanto yo mismo soy un momento de esa actualidad. La realidad-fundamento
es realidad en y por sí misma pero ’para mí’. No es que además de ser real sea algo que
puede servir para intereses o necesidades o conveniencias mías, sino que de antemano
el modo mismo de presencia de esta realidad en cuanto rea! es serlo fundamentalmente;
el modo mismo de presencia de esta realidad es "presencia-para11mí.
¿Qué es este mí? Todo acto mío constituye ciertamente un rasgo de mi ser. Y en
este sentido todo acto constituye velis nolis la determinación de un rasgo mío, de un
rasgo de mi ser. Pero en la actualización de la realidadfundamento no se trata de hacer
posible un rasgo, por importante que fuere, de mi ser, sino que se trata de hacer posible
la constitución de mi ser entero en cuanto ser mío. El ’mf del ’para-mf es mi ser entero
en cuanto tal, mi Yo. Y este ser es lo que constituye un momento de la actualización de
la realidad fundamento en mi inteligencia.
Ahora bien, la actualidad de lo real en la inteligencia es justo la verdad real. Y esto
sigue siendo intrínsecamente válido para las verdades reales fundadas. De donde resulta
que en el ’para mí' de la realidad-fundamento tenemos 'a una’ la verdad real de la realidad
y la verdad real de mi persona, mi verdad real." El hombre y Dios, pp. 247-252.

3.3 La realidad en su estructura

Todo lo real está constituido por ciertas notas. Emplearé este vocablo y no el de
'propiedades' por razones que apuntaré luego. Es un vocablo más sencillo que el de
37
propiedad, y tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos de la cosa.
Por un lado la nota pertenece a la cosa y al mismo tiempo nos notifica lo que según esta
nota es la cosa.

'Cósa-realidad y 'cosa-sentido'

Entiendo por realidad de algo el que estas notas pertenezcan a la cosa 'de suyo’,
es decir, que no sean tan sólo signos de respuesta. Así, para un perro, el calor 'calienta',
es decir le impone un modo de conducta: acercarse, huir, etc. Pero para nosotros,
hombres, ante todo el calor 'es caliente'. Sus caracteres le pertenecen 'de suyo’. Y por
esto al estar así aprehendido 'de suyo’ el calor tiene lo que llamaré la formalidad de lo
real. No es meramente estimulante.

Realidad no significa aquí existencia, y mucho menos algo allende mi aprehensión,

sino que es la formalidad según la cual eso que llamamos calor está aprehendido como
algo ’de suyo’, es decir, según la formalidad de realidad.

La existencia misma pertenece al contenido de lo real y no a la formalidad de

realidad. Todas las notas, además de un contenido propio y de su propia existencia, tienen
una formalidad de alteridad distinta según el aprehensor. Para el animal la formalidad de
lo aprehendido es mera estimulidad; para el hombre lo aprehendido es ’de suyo’, es
realidad.

Este ’de suyo’ ha de tomarse de un modo estricto, es decir como formalidad de

algo estrictamente aprehendido. Y esto no es nada obvio. Así, yo no aprehendo jamás
estrictamente 'de suyo’ una mesa, unas paredes, etc. Lo que aprehendo 'de suyo' es una
cosa, una constelación de notas (una cosa que tiene tal forma, tal color, tal peso, etc.),
pero jamás aprehendo una ’mesa’. La mesa no es ’de suyo' mesa; es mesa tan sólo en
cuanto forma parte de la vida humana.

Lo aprehendido como momento o parte de mi vida es lo que he llamado 'cosa-sen-

tido’ a diferencia de ’cosa-realidad’. Es lo que en otro orden de problemas he solido
expresar diciendo que cosa real es lo que actúa sobre las demás cosas o sobre sí misma
formalmente en virtud de las notas que posee ’de suyo’. La mesa actúa sobre las demás
cosas no en cuanto mesa, sino como pesada, coloreada, etc. Mesa es solamente cosa
sentido.

Cosa-sentido no es sin embargo independiente de cosa-realidad. Cosa-sentido es

siempre y sólo una cosa-realidad que tiene capacidad para ser cosa-sentido. El agua no
tiene capacidad para ser mesa. Esta capacidad es lo que constituye la 'condición'.
Condición es la articulación de cosa-sentido y de cosa-realidad.

Las cosas reales como sistemas de notas

Las cosas reales tienen multitud de notas, y esta multitud forma una unidad. Pero
esta unidad no es aditiva: la cosa no es verde, más pesada, más caliente, etc., sino que
es una unidad intrínseca. Es lo que llamamos sistema. ¿En qué consiste una unidad
sistemática?
Toda nota es en la cosa una ’nota-de’. ¿De qué? De todas las demás. La glucosa
tiene una realidad propia, pero en cuanto está en mi organismo es 'glucosa-de" este
sistema que llamamos organismo. Este momento del 'de' es un momento no conceptivo
sino real; diré que es un momento físico en el sentido de real a diferencia de conceptivo.
Pues bien, el ’de’ expresa la unidad de las cosas.
Y esta unidad es justo lo que constituye un sistema. En el ’de’ es en lo que consiste
el sistema en cuanto tai. La realidad última y primaria de una cosa es ser un sistema de
notas. Este ’de’ Impone a cada cosa un modo propio de ser 'de’ todas las demás. Es lo
que expresamos diciendo que cada nota tiene una posición perfectamente definida dentro
del sistema.
El sistema tiene así una sistematización. Esta sistematización es cíclica y no lineal.
Si fuera lineal la nota finai no sería nota de todas las demás. El sistema lo es de todas las
notas en forma cíclica, esto es en forma clausurada.
Y ahora es el momento de repetir que este ’de’ es un momento físico de la cosa
real. El ’de’ pertenece a la cosa 'de suyo', es por tanto un momento de su realidad.
Estas notas de una cosa real son de dos tipos: unas se deben a la actuación de
unas cosas sobre otras. Son las que llamo notas adventicias. Pero hay otras que no
proceden de esta actuación sino que pertenecen a Ja cosa por lo que ésta es ya ’de suyo'.
Son ’sus’ notas. Por esta razón las llamo notas formales. Este carácter de 'su' constituye
el modo propio como esta cosa es 'una’:
La unidad está modalizada en cada cosa. Y a este modo según el cual cada cosa
es una, es a lo que llamo constitución. Todas las notas de un sistema son por tanto
constitucionales . Pues bien, en virtud de este carácter constitucional de cada nota real,
el sistema de notas posee lo que yo he llamado suficiencia constitucional.
La sustantívidad

El sistema real cuyas notas tienen por tanto suficiencia constitucional posee en su
virtud un cierto carácter autónomo en la línea de la constitución: es lo que yo llamo
sustantividad. La suficiencia constitucional es la razón formal de ia sustantividad.

La sustantividad no es la sustancialidad aristotélica. Para Aristóteles, la sustancia

es sujeto de propiedades ante todo esenciales. Pero aquí, las cosas reales no son sujetos
sustanciales sino sistemas sustantivos. Para Aristóteles lo que aquí llamo ‘notas’ son
'accidentes', esto es, realidades Insustantivas. Pero en lo que nunca pensó Aristóteles es
en que puede haber sustancias insustantivas. Y las hay, por ejemplo, las innumerables
sustancias que componen mi organismo.
 En el organismo no hay más que una sustantividad, propia del organismo como
sistema. Y todas sus sustancias, por ejemplo la glucosa, tienen en sí y por sí mismas lo
que se ha llamado su propia sustancialidad. Sin embargo, esta misma glucosa ingerida
en mi organismo ha conservado su sustancialidad (prescindo de las transformaciones
metabólicas) pero ha perdido su sustantividad para convertirse en mera 'nota-de’ mi
sistema orgánico. Es en él una sustancia insustantiva.
Precisamente por esto no llamo a las notas 'propiedades' sino ’notas’. No son
propiedades inherentes a un sujeto sino notas coherentes entre sí en la unidad del sistema.
Entre estas notas constitucionales hay algunas que están fundadas en otras. Pero
hay algunas, 'estas otras’, que no están fundadas en otras sino que por ser infundadas
reposan sobre sí mismas. Por esto estas notas más que constitucionales son constituti­
vas. Así, todos los gatos blancos con ojos azules son sordos. Estas notas son ciertamente
constitucionales, pero no son constitutivas porque se hallan fundadas en las notas de los
genes, las cuales por tanto serían notas constitutivas, a menos que a su vez estuvieran
fundadas en otras: es un problema biológico (los viroides) que no nos concierne aquí.
Las notas constitutivas constituyen el subsistema radical de la sustantividad: son
su esencia. La esencia es el principio estructural de la sustantividad. No es el correlato
de una definición. Es el sistema de notas necesarias y suficientes para que una realidad
sustantiva tenga sus demás notas constitucionales y incluso las adventicias.
La unidad del sistema, decía, es su ’de’. Es lo primario de una cosa real, lo que
constituye su 'Interioridad’ por así decirlo, su ’in'. Pero entonces las distintas notas son
la proyección ad extra, su 'ex'; son la proyección del ’in’ según el 'ex\ Esta proyección
es justo lo que llamo dim ensión : es la proyección de todo el ’in' en el 'ex'. Esta proyección
puede tener distintos modos. Cada uno de ellos es una dimensión. Los llamo así porque
en cada uno de ellos se mide la unidad total del sistema.
Forma y modo de realidad: la apertura de io real

Por tratarse de notas reales, estas notas califican al sistema mismo, es decir, a la
cosa real, de un modo peculiar. Las notas no son simplemente de tal o cual contenido,
sino que cada nota es una forma de realidad. El color verde es la forma virídea de ser
real. Y tomado el sistema entero como unidad constituida, esta unidad es lo que llamo
forma de realidad. Así, las notas que tiene un ser vivo se reducen a elementos físico-quí­
micos. Sin embargo el ser vivo tiene una forma de realidad propia porque es distinta de
la de un astro o de la de una piedra. La vida es una forma de realidad, no es una fuerza
o un elemento.
Por otro lado, en virtud de esta forma de realidad, el sistema pertenece a la realidad
de un modo propio. Es el modo de implantación en la realidad. Así, personaes un modo
de estar implantado en la realidad distinto del modo como loestá, por ejemplo,una piedra
o un perro. No confundamos, pues, forma y modo de realidad, aunque muchas veces
use los dos vocablos indiscriminadamente cuando lo que quiero decir no requiere esta
distinción.
En definitiva, todo lo real, sea nota elemental o sistema sustantivo, tiene dos
momentos. El momento de tener tales notas; es la talidad, Y el momento de tener forma
y modo de realidad; es un momento que técnicamente llamaría transcendental, pero
designando con este vocablo no un concepto sino un momento físico, como diré
enseguida.
Toda cosa real por su momento de realidad es 'más’ de lo que es por el mero
contenido de sus notas. El momento de realidad, en efecto, es numéricamente idéntico
cuando aprehendo varias cosas unitariamente. Lo cual significa que el momento de
realidad es en cada cosa real un momento abierto. Es ’más’ que las notas, porque está
abierto a todo lo demás. Es la apertura de lo real." El hombre y Dios, pp. 18-23.

3.4 La realidad en su dinamismo

"Es cosa usual en los libros de Metafísica decir que hay causa material, formal,
eficiente y final. Hay causas de distinto carácter ensambladas en el orden de las causas,
y para educir un resultado, que es el mundo. Es la vieja idea aristotélica de que
efectivamente el Universo es taxis. Es decir, que es una ordenación de cosas que
empiezan cada una de ellas por ser por sí mismas con una naturaleza determinada, y
que por una acción, la que fuere, van a entrar en coordinación las unas con las otras.
Claro está que no es ese el punto de vista que he sostenido en este estudio.
En el Universo cada una de las realidades no es una sustancia sino que es una
estructura. Y esta estructura está en respectividad, consiste en respectlvidad intrínseca
con las estructuras de las demás realidades sustantivas.
El mundo no es una ordenación, sino que es una estructura interna y a la vez
intrínseca.
Por consiguiente aquí no se trata de coordinar causas sino justamente a) revés: de
ver cómo están organizados los distintos dinamismos, los unos respecto de otros. Y de
estos dinamismos digo en primer término que están organizados.
Organización de tos dinamismos del mundo real

Están organizados, es decir, unos dinamismos se apoyan en otros como en su

substrato. El básico de todos los dinamismos es justamente el dinamismo de la variación.
Si no hubiera variaciones en el mundo no habría lugar a dar de sí en la forma de los demás
dinamismos. Y aun dentro de estos dinamismos de la variación, probablemente la
variación de lugar es el dinamismo más elemental, pero aquél que constituye el substra-
tum de todos los demás dinamismos. En todo caso el dinamismo de la variación es un
dar de sí respecto de notas adherentes. Y estas variaciones pueden afectar a las
estructuras mismas.
Entonces nos encontramos con que hay un nuevo tipo de dinamismos que están
fundados en la variación, por ejemplo: en primer lugar el dinamismo de la transformación
a que antes he aludido. Una transformación que es la producción sintética o analítica de
nuevas sustantividades. Y, en segundo lugar, una variación de otro tipo pero fundada en
la transformación, a saber: que las mutaciones pueden dar lugar a seres constituyentes
o quidificantes de una nueva realidad, de una nueva especie, o por lo menos que las
vicisitudes genéticas de unos organismos den lugar a la generación de otros.
En estas transformaciones, sobre todo genéticas, se constituye la sustantividad
como formalmente misma. Es justamente la vida. La vida, sede del dinamismo de la
mismidad.
En segundo lugar, se abre la esencia; la esencia cerrada es ahora esencia abierta.
Y entonces se inicia la suidad, la comunidad y la mundanidad de lo real.
Unidad de los dinamismos del mundo real

Pero estos dinamismos no solamente están apoyados los unos sobre los otros,
formando un dinamismo unitario, sino que además de organizados tienen algo más.
Tienen una estricta unidad metafísica de enorme riqueza. Y, efectivamente, el dinamismo
consiste, repito de nuevo, en dar extáticamente de sí.
Ahora bien, este dar extáticamente de sí no consiste en que una potencia pase al
acto ni en forma de potencia activa, ni de potencia pasiva. Eso es una historia mucho
más elemental, pero que no nos sirve aquí de gran cosa, porque los dos términos de
potencia y acto, según he señalado, resultan muy equívocos. ¿Qué se entiende por acto?
¿Se entiende por acto el acto propio de una potencia? ¿O se entiende la acción propia
de un sistema complejo de sustantividad? ¿Y por potencia qué se entiende?
No se trata de un acto respecto de una potencia, sino de algo mucho más radical
y más unitario, y en lo que se despliega efectivamente la riqueza insondable de lo real en
tanto que real.
Hay ciertamente, en primer lugar, en este dinamismo, en el dinamismo ya tomado
en el Universo entero, un paso de la potencia at acto. El caso típico es la variación.
Pero hay en segundo lugar un dinamismo a fuerza justamente de variar. Efectiva­
mente: se producen unas sustantividades que integran la variación, y entonces el
dinamismo afecta a la forma no de un paso de la potencia al acto, sino de un desarrollo
de unas virtualidades. Es el caso de la generación y de la vida.
Además, no hay solamente esto sino que, en tercer lugar, la vida a fuerza de
desarrollarse puede dar lugar a un dinamismo de orden superior, que es la potenciación.
La potenciación no consiste en el paso del desarrollo de unas virtualidades a unos actos.
Consiste en la producción de las virtualidades mismas. Y ésa es la e v o lu c ió n . La
potenciación es anterior a todas las virtualidades y a todos sus actos, y al carácter incluso
del acto virtual que pudiera tener: es justamente la producción misma del sistema de
virtualidades.

Y cuarto. Esta potenciación conduce a una posibilitación, en la que se produce

lo posible antes que lo real, y, por consiguiente, en ese caso las acciones tienen carácter
de cuasicreación, precisamente porque se han puesto las posibilidades antes que la
realidad. Esto es la posibilitación.

En ese despliegue de la actuación de la potencia, pasando por el desarrollo de unas

virtualidades, y de una potenciación de virtualidades a una posibilitación de lo real en
tanto que real, va transcurriendo el complejo, insondable dinamismo del mundo real.

Dinamismo dei mundo e innovación

Cada uno de estos momentos presupone taxativamente el anterior. Y lo presupone

no solamente en función talitativa sino sobre todo, que es lo que aquí importa, en función
transcendental. Porque en función transcendental el dar de sí no es sino la innovación.

El mundo, gracias a su dinamismo está en constante innovación. En constitutiva

innovación.

La realidad ciertamente se va diversificando en todas sus innovaciones. Y en esta

d¡versificación la realidad, que comienza no haciendo sino haber estado ahí en forma de
puro carácter activo por sí mismo, esta realidad va entrando dentro de sí misma en forma
de mismidad: es la realidad como misma.

En un segundo estadio se va haciendo esta realidad no solamente misma, sino

además se va abriendo a sí misma. Y a fuerza de ser misma termina siendo su ya . Es
justamente la suidad de la persona.

Y esta suidad de la persona, precisamente para poder serlo, tiene que tener un
momento de la realidad, momento que es la realidad constituida en común: eso es la
sociedad talitativamente. Transcendentalmente es la realidad en común.

Y sólo desde este punto de vista se puede entender, a mi modo de ver, el último
aspecto del dinamismo, que es el dinamismo histórico, a saber: como un tipo, como la
constitución de un nuevo tipo de mundo. La realidad se mundifica en diversos tipos.

Aquí nos encontramos con una especie de seriación que es más bien gradual y de
orden metafísico, en que se va pasando de la mera diversificación de las variaciones a
una mismidad de la realidad que es sí misma, a la realidad que se abre en la mismidad
a ser una suidad, a la realidad que se convierte en un estatuto de com u nid a d , y se
convierte en un tipo de mundo distinto para cada uno en épocas distintas de la historia.
 Dinamismo de la realidad en tanto que realidad

Ahora bien, estas grandes etapas no son ciertamente las etapas de una gran
realidad -lo he dicho varias veces, y lo vuelvo a repetir una vez más-, no se trata de que
una cosa que fuese el Todo vaya pasando por estas vicisitudes. No. Es algo completa­
mente distinto.

Cada uno de estos pasos acontece en primer lugar solamente en las c o s a s reales.
La unidad respectiva es la sede de la causalidad. Y en la respectividad de las cosas, de
las unas con las otras, acontece lo que he descrito acerca de la realidad en tanto que
realidad, pero en cada una, y solamente en cada una de las cosas reales.

Y, en segundo lugar, no solamente acontece en cada una de las cosas reales, sino
que acontece a la vez en millones de cosas reales. Millones de seres vivos, millones de
personas, millones de formas sociales en las que ciertamente acontece lo que aquí acabo
de exponer.

Tercero, esto acontece siendo efectivamente lo que son respectivamente en el

mundo, y por consiguiente teniendo el carácter de tiempo, siendo tempóreamente en el
mundo.

En todas estas vicisitudes de la realidad, que más que vicisitudes son estructuras
internas de la realidad en tanto que real, lo que encontramos es justamente esto: la realidad
dando de sí en tanto que realidad.

Y esta unidad dinámica es la unidad dinámica de los grados de realidad. Digo

unidad dinámica porque no me parece que la realidad sea cuestión de gradaciones (es
decir, que haya unas realidades más reales que otras), sino que es una verdadera unidad
dinámica en que cada realidad de tipo superior, en el orden de la realidad, se va montando
sobre el substratum de una realidad de orden inferior. Y este montaje es una subtensión
dinámica. Cada uno de los momentos de la realidad que he descrito subtiende metafísica
y dinámicamente la realidad en su momento siguiente.

Por esto hay que decir que todo este dinamismo no afecta a la sustancia sino a las
estructuras, a la realidad sustantiva.

La realidad del mundo es sustantividad y estructura, pero no es sustancia.

Y hay que añadir que esta realidad tiene como momento suyo interno el ser
dinámica. Y ser dinámica no consiste en ser inestátlca, ni en algo superior. Consiste pura
y simplemente en ser activa por sí misma

Cuarto: activa y dinámica por sí misma, esta realidad a medida que va dando cada
vez más de sí va siendo cada vez más realidad. No hay duda ninguna de que es cada
vez más realidad. Lo cual no quiere decir que sea realidad más perfecta -eso es otra
historia-. Pero innegablemente, insisto, es más realidad. Sin duda, es más imperfecta la
realidad de un viejo que la de un hombre maduro, pero es más realidad.

Y todo este dinamismo de la realidad no consiste en otra cosa sino en que la realidad
es por sí misma, por ser activa, cada vez más realidad. Y lo es dando de sí. Lo que ocurre
es que el dar de sí tiene justamente un límite. Este límite es la intrínseca caducidad
dinámica de lo real en tanto que real.

Conclusión

Quería tratar en este estudio mío no sólo de unos cuantos dinamismos sueltos muy
importantes en el mundo, y cada uno de ellos muy interesante por sí mismo. Me importaba
hacer ver cómo todos ellos constituyen una unidad interna, y además intrínseca, que es
el dinamismo intrínseco, multivalente pero perfectamente claro, de la realidad en tanto
que realidad. Una realidad que comienza por estar y no hace más que variar, que entra
en sí justamente haciéndose misma; que a fuerza de ser misma se abre a la suidad, que
se estatuye en forma de comunidad y se estructura en la forma de un mundo. Hasta un
cierto momento y un cierto límite solamente, porque la realidad es caduca, porque tiene
un límite en su propia realidad.

Esta es la estructura dinámica de la realidad.

La realidad como esencia es una estructura. Una estructura constitutiva, pero cuyos
momentos y cuyos ingredientes de constitución son activos y dinámicos por sí mismos."
Estructura dinámica de la realidad, pp. 321-327.
 4. LA PERSONA HUMANA

"El hombre es una realidad cuya índole tiene dos aspectos esenciales. Es, en primer
lugar, una realidad con caracteres bien determinados. Gracias a ellos la realidad que tos
posee es humana. Pero estos mismos caracteres plantean otro problema esencial. Es que
el hombre no sólo tiene caracteres diferentes a los de otras realidades, sino que por la
propia índole de aquellos, el hombre es una realidad que esencialmente tiene que ir
haciéndose. Es decir, hay que examinar dos cuestiones: qué es ser hombre, y cómo se
es hombre. No son dos cuestiones independientes, pero tampoco son idénticas. Habrá
que examinarlas, pues, sucesivamente." El hombre y Dios, p. 15.

4.1 ¿Q u é es se r hom bre? La realidad personal

"El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de
notas constitucionales psico-orgánicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la apre­
hensión de todo y de sí mismo, como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal
de la inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y
radicalmente, aprehende lo real sintiendo su realidad.

Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se comporta con todas las cosas
reales, y consigo mismo, no sólo por lo que determinadamente son en sí mismas, sino
que se comporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es anim al
de realid ad es.

En su virtud, el carácter de realidad del hombre es un momento determinante de

su acción: el hombre actúa realmente porque es 'su’ realidad. Y en esta 'suidad' consiste
la razón formal de ese modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como
forma de realidad, el animal de realidades es animal personal.

Entonces, una cosa es clara: la realidad humana, en tanto que suya, está constituida
como suya 'frente al todo de lo real’. En este sentido, en tanto que realidad, la realidad
humana es 'absoluta”, suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un
modo meramente relativo: es relativamente absoluta.

Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que llamamos su ser. El ser
no es la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una
46
reactualización de ia realidad." "La dimensión histórica del ser humano", en R ealitas I, p.
12.

a) A nim al personal

"Precisamente porque el hombre percibe las cosas como realidades, el hombre se

comporta y se conduce respecto de ellas y de sí mismo no solamente desde el punto de
vista de las propiedades que realmente posee sino también, y sobre todo, desde el punto
de vista de su carácter mismo de realidad. Una piedra cae por la ley de la gravitación,
por las propiedades gravitatorias que efectivamente tiene. Pero entre estas propiedades
no figura una que fuese 'ser realidad'; esto es, se supone ya que lo es, y la gravitación
actúa como una de las propiedades que constituyen la piedra real. En ninguna de las
ecuaciones hay un parámetro o una variable que fuera 'realidad’.

En el caso del hombre no es así. Un hombre que cae lo hace conforme a la ley de
la gravitación exactamente igual que la piedra. Pero hay una diferencia, a saber, que es
inexorable que se nos diga qué forma de realidad tiene la caída de ese hombre: ¿ s e ha
caído por azar, ha sido asesinado, etc ? En su caída el hombre se comporta y actúa no
sólo desde el punto de vista de las cualidades físico-químicas y psico-orgánicas que
posee, sino que se comporta con todo ello, pero respecto de su propio carácter de
realidad.

Aquí, realidad no es algo que no hace más que darse por supuesto, sino que es
algo en vista de lo cual son ejecutadas las acciones. Y es que efectivamente la realidad
humana es para mí mismo no sólo un simple sistema de notas que 'de suyo' me
constituyen, sino que es ante todo y sobre todo la realidad que me es propia en cuanto
realidad, es decir es mi realidad, mi propia realidad. Y en su virtud soy una realidad que,
como forma de realidad, no solamente soy ’de suyo’ (en esto coincido con todas las demás
realidades), sino que además soy 'mío'. Tengo una realidad que es mía, cosa que no
acontece a la piedra.

El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado su id ad , el ser 'suyo'.
Esto no sucede a las demás realidades. Todas las demás realidades tienen de suyo las
propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explícitamente su ya . En cambio,
el hombre es formalmente suyo, es suidad. La suidad no es un acto ni una nota o sistema
de notas, sino que es la forma de la realidad humana en cuanto realidad: ejecute o no sus
acciones, la realidad humana es como realidad algo formalmente anterior a la ejecución.

Suidad y personeidad

Pues bien, la suidad constituye, a mi modo de ver, la razón formal de la p e rso n e i­

dad. No confundamos la personeidad con la personalidad. Empleo la palabra personei­
dad, y no la palabra personalidad como se usa en la terminología clásica, por razones en
las que luego insistiré. Morfológicamente la cosa no es inusual. Así como en el ser per se
se ha solido hablar de perseidad, o en el sera se, de aseidad; así también al ser persona
como forma de realidad le llamo personeidad.

La personeidad está constituida, a mi modo de ver, formalmente por ta ’suidad’.

Ser persona, evidentemente, no es simplemente ser una realidad inteligente y libre.
Tampoco consiste en ser un sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto pero es
porque ya es persona, y no al revés.

También suele decirse que la razón formal de ¡a persona es la subsistencia. Pero

yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad
es la raíz y el carácter formal de la personeidad en cuanto tal. La personeidad es
inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad
es su y a . Y si su estructura como realidad es subjetual, entonces la persona será sujeto y
podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre.

Personeidad y personalidad

Si llamamos personeidad a este carácter que tiene la realidad humana en tanto que
suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es a lo
que llamamos p e rso n a lid a d . La personeidad es la forma de realidad; la personalidad es
la figura según la cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y en cuanto se
va modelando en ellos. Añado esta última precisión porque la personalidad no está
constituida por una serie de caracteres psíquicos (tonto, listo, tardo, irascible, introvertido,
etc.). Todos estos caracteres pertenecen innegablemente a la personalidad, pero son
personalidad no en cuanto caracteres psíquicos y orgánicos sino en tanto que determinan
y mpdulan la forma de realidad, la personeidad.

La personalidad como tal no es cuestión de psicología ni de antropología empírica,

sino de metafísica. De aquí el carácter profundo que tiene mi personalidad. Se es persona,
en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana.... esta
personeidad se va siempre modelando a lo largo de toda la vida humanamente constitui­
da. La personeidad se es, y es siempre la misma; la personalidad se va formando a lo
largo de todo el proceso pstco-orgánico... Por esto el hombre es siempre el mismo pero
nunca es lo mismo; por razón de su personeidad es siempre el mismo, por razón de su
personalidad nunca es lo mismo.

Estos dos momentos de personeidad y personalidad no son dos capas o estratos

del hombre sino que la personalidad es el momento de concreción de la personeidad.
Por tanto no se trata de dos estratos sino de dos momentos de una realidad única: de la
concreta persona humana. Desde el punto de vista de su forma de realidad el hombre es
persona, es animal personal." El hombre y Dios, pp. 47-51.
 b) Absoluto-relativo

"Ahora bien, para precisar todavía más el carácter de esta forma de realidad,
recordemos lo que decía a propósito del hombre como ser viviente. El viviente está
caracterizado por una independencia y control respecto del medio; es su modo de
implantación en el cosmos. Esta independencia del medio es distinta según el grado de
vida y la forma del viviente.

Pues bien, en el caso del hombre hay frente al medio de su vida algo más que mera
independencia. El viviente está implantado en la realidad según un modo preciso: formar
parte de ella. Pero el hombre es suyo, es su realidad 'propia' frente a toda realidad real
o posible, incluso si la admitimos, frente a la realidad divina.

Y en este sentido su realidad, en cuanto que es suya, tiene un peculiar modo de

independencia: estar suelta de las cosas reales en cuanto reales. Su modo de implantación
en la realidad no es formar parte de ella sino ser suyo como realidad frente a toda realidad.
No es formar parte sino que es otra cosa: es un modo de realidad absoluto. En el caso
del hombre su modo de realidad, su modo de implantación en ella, es ser un absoluto-
relativo. Es absoluto porque es suyo frente a toda realidad posible, pero es relativo porque
este modo de implantación absoluto es un carácter cobrado. En su vida, y en la más
modesta de sus acciones, el hombre no solamente va realizando una serie de actos
personales, según las propiedades que tiene y las situaciones en que se halla, sino que
en cada uno de ellos la persona humana va definiendo de una manera precisa y concreta
el modo según el cual su realidad es relativamente absoluta.

De ahí la gravedad de todo acto. La cosa real aprehendida como tal nos impone
que determinemos frente a ella una manera concreta de ser absoluto. Esta gravedad como
rasgo de mi persona es lo que he solido llamar la inquietud de la vida. No es la mera
inquiescencia propia de la vida como un decurso, sino que la inquietud consiste en no
saber bien el modo concreto de ser absoluto. El hombre no solamente va realizando una
serie de actos por las propiedades que personalmente tiene, sino que el hombre va
definiendo en todo acto suyo aquel modo preciso y concreto según el cual en cada instante
de su vida es un absoluto relativo. La inquietud es el problematismo de lo absoluto.

En su virtud, el hombre como forma y modo de realidad está en el mundo, es decir

está en el mundo como persona y realidad absoluta. Y el hombre, según este estar, tiene
en el mundo su ser propio. La pregunta es ahora ¿en qué consiste este ser de (a realidad
relativamente absoluta?" El hombre y Dios, pp.51-52.

c) El ser del hombre

"La filosofía clásica decía que realidad es el modo supremo de ser: sería el ser real,
el esse reale. Pero no es así. No hay realidad porque haya ser, sino que hay ser porque
hay realidad. Por tanto no hay esse reate sino realitas in essendo, 'realidad siendo’....
 Esto supuesto, hemos conceptuado ya lo que es la forma y modo de realidad
humana en y por sí misma: animal de realidades y animal personal. Ahora hemos de
conceptuar en qué consiste la actualidad de esta forma y modo de realidad en el mundo,
esto es, qué es el ser de la realidad humana, qué es el ser del hombre.

El Yo o el ser relativamente absoluto

El ser de la realidad humana es la actualización mundanal de su sustantividad

personal, esto es, de su persona como modo de realidad relativamente absoluta. Aquí
persona denota no sólo la personeidad sino también la personalidad. Persona es la unidad
concreta de la personeidad según la personalidad, es la persona modalmente configura­
da. Esta persona es, como modo de realidad, una realidad relativamente absoluta.

Pues bien, la actualidad mundanal de esta realidad relativamente absoluta es la que

llamamos Yo. El Yo no es la realidad humana. El Yo es la actualidad mundanal de esa
realidad relativamente absoluta, esto es, el Yo es el ser de la persona, el ser de la realidad
relativamente absoluta.

El Yo no consiste en ser sujeto de sus actos, sino que es un modo de ser, un modo
de actualidad mundanal de lo relativamente absoluto. No es que Yo soy relativamente
absoluto, sino que por el contrario lo relativamente absoluto ’es' Yo. Yo no es sujeto de
sus actos; utilizando aunque sea indebidamente estas frases predicativas diré más bien
que Yo no es sujeto sino predicado: esta realidad soy Yo. Es lo que expresamos cuando
decimos 'Yo mismo’. Es el ser de la persona. El Yo es por esto el ser de lo relativamente
absoluto, y puede llamársele ser relativamente absoluto.

Tres maneras de actualización mundanal

El hombre tiene este modo absoluto de ser aún en las formas más modestas de
enfrentamiento con lo real. Porque con cada cosa la persona se posee a sí misma, en
esto consiste la vida. Y por tanto cada cosa impone un modo de autoposesión, un modo
de configurar su realidad relativamente absoluta. En su virtud, este modo configurado es
mundanalmente una manera de ser relativamente absoluto.

Abierto a la aprehensión de lo real como real, tengo que hacer algo que antes de
ser persona me hubiera sido imposible hacerlo. Hasta ahora como animal tenía hambre
y comía una manzana. Ahora, en cambio, siento el hambre y la manzana como realidades.
Y comiendo ia manzana 'me’ como una manzana. Este momento del ’me’ es una
actualización de mi realidad respecto de toda realidad en cuanto tal: es un modo de
actualización mundanal de mi realidad personal: es la primera manera de la apertura
formal, la apertura en forma 'medial', a lo absoluto del ser.

Pero llega un momento en que este oscuro ’me’ cobra un carácter más preciso y
fuerte, y mi realidad sustantiva no actúa en forma medial sino en forma activa. El ser así
determinado no es ya sólo un ’me’ sino algo más radical: es un ’mf. Es mi hambre, mi
manzana, mi acto de comer, etc. Ahora la persona actualiza mundanalmente el ser
absoluto en forma más expresa y radical: soy ’mP respecto de todo lo demás.

Pero la cosa no termina ahí. Llega un momento en que el ’mf cobra un nuevo y
aún más preciso carácter: no soy tan sólo ’mP sino algo más, soy Yo. Aquí se actualiza
con máxima explicitud mi ser personal en cuanto mi realidad es relativamente absoluta.
Es la máxima manera de determinar mundanalmente mi ser relativamente absoluto.

En definitiva, 'me, mí, Yo’ son tres maneras distintas de actualización mundanal de
mi realidad sustantiva. Estas tres maneras no sólo son distintas sino que, en primer lugar,
cada una se funda en la anterior. No podría 'ser mí' realidad si no fuera fundado en que
soy 'me'. Soy mío, en cuanto ser, a lo largo de todo lo que 'me soy’ por así decirlo.
Igualmente nadie podría ser Yo sino siendo un ’mf y fundado en serlo. Por eso se ha
forjado la expresión ’yo mismo’. En segundo lugar, no sólo cada una de estas maneras
se funda en la anterior, sino que esta manera anterior se conserva en la siguiente como
momento intrínseco y formal suyo. El 'Yo’ es siempre y sólo el Yo del mí\ de un ’mí que
se es’. A potiori llamaré ai ser de mi realidad sustantiva, Yo.

Yo y realidad

El Yo no solamente es el ser de mi sustantlvidad personal, sino que además este

Yo tiene en cada instante una figura determinada. Esta figura es justo lo que hasta ahora
hemos venido llamando personalidad. La personalidad es no sólo la figura de realidad,
sino ’a una' la figura de ser absoluto. Yo soy Yo, y el modo como soy Yo es lo que es la
personalidad. Por esto es por io que dije más arriba que la personalidad no es cuestión
de psiquismo sino que es cuestión de metafísica.

Para comprenderlo tomemos por ejemplo el caso del arrepentimiento. De una

persona que ha cometido un crimen y se arrepiente suele decirse que ’ha borrado el
crimen'. No; el crimen no lo ha borrado, ¿cómo lo va a borrar?... El crimen continúa
'siendo' como momento de mi realidad. ¿En qué consiste el arrepentimiento? ¿En que
los demás no me lo tomen en cuenta? Esto será un acto de perdón, no es el arrepentí*
miento. El arrepentimiento consiste en asumir la realidad pasada en una figura de ser que
es distinta. Yo soy el criminal que ha cometido un crimen, pero lo soy ahora arrepentida-
mente, cosa que no lo era cuando cometí el crimen. El arrepentimiento apunta no
precisamente al modo de realidad sino al modo de ser de! acto criminal.

De ahí que el Yo no es un sujeto lógico ni un sujeto metafísico, sino que es pura y

simplemente la actualización mundanal de la suidad personal. Por eso hay que decir
contra todo el idealismo que no solamente la realidad no es posición del Yo, sino que por
el contrario el Yo está puesto por la realidad. Es mi propia realidad sustantiva la que pone
(si de posición se quiere hablar) la actualidad mundanal de mi persona, la que pone el
Yo.
 Et Yo no es lo primario; io primario es la realidad. Y precisamente por ello, el Yo
refluye sobre mi propia realidad, y constituye esa unidad de ser y realidad que llamamos
'Yo mismo’. Es justo la 'realidad siendo'....

Hemos examinado la realidad humana y después la actualidad mundanal de esta

realidad, su ser que culmina en Yo. Yo es el ser de la realidad humana. Pero a este ser.
a este Yo, naturalmente no le es ajena la realidad humana misma. La realidad humana
'siendo’ es el hombre siendo Yo....

No es un mero problema conceptual sino un problema planteado por la estructura

física misma de la realidad humana. Porque el hombre es realidad relativamente absoluta;
pero absoluta no sólo frente a las cosas, sino también y sobre todo frente a otras realidades
personales, si es que existen. Ahora bien, estos otros absolutos existen no solamente de
hecho sino que existen necesariamente en virtud de un carácter esencial a la sustantividad
humana en cuanto tal: su especificidad" El hombre y Dios, pp. 56-60.

d) Tres dimensiones de la persona humana

"Lo humano de nuestra realidad tiene un carácter preciso: es específica. Especie

no es el correlato de una definición esencial, sino el carácter según el cual, cada hombre,
en la estructura misma de su propia realidad, constituye formal y actualmente un esquema
de replicación genética viable en otras personas. En otras palabras: la especie es un
phylum. Pertenecer a una especie es siempre y sólo pertenecer a un phylum determina­
do, en nuestro caso, al phylum del animal de realidades.

Este esquema es un momento constitutivo de mi realidad sustantiva; esto es, sin

ese esquema, mi propia sustantividad no podría tener realidad... De aquí resulta que desde
mí mismo, bien que sólo esquemáticamente, estoy realmente vertido a los demás. Lo cual
significa que por esta versión que me es constitutiva los demás están ya de alguna manera
constituyéndome. En virtud del esquema, los demás están refluyendo sobre mi propia
realidad. Esta refluencia es, pues, una modulación de mi realidad; cada hombre está
modulado por ser versión a los demás.

De lo cual resulta que mi persona está determinada como absoluta por los demás
absolutos. Modulación es, pues, codeterminación de mi modo de ser absoluto. Y esta
codeterminación es justo lo que llamo dim ensión: mide, con el respecto a los demás, mi
modo de ser absoluto. Como esta dimensión de mi realidad sustantiva se afirma en el
acto de ser Yo, resulta que la dimensión de mi realidad es eo ipso una dimensión del Yo,
una dimensión del ser humano.

El phylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la especie no es una
suma de individuos iguales, sino que, por el contrario, la especie es una realidad primaria
previa que se pluraliza en individuos. En segundo lugar, la especie es héticamente
continuante; en su virtud, los individuos conviven. Finalmente, la especie es prospectiva,
es prospección genética." "La dimensión histórica del ser humano", en R e a lita s I, pp.
16-17.

Dimensión individual

"Como animal de realidades, el hombre, repito, no se multiplica genéticamente más

que de un modo esquemático. Lo cual quiere decir, evidentemente, que en cada miembro
del phylum humano hay rasgos y caracteres que no pertenecen a los demás miembros
de él, a los demás miembros de la especie. Es decir, ios miembros del phylum humano,
en una o en otra forma son diferentes.

Pero de esa diferencia hay que hacer una observación, a saber, que los demás no
son simplemente 'diferentes'. Son algo distinto: los demás son 'diversos'. Son diferentes
pero dentro del mismo phylum , esto es, dentro de la misma especie. Los diversos son
diferentes, pero dentro de la misma versión: son diversos... Diversidad es diferencia dentro
de la misma versión....

Todo hombre es suyo, y su ser es ser Yo. Pero este Yo está determinado de un
modo propio respecto de los Yos de las otras personas. Y este modo tiene un carácter
sumamente preciso: es esa dimensión según la cual el 'Yo' es un ’yo' respecto de un 'tú',
de un 'él o ellos', etc. El Yo como actualidad mundanal de mi real ¡dad- sustantiva tiene
esa dimensión respecto de las demás personas, que llamamos ’ser-cada-cual’: el Yo tiene
el carácter dimensional de ser ’yo': es la ’cada-cualidad' del Yo. La suidad del Yo está
allende toda 'cada-cualidad’.

Mientras el Yo es la actualidad mundanal de mi realidad personal, el yo e s la

actualidad de la persona humana respecto de otras personas. Es el yo como codetermi-
nado respecto de un tú y de un él. De esta suerte, 'yo' soy absoluto pero diversamente.
E s la dimensión individual de la persona humana." E l hom bre y D io s, pp. 62-65.

Dimensión social

"El reflujo del esquema filético sobre cada uno de los miembros del phylum no
termina aquí {dimensión individual). El esquema que en mí poseo, y que es un momento
no adicionado a mi realidad sino un momento constitutivo de ella, es un esquema en virtud
del cual mi realidad está vertida desde sí misma a los demás vivientes del phylum . No es
un momento de diversidad interpersonal sino un momento de versión según el cual mi
realidad está vertida desde sí misma a los diversos vivientes del phylum . Es una versión
individual de co n v iv e n cia . Y es una estructura que radica en, y emerge de, las estructuras
psicoorgánicas que como sustantividad poseo. Pero esto necesita alguna precisión
mayor.

Ante todo, repito, esta convivencia es resultado de una versión a otra realidad del
mismo p h y lu m ; no hay versión de un hombre a un caballo, por ejemplo. Lo más que
puede suceder es que el hombre incorpore libremente a su vida a otros animales no
humanos, pero nada más. La convivencia, genéticamente constituida, es una convivencia
con los demás animales de realidades en cuanto tales, es decir, a la convivencia pertenece
formalmente el momento de realidad. Yo no convivo con los demás porque sean
bipedestantes, porque tengan determinada facies, etc., sino convivo porque son 'realida­
des' bipedestantes, de tal facies, etc. Hay una convivencia tan só!o con los otros en tanto
que realidades. Es lo que les falta a los animales domésticos o domesticados: estos
animales no conviven con el hombre en cuanto éste es realidad, pero el hombre se los
incorpora a su vida en tanto que ellos son reales.

Pues bien, la convivencia de un hombre con los demás hombres en tanto que
realidades es lo que formalmente constituye la sociedad humana, en el sentido más
amplio pero también más radical del vocablo. Este momento de realidad es el carácter
esencial de toda convivencia social humana. Los animales ciertamente conviven entre sí
y forman o pueden formar grupos más o menos coherentes hasta lo que muy impropia­
mente ha solido llamarse ‘sociedades animales’. No son sociedades sino meras agrupa­
ciones fundadas en el carácter signitivo de ciertos estímulos animales. Pero esta versión
estimúlico-signitiva no es convivencia social, no es sociedad, porque le falta la formalidad
de realidad.

La convivencia social es resultado de una estructura psico-orgánica, que es abierta

a la realidad tanto en su tatidad como en su formalidad de realidad. Esta versión genética
de convivencia de unos hombres como 'reales' con otros hombres también como 'reales'
es el paso de ia agrupación animal a la sociedad humana. De ahí que a ia sociedad
pertenezcan no sólo las notas 'naturales' sino también las notas 'apropiadas' por una
opción ante lo real como real'....

El hombre tiene este carácter 'de suyo', es decir la socialidad es un momento de

la realidad humana en cuanto tal. El hombre es, pues, animal social. Es por tanto un
carácter que le compete por ser realidad psico-orgánica. Pero esta estructura de mi
realidad psico-orgánica determina una dimensión de mi realidad sustantiva. El yo, et tú,
etc., no sólo se diversifican sino que se codeterminan. Yo, en cuanto envuelve la
determinación de un tú, ya no es solamente un yo individual, sino justamente al revés, es
un ser común. Mi ser, mi Yo, no es sólo individual sino congéneremente comunal: es la
com unalidad dei ser humano, del Yo.

¿Qué es este 'ser común’? Aquí, común no significa comunicado o participado,

porque la comunicación o participación se funda en algo previo: en un carácter de la
realidad humana 'siendo': es su comunalidad. Es ei 'siendo' mismo el que por su propia
fndole es intrínseca y formalmente común antes de toda participación. La posibilidad de
la comunicación es la comunalidad det ser humano, del Yo. El Yo es común en cuanto
Yo. Mi realidad sustantiva es, decíamos, relativamente absoluta. Hemos visto que Yo soy
diversamente absoluto, soy un yo. Ahora debemos añadir que Yo soy comunalmente
absoluto. El hombre es comunalmente absoluto precisamente en la medida en que
esquemáticamente, filéticamente, está desde sí mismo conviviendo con los demás hom­
bres en tanto que realidades." El hombre y Dios, pp.65-68.
 "El phylum, la especie, es genéticamente prospectiva. Una especie que no fuera
prospectiva no sería especie. Y tampoco lo sería si esta prospección no estuviera
determinada por un factor genético. La prospección son los demás, no en tanto que yo
soy diverso de ellos, ni en tanto que yo convivo con ellos, sino en tanto que voy a
determinar la continuación de la especie. Esta continuación tiene dos aspectos. Uno,
meramente blogenético: un padre va engendrando unos hijos, etc. Y este momento
biogenético no es la simple constatación de que cada hombre puede tener de hecho
descendientes, sino que es un momento según el cual io formalmente prospectivo es el
propio phylum. Pero esta prospección tiene también otro aspecto distinto, a saber, que
lo genéticamente determinado es una persona, es decir tiene un formal momento de
realidad. Pues bien, la alteridad de ia prospección real, en tanto que real, en su unidad
con el momento biogenético constituye una tercera dimensión humana: es la Historia.
Es una dimensión radical y constitutivamente genética. Si el hombre no tuviera una
génesis biológica, no se podría hablar de historia. Sin embargo esta transmisión
genética, absolutamente necesaria para que haya historia, es absolutamente insuficiente.
No hay historia más que en el hombre. La llamada Historia Natural es una denominación
meramente extrínseca. Lo histórico no es herencia. Tampoco es evolución, porque la
evolución procede por mutación, mientras que la historia procede por invención, por
opción de una forma de estar en la realidad.
El hombre es esencia abierta, y por tanto sus formas de estar en la realidad han de
ser necesariamente elaboradas. Por tanto, la historia no es como tantas veces se ha dicho
una prolongación de ía evolución, sino que tanto herencia como evolución no son sino
momentos de la historia: aspectos del momento biogenético.
Pero por otro lado, historia es parádosis, tradición, entrega. ¿De qué? De formas
de estar en la realidad. La historia no existe más que allí donde el proceso de transmisión
genética concierne a las formas de estar en la realidad como realidad. La transmisión
genética no es sino el momento vector de la transmisión tradente. De aquí que el hombre,
este animal de realidades que es ’de suyo’ animal diverso, y que es también ’de suyo’
animal social, es finalmente también 'de suyo’ un animal histórico." El hombre y Dios,
pp. 68-69.

4.2 ¿Cómo se es hombre? La autoconstrucción de la persona humana

"El hombre es una realidad personal, es una realidad formalmente ’suya', es una
realidad cuyo carácter formal es suidad. Es una realidad relativamente absoluta frente a
todo lo demás, y frente a todos los demás. Y lo es, repito, formalmente.
 Por esto, esta suidad, este relativamente absoluto, es por tanto vida. Vida, en efecto,
es posesión de sí mismo como realidad, es autoposesión. Ahora bien, esta autoposesión
se va realizando. La vida es ir tomando posesión de su propia realidad en cuanto tal. En
definitiva, la persona se va haciendo 'viviendo’. La vida es realización personal.
Y esta realización se lleva a cabo ejecutando acciones. Las acciones no son la vida
sino que, por el contrario, la vida se va plasmando en acciones, y sólo por esto tales
acciones son vitales: las acciones son vitales porque son la posesión de sí mismo. La
persona se va haciendo al ir ejecutando acciones; recíprocamente las acciones se
ejecutan porque la vida se plasma en ellas. Tomadas por sí mismas, las acciones no son
la vida sino el argumento de la vida. Por tanto se nos plantean dos cuestiones: ¿Qué es
el hombre según estas acciones? ¿Cómo se hace persona el hombre en sus acciones?

a) El hom bre, agente, actor y autor de sus acciones

Como acabamos de ver, cada hombre es persona codeterminada frente a todo lo

demás, y además frente a todos los demás, individual, social y históricamente: ejecuta
sus acciones siempre según estas tres dimensiones ¡nterpersonales, es decir, las acciones
humanas siempre están configuradas según esta triple dimensión. Tomadas así, nos
preguntamos qué es el hombre referido a sus acciones, esto es, qué es el hombre como
ejecutor de sus acciones referidas a ’la' realidad y a las demás personas.
Agente

Ante todo, el hombre como ejecutor de sus acciones es agente de sus acciones.
Las acciones son en primera línea actuaciones de mis potencias y de mis facultades. Es
menester insistir en que toda acción es propia del sistema sustantivo entero en que cada
hombre consiste. No hay acciones tan sólo de sentir, tan sólo de Inteligir, tan sólo de
querer, etc. Toda acción, repito, está ejecutada por el sistema entero con todas sus notas.

Lo que sucede es que en este sistema accionante alguna, o algunas notas, pueden
predominar diversamente sobre otras. El sistema sustantivo entero en acción tiene sus
predominancias. Decir que alguna nota no interviene con una actuación positiva no
significa que no forme parte de la acción sino que constituye algo así como un Vano’. Por
tanto interviene en la acción. Porque ser un vano es justo una intervención real.
Si comparamos el sistema entero a la superficie de un gran estanque, diremos que
cada acción es como una ondulación de la superficie líquida entera. Esta ondulación tiene
sus crestas y vanos, variando ambos en el curso de la acción. Cada acción es ante todo
una actuación del sistema entero de crestas y vanos, esto es, de las notas todas del
sistema. Es siempre actuación de las notas como potencias y facultades, en predominio
variable.
 El hombre es asf, ante todo, agente de sus actos, o lo que es lo mismo es el agente
de su vida: se posee a sí mismo por la actuación de sus potencias y facultades.
Actor

Pero el hombre no ejecuta sus acciones solamente como agente de ellas. La vida
del hombre no es solamente la vida que él ejecuta sino que es a la vez, y intrínsecamente,
en algún aspecto, la vida que le ha caído en suerte, por así decirio. Según la zona temporal,
según el marco social, según el modo peculiar de la individualidad que le ha sido dada,
el hombre vive en el perfil de un contexto ya parcialmente trazado. Es el cuadro de una
vida que antes de ejecutar sus acciones como agente, y precisamente para poder
ejecutarlas, le ha sido dado. La vida no empieza en el vacío sino en determinado contexto
vital.
Podemos también incluir en este contexto, parcialmente por lo menos, fenómenos
tales como la vocación, etc. La vocación no es forzosamente algo meramente natural
como lo son las potencias y las facultades, sino que es ante todo un contexto vital.
Entonces el hombre ciertamente ejecuta sus acciones como agente de ellas, pero
también ’a una’ como actor de ellas. El hombre, a la vez que agente de su vida, es actor
de su propia vida. La persona es en cierto modo el gran personaje de su vida.
Autor

Finalmente, con sus potencias y facultades, y dentro de su contexto ya trazado, el

hombre ejecuta sus acciones. Pero dentro de ciertos límites, el hombre no es sólo agente
y actor de la vida. Es que dentro de ciertos límites el hombre podría ejecutar acciones
muy diversas.
Para ello tiene que optar. Y optar es más que elegir una acción, optar es adoptar
en esa acción una determinada forma de realidad entre otras. Cada cosa nos impone la
forzosidad de una forma de realidad. Su adopción entre las diversas formas de realidad
es justo la opción.
Y en este aspecto, el hombre no es simplemente agente y actor de sus acciones.
Es autor de ellas. Cada acción confiere, decía, una forma de realidad. Y cuando esta
forma de realidad es opcional, yo soy autor de mi propia vida, de mis acciones, autor de
mi autoposesión. Bien entendido, dentro de límites muy estrechos, pero en un área muy
real.

b) Cómo se hace el hombre persona relativa en sus acciones

Ejecutando las acciones como agente, actor y autor de ellas, es como el hombre
realiza su vida personal. En esta realización se realiza, pues, como persona, esto es, va
cobrando realidad como relativamente absoluto. Entonces surge la cuestión esencial:
¿por qué en sus acciones la realidad personal absoluta lo es tan sólo relativamente? Y,
¿cómo se hace el hombre persona en sus acciones? He aquí lo que hemos de investigar.
Realidad cobrada

Como ejecutor de sus acciones el hombre cobra su carácter de relativamente

absoluto. ¿Qué es este 'cobrar’? Es un momento que pertenece intrínseca y formalmente
a la persona misma, porque lo absoluto de la realidad personal humana consiste en ser
absoluto frente a todo lo demás y a todos los demás. Sin este 'frente a’ no se puede ser
persona humana.
Ahora bien, para ser real 'frente a’ es intrínseca y formalmente necesario que haya
algo respecto de lo cual se está 'frente a’. Y esta necesidad le está impuesta al hombre
por su propia realidad. Y en la medida en que le está impuesta, su realidad aunque
absoluta, lo es tan sólo relativamente. Porque este 'frente a' no es una relación a aquello
'frente a’ lo cual se está, sino que es una respectividad intrínseca y formalmente
constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona.
Cobrar es pues ejecutar acciones 'frente a'. ¿Frente a qué? Frente a todas las cosas,
porque las acciones se ejecutan con ellas. Empleo aquí la palabra 'cosa' en el sentido que
el vocablo tiene cuando no se opone formalmente, por ejemplo, a la vitalidad misma, es
decir cuando no se toma 'cosa1como en el llamado 'cosismo’. En mi expresión, cosa
tiene el sentido amplio y vulgar de 'algo’, cualquiera que sea su índole. Las cosas con las
que el hombre ejecuta sus acciones como agente, actor y autor, son las cosas apersona-
les, las demás personas, y hasta las mismas notas de mi propia sustantividad personal.
Con ¡as cosas en la realidad

Esto supuesto, estar con las cosas tiene una ambigüedad esencial que es menester
disipar. El hombre hace su vida con las cosas. Este ‘con’ no es un momento añadido a
la realidad humana, una especie de relación extrínseca, sino que es un momento que
intrínseca y formalmente pertenece a la persona justamente como absoluta. El hombre
no es que empiece por ser absoluto, y que luego trate de configurarse en unas cosas,
sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto más que viviendo con las
cosas en sus acciones. Vivir es estar en sus acciones con las cosas.
Y aquí salta la ambigüedad: hay dos preposiciones en esta frase 'con' y 'en’. No e
mera construcción sintáctica sino que se trata de dos momentos esencialmente distintos
en toda acción humana. Preguntamos, en efecto, ¿dónde estamos, nosotros hombres,
real y efectivamente al ejecutar una acción personal? Aparentemente, la cuestión está ya
resuelta: estoy en este país, en esta casa, con unos amigos, etc. Pero ¿es esto formalmente
exacto para ios efectos de nuestro problema?
La verdad es que estamos entre estas cosas, es decir, estamos ’con’ ellas. Pero no
es sólo esto, ni es esto lo primero. Ciertamente no estamos jamás sin cosas; esto sería
imposible. Pero lo esencial es que con estas cosas donde estamos es en la realidad. Toda
acción humana, precisamente porque su término accional tiene formalmente un momento
de realidad, en donde está es justamente en esa forma de realidad (que en el caso extremo
ha sido adoptada). Repito: estamos con las cosas, pero donde estamos con ellas es en
la realidad. La misión de las cosas es hacernos estar en la realidad.
No es lo mismo estar ’con’ y estar ’en'. Aquello con lo que estamos es lo que nos
hace estar en la realidad. En definitiva, vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando
con las cosas en la realidad. Y este estar es lo que configura nuestra propia forma de
realidad. No podemos estar en la realidad sino con las cosas reales, y en su virtud, las
cosas reales tienen, para los efectos de nuestro problema, la misión por así decirlo de
vehicular ’la’ realidad. En cada acción, pues, la persona humana tiene su posición ’en’ la
realidad.
El hombre se funda en la realidad como realidad. Sólo según este momento de la
realidad puede el hombre ser persona. El ’frente a’ no es sino un aspecto de la
fundamentalidad de la realidad. Y entonces se nos plantean cuatro cuestiones:
I. En qué consiste este fundarse la persona humana en la realidad.
II. Cuál es la estructura de esta fundamentalidad.
III. Cómo acontece esta fundamentalidad.
IV. El problematismo de la fundamentalidad." El hombre y Dios, pp. 75-81.

4.3 El Yo, ser histórico

"El Yo es histórico, porque es el acto según el cual la realidad sustantiva se afirma

como absoluta en el todo de la realidad, y ta realidad sustantiva humana es específica­
mente prospectiva, es histórica ’de suyo1. Es la refluencia histórica de los demás en la
constitución de la realidad de cada individuo. De ahí que el Yo como acto de mi realidad
sustantiva sea el Yo de una realidad histórica. Y lo es desde sí misma; es constitutivamente
prospectiva, es histórica ’de suyo’. Es la refluencia histórica de los demás en la constitu­
ción de ta realidad de cada individuo. De ahí que el Yo como acto de mi realidad sustantiva
sea el Yo de una realidad histórica. El Yo, el ser humano, por tanto, tiene también carácter
histórico. Es la refluencia de lo histórico no sólo sobre la realidad, sino también sobre el
ser de esta realidad, sobre el Yo. ¿En qué consiste el carácter histórico del ser humano,
del Yo?...

a) Proceso de capacitación

El Yo, en efecto, no lo es sino como acto de la persona realizada con las cosas
entre las que vive. (Aquí, cosas en el sentido más vulgar del vocablo: cosas materiales,
las demás personas y hasta mi propia realidad ’de hecho'}, Y vivir consiste justamente en
poseerse a sí mismo como realidad en el todo de lo real.
De donde resulta que viviendo con estas cosas que me rodean en mis situaciones,
sin embargo, donde estoy en todo acto es en la realidad. El hombre vive con las cosas,
pero con ellas está en la realidad, vive de la realidad. La realidad no es una especie de
piélago en que se hallan sumergidas las cosas reales, sino que es un carácter vehiculado
por cada una de ellas, pero que 'físicamente’ excede de ellas. De ahí, que afirmarse en el
todo de la realidad es un acto que se lleva a cabo con las cosas concretas que me rodean
en cada situación.
Pero estas cosas son precisamente aquellas para las que mis potencias y facultades
están capacitadas. De donde resulta que mi Yo está en la realidad, pero según sus
capacidades... La realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es
una 'capacidad de ser absoluta’. El Yo es un acto de mi intrínseca 'capacidad de lo
absoluto’.
De aquí la corrección que, a mí modo de ver, necesita introducirse en la metafísica
de Aristóteles. Para Aristóteles toda realidad es enérgeia, es acto. Pero, salvo la realidad
del Theós, toda realidad es para Aristóteles la enérgeia, el acto, de una dynamis, de una
potencia, esto es, el acto de lo que'potencialmente puede ser.
Pues bien, aun dejando de lado que Aristóteles no distingue entre ser y realidad,
pienso, que en ei caso del Yo, el Yo es un acto, es una enérgeia, pero no de mis propias
potencialidades, sino de mis propias capacidades. Por esto, el Yo no sólo es ’asf, sino
que no puede serlo más que según un ’asf. Como la historia es proceso de capacitación,
resulta que la historia confiere al Yo la capacitación para ser absoluto.
Este acto, esta enérgeia, está procesualmente determinado. La historia es un
proceso metafísico de capacitación. Esto es, cada momento de mi capacitación no sólo
viene después del anterior, sino que se apoya, se funda en él. Y se funda no sólo como
en un estadio antecedente, sino como un estadio internamente cualificado.

b) 'Altura de los tiempos’ y 'figura temporal’ del Yo

Por apropiación de posibilidades, mi capacidad está en todo instante intrínseca­

mente determinada como capacidad por las posibilidades que me he apropiado antes;
esto es, el estadio anterior acota, en alguna forma, el tipo del estadio siguiente. La
capacidad, por tanto, no es una capacidad en abstracto, sino una capacidad muy
concreta procesual mente determinada. Todo estadio de capacitación tiene, pues, digá­
moslo así, un 'lugar’, una posición bien determinada en el proceso de capacitación. Esto
es lo que yo llamaría 'altura procesual'. Es un carácter de la 'realidad’ histórica.
En cuanto este carácter determina una manera del 'ser', del Yo, la altura procesual
constituye la 'altura de los tiempos’. La expresión es antigua; pero era menester
conceptuarla con rigor. La altura de los tiempos es el carácter temporal del Yo determi­
nado por la altura procesual de la realidad humana. Como esta altura es un punto muy
rigurosamente determinado en 'posición1, resulta que una misma acción ejecutada en el
siglo V y hoy puede no tener el mismo carácter: ha cambiado la altura de los tiempos.
El tiempo del ser humano es un modo del Yo. El tiempo como sucesión, duración
y proyección pertenece a la 'realidad' humana. Pero el tiempo del 'ser' humano, del Yo,
no es ni sucesión ni duración ni proyección, sino que sucesión, duración y proyección
determinan en el acto de ser Yo una figura que yo llamo 'figura temporal’ del Yo. No la
producen. Producir es propio de la 'realidad'. Pero la realidad no produce el ’ser', sino
que sólo lo 'determina'.
Pues bien, el tiempo no sólo transcurre (en sucesión, duración y proyección) en la
'realidad', sino que es 'figura': es el tiempo como modo de 'ser'. El tiempo del Yo es una
configuración temporal intrínsecamente cualificada en cada instante del transcurso. No
es que el tiempo produzca una figura de mi Yo, sino que e! tiempo mismo 'es' figura, figura
del Yo. Esta figura es la determinación metafísica de mi ser 'determinada' por la altura
procesual de lo histórico de mi realidad.
Lo histórico de mí ser es la altura de los tiempos, esto es, los rasgos de la figura
temporal de mi Yo. El Yo es absoluto 'así', según esta figura temporal que le confiere la
altura procesual de lo histórico de mi realidad. La capacidad de lo absoluto es, en cada
instante, capacidad según una cierta figura temporal.

c) Etaneidad

La altura procesual, como cualidad de la realidad humana, es lo que constituye su

edad. Edad no es madurez, sino altura procesual. Mejor, es la refluencia de la posición
en la altura procesual sobre la realidad humana, una posición como cualidad de la
realidad sustantiva. En ese sentido hay una edad rigurosamente histórica. No es la edad
orgánica ni la edad mental; ambas son edad en el sentido que acabo de decir: son
refluencia de la altura procesual, según sus caracteres biológicos o mentales. Pero la edad
histórica es distinta, y es rigurosamente edad. Es edad por ser determinación del viviente
según altura procesual. Pero es histórica por ser el proceso de una determinación
tradicionante de la persona. La historia es un determinante "físico". Hay, pues, una edad
histórica. Y como este proceso lo es de capacitación, resulta que toda capacidad lo es
determinadamente de una edad histórica. Es una edad de la realidad de cada individuo.
Esta edad se afirma en el acto de ser, en el acto de ser Yo, como momento intrínseco
suyo. El Yo, decía, tiene una figura temporal que le es propia. Y aquello que la edad de
la realidad modula en el ser humano, en el Yo, es esta figura. Pero entonces la edad no
es sólo una 'cualidad' de la 'realidad' humana, sino también un 'rasgo' del ’ser’ humano,
del Yo, determinado por la edad de mi realidad. No es que el Yo tenga edad. Edad no la
tiene más que mi realidad. La edad, como modo del Yo, no es sino figura del Yo, en cuanto
determinada por la edad de mi realidad. No es edad de la figura, sino figura de la edad.
Para comprender lo que esto es, pensemos en que los hombres de misma altura
temporal son coetáneos. Ser coetáneos no es simplemente ser contemporáneos. La
contemporaneidad es un carácter extrínseco, es mera sincronía dentro de un esquema
temporal trazado por la ciencia. Sincrónicos eran los esquimales del siglo II y los
habitantes de lo que entonces quedara aún de Babilonia. Pero coetáneos no lo eran. Para
serio tendrían que pertenecer no sólo al mismo punto de un esquema extrínseco, sino a
una misma altura procesual, y, por tanto, pertenecer a un mismo proceso tradente de
capacitación, es decir a una misma historia. Y no fue así.
En la historia ha habido tiempos plurales en el sentido de edad. Solamente hoy, a
medida que la humanidad va adquiriendo un cuerpo de alteridad único, va también
formando parte de un proceso cada vez más uno y único, y, por tanto, se comienza a
poder hablar no sólo de corporeidad universal, sino también de coetaneidad universal.
Por razón de la edad histórica de su realidad, los hombres se afirman como
coetáneos en su ser, en su Yo, Si se me permite introducir un cierto neologismo, yo
propendería a retirar su prefijo 'co' a la palabra coetaneidad. Lo que queda es etaneidad.

Pues bien, cada hombre, por razón de su 'realidad histórica’, tiene edad; en
cambio, el ser humano, el Yo, como determinado por la edad, es etáneo. Etaneidad, en
el sentido que aquí estoy dando al vocablo, no es edad. No hay edad del Yo, pero hay
etanpidad del Yo. Etaneidad es la dimensión radical histórica del Yo. La etaneidad es un
momento intrínseco de la figura temporal del Yo: es la última concreción histórica de él.
El Yo, el ser humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta
de la actualidad del Yo es etánea. El Yo es relativamente absoluto, por serio ’así, esto es,
según mi capacidad de ser absoluto, y según esta capacidad soy absoluto en una figura
temporal etáneamente determinada. El tiempo, como figura modal del ser, es, en el caso
del ser humano, su etaneidad. Por esto, digamos recíprocamente: la actualidad etánea
del Yo es mi modo de ser absoluto....
Todos los hombres, pues, afirman el carácter absoluto de su realidad en esa
actualidad que es su ser, su Yo. Y como la realidad tiene edad, el Yo la afirma de un modo
estricta y formalmente etáneo. Esta etaneidad es ei ser metafísico de la historia, la
actualidad histórica del ser humano. Es lo que la historia aporta ai ser de cada uno de los
hombres incursos en ella: su actualidad etánea.

d) Dimensión histórica del ser humano

La etaneidad no es una 'propiedad’ metafísica del Yo, y mucho menos aún su

'formal estructura’.
 En primer lugar, la etaneidad no es una 'propiedad' del Yo. Es tan sólo lo que mide
históricamente el modo como el Yo es absoluto: el Yo es absoluto etáneamente. En su
virtud, la etaneidad no es 'propiedad'; es dimensión. Todos los caracteres del Yo son
dimensivamente etáneos.
En segundo lugar, la etaneidad no es la estructura formal del Yo. Hegel pensaba
que la historia consiste en ser un estadio dialéctico objetivo del espíritu que lleva desde
ei espíritu subjetivo, individual, al espíritu absoluto. Lo cual envuelve para Hegel dos ideas.
Ante todo, por ser estadios dialécticos, cada uno de ellos supera al anterior. Puesta en
marcha, la historia sólo está llevada por lo objetivo-general. El individuo sólo se conserva
como mero recuerdo de algo preterido. Pero este espíritu objetivo es un estadio dialéctico
hacia el espíritu absoluto. El modo de realidad de éste es la eternidad. Hegel podría repetir
a Platón: el tiempo (aquí, la historia) es la imagen movible (aquí procesual) de la eternidad.
Para Hegel, ia esencia de la historia es eternidad. Pero ambas ideas son insostenibles:
Comencemos por decir que los individuos no 'forman parte’ de la historia, sino que
'están incursos’ en ella, que es cosa distinta. Y esta incursión tiene signo opuesto al que
Hegel le atribuye. La historia surge no del espíritu absoluto, sino del individuo personal
como momento constitutivo de su realidad sustantiva: su prospección filética. La historia
marcha, pero no sobre sí misma en un proceso dialéctico, sino en un proceso de
posibilitación tradente, resultado de apropiaciones opcionales excogitadas por las perso­
nas individuales. Aun considerada sólo modalmente, no es lo general lo que mueve la
historia, sino lo 'personal' reducido a impersonal, a ser sólo ’de la persona', que es cosa
distinta. La historia, en cuanto proceso modalmente propio, no es sino eso. 'reducción'.
La historia modal no es generalidad sino impersonalidad. La historia modal no está por
encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo de ellos como
resultado de una despersonalización; es impersonal. No es una potenciación de! espíritu.
Por esto, la historia no va hacia el espíritu absoluto, sino justamente al revés, va a
conformar dimensionalmente las personas en forma de capacitación en orden a ser
absolutas. De ahí que dimensionalmente no es la historia la que recuerda a! individuo,
sino que es la persona individual la que recuerda la historia. Y ia recuerda de una manera
precisa: como dimensión del modo de ser absoluta la persona. Dimensionalmente, la
historia es refluencia dimensional prospectiva. No es la persona para la historia, sino la
historia para la persona. La historia es la que es absorbida en y por la persona; no es la
persona absorbida por la historia.
La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. No es la imagen
transcurrente de ia eternidad, porque la historia no es transcurso, sino ser dimensional:
es figura temporal. La quiescencia a que la historia remite no es la tota simul et perfecta
possessío con que los medievales, seguidos aquí por Hegel, definían la eternidad, sino
la intranscurrencia de la figura temporal del poseerse a sí mismo como un Yo absoluto:
la etaneidad. La etaneidad no es la estructura formal del Yo; es sólo su dimensión histórica.
La realidad personal del hombre varía en la vida; varía en ella su aetas; y esta variación
va determinando su figura de ser, la figura de su Yo. Pero el Yo mismo no es su etaneidad;
la etaneidad es tan sólo su dimensión histórica. Por eso, el Yo mismo está en alguna
manera allende su etaneidad. Volveré sobre ello inmediatamente.
En definitiva, frente a Hegel, pienso que es menester afirmar:
- Que la historia, como modalmente contradistinta de la biografía personal, no es
ni objetiva, ni objetivada, sino impersonal, esto es, reducción de lo personal a ser sólo de
la persona.
- Que la esencia de la historia no consiste en ser modalmente contradistinta de la
biografía personal. La historia es, ante todo, historia 'dimensional’ y no historia 'modal'.
Es una enorme limitación, y no sólo de Hegel, sino de la filosofía de la historia en cuanto
tal. La historia dimensional es posibilitación tradente; es historia modal tanto como
biografía. Y la historia dimensional, en cuanto biografía personal, no es impersonal, sino
esencialmente personal.
- Que dimensionalmente, la historia es proceso de capacitación.
- Que, como dimensión, la historia lo es no sólo de la realidad humana, sino también
de su ser, del Yo. Y en este aspecto, la historia dimensional no es un proceso de devenir
de propiedades, sino un proceso de devenir de actualidades; es la figura concreta del Yo.
- Que la historia dimensional, como ser, no es el constitutivo formal del Yo absoluto,
sino tan sólo el carácter dimensional de su prospección absoluta: es la etaneidad. La
historia es el modo de ser absoluto según sus capacidades, esto es, el modo de ser
etaneamente absoluto.11"La dimensión histórica del ser humano", en Realitas I, pp. 55-63.

4.4 El hombre, realidad moral

“Al hacer su vida, el hombre entre las posibilidades que tiene elige unas y rechaza
otras, de modo que la figura que el hombre determina en cada acto vital suyo pende en
gran parte de decisiones suyas. La necesidad que el hombre tiene de 'apropiarse' unas
posibilidades en lugar de otras, hacen de él una realidad peculiar.

a) Carácter moral de la realidad humana

Eri efecto, además de las propiedades formales que emergen 'naturalmente’ de las
sustancias que la componen, la sustantividad humana tiene otras cuya raíz no es una
'emergencia' sino una 'apropiación': la apropiación de posibilidades. En tal caso, el
momento subjetual de la realidad humana cobra un carácter singular. Por un lado, esa
realidad es, como cualquier sustancia, sujeto de las propiedades que posee por razón de
las sustancias que la componen. Pero por otro, no está "por-bajo-de" sus propiedades,
sino justamente al revés, está "por-encima-de" ellas, puesto que se las apropia por
aceptación.
En su virtud, yo diría que en este aspecto no es hypokeímenon, sino más bien
hyper-keímenon, algo no sólo sub-stante, sino también supra-stante. Es decir, es sujeto,
pero no en el sentido de que esas propiedades broten de su naturaleza y le sean inherentes
como "sujeto-de" ellas. La virtud o la ciencia, por ejemplo, no son unas notas que el hombre
tiene por su naturaleza, al igual que el talento o la estatura, o el color natural de los ojos.
En el hombre, antes de su decisión libre hay talento, pero no hay virtud ni ciencia; es
"sujeto-de" talento y de color, pero no es "sujeto-de1'virtud o ciencia.
Virtud y ciencia son sólo dos posibilidades de vida y de realidad humana a
diferencia de otras, del vicio y de la practiconería, por ejemplo. Para 'tenerlas1, el hombre
tiene que elegir entre esas posibilidades y apropiárselas. Por tanto, respecto de ellas no
está en condición de ’sujeto-de’ ellas, sino de sujeto determinante de ellas; es suprastante.
En cuanto suprastante, la sustantividad humana es tal que por su intrínseca
constitución se halla excediendo del área de sus sustancias y no de una manera
cualquiera, sino de un modo sumamente preciso, a saber, por hallarse 'naturalmente’
inmerso en 'situaciones1que forzosamente ha de resolver por decisión, con la vista puesta
en diversas posibilidades. Ciertamente también otras realidades, por ejemplo los anima­
les, están en situaciones y por tanto están también en cierto sentido lato 'sujetos-a'...
enfermedades, etc. Pero en el caso del hombre la situación es tal que tiene que resolverla
por decisión.
Por esto es por lo que excede el área de sus sustancias, y por io que decimos que
es 'sujeto-a’ por excelencia. Solamente es 'sujeto-de' una vez que se ha apropiado sus
posibilidades; por ejemplo sólo es sujeto de virtud o de ciencia cuando se ha hecho
científico o virtuoso. En este aspecto, la sustantividad no sólo es distinta de la subjetuali-
dad, sino que es fundamento de ésta; la sustantividad es el fundamento de ser 'sujeto-a’,
y ser 'sujeto-a’ es el fundamento de ser 'sujeto-de'.
Los griegos no hablaron más que de propiedades, distinguiéndolas sólo por su
contenido, pero no observaron que antes que por su contenido, las propiedades se
distinguen por el modo mismo de ser propias: unas lo son por 'naturaleza', otras por
'apropiación’. Lo primero se da en las sustantividades meramente sustanciales, lo
segundo en las sustantividades superiores.
La realidad sustantiva cuyo carácter 'físico' es tener necesariamente propiedades
por apropiación, es justo lo que yo entiendo por realidad moral. Lo moral en él sentido
usual de bienes, valores y deberes, sólo es posible en una realidad que es constitutiva­
mente moral en el sentido expuesto. Lo moral es a su modo algo también 'físico'.
 c) Justificación de los actos humanos

Las decisiones que toma esta realidad moral plantean inmediatamente la cuestión
de si los actos decididos están justificados o no. Los actos del hombre tienen o necesitan
justificación. Hay, pues, que esclarecer la condición de los actos humanos en tanto que
justificables. Lo cual plantea, por lo pronto, tres cuestiones: el hecho mismo de la
justificación, qué es la justificación y qué es lo que se justifica....
El hombre, a diferencia del animal, no se limita a ajustar con justeza su organismo
al medio ambiente sino que entre la realidad externa y su propia realidad, el hombre
interpone inexorablemente una posibilidad que establece el tipo de ajustamiento; es decir,
hace la justeza, y al hacerla tiene que justificarla (iustifacere). Es la justificación.
La justificación no es sólo la dependencia del ajustamiento respecto de una
posibilidad, sino que implica la preferencia de una posibilidad entre otras. Esta preferencia
se inscribe en el carácter con que las posibilidades mismas solicitan al hombre en virtud
de su interna cualidad. Esta cualidad transciende del contenido de la posibilidad concreta.
La posibilidad siempre se presenta como buena o como mala, con lo que la justificación
pende del bien.
Y esas acciones, que así están justificadas, no lo están precisamente por razón de
su contenido sino por lo que tienen de acción vital, por lo que tienen de autoposeslón. Es
decir, porque en ellas se dibuja la figura con que el hombre perfila su propia personalidad
dentro de su realidad de persona. La justificación, el carácter de bueno o de malo, es
formalmente algo que afecta a la vida en cuanto vida, a la figura misma de la personalidad.
Es el problema mismo de la realidad moral.
Encontrábamos en la justificación que algo es justificado cuando otorga su prefe­
rencia a lo bueno. Ni qué decir tiene que aquí la palabra bueno no se entiende como
opuesta a malo, porque la preferencia por el mal también es un modo de justificación.
Como quiera que sea, por un lado nos encontramos con una preferencia por lo bueno,
que puede ser en sf mismo malo, pero que yo por un acto mío lo decreto bueno, es decir,
porque lo prefiero; pero por otro lado nos encontramos con que aquello que es el sujeto
primario de la justificación es precisamente la persona en su personalidad.
Si atendemos al último momento, a saber, que aquello que se justifica es la acción,
el acto vital como definltorio de la personalidad, io justificado aparece como sujeto de
justificación, es aquello que se justifica. En cambio, cuando hablamos de la cualidad
buena o mala de aquel carácter que constituye el momento solicitante de una posibilidad,
entonces bueno y malo no se refieren al sujeto, sino a la cosa a la que el sujeto tiende, a
la cosa que ei sujeto prefiere.
 c) El ámbito de lo moral

Estos dos momentos son dispares, pero no van separados. El problema moral
estriba, por lo pronto, en la forma y punto en que esos dos momentos o caracteres sean
uno. Es decir, en que la persona vaya dirigida efectivamente a aquellas posibilidades que
sean buenas o malas. Y es que lo moral no es, pura y simplemente, un decreto sobre lo
bueno y sobre lo malo, ni es ia constatación de que una persona esté o no ordenada, sino
que el problema moral está en qué es esa ordenación. En la ordenación estriba, dicho
externamente, la unidad estructural de lo que llamamos lo moral. Pero ¿qué se entiende
por ordenación y en qué consiste?
Puede pensarse -es ta primera respuesta- que la ordenación a lo bueno o a lo malo
consiste en el deber. El deber representaría la ordenación. Y en tanto sería el hombre una
realidad moral en cuanto es sujeto de deberes. Esta sujeción es lo que formalmente
constituiría el carácter moral del hombre.
Ahora bien, esto no es lo primero. En primer lugar, como queda dicho, el ámbito
de lo moral es más amplio que el ámbito de lo debido. Junto a la moral del deber está,
por lo pronto, la moral del consejo: hay unas cosas que son mejores que otras, sin que
esto signifique que se esté obligado a hacer las mejores. Será cierto que sin un mínimo
de deber no hay moralidad, pero el ámbito de lo moral exorbita ese carácter de lo debido.
Más aún, el carácter exorbitante de lo moral respecto de lo debido se halla en que la
mayoría de las acciones del hombre no tienen nada que ver con deberes ni con consejos...
Lo moral, pues, es más amplío que el deber.
De ahí que pueda pasarse, y debe pasarse, a un estrato más hondo que el del
deber. Ese ámbito más amplio es el de lo bueno y lo malo. Es la segunda respuesta. El
deber remite al bien, y el bien exorbita el ámbito del deber. Incluso de las acciones
llamadas moralmente indiferentes ha de decirse que están inscritas entre esas dos
realidades del bien y del mat. No puede decirse, por ejemplo, que las acciones de un
perro sean moralmente indiferentes. El deber remite al bien, y aquello será moral en cuanto
el hombre se mueve constitutivamente dentro de la diferencia entre el bien y et mal. Esto
es verdad, pero pende de que se diga que la preferencia del hombre está moviéndose
entre lo bueno y lo malo, en la diferencia entre to bueno y lo malo.
Ahora bien, toda diferencia de contenido se mueve en una línea previa, que la hace
posible. Si se quiere precisar en qué consiste esa linea previa en la que se inscribe la
diferencia entre lo bueno y lo malo, habría que decir que la palabra 'bien’ tiene varios
sentidos. Se trata en nuestro caso de un bien o de un mal moral, no de una adecuación
de orden físico. Y así nos encontramos con que el deber nos remite al bien, y el bien nos
remite a la estructura moral del hombre, en tanto que el hombre está ordenado a moverse
entre et bien y el mal, en cuanto que él, por su propia y real constitución, es efectivamente
moral y que, precisamente por serlo, puede tener y tiene que tener eso que se llama la
antítesis del bien y del mal.
 En este sentido, sólo eri este sentido, debe decirse que hay moral no porque hay
bien y mal, sino justamente al revés: que hay bien y mal porque hay moral, y solamente
entonces tiene sentido plantearse el problema de la diferencia entre lo bueno y lo malo.
No es el bien y el mal directa y primariamente lo que funda lo moral, sino la dimensión
moral del hombre en tanto que realidad. El hombre como realidad moral: ésta es la línea
previa del bien y del mal.
Así, ei deber se funda en el bien y el bien y el mal se fundan en el carácter de realidad
moral que tiene efectivamente el hombre. Sólo así tiene el hombre, como realidad moral,
la figura de moralidad concreta. Se plantean por ello cuatro cuestiones distintas, que
representan el resultado del planteamiento del problema: En qué consiste formalmente el
carácter de realidad moral que tiene el hombre. En qué consiste eso que llamamos bien
y mal. En qué consiste y por qué el que haya bienes debidos, es decir, el deber. Cuál es
la estructura concreta de lo moral en un hombre....

d) Moral y felicidad

El hombre en cualquier situación en que se encuentre incurso, lo que ¡nexorablemn-

te va a hacer es salir de la situación del mejor modo posible, que es en sí mismo
indeterminado. Hay sí una posibilidad radical que no puede no estar apropiada, que es
la propia felicidad del hombre. Por estar el hombre ligado a este bien, a esta felicidad, no
puede dejar de estar vinculado o ligado a las otras posibilidades de ese bien y de esa
felicidad. En su virtud el hombre es una realidad debitoria, en la que no cabe contraponer
el ser al deber ser, porque como ser es constitutivamente debltorio. Y este carácter
debitorio es et que constituye la radical determinación del bien. Esta determinación tiene
que ser apropiada: es la forma querida de ta felicidad.
Sin embargo, el problema de la realización determinada de la moral queda
indeterminado por varias razones. En primer lugar, porque se trata de la felicidad del
hombre concreto, dotado de una inteligencia sentiente, que hace problemática la apro­
piación de lo que va a ser su propia felicidad; la figura de la felicidad queda todavía
pendiente. En segundo lugar, esa determinación del bien queda todavía en indetermina­
ción, porque el deber no agota la moral; no hay ningún deber que le obligue al hombre
a querer lo mejor, por lo menos en toda la amplitud que tiene este vocablo. En tercer lugar,
la realidad moral se encuentra dotada de una multiformidad y de una variabilidad que se
encargan de demostrar que la felicidad es de facto algo indeterminado. Si así no fuera,
¿cómo iba a haber distintas morales sobre la tierra? ¿Cómo iba a haber morales distintas
en cada una de las sociedades que a lo largo de la historia cambian su modo de moral?
De ahí que se cierne ante nosotros el problema de la moral real y efectiva, absolutamente
concreta en cada una de las condiciones en que la realidad moral del hombre existe. La
moral así entendida, en toda su concreción, es ahora nuestro problema.
 En primer término, uno propende a creer que el problema es un problema de 'ideas'
morales. Pero aquí no se trata de ideas morales, sino de la 'realidad’ moral del hombre.
Que el hombre sea realidad moral no es cuestión de reglas y de normas, sino de su propia
estructura formal como esencia constitutivamente abierta. El hombre se encuentra en la
más modesta de las situaciones con que tiene que hacerse cargo de la realidad; está
sobre sí. Y precisamente por estar sobre sí, el hombre no puede menos -y con una
forzosidad física- de definir un sistema de posibilidades de realización. En el caso de la
moral, no se trata de objetividades, de que la moral sea objetiva, sino de que esta moral
es real, de que la moralidad es una estructura radical y física del hombre. El hombre es
real y físicamente moral.
En segundo lugar, el hombre se encuentra en cada situación envuelto por aquello
entre lo que el hombre vive, a saber, cosas físicas, sus propias dotes naturales, y los demás
hombres que en forma de cuerpo social definen un cuerpo, esto es, un sistema de
posibilidades para que cada uno sea formalmente cada cual. Y un cuerpo social, además,
en que por incorporación del acontecer individual, él mismo acontece en cierto modo. A
fuer de tal el hombre desde et punto de vista social es más realidad por razón de la
sociedad; y en cada una de las sociedades el hombre lo es de otro modo, por razón
misma del acontecer social. Por esto, en esta sociedad y en su historia entera, el hombre
recibe de los demás un sistema de posibilidades apropiables y, en orden a ta felicidad,
un sistema de posibilidades apropiandas en sentido positivo o en sentido negativo. En
este respecto, la realidad moral del hombre no solamente es realidad, sino que es una
realidad social histórica. La moralidad misma es social y es histórica. No se trata pura y
simplemente de que el hombre tenga unas ideas morales en función de la sociedad y de
la historia, sino de que la dimensión de realidad mora! que et hombre tiene es constituti­
vamente qua realidad moral, histórica y social.
Hay un tercer momento. El individuo tiene que hacer su vida en una sociedad con
una moral histórica y socialmente determinada y, en consecuencia, su acción moral está
físicamente determinada en cada una de las concretas situaciones en que va pasando su
vida.
Los tres momentos, especialmente el primero, determinan, por tanto, el plantea­
miento concreto de nuestro problema....
Abierto a la realidad en forma de felicidad, el hombre está absolutamente vertido a
una forma de perfección, ¡o cual no depende de él y es el elemento absoluto de toda
moral; pero los distintos modos de perfección no son sino distintas posibilidades que
existen en cada una de las situaciones sociales y históricas, y que el hombre actualiza,
de modo que no aumenta o cambia la moral del hombre, sino que cambia el hombre que
va a tener esta moral concreta; finalmente no solamente las distintas ideas del hombre y
de su perfección son actualización de posibilidades, sino que dentro de un mismo sistema
de posibilidades y de una misma idea del hombre hay un desarrollo que es el hacer ver
la fecundidad de esas posibilidades, que definen en aquella sociedad al hombre dentro
de las distintas circunstancias históricas y individuales...
Comoquiera que sea, tres conclusiones son firmes. Primera, como fundamento de
la moral está la condición del hombre como realidad abierta, como realidad final, como
personeidad religada, de modo que toda determinación positiva, venga de donde viniere,
podrá ser incluso un incremento relativo de las posibilidades del hombre en orden a la
perfección y concreción, si bien esas posibilidades vienen incoativamente dadas en la
estructura misma del hombre. Segunda, que esa idea no puede ser otra cosa sino la idea
de una perfección, y que como tal perfección no hace sino expresar la perfección de que
es capaz aquello que real y efectivamente es la naturaleza humana. Tercera, que supuesta
esa idea de la perfección humana, tiene que caber en ella la vicisitud histórica de modo
que esa perfección se vaya explicando y concretando en cada situación y en cada
momento en el sistema de fecundas posibilidades, que dimanan incoativamente de la
realidad humana. Solamente por esta vía la convivencia social y la situación Individual
dan a la moral su último carácter concreto. Las situaciones de convivencia y los distintos
tipos de posible convivencia son los que determinan los sistemas de posibilidades
implícitas en la estructura misma del hombre como realidad sustantiva. ..
El hombre determina su sustantividad psicofísica, y esa determinación por apro­
piación de posibilidades es lo que constituye su virtud y su vicio. La concreción moral y
efectiva del hombre no es otra cosa sino la concreción de sus virtudes y de sus vicios. La
concreción de la moral es la apropiación racional y razonable de las posibilidades que
van implicadas incoativamente en la idea del hombre, perfectamente actualizada en cada
una de sus situaciones. Eso y no otra cosa es lo que constituye la felicidad del hombre.
De esa felicidad penden los deberes, y la felicidad a su vez pende de la índole misma de
una realidad: la realidad humana que está constitutivamente abierta a su interna justifica­
ción.
Pues bien, la justificación de la vida no es -y no puede ser otra cosa- sino la propia
felicidad concreta del hombre.'1Sobre el hombre, pp. 343-440.
 5. E L FU N D AM EN TO ULTIM O DE LA P E R S O N A HUMANA

"Se es hombre haciéndose en las propias acciones agente, actor y autor de ellas.
Por sus acciones el hombre está con las cosas reales, pero con ellas donde está es en la
realidad. 'Las’ cosas reales no son 'la' realidad; son solamente vectores de ésta. Estando
en la realidad es como el hombre se hace realidad personal, una realidad relativamente
absoluta. La realidad es desde este punto de vista el fundamento último, posibilitante y
impelente de mi realidad personal.
Esta fundamentalidad de lo real es lo que constituye el poder de lo real, la
dominancia de lo real en tanto que real. Y esta dominancia domina mi realidad personal
no por causalidad sino por apoderamiento. Este apoderamiento es lo que formalmente
constituye lo que he llamado religación.
La religación es la realidad apoderándose de mí. Y esta religación no es un vínculo
material, sino mera dominancia de apoderamiento, de un poder de lo real actualizado en
mi intelección sentiente. Por tanto, la religación actualiza en mi mente el perfil del poder
de lo real que de mí se ha apoderado. La religación, en efecto, es primariamente algo no
conceptual sino físico, es algo experiencial; en segundo lugar es manifestativa del poder
de de lo real; pero es enigmática porque no nos hace ver en qué consiste la diferencia y
la unidad de 'esta’ realidad (la de cada cosa) y 'la' realidad.
El hacerse persona es ia experiencia manifestativa de un poder enigmático. Lo real
del poder está actualizado como algo enigmático. Y como este poder es un fundamento
de mi realidad personal, resulta que el hacerme persona en mis acciones es algo
problemático. Este problematismo se muestra como inquietud, como voz de la conciencia,
y como volición de verdad rea!. Esta verdad tiene los tres momentos de ostensión, fidelidad
y efectividad. Por tanto la inquietud que me dicta la voz de la conciencia es voluntad de
verdad real enigmáticamente aprehendida. Por consiguiente hemos de ir buscando.
Hacerse persona es búsqueda. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser
absoluto. Toda búsqueda es problemática cuando lo buscado es enigmático." El hombre
y Dios, pp. 108-109.
5.1 Problematismo de la reafidad-fundamento

"El hombre está hoy más necesitado que nunca de atender a !a verdad real. Es una
voluntad de verdad que quiere descubrir cada vez más verdad real, esto es, más
manifestación, más seguridad, más efectividad de lo real. Y esta verdad real es real en
todos los modos de realidad, entre ellos según el 'hacia’. Estamos, pues, lanzados 'hacia':
en y por la verdad real, hacia lo real mismo.

Precisamente por esto el hombre tiene que adoptar alguna forma de realidad entre
otras posibles. Y esto no es sólo una obligación sino un hecho; no sólo ei hecho del que
el hombre está necesitado, sino el hecho constitutivo de la realidad personal del hombre.
En cada uno de sus actos el hombre está ejecutando una volición de verdad real. En ella
tiene que adoptar una forma de realidad. Esta forma es, pues, optativa.
Por tanto la voluntad de verdad real se plasma en búsqueda. ¿Búsqueda de qué?
Búsqueda de cómo se articulan las cosas reales en ’la' realidad para poder optar por una
forma de realidad. Necesitamos averiguar cuál es la manera como se articula en cada
cosa ’su’ realidad con ’la’ realidad. Y ésta es la fundamentalidad en que se fundamenta
mi realidad personal en la realidad, en la realidad fundamento." El hom bre y Dios, pp.
107-108.

a) Religación de la persona al poder de lo real

"El hombre no sólo no es nada sin cosas sino que necesita que le hagan hacerse
a sí Tnismo. No le basta con poder y tener que hacerse, sino que necesita el impulso para
estar haciéndose. Y este impulso es intrínseca y formal versión al poder de lo real. El
hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real... La persona
no está simplemente vinculada a las cosas o dependiente de ellas, sino que está
constitutiva y formalmente religada al poder de lo real.
Esto no es una mera conceptuación teórica sino que es un análisis de hechos. La
religación es ante todo un hecho perfectamente constatable. No sólo esto, sino que ia
religación es algo que afecta al todo de mi realidad humana desde mis más modestos
caracteres físicos hasta mis más elevados rasgos mentales, porque lo que está religado
al poder de lo real no es uno o otro aspecto de mi realidad sino que es mi propia realidad
personal en todas sus dimensiones, porque según todas es como me hago persona. La
religación es pues un hecho no sólo constatable, sino un hecho total, integral. Finalmente,
la religación es algo básico y radical. La religación es la raíz misma de esta realidad
personal mía. No sólo es hecho constatable y total, sino que es ante todo y sobre todo
hecho radical. La religación, por tanto, no es una función entre mil otras de la vida
humana sino que es la raiz de que cada cual llegue a ser física y realmente no sólo un Yo
Sino mi Yo.....
 Me encuentro pues religado a la realidad en su poder. La religación es religación
al poder de lo real. El hombre es relativamente absoluto precisa y formalmente porque
está religado a la realidad como poder. La fundamentalidad acontece en religación al
poder de lo real.
Esta unidad del poder de lo real y de la religación es justo... el apoderamiento." El
hombre y Dios, pp. 92-93.

b) Carácter enigmático def poder de lo real

"La religación al poder de lo real es la experiencia que manifiesta lo enigmático de

este poder de lo real... Vimos, en efecto, que al estar con las cosas reales, aquello en que
estamos es en 'la' realidad. Toda cosa real impone que adoptemos una forma determinada
de realidad. Y aquí está el enigma.
Enigma es ante todo un modo de significar lo real, pero no declarando lo que es
sino tan sólo indicándolo significativamente, como lo hace un oráculo. Así dice Heráclito
que el oráculo de Delfos ni dice ni oculta nada, sino que solamente lo significa. Este modo
de manifestar la realidad es lo que se llama aínlgma, enigma. El enigma está constituido
por una cierta ambivalencia de caracteres no fácilmente compatibles. Sin embargo el
carácter de enigma no concierne tan sólo al decir, sino que concierne a lo dicho mismo.
Lo que se dice o manifiesta es enigma porque lo dicho, lo real, es enigmático.
Pues bien, la realidad, lo manifiesto, está indicado o es manifiesto en tanto que
realidad, y esta manifestación es enigmática. Porque realidad es por un lado un momento
de la cosa real con que estamos, su formalidad propia, su propia realidad. Pero por otro
lado nos impone que adoptemos una forma de realidad. ¿Cuál? No forzosamente la de
esta cosa real misma, sino una forma en ’la' realidad.
Ahora bien, esto es una radical ambivalencia. Porque aquello con que estamos es
esta realidad, y aquello en que estamos es 'la’ realidad. Y ambos momentos ciertamente
no son separables pero son muy distintos. Toda cosa humanamente aprehendida es real,
pero ninguna es ’la’ realidad. Y lo grave está en que es cada cosa real lo que nos impone
estar en 'la’ realidad. Es lo que expresábamos diciendo que las cosas reales vehiculan el
poder de lo real, son sus vectores. No son dos realidades sino una sola, una unidad
enigmáticamente manifiesta en nuestra religación experiencial.
Tenemos que estar en la realidad, nos lo exigen las cosas reales en su realidad,
pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. Es el poder de lo real como enigma:
estar en ’la’ realidad con las cosas reales. Es un poder enigmático....
Como el poder de lo rea! es enigmático, este enigma imprime su carácter a la
realización de nuestra realidad personal: es el problematismo de la fundamentalidad. Nos
hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma, el enigma del
pp. 96-99.
poder de lo real." El hombre y Dios,

c) El problema de Dios

"Este problematismo de la realidad fundamento no es algo que lleva al problema

de Dios sino que es formalmente el problema de Dios. Lo que la religión manifiesta
experiencial pero enigmáticamente es Dios como problema. El problema de Dios perte­
nece, pues, formal y constitutivamente a la constitución de mi propia persona en tanto
que tiene que hacerse Inexorablemente su propia realidad, su propia figura de ser
absoluto 'con’ las cosas estando en 'la’ realidad. Es un problema que pertenece a la
dimensión de mi persona religada intrínseca y formalmente al poder de lo real. Este poder
acontece en mi vida como experiencia de la realidad en cuanto manifestada, fiel y efectiva.
Por tanto Dios constituye un problema intrínseca y formalmente constitutivo, en tanto que
problema, de la estructura de mi propia realidad personal. No es un problema arbitrario.
Por esto mismo el problema de Dios no es tampoco formalmente un problema del
más allá. Esta es otra cuestión. No se trata de esto sino al revés: es que la voluntad de
verdad real y el problema de Dios inscrito en ella son una dimensión que constituye la
posibilidad de mi existencia misma en la realidad, para poder soportar el estar en este
mundo. El problema de Dios es un problema que afecta radical y formalmente a la
constitución de la persona humana y, por consiguiente, no es un problema que formal­
mente concierne a un más allá.
El problema de Dios, repito, concierne precisamente y ante todo a la realidad misma
de este mundo y a nuestra realidad personal en él. Por consiguiente, el problema de Dios
no es la investigación de algo que está fuera dei mundo sino de algo que está precisamente
en la realidad que nos circunda, en la realidad personal mía. A este algo estamos
problemática, pero inexorablemente lanzados todos para poder optar a la figura absoluta
de nuestro ser.
¿En qué consiste radicalmente esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado
y que tengo que buscar?.... Ahora nos encontramos lanzados del hombre a Dios: es el
problema de la realidad divina.
Para plantearlo adecuadamente necesitamos una definición nominal de aquello que
se busca; de lo contrario no podríamos buscar. ¿Qué se entiende por Dios, acéptese o
no su realidad? A! comienzo de la investigación llamaremos Dios al fundamento último
posibilitante y impelente de la articulación, digámoslo así, de las cosas reales en 'la’
realidad. Pero no basta con esto. Necesito también ver que lo que he encontrado en mi
búsqueda no es sólo algo real que llamo Dios, sino que eso real es precisamente Dios en
tanto que Dios." El hombre y Dios, pp. 109-112.
5.2 Justificación intelectual de la realidad de Dios

"En la religación somos llevados a hacer nuestro Yo. En segundo lugar, somos
llevados físicamente, esto es, no se trata de una marcha meramente conceptual, sino de
una marcha real y física de nuestra persona. En tercer lugar, somos llevados físicamente,
pero de un modo problemático. La religación es la experiencia misma del problematismo
de nuestro ser; es un problema físicamente problemático. Ahora bien, este problema físico
es justo lo que es preciso explanar ahora: es el problema de Dios.
Justificar la realidad de Dios no es montar razonamientos especulativos sobre
razonamientos especulativos, sino que es la explanación intelectiva de la marcha efectiva
de la religación. Es una explanación intelectiva: por tanto no puede menos de envolver
un momento de fundamentación. Es la explanación de una experiencia que estamos
experienciando físicamente: por tanto tiene siempre esa resonancia de problema, propia
del carácter de la vida personal.
Esta explanación intelectiva la llevamos a cabo en varios pasos." El hom bre y Dios,
pp. 134-135.

a) Primer paso

"Mi Yo, mi ser, es algo que se configura respecto de la realidad en que estoy y en
(a que me muevo. Se configura mi ser no sólo respecto de las cosas cualitativamente
determinadas, sino respecto de estas cosas en cuanto reales. En otras palabras, el Yo
'es' frente a toda realidad sea ella cualquiera: piedra, prójimo, Dios mismo. Frente a toda
realidad en cuanto realidad soy Yo quien soy. En su virtud, el ser del hombre, su Yo, es
un ser 'absoluto'. Absoluto porque es mío, y porque está determinado en función de 'la'
realidad sim pliciter.
Este ser absoluto que es el Yo, es, sin embargo, algo cobrado. En su virtud, diremos
que el Yo es el ser 'relativamente absoluto'. Relativamente, porque es un ser cobrado;
pero absoluto en el sentido que acabamos de explicar. Y como lo cobrado es absoluto
resulta que el hombre está radicalmente inquieto en la vida. Y como esta inquietud se
halla constitutivamente inscrita en mi realidad en cuanto realidad, resulta que es esta
realidad la que clama en aquella inquietud. Este clamor es la voz de la conciencia. La
voz de la conciencia es el clamor de la realidad camino del ser absoluto. La realidad se
me hace presente como noticia en la voz de la conciencia.
He aquí el primer paso de nuestra explanación: la vida personal del hombre consiste
en poseerse haciendo su Yo, su ser, que es un ser relativamente absoluto, un absoluto
cobrado." El hombre y Dios, p. 137.
 b) Segundo paso

"El hombre no sólo vive ’en’ la realidad y 'desde’ la realidad, sino que el hombre
vive también ’por’ la realidad. La realidad no es sólo última y posibilitante, es también
impelente. La realidad, decía, es aquello ’con' que et hombre hace su Yo, su ser absoluto.
Y lo hace porque la estructura de este 'con' consiste en ser 'en, desde y por1, esto es,
porque la realidad es última, posibilitante y impelente.
De ello resulta que la realidad no es una especie de 'objeto' a que se refiere mi
persona, sino que es el fundamento mismo de mi ser absoluto: la realidad es un poder,
el poder de lo real... Pero poder es la dominancia de lo real en cuanto real. La realidad
es dominante, es poder, pura y simplemente por ser real. Y la dominancia de este poder
es, en nuestro caso, el poder de hacernos ser absolutos. La dominancia es dominancia
de fundamentalidad de mi Yo absoluto.
¿Cómo domina? No es, desde luego, una especie de fuerza física, porque es un
poder y no una causa. Pero sin embargo la realidad es principio formal determinante...
Este singular carácter se ser algo 'físico’ sin ser ‘fuerza’ es justo lo que acontece en la
esencia de la religación. Por esto es por lo que la religación es algo físico y no es, sin
embargo, mera vinculación.
Religado al poder de lo real como último, posibilitante y Impelente, me hallo
físicamente determinado por él en mi ser absoluto. Lo que nos determina físicamente es,
pues, ’la’ realidad. 'La' realidad es lo que 'me hace ser Yo’. El ser absoluto es cobrado
por la determinación física del poder de lo real como algo último, posibilitante y impelente.
He aquí el segundo paso de nuestra explanación." El hombre y Dios, pp. 138-140.

c) Tercer paso

"El carácter de realidad no sólo es ’más’ que lo que cada cosa real concretamente
es, sino que es en cada cosa real aquello que determina mi ser relativamente absoluto
en cuanto absoluto. El poder de lo real, a pesar de no ser un poder que esté fuera o por
encima de las cosas reales concretas, es sin embargo un poder de 'la' realidad en cuanto
realidad; es algo ’más’ que el poder de las realidades concretas, pues en cada cosa
concreta, por modesta que sea, yo me estoy determinando ante ’la' realidad como tal: es
justo la raíz de mi ser absoluto.
’La’ realidad tiene un poder físico. Lo cual quiere decir que cada cosa real vehicula
un carácter y un poder que no está agotado en la realidad de las cosas concretas que,
como reales, tienen poder sobre mí. El ’más’ es un momento constitutivo del poder de
lo real: el poder de lo real es el poder de lo real en todo su ’más’.
Como momento de las cosas y como determinante del Yo, el poder de lo real es
’más’ que la realidad y que el poder de cada cosa real concreta. Cada cosa real lleva
físicamente en su realidad el carácter y el poder de 'la' realidad sim pliciter: he aquí el
tercer paso de nuestra explanación." El hombre y Dios, pp. 143-144.

d) Cuarto paso

"Como el poder de lo real es enigmático, la inteligencia no se halla tan sólo ’ante’

la realidad que le es dada como ante algo que está presente, sino que está lanzada por
la realidad misma 'hacia’ su radical enigma. La inteligencia no está tan sólo intencional­
mente 'dirigida ’ hacia, sino físicamente 'lanzada ’ hacia. El 'hacia' no es un ir 'hacia' sino
que es un momento de la realidad misma aprehendida: no es 'hacia la realidad' sino la
'realidad en hacia'... Pues bien, en nuestro caso, el enigma de la realidad es la intelección
de la realidad en un 'hacia’ muy preciso, a saber, hacia el fundamento radical de cada
cosa real. El poder de lo real no sólo nos determina físicamente de un modo problemático,
sino que esta determinación es el problema mismo del fundamento de la estructura de la
realidad en cuanto tal. La religación es religación a la realidad en su enigma.
Lanzados por la realidad misma hacia su enigma, la inteligencia puede descubrir
cuál es el nudo de la dificultad. El poder de lo real, en efecto, como todo poder, se funda
en las propiedades (digámoslo así) que posee la cosa que tiene tal poder; si no las
poseyera, no tendría ese poder. Y aquí está el nudo de la cuestión. El poder de lo real se
funda en la índole de la realidad en cuanto realidad. El poder de lo real, como determinante
de mi relativo ser absoluto, es un poder que se funda en la realidad misma. Ahora bien,
esta realidad no es la de este par de gafas, porque ser real es ’más’ que ser este par de
gafas. Pero el poder de lo real tampoco es sin más el poder de esta realidad que es la de
este par de gafas. Porque con el par de gafas, aquello en lo que estoy es en ’la’ realidad
sim pliciter; pues es en ella donde me determino en mi relativo ser absoluto, según vimos
ya. De aquí dos consecuencias decisivas:
- La realidad en que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros
términos: todas las cosas son reales, pero ninguna es 'la’ realidad. Pero 'la' realidad es
real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto. Luego
existe otra realidad en que se funda ’la’ realidad. Y esta realidad no es una cosa concreta
más, porque no es ’una’ realidad sino el fundamento de ’la' realidad. Y como fundamento
de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, será una realidad absoluta­
mente absoluta. Es justo la realidad de Dios. Sólo porque esta realidad existe puede haber
un poder de lo real que me determina en mi relativo ser absoluto.
- Pero este poder de io real lo encuentro en la realidad concreta de cada cosa. Lo
cual significa que la realidad absolutamente absoluta, esto es, Dios, está presente
formalmente en las cosas constituyéndolas como reales. La presencia de Dios en las
cosas reales es primariamente de carácter formal. Dios no está primariamente presente
en las cosas reales como la causa lo está en su efecto, sino que lo está formalmente
constituyéndolas como reales. La posible causación efectora de Dios respecto de las
cosas es una interpretación ulterior exigida por algo anterior: por la presencia formal de
77
 Dios en las cosas. Y esta presencia consiste en que la realidad de cada cosa está
constituida ’en’ Dios. Dios no es una realidad que está ahí además de las cosas reales y
oculta tras ellas, sino que está en las cosas reales mismas de un modo formal. Por tanto,
la realidad absolutamente absoluta es ciertamente distinta de cada cosa real, pero está
constituyentemente presente en ésta de un modo formal. Por esto es por lo que toda cosa
real es intrínsecamente ambivalente. Cada cosa, por un lado, es concretamente su
irreductible realidad; pero, por otro lado, está formalmente constituida en la realidad
absolutamente absoluta, en Dios. Sin Dios ’en’ la cosa, ésta no sería real, no sería su
propia realidad. Y esta unidad es justo la resolución del enigma de la realidad. La
ambivalencia de la realidad consiste simplemente en este doble momento de no ser Dios
y de estar sin embargo formalmente constituida en Dios. Por esto es por lo que la cosa
es ’su’ realidad y presencia de 'la’ realidad; por esto es por lo que hay en ella el poder de
lo real...
Así pues, Dios existe, y está constituyendo formal y preciosamente la realidad de
cada cosa. Es por esto el fundamento de la realidad de toda cosa y del poder de lo real
en ella. He aquí el cuarto paso de nuestra explanación.

e) La vfa de la religación. Síntesis y punto de llegada

Recogiendo los pasos anteriores, diremos entonces en forma sencilla: la vida

personal del hombre consiste en poseerse haciendo religadamente su Yo, su ser, que es
un ser absoluto cobrado, por tanto, relativamente absoluto (primer paso). Este ser
absoluto es cobrado por la determinación física del poder de lo real como algo último,
posibilitante y impelente (segundo paso). Como momento de las cosas y determinante
del Yo, el poder de lo real es ’más' que la realidad y, por tanto, que el poder de cada cosa
real concreta (tercer paso). Pero el poder de lo real se funda esencialmente en la índole
misma de la realidad. Luego este poder está fundado en una realidad absolutamente
absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las cuales, por serlo, está formalmente
constituyéndolas como reales. Esta realidad es, pues, Dios (cuarto paso)....
Ahora no resta sino explicitar este punto de llegada para ver que hemos llegado a
Dios en tanto que Dios. No se trata de una inferencia sino de un examen del término a
que hemos llegado en la intelección de la vía de la religación.
Por la vía de la religación hemos llegado a la determinación de mi ser relativamente
absoluto, de mi Yo, gracias al poder de lo real. Este poder se funda en la índole misma
de la realidad. De ahí que esta vía no es ni antropológica ni cósmica, sino que es a una
y por elevación la vía de la realidad. Por esta vía descubrimos una realidad absolutamente
absoluta que es el fundamento, según acabamos de ver, tanto del poder de lo real como
de la realidad misma de las cosas en que aquel poder se funda. Este fundamento es un
fundamento formalmente constituyente de la realidad, y por tanto de mi Yo. Estando,
pues, formalmente presente en las cosas reales, la realidad absolutamente absoluta, esto
es, Dios, tiene dos aspectos. Primero aquel aspecto según el cual por su propia índole es
78
fundante del poder de lo real, y segundo, aquel aspecto según el cual concierne al poder
de lo real como fundado en Dios....
Que mi Yo sea absoluto no significa que en sí mismo nada tenga que ver con el
mundo real y con Dios; significa por el contrario que tiene que ver con todo, incluso con
Dios mismo pero de un modo absoluto, esto es, divinamente. Tengo que ver divinamente
con Dios. Portanto, la función de Dios en la vida no es sólo ser su plenitud, sino ser tensión
dinámica en la marcha hacia lo absoluto de mi ser. Por esto, cuando se dice que el hombre
tiene algo de divino, se enuncia una verdad, pero era necesario conceptuar con rigor
qué es este 'algo'. No es una vaga semejanza de propiedades, sino la tensión constitu­
yente de mi ser relativamente absoluto en la realidad absolutamente absoluta: la tensión
constituyente de mi Yo como algo absoluto en Dios. Es un aspecto de lo teologal en el
hombre.
De aquí dos importantes consecuencias;
Es una tensión teologal constituyente de mi Yo. Por tanto, como ya lo indicaba,
no es Dios quien hace mi Yo; mi Yo lo hago Yo. Pero Dios es quien ’hace que yo haga'
mi Yo, mi ser. Es el aspecto propiamente dinámico de esta tensión. Dios no es mera
naturans me naturans, sino realitas me reificans. Porque hacer mi Yo es constituir mi
realidad en la figura de mi ser, esto es, hacer que mi realidad sea, realitas in essendo.
Esté hacer que yo sea mi Yo, que yo sea mi ser relativamente absoluto, es esencial a la
función de Dios. Dios es formalmente quoad nos, la realidad absolutamente absoluta que
’hace ser’ relativamente absoluto. Dios hace que mi realidad humana se haga su Yo en
la vida.
- Como todo acto, por minúsculo y intrascendente que sea por su contenido
contribuye a hacer mi Yo, mi relativo ser absoluto, resulta que todo acto es formalmente
una toma de posición respecto de Dios. Por esto, en tanto que constructor de mi Yo,
ningún acto, por modesto que sea su contenido, es intrascendente: todo tiene la
transcendencia de estar constituyéndome en Dios. El hombre está implantado en la
divinidad, metafísicamente inmerso en ella, precisamente porque cualquier acción suya
es la configuración de su absoluto ser sustantivo.
Esta es la estructura funcional de Dios en la vida: es fundamento (y no objeto), lo
es de su plenitud (y no de su indigencia), y lo es en forma de tensión dinámica (y no
de yuxtaposición). Esta estructura funcional es constituyente de la vida y lo es de una
manera no recóndita sino más bien palmaria. Nada de lo dicho, supuesta la realidad de
Dios, excede de un análisis y de una interpretación intelectiva, si no inmediata, sí cuando
menos palmaria. Lo que sucede es que el hombre puede Ignorarla, y puede sobre todo
dar nombres distintos a lo que nosotros hemos llamado Dios y función de Dios. Pero lo
que dichos nombres designan es la misma realidad que nosotros hemos tratado de
justificar. De ahí que aunque el hombre la ignore, jamás podrá volver las espaldas a esta
estructura de la construcción de su Yo.
 Pero sin embargo puede el hombre distanciarse de ella y hasta sumergirla en
oscuridad. Porque lo que el hombre no soporta fácilmente no es precisamente Dios, sino
el carácter absoluto en que su Yo consiste. En su tensión hacia su ser absoluto se ve
invadido por una interna y radical distensión, por una fatiga de lo absoluto, una especie
de fatiga teologal. Le gustaría descansar, desentenderse, aunque fuera episódicamente,
de la necesidad de estar siempre tomando posición en lo absoluto. Entonces es fácil
reducir a Dios a la categoría de un mero objeto de que uno se ocupa. Eo ipso tiene trazada
la vía para creer que está viviendo sin Dios. Pero es mero alejamiento de El.

La fatiga de lo absoluto, la objetualización de Dios y el alejamiento vital de Dios,

son tres fenómenos esencialmente conexos, cada uno de los cuales está fundado en el
anterior. No es la única fuente del ateísmo ni remotamente, pero es un hecho sumamente
general. Sólo la reviviscencia de la religación puede inyectar nuevo vigor a la astenia de
lo absoluto, sólo este vigor puede hacer ver la tensión constituyente de la vida, y sólo esta
tensión puede volver a descubrir a Dios presente en el seno del espíritu humano y en toda
realidad. Es el punto culminante de la vía de la religación." El hombre y Dios, pp. 149-164.

5.3 Forma plenaria del acceso del hombre a Dios

"Como hecho, la religación es el hecho inconcuso de que estamos ligados al poder

de lo real como fundamentalidad de nuestro Yo. Pero habiendo inteligido ya que este
poder es sede y vehículo intrínseco y formal de Dios, resulta claro que la esencia de la
religación es este acceso incoado que constituye la accesibilidad de Dios en las cosas y
sobre todo en nosotros mismos. Todo hombre accede incoadamente a Dios por Dios.
Escribía San Agustín que Dios diría al hombre: 'tú no me hubieras buscado si yo no te
hubiera encontrado’. Es verdad. Pero verdad parcial, porque no se trata primariamente
de una búsqueda sino de un verdadero acceso, todo lo incoado que se quiera, pero
verdadero acceso. Sépanlo o no lo sepan, todos los hombres están incoativamente
accediendo a Dios.
Este acceso es, como digo, sólo un acceso incoado. Pero la fundamentalidad de
Dios es, según vimos, donación personal. En su virtud, el hombre accede religadamente
a Dios en una tensión que tiene un carácter sumamente preciso: una tensión que es el
correlato humano de la tensión donante, a saber, la tensión en entrega. A la donación
corresponde la entrega. La forma plenaria del acceso del hombre a Dios es 'entrega'. Dios
se nos da en ias cosas en un ’hacia’ en forma de noticia y de nuda presencia. Por esto
es por io que la forma plenaria de acceder a Dios es darnos a El en un 'hacia': es la entrega.
Todo hombre, decía, está en acceso incoado a Dios. Pero este acceso incoado no
se despliega en acceso plenario en todo hombre. Para ello es menester que se conozca
formalmente que Dios existe como realidad absolutamente absoluta en toda su absoluta
concreción. Ahora bien, este conocimiento es ei que hemos justificado precisamente en
el capítulo anterior. Fundados en este conocimiento, esto es, en la situación del hombre
que ha inteligrdo la realidad de Dios, es como llevamos a cabo la entrega a El.
Como acabo de decirlo, esta entrega no es idéntica al acceso incoado; pero no
podría existir sino inscrita en el seno del acceso incoado y vehiculada por él. La entrega,
el acceso plenario, no es sino el despliegue del acceso incoado. La entrega no es el acceso
primario del hombre a Dios pero es su despliegue pienario. Parodiando a san Agustín
pudiéramos pensar que Dios diría al hombre: 'no te me entregarías si yo no te hubiera
llevado a mí\ Nos preguntamos entonces qué es este despliegue dei acceso incoado en
acceso plenario...
Estando llevado por Dios el hombre no va a ia deriva de la corriente, sino que va
bogando en la realidad hacia Dios. El hombre hace su Yo, su ser relativamente absoluto,
entregándose a la realidad absolutamente absoluta, a Dios.
Pero no lo olvidemos: Dios y su donación son personales. Por tanto la entrega no
es sólo una acción positiva sino que es una acción estrictamente interpersonal que va
formalmente dirigida desde la persona humana, que es un Yo, a la persona de Dios. A la
donación personal que es la presencia fundante de Dios en las cosas y en el hombre,
responde la persona humana con esa forma especial de donación que es la entrega de
sí mismo. Decía que el ir a Dios es el despliegue del estar llevados a El. Ahora se ve por
qué: el ir a Dios es donación; y como donación fundada en la donación incoada, la entrega
es despliegue de esta última. ¿Cómo?
La entrega de la persona humana a Dios tiene distintos momentos. Vuelven a
aparecer aquí por milésima vez las tres dimensiones de! poder de io real, de la religación
y de Dios mismo, a saber, ultimidad, posibilitación y impelencia. Pero van cobrando un
perfil cada vez más claro y preciso...
A los tres caracteres de Dios religante como realidad última, posibilitante y impe-
lente, corresponden tres momentos de la entrega del hombre a Dios: acatamiento, súplica
y el refugiarse. En este triple aspecto es como transcurre ese acto unitario y simple que
es la entrega de la persona humana a la persona divina. Son tres momentos en algún
modo distintos pero esencialmente inseparables. Todo acatamiento, por ejemplo, es una
súplica y un ira Dios como refugio, etc. Lo que sucede es que en cada caso puede dominar
un carácter más que los otros. Y precisamente porque estos momentos de la entrega se
fundan en la aceptación de la realidad de Dios como último, posibilitante y impelente, es
por lo que esta entrega constituye el despliegue del acceso incoado. En esencia, el acceso
incoado es la religación misma; la entrega no es sino el despliegue de la religación.
¿Cuál es la índole de la unidad entre el hombre y Dios en la tensión dinámica de la
entrega?... Es unidad de persona a persona, Y como se trata de una donación de Dios y
de una entrega del hombre, en la que Dios mismo tiene la iniciativa (Dios es pretensión),
resulta que en una o otra forma, esta unidad de donación y de entrega es unidad de
causalidad personal....
 Como toda causalidad personal, esta causalidad interpersonal es rigurosamente
metafísica... Ayudar, consolar, escuchar, etc., no son meros fenómenos psíquicos, sino
que son los modos metafísicos como Dios va constituyéndome en mi ser. Por esto, sépalo
o no lo sepa, todo hombre tiene experiencia de Dios. No es la experiencia empírica de un
objeto, sino una experiencia metafísica de la fundamentalidad de su ser personal. Esta
experiencia es en sí misma ia experiencia de Dios. Dios es algo experienciado. Correla­
tivamente, el hombre, según vimos, se entrega a Dios-donante en acatamiento, súplica y
refugio. Son los modos de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre desde el
punto de vista del hombre." El hombre y Dios, pp. 196-204

5.4 El hombre, experiencia de Dios

"La marcha 'hacia' el fundamento del poder de ¡o real no sólo es problemática, sino
que el problema mismo tiene un carácter muy preciso. La marcha, en efecto, es real y
física. De ahí que el problematismo sea un estricto 'tanteo’. La marcha es una marcha en
tanteo. La religación, por tanto, reviste la forma concreta de un tanteo. Pero es un tanteo
que se refiere al poder de lo real en cuanto real. Es, en cada paso suyo, un intento de
'probación’. Pues bien, 'probación física de realidad’ es justo lo que a mi modo de ver
constituye la esencia misma de lo que llamamos 'experiencia'.

a) Experiencia fundamental

Por tanto, la marcha problemática hacia el fundamento det poder de lo real en la

religación es experiencia de aquel fundamento, una experiencia real y física, pero
intelectiva. El apoderamiento por el poder de lo real acontece en forma experiencial. La
religación es, pues, una marcha experiencial hacia el fundamento del poder de lo real. Es
experiencia fundamental. Y en esta experiencia acontece la concreta intelección de este
fundamento. Este carácter es esencial a la religación. El hombre, decíamos, accede
siempre religadamente al fundamento de lo real. Por tanto, el hombre tiene siempre en
su realización personal aquella experiencia fundamental.
Todo acto suyo, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de
un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo
real. El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo
real. No son meras actitudes conceptuales.
Esta experiencia fundamental es individual, social y histórica. De ahí que el propio
fundamento del poder de lo real pertenece, en una o en otra forma, a ia persona misma:
ser persona es ser 'figura’ de ese fundamento, y serlo experiencialmente.
 b) Somos experiencia de Dios

Pues bien, la experiencia fundamental, esto es, la experiencia del fundamento del
poder de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado
como fundamento, es experiencia de Dios. Y como en virtud de la experiencia fundamental
el fundamento del poder de lo real, según acabamos de ver, pertenece en una o en otra
forma a la persona misma, resulta que Dios, al ser !a realidad-fundamento de este poder,
descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es algo
meramente añadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a ella. No
se trata de que haya persona humana 'y además' Dios. Precisamente porque Dios no es
trascendente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no
son sim pliciter un no-Dios, sino que en algún modo son una configuración de Dios ad
extra.

Por tanto, Dios no es la persona humana, pero la persona humana es en alguna

manera Dios: es Dios humanamente. Por esto, ia 'y' de 'hombre y Dios' no es una ’y ’
copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. ¿Cuál es ei modo
concreto de esta Inclusión? Es justo 'experiencia’: ser persona humana es realizarse
experiencialmente como algo absoluto. El hombre es formal y constitutivamente experien­
cia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia radical y formal de la propia
realidad humana.
La marcha real y física hacia Dios no es sólo una intelección verdadera, sino que
es una realización experiencia! de la propia realidad humana en Dios.....

c) Historia de las religiones y cristianismo

Como plasmación de la religación que es, la religión tiene siempre una visión
concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencial, esta visión tiene
forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las
religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque
aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la
historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como
social y histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios.
En esta experiencia se inscribe el cristianismo. El cristianismo es religión y, por
tanto, una plasmación de la religación, una forma como el poder de lo real, y, por tanto,
su fundamento, Dios, se apodera (en el individuo, en ia sociedad y en la historia)
experiencialmente del hombre. El poder de lo real, decía, consiste en que las cosas son
reales ’en’ Dios. Pues bien, para el cristianismo este 'ser reales en Dios’ consiste en ser
deiform es. Las cosas reales son, decía. Dios ad extra; para el cristianismo este ad extra
es 'ser como Dios'.
 Esta deiformidad admite modos y gradas diversos, pero siempre son modos y
grados de una estricta deiformidad. De ahí que el apoderamiento en que la religación
consiste sea concretamente deiformidad. La forma de ser humanamente Dios es serlo
deiformemente. El hombre es una proyección formal de la propia realidad divina; es una
manera finita de ser Dios....

A mi modo de ver, es la esencia del cristianismo. Antes que ser religión de salvación
(según se repite hoy como si fuera algo evidente) y precisamente para poder serlo, el
cristianismo es religión de deiformidad. De ahí que el carácter experiencial del cristianismo
sea la suprema experiencia teologal, porque no cabe mayor forma de ser real en Dios que
serlo deiformemente.

En su virtud, el cristianismo no es sólo religión verdadera en sí misma, sino que es

la verdad, 'radical', pero además 'formal', de todas las religiones. Es, a mi modo de ver,
la trascendencia no sólo histórica, sino teologal del cristianismo. La experiencia teologal
de la humanidad es así la experiencia de la deiformidad en su triple dimensión individual,
social y histórica: es cristianismo en tanteo." El hombre y Dios, pp. 377-381.

5.5 Dimensión teologal del hombre

"El hombre no encuentra a Dios primariamente en la dialéctica de las necesidades

y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios precisamente en la plenitud de su ser
y de su vida. Lo demás es tener un triste concepto de Dios. Es cierto -todos los hombres
somos víctimas de inelegancias- que apelamos a Dios cuando truena. Sí, de esto no está
exento nadie. Pero no es la forma primaria como el hombre va a Dios, y ’está’ efectiva­
mente en Dios.

No va por la vía de la indigencia sino de ia plenitud, de la plenitud de su ser, en la

plenitud de su vida y de su muerte. El hombre no va a Dios en la experiencia individual,
social y histórica de su indigencia; esto interviene secundariamente. Va a Dios y debe ir
sobre todo en lo que es más plenario, en la plenitud misma de la vida, a saber: en hacerse
persona. En el ser personal, en el ser relativamente absoluto de la persona, es donde
encuentra a Dios, dándose al hombre en la experiencia suya. Esta donación de Dios es
justamente la realidad de la persona. Y esta experiencia humana de lo absoluto es
experiencia de esta donación de Dios...

El hombre va a Dios y lo encuentra haciéndose persona. Y en este hacerse persona

se halla la dimensión teologal del hombre. La exposición y articulación de esta idea la he
llevado a cabo en tres partes sucesivas.

En primer lugar el hombre: qué es ser hombre y cómo el hombre se hace persona.
A este problema ha respondido un concepto esencial y fundamental: la religación. El
hombre se hace persona religado en su ser mismo al poder de lo real en tanto que real,
como último, posibilitante y impelente.

En segundo lugar, en esta religación el hombre se encuentra lanzado al fundamento

de esta religación: es la marcha del hombre a Dios. En su religación personal el hombre
tiene velis nolis una voluntad de verdad real. Voluntad de verdad real, es decir, de asentar
de una o de otra manera su ser, aunque sea en sí mismo, como es el caso del ateo. Pero
el hombre tiene forzosamente esa voluntad de verdad. Y esa voluntad de verdad se
despliega en un acto que tiene dos aspectos. Por un lado, inteligir de alguna manera el
carácter de ese fundamento, de modo que esa intelección sea la intelección de la realidad
absolutamente absoluta de Dios; y, por otro, tener acceso a ella, en una forma precisa,
apropiándose esa realidad personal. Esa apropiación constituye una entrega a la realidad
personal de Dios, y en tanto que verdadera, es justamente la fe. Es el concepto de la
entrega intelectiva a Dios como voluntad de verdad.

En tercer lugar, el planteamiento de lo que es el hombre y de lo que es Dios nos

llevaba a discutir el problema de Dios ’y’ el hombre. ¿En qué consiste esa ’y'? Esta ’y’ no
tiene carácter copulativo sino implicativo. En su entrega intelectiva el hombre descubre
que su ser es formal y constitutivamente experiencia de Dios. Ser persona humana es una
manera de ser experiencia de Dios, a saber, experiencia tensiva. Una experiencia que se
despliega individual, social y históricamente. Ser hombre es una manera finita de ser Dios.
Y en este Yo de carácter tensivo es en lo que consiste el último y radical transcurso de la
religación para el que admite la realidad de Dios.

Religación al poder de lo real, entrega intelectiva a Dios en la voluntad de verdad,

experiencia tensiva de Dios: he aquí los tres conceptos que expresan tres momentos de
un solo fenómeno, de una sola estructura, cuya unidad intrínseca y formal constituye la
dimensión teologal del hombre, del hombre como constitución del acto en el cual se afirma
como relativamente absoluto en el seno de la realidad en tanto que Yo." El hombre y
Dios, pp. 344-345, 364-365.
 6. EPILOGO SOCIO-POLITICO

Las urgencias nos apremian. La vida es corta. ¿Vale la pena gastar nuestro precioso
y escaso tiempo en leer a Zubiri? Creo que sí. Puede proporcionarnos una cura de rigor
y realismo, sin obligarnos a renunciar a nuestros ideales o utopías. Su filosofía, por extraño
que parezca, ofrece un fermento eficaz de renovación sociopolítica.

Dentro de su sistema filosófico pueden alojarse concepciones sociales que no

tienen nada que ver con una aceptación pasiva de situaciones injustas o indignas del
hombre. Ofrece una buena plataforma para proyectar una avanzada política de promo­
ción de la felicidad concreta de todos los hombres.

La persona, en su dimensión individual, social e histórica, ha de buscar la felicidad

apropiándose las mejores posibilidades reales. Posibilidades que en parte pueden ser
alumbradas por nosotros. El futuro no nos viene totalmente impuesto. En la concepción
zubiriana de la historia hay iniciada germinalmente una reflexión sobre los mejores
objetivos políticos.

Pues Zubiri concibe la historia como tarea moral, lo cual implica un discernimiento
de.las.posibilidades en la situación concreta en que vivimos. Además la naturaleza abierta
de la realidad humana permite un incremento constante de nuestras posibilidades en
orden a la perfección. Y del horizonte de ese incremento no han de excluirse 'las
posibilidades máximas de la sociedad y de la historia" (10).

10 S o b re el h o m b re, pp. 434-435.

¡fVZtfl'iTV.7**'!V X V i t t te-','!?::
Clásicos Básicos del Personalismo

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
EMMANUEL LEVINAS

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INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

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INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
EMMANUEL LEVINAS

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Edición para uso interno del I.E.M.

Primera edición: Mayo d e 1992.

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER
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Imprime: Tórculo Artes Gráficas S L

Plaza de Maiarelos 14 ■ Baixo
Teléfono. 58 54 55
Santiago de Compostela
 INDICE

2. UNA HISTORIAHECHA FILOSOFIA. ...................................... ............... 7

2.1. Levinas.................................................................................................. 8

2.2. Itinerariointelectual................. ................................................................. 9

2.3. Marco conceptual..................................................................................12

3. SELECCION DE TEXTOS......................................................................19

3.1. El otro. ...................................................................................................19

3.2. El rostro....................... ...........................................................................23

3.3. El "hay"............................................................................... ....................27

3.4. Totalidad.................................................................................................29

3.5. Infinito.....................................:.............................................................. 33

3.6.La responsabilidad............................................... .................................... 35

4. NOTA FINAL.................................................................................................38
1.1. Escritos de Levinas

A lo largo del presente trabajo, en las citas, las obras principales de Levinas estarán
representadas por las siglas que se detallan. De esta manera intentamos simplificar el
apartado dedicado a notas, que sigue a cada uno de los cuatro capítulos que vamos a
estudiar.

AE Autrement qu’étre ou au-delá de l’essence, Martinus Nijhoff, 23 ed.,

La Haye 1978. Traducción castellana: De otro modo que ser, o más
allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987.

AV L’Au-delá du verset, éd. de Minuit, París 1982.

DD De Dieu qui vient á l’idée, Vrin, París 1982.

DE De l’Evasion, Fata Morgana, MontpeJIier 1982.

DEE De l’existence a l existant, Vrin, París 1981.

DL Difficile Liberté. Essai sur le judaisme, Aíbin Michei, 2- ed., París

1976.

EDE En découvrant l’existence avec Husserl et Heídegger, Vrin, París

1974.

El Ethique et Infini, Fayard, París 1982. Traducción castellana: Etica e

infinito. Visor, Madrid 1991.

EN Entre nous, Bernard Grasset, París 1991.

HA Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, MontpeJIier 1972.

Traducción castellana: Humanismo del otro hombre, Siglo XXI,
México 1974.

HN A l’heure des nations, éd. de Minuit, París 1988.

HS Hors Sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987.

NP Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier 1975.

 QLT Quatre lecturas talmudiques, éd. dé Minuit, París 1968.

SMB Sur Mauríce Blanchot, Pata Morgana, Montpellier 1975.

SS Du sacré au saint, éd. de Minuit, París 1977.

TA Le temps et l’autre, Fata Morgana, Montpellier 1979.

TI Totalité et Infinf. Essai sur l’extériorrté, Martinus Níjhoff, 4® ed., La

Haye 1974. Traducción castellana: Totalidad e infinito, Sígueme,
Salamanca 1977.

Ti Transcendence et intelligibilité, Labor et Fides, Genéve 1984.

TIPH Théorie de l'intu'ition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin,

4® ed., París 1978.

1.2 . Estudios sobre Levinas

En este apartado me voy a limitar a reseñar algunos de los artículos y obras má

relevantes escritas sobre el pensamiento levinasiano en lengua castellana.

COLOMER, F„ La ética como .filosofía primera en el pensamiento de E. Levinas.

Cuadernos de realidades sociales 16/17 (1980) 79-95.

COLOMER, F., Religión v critica religiosa en el pensamiento de E. Levinas.

Cuadernos de realidades sociales 23/24 (1984) 169-182.

COLOMER, F., La antropología de E. Levinas. 25/26 (1985) 123-166.

DERRIDA, J., La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona 1989.

GONZALEZ, G., E.Levinas: Humanismo y ética. Cincel, Madrid 1987.

GUILLOT, D„ E. Levinas: Evolución y pensamiento. Enfoques Latinoamericanos

3 (1975) 47-126.

PEÑALVER, P., Etica y violencia. Lectura de Levinas. Pensamiento 36 (1980)

165-185.

REQUENA TORRES, I., Sensibilidad y alteridad en E, Levinas. Pensamiento 31

(1975) 125-149.

VAZQUEZ, U„ El discurso sobre Dios en la obre de E. Levinas. Universidad

Pontificia Comillas, Madrid 1982.
 A las puertas del siglo XXI, en pleno auge de las nuevas tecnologías, necesitamos
más que nunca encontrar cauces que acerquen la nueva cultura a "los cielos nuevos y ia
tierra nueva", expresión de paz, justicia, libertad y amor, donde la fraternidad sea el vínculo
que nos haga a todos responsables de los Otros.

La propuesta levinasiana se nos ofrece, a tal efecto, como una alternativa suma­
mente interesante, sin perder de vista los presupuestos de su pensamiento, que son los
de su fe judfa, que le hacen ver al hombre y a la sociedad desde el Sinaí, y sentirse obligado
a fecundar de moralidad la historia.

E. Levinas, buen conocedor de Heídegger, radicalizando los planteamiento de éste

y dándoles una nueva orientación, permite responder a los interrogantes más profundos
sobre antropología ética y metafísica.

Judío ferviente y erudito, a la vez que filósofo, este autor se nos presenta con una
intensa vida que se reparte también sus densos escritos como podremos apreciar en el
trabajo que nos ocupa.

La concepción metafísica levinasiana, así como su visión de la trascendencia, nos

llevan a desembocar en el "Humanismo del otro hombre", que encuentra su máxima
expresión en la "epifanía del Rostro como deshechizamiento del mundo". Pero el rostro
en cuanto rostro, es la desnudez y el desnudamiento "del pobre, de la viuda, dei huérfano,
del extranjero" y su expresión indica "no matarás".

En el cara a cara surge la relación ética previa a toda ontología. La relevancia de

esta relación ética (filosofía primera), es de una condición tal en la obra de Levinas que
no puede ser aprehendida por el conocimiento humano (como sucede con el tradicional
saber occidental, que acaba siempre convirtiéndose en poder). De ella surge la actitud
de respeto hacia el otro, la demanda de justicia, la invitación a la convivencia pacífica;
rasgos todos ellos destacares en la obra de Levinas, como podremos apreciar en las
páginas siguientes y también configuradores del "Reino de Dios" que como cristianos
estamos llamados a hacer realidad en nuestra existencia cotidiana.
2.1. LEVINAS

En toda reflexión referida a los escritos de un autor concreto es frecuente comenzar

presentando los datos biográficos del mismo, para poder situar de esta manera su
‘pensamiento, su obra y las pretensiones o el alcance de la misma.

Siguiendo esta inercia habitual, en esta presentación también haremos lo mismo,

puesto que Emmanuel Levinas, a pesar de ser una de las grandes figuras filosóficas del
s. XX, apenas es conocido en ei ámbito intelectual de nuestro país.

Hemos de señalar que hasta el momento presente no contamos con ninguna

autobiografía de Levinas. Media página, en un texto de 1963 (Cfr. DL, 323), le fue suficiente
para escribir una biografía que, según él, no quería ser más que un "inventario". Esto
explica la brevedad dei apartado que nos ocupa y la escasez de detalles que tenemos
sobre la vida de un filósofo que, a juzgar por los avatares que atravesó su historia debe
ser de una riqueza impresionante, como se desprende intuitivamente del conjunto de su
obra.

No podemos ocultar, sin embargo, que para Levinas, la mejor biografía de un

filósofo ha de buscarse en la obra de su pensamiento; pues aunque éste separe de sí la
simple anécdota biográfica, la obra, sin embargo, ha de asumir toda la vida del investi­
gador. Así pues, rehuyendo la narración autobiográfica, Levinas recurre en sus obras
filosóficas a la exposición en primera persona (ta primera persona no es autobiográfica,
sino la supresión de todo autismo; la inscripción dei investigador en su escritura y ia
sujeción a la intención que la inspira y quiere'testimoniar), patentizando así que, para él,
el discurso filosófico es una "interiocución‘l que necesita un "yo expuesto", un rostro y
"nombres propios" que pueden hablar. (Cfr. TI, 60).

A pesar de todo, y respetando lo dicho con anterioridad, no está de más presentar

en la medida de lo posible a este gran filósofo que afortunadamente todavía podemos
escuchar en numerosos puntos de la geografía mundial, dada su vigente actividad
intelectual.

Emmanuel Levinas nace en Kaunas, Lituania, en 1906, el 12 de Enero, fecha

correspondiente al 30 de Diciembre de 1905 según el calendario juliano, por lo que en
algunos lugares se señala este último año como fecha de nacimiento de nuestro autor.

A tos 11 años vive fuera de su país -Ucrania- la revolución rusa de 1917. Ya en el

exilio se establece en Francia. En 1923 comenzará sus estudios de filosofía en la ciudad
de Estrasburgo. Posteriormente asiste en Friburgo durante dos semestres, 1928-1929, a
los seminarios de Husseri, con quien mantiene una estrecha relación, hasta el extremo
de que es el matrimonio Husseri quien sostuvo económicamente a Levinas durante el año
pasado en Friburgo (Cfr. EDE, 125). En esta época también conoció a Heidegger, quien
le impactó por la fuerza de su rigor intelectual.

Hasta 1939 continuará sus estudios en París. Al estar nacionalizado en Francia,

este mismo año es movilizado contra la Alemania nazi, siendo capturado y hecho
prisionero por los alemanes. A partir de este momento saldrá deportado de París, para
sufrir el cautiverio durante cinco años en un "Frorrtstalag1' de Bretaña y, más tarde, en un
campo de concentración de Alemania.

El uniforme de soldado francés le permitió sustraerse del homicidio nazi, que

diezmó a toda su familia con excepción de su mujer escondida por unas religiosas
católicas en la ciudad de Orleans.

De esta manera el exilio y la cautividad, que en su pensamiento definen la

autenticidad del hombre, marcaron su infancia y su juventud y determinaron más tarde
su percepción de la esencia judía "después de Auschwitz" (NP, 177-182). El judaismo es
la primigenia característica de su vida y obra y también el motivo y modo por el que vida
y obra se identifican en un plano en el que ia peculiaridad y particularidad personales
sólo querrán expresar el universal “humanismo del otro hombre", sin quedar suprimidos
o superados en esta tarea filosófica que pretende ser universal.

Los trabajos asumidos por Levinas en los años posteriores a la segunda guerra
mundial son la prueba de la progresiva identificación entre su propia vida y eí judaismo,
con la tarea de la filosofía, a la que se dedicará no sólo como "judío filósofo", sino como
"filósofo judío". Como hombre que 'Viene de otro país, más lejano y más extraño, cuya
vida viene dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi" (DL, 124).

De 1946 a 1964 dirige la Escuela Normal Israelita oriental de París. A! mismo tiempo,
enseña filosofía en el Collége Phílosophique que dirigía J. Wahl. De 1964 a 1967 enseña
en la Universidad de Poitiers. Los seis años siguientes en la de París-Nanterre, y desde
1973 ejerce su actividad docente en la Sorbona, donde fue llamado por F. Alquié. Tras su
jubilación en 1976 permaneció como profesor honorario de esta universidad hasta 1984.
El trabajo de estos últimos años le otorga el reconocimiento y el prestigio internacional,
del que hoy disfruta.

2.2. ITINERARIO INTELECTUAL

Una mirada de conjunto a. la obra de Levinas nos permite distinguir en ella dos
bloques temáticos claramente diferenciados. El primero y más extenso abarcaría la
producción filosófica propiamente dicha. El segundo, los escritos referidos al judaismo.
A su vez, en el primer bloque, encontramos dos grupos de publicaciones: las dedicadas
a otros filósofos (especialmente Husserl y Heidegger) y aquellas en las que Levinas expone
su propio pensamiento.

Los escritos sobre el judaismo pueden también subdividirse en otros dos grupos:
ensayos sobre el judaismo y comentarios bfblicos-talmúdicos.

Cronológicamente, y teniendo en cuenta la evolución y el desarrollo de la obra de

Levinas, podemos dividir ésta en tres períodos (1), que se repartirán los bloques temáticos
señalados de la siguiente forma:

2.2.1. P rim er p e rio d o ( 1929-1949 )

Predominan en este primer momento los estudios en torno a la fenomenología de

Husserl y Heidegger:

-"La Théorie de l'lntuition dans la Phénoménologie de Husserl" (1930). Es su tesis

doctoral.

-La traducción de las "Meditations Cartésiennes" (1931).

-■'En découvrant l'Existence avec Husserl et Heidegger" (1949). Es una recopilación

de los trabajos que desde; 1932 venía dedicando a sus dos maestros alemanes.

Los ensayos sobre el judaismo surgen al final de esta época (coincidiendo con el
fin de la segunda guerra mundial), aunque son todavía escasos y de marcado carácter
polémico.

Lo mismo sucede con las primeras investigaciones filosóficas peculiares de Levinas,

que se reúnen en el ensayo titulado "De l’Evasion" (1935), ensayo que apareció doce años
más tarde, con la publicación de "De l’Existence á l'Existant" (1947), obra escrita en gran
parte durante su cautiverio, y de ''Le Temps et l'Autre" (1948), serie de conferencias
pronunciadas en el colegio filosófico de Jean Wahl.

Los tres tipos de escritos se desarrollan de forma independiente, lo cual nos impide
hablar, en este momento, de un proyecto único por parte de su autor.

1 Cir. U. VAZQUEZ, El discurso sobre Dios en la obra de E. LEVINAS. Madrid 1982, 8-10. J.L.
MARION, en G. GONZALEZ, E. Levinas: humanismo y ética. Madrid 1987, 11-17.
 2.2.2. Segundo período ( 1950-1979)

Los escritos dedicados a la investigación personal ocupan el lugar central de estos

años:

El artículo "L’ontologie est-elle fondamentale?" aparecido en 1950 en la "Revue de

Métaphisique et de morale", marca el comienzo de esta nueva etapa, que encuentra su
expresión definitiva en Totalité et infini" (1961), su libro más conocido, culminación de
sus trabajos anteriores y punto de referencia obligado para la comprensión de los
posteriores.

En esta etapa continúa también los trabajos sobre filósofos o literatos, trabajos que
reunirá en el volumen titulado "Noms Propres" (1975).

En 1963 '’Difficile Liberté" (Essai sur le Judaisme) recogerá los escritos de Levinas
dedicados al subtitulo de la obra.

La publicación de "Humanlsme de l’autre homme" (1972) marca la transición hacia

la obra culmen de este dilatado período: "Autrement qu’étre ou au-delá de l’essence"
(1974).

A través de las obras señaladas, Levinas pone de manifiesto la primacía de la ética

frente a toda reflexión metafísica.

Las "Quatre Lectures Talmudiques" (1968) y "Du Sacre au Saint" (1977), nos
introducen en la lectura bíblica peculiar que Levinas realiza y nos permiten entrever la
relación mutua que en su obra mantendrán la escritura bíblico-talmúdica y la investigación
filosófica. Esta interrelación, ausente en las etapas anteriores, alcanza en este período
una fuerte compenetración.

2.2.3. Tercer período ( 1980-1989)

Las obras filosóficas dpi período anterior dejan pendiente una cuestión de suma
importancia: aclarar el sentido de la ética. Es en los últimos escritos donde Levinas nos
dice abiertamente que "el único punto firme que puede asegurarnos un un suelo
propiamente ético sigue siendo Dios", tal y como se puede apreciar en las obras que a
continuación se van a señalar:

-"L’au-delá du Verset. Lectures et Discours Talmudiques" (1982).

-"De Dieu quí vient á l’idée" (1982).

Cuatro obras más completan este período y contribuyen a aclarar su pensamiento:

 -"Ethique et Infini" : Dialogues avec Philippe Nemo (1982). Entrevistas de sumo
interés sobre los temas clave de su filosofía.

-'Trascendence et Intelligibilité" (1984), conferencias y entrevistas.

-"Hors Sujet" (1987) es una recopilación de artículos diversos.

-"A l’Heure des nations" (1988)

-"Entre nous" (1991) es la última de sus obras.

2 .3 .' MARCO CONCEPTUAL

Vamos a señalar cuatro características que el mismo Levinas (utilizando un sistema

de oposiciones que se sitúan en un plano credencial), emplea para describir la intencio­
nalidad de su obra (Cfr. AE, 23-25; 215-218).

Estas oposiciones deberán entenderse por una parte, como los polos extremos
donde se sitúan las alternativas de una investigación filosófica en permanente tensión con
la mayor parte de la tradición occidental y, por otra, vislumbraremos en ellas la tensión
interior que la obra de Levinas muestra, entre el enunciado de la intención que la anima,
los caminos y métodos para alcanzarla y los resultados obtenidos en cada caso. El propio
Levinas nos confiesa que sus escritos están marcados por el "jadear del que busca" (AE,
X). Pasamos a continuación á esbozar a grandes rasgos, cada una de ellas:

2.3.1. La filosofía opuesta a la teología

A partir de la publicación de "Totalité et Infini", Levinas afirma reiteradamente que

ia intención de su tarea investigadora es filosófica (Cfr. AE, 198) y no teológica, como
pretende algunos de sus críticos.

Esta interpretación de Levinas se débe a que en su libro "Autrement qu’étre ou

au-delá de l’Essence" escribe que es tarea de su filosofía escuchar a Dios:

"Pero escuchar a Dios no contaminado por el ser es una posibilidad humana,

no menos importante y no menos precaria que la de sacar el ser del olvido
donde había caído en la metafísica y en la óntoteología'' (AE, X).

Por otra parte, en su primer libro, Levinas resumía su proyecto filosófico en la

fórmula platónica de una investigación "más allá de la esencia" (DEE, 11), y en los últimos
libros acaba nombrando ese más allá "Dios" (Cfr. AE, 68, 199).
 La cuestión de Dios (referida al Dios bíblico), aparecerá a partir de "Totalité et Infini"
inseparable de la cuestión del sentido, del lenguaje, de la subjetividad, de la ética y, en
general, de la filosofía (Cfr. EDE, 236; AE, 20; HA, 38ss).
Pero Levinas orienta su intención de "escuchar a Dios" lejos dei discurso de la
filosofía occidental, que para él acaba por reducirse al inmanentismo de la ontología y del
ateísmo (Cfr. EDE, 188), y lejos de tos discursos de la religión o de la fe, que invocan
creyendo poder situarse fuera de la razón.

"Un pensamiento religioso que redamase experiencias religiosas pretendida­

mente independientes de la filosofía está ya, en tanto que fundado sobre
experiencia, referido al "yo pienso" y enteramente basado en ia filosofía. El
"relato" de la experiencia religiosa no hace vacilar a ia filosofía y, por consi­
guiente, no sabría romper la presencia y la inmanencia de ta cual ia filosofía es
la realización enfática. Es posible que la palabra Dios haya venido a la filosofía
a partir de un discurso religioso. Pero la filosofía, incluso si la rechaza, entiende
este discurso como el de aquellas proposiciones que tratan sobre un fema, es
decir, como teniendo un sentido que se refiere a un descubrimiento, a una
manifestación de presencia" (2).

La cuestión de Dios será para Levinas inseparable de la filosofía, pero en ésta tal
cuestión no deberá aparecer como tal, puesto que si Dios pudiera formar parte directa­
mente del discurso filosófico no sería infinito. Pero, por otra parte, si Dios no pudiera
decirse filosóficamente "de otra manera’1no sería encontrable por la racionalidad humana.
La "otra manera" que Levinas busca es tan ajena ai discurso teológico de la filosofía
occidental como al discurso religioso. Su investigación se interpreta a sf misma como un
intento de decir el sentido de la “Huella" de Dios en el hombre, intento que no se identifica
con los conceptos teológicos clásicos:
“En esta obra que no busca restaurar ninguno de ios conceptos arruinados, la
destitución y ia dessituación del sujeto no quedan sin significado: después de
la ‘muerte' de un cierto dios que habita en los trasmundos, la sustitución del
rehén descubre ia huella (escritura impronunciable) de éste que siempre ya
pasado, siempre él, no entra en ningún presente, y a quien no convienen más
los nombres que designan seres, ni los verbos donde resuena su esencia, sino
que, pronombre, indica con su sello todo lo que puede llevar un nombre"(AE,
233).
 Las otras características recibirán de esta intención fundamental que quiere inves­
tigar "la otra manera1'de decir de Dios, su unidad y comprensión.

2.3.2. Metafísica en contraposición a ontología

La investigación metafísica en tos escritos de Levinas se opone siempre a la

ontología.
A través de Heidegger, Levinas irá significando una oposición a todos los modelos
ortológicos producidos en la historia de la filosofía occidental que en su opinión se han
elaborado, casi siempre, como ontología, es decir, como subordinación de toda posible-
relación con et ente a la relación con el ser, en la que aquél quedará neutralizado y
reducido como otro para ser comprendido y captado por y como et Mismo.
La ontología significa la primacía del conocimiento y del saber; de la libertad como
autarquía y del saber como poder. La filosofía se tornará así "Egología" y, a través del
brazo armado de la ontología, "filosofía del poder" o de la "libertad antes que la justicia"
(TI, 14, 17).
A pesar de todo, la vuelta a la metafísica que a su juicio, antes de la crítica
heideggeriana, ya había sido arrojada de la filosofía por el discurso señorial de Hegel (en
la medida en que se creyó capaz de resumir en un tema y de sincronizar en una visión
histórica "la diacronía absoluta de la trascendencia") (NP, 116), no podrá ser interpretada
como un simple rechazo de toda ontología, sino de lo que Levinas llama su "primacía
filosófica" (TI, 13-18).
Por este motivo en la mayoría de las obras Levinas continuará usando el lenguaje
y el discurso ortológico que pretende combatir:
"El lenguaje ortológico que se emplea en Totalité et Infini, no es del todo un
lenguaje definitivo. En Totalité et Infini, el lenguaje es ontológico, porque
quiere, sobre todo, no ser psicológico. Pero en realidad es ya una búsqueda
de lo que yo llamo "más allá del ser1
1, el desgarramiento dé esta igualdad de sf
es siempre el ser -Le sein- cualesquiera que sean las tentativas de separarle
del presente''

La tarea de sustituir la ontología en cuanto "filosofía de lo Mismo"., de la inmanencia

y de la totalidad, por una filosofía del otro, de la trascendencia y de la exterioridad, tendrá
como motivo nuclear la idea de que la subjetividad humana en los diversos modelos
ontológicos elaborados a lo largo de la historia de la filosofía occidental ha perdido todo
su sentido al quedar supeditada a la "gesta neutra" del ser. La importancia de este
vaciamiento de sentido estriba en que su ausencia fue colmada por la opresión del Estado
y de la Medicina, (Cfr. AE, 216), preparando así la disolución dei "humanismo" en las
estructuras de las denominadas ciencias humanas (Cfr. HA, 65-82; 83-101).
Así pues, la oposición a la ontología que caracteriza toda la obra fiíosófica de
Levinas no es un rechazo arbitrario dé toda y cualquier ontología, sino el cuestionamíento
de su primacía filosófica (Cfr. TI, 12-18; 54-62; 281-284), como ya hemos señalado.
De lo visto hasta aquí se desprende que la metafísica con la que Levinas quiere
caracterizar su filosofía se producirá como una investigación sobre el sentido de la
subjetividad humana, como se puede apreciar en su obra 'Totalité et Infini". Tal pretensión
señalará para Levinas la profunda diferencia de la metafísica con la ontología, con la
teología, con las antropologías tradicionales o modernas y con la fenomenología husser-
liana.

2.3.3. Etica en oposición a fenomenología

La ética representa en el tercer momento de la investigación levinasiana la posibi­

lidad concreta de una interrupción, de una vuelta crítica hacia atrás en el discurso estéril
de la ontología. La ética significará la reflexión sobre el humanismo del hombre, sin caer
en el discurso "íntimo y edificante" de Buber o Marcel o en el egoísmo de salvación
kierkegaardiano.
En la considerada obra de madurez, "Totalité et Infini", Levinas se propone como
finalidad principal establecer el primado de la ética como auténtica filosofía primera:
"El establecimiento de este primado de lo ético, es decir, de la relación de
hombre a hombre -significación, enseñanza y justicia- primado de una estruc­
tura irreductible, en la cual se apoyan todas las demás ( y e n particular todas
las que, de una manera original, parecen ponernos en contacto con lo sublime
impersonal, estético u ontológico ), es una de las metas de la presente obra"
(TI, 51).

La primacía de la ética significa, que la metafísica se realizará en las relaciones

humanas más que en las ontoiógicas, teológicas, estéticas, económicas o políticas, a las
que es irreductible (Cfr. HA, 19-63).
Resumiendo, Levinas viene a decirnos que la ética es la concreta y única realización
de la posibilidad de una intención que ya no pertenece a la estructura noemanoesis. Esta
intención, que Levinas denomina deseo, no puede reducirse a la estructura formal del
pensamiento como relación sujeto-objeto, en la que toda trascendencia es reducida a la
inmanencia. La ética es, por lo tanto, la posibilidad de una "significación sin contexto" (TI,
XII).
La posibilidad "abstracta" y formal de tal intención apareció en la filosofía, según
Levinas, con la idea cartesiana de lo infinito; a su juicio, sin embargo, esta posibilidad
formal sólo se realiza en la relación ética, porque sólo en ella se lleva a cabo concreta­
mente:
"/a inversión de la subjetividad abierta a los seres -y que siempre, en alguna
medida, los representa, los pone y los pretende tales (cualquiera que sea la
cualidad: axioiógica, práctica o dóxica de la tesis que ios pone)- en subjetividad
que entra en contacto con una singularidad y que excluye la identificación en
el ideal, la tematización y la representación; con una singularidad absoluta y,
en cuanto tal irrepresentabie" (EDE, 225).

Así pues, el nuevo comienzo no óntológico de la filosofía tendrá como punto de

partida al hombre: creaturalidad obediencial o redentora anterior a la absorción en el ser,
en ei sistema o en el lenguaje (Cfr. AE, 167-178).
Ahora bien, para Levinas la ética no encuentra en sí misma su fundamento y
finalidad :
"La situación ética de la responsabilidad no se entiende a partir de la ética"
(AE, 154).

Por lo tanto, el discurso ético tampoco agota !a intención de toda su investigación

filosófica:
"Es la significación del más allá, de la trascendencia y no de la ética, lo que busca
nuestro estudio. V lo encuentra en la ética. Significación porque la ética se estructura
como el uno-para-el-otro; significación del más allá del ser, porque (la ética significa) fuera
de toda finalidad en una responsabilidad siempre acrecentada: desinteresamiénto (dé-
sinteressement) donde el ser se deshace de su ser1' (4).
Aquí surge la posibilidad y la necesidad de recurrir a nociones como Infinito o Dios
y la afirmación de que:
"En la asignación absoluta del sujeto se oye enigmáticamente el infinito: el más
acá y el más allá (...) una voz que viene de horizontes por lo menos tan vastos
como aquellos en los que se sitúa la ontologfa". (AE, 178).
 2.3.4. La tradición judía en oposición a la tradición cristiana

Esta característica, la más problemática de las expuestas, es también la más

importante, puesto que a partir de ella comprenderemos la unidad de la intención y del
sentido de toda la obra de Levinas.
Según hemos señalado, sólo en una "anterioridad anterior a toda.anterioridad
representare" (AE, 157) puede entenderse filosóficamente la relación ética y su "signifi­
cancia". Paralela a esta cuestión se suscita otra que nos interpela por la posibilidad
fundante de un discurso metafísico y sobre Dios que sólo puede decir su propio sentido
usando los tropos del lenguaje ético.
La mutua implicación de ambas cuestiones (pregunta por la condición de posibili­
dad fundante de la ética y de la que se interroga por la posibilidad condicionante de una
discursividad filosófica, no ontológica), es esencial en el método practicado por Levinas
en su investigación:
"El método practicado aquí consiste en buscar la condición de ias situaciones
empíricas, dejando a /as propuestas llamadas empíricas, en las que se realiza
la posibilidad condicionante (dejando a la concretización), un papel ontológico
que precisa el sentido invisible en esta condición" (TI, 148).

Levinas viene a decirnos que la aplicación de este principio metodológico a la

pregunta por la condición de posibilidad del discurso filosófico es posible gracias a la
Escritura Hebrea (Antiguo Testamento) y, de una forma más concreta a la interpretación
talmúdica de la Biblia Hebrea, puesto que Biblia y Talmud serán considerados como "la
concretización" empírica donde la posibilidad condicionante del discurso se realiza,
permitiendo que ei sentido invisible en la condición se torne visible en la concretización.
Es decir, asi como de una parte la situación ética sólo es pensable filosóficamente
en la medida en que sea posible él recurso al más ailá del ser, (al infinito, al bien, a Dios)
como condición fundante de la incondicional situación ética, y de otra el lenguaje ético
es el único capaz de expresar el sentido del más allá del ser (del infinito, de Dios), así
también, para Levinas, la ética sólo ha podido, puede y podrá mantenerse como
fundamento frente a las evidencias de la guerra y de la razón incautada y encantada por
el Estado y la Medicina, en la medida en que "históricamente" haya podido escucharse
"la escatología profética de la paz mesiánica:
"Históricamente, cuando la escatología de la paz mesiánica se sobreponga a
la ontología de la guerra, entonces la moral se opondrá a la política, dejando
atrás las funciones de la prudencia o los cánones de ¡o bello para postularse
incondicional y universal'' (TI, X).

Aparentemente surge aquí una doble fundamentación de la ética, y decimos

aparentemente porque la doble fundamentación serla doblez, duplicidad, "hipocresía" que
es, precisamente, la forma que según Levinas caracteriza la civilización y condición
occidentales que él denuncia en estos términos.
"Desde que ia escatología opuso la paz a la guerra, ta evidencia de ia guerra
se mantiene en una civilización esencialmente hipócrita, es decir, apegada a
la vez a lo Verdadero y a lo Bueno, desde entonces antagonistas. Tal vez sea
el tiempo de reconocer en la hipocresía no sólo un despreciable defecto
contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado
a la vez a los filósofos y a los profetas" (TI, XII).

La oposición entre "filosofía" y "profecía" no representa en el pensamiento de

Levinas, una disyuntiva real. Lo que Levinas denuncia es la pretensión que juzga posible
"a la vez" y "al mismo tiempo" de mantener una idéntica adhesión a ambos. Esa es la
hipocresía. Cosa que no percibieron ni Pascal, ni Kierkegaard, ni Chestov, por lo que, al
simultanear Biblia y filosofía la Biblia perdía toda posibilidad de hacer oír su voz .
Puede parecer que Levinas ignora los esfuerzos que la tradición cristiana hizo, no
para simultanear la adhesión a los profetas y a los filósofos, sino para explícitar las
palabras de los primeros en el lenguaje de los segundos, comprendiendo que la función
del lenguaje filosófico es una tarea "ancilar'1.Pero no es así; nuestro autor se pregunta con
ironía si la filosofía occidental, cambiados los tiempos y "secularizada la idolatría" (5), no
habría cambiado de dueño y serviría ahora a la política con el mismo interés que antes
sirviera a la teología. Porque en ambos casos se produce lo mismo : la reducción del
hombre a no ser más que una articulación de la economía divina en la teología, o de la
ontología de la totalidad estatal en la política.
La tarea ancilar de la filosofía significa que ésta está al servicio del decir del más
allá y dél "autrement" del ser; del nombre de Dios; decir inagotable en la apofansis de lo
dicho, y por y para ello servicio a la justicia (Cfr.AE, 207-210).
Esta visión del pensamiento filosófico occidental, puede ayudarnos a comprender
la ininterrumpida crítica de Levinas, a la civilización surgida del mismo y también a
determinar los contornos en que su investigación quiere localizarse.

5 E L E V IN A S , Sécularisation et faim . en É. C A S T E L L I. Herm éneutioue de la Sé cularisatio n. P a rís 1976,

103
 Vistos los cauces por los que discurre, en sus líneas fundamentales, el pensamiento
levinasiano, pasamos a continuación a acotar desde sus propios textos, los grandes
núcleos temáticos de su obra, con el fin de comprender mejor la misma.

3.1. EL OTRO

Lo primero que hemos de señalar a propósito de este término es la distinción que

Levinas hace entre l'Autre = el Otro, lo Otro; y Autrui = el Otro absolutamente Otro:
"Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro de
una alteridad que no limita ai Mismo, porque al limitar al Mismo, lo Otro no sería
rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del
sistema, todavía ei Mismo.

Lo absolutamente Otro es el Otro" (Cfr. TI, 9).

La expresión "autrui" se inscribe en la dimensión de exterioridad absoluta que exige

una separación total de cualquier otro ente. Esta separación impide cualquier tipo de
comparación analógica.
La categoría "autrui" se nos ofrece en los textos levinasianos a mitad de camino
entre connotaciones teándricas y las que .lo tipifican como el "otro hombre". Esta
ambigüedad, que sólo se puede superar en la lectura concreta de cada uno de los textos
en los que la encontremos, parece querida por nuestro autor, ya que de esta manera
desespaciaiiza y utopiza a "autrui" siempre que le interesa, a ia vez que le da un carácter
de indeterminación determinada:
"Según mi parecer no es posible mas que cuando el ‘Otro’ (Autrui) no es
inicialmente el semejante o el prójimo; sino cuando es el muy lejano, cuando
es el otro (l'autre), cuando es aquél con quien inicialmente no tengo nada en
común, cuando es una abstracción. Justamente en toda esta afirmación de lo
concreto de la que vive la filosofía de hoy se desconoce que la relación con
‘Autrui’ es un elemento de abstracción que rompe la continuidad de io
concreto, relación con el Otro (i'Autre) en tanto que otro (autre), desnudado
en todos los sentidos dei término. Por consiguiente, hay que descartar la
 palabra prójimo y la palabra semejante que consagran entre yo y el otro tantas
cosas comunes" (6).

Esto no impide que lo otro" se convierta en "el otro humano11; el extranjero, el

huérfano, la viuda... describen antropomórficamente la otreidad humana en cuanto
"exterioridad":
"Lo trascendente, infinitamente otro, nos solicita y nos llama. La proximidad del
Otro, la proximidad del prójimo, es en et ser un momento ineluctable de la
revelación, de una presencia absoluta (es decir, separada de toda relación)
que se expresa. Su epifanía misma consiste en solicitarnos por su miseria en
el rostro del extranjero de la viuda y del huérfano" (TI, 50).

Ahora bien "Autrui" traspasa también el umbral del señorío y se convierte en el

"absolutamente otro". Se le habla en vocativo, pero no es nunca el "igual” o el nominativo.
Es el provocativo, en cuanto que provoca y en cuanto vocativo previo. Es también
anárquico a la realidad, su libertad no comienza en el yo, sino que, al contrario, él es un
generador de la libertad sancionada del sujeto humano:
"No es el hombre ei que sostiene la libertad, es ta libertad la que sostiene at
hombre" (7).

Como hemos podido apreciar "Autrui" se reviste del ropaje de la máxima altura y,
a la vez, de la más hiriente miseria; Jo cual nos hace interrogarnos por esta relación
señalada: ¿Por qué si Autrui es el absolutamente otro (con claras connotaciones divinas),
se nos ofrece también como otreidad humana?.
El nombre de Dios aparece en Levinas con un matiz más ético que teológico. Más
que antropomorfizar a Dios, teomorfiza al hombre. "Atrui" no es Dios, se parece a Dios:
"La teología trata imprudentemente, en términos de ontoiogía la idea de ia
relación entre Dios y la creatura (...) también se enfrenta a la dificultad de
comprender que un ser infinitó linde o tolere algo fuera de él o que un ser Ubre
hunda sus raíces en lo infinito de Dios" (ñ).

6 E . LEV IN A S, T r a n s c e n d e rle et Hauteur. Bulletin de la Société F ra n fa ise de Philosophte, 56 (1962)

107

7 O.C., 16
8 o .c ., 269.
 Según esta perspectiva de discontinuidad ética Autrui posibilita una relación de
separación, una no-Jimitación dei yo, a la vez que impide la conversión del yo en un "alter
ego" equitativo.
La alteridad de Autrui es la del "absolutamente otro" (9). Por eso nunca se da de
forma definitiva, ni en persona ni noemáticamente, sino sólo en la manifestación irreduC'
tibie del cara-a-cara yóico, en su presencia-ausencia:
"Una relación cuyos términos no forman una totalidad sólo puede producirse,
pues, en la economía general del ser como tránsito del Yo al Otro, como cara
a cara, como perfilando una distancia en profundidad -la del discurso, de la
bondad, del Deseo- irreductible a aquello que la actividad sintética del enten­
dimiento establece entre los términos diversos -mútuamente- que se ofrecen
a su operación sinóptica" (10J.

Autrui es por lo tanto discontinuo y productor de ruptura, es un apriori ético (11).

En esta discontinuidad, la dimensión de altura se expresa a través del término trascen­
dencia:
“El movimiento es trascendente y la trascendencia como deseo o inadecuación
es necesariamente una trascendencia. La trascendencia por la cual el metafí-
sico la designa tiene esto de notable: que la distancia que expresa -a diferencia
de toda distancia- entra en la manera de existir del ser exterior. Su característica
formal -ser otro- es su contenido'' (TI, 5).

La dimensión de altura-trascendencia es expresada también en forma de mandato,

que se produce como palabra profética:
"La presencia del rostro -lo infinito del Otro- es indigencia, presencia del
tercero (es decir de toda la humanidad que nos mira) y mandato que manda
mandar. Por esto la relación con ei otro o discurso es, no sólo el cuestíona-
miento de mi libertad, la llamada que viene del Otro para convocarme a la
responsabilidad, no sólo la palabra por la cual me despojo de la posesión que
me constriñe al enunciar un mundo objetivo y común, sino también la predica­
ción, la exhortación, la palabra profética. La palabra profética responde esen­
cialmente a la epifanía dei rostro, dobla todo discurso, no como un discurso

9 o .c „ 9.

10 ibid .

11 E . L E V IN A S . The oroblem of Ethical M etaohvsics. 218.

 sobre íemas morales, sino como moménto irreductible del discurso suscitado
esencialmente por la epifanía del rostro en tanto que testimonia la presencia
del tercero, de toda la humanidad, en los ojos que me miran" (12)

A la vez que esta dimensión de altura, excluye la posibilidad de considerar Autrui

como "alter ego", deja abierta la posibilidad de verio como hermano o como prójimo,
evitando así que la altura se convierta en escapismo, y posibilitando el carácter inmanente
de la trascendencia:
"Dios se eleva a su suprema y última presencia como correlativo de la justicia
hecha a los hombres. La inteligencia directa de Dios es imposible a una mirada
dirigida sobre él, no porque nuestra inteligencia sea limitada sino porque la
relación con /o infinito respeta la Trascendencia total del Ofro sin ser hechizada
por él y nuestra posibilidad de recibirlo en el hombre va más allá que la
comprensión que tematiza y engloba su objeto (...) Dios invisible, esto no
significa solamente inimaginable, sino un Dios accesible en la justicia'' (13J.

Autrui además de ser el incomparable es también el comparable y el semejante. Lo

cual significa que todos los otros del otro me piden también justicia, haciendo imposible
para la ética una "justicia a dos".
El tercero hace visible a Autrui, y de esta manera el yo es también "autrui pour les
autres":
"... la justicia traspasa la justicia en mi responsabilidad para con el otro, en mi
desigualdad con respecto a aquél de quien soy rehén. El otro es de golpe el
hermano de todos los otros hombres" (AE, 201).

En la justicia precursora de la comunidad humana, el otro que es Autrui, huella del

infinito, se convierte en prójimo, haciendo surgir la conciencia moral.
Desde el análisis hecho de ''Autrui" podemos postular la comunicación y el conoci­
miento ético. Y también podemos decir que la experiencia dei Otro es una contra-expe­
riencia, puesto que se nos ofrece como negadora de toda experiencia totalitaria, y por lo
tanto, reacia ante tas "sociedades íntimas" de seres presentes los unos a los otros y
excluyentes del tercero, o lo que es igual productoras dei tercero como "tercero excluido".
Frente a esta postura, para Levinas:

12 C fr. o .c ., 188.

13 o .c ., 50.
 "El Tú verdadero no es el Amado, desligado de los otros. Se presenta en otra
situación (...) es el tercero que asiste herido al diálogo amoroso" f14).

Después de todo lo expuesto hemos de concluir este apartado diciendo que los
textos levinasianos no nos ofrecen un desarrollo claro y preciso del término otro, aunque
sí podemos afirmar que en líneas generales se acentúa bastante la dimensión de altura,
la consideración del "Otro absolutamente Otro"
Y, lo que es más importante, queremos poner de manifiesto que esta imprecisión
no es una deficiencia en la obra de Levinas, sino que por el contrario se nos ofrece como
la clave de su pensamiento, o, siendo más precisos, la clave de la ética por él postulada.
Ya que en la medida que el Otro se nos ofrece con rasgos inabarcables e indefinibles, en
esa misma medida la ética que postulemos no será nunca susceptible de someterse de
forma reduccionista a un conjunto de normas, a un cierto orden que lo tiene todo previsto.
Será en cambio una ética abierta a la tensión del misterio y por lo tanto una ética dei
respeto y de la responsabilidad.

3.2. EL ROSTRO

El tema del Rostro junto con el del Otro es uno de los más frecuentes en la obra de
Levinas. Por eso a continuación trataremos de precisar en qué consiste y para qué sin/e
el fenómeno del Rostro.
Para Levinas Rostro y huella expresan la realidad de Dios presente-ausente, siendo
el rqstro el concreto humano. Por eso:
"El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia.
Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos impide matar" (El, 90).

La presencia-ausencia de Dios no es una negación del mismo; al contrario, por un

proceso de irrectitud comunicativa, Dios es accesible en el infinito, que se da en la
materialidad de la relación social. Sólo un ser trascendente al mundo, absoluto, puede
dejar huella.
¿El dolor de los inocentes por una justicia sin triunfo sería negativamente la señal
de la huella de la ausencia del absoluto? ¿El triunfo de la injusticia en un mundo
incapacitado para la vivencia colectiva del amor sería la huella de la ausencia absoluta
de alguna deidad que se tapara la cara ante la historia?
Y continúa diciendo Levinas:

14 E . LEV IN A S, Le Moi et la Totatité. Revue de M étaphysique et de Morale 59 (1954) 360.

 "El Rostro es sentido por sí mismo. Tú eres tú. En este sentido se puede decir
que el rostro no es “visto’. Es aquello que no puede convertirse en contenido,
que nuestro pensamiento abarcaría. Es et incontenible, os conduce más allá.
Por ello la significación del rostro le hace salir del ser en tanto que correlativo
de un saber" O 5).

El Rostro es por lo tanto previo a toda cultura, lo cual afirma la independencia de

la ética respecto a la historia.
El Rostro es utopía que permite des-situar y des-clasificar al sujetó dejándolo brillar
en su desnudez total.
"Et Rostro es significación, y significación sin contexto. Quiero decir que ei otro
en ta inmediatez de su rostro no es un personaje en un contexto." ('16^.

Aparecer sin contexto equivale a significar sin totalidad o a alcanzar la significación

infinita. El rostro posee una cualidad anticipadora: germinalmente es la negación verifi­
cada de la totalización, la ruptura y el juicio de las totalizaciones:
"El saber absoluto, tal como ha sido perseguido, prometido o recomendado
por la filosofía, es prensamiento de lo Igual. En la verdad, el ser es abarcado.
Incluso si la verdad es considerada como nunca definitiva, se da promesa de
una verdad más completa y adecuada. Sin duda el ser finito que somos no
puede a fin de cuentas agotar la tarea del saber, pero en el límite en ei que
esta tarea es realizada consiste en hacer que el Otro se convierta en Mismo"
f17J.
De otra parte, ei rostro toma relieve, se manifiesta en persona, asistiendo y
socorriendo a su propia manifestación:
"ia visión del rostro no es ya visión sino audición y palabra" flSj.

Esta visión no invalida ni supera el carácter abstracto señalado, puesto que la

desnudez del rostro no es una figura estilística. Elia significa por sí misma como decíamos
hace un momento, es "significación sin contexto" trans-cultural y distinta de cualquier otra
desnudez. Por eso las cosas no poseen rostro sino forma:

15 O.C., 91.
16 o.c„ 90.
17 o.c., 96.
18 E . L E V IN A S , L'ontoloaie esl-elle fo n d am e n tale ?. Revue de M étaphysique et de M oraje, 56 (1951) 98.
 " la diferencia entre la desnudez del rostro que se vuelve hacia mí y el
desvelamiento de la cosa iluminada por su forma no separa simplemente los
modos de conocimiento. La relación con el rostro no es conocimiento de
objeto. La trascendencia del rostro es a la vez su ausencia de este mundo en
el que entra el destierro de un ser, su condición de extranjero, de despojado
o de proletario'' (TI, 47).

La miseria del rostro expresada en la trfada levinas¡ana "extranjero-huérfano-viuda"

se define por un nombre: justicia. En su expresión miserable: abandonado, envejecido,
moribundo, pobre, hambriento, débil... el rostro se nos presenta como súplica y exigencia
de justicia. Significa por ello la discontinuidad ética que exige la reposición del mundo en
común:
"La presencia del rostro significa así una orden irrecusable -un mandato- que
detiene la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es cuestionada por
el rostro. El cuestionamiento no conduce a una toma de conciencia de este
cuestionamiento. Lo ‘absolutamente otro' no es reflejo de la conciencia. Se
resiste de tal forma, que ni su resistencia se convierte en contenido de
conciencia. La visitación consiste en trastornar el egoísmo del yo mismo que
sostiene esta conversión. El rostro desarma la intencionalidad que io señala.
Se trata del cuestionamiento de la conciencia y no de la conciencia del
cuestionamiento" (19).

En la presentación del rostro el otro se me revela como persona, en ta medida que

me habla y me mira:
"El otro que se manifiesta en el rostro perfora de alguna manera su propia
esencia plástica, semejante a alguien que abriera la ventana en la que su figura
ya se vislumbraba. Su presencia consiste en desvestirse de la forma que sin
embargo ya lo manifestaba. Su manifestación desborda la parálisis inevitable
de la manifestación. Es esto lo que describimos por la fórmula: el rostro habla.
La manifestación del rostro es el primer discurso" (20).

El decir comporta siempre un dicho. Es una necesidad del mismo orden que la que
impone una sociedad con sus leyes, sus instituciones y sus relaciones sociales. Por eso:
"Delante del rostro no me quedo contemplándolo, le respondo. El decir es una
manera de saludar al otro, pero saludar al otro es ya una manera de responder
de él. Es difícil callarse en presencia de alguien; esta dificultad tiene su

19 E . LEV IN A S, La sianification et le se n s. Revue de M étaphysique et de Morale, 69 (1964) 145-146.

20 o.c., 144-145.
 fundamento último en esa significación propia del decir, sea cual sea lo dicho“
(Ei, 93).

El rostro, siendo éticamente inviolable, es esencial y realmente por su menestero-

sidad violable:
“Hay en primer lugar la derechura misma del rostro, su exposición directa, sin
defensa. La piel del rostro es la que queda más desnuda, la más despojada.
La más desnuda, aunque con una desnudez decente. La más despojada
también: hay en e/ rostro una pobreza esencial; prueba de ello es que
intentamos enmascarar esa pobreza adoptando poses, un contenido. El rostro
está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo
tiempo el rostro es lo'que nos impide matar" (2\).

Esta imposibilidad de matar es moral. La resistencia que todo rostro indefenso

opone al asesinato es el "no matarás" pronunciado práxicamente como resistencia ética.
El otro (autrui) es el único ser que podemos estar tentados de matar. Esta tentación
de asesinato, y esta imposibilidad de asesinato, constituyen la visión misma del rostro.
Ver un rostro es oír ino matarás! y oír no matarás es oír justicia social:
"No matarás no es pues una simple regla de conducta. Aparece como el
principio del discurso mismo y de la vida espiritual. Desde entonces el lenguaje
no es únicamente un sistema de signos al servicio dé! pensamiento preexis­
tente. La palabra hablada es del orden de la moral antes de pertenecer al orden
de la teoría" (DL, 22).

En el cara-a-cara el yo percibe la capacidad de resistencia ética, puesto que el Otro

no sólo me mira, sino que "me mira mirar'1. El cara-a-cara mantiene así la dinámica
presencia-ocultamiento.
Acabamos este apartado diciendo con Levinas que no podemos entender-ei rostro
"como signo de un Dios oculto que me impondría el prójimo'1(AE, 119). Nada más lejos
de nuestro autor. Las modalidades señaladas del rostro "articulan la propia desmesura
del infinito" (22). Desmesura que es la traducción de la presencia del deseo infinito vivido
en el cara-a-cara, donde se advierte la responsabilidad por ei otro y se inaugura la
fraternidad humana.

21 o.c., 90.
22 ¡bid.
3.3. EL "HAY1

Cuando Ph. Nemo pregunta a Levinas (Cfr. El, 45) de qué trata el libro que escribió
en el "Stalag" titulado "De l’Existence á l'Existant", Levinas le responde que esta obra
intenta presentar lo que él llama el "¡I y a" ( el "hay") y continúa diciendo en el mismo lugar:
"7/ y a’ para mí es el fenómeno del ser impersonal:‘H’. Mi reflexión sobre este
tema arranca de recuerdos de la infancia. Dormimos solos, los mayores siguen
la vida; el niño siente el silencio de su habitación como ‘susurrante’" (23).

Así pues, el "il y a" es el ser o existir sin existentes imaginables, lo que permanece
cuando en una reducción se llega a la nada. Por eso lo hemos traducido por el "hay".
El hay es el vaciado de los seres, la presencia de la ausencia de lo existente.
Existencia sin existentes y:
"El horror de la noche en tanto que experiencia dei hay no nos revela pues un
peligro de muerte, ni siquiera un peligro de dolor. Punto esencial de todo este
análisis. La nada pura de la angustia heideggeriana no constituye el hay. Horror
de ser opuesto a la angustia de la nada; miedo de ser y no, en absoluto, del
ser; ser presa, estar entregado a algo que ño es un 'algo'. La noche, disipada
con el primer rayo del sol, el horror de la noche ya no se define. El 'a¡go' aparece
‘nada “ (DEE, 103).

El hay se nos presenta como el hecho anónimo de estar siempre presente, sin sujeto
y sin tiempo, por lo que es vivencíado como la tragedia de la soledad y del insomnio que
ningún gozo consigue superar:
"No se trata de un ‘algo’ que permanezca, sino de la atmósfera misma de
presencia, que puede aparecer ciertamente a posteriori como un contenido
pero que, originalmente, es el acontecimiento impersonal, a-sustantivo de la
noche y dei hay. Es como una densidad del vacío, como un murmullo del
silencio. No hay nada, pero hay ser, como un campo de fuerzas. La oscuridad
es el juego mismo de la existencia que se jugaría incluso si no hubiera nada.
Es precisamente para expresar esta situación paradójica que introducimos el
término ‘hay’" (24).

23 O.C., 45.

24 o .c ., 104,
margarita diez

En el "hay" nos encontramos una especie de situación vigilante, paradójica, como

decíamos en el párrafo anterior, puesto que el "hay" no goza de conciencia. No es un
"en-sl1'sino un "sin-sP1,el yo consciente es la capacidad de despegue de la vigilia, la ruptura
del continuo ontológico monista:
"Algo que se parece a lo que se oye cuando se aproxima una concha vacía al
oído, como si el vacío estuviese lleno, como si el silencio fuese un ruido. Aigo
que se puede volver a oír también cuando se piensa que. incluso si no hubiera
nada, el hecho de que ‘hay’ no es negable. No es que haya esto o aquello;
sino que la escena misma del ser está abierta:‘hay'._En el vacío absoluto, que
se puede imaginar antes de la creación,-hay" (El, 46).

A pesar de la negatividad del hay, él es la posibilidad de una modalidad del

uno-para-el-otro, es decir de que la expiación por el otro sea posible. El "hay" es todo el
peso que grava la ajteridad soportada por una subjetividad que no la funda. En este
desbordamiento del sentido por el no sentido, la sensibilidad -el sí mismo- solamente se
acusa en su pasividad sin fondo como puro punto sensible, como desinterés o subversión
de la esencia:
"Es precisamente el incesante murmullo que llena cada silencio en el cual el
sujeto se separa de ia esencia para ponerse como sujeto cara a su objetividad.
Murmullo intolerable para un sujeto que se libera como sujeto, que reúne la
esencia cara a sí en tanto que objeto, pero donde el desgarro resulta injustifi­
cable en un tejido con trama igual, en un tejido de equidad absoluta. Murmullo
dei hay, no-sentido, en el cual vuelve la esencia y en el cual también vuelve la
justicia surgida de ia significación" (AE, 208).

Y continúa diciéndonos Levinas más explícitamente que:

"La subjetividad alcanza la pasividad sin asunción desde detrás del zumbido
anónimo del hay." (25).

El hecho de identificarse, proceso propio del sujeto, es ya un proceder contra el

anonimato del hay, que produce una ruptura y genera la positividad de una ipseidad
separada y discontinua:
"La significación, el para-el-otro no será un acto de libre asunción, no será un
para sí que reniega de su propia resignación, ni tampoco la gratuidad lúdica
en ia cual ta gravedad de la alteridad se esfuma en la alegría y el éxtasis (de
quien no hace más que ocultarse) como un 'nada en absoluto', dentro de la
 equivalencia del todo y nada. La significación es ¡a liberación ética del Sí mismo
a través de la sustitución dei otro. Se consuma como expiación para el otro. Sí
mismo antes de toda iniciativa, antes de todo comienzo, que significa anárqui­
camente antes de todo presente. Liberación de sí de un Yo despertado de su
sueño imperialista, de su imperialismo trascendental, despertado para sí mis­
mo; paciencia en tanto que sujeción a todo" (26).

De lo visto se desprende que a partir del hay y teniendo en cuenta el surgimiento

de los diversos existentes podríamos hacer todo un estudio completo del pensamiento
levinasiano, tarea que sólo señalamos, pero que no vamos a realizar por ser otro el hilo
conductor y la pretensión dét presente trabajo.

3.4. LA TOTALIDAD
La categoría totalidad se estructura en torno a dos puntos fundamentales: ontología
y totalidad histórica.
Levinas considera que la filosofía occidental es y ha sido siempre ontología. Incluso
cuando ha querido superar el ontologismo, ha seguido siendo ontológica, puesto que lo
único que consigue es topar con un nuevo concepto de ser:
"La filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción
de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegura
la inteligencia del ser.

Esta primacía del Mismo fue ia lección de Sócrates. No recibir nada del Otro
sino lo que está en mí, como si desde toda ta eternidad yo tuviera lo que me
viené de fuera. No recibir nada o ser libre. La libertad no se parece a la
caprichosa espontaneidad del libre albedrío. Su sentido último reside en esta
permanencia en el Mismo, que es Razón" (TI, 13).

Esta acusación refleja implícitamente el rechazo del totalitarismo presente en el

pensamiento de Levinas.
La totalidad ontológica es según Levinas la identificación de ser y existente, yo y
otro, primando siempre el primero de los términos, y convirtiéndose en una teoría del
dominio del otro. La relación, es pues, dominación,' y el individuo singular se disuelve en
el sistema:
"La neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto -que aparece, es
decir, que se co/óca en ia claridad- es precisamente su reducción al Mismo.
 Conocer ontológicamente es sorprender, en ei ente afrontado, aquello por lo
que él no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de
alguna manera, se entrega, se da a/ horizonte en el que se pierde y aparece,
admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de
nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad" (27).

Esta posición ontologista convierte al otro en objeto, puesto que:

"Para comprender el no-yo, hay que encontrar un acceso a través de una

entidad, a través de una esencia abstracta que es y que no es. Ahí se disuelve
la alterida dei otro. Ei ser extraño, en lugar de mantenerse en la inexpugnable
fortaleza de su singularidad, en lugar de hacer frente, se vuelve tema y objeto.
Se ordena ya bajo un concepto o se disuelve en relaciones. Cae en la red de
ideas apriori que yo traigo para captarlo" (28).

Esta concepción de la totalidad en la que se ha amparado la filosofía occidental es

cuestionada porque no permite salvaguardar la discontinuidad, y por lo tanto tampoco la
ética. En la medida que el otro es reducido a objeto se pone en quiebra el concepto de
sujeto humano, quedando reducido en el plano relacional-real a una mera necesidad
secundaría que no afecta a la constitución yoica;

"La relación con el ser, que funciona como ontologfa, consiste en neutralizar
el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo
Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo. Tal es la definición de la
libertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relación con lo Otro, asegurar
ia autarquía de un Yo. La tematización y la conceptualización, por otra parte
inseparables, no son una relación de paz con el Otro, sino supresión o posesión
del Otro" (TI, 16).

La ética aquí, lógicamente, será una proyección y una prolongación de la ontologfa

y se expresará como cadena transmisora del logos egológico.

De esta manera, según Levinas:

"La identificación del Yo, -la maravillosa autarquía del yo- es el crisol natural
de esa transmutación del Otro en Mismo. Toda filosofía es una egoiogía para
emplear ei neologismo husserliano (...) Esta identificación exige la meditación.

27 ibid.

28 E . LEV IN A S, L a philosophie et l'idée de l'lnfini. Revue de M élaphysique et de M orale, 62 (1957) 243.

 De aquí un segundo rasgo de la filosofía del Mismo: su recurso a ios neutros"
(29).

En opinión de Levinas, todos los fenómenos totalitarios concretos reposan sobre

las bases teóricas que hemos señalado. Hasta el totalitarismo político reposa sobre un
totalitarismo ontológico, por eso podemos entender que la cuestión judía tome las
dimensiones de una cuestión metafísica:
"La cuestión judía toma las dimensiones de una cuestión metafísica. Excluye
las soluciones que serían sin catástrofe. He aquí, sin credo y sin culto, el
judaismo vivido de una manera religiosa o apocalíptica. Destino singular que,
más allá de las desgracias de un pueblo, muestra la incompatibilidad funda­
mental de lo espiritual y de lo idílico. La Historia no significa quizá más que
esto. Gordln verá en ella la apertura misma de la historia humana, la entrada
del Sentido en el Ser." (Cfr. DL, 221).

La ética se reduce a la política y esta se ejercita como una "gestión organizada",

enajenando la voluntad general al sistema. En tales circunstancias, la explotación del
hombre por el hombre y las desigualdades sociales prolongan el descrédito de la ontología
y el de los sistemas que se basan en ella, que dan pie a que:
"En la economía, elemento donde una voluntad puede tener influencia sobre
otra sin destruirla como voluntad, se opera la totalización de seres absoluta­
mente singulares de los cuales no hay ningún concepto y que, por medio de
su singularidad misma, se niega a la acción. En la transacción se realiza la
acción de una libertad sobre la otra. El dinero, cuya significación metafísica no
ha sido quizá evaluada todavía (a pesar de la abundancia de estudios econó­
micos y sociológicos que le han sido consagrados, corrompiendo la voluntad
por el poder que ofrece, es el término medio por excelencia. Mantiene a la vez
a los individuos fuera de la totalidad puesto que disponen de él, y los engloba
en la totalidad, puesto que en el comercio o la transacción el hombre mismo
es vendido o comprado" (30).
Desde esta totalización nos encontramos con:
"La injusticia manifiesta de esta historia que reside en la posibilidad de privar
a la voluntad de su obra. En cada uno de sus productos, sin morir del todo, sin
entrar complacientemente en la historia que contarán los historiadores, es

29 E . LE V IN A S, La philosophie et l'idée de l ’lntini. Révue de M étaphysique et d e Morale, 62 (1957) 243.

30 E . LE V IN A S, Le Moi et la Totalité. Revue de M étaphysique et de Moraíe 59 (1954) 372.

 decir, los supervivientes, ella se supera. de su obra y se hace desconocer por
sus contemporáneos. Toda obra es en este sentido un acto frustrado" (31).

Frente a esta humanidad dividida y alienada en bloques, configurada por el

pensamiento occidental, Levinas manifiesta la urgencia de avanzar hacia una sociedad
universal, en la que los diversos grupos humanos no tendrían que superar su historia.
Propugna la existencia de particularidades dialécticamente insuperables basándose en
una antropología en la que la 'totalidad" sólo es posible como totalidad de "yoes" a la vez
sin unidad conceptual y en relación.
Levinas utiliza la historia de Israel y de forma especial la superación de los avatares
del pueblo judío, vividos en ei genocidio nazi, como paradigma de esta nueva situación:
"Remontándose más acá del liberalismo donde se mostraron frágiles ios
grandes principios de Occidente, a las fuentes religiosas y éticas de Israel,
Jacob Gordln ve en la existencia del pueblo judío, en su particularismo de
único, no un nacionalismo más, sino la apertura de la perspectiva histórica de
la humanidad" (Cfr. DL, 223).

Desde esta perspectiva, Levinas analiza la proyección y el sentido de la historia

judía para toda la humanidad:
''El martirologio de ese pueblo se torna un ejemplo palpable, la proyección
concreta del calvario y de toda la humanidad sufriente" (DL, 223).

Y sigue diciendo nuestro autor:

"Escritas por los vencedores, meditadas sobre las victorias, nuestra historia
occidental y nuestra filosofía de la historia anuncian la realización de un ideal
humanista Ignorando a los.vencidos, a las víctimas y a los perseguidos, como
si no hubieran tenido ningún significado. Denuncian la violencia mediante la
que esta historia se ha realizado sin estar molestos por esta contradicción"
(32).

Nuestro tiempo convencido del valor de la no-violencia carece de una reflexión seria
sobre la pasividad y sobre una cierta debilidad que no es cobardía sino la condición de
que el yo pueda mantenerse sin ser tratado como un simple envés de la finitud, o como
una totalidad cerrada. Por ello:

31 o.c., 366.
32 ibid.
 "El humanismo del sien/o sufriente -la Historia de Israel- invita a una nueva
antropología, a una nueva historiografía, y, quizá, con el final del "triunfalismó'
occidental, a una nueva historia" (Cfr. DL, 2243).

La ruptura y superación de estas 'totalidades parciales" que pasan por absolutas

es lo que nos permitirá adentrarnos en la totalidad histórica con un marcado cariz
universal abarcador de toda la humanidad y de cada uno de los hombres.

3.5. EL INFINITO

La discontinuidad introducida en la totalidad nos sumerge en una comprensión

diferente de la misma, no abarcable, que Levinas expresa con la categoría de infinito.

La "idea de infinito" no es un logro del pensamiento, sino que se adquiere en la

experiencia originaria, primera del otro:

"La experiencia, la idea de infinito, se sitúa en la relación con el otro. La idea

de infinito es la relación social. Esta relación consiste en interpelar a un ser
absolutamente exterior. El infinito de ese ser que no podemos por ello mismo
contener garantiza y constituye esta exterioridad' (33).

De lo dicho se desprende que ia "idea de infinito" no es una mera construcción

mental:

"Ciertamente de las cosas también tenemos ideas; pero la idea de infinito tiene
esto de excepcional: que su ideatum supera a su idea. La distancia entre idea
e ideatum no equivale, para la idea de infinito, a la distancia que separa en las
otras representaciones el acto mental de su objeto" (34).

Su intencionalidad no es comparable a ninguna otra, puesto que apunta a io que

ella no puede abarcar y en ese sentido precisamente es infinito. Por eso Levinas nos dirá
que la alteridad del infinito no se anula en el pensamiento que !a piensa, puesto que cuando
el yo piensa el infinito cae en la cuenta de que "piensa más de io que piensa", porque el
infinito no entra en la idea de infinito, no es concepto, y por lo tanto no puede ser captado.

El infinito es "el absolutamente otro". Es trascendente al yo que lo piensa, dato este

que constituye la primera señal de su infinitud:

33 E. LEVINAS, La Dhilosophie et r¡d¿e_de I’Infini. Revue de Métaphysíque et de Morale, 62 (1957) 248.

34 O.C., 247.
 "La idea de infinito es pues, la única que nos enseña lo que ignoramos. Ha sido
puesta en nosotros. No es una reminiscencia. He aquí la experiencia en el único sentido
radical de ese término: una relación con el exterior, con el Otro, sin que esa exterioridad
pueda integrarse e n lo Mismo. El pensador que tiene la idea de infinito es más que él
mismo, y ese (linchamiento, ese sobreañadido no procede de dentro, como en el famoso
proyecto de los filósofos modernos, donde el sujeto se supera creando" (35).

La alteridad del infinito no consiste en reducirse, sino en hacerse proximidad y

responsabilidad. Esta proximidad puede ser considerada como un incesante y glorioso
crecimiento de la alteridad en su llamada a ias responsabilidades, las cuales paradójica­
mente se acrecientan a medida que se toman:

"No es que la conquista desafía mis poderes demasiado débiles, sino que ya
no puedo poder: la estructura de mi libertad (...) se invierte totalmente. Aquí
se establece una relación no con una resistencia muy grande, sino con el
absolutamente Otro -con la resistencia de lo que.no tiene resistencia- con la
resistencia ética. Es ella la que abre la dimensión misma del infinito" (36).

Así se abre la dimensión del Infinito, rompiendo el imperialismo de lo Mismo y dei

yo y se vislum bra claramente cómo la relación ética concebida por Levinas no se inserta
sobre una determinada relación previa al conocimiento:

'Es fundamento y no superestructura. Distinguirla del conocimiento es reducir­

la a un sentimiento subjetivo. Sólo la idea de infinito en la que el ser desborda
la idea, en la que lo Otro desborda a lo Mismo, rompe con los juegos internos
del alma y merece el nombre de experiencia, de relación con el exterior. Es,
por tanto, más cognitiva que el conocimiento mismo y focfa objetividad debe
participar de ella" (37).

La relación totalidad e infinito propuesta por Levinas, que nos ha hecho plantearnos
la ruptura de la totalidad ortológica, no nos induce a un enfrentamiento dialéctico: infinito
contra totalidad. Tampoco se nos presenta como disyuntiva: el infinitq^o la totalidad.
Traspasando ambos planteamientos, nuestro autor va más allá, pretende una relación
integradora: totalidad e ("y") infinito, relación que para ser fiel a los análisis seguidos se
nos presenta discontinua y asimétrica:

35 íbicf.

36 o .c ., 248.

37 o .c ., 249.
 "La exterioridad, como esencia del ser, significa ia resistencia de la multiplici­
dad social a la lógica que totaliza lo múltiple (...) -romper con el existir
panorámico del ser y con la totalidad en la que se produce- permite compren­
der el sentido de lo finito, sin que su limitación en el seno de lo infinito exija
una incomprensible caída de lo infinito (...). Plantear el ser como exterioridad
es percibir lo infinito como el Deseo de lo infinito, y por ello comprender que
la producción de lo infinito invoca la separación" (TI, 268).

Esta discontinuidad y esta asimetría, basas de la relación ética señalada, sugieren

también el sentido permanente de lo no total izable, del otro presentado como errancia
infinita fuera de las totalizaciones y a la vez como principio de ruptura operante interno
a las totalidades.

3.6. LA RESPONSABILIDAD

La presencia del Otro en su Rostro detiene ia negatividad del yo. Esta detención es
una inversión de la conciencia que no puede alcanzar al Otro con las manos vacías. El
yo, ávido poseedor de un mundo, se trueca en donador del mundo poseído.

Esta relación que es don, generosidad, se abre una vez más en el discurso.

La epifanía del Otro en el discurso es Rostro. El Rostro es expresión que se dirige

a mí, palabra que me habla, que se presenta por sí mismo y que por lo tanto es un apelar
a mí:

"La esencia original de la expresión y del discurso no reside en la información

que darían acerca de un mundo interior y oculto. En la expresión, un ser se
presenta a s í mismo. El ser que se manifiesta asiste a su propia manifestación
y, en consecuencia, me llama" (TI, 174).

En esta llamada, la expresión del Rostro, que es cuerpo, en su trascendencia me

solicita como aquél que tiene hambre y frío en un mundo que es el lugar de mi gozo.
Desde el punto de vista del yo, la existencia del Otro por sí mismo se da en el mundo de
la miseria. Miseria trascendente que se prolonga en la miseria del cuerpo. Por eso el Rostro
trascendente es también una presencia encarnada a la que hay que responder. El Otro
expuesto a mi mano al que podría matar, pero también al que puedo dar:

"El ser que se expresa se impone, pero precisamente apelando a mí desde su

miseria y su desnudez, desde su hambre, sin que yo pueda permanecer sordo
a su llamada. De suerte que, expresión, ei ser que se impone no limita sino que
promueve mi libertad al suscitar mi bondad. El orden de la responsabilidad en
el que la gravedad del ser ineluctable congela todo reír es también ei orden
en el que la libertad es ineluctablemente invocada, de suerte que ei peso
 irremisible del ser hace surgir m i libertad. Lo ineluctable no tiene ya la
inhumanidad de lo fatal, sino la severa seriedad de la bondad' (Ti, 175).

Resumiendo, podemos decir que relacionarse con el

O tro es reconocerle, reconociendo su despojo, es decir, respondiendo a su

indigencia con la entrega generosa y, puesto que su demanda es anterior a mi libertad,
no puedo sustraerme a ella, es ya responsabilidad por el Otro:

"Yo entiendo la responsabilidad como responsabilidad por otro, por consi­

guiente como responsabilidad por aquello que no es mi hecho, o incluso que
no me incumbe; donde quien precisamente me mira es acometido p or m í corho
rostro" (El, 101-102).

Levinas encuentra en la donación y en la responsabilidad ei fundamento de la

objetividad y de la generalidad, ya que en este dar anterior a mi libertad, el mundo de mi
gozo y de mi egoísmo (el mundo poseído por mi):

"es percibido desde un punto de vista independiente de la posesión egoísta.

Lo objetivo no es simplemente objeto de una contemplación impasible. O antes
bien la contemplación impasible se define por el don, p or la abolición de la
propiedad inalienable. La presencia del Otro equivale a este cuestionamiento
de mi dichosa posesión del mundo" (TI, 48).

Lo "objetivo" no es lo tematizado, ni lo contemplado, es lo que se da. La generalidad,

la objetividad, no puede ser el resultado de una elaboración autónoma del Mismo, que
siempre es egoísmo y gozo. La generalidad exige la presencia del Otro y es correlativa
de ia generosidad del yo que va hacia el Otro más allá del gozo egoísta y solitario.

El discurso pasa de lo individual a lo general, porque es donación de mis cosas al

Otro. De esta manera:

"Reconocer al Otro es alcanzarlo a través del mundo de las cosas poseídas,

pero, simultáneamente, instaurar, por el don, la comunidad y la universalidad.
(...) El mundo en el discurso no es más lo que es en la separación (lo doméstico
donde todo me es dado), es lo que doy, lo comunicable, lo pensado, lo
universa?' (TI, 49).

Así pues, la presencia del otro no limita la libertad del yo, sino que:

"Al llamar a la responsabilidad, la instaura y la justifica. La relación con el Otro

en tanto que rostro sana ia alergia. Es deseo, enseñanza recibida y oposición
pacifica del discurso'1(TI, 171).

La relación con el otro hombre me pone en cuestión, me vacía de mí mismo y no

cesa de vaciarme, descubriéndome así recursos siempre nuevos:
 "No me sabía tan rico, pero no tengo ya derecho a quedarme nada" (EDE, 193).

Desde la coyuntura del yo hacia el Otro, en el cara a cara, el Otro se presenta

desmesurado y por encima de mí. Este es uno de los puntos nucleares de la obra de
Levinas: ni simetría ni reciprocidad, es esta curvatura la que abre ia trascendencia y la
altura.

"La responsabilidad para con el otro es el lugar en que se coloca el no-lugar

de la subjetividad, allí donde se pierde el privilegio de la pregunta dónde. Allí
es donde el tiempo de lo dicho y de la esencia deja escuchar el decir
pre-original, responde a la trascendencia, a la dia-cronfa, al descarte irreduc­
tible que navega aquí entre lo no-presente y todo lo representable, descarte
que a su modo -un modo que habrá que precisar- sin/e de signo responsable"
(AE, 12-13).

La responsabilidad cara al otro será la inspiración primera y el criterio de toda

institución, que, dejada a sí y a la objetividad neutra del mismo acaba imponiendo la
totalidad y la violencia. Violencia que sólo podrá ser superada reconociendo el fundamen­
to y el sentido del Estado y de la Ley en la relación de justicia cara al otro, relación que
hemos denominado ética.
 A lo largo de las páginas que nos han precedido, he tratado de presentar en primer
lugar la obra de Levinas y una serie de estudios sobre ella que nos pueden facilitar su
comprensión.

En un segundo momento, me pareció importante presentar el marco mínimo de

referencia de su vida y pensamiento, puesto que ambos transcurren íntimamente unidos.

Por últim o he realizado una selección de textos, acompañados de algunas indica­

ciones, sobre aquellos temas más relevantes de sus escritos. Estos nos pueden servir
como introducción básica para leer y entender con precisión lo que este autor nos quiere
decir, al igual que las posibilidades que abre a la reflexión filosófica actual y, más
concretamente, a la reflexión ética, filosofía primera que se nos ofrece como alternativa a
la filosofía del "logos y del poder*' brindándonos una ética que parte del respeto al otro
siempre irreductible y trascendente.
¡fVZtfl'i TV.7**'! V X V i t t te-','!?::
Clásicos Básicos del Personalismo

PSICOLOGIA HUMANISTA

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INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

 JESUS REY TATO

PSICOLOGIA HUMANISTA

M U ID
EMMANUEL
MOUNIEQ
Impreso en papel reciclado

Edición para uso interno del Í.E.M.

Primera Edición: Mayo d e 1992.

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
C /M elilla, 10, 82 D. 28005 - MADRID.
Tlfno: (91) 4731697

Imprime: Tórculo Artes Gráficas S. L.

R a z a de Mazarelos 14 - Ba ¡ * 0
Teléfono 58 54 55
Santiago de C om postela.
 INDICE.

1. REFERENCIA BIBLIOGRAFICA...........................................................5

2. BREVES APUNTES BIOGRAFICOS.................................................7

3. INTRODUCCION..................................................................................... 11

4. ERICH FROMM, O LA BUSQUEDA DE CORDURA.......................... 13

4.1 Carácter social y espíritu crític o .................................... ........ ..... 13

4.2 Conciencia humanística evolucionaría........................................... 17'

4.3 Burocratización y cosificación del hombre..................................... 21

4.4 Salud económica e insania social....................................................23

4.5 Naturaleza humana y humanismo normativo............. . .....27

4.6 Tendencia necrófica Vs. tendencia biófila.......................................31

4.7 Superación de una psicología reificante.........................................35

5. VIKTOR FRANKU O LA BUSQUEDA DE SENTIDO....................... 44

5.1 Neurosis de vacuidad, mal de nuestro tie m p o............ ................. 44

5.2 Frustración existencial y tiempo libre.............................................47

5.3 Pregunta y respuesta por el sentido................................................50

5.4 Psicoterapia y distintas cosm ovisiones..... .................................... 54

Tendencia al reduccionismo desenmascarador.

Homuncuiismo Vs. antropología humanista.......

Hacia una psicoterapia rehumanizada................

 OBRAS DE ERICH FROMM:

(PSH) : ¿Podrá sobrevivir el hombre? Paidós Ibérica, Barcelona 1980.

(EP) : Ética y psicoanálisis. F.C.E., Madrid 1980.

(M L ): El miedo a ia libertad. Paidós Ibérica, Barcelona 1980.

(A A ): El arte de amar. Paidós Ibérica, Barcelona 1982.

(TS) : ¿Tener o ser? F.C.E., Madrid 1983.

(C H ): El corazón del hombre. F.C.E., Madrid 1984.

(CHA) : La condición humana actual. Paidós Ibérica, Barcelona 1984.

(R E ): La revoución de la esperanza. F.C.E., Madrid 1984.

(A V ): El amor a la vida. Paidós Ibérica, Barcelona 1985.

(PSC) : Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. F.C.E., Madrid 1986.

(SDOE) : Desobediencia y otros ensayos. Paidós Ibérica, Barcelona 1987.

OBRAS DE VIKTOR FRANKL:

(PE) Psicoanálisis y existencialismo. F.C.E., Madrid 1978.

(IPH) La idea psicológica del hombre, ñialp, Madrid 1979.

(PID) La presencia ignorada de Dios. Herder, Barcelona 1981.

(AVE) Ante el vacío existencial. Herder, Barcelona 1982.

(HBS) El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona 1982.

(PH) Psicoterapia y humanismo. F.C.E., Madrid 1982.

(H 0) El hombre doliente. Herder, Barcelona, 1987.

(VS) La voluntad de sentido. Herder, Barcelona 1988.

(PAT) La psicoterapia al alcance de todos. Herder, Barcelona 1990.

(LAE) Logoterapia y análisis existencial. Herder, Barcelona 1990.

 ERICH FROMM.

Erich Fromm nació con el siglo un 23 de marzo en Frankfurt/Main, en el

seno de una familia judía hondamente religiosa. Este ambiente haría que uno de
los elementos más influyentes a lo largo de su vida fuesen las lecturas del Antiguo
Testamento. Fromm mismo se reconoce como el hijo único aislado y mimado; educado,
en definitiva, bajo la Influencia de un ambiente fam iliar emocionalmente inestable y
sobreprotector, que le condicionó su interés por el comportamiento humano.

El suicidio de una joven amiga de la famiiia, con el expreso deseo de ser enterrada
con su padre, recientemente fallecido, impresionaría la mente del adolescente Fromm,
agudizando más su interés por la Psicología. De igual modo sus acostumbradas conver­
saciones sobre asuntos políticos con un empleado socialista de su padre le abrirían el
interés sobre cuestiones de índole social, como también reconoce él mismo. Sus inquie­
tudes y preocupaciones le pondrán en contacto con las ideas de Freud y Marx, decidién­
dole a utilizar la ciencia para resolver sus dudas en la comprensión de distintos fenómenos
individuales y sociales.

Terminada la guerra, en la que perdería familiares y allegados, inició sus estudios

superiores, graduándose en Psicología, Sociología y Filosofía por las Universidades de
Heidelberg, Munich y Frankfurt. En el Instituto Psicoanalítico de Berlín, conseguirá, tras
su entrenamiento, su graduación; posteriormente, se vinculará al Instituto de Investigación
Social de Frankfurt, (al igual que Max Horkheimer y Theodor Adorno), en cuya revista
publicó ya en 1932. Entre tanto, había contraído matrimonio, en 1926, con Frjeda
Reichmann.

A continuación inicia una densa actividad conferenciante (haciendo de la diserta­

ción una constante en su vida intelectual) compaginada con su labor profesional en
Frankfurt, buscando lograr una síntesis freudo-marxista, hasta que el aumento del
ambiente antisemita le obligará a emigrar (al igual que otros colaboradores de Horkhei­
mer) a los Estados Unidos, en 1933, donde cambiará de nacionalidad.

Instalado en Nueva York, abre una consulta privada como psicoterapeuta (pese a
carecer de licencia); más tarde, llegaría a desempeñar una destacada plaza en el Instituto
Internacional de Investigaciones Sociales, en dicha ciudad, hasta 1939. Éste es el período
en que poco a poco irá consolidando sus hipótesis, desviándose de la ortodoxia freudiana,
hacia un enfoque con menor hincapié en los aspectos instintivos, dando un mayor relieve
a factores socioculturales en sus planteamientos.

Y así, en 1941 publicará su más célebre obra: El miedo a la libertad (Escape from
freedom), gracias a la cual se dará a conocer extensamente. Asimismo, esta publicación
le acreditará para que se le nombre miembro del Consejo Superior de la Facultad de
Brennington, donde continuará colaborando hasta el año 1950.

Para entonces ya se había casado con Hanny Gurland, tras el divorcio de su primera
esposa, en 1944. Posteriormente, continuará sus colaboraciones como "lecturer" en las
Universidades de Columbia, Michigan y Yale, y, también será becado por el Instituto de
Psiquiatría W illiam Alanson White de Nueva York.

En 1947 publica otra de sus obras más leídas: Etica y Psicoanálisis (Man for
himself); donde deja constancia de su planteamiento "naturalista" ético.

En 1951 decide establecer su residencia en México, donde será nombrado director

vitalicio del Instituto Mexicano de Psicoanálisis.

Una vez que hubo superado la crisis que habría de suponerle la muertede su
segunda esposa, se casará con Annis Freeman en 1953.

En 1955 aparecerá otro importante pilar de su pensamiento: Psicoanálisis de la

sociedad contemporánea (The Sane Society). Y, en el período que va desde 1955 á 1966,
desempeñará el cargo de jefe del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad
Nacional de México.

Asimismo en la década del ‘60 al '70, Fromm es ya un reconocido ensayista, que

recoge éxitos sucesivos entre sus fieles lectores, sin dejar de divulgar en conferencias sus
ideas.

En 1968, decidió hacer su ingreso en el Partido Socialista de los Estados Unidos,

participando ese mismo año en la campana electoral de McCarthy. También formará parte
del Movimiento pro paz mundial, y visitará la sede de ia Unesco. Finalmente, el 18 de
marzo de 1980, a causa de un ataque al corazón, le sobreviene la muerte.

VIKTOR FRANKL.

Viktor Frankl nace en Viena, el 26 de marzo de 1905, en una familia judía que le
procuró una infancia segura y confiada, si bien con la guerra se vería en la necesidad de
mendigar con sus dos hermanos.

Terminada ésta, realizó sus estudios de secundaria, mostrando inclinación por (as
Ciencias Naturales y la Filosofía. Frankl evoca cómo a sus trece años replicó a su profesor
de Historia Natural cuando éste exponía a la clase que el fenómeno de la vida no era, a
la postre, más que un fenómeno de oxidación. ¿Cuál era, entonces, el sentido de la vida?
Asimismo, el suicidio de un condiscípulo suyo, hallado con una obra de Nietzsche
consigo, le reafirmó en que el absurdo de una vida sin sentido conduce a la desesperación.

Terminados sus estudios y deslumbrado por la figura de Freud, le enviará un breve

escrito, que fue impreso en 1924 por indicación de aquél en la Revista Internacional de
Psicoanálisis; tras lo cual, mantendrán correspondencia.

Con el tiempo, se siente insatisfecho con los cánones psicoanalfticos y abandona

el círculo freudiano, pues, encontraría con Adler un mejor soporte conceptual para la
comprensión del hombre, llegando ásí a publicar en la Revista Internacional de Psico­
logía Individual.

Después de ingresar en el Partido Socialista, Frankl funda y dirige en 1927 la revista

Der Mensch im Alltag. Fruto de una relación de creciente suspicacia se expulsarían las
voces disonantes de la sociedad adlerlana, junto con ias cuales también se irla Frankl, y,
como consecuencia, la revista deja de publicarse.

Contando con la colaboración de R. Aliers y O. Schwarz, creó un centro gratuito

de orientación para mitigar ia oleada de suicidios y fugas juveniles que se producían en
Viena. El considerable éxito alcanzado y la demanda surgida, hizo que en lo sucesivo se
abrieran otros centros, incluso fuera de Austria.

En 1930 se gradúa por la Universidad de Viena, doctorándose en Medicina; seis

años después alcanza la especialidad de Neurología y Psiquiatría. Y en 1937 abre su
propia consulta particular, para pasar a dirigir la Sección

de Neurología del Rothschildshospital en 1940.

Su prestigio ie evitó ia deportación inmediata cuando se produjo la invasión nazi

de Austria, en tanto que su hermana había emigrado a Australia y su hermano pudo
refugiarse en Italia. Posteriormente, aún disponiendo de visado, decidió permanecer con
sus ya ancianos padres, pese a la oposición de estos a que se quedase.

A principios de 1942 contrajo matrimonio con su novia Tilly; sin embargo a finales
de ese mismo año la Gestapo les arresta y pronto son deportados. Frankl sufrirá lo que
ha denominado su "experimentum crucis", es decir, dos años y medio de internamiento
continuo en Auschwítz, Dachau y Theresienstadt, entre otros campos de concentración
(no siendo nada más que el número 119.104). Su amarga experiencia le perm itió poner
a prueba dramáticamente sus tesis, sufriendo la muerte de su esposa, padres y hermano.
En los meses de su internamiento pudo asistir clandestinamenté a sus compañeros, en
sesiones de terapia colectiva, a pesar de las extenuantes jornadas en el Lsger, que le
llevaron a pesar menos de 40 kgs. De igual manera encontró tiem po y ánim o para
reescribir a escondidas una copia del original Psicoanálisis y Existencialismo (Árrtliche
Seelsorge) que le había sido confiscado al confinarle y que publicó en 1946, dedicándolo
a la memoria de Tilly.
 La ansiada liberación te llegó el 27 de abril de 1945. Regresa a Viena y reemprende
su labor médica en el Polidínico Vienés.' Frankl mantuvo en imprenta el terrible relato de
su experiencia (Ein Psycholog eriebt das Konzentrationslager), pues pretendía publi­
carlo anónimo.

En 1947 se casa con Eleonore Schwindt. Y un año más tarde obtiene su graduación
en Filosofía con la publicación de La presencia ignorada de Dios (Der unbewusste
Gott).

Desde 1951 a 1955 realiza una serie de conferencia radiofónicas para la emisora
vienesa Rot-Weiss-Rot. Más adelante funda con O. Pótzl la Sociedad Médica Austríaca de
Psicoterapia, siendo su presidente. En 1961 es invitado por Q. Ailport para pronunciar
conferencias en torno a la Logoterapia en la Universidad de Harvard, actividad que
continuará realizando por todo el mundo.

En 1970 es nombrado Doctor "Honorls Causa" por la Universidad de Loyola de

California; distinción que también le han concedido las universidades de Chicago,
Cincinnati y Rockford entre otras.

En la actualidad es profesor de Logoterapia en el "Logotherapy Institute" de la

Universidad de San Diego, California.
 "El psicólogo no puede hacer nada sin comprender que para él la adquisición
de conocimiento abre las más terroríficas posibilidades de controlar lo que la
gente hace, como piensa, como actúa y como siente".

ROBERT OPPENHEIMER

De modo indefectible, las civilizaciones han presentado a lo largo de toda la Historia,

un conjunto de estructuras que, básicamente, han venido configurándose en función de
toda una serie de requerimientos y directrices concretos en cada época. Estas instancias
irán caracterizando sus perfiles, tanto, sociológicos como institucionales más repre­
sentativos, regulando, así, el orden social.

Desde hace décadas, tal configuración viene dada a tenor de una orientación
pragmática, donde nada vale sino por su eficiencia y rendimiento,y, ante la que parece
diluirse cualquier otra alternativa axiológica. En esta sociedad, tecnificada y burocratiza­
da, los fines ya no planifican el cómo de su desarrollo, sino que los medios, cada vez más
mecanizados, se justifican por sí solos.

Puede constatarse como, en aras del valor supremo de la rentabilidad, el hombre

mismo está siendo transformado; su temperamento sufre una nueva configuración bajo
el influjo directriz que modifica sus valores después de haber trocado sus sentimientos.

Además de esta "invasión" de los niveles más íntimos de su personalidad, ha de

señalarse también, la vulneración de la capacidad crítica del individuo, una vez alcanzada
por la pujanza seductora del progreso tecnológico. En efecto, los avances técnicos han
brindado admirables logros a la humanidad y continúan permitiéndole la mejora de sus
condiciones de vida.

No obstante, se puede constatar, asimismo, que la incidencia de conflictos exist­

enciaies y psicológicos, es más notoria en nuestro actual entorno cultural que en otras
épocas y culturas menos desarrolladas técnicamente.

Unas formas de vida, cimentadas sobre relaciones impersonales y anónimas,

rayanas en la patología colectiva, vacían de contenido la existencia de miles de individuos.
Alejan al hombre de su interioridad y aspiración trascendente, y le precipitan a una falsa
disyuntiva entre el aturdimiento evasivo o la frustración.
 Asf las cosas, confiscada la hondura de ta vida, extinguida la fecundidad de la
auténtica comunicación, el hombre contemporáneo se advierte impotente y a merced de
unas estructuras sin rostro que desbordan su capacidad individual; de este modo,
reducido a la insignificancia frente al entramado institucional, consiente en entregarse a
mecanismos estereotipados que enturbian su conciencia relevando su responsabilidad
de las implicaciones políticas y sociales.

En este marco, la psicología "convencional" procede, a la postre, a la rehabilitación

del sujeto anímicamente inadaptado a los requerimientos sociales; por su parte, ia
psicología "humanista" efectúa un análisis de las componentes que han impulsado unas
formas de vida, haciendo balance en aquellos procesos que han originado la pérdida de
valor de lo humano y de cualquier factor morigerador de las distintas manifestaciones de
la sociedad de consumo.

Frente la insustancialidad de la existencia dentro del consumismo, la psicología

"humanista" se apresta a una profundización del mundo interior del hombre a fin de
facilitar el logro de su realización, recobrando la condición de rector responsable de sí.

Por todo lo antes mencionado, se espera haber justificado la elección de las obras
de Erich Fromm y Viktor Frankl, (sin demérito de figuras como F.J. Bugental, Charlotte
Bühler, Ruth Cohn, Igor Caruso, Kurt Goldsteln, Abraham Maslow, Royo May, Cari Rogers,
Erikson entre otros), escogiendo unos textos, confiando que permitan una fecunda
complementación en la búsqueda de cordura y sentido para el hombre contemporáneo.
 4. ERICH FROMM O LA BUSQUEDA DE CORDURA.

4.1 CARACTER SOCIAL Y ESPIRITU CRITICO.

Habitualmente los hombres de cada sociedad creen que el modo de existencia suyo
es natural e inevitable. Apenas ven otras posibilidades y, en verdad, tienden a creer que
un cambio básico en su modo de existencia llevaría al caos y a la destrucción. Están
seriamente convencidos de que su modo de vida es ei debido, sancionado por los dioses
o por las leyes de la naturaleza, y que la única alternativa a la continuación de la forma
particular en que viven es la destrucción. Esta creencia no es simplemente el resultado
del adoctrinamiento; está enraizada en la parte afectiva del hombre, en la estructura de
su carácter, que es moldeada por todas Jas circunstancias sociales y culturales de modo
tal que siente la necesidad de hacer lo que tiene que hacer, por lo que su energía se
canaliza de modo que sirva a la particular función que debe cum plir como miembro de
una sociedad determinada. Por esta misma razón -que las estructuras del pensamiento
están enraizadas en las estructuras del sentimiento- las estructuras del pensamiento son
tan persistentes y tanto resisten a! cambio. (PSH, 14-15.)

El entendimiento de la sociedad y de la cultura propias, exactamente como el

entendimiento de uno mismo, es tarea de la razón. Pero los obstáculos que la razón tiene
que superar para el entendimiento de la sociedad en que se vive no son menos form idables
que los obstáculos que bloquean, (...) La mayor parte de las gentes de una sociedad dada
no se dan cuenta de la existencia de esa deformación. Ven la distorsión sóio cuando se
trata de un apartamiento de la actitud de la mayoría, pero están convencidas de que las
opiniones de la mayoría son sensatas y "sanas". Y sin embargo, no es así. Exactamente
como hay una folie & deux, hay una insania de millones, y el consenso en el error no
transforma el error en ve'rdad. Para las generaciones posteriores, años después de la
insania de la masa, el carácter insano de ese pensamiento, aunque fuera com partido por
casi todos, puede resultar claro. (PSH, 32-33.)

La premisa era que tener una opinión es una cosa, y otra tener una convicción. O
para expresarlo de otro modo, cualquiera puede adquirir una opinión, así como puede
aprender un idioma extranjero o una costumbre de otro país, pero las opiniones
enraizadas en la estructura caracterológica de una persona, respaldadas por la energía
contenida en su carácter, son tas únicas opiniones que se convierten en convicciones.
Las ideas, no obstante, son fáciles de aceptar si la mayoría las proclama, tienen un efecto
que en gran parte depende de la estructura de carácter de una persona en una situación
crítica, (...) La estructura de carácter decide qué clase de ideas elegirá un hombre y
determ ina tam bién la fuerza de la idea escogida. (CHA, 57.)

Quienes principalmente se opusieron al cambio fundamental fueron las élites que

mejor aprovechaban el orden existente y que por ello no querían renunciar voluntaria­
mente a sus privilegios. Pero los intereses materiales de los grupos gobernantes y
privilegiados no son la única razón de la Incapacidad de muchas culturas para anticiparse
a realizar los cambios necesarios. Otra razón igualmente importante consiste en un factor
psicológico. Habiendo los conductores y conducidos hipostasiado y deificado su modo
de vida, los conceptos de su pensamiento y su formulación de valores, llegan a consa­
grarse rígidamente a ellos. Hasta los conceptos muy ligeramente diferentes llegan a
convertirse en algo intensamente perturbador y son mirados como embestidas hostiles,
demoníacas, enloquecidas, contra el pensamiento propio "normal" y "sano". (PSH, 16.)

El carácter revolucionario es el que está identificado con la humanidad y por lo

tanto trasciende los estrechos límites de su propia sociedad, y en virtud de ello, es capaz
de criticar su sociedad y cualquier otra desde et punto de vista de la razón y de la
humanidad. No se halla aprisionado en la adoración parroquial de aquella cultura a la
que pertenece por nacimiento, que sólo es un accidente de tiempo y de geografía. Es
capaz de observar su medio con los ojos abiertos de un hombre que está despierto y que
encuentra su criterio para juzgar lo accidental en aquello que no es accidental (la razón),
en las normas que existen dentro de la raza humana para que ésta se rija. (CHA, 68-69.)

¿Qué es to que hace viable una sociedad, permitiéndole adecuarse al cambio? La

respuesta no es sencilla, pero es claro que, sobre todo, la sociedad debe ser capaz de
discrim inar sus valores primarios de sus valores e instituciones secundarios. Esto es difícil
en razón de que los sistemas secundarios engendran sus valores propios, que llegan a
parecer tan esenciales como las necesidades humanas y sociales que les dieron el ser. A
medida que las vidas de las gentes van entretejiéndose con las instituciones, organiza­
ciones, estilos de vida, formas de producción y de consumo, etc., los hombre van
adquiriendo la voluntad de sacrificarse a sí mismos y a los otros en homenaje a la obra
de sus propias manos, de transformar sus propias creaciones en ídolos y de adorar esos
ídolos. Hay algo más: las instituciones generalmente resisten al cambio, y de ahí que los
hombres plenamente consagrados a esas instituciones no son libres de anticiparse al
cambio. El problema para una sociedad como la de nuestros días consiste, pues, en sí
los hombres pueden redescubrir los valores humanos y sociales básicos de nuestra
civilización y retirar su fidelidad, por no decir su culto, a aquellos valores institucionales
(o ideológicos) que se han convertido en obstáculos. (PSH, 19.)

El carácter revolucionario piensa y siente en lo que podría llamarse "espíritu crítico",

en una tonalidad crítica, para usar un símbolo de la música. La frase latina de ómnibus
est dubitandum (es necesario dudar de todo) es una parte muy importante de su
respuesta al mundo. Este espíritu crítico al que me refiero no se asemeja en nada ai
cinismo, y es en cambio una percepción cabal de la realidad, en contraste con las ficciones
que ocupan el lugar de la realidad.

El carácter no revolucionario mostrará una particular tendencia a creer en aquello

que anuncia ta mayoría. La persona con espíritu crítico reacciona del modo precisamente
opuesto. Será especialmente crítica al escuchar el juicio de la mayoría, que es el juicio de
la plaza del mercado, de los dueños del poder. (CHA, 70.) '

Una de las características de la vida es que se halla en constante cambio y que en

ningún momento permanece igual. La vida que se estanca tiende a desaparecer. Y si el
estancamiento es completo, se produce la muerte. De aquí se sigue que la vida con su
propiedad de cambio y movimiento tiende a romper y a superara el statu quo, (...)

Lo que vale para et individuo vaie también para la sociedad. Esta jamás es estática:
si no crece decae; si no trasciende el statu quo hacia lo mejor, se desvia hacia lo peor.
A menudo tenemos, la gente que conforma una sociedad o como individuos, la ilusión de
que podríamos estar quietos y no alterar la situación dada en uno u otro sentido. Esta es
una de las ilusiones más peligrosas. En el momento en que nos detenemos comienza la
decadencia. (RE, 27.)

¿Cómo podríamos definir una revolución? De acuerdo con el diccionario podríamos

decir sencillamente que es el derrocamiento, pacífico o violento, de un gobierno existente
y su reemplazo por un nuevo gobierno. Se trata por supuesto de una definición política
muy formal y que particularmente no tiene mayor significado. (...)

Finalmente, podríamos definir la revolución en un sentido psicológico diciendo que

es un movimiento político guiado por personas con caracteres revolucionarios, y que atrae
a otras, también con caracteres revolucionarios. Naturalmente, no es una definición
académicamente aceptable, pero es una formulación provechosa desde el punto de vista
del presente ensayo, ya que subraya claramente la pregunta que se discutirá a continua­
ción, a saber: ¿qué es un carácter revolucionario? (CHA, 63.)

Cuando se siente con “espíritu crítico", una persona es sensible a la reacción

estereotipada o al llamado "sentido común11, ese sentido común que repite una y otra vez
el mismo disparate, y que tiene sentido sólo porque todo el mundo lo repite. Puede que
ei espíritu critico sea algo difícil de definir, pero si se experimenta con uno mismo y con
otros se descubrirá sin dificultad la persona que tiene tal espíritu crítico y la que carece
de él. (...) Además de tener espíritu crítico, el carácter revolucionario mantiene una relación
particular con la fuerza, con el poder. No es un soñador que ignore que el poder nos
puede matar, obligar, y hasta pervertirnos. Pero tiene una relación particular con el poder
en otro sentido. Para él, el poder nunca llega a ser santificado, nunca asume el papel de
ta verdad, o de la moral y el bien. Este es, probablemente, uno de los problemas más
agudos de la actualidad, tal vez el más Importante: me refiero a la relación entre personas
y poder. No se trata de saber qué cosa es el poder. La cuestión tampoco radica en la falta
de realismo, como por ejemplo desestimar el papel y las funciones del poder. El asunto
es si el poder es santificado o no, y si una persona es impresionada moralmente por el
poder.

Quien sea impresionado moralmente por el poder nunca tendrá espíritu crítico y
no será jamás un carácter revolucionario. El carácter revolucionario es capaz de decir
"no". O para expresarlo de otro modo, el carácter revolucionario es una persona capaz
de desobedecer. Es alguien para quien la desobediencia puede ser una virtud. (CHA, 70
a 72.)

Existe la posibilidad, o incluso la probabilidad, de que la raza humana destruya la

civilización y también toda la vida sobre la tierra en los cinco o diez años.próximos. Esto
no tiene ninguna racionalidad o sentido. Pero el hecho es que si bien estamos viviendo
técnicamente en la Era Atómica, la mayoría de los hombres -incluida la mayoría de los
que están en el poder- viven aún en la Edad de Piedra; que si bien nuestras matemáticas,
astronomía y ciencias naturales son del siglo XX, la mayoría de nuestras ideas sobre
política, el estado y la sociedad están muy rezagadas respecto de la era científica. Si la
humanidad se suicida, será porque la gente obedecerá a quienes le ordenan apretar los
botones de la muerte; porque obedecerá las pasiones arcaicas de temor, odio y codicia;
porque obedecerá a clisés obsoletos de soberanía estatal y honor nacional. (SDOE, 11.)

¿Por qué se inclina tanto el hombre a obedecer y por qué le es tan difícil
desobedecer? (...) En verdad, poco importa cuál es el poder ai que obedezco. Es siempre
una institución, u hombres, que utilizan de una u otra manera la fuerza y que pretenden
fraudulentamente poseer la omnisciencia y la omnipotencia. Mi obediencia me hace
participar del poder que reverencio, y por ello me siento fuerte. (...)

Para desobedecer debemos tener ei coraje de estar solos, errar y pecar. Pero el
coraje no basta. La capacidad de coraje depende del estado de desarrollo de una persona.
(SDOE, 15.)

Para nuestra finalidad bastará decir ahora que el carácter autoritario es la estructura
caráeteralógica de una persona cuyo sentido de fuerza e identidad se basa en una
subordinación simbólica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación
sim biótica de los sometidos a la autoridad. Ello equivale a decir que la persona autoritaria
se siente fuerte cuando se puede someter y ser parte de una autoridad que (...) es inflada
y endiosada, y cuando al mismo tiempo tal persona puede hincharse incorporando a
aquellos sometidos a su autoridad. Trátase de un estado de simbiosis sado-masoquista
que le proporciona un sentimiento de fuerza y un sentimiento de identidad. (CHA, 58-59.)

La obediencia a una persona, institución o poder (obediencia heterónoma) es

sometimiento; implica la abdicación de mi autonomía y la aceptación de una voluntad o
juicio ajenos en lugar del mío. La obediencia a mi propia razón o convicción (obediencia
autónoma) no es un acto de sumisión sino de afirmación. Mi convicción y mi juicio, son
auténticamente míos, forman parte de mí. Si los sigo, más bien que obedecer al ju icio de
otros, estoy siendo yo mismo; por ende, ta palabra obedecer sólo puede aplicarse en un
sentido metafórico y con un significado que es completamente distinto del que tiene en
el caso de la "obediencia heterónoma". (SDOE, 12-13.)

Hay otra razón por la que es tan difícil atreverse a desobedecer, a decir "no'1a la
autoridad. Durante la mayor parte de la historia humana ia obediencia se identificó con
la virtud y la desobediencia con el pecado. La razón es simple: hasta ahora, a lo largo de
la mayor parte de la historia, una minoría ha gobernado a una mayoría. Este dom inio fue
necesario por el hecho de que las cosas buenas que existían sólo bastaban para unos
pocos, y los demás debían conformarse con las migajas. (...)

Por ello la obediencia que sólo nace del miedo de la fuerza debe transformarse en
otra que surja del corazón del hombre. El hombre debe desear, e incluso necesitar
obedecer, en lugar de sólo temer la desobediencia. Para lograrlo, la autoridad debe asumir
las cualidades del Sumo Bien, de la Suma Sabiduría; debe convertirse en Omnisciente.
Si esto sucede, la autoridad puede proclamar que la desobediencia es un pecado y la
obediencia una virtud; y una vez proclamado esto, los muchos pueden aceptar la
obediencia porque es buena, y detestar la desobediencia porque es mala, más que
detestarse a sí mismos por ser cobardes. (SDOE, 16-17.)

4.2 CONCIENCIA HUMANISTA REVOLUCIONARIA.

Para hacer ahora referencia al concepto de carácter revolucionario me agradaría

comenzar enumerando lo que creo que el carácter revolucionario no es. Está de más
decir que el carácter revolucionarlo no es una persona que participe en revoluciones. (...)

El carácter revolucionario no es un rebelde. ¿Qué significo con esto? Me inclinarla

a definir al rebelde como una persona que está hondamente resentida contra la autoridad
por no ser apreciada, por no ser querida, por no ser aceptada. Un rebelde es alguien que
desea echar abajo la autoridad a causa de su resentimiento y, como resultado, asum ir él
mismo la autoridad en lugar de. la que ha derribado. V es frecuente que, en el preciso
momento en que alcanza su meta, establezca amistad con la misma autoridad que antes
había com batido con tanto encono. (...)

No es un fanático. En el sentido de la conducta, los revolucionarios son a menudo

fanáticos, y en este punto salta particularmente a la vista la diferencia entre conducta
política y estructura de carácter, al menos tal como yo me imagino el carácter revolucio­
nario. ¿Qué quiero significar con fanático? (...)
 Creo que es posible definir clínicamente al fanático como una persona excesiva­
mente narcisista; en realidad alguien muy próximo a la psicosis (depresión mezclada
muchas veces con Inclinaciones paranoides), una persona

que, está totalmente desconectada del mundo exterior Pero el fanático ha dado
con ta solución que lo pone a salvo de la psicosis manifiesta. Ha elegido una causa, no
importa cual sea ésta: política, religiosa, o cualquier otra, y vive para endiosaría. Ha
convertido esta causa en un ídolo. (...)

El rasgo fundamental del "carácter revolucionario" es el ser Independiente, es decir,

ser libre. Se podrá notar fácilmente que independencia es lo opuesto del lazo simbiótico
con los poderosos de arriba y con los impotentes de abajo, tal como expliqué anterior­
mente al referirme al carácter autoritario. (CHA, 59 a 64.)

La mayoría de la sociedades -conductores y conducidos- han sido Incapaces de

adaptarse voluntaria y pacíficamente a condiciones fundamentalmente nuevas, antici­
pándose así a hacer los cambios necesarios. Han tendido a seguir siendo como eran,
tratando e continuar con la estructura básica de su vida social, con sólo pequeños
cambios y modificaciones, lo que a veces llamaron poéticamente "el cumplimiento de su
misión". Hasta cuando habían surgido circunstancias que estaban en completa y flagrante
contradicción con su total estructura, estas sociedades siguieron intentando ciegamente
continuar su modo de vivir hasta que no les fuese posible proseguir de ese modo. Fueron
entonces conquistadas y destruidas por otras naciones, o murieron lentamente en razón
de su incapacidad para gobernar su vida por más tiempo en su modo acostumbrado.
(PSH, 15-16.)

Esta vez la elección entre la conducta violenta e irracional y ia anticipatoria y

racional compromete a toda la especie humana y su supervivencia cultural, si no física.

Y sin embargo hasta ahora las probabilidades de que surja esa acción anticipato
rio-racional son escasas. No porque no haya posibilidad para ese desenlace en las
circunstancias, si se las examina con realismo, sino porque de ambos lados hay una
barrera de prevenciones hecha de clisés, ideologías ritualistas e incluso una buena dosis
de simple desequilibrio, que impide a la gente -conductores y conducidos- ver sana y
realistamente los hechos como son, separar los hechos de las ficciones y, como conse­
cuencia, reconocer que hay soluciones distintas a la violencia. (PSH, 20.)

Esbozaré en las páginas siguientes aiglinas de las formas más importantes del
pensamiento patológico en materia de política y relaciones internacionales, desde que es
de vital importancia que tengamos un método depurado con el que podamos entender
ios acontecimientos políticos contemporáneos.

Empezaré por una descripción de las formas externas de pensamiento patológico,

el pensamiento paranoide. El casó del individuo que padece ilusiones paranoicas es claro
para el psiquiatra y para la mayoría de los legos. (...)
 ■Su contacto con la realidad reposa sobre la pequeña base de su com patibilidad
con las leyes del pensamiento lógico, y no requiere el examen realista de la p ro b a b ilid a d .
(...)

Si sólo la posibilidad bastara como condición de la verdad, sería fácil llegar a la

certeza. Si, al contrario, se requiere la probabilidad, hay pocas cosas, relativamente, de
las que se puede estar seguro. Esto es, en verdad, lo que hace tan "atractivo" el
pensamiento paranoide, pese a los sufrimientos que causa. Salva al hombre de la duda.
(-)

Es fácil para la gente reconocer el pensamiento paranoide en el caso individual de

un psicótico paranoide. Pero reconocer el pensar paranoide cuando es compartido por
millones de otras personas y aprobado por las autoridades que las dirigen es más difícil.
(...)

Otro mecanismo patológico que amenaza el pensar político realista y eficaz es la

proyección. Todos estamos familiarizados con este mecanismo en sus formas más
crudas cuando se presenta en casos individuales. Todos conocemos algunas de esas
personas hostiles y destructivas, que acusan a todos los demás de serles hostiles y se
presentan a sí mismas como inocentes y víctimas. (...)

¿Qué resulta de todo ello? El enemigo aparece como encarnación de lo malo,

porque todo lo malo que siento dentro de mí mismo lo proyecto sobre él. Lógicamente,
una vez que esto ha ocurrido, me considero encarnación de todo io bueno, puesto que
lo malo ha sido transferido al otro lado. El resultado es la indignación y el odio contra el
enemigo y la autoglorificación falta de crítica, narcisista. (...)

Este examen del pensamiento patológico quedaría incompleto si no considerára­

mos un tip o más de patología que tiene un gran papel en el pensamiento político, el del
fanatismo. (...)

Hablando en un plano más teórico, el fanático puede ser definido como una persona
altamente narcisista, que está desvinculada dei mundo exterior. (...) Se ha construido para
sí mismo un ídolo, un absoluto, al cual se entrega completamente, pero del cuaf él mismo
constituye una parte. En consecuencia, actúa, piensa y siente en nombre del ídolo, tiene
la ilusión de "sentir*1, de la excitación interior, aunque no tiene un sentimiento auténtico.
(...) Es un apasionado en su sumisión idolátrica y en su grandiosidad, pero frío en su
incapacidad.para la vinculación y el sentimiento genuinos. (PSH, 33 a 41.)

El pensamiento político paranoide, proyectivo y fanático son formas genuinamente

patológicas de los procesos de pensamiento, que difieren de la patología en el sentido
corriente sólo por el hecho de que los pensamientos políticos son compartidos por un
grupo más am plio de personas y no restringidos a uno o dos individuos. Estas formas
patológicas de pensar no son, sin embargo, las únicas que obstruyen el camino a la
comprensión apropiada de la realidad política. Hay otras formas de pensar, que quizá no
debieran llamarse patológicas, pero que son Igualmente peligrosas, aunque sólo sea
porque son más comunes. Me refiero al pensar inauténtico, de autómata. El proceso es
simple: creo que algo es verdad no porque yo haya llegado a ese pensamiento por mi
propio pensar, basado en mi observación y experiencia propias, sino porque él me ha
sido "sugerido". En el pensar de autómata yo puedo tener la ilusión de que mis pensa­
mientos me son propios, cuando en realidad los he adoptado porque me han sido
propuestos por fuentes que llevan consigo el peso de la autoridad, en una u otra forma.
(PSH, 41-42.)

La palabra conciencia se utiliza para expresar dos fenómenos que son muy
distintos entre sí. Uno es la "conciencia autoritaria", que es la voz internalizada de una
autoridad a la que estamos ansiosos de complacer y temerosos de desagradar. La
conciencia autoritaria es lo que la mayoría de las personas experimentan cuando
obedecen su conciencia. (...) Distinta de la conciencia autoritaria es la “conciencia
humanística"; ésta es la voz presente en todo ser humano e independiente de sanciones
y recompensas externas. La conciencia humanística se basa en el hecho de que como
seres humanos tenemos un conocimiento intuitivo de lo que es humano e inhumano, de
lo que contribuye a la vida y de lo que la destruye. Esta conciencia sirve a nuestro
funcionam iento como seres humanos. Es la voz que ríos reconoce a nosotros mismos, a
nuestra hum anidad. (SDOE, 13.)

Dentro de cada sociedad, el hombre parece convertir en absolutos los modos de

vida y los modos de pensar que son producto de su cultura y está dispuesto a morir antes
que a cambiar, puesto que ei cambio, para él, es lo mismo que la muerte. Es así como la
historia del hombre es un cementerio de grandes culturas que llegaron a un final
catastrófico en razón de su incapacidad para reaccionar de manera planeada, racional
y voluntaria ante el desafío. (...) Hoy estamos otra vez ante una de esas elecciones
decisivas, en que ta diferencia entre la solución violenta y la solución anticipada puede
significar la diferencia entre la destrucción y el fértil desarrollo de nuestra civilización. Hoy
el mundo está dividido en dos bloques que se enfrentan el uno al otro con sospecha y
con odio. Ambos bloques tienen capacidad para dañarse el uno al otro en un grado ta!
de magnitud que sólo puede igualarlo la incerteza de su medición. (PSH, 16 a 18.)

El hombre miembro de una organización no es alguien que desobedece; ni siquiera

sabe que está obedeciendo. ¿Cómo puede pensar en desobedecer cuando ni tiene
conciencia de ser obediente? (...) De aquí que ser desobediente o desarrollar el carácter
revolucionario sea mucho más difícil para un hombre de la época industrial y burocrática
contemporánea que para el hombre del siglo pasado.

Vivimos en un tiempo en que la lógica de la planilla de balance, la lógica de la

producción de cosas, se ha extendido a la vida de los seres humanos. Los seres humanos
se han convertido en números, así como las cosas se han convertido en números. Cosas
y hombres han pasado a ser cantidades en el proceso de producción.
4.3 BUROCRATIZACION Y COSIFICACION DEL HOMBRE.

Aparte de la burocracia industrial, la gran mayoría de la población está administra­

da también por otras burocracias. Ante todo, la burocracia gubernamental (...) que influye
de una u otra manera sobre ta vida de muchos millones de personas y la dirige. La
burocracia industrial, la militar y la gubernamental están cada vez más entrelazadas en
sus actividades y, en medida creciente, en su personal. (...)

Todas estas burocracias no tienen ningún plan, ninguna perspectiva; y debido a la

naturaleza misma de la administración burocrática, esto tiene que ser así. Cuando el
hombre se transforma en una cosa, quienes lo hacen se transforman también en cosas;
y las cosas no tienen voluntad, visión ni plan. (SDOE, 90.)

Este siglo es la era de las burocracias jerárquicamente organizadas en el gobierno,

las empresas y los sindicatos. Estas burocracias administran las cosas y a los hombres
como una unidad; siguen ciertos principios, especialmente ei principio económico del
balance, la cuantrficación, la eficiencia máxima y el lucro, y funcionan esencialmente como
lo haría una computadora electrónica que hubiera sido programada según estos princi­
pios. El individuo se transforma en un número, se convierte en una cosa. Pero justamente
porque no hay una autoridad manifiesta, porque el individuo no está "forzado" a obedecer,
se hace ia ilusión de que actúa voluntariamente, de que sólo sigue la autoridad '‘racional".
¿Quién puede desobedecer lo "razonable"? ¿Quién puede desobedecer a la burocracia
por com putadora? (SDOE, 53.)

La persona al crecer se ve forzada a renunciar a la mayoría de sus deseos e intereses

autónomos, genuinos, a su voluntad, y a adoptar una voluntad, unos deseos y unos
sentimientos no autónomos, sino impuestos por las pautas sociales de pensamiento y de
sentimiento. La sociedad, y la fam ilia como su agente psicosocial, deben resolver un difícil
problema: ¿cómo quebrantar la voluntad de la persona sin que ella lo advierta? Sin
embargo, mediante un complicado proceso de adoctrinamiento, recompensas y castigos
y una ideología adecuada, generalmente se realiza esta tarea, tan bien que la mayoría
cree que obedece su propia voluntad, y no advierte que su voluntad ha sido condicionada
y manipulada. (TS, 84.)

La conciencia autoritaria (superyo) es también obediencia a un poder exterior a mí,

aunque este poder haya sido internalizado. Conscientemente, creo que estoy siguiendo
a mi conciencia; en realidad, sin embargo, he absorbido los principios del poder;
justamente debido a la ilusión de que la conciencia humanística y el superyo son idénticos,
la autoridad internalizada es mucho más efectiva que la que experimento claramente
como algo que no forma parte de mí. La obediencia a la "conciencia autoritaria", como
toda obediencia a pensamientos y poderes exteriores, tiende a debilitar la "conciencia
hum anística", la capacidad de ser uno mismo y de juzgarse a sí mismo. (SDOE, 14.)

La persona enajenada, (...), no puede ser sana. Puesto que se siente a sí misma
como una cosa, como una inversión que puede ser manipulada por él mismo o por otros,
carece del sentido del yo, carencia que crea honda ansiedad. (...) La persona enajenada
se siente inferior siempre que se cree en desacuerdo con los demás. Como su sentido del
valor se basa en la aprobación como recompensa de la conformidad, se siente natural­
mente amenazado en su apreciación del yo y en su autoestima, por cualquier sentimiento,
idea o acto que pudiera sospecharse que es una desviación. (...) En consecuencia, tiene
que esforzarse hasta el extremo para adaptarse, para ser aprobado, para tener éxito. No
es te; voz de la conciencia la que le comunica fuerza y seguridad, sino la sensación de no
haber perdido el íntim o contacto con ei rebaño. (PSC, 172.)

En un industrialismo burocráticamente organizado y centralizado, se manipulan

los gustos de manera que la gente consuma al máximo y en direcciones previsibles y
provechosas. Su inteligencia y su carácter se uniforman por el papel siempre creciente
de las pruebas que seleccionan al mediocre y falto de ánimo con preferencia al original
y atrevido. En realidad, la civilización burocrático-industrial que triunfó en Europa y en
Estados Unidos creó un nuevo tipo de hombre, que puede describirse como el hombre
organización, el hombre autómata y el homo consumens. Es además homo mecha-
nicus, por lo que entiendo un hombre artefacto,(...) (CH, 61-62.)

A pesar de la producción y el confort crecientes, el hombre pierde cada vez más el

sentido de ser él mismo; tiene la sensación de que su vida carece de sentido, aun cuando
tal sensación sea en gran parte inconsciente. En... nuestro siglo el problema es que el
hombre está muerto. (...),En otros tiempos el peligro era que los hombres se convirtieran
en esclavos. El peligro del futuro es que los hombres lleguen a convertirse en robots.
Verdad es que los robots no se revelan. Pero, dada la naturaleza del hombre, los robots
no pueden vivir y mantenerse cuerdos: se convierten en golems; entonces buscarán
destruir el mundo y destruirse a sí mismos, pues ya no serán capaces de soportar el tedio
de una vida falta de sentido y carente por completo de objetivos. (CHA, 13-14.)

La posibilidad de construir robots semejantes al hombre pertenece, de llegar a

haberlos, al futuro. Pero en el presente tenemos ya hombres que actúan como robots.
Cuando la mayoría de los’ individuos sean como robots, entonces no habrá, en verdad,
problema para construir robots semejantes a los hombres. La idea de una computadora
humanoide es un buen ejemplo de la alternativa entre el uso humano de las máquinas y
el inhumano. La computadora puede enriquecer la vida en muchos aspectos. Pero la idea
de que reemplace al hombre y a la vida es la manifestación de la patología actual. (RE,
52-53.)

Un espectro anda al acecho entre nosotros y sólo unos pocos lo han visto con
claridad. No se trata del viejo fantasma del comunismo o del fascismo, sino un nuevo
espectro: una sociedad completamente mecanizada, dedicada a la máxima producción
y al máximo consumo materiales y dirigida por máquinas computadoras. En el consi­
guiente proceso social, el hombre mismo, bien alimentado y divertido, aunque pasivo,
apagado y poco sentimental, está siendo transformado en una parte de la maquinaria
total. Con la victoria de la nueva sociedad, el individuo y ia privacidad desaparecerán, los
sentimientos hacia los demás serán dirigidos por condicionamiento psicológico y otros
expedientes de igual índcrie, (...) Quizá el aspecto más ominoso de lo anterior sea hoy que
parecemos perder el control de nuestro propio sistema. Cumplimos las decisiones que
los cálculos de nuestras computadoras elaboran para nosotros. Como seres humanos no
tenemos más fines que producir y consumir más y más. No queremos nada ni dejamos
de querer algo. Las armas nucleares amenazan con extinguimos y la pasividad -que
nuestra exclusión de las decisiones responsables genera- con matarnos internamente.
¿Cómo ocurrió? ¿Cómo llegó el hombre, en la cúspide de su victoria sobre la naturaleza,
a ser prisionero de su propia creación y a estar en grave peligro de destruirse a sí mismo?

En su búsqueda de la verdad científica, el hombre dio con el conocim iento que

podía utilizar para dom inar la naturaleza y tuvo en esto un éxito formidable. Pero el
hincapié unilateral que el hombre puso en la técnica y en el consumo material hizo que
perdiera contacto con él mismo y con la vida. Al perder la fe religiosa y los valores
humanistas ligados a ella, se concentró en los valores técnicos y materiales y dejó de
tener capacidad de vivir experiencias emocionales profundas y de sentir ia alegría o la
tristeza que suelen acompañarlas. (RE, 13-14.)

¿Es nuestro fin la promoción de la producción y el consumo? ¿O es el desarrollo y

crecim iento del hombre? Se afirma en general que ambas cosas son inseparables: lo que
es bueno para la industria también es bueno para el hombre, y viceversa. (.„..) No es difícil
dem ostrar que muchas cosas que fueron buenas para la Industria, fueron malas para el
hombre. Este es hoy por cierto nuestro dilema. Si seguimos como hasta ahora, ei progreso
se realizará a costa dei hombre. (AV, 68.)

¿Tenemos que resignarnos al hecho de que podemos dominar la naturaleza y

producir bienes materiales en cantidades siempre en aumento, pero debemos abandonar
la esperanza de instaurar un nuevo mundo de solidaridad y justicia; de que este ideal se
perderá en un concepto tecnológico vacío de "progreso"?

¿No hay otra alternativa que elegir entre el industrialismo gerencial capitalista y el
comunista? ¿No podemos construir una sociedad industrial en que el individuo mantenga
su rol como miembro activo y responsable, que controle las circunstancias, más bien que
ser controlado por ellas? ¿Son realmente incompatibles la abundancia económica y la
plena realización del hombre? (SDOE, 85.)

4.4 SALUD ECONOMICA E INSANIA SOCIAL

Poseemos un sistema económico que funciona bien a condición de que produzca­

mos cosas que nos amenazan con la destrucción física, de que transformemos al individuo
en un cabal consumidor pasivo para, en esta forma, terminar con él, y de que hayamos
creado una burocracia que haga sentirse impotente al individuo.
 ¿Estamos frente a un dilema trágico e insoluble? ¿Hemos de producir gente
enferma para tener una economía sana, o existe la posibilidad de emplear nuestros
recursos materiales, nuestros Inventos y nuestras computadoras al servicio de los
fines del hombre? ¿Deben la mayor parte de las personas ser pasivas y dependientes
a fin de tener fuertes organizaciones que funcionen bien? (RE, 14.)

¿Qué clase de hombre requiere por tanto nuestra sociedad para poder funcionar
bien? Necesita hombres que cooperen dócilmente en grupos numerosos, que deseen
consumir más y más, y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser fácilmente
influidos y anticipados. Necesita hombres que se sientan libres e independientes, que no
estén sometidos a ninguna autoridad o principio o conciencia moral y que no obstante
estén dispuestos a ser mandados, a hacer lo previsto, a encajar sin roces en la máquina
social; hombres que puedan ser guiados sin fuerza, conducidos sin lideres, impulsados
sin meta, salvo la de continuar en movimiento, de funcionar, de avanzar. El industrialismo
moderno ha tenido éxito en la producción de esta clase de hombre: es el autómata, el
hombre enajenado. (CHA, 9-10.)

El desarrollo de este sistema económico ya no quedó determinado por la pregunta:

¿Qué es bueno para el hombre?, sino por la pregunta: ¿Qué es bueno para el desarrollo
del sistema? (...) Esta interpretación se vio reforzada por una interpretación subsidiaria:
que las cualidades mismas que el sistema requería de los seres humanos (egotismo,
egoísmo y avaricia) eran innatas a la naturaleza humana; por ello, no sólo el sistema, sino
la misma naturaleza humana las fomentaba; (...) La gente se negó a reconocer que estos
rasgos que habían dado el ser a la sociedad industrial no eran impulsos naturales, sino
producto de las circunstancias sociales. (TS, 26.)

Los individuos de la sociedad y (o) las diferentes clases o sectores que existen en
su seno tienen que comportarse de manera que puedan funcionar en el sentido requerido
por el sistema social. (...) En otras palabras, la función del carácter social consiste en
moldear y canalizar la energía humana dentro de una sociedad determinada a fin de
que pueda seguir funcionando aquella sociedad. (PSC, 71-72.) (...) el hombre debe
superar la enajenación, que lo convierte en un impotente e irracional adorador de ídolos.
En la esfera psicológica eso significa que debe vencer las actitudes pasivas y orientadas
mercantilmente que ahora lo dominan, y elegir en cambio una senda madura y productiva.
Debe volver a adquirir un sentimiento de ser él mismo; debe ser capaz de amar y de
convertir su trabajo en una actividad concreta y llena de significado. Debe emerger de
una orientación materialista y alcanzar un nivel en donde los valores espirituales -amor,
verdad, justicia- se conviertan realmente en algo de importancia esencial. Pero cualquier
tentativa de cambiar sóto una sección de la vida, la humana o la espiritual, está condenada
al fracaso. En verdad, el progreso que tiene lugar en una sola esfera atenta contra el
progreso de las otras esferas.
 Mediante la aplicación del principio del cambio simultáneo en todas la esferas de
la vida, debemos pensar en los cambios económicos y políticos necesarios para vencer
el hecho psicológico de la enajenación. (CHA, 14-15.)

¿Cuál es el efecto de la enajenación sobre la salud mental? La respuesta depende,

naturalmente, de lo que se entienda por salud. Si significa que el hombre puede llenar su
función social, dedicarse a la producción y reproducirse, es indudable que el hombre
enajenado puede ser un hombre sano. (...) Naturalmente, los conceptos de salud y
enfermedad son producto de los hombres que los formularon y, por tanto, de ia cultura
en que viven esos hombres. Psiquiatras enajenados definirán la salud mental com o puede
hacerlo una personalidad enajenada y, en consecuencia, considerar sano lo que puede
considerarse como enfermo desde el punto de vista del humanismo normativo. (PSC,
162 .)

Decir que una sociedad carece de salud mental Implica un supuesto discutible
contrario a la actitud del relativismo sociológico que sustentan hoy la mayor parte de
los sociólogos científicos, los cuales postulan que una sociedad es normal por cuanto que
funciona, y que la patología sólo puede definirse por relación a la falta de adaptación del
individuo al tipo de vida de su sociedad.

Hablar de una "sociedad sana" presupone, una premisa diferente dei relativismo
sociológico. Unicamente tiene sentido si suponemos que puede haber una sociedad que
no es sana, y este supuesto, a su vez, implica que hay criterios universales de salud mental
válidos para ia especie humana como tal y por los cuales puede juzgarse ei estado de
salud de cualquier sociedad. (PSC, 18.)

Hay, no obstante, una diferencia importante entre la perturbación mental individual

y la social, que sugiere una distinción entre los conceptos de defecto y de neurosis. Si
una persona no llega a alcanzar la libertad, la espontaneidad y una expresión auténtica
de sí misma, puede considerarse que tiene un defecto grave, siempre que supongamos
que libertad y espontaneidad son las metas que debe alcanzar todo ser humano. Si la
mayoría de ios individuos de una sociedad dada no alcanza tales metas, estamos ante el
fenómeno de un defecto socialmente modelado. El individuo lo comparte con otros
muchos, no lo considera un defecto, y su confianza no se ve amenazada por la experiencia
de ser diferente, de ser un proscrito, (...)

Hoy nos encontramos con personas que obran y sienten como si fueran autómatas;
que no experimentan nunca nada que sea verdaderamente suyo; que se sienten a sí
mismas totalmente tal como creen que se las considera (...) De esas personas pueden
afirmarse dos cosas. Una es que padecen un defecto de espontaneidad e individualidad
que puede considerarse incurable.

Al mismo tiempo, puede decirse que no difieren en esencia de millones de otras

personas que están en la misma situación. La cultura les proporciona a la mayor parte
de ellas normas que les permiten vivir con un defecto sin enfermarse. Es como si cada
cultura proporcionase el remedio contra la exteriorización de síntomas neuróticos mani­
fiestos que son resultantes del defecto que-ella misma produce. (...)

Pero hay también personas cuya estructura caracterológlca, y por tanto, sus
conflictos, difieren de los de la mayoría, de suerte que los remedios que son eficaces para
ia mayor parte de sus prójim os no les sirven de nada. Entre este grupo encontramos a
veces personas de integridad y sensibilidad superiores a tas de la mayoría, e incapaces
por esta razón de aceptar los tópicos culturales, al mismo tiempo que no son suficiente­
mente saludables y fuertes para vivir abiertamente "contra corriente". (PSC, 20 a 23.)

¿Qué efecto puede tener este tipo de organización en el hombre? Lo reduce a un

apéndice de la máquina, regido por el solo ritmo y exigencias de ésta. Lo transforma en
un Homo consumens, el consumidor total, cuya única finalidad es tener más y usar más.
Esta sociedad produce muchas cosas útiles y, en igual proporción, mucha gente inútil.
El hombre, en tanto que mero diente de un engranaje de la máquina de producción, se
vuelve una cosa y cesa de ser humano. Gasta su tiempo haciendo cosas en las que no
tiene interés, con gente por la que no está interesado, produciendo cosas que no le
interesan. Y cuando no esta produciendo, está consumiendo. (RE, 47.)

El hombre deprim ido siente dentro de sí una especie de vacío, como si estuviera
tullido, como si le faltara algo para la actividad, como si no pudiera moverse correctamente
por carencia de algo que lo mueva. Entonces, cuando incorpora algo, puede evitar por
un rato el sentimiento de vacío, de invalidez, de debilidad, y siente: pero soy alguien,
tengo algo, no soy una nada. Uno se llena de cosas para desplazar el vacío interno. Eso
es el hombre pasivo, que sospecha que él es poco, y que borra esa sospecha mientras
consume, y se vuelve homo consumens. (AV, 21.)

¿Puede lograrse de alguna manera que de la abundancia técnicamente posible se

haga un uso bueno, productivo, favorable para el hombre y su crecimiento? Esto debería
$er posible, si observamos que se trata de promover y satisfacer las necesidades que
activan, vivifican y liberan a los hombres, de modo que no sean presa de las pasiones ni
se lim iten a reaccionar a estímulos, sino que se sientan impulsados, con espíritu abierto
e interesado, a desplegar sus fuerzas potenciales y a activarse y enriquecerse a sí mismos
y a los demás elevando el nivel de los logros y las realizaciones. Esto supone naturalmente
que se organice de otra manera el llamado tiempo libre y el tiempo laboral. (AV, 67-68.)

Se maneja y manipula al individuo no solo en las esfera de la producción, sino

también en la del consumo, que se pretende que es la única en que el individuo expresa
su libre elección. Se trate de consumo de alimentos, vestimenta, bebidas, cigarrillos,
películas o programas de televisión, se emplea un poderoso aparato de sugestión, con
dos propósitos: primero, hacer aumentar constantemente la apetencia de nuevos bienes
por parte dei individuo, y, segundo, orientar esa apetencia hacia los canales más
provechosos para la industria. (...) Hay que estimular constantemente sus apetencias,
hay que manejar, m anipular y predecir sus gustos. (SDOE, 92.)
 Entre los efectos patógenos que la sociedad tecnológica produce en el hombre,
deben mencionarse dos más: la desaparición de la privacidad y la del contacto humano
personal.
"Privacidad11 es un concepto complejo. (...) la privacidad parece ser todavía así
condición importante para el desarrollo productivo de una persona. Ante todo, porque se
necesita de privacidad para recogerse en sí mismo y para librarse del "ruido" constante
de la cháchara y la intromisión de la gente, que perturba los propios procesos mentales.
Si todos los datos privados se volviesen públicos, las experiencias tenderían a ser más
superficiales y parecidas. La gente tendría temor a sentir "en forma incorrecta" y se haría
más accesible a la manipulación psicológica que intenta establecer, mediante el examen
con tests, normas para las actitudes "deseables", "normales" o "sanas". (RE, 54.)

El hombre enajenado es desgraciado. El consumo de diversiones sirve para que

no se dé cuenta de su infelicidad. Se esfuerza en ahorrar tiempo y, sin embargo, está
ansioso por matar el tiempo que ha ahorrado. Se siente alegre de haber acabado otro día
sin ningún fracaso ni ninguna humillación, y no saluda el nuevo día con el entusiasmó
que únicamente puede dar el sentimiento del "yo soy yo". (...)

Sin fe, sordo a la voz de la conciencia, con inteligencia manipuladora, pero con
poca razón, se siente aturdido, inquieto e inclinado a elevar a la categoría de líder a
quienquiera que le ofrezca una solución total. (PSC, 173-174.)

4.5 NATURALEZA HUMANA Y HUMANISMO NORMATIVO.

Pero el hombre no está hecho para ser una cosa, y pese a todas las satisfacciones
que pueda aportar el consumo, las fuerzas vitales del hombre no podrán mantenerse
permanentemente inactivas. Tenemos una sola opción, la de dom inar la .máquina,
convirtiendo la producción en un medio y no en un fin, utilizándola para el desarrollo del
hombre, pues en caso contrario las energías vitales reprimidas se manifestarán en formas
caóticas y destructivas. El hombre preferirá destruir la vida antes que m orir de hastío.

¿Podemos responsabilizar de este estado de hombre a nuestro modo de organiza­

ción social y económica? Como hemos señalado más arriba, nuestro sistema industrial,
con su modo de producción y consumo y las relaciones entre los seres humanos que
promueve, crea precisamente la situación humana que hemos descrito. No es porque
desee crearla, ni debido a malvadas intenciones de individuos, sino porque el carácter
del hombre medio se forma según la práctica de vida que le proporciona la estructura de
la sociedad. (SDOE, 96-97.)

La actitud del hum anism o norm ativo se basa en el supuesto de que aqui, como
en cualquier otra ocasión, hay soluciones acertadas y erróneas, satisfactorias e insatis­
factorias, del problema de la existencia humana. Se logra la salud mental si el hombre
llega a la plena madurez de acuerdo con las características y las leyes de la naturaleza
humana. Et desequilibrio o la enfermedad mentales consisten en no haber tenido ese
desenvolvimiento. Partiendo de esta premisa, el criterio para juzgar la salud mental no es
el de la adaptación del individuo a un orden social dado, sino un criterio universal, válido
para todos los hombres: el de dar una solución suficientemente satisfactoria al problema
de la existencia humana. (PSC, 20.)

Desde el punto de vista del humanismo normativo, tenemos que llegar a un

concepto diferente de la salud mental; la misma persona que se considera sana en las
categorías de un mundo enajenado, desde el punto de vista humanístico parece la más
enferma, aunque no de una enfermedad individual, sino de un defecto socialmente
moldeado. La salud mental en el sentido humanístico, se caracteriza por la capacidad
para amar y crear, por la liberación de los vínculos enajenantes con la fam ilia y la
naturaleza, por un sentido de identidad basado en el sentimiento del yo que uno tiene
como sujeto y agente de sus potencias, por la captación de la realidad interior y exterior
a nosotros, es decir, por el desarrollo de la objetividad y la razón. La finalidad de la vida
es vivirla intensamente, nacer plenamente, estar plenamente despierto. (PSC, 171.)

El sistema social presente puede comprenderse mejor si se vincula el sistema

"Hombre" al sistema entero. La naturaleza humana no es una abstracción ni una un
sistema infinitamente maleable y, por ende, desdeñable desde el punto de vista dinámico,
sino que posee sus propias cualidades, leyes y alternativas específicas. El estudio del
sistema Hombre nos permite aprehender lo que hacen al hombre ciertos factores del
sistema socioeconómico y la forma en que las perturbaciones en el sistema Hombre
producen desequilibrios en todo el sistema social. Con la introducción del factor humano
en el análisis del sistema total, nos hallamos mejor preparados para comprender su mal
funcionam iento y para fijar normas que relacionen el funcionamiento económico sano del
sistema social con el bienestar óptim o de la gente que participa en él. (RE, 15.)

El hombre ha sido seducido fácilmente -y aún io es- a aceptar una forma particular
de ser hombre como su esencia. En la medida en que esto ocurre, el hombre define su
humanidad en función de la sociedad con la que se identifica. Sin embargo,' aunque esa
ha sido la regla, ha habido excepciones. Siempre han existido hombres que vieron más
allá de las dimensiones de su sociedad -y aun cuando puedan haber sido tachados de
necios, o de criminales en su tiempo, constituyen la lista de los grandes hombres por lo
que concierne al registro de la historia de la humanidad- y que trajeron a la luz algo que
puede calificarse de universal mente humano y que no se identifica con lo que una
sociedad particular supone que es la naturaleza humana. (RE, 64.)

Este concepto de naturaleza humana difiere mucho del sentido en que se usa
convencional mente la expresión "naturaleza humana". (...) El hombre es su propia
creación, por decirlo así. Pero así como sólo puede transformar y m odificar los materiales
que le rodean de acuerdo con la naturaleza de los mismos, sólo puede transformarse a
sí mismo de acuerdo con su propia naturaleza. Lo que el hombre hace en ei transcurso
de la historia es desenvolver este potencial y transformarlo de acuerdo con sus propias
posibilidades. (...) Ningún orden social determinado crea esas tendencias fundamentales,
pero sí determina cuáles han de manifestarse o predominar entre ei número ilim itado de
pasiones potenciales. (PSC, 19.)

Cualquier intento de ofrecer una respuesta se topará inmediatamente con la

objeción de que tal respuesta en el mejor caso, no es más que una especulación
metafísica, acaso poética, pero de todos modos ia expresión de preferencias subjetivas
antes que una aseveración sobre aiguna realidad efectivamente averiguare. (...) Empero
una actitud escéptica ante la posibilidad de hacer afirmaciones terminantes acerca de la
naturaleza humana del hombre no significa que no podamos hacer algunas afirmaciones
de carácter científico, es decir, que obtengamos conclusiones de la observación de los
hechos, conclusiones que son correctas pese a qué la motivación para encontrar la
respuesta sea el deseo de una vida más feliz. (RE, 66.)

Debemos cambiar de perspectiva cuando dirigim os nuestro Interés a la conciencia

y al despliegue de aquellas múltiples fuerzas que existen en potencia en el hombre. Lo
que está dado en el hombre y espera realizarse es no sólo la capacidad de hablar y pensar,
sino también el lograr una comprensión cada vez mayor, el desarrollar una progresiva
madurez, la fuerza del amor o de la expresión artística La actividad, el ser activo (...), es
justamente eso, el desarrollo, la manifestación de esas fuerzas propias del hombre, que
en general permanecen ocultas o reprimidas. (AV, 24.)

Muchos hombres de ciencia actuales suponen que esto es un disparate, que no

existe una cosa llamada "naturaleza del hombre". (.,.) Estos hombres de ciencia no creen
que en la naturaleza humana haya algo que nos diga que una cosa debemos hacerla y
otra no. Los psicoanalistas y psiquiatras deben estar en condición de ofrecer una
información diferente; pueden declarar que hay en verdad ciertos elementos básicos que
son parte de la naturaleza humana y que reaccionan exactamente de la misma manera
que lo hace nuestro cuerpo si se violan sus leyes. (CHA, 81-82.)

Algunos antropólogos y otros estudiosos del hombre han pensado que el hombre
es infinitamente maleable. (...) El hombre, en realidad, puede hacer casi todo o, tal vez
mejor, el orden social puede hacer del hombre casi todo. El “casi" es importante. Si bien
el orden social puede hacer cualquier cosa del hombre (...), no puede hacerlo sin que se
presenten ciertas consecuencias que emanan de las condiciones mismas de la existencia
humana. (...) Si el hombre fuese infinitamente maleable, no existirían las revoluciones;
tam poco habría cambios, pues una cultura dada habría conseguido someter al hombre
a sus patrones sin resistencia de su parte. Pero siendo relativamente maleable, el hombre
ha reaccionado siempre protestando contra las condiciones que hicieron demasiado
drástico o intolerable el desequilibrio entre el orden social y las necesidades humanas.
(RE, 68-69.)

Sólo entenderemos el proceso social si partimos del conocim iento de la realidad

del hombre, de sus propiedades psíquicas tanto como fisiológicas, y si estudiamos la
interacción entre la naturaleza del hombre y la naturaleza de las condiciones externas en
que vh/e y que ha de dom inar si quiere sobrevivir.

Aunque es cierto que el hombre puede adaptarse a casi todas las circunstancias,
no es una hoja de papel en blanco sobe la que escribe su texto la cuitura. Necesidades
como las de felicidad, armonía, amor y libertad son inherentes a su naturaleza; y son
también factores dinámicos del proceso histórico que, si se frustran, tienden a producir
reacciones psíquicas y a crear, en definitiva, las mismas condiciones adecuadas para los
impulsos originarios. (PSC, 73.)

Es cierto, desde luego, que el hombre, a diferencia del animal, da pruebas de una
maleabilidad casi infinita: así como puede comer casi todo, vivir en cualquier clima y
adaptarse a éi, difícilmente habrá una situación psíquica que no pueda aguantar y a la
que no pueda adaptarse. (...) Difícilmente habrá una situación psíquica en la que el
hombre no pueda vivir, y difícilmente habrá algo que no pueda hacerse con él y para lo
cual no pueda utilizársele. Todas estas consideraciones parecen justificar el supuesto de
que no hay nada que se parezca a una naturaleza humana común a todos los hombres,
y eso significaría que en realidad no existe una especie "hombre", salvo en el sentido
fisiológico y anatóm ico. (PSC, 23.)

Si el hombre fuera infinitamente maleable, entonces las normas e instituciones

desfavorables para la prosperidad humana tendrían, en verdad, la oportunidad' de
moldear al hombre para sjempre según sus patrones, sin la posibilidad de que fuerzas
intrínsecas de la naturaleza del hombre se movilizaran y tendieran a m odificar dichos
moldes. (...) De hecho, si el hombre no fuera más que ei reflejo de los moldes de su cultura,
ningún orden social podría ser criticado o juzgado desde el punto de vista del bienestar
del hombre, puesto que no existiría un concepto de "hombre". (EP, 34.)

La especie "hombre" puede definirse no sólo anatómicamente y fisiológicamente:

tos individuos a ella pertenecientes tienen en común unas cualidades psíquicas básicas,
unas leyes que gobiernan su funcionamiento mental y emocional, y las aspiraciones o
designios de encontrar una solución satisfactoria al problema de la existencia humana.
(...) Lo que se ha llamado muchas veces "naturaleza humana" no es más que una de sus
muchas manifestaciones -y con frecuencia una manifestación patológica-, y la misión de
esa definición errónea ha consistido habitualmente en defender un tipo particular de
sociedad presentándolo como resultado necesario de la constitución mental del hombre.

Contra este uso reaccionario del concepto de naturaleza humana, los liberales,
desde el siglo XVIII, han señalado la maleabilidad de esa naturaleza y la influencia decisiva
que sobre ella ejercen los factores ambientales. Aunque esto es cierto y muy importante,
ha conducido a muchos sociólogos a suponer que la constitución mental del hombre es
una hoja de papel en blanco en la que escriben sus respectivos textos la sociedad y la
cultura, y que por sí misma no tiene ninguna cualidad intrínseca. Esta suposición es tan
insostenible, y exactamente tan destructora del progreso social, como la opinión opuesta.
El problema consiste en inferir el núcleo común a toda la especie humana de todas las
innumerables manifestaciones de la naturaleza humana, tanto normales como patológi­
cas, según podemos observarlas en diferentes Individuos y culturas. La tarea consiste,
además, en reconocer las leyes inherentes a la naturaleza humana y las metas adecuadas
para su desarrollo y despliegue. (PSC, 18-19.)

Pero la afirmación acerca de la maleabilidad del hombre requiere una lim itación.
Toda form a de comportamiento que no sirva al desarrollo y ia perfección del hombre,
exige su precio. (...)

La frase: el hombre es infinitamente maleable, implica que está fisiológicam ente

vivo, pero puede ser un tullido desde ei punto de vista humano, (...)

Como el hombre está dotado de razón, puede realizar críticamente su experiencia

y saber qué es lo que sirve a su desarrollo y qué es lo que lo obstaculiza. Se esfuerza por
lograr un desarrollo lo más armónico posible de todas sus fuerzas espirituales y físicas,
con el propósito de alcanzar una situación de bienestar. (AV, 230 a 232.)

La solución del hombre a sus necesidades fisiológicas es, psicológicamente

hablando, sumamente sencilla; aquí la dificultad es puramente sociológica y económica.
La solución del hombre a sus necesidades humanas es extraordinariamente complicada,
depende de muchos factores y, finalmente -aunque no es lo menos importante-, del modo
como su sociedad está organizada y de cómo esta organización determina las relaciones
de los hombres que viven dentro de ella.

Las necesidades psíquicas fundamentales que nacen de las peculiaridades de la

existencia humana deben ser satisfechas de una u otra manera para que el hombre no
enferme, así como las necesidades fisiológicas han de satisfacerse para que no muera.

Pero los modos como pueden ser satisfechas las necesidades psíquicas son
muchos, y la diferencia entre los distintos modos de satisfacción equivale a la diferencia
entre grados diversos de salud mental. Si una de las necesidades básicas no ha sido
satisfecha, la consecuencia es la enfermedad mental; si es satisfecha de manera insatis­
factoria -teniendo en cuenta el carácter de la existencia humana- la consecuencia es la
neurosis (ya manifiesta, ya en forma de un defecto social mente modelado.) (PSC, 62-63.)

4.6 TENDENCIA NECROFILA Versus TENDENCIA BIOFILA.

Independientemente de que hablemos de "salud mental" o del "desarrollo maduro"

de la especie humana, el concepto de salud menta! es un concepto objetivo, a| que hemos
llegado por el examen de la “situación humana" y de las necesidades y exigencias que de
ella nacen. De ahí se sigue, (...) que la salud mental no puede definirse como "adaptación"
del individuo a su sociedad, sino que, por el contrario, se la debe d e fin ir com o
adaptación de la sociedad a las necesidades del hom bre, y por el papel de eila en
impulsar o impedir el desarrollo de la salud mental. Si el individuo está o no está sano,
no es primordialmente un asunto individual, sino que depende de la estructura de su
sociedad. Una sociedad sana desarrolla la capacidad del hombre para amar a sus
prójimos, para trabajar creadoramente, para desarrollar su razón y objetividad, para tener
un sentimiento de sí mismo basado en el de sus propias capacidades productivas. Una
sociedad insana es aquella que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre
en un instrumento de uso y explotación para otros, que lo priva de un sentimiento de s(
mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autómata. La
sociedad puede desempeñar ambas funciones; puede impulsar el desarrollo saludable,
del hombre, y puede impedirlo; en realidad, la mayor parte de las sociedades hacen una
y otra cosa, y el problema está sólo en qué grado y en qué dirección ejercen su influencia
positiva y su influencia negativa. (PSC, 66.)

Podemos decir que muchos hombres serían capaces de desarrollar formas crea­
doras, pero se encuentran hasta tal punto bajo la presión de la sociedad -bajo lo que
Heidegger llama das man (el "uno cualquiera")- que no tienen el ánimo necesario para
ser sf mismos y para crear algo por sí mismos. De hecho, éste es ei triste comentario
respecto de nuestra sociedad, que no permite al hombre realizar las cualidades creadoras
que ie son inherentes. (AV, 111.)

¿Qué conocim iento podemos obtener para responder a la pregunta sobre qué
significa ser hombre? La respuesta no puede seguir la pauta que a menudo han tomado
otras respuestas: que ei hombre es bueno o es malo, que es amoroso o destructivo,
crédulo o independiente, etc. (...) Todas estas cualidades y muchas otras son diferentes
posibilidades de ser hombre. En efecto, todas están dentro de cada uno de nosotros.
Percatarse plenamente de la propia humanidad significa percatarse de que, como dijo
Terencio, "Homo sum, humanl nihil a me allenum puto1’ (Hombre soy, y nada humano me
es ajeno); de que cada quien lleva dentro de st a toda la humanidad -al santo como al
crim inal- (...) (RE, 66-67.)

Ha habido siempre dos puntos de vista: el hombre es por naturaleza malo,

destructivo, y por ende la guerra es inevitable y también lo es la existencia de autoridades
coactivas, pues se debe controlar al hombre, protegerlo de su propia agresividad. Y hay
otra idea: el hombre es bueno por naturaleza, sólo es malo debido a las circunstancias
sociales. Y cuando cambien las circunstancias, se podrá reducir la maldad y la agresividad
del hombre, e incluso borrarlas de la faz de la tierra. Ambos puntos de vista contienen
parciales exageraciones. Quienes hablan de una agresividad natural e innata del hombre
tienden a pasar por alto que hubo muchísimas épocas de la historia social, en que la
agresividad fue extraordinariamente baja. Pero si la agresión fuera innata, eso no podría
haber ocurrido. Por otra parte, los optimistas que estaban en contra de la guerra, a favor
de la paz y de la justicia social, se inclinaban a minusvalorar al máximo, si no directamente
a negar, la significación y la intensidad de la agresividad humana. (AV, 75-76.)

Pero los argumentos de las dos partes nos dejan desconcertados. (...) ¿Supondría­
mos que tú y yo y la mayor parte de los hombres corrientes son lobos disfrazados de
corderos, y que nuestra "verdadera naturaleza" se manifestará una vez que nos hayamos
liberado de las inhibiciones que nos han impedido hasta ahora obrar como bestias? (...)
¿Supondremos que la respuesta más sencilla es que hay una minorfa de lobos que viven
entre una mayoría de corderos? Los lobos quieren matar y los corderos quieren imitados.
(...) Esta explicación parece admisible, pero aún deja muchas dudas. ¿No implica que
hay dos razas humanas, por así decirlo, ia de los lobos y la de los corderos? (...) O,
después de todo, quizá es erróneo el dilema. ¿Quizá el hombre es a la vez lobo y cordero,
o ni lobo ni cordero? (...)

La cuestión de si el hombre es lobo o cordero no es más que una form ulación

especial de una cuestión que, en sus aspectos más amplios y más generales, fue uno de
los problemas fundamentales del pensamiento teológico y filosófico occidental: ¿Es el
hombre fundamentalmente malo y corrompido, o es fundamentalmente bueno y perfec­
tible? (CH, 11 a 14.)

Todas estas manifestaciones de lo humano no son la respuesta a lo que significa

ser hombre, sino que responden solamente a ia pregunta ¿cuán diferentes podemos ser
y, sin embargo, ser hombres? Si queremos saber qué significa ser hombre, debemos
estar preparados para encontrar respuestas no en función de las diversas posibilidades
humanas, sino en función de las condiciones mismas de la existencia humana, de la cual
surgen todas esas posibilidades como posibles alternativas. Dichas condiciones pueden
ser reconocidas como resultado no de la especulación metafísica, sino del examen de los
datos de la antropología, la historia, la psicología del niño y la pslcopatología individual
y social. (RE, 67.)

No hay distinción más fundamental entre los hombres, psicológica y moralmente,

que la que existe entre los que aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrófilos
y los biófilos. No quiere esto decir de ningún modo que una persona es necesariamente
ya totalm ente necrófila ya totalmente biófila. (...) En muchas están presentes las tenden­
cias biófilas y las necrófilas, pero en proporciones diferentes. Lo que importa aquí, como
siempre en los fenómenos de la vida, es cuál tendencia es más fuerte, de suerte que
determine la conducta humana, no la ausencia o presencia completa de una de las dos
orientaciones. (CH, 37-38.)

El necrófilo vive en el pasado, nunca en el futuro. Sus emociones son esencialmente

sentimentales, es decir, alimentan el recuerdo de emociones que tuvieron ayer, o que
creen que tuvieron. Son fríos, esquivos, devotos de "la ley y el orden". (...)

Es característica del necrófilo la actitud hacia la fuerza. (...) El enamorado de la

muerte ama la fuerza inevitablemente. Para él la mayor hazaña del hombre no es dar vida,
sino destruirla; el uso de la fuerza no es una acción transitoria que le imponen las
circunstancias, es un modo de vida. Mientras la vida se caracteriza por el crecim iento de
una manera estructurada, funcional, el individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo
lo que es mecánico. La persona necrófila es movida por el deseo de convertir lo orgánico
en inorgánico, de mirar la vida mecánicamente, como si todas las personas vivientes
fuesen cosas. (...) Ama el control, y el acto de controlar mata la vida, se siente profunda­
mente temeroso ante la vida, porque por su misma naturaleza es desordenada e
incontrolable. (...)

Está orientado esencialmente hacia el pasado, no hacia el futuro que odia y teme.
Con esto se relaciona su anhelo de certidumbre y seguridad. Pero la vida nunca es segura,
nunca es previsible, nunca es controlable, (...) Lo opuesto a la orientación necrófila es la
orientación biófila; su esencia es el amor a la vida, en contraste con el amor a la muerte.
Como la neorofilia, la biofilia no está constituida por un rasgo único, sino que representa
una orientación total, todo un modo de ser. Se manifiesta en los procesos corporales de
una persona, en sus emociones, en sus pensamientos, en sus gestos; la orientación biófila
se expresa con todo el hombre. (...)

El pleno despliegue de la biofilia hay que buscado en ia orientación productiva La

persona que ama plenamente la vida es atraída por el proceso de la vida y del crecimiento
en todas as esferas. Prefiere construir a conservar Es capaz de admirarse, y prefiere ver
algo nuevo a la seguridad de encontrar la confirmación de lo viejo. Ama la aventura de
vivir más que la seguridad. Su sentido de la vida es funcional y no mecanicista. Ve el todo
y no únicamente las partes, estructuras y no sumas. Quiere moldear e influir por ei amor,
por la razón, por su ejemplo, no por la fuerza, no aislando las cosas, ni por el modo
burocrático de adm inistrar a las gentes cómo si fuesen cosas. Goza de la vida y de todas
sus manifestaciones, y no de ia mera agitación. (CH, 38 a 48.)

Entre las condiciones específicas necesarias para el desarrollo de la biofilia men­

cionaré las siguientes: cariño; relaciones afectuosas con otros durante la infancia; libertad
y ausencia de amenazas; enseñanza -por el ejemplo y no por prédicas- de los principios
conducentes a la armonía y la fuerza interiores; guía en el "arte de vivir"; influencia
estimulante de otros y respuesta a la misma; un modo de vida que sea verdaderamente
interesante. Lo opuesto a estas condiciones fomenta el desarrollo de la necrofilia: crecer
entre gente que ama ia muerte; carecer de estímulo; frialdad; condiciones que hacen ia
vida rutinaria y carente de interés; orden mecánico en vez de determinado por relaciones
directas y humanas entre ias personas.

En cuanto a las condiciones sociales para el desarrollo de la biofilia, es evidente

que son las mismas condiciones que fomentan las tendencias que acabo de mencionar
respecto del desarrollo del Individuo. (...)

Quizá ei factor más notorio que debiera mencionarse aquí es el de una situación
de abundancia contra escasez, tanto económica como psicológicamente. En la medida
en que la mayor parte de la energía del hombre se emplee en la defensa de la vida contra
ataques, o para no m orir de hambre, el amor a la vida se atrofia y se fomenta la necrofilia.
Otra condición social importante para el desarrollo de la biofilia es la abolición,de la
injusticia. (...) Me refiero a una situación social en que una clase social explota a otra y
le impone condiciones que no le permiten el despliegue de una vida rica y digna; o en
otras palabras, cuando no se le permite a una clase social participar con otras en la misma
experiencia básica de vivir; en último análisis, con la palabra injusticia me refiero a una
situación social en que el hombre no es un fin en sf mismo, sino que se convierte en medio
para los fines de otro hombre.

Finalmente, una condición importante para el desarrollo de la biofilia es la libertad.

Pero no es condición suficiente la 'libertad respecto de" trabas políticas. SI ha de
desarrollarse el amor a la vida, tiene que haber libertad “para"; libertad para crear y
construir, para adm irar y aventurarse. Tal libertad requiere que el individuo sea activo y
responsable, no un esclavo ni una pieza bien alimentada de la máquina. (CH, 54-55.)

Resumamos lo que estas consideraciones nos dicen acerca de las cuestiones con
que empezamos. En primer lugar, en cuanto al problema de la naturaleza del hombre,
llegam os a la conclusión de que la naturaleza o esencia del hombre no es una sustancia
específica, como el bien o el mal, sino una contradicción que tiene sus raíces en las
condiciones mismas de la existencia humana. Ese conflicto requiere por sf mismo una
solución, y fundamentalmente sólo hay la solución regresiva y la progresiva. (...) En todo
nivel nuevo a que llegó el hombre, aparecen contradicciones nuevas que le obligan a
continuar la tarea de encontrar soluciones nuevas. Este proceso sigue hasta que el
hombre llegue a la meta final de ser plenamente humano y de estar en com pleta unión
con el mundo. (CH, 141.)

4.7 SUPERACION DE UNA PSICOLOGIA REIFICANTE.

Al hombre no se le puede definir, por cierto, como una mesa o como un reloj, pero
tam poco es totalm ente indefinible. Podemos decir algo más sobre él, y no sólo que no es
una cosa sino un proceso viviente. El aspecto más importante para una definición del
hombre es que éste, con su pensamiento, puede ir más allá de la mera satisfacción de
sus necesidades. El pensamiento no es sólo para él, como para el animal, un simple medio
que permite obtener los bienes deseados, sino también un instrumento para descubrir ia
realidad de su propio ser y del mundo circundante, independientemente de las preferen­
cias y aversiones. (AV, 222-223.)

La dificultad de encontrar una definición satisfactoria de la naturaleza humana

estriba en el siguiente dilema: si suponemos que cierta sustancia constituye la esencia
dei hombre, estamos obligados a una posición antievolucionista, antihistórica, que implica
que no hubo ningún cambio fundamental en el hombre desde el momento mismo de su
aparición. (...) Por otra fiarte, si se acepta un concepto evolucionista y se cree, en
consecuencia, que el hombre cambia constantemente, ¿qué queda como contenido de
la supuesta "naturaleza" o "esencia" del hombre"? (...)

Creo que puede resolverse el dilema, definiendo la esencia del hombre no como
una cualidad o una sustancia, sino como una contradicción inherente a la existencia
hum ana. Se encuentra esta contradicción en dos series de hechos: 1) El hombre es un
animal, pero su equipo de instintos, en comparación con el de todos los demás animales,
es incom pleto e insuficiente para asegurarle la supervivencia a menos que produzca los
medios para satisfacer sus necesidades materiales y cree lenguaje y herramientas. 2) El
hombre, como los demás animales, tiene inteligencia que le permite usar procesos
mentales para conseguir objetivos inmediatos, prácticos; pero el hombre tiene otra
cualidad mental de la que carecen los animales. Tiene conocimiento de sí mismo, de su
pasado y de su futuro, que es la muerte; de su pequeñez e impotencia; conoce a tos otros
como otros: como amigos, como enemigos o como extraños. El hombre trasciende toda
la vida del otro porque es, por primera vez, consciente de la vida de sf mismo. (CH, 134
a 136.)

No hay duda de que el deseo de conocer a nuestros semejantes y a nosotros

mismos corresponde a una profunda necesidad det ser humano. El hombre vive dentro
de un contexto social. Necesita estar relacionado con sus semejantes, pues de lo contrarío
enloquecerla. El hombre está dotado de razón e imaginación. Su semejante y él mismo
constituyen un problema cuya solución no puede dejar de buscar, un secreto cuyo
descubrimiento debe intentar.

El propósito de comprender al hombre por medio dei pensamiento se tlama

"psicología", o sea, el "conocimiento del alma". La psicología, dentro de este significado,
procura comprender las fuerzas que sustentan la conducta del hombre, la evolución del
carácter del hombre y tas circunstancias que determinan su evolución. En resumen, la
psicología intenta ofrecer un informe racional dei núcleo más íntimo del alma individual.
Pero el conocim iento racional y completo sólo es posible cuando se trata de cosas. (CHA,
103-104.)

En cambio lo que es plenamente descriptible es nuestra persona (la máscara que

usamos, el ego que presentamos), pues esta persona es en sí una cosa. En cambio, el
ser humano vivo no es una imagen muerta, y no puede describirse como cosa. De hecho,
él ser humano, no puede describirse. Desde luego, mucho puede decirse de mí, de mi
carácter, de mi orientación total en la vida. Este atisbo de conocimiento puede ir muy
lejos en la comprensión y en la descripción de mi estructura psicológica y en la de los
otros; pero mí yo total, toda mi individualidad, mi mismidad que es única, como mis huellas
digitales, nunca podrá ser plenamente comprendida, ni aun por empatia, porque no hay
dos seres humanos completamente iguales. Sólo en el proceso de una vital relación mutua
entre otra persona y yo podremos superar la barrera de la separación, siempre que ambos
participem os de la danza de la vida. (TS, 90.)

Como sucede con todas las experiencias humanas, las palabras son insuficientes
para describir la experiencia. De hecho, en la mayor parte de las veces las palabras, por
el contrario, la oscurecen, la desplazan y acaban por destruirla. Con demasiada frecuen­
cia, mientras se habla del amor, del odio o de la esperanza, se pierde contacto con aquello
de lo que se supone que hablábamos. La poesía, la música y otras formas de arte son
con mucho los medios más adecuados para describir la experiencia humana porque son
precisos y evitan la abstracción y la vaguedad de las formas gastadas que se toman por
representaciones idóneas de dicha experiencia.
 No obstante, a pesar de estas serias limitaciones, no es Imposible expresar la
experiencia de sentimientos con palabras no poéticas. Resultaría, en verdad, imposible
si el interlocutor no compartiese en ninguna forma la experiencia de la que se habla. (RE,
22-23.)

Si bien la vida en sus aspectos meramente biológicos es un milagro y un secreto,

el hombre, en sus aspectos humanos, es un impenetrable secreto para sí mismo -y para
sus semejantes-, (...) Cuanto más avanzamos hacia ias profundidades de nuestro ser, o
el de los otros, más nos elude la meta del conocimiento. Sin embargo, no podemos dejar
de sentir el deseo de penetrar en el secreto del alma humana, en el núcleo más profundo
que es "él".

Hay una manera, una manera desesperada, de conocer el secreto: es el poder que
le hace hacer lo que queremos, sentir lo que queremos, pensar lo que queremos; que le
transform a en una cosa, nuestra cosa, nuestra posesión. (AA, 37.)

Conocemos a nuestro semejante y a nosotros mismos, y sin embargo no lo

conocemos ni nos conocemos, pues no somos una cosa y tam poco lo es nuestro
semejante. (...)

¿Qué es, entonces, conocemos a nosotros mismos o a otra persona? En pocas

palabras, conocem os a nosotros mismos significa superar las ilusiones que tenemos
acerca de nosotros; conocer nuestro prójim o significa superar las "deformaciones para-
táxicas" (...) que tenemos acerca de él. (...)

La psicología puede mostramos lo que el hombre no es. No puede decirnos qué

es el hombre, que es cada uno de nosotros. El aima del hombre, el núcleo singular de
cada individuo, jamás se podrá entender y describir adecuadamente. Puede ser "cono­
cido" sólo en la medida en que no se le conciba erróneamente. La meta legítima de la
psicología es por tanto lo negativo, la eliminación de distorsiones e ilusiones, no lo
positivo, el conocimiento cabal de un ser humano.

Hay, empero, otra senda para conocer el secreto del hombre; esta senda no es la
dei pensamiento sino la del amor. Amor es penetración activa de la otra persona, en la
que el deseo de conocer se apacigua con la unión.

En el acto de fusión conozco al otro, me conozco a mí mismo, conozco a todos y

no ’'sé" nada. Conozco en la única forma que el conocimiento de lo que está vivo es posible
para el hombre: por la experiencia de la unión, y no por ningún conocim iento que nos
pueda dar nuestro pensamiento. La única manera de alcanzar el conocimiento pleno
reside en el acto de amor; este acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras.
Es osado sumergirse en la esencia de otro, o de mí mismo.

El conocim iento psicológico puede ser una condición para lograr el conocim iento
total en el acto de amor. Debo reconocer a la otra persona y a mi mismo objetivamente
para poder ver su realidad, o, más bien, para poder superar las ilusiones, la imagen
irracionalmente deformada que tengo de él. Si conozco a un ser humano tal como es, o
si en verdad sé lo que no es, entonces podré conocerlo tal vez en su esencia última,
mediante el acto de amor. (CHA, 104 a 106.)

Deseo mencionar aquí un punto más relacionado con la diferencia que existe entre
conocer cosas y conocer al hombre. Puedo estudiar un cadáver o estudiar un órgano, y
es una cosa. Puedo usar mi intelecto y, por supuesto, también mis ojos, como asimismo
mis máquinas y aparatos, para proceder al estudio de esta cosa. Pero si deseo conocer
a un hombre, no puedo estudiarlo de ese modo. Puedo intentarlo, naturalmente, y luego
escribiré algo sobre la frecuencia de tal o cual conducta sobre la proporción de tal o cual
característica. Gran parte de la ciencia de la psicología se relaciona con ello, pero de este
modo trato al hombre como una cosa. Sin embargo, el problema al que se dedican los
psiquiatras y psicoanalistas, y aquel que tendría que preocupamos a todos -comprender
a nuestro prójim o y a nosotros mismos- es el de comprender a un ser humano que no es
una cosa. Y el proceso de esta comprensión no puede ser efectuado apelando al mismo
método con el que se alcanza el conocimiento de las ciencias naturales. El conocimiento
del hombre es posible sólo en el proceso de relacionarse con él. (...) Y tam poco
podemos agotar nunca la descripción de una personalidad, de un ser humano en su plena
Individualidad; pero sf la podemos conocer en un acto de empatia, en un acto de
experiencia total, en un acto de amor .Creo que estas son las limitaciones de la psicología
científica, en la medida en que tiende a la plena comprensión de los fenómenos humanos
en térm inos de Ideas o palabras. (CHA, 95-96.)

La psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis de nuestros tiempos están implicados

en este proceso universal de alienación. El paciente es considerado como una cosa, como
la suma de muchas partes. (...) Hay un defecto aquí y otro allí, llamados síntomas, y ei
psiquiatra considera que su tarea es la de reparar o corregir estos varios defectos. No
mira al paciente como una totalidad singular y global, que puede ser comprendida en su
totalidad sólo en el acto de relación y empatia plenas. (...) No debe ver al paciente como
un objeto, o siquiera limitarse a ser un "observador participante"; debe hacerse uno con
él y al mismo tiem po conservar su separación y objetividad, a fin de poder form ular lo
que siente en ese acto de unión. La comprensión final no se puede expresar completa­
mente con palabras; no es una "interpretación" que describe al paciente como un objeto
que tiene defectos y al que se explica la génesis de éstos. Es en cambio una captación
intuitiva. (...) Es un acto intuitivo que puede ser preparado por muchas elucidaciones
mentales pero que no puede ser reemplazado por ellas. (CHA, 110-111.)

El poder último -el poder de destruir- es precisamente el poder último de transformar

ia vida en una cosa. Un hombre no puede ser desarmado y iuego armado nuevamente;
una cosa sí. Una cosa es predecible; el hombre no. Una cosa no puede crear. El hombre
puede. Una cosa no tiene s( mismo. Ei hombre lo tiene. El hombre tiene |a capacidad de
decir la palabra más peculiar y difícil de nuestro lenguaje, la palabra "yo". Es sabido que
ios niños tardan bastante en aprender este vocablo "yo"; pero después todos decimos,
sin vacilar, "yo pienso", "yo siento", "yo hago". Y si examinamos lo que expresamos
verdaderamente Ja realidad de la afirmación- veremos que no es exacto. Mucho más
correcto sería deci£ "hay algo dentro de mí que piensa, o siente". Si en lugar de preguntarle
a una persona cómo está, uno le pregunta quién es, será grande su sorpresa. ¿Cuál serta
su respuesta inmediata? Primero su nombre, pero el nombre no tiene nada que ver con
la persona. Luego agregaría: "soy médico, soy hombre casado, soy padre de dos hijos".
(...)

Lo que una persona ofrece como descripción de sí misma, es en realidad la lista

de las cualidades de un objeto. (CHA, 93-94.)

¿En qué se diferencia el hombre del animal? No es en la posición erecta. Eso existía
ya desde mucho antes de los monos, bastante antes de que se desarrollara más ei cerebro.
Tampoco es por la utilización de herramientas, sino por algo decisivamente nuevo, por
una cualidad totalmente distinta: la autoconciencia. También el animal tiene una concien­
cia, una conciencia de objetos, sabe que esto es una cosa y eso otra. Pero cuando surgió
el hombre, mostró una conciencia distinta y nueva, la conciencia de sí mismo: el hombre
sabe que él es y que es otra cosa, distinta de la Naturaleza, distinta también de los otros
hombres. Tiene ia vivencia de sí mismo, está consciente de que piensa, de que siente. En
el reino animal no existe -por lo que sabemos- nada análogo. Esto es lo específico que
hace que el hombre sea hombre. (AV, 37-38.)

Podemos definir al hombre como el animal que puede decir "yo", que puede tener
conciencia de sí mismo como entidad independiente. El animal, por estar dentro de la
naturaleza sin trascenderla, no tiene conciencia de sí mismo, no necesita un sentimiento
de identidad. El hombre, apartado de la naturaleza, dotado de razón y de imaginación,
necesita formarse un concepto de sí mismo, necesita decir y sentir: "Yo soy yo". A causa
de que no es vivido, sino que vive, a causa de haber perdido la unidad originaria con la
naturaleza, tiene que tom ar decisiones, tiene conciencia de sí mismo y de su vecino com o
personas diferentes, y tiene que ser capaz de sentirse a sí mismo como sujeto de sus
acciones. (...) únicamente después de concebir el mundo exterior como cosa separada
e independiente de sí mismo, adquiere conciencia de sí como ser diferente, y una de las
últimas palabras que aprende a usar es ‘'yo", con referencia a sí mismo. (PSC, 57.)

Y querría mencionar brevemente lo que muchos conocen: hay dos caminos, dos
posibilidades, para estudiar el problema del hombre desde el punto de vista psicológico.
La psicología académica estudia actualmente el hombre ubicándose en general en el
punto de vista de la investigación de la conducta, o -como también se dice- en el
Conductismo. Esto quiere decir que sólo se estudia io que se puede ver y observar
inmediatamente, lo que es directamente visible, y por lo tanto también medible y pesable,
pues lo que no se puede ver y observar de un modo inmediato, no se puede naturalmente
medir ni pesar, al menos con suficiente exactitud.

El método de la psicología profunda, ei método Psicoanalftico, procede de otra

manera. Se propone otro fin. Investiga una conducta, un comportamiento, no símplemen-
te desde el punto de vista de lo que se puede ver. Pregunta más bien por la calidad de
ese comportamiento, por la motivación subyacente del comportamiento. (...)

Desde el punto de vista del psicoanálisis, en todo el proceso que hemos descrito
no nos interesa en primera línea, y por cierto no exclusivamente, averiguar cómo se
comporta un hombre desde un enfoque totalmente exterior, sino qué motivos, qué
intenciones tiene, y si éstos son conscientes o inconscientes. Preguntamos por la calidad
de su comportamiento. (...) No ve sólo lo que se le ofrece directamente, sino que en lo
ofrecido y lo observado ve algo más, algo del núcleo de la personalidad que está actuando
en ese caso y cuyas conductas constituyen sólo una de sus expresiones, una manifesta­
ción, siempre teñida, sin embargo, por la personalidad total. No hay ningún acto dei.
comportamiento que no sea un gesto de lo más específico del hombre, y por eso nunca
hay en última instancia dos actos de comportamiento que sean idénticos, como no hay
dos hombres que sean idénticos. (AV, 15 a 18.)

También en la psicología del comportamiento, que considera fundamentalmente al

hombre como un mecanismo, rige el principio de que éste reacciona a determinados
estímulos con determinadas respuestas. Comprender este proceso, investigarlo y derivar
de él recetas, eso se llama ciencia. Quizás eso sea ciencia, ¡pero humana, no! En efecto,
el hombre viviente no reacciona nunca de la misma manera. A cada momento es otro
hombre. Aunque jamás sea completamente otro, en todo caso nunca es et mismo. (...)
Yo diría: la psicología del comportamiento puede ser una ciencia, pero no es ninguna
ciencia dei hombre alienado, con métodos alienados, realizada por investigadores
alienados. Está por cierto en condiciones de poner de relieve ciertos aspectos dei hombre,
pero justamente lo vivo, lo específicamente humano, ni lo roza. (AV, 28-29.)

La teoría instintivista y la teoría conductívista tienen algo en común, pese a las

grandes oposiciones: para ambas el hombre no es de ninguna manera el que configura
su propia vida. El hombre de la teoría instintivista es impulsado por el pasado de la raza
humana y animal; el hombre del conductismo es impulsado por los dispositivos y
condicionam ientos sociales vigentes en ese momento; está condicionado por las artes
oportunistas de seducción de su sociedad, (...) Pero ninguno de los dos ni ningún modeio
de hombre en estas teorías está determinado por lo que quiere, por lo que es, por lo que
le corresponde a su ser. (AV, 122.)

La experiencia humanista consiste en que nada humano es ajeno a uno, .que "yo
soy tú", que un ser humano puede comprender' a otro ser humano porque los dos
participan en tos mismos elementos de la existencia humana. Esta experiencia humanista
sólo es plenamente posible si ampliamos nuestra esfera de conocimiento. Nuestro
conocim iento se lim ita habrtualmente a lo que nos permite conocer la sociedad a la cual
pertenecemos. Las experiencias humanas que no encajan en ese marco, son reprimidas.
De ahí que nuestra conciencia representa principalmente nuestra sociedad y nuestra
cultura, mientras que nuestro inconsciente representa al hombre universal que hay en
cada uno de nosotros. La ampliación del conocimiento en sí mismo, que trasciende la
conciencia e itumlna la esfera de lo inconsciente social, te permitirá al hombre experim en­
tar en sí mismo todo lo de la humanidad; (...) (CH, 107.)

Hay una dificultad especial que muchos psiquiatras y psicólogos tienen que vencer
para aceptar fas ideas del psicoanálisis humanístico. Todavía siguen dentro de las
premisas filosóficas del materialismo el Siglo XIX, que suponía que todos los fenómenos
psíquicos importantes tienen que tener sus rafees en (y ser producidos por) procesos
somáticos o fisiológicos correspondientes. (...) En la teoría que aquí presentamos, no
hay sustratos fisiológicos correspondientes a las necesidades de relación, trascenden­
cia, etc. El sustratum no es un sustratum físico, sino la personalidad humana total en su
interacción con el mundo, con la naturaleza y con el hombre: es la práctica humana de
la vida tal como resulta de las condiciones de la existencia humana. (PSC, 65.)

Si se cree en la bondad del hombre como la única potencialidad, se estará obligado

a una falsificación optim ista de los hechos o a terminar en una amarga desilusión. Si se
cree en el otro extremo, terminará uno siendo un cínico y estando ciego a muchas
posibilidades para el bien de los demás y de uno mismo. Una opción realista ve las dos
posibilidades como potencialidades reales, y estudia las condiciones para el desarrollo
de una u otra de ellas.

Estas consideraciones nos llevan ai problema de la libertad del hombre. ¿Es libre
el hombre para elegir el bien en cualquier momento dado, o no tiene tal libertad de elección
porque es determ inado por fuerzas interiores y exteriores a él? (CH, 145.)

La libertad no es un atributo constante que "tenemos" o "no tenemos". En realidad,

no existe tal cosa como la "libertad" salvo como palabra y como concepto abstracto. No
hay más que una realidad: el acto de liberarnos a nosotros mismos en el proceso de elegir.
En ese proceso varia el grado de nuestra capacidad para elegir con cada acto, con nuestra
práctica de la vida. Cada paso en la vida que aumente la confianza que tengo en mí mismo,
en mi integridad, en mi valor, en mi convicción, aumenta también mi capacidad para
elegir la alternativa deseable, hasta que al fin se me hace más difícil elegir la acción
indeseable que la deseable. Por otra parte, cada acto de rendición y cobardía me debilita,
prepara el camino para nuevos actos de rendición, y finalmente se pierde la libertad. Entre
el extremo en que ya no puedo hacer un acto equivocado y el otro extremo en que perdí
la libertad para actuar bien, hay innumerables grados de libertad de elección. (CH,
161-162.)

Resultará claro ahora que podemos emplear el concepto "libertad" en dos sentidos
diferentes. En uno, la libertad es una actitud, una orientación, parte de la estructura.del
carácter de la persona madura, plenamente desarrollada, productiva; en este sentido,
puedo hablar de un Individuo "libre" como hablo de un individuo amable, productivo,
independiente; la libertad en este sentido no se refiere a una elección especial entre dos
acciones posibles, sino la estructura de carácter de la persona en cuestión; y en este
sentido el individuo que "no es libre para elegir el mal" es el individuo completamente libre.
El segundo sentido del concepto libertad es el que hemos usado principalmente hasta
ahora, a saber, la capacidad de elegir entre alternativas opuestas; pero alternativas que
implican siempre la elección entre el interés racional y el irracional de la vida y su desarrollo
contra el estancamiento y la muerte; cuando se usa en este segundo sentido, el hombre
m ejor y peor no son individuos libres para elegir, mientras que el problema de la libertad
de elección existe precisamente, para el hombre corriente con inclinaciones contradicto­
rias. (CH, 156.)

La mayoría de los hombres piensa que la Psicología es una ciencia relativamente

moderna. Opinan eso porque la palabra"psicología" se difundió en general en los últimos
100 ó 150 años. Olvidan, sin embargo, que hay una psicología anterior a ésta, que se
extendió más o menos desde el año 500 a. C. hasta el Siglo XVII, aunque no se haya
llamado psicología sino "ética", y también, más frecuentemente, “filosofía"; pero no era
otra cosa que psicología. ¿Cuáles eran entonces la naturaleza y los fines de esta psicología
premodema? A esto se puede responder muy sucintamente: era el conocimiento del
alma del hombre con el fin de convertirlo en un hombre mejor. (...) En la época
contemporánea surgió una psicología totalmente distinta, que no tiene, en cifras redon­
das, mucho más de 100 años. Su fin es otro: hay que conocer el alma no para volverse
mejor, sino (...) para llegar a ser un hombre m is exitoso. El hombre quiere conocerse a
sí mismo, conocer a tos demás, para obtener mayor provecho en ia vida, para manipular
a los otros, para formarse a sí mismo de la manera más propicia al éxito. Esta diferencia
entre la tarea que se proponía la psicología premodema y la que trata de realizar la
psicología actual sólo se comprende si se percibe en qué medida han cambiado la cultura
y los fines de la sociedad. (AV, 114-115.)

Por desgracia, un número elevado de psicólogos dedica cuanto sabe sobre el

hombre a manipularlo en aras de los intereses de lo que la gran organización considera
eficiencia. De ese modo los psicólogos vienen a ser una parte importante de) sistema
industrial y gubernamental, aunque ellos pretenden que su actividad profesional está al
servicio del desarrollo óptim o del hombre. Esta pretensión se funda en la racionalización
de que lo m ejor para la corporación es lo mejor para el hombre. (RE, 54.)

Para que la razón humana se manifieste activamente, no debe estar dominada por
pasiones irracionales. La inteligencia sigue siendo inteligencia, aunque se la emplee para
fines moral mente malos. La razón, en cambio, el saber sobre la realidad tal como es, y
no como querríamos verla para que resulte útil a nuestros fines, sólo actúa en la medida
en que sean superadas las pasiones irracionales, es decir, en tanto que el hombre se
vuelva verdaderamente hombre y sus conductas ya no estén determinadas fundamental­
mente por la fuerza im pulsora de las pasiones irracionales. (AV, 229.)

El hombre nace como una extravagancia de ia naturaleza, (...). Tiene que encontrar
principios de acción y de decisión que reemplacen los principios del instinto. Tiene que
buscar un marco de orientación que le permita organizar una imagen congruente del
mundo como una condición para obrar congruentemente. Tiene que luchar no sólo contra
los peligros de la muerte, el hambre y el daño corporal, sino contra otro peligro
específicamente humano: la locura. (...) El ser humano, nacido bajo las condiciones que
estamos describiendo, enloquecerla en verdad si no encontrara un marco de referencia
que le permita en alguna forma sentirse en el mundo como en su hogar y eludir la
experiencia dei desamparo, desorientación y desarraigo absolutos. Existen muchas
maneras por las que el hombre encuentra solución a la tarea de permanecer vivo y
conservarse sano. Algunas son mejores que otras y algunas son peores. Con "m ejor'' se
quiere decir una manera que conduzca a una fuerza, claridad, alegría e independencia
mayores, y con "peor" justam ente lo opuesto. (RE, 68.)

El hombre es más fuerte cuanto más plenamente toca o se relaciona con la realidad.
Pero mientras sólo es un borrego y su realidad, en esencia, no es más que la ficción
creada por su sociedad para manipular más provechosamente a los hombres y las cosas,
es débil como hombre. Cualquier cambio en los patrones sociales hace que se cierna
sobre él una viva inseguridad e, incluso, la locura, porque toda su relación con la realidad
está viciada por la realidad ficticia que se le presenta como verdadera. Cuanto más logre
captar ta realidad por sí mismo y no como un dato que la sociedad le proporciona, tanto
más seguro se sentirá porque dependerá mucho menos del consenso y, por tanto, se
verá tanto menos amenazado por el cambio social. (RE, 70-71.)
 5. VIKTOR FRANKL, O LA BUSQUEDA DE SENTIDO.

5.1 NEUROSIS DE VACUIDAD, MAL DE NUESTRO TIEMPO.

Cada época tiene sus neurosis y cada tiempo necesita su psicoterapia. En realidad,
hoy no nos enfrentamos ya, como en tiempos de Freud, con una frustración sexual, sino
con una frustración existencial. El paciente típico de nuestros días no sufre tanto, como
en los tiempos de Adler, bajo un complejo de inferioridad, sino bajo un abismal complejo
de falta de sentido, acompañado de un sentimiento dé vacío, razón por la que me inclino
a hablar de un vacío existencial. (AVE, 9.)

El Psicoanálisis nos ha llamado la atención sobre la voluntad de placer, lo que

podríamos llam ar el principio de placer, y la Psicología Individual nos ha hecho fam iliar
el concepto de "voluntad de dominio", bajo la forma de la tendencia a imponerse, a hacerse
valer; pero mucho más profundamente está arraigado en el hombrp lo que yo llamo la
voluntad de sentido; sus esfuerzos por buscar un pleno sentido a su existencia. (IPH, 49.)

Lo que el hombre busca realmente o, al menos originariamente, es el cumplimiento

del sentido y ia realización de valores, en una palabra, su plenitud existencial (pues de
existencial puede calificarse, a nuestro juicio, lo relacionado con la existencia humana y
con el sentido de esta existencia). Lo contrario de la plenitud sería el vacío existencial.
(HD, 29.)

Al psiquiatra actual le saie al encuentro, no raras veces, la voluntad de sentido bajo

la form a de frustración. No existe, pues, tan solo frustración sexual, la frustración del
instinto sexual, o, dicho en términos más generales, de la voluntad de placer, sino que se
da también lo que en la logoterapia llamamos frustración existencial, es decir, un
sentim iento de falta de sentido de la propia existencia, este complejo de vacuidad alcanza
hoy un rango superior al del complejo de inferioridad por lo que se refiere a la etiología
de las enfermedades neuróticas. El hombre actual no sufre tanto bajo el sentimiento de
que tiene menos valor que otros, sino más bien bajo el sentimiento de que su existencia
no tiene sentido. (AVE, 87.)

Pero una psicoterapia que quiera dirigirse al hombre tiene por fuerza que hacerse
cargo de la voluntad de sentido, muy en consecuencia con esa sentencia dé Nietzsche,
que dice: "Quien tiene un 'porqué’ para su vida, soporta casi siempre el ’cóm o’; así es en
verdad, sólo que yo diría sin restricciones: soportar cualquier cómo. (IPH, 94.)

Lo que queremos, lo que nos hace falta no es sólo et dinero, gracias al que podamos
vivir, sino en primer lugar aigo por lo que podríamos vivir: lalgo que dé un sentido a nuestra
vida!

Por consiguiente, no existe sólo un hambre de pan sino con toda seguridad también
existe hambre de sentido. Y esto se tiene demasiado poco en cuenta también en el estado
de bienestar de hoy en día. (LAE, 276.)

En cierto sentido, el vacío existencial puede ser considerado como una neurosis
sociógena. Sin duda, nuestra sociedad industrializada está en condiciones de satisfacer
todas las necesidades humanas, y su compañera la sociedad de consumo, está incluso
en condiciones de crear nuevas necesidades que satisfacer; pero la necesidad más
humana -la necesidad de encontrar y hacer realidad un sentido en nuestras vidas- se ve
frustrada por esta necesidad. Con el despertar de la Industrialización, la urbanización
tiende a desarraigar al hombre de sus tradiciones y a alienarlo de aquellos valores que se
trasmiten por tradición. Comprensiblemente, la generación joven es la que se ve más
particularmente afectada por el sentimiento de carencia de sentido. (LAE, 284.)

De otra parte, la pregunta del sentido de la vida viene provocada no sófo por la
frustración de necesidades inferiores sino también, obviamente, por la satisfacción de
dichas necesidades, por ejemplo en el marco de la "sociedad de la opulencia". No
andamos descaminados si en esta aparente contradicción contemplamos una afirmación
de nuestra hipótesis, según la cual la voluntad de sentido es una motivación su i generis,
que ni puede reducirse a otras necesidades ni derivarse de ellas (...). (AVE, 17.)

Me refiero a aquella necesidad, que mora en lo más profundo del hombre, de

encontrar un sentido en su vida, o mejor dicho, en cada una de las situaciones de su vida,
y así, ir y colmarlo. El hombre está dispuesto a sufrir, si es necesario, por ese cumplimiento
dei sentido. Contrariamente, si no encuentra sentido en su vida, no le importa de ésta más
que el irle bien exteriormente, y en circunstancias llega a arrojar todo "por la borda", (VS,
227-228.)

Al hombre de hoy, sin embargo, se le hace difícil cualquier orientación hacia un

sentido. Tiene suficiente para poder vivir y, sin embargo, apenas sabe algo de aquello
para lo que sería capaz de vivir. En una palabra, padece de un sentimiento de carencia
de sentido, (...) ¡En las condiciones sociales reinantes éste en el fondo sólo es frustrado!
Se trata de algo que esbozo con el concepto de la teoría de la motivación: una "voluntad
de sentido". Si el hombre encuentra sentido, entonces (...) incluso está dispuesto a
renunciar, a asumir el sufrimiento, a hacer sacrificios, incluso a sacrificar su vida. Si por
el contrario, no conoce ningún sentido en la vida, entonces, la vida le importa un bledo,
por muy bien que le vaya externamente,... A pesar del bienestar y de la abundancia. La
escalada de cifras de suicidio con las que hoy nos vemos confrontados nos prueba que,
a pesar dei bienestar material, puede llegar a haber una frustración existencial. (LAE,
250-251.)

Si tratamos brevemente de investigar las causas que pueden provocar el vacío

existencia!, éstas se pueden reducir a dos: la pérdida del instinto y la pérdida de la
tradición. En contraposición a los animales, al hombre no le dictan los instintos lo que
tiene que hacer; y al hombre de hoy ya no le dice la tradición lo que debe hacer; y a
menudo parece que no sabe lo que realmente quiere. Por tanto, sólo o querer lo que los
demás hacen, o hacer sólo lo que tos demás quieren. En el primer caso nos encontramos
ante el conformismo, en ei segundo, ante el totalitarismo. (PAT, 18.)

Junto con el conformismo y el totalitarismo, hace su aparición, como tercera

consecuencia del vacío existencial, un neuroticismo específico. Se presenta una neurosis
novedosa, precisamente la que yo he designado como "neurosis noógena" (...) que puede
distinguirse muy bien de la neurosis común (que ex definitione, es psicógena). (...)

De por sí, el sentimiento de falta de sentido no constituye una neurosis, por lo menos
en el sentido clínico estricto. Si ha de considerársela como neurosis, sería más bien como
neurosis sociógena. (VS, 16-17.)

Normalmente la frustración existencial no es, visible, sino latente. El vacío existencial

puede permanecer larvado, enmascarado, y sabemos de diversas máscaras tras de las
que se oculta el vacío existencial. (IPH, 56.)

¿Y cómo se exterioriza concretamente este sentimiento omnipresente de carencia

de sentido o sentimiento de vacío? En el aburrimiento y en la indiferencia; podemos definir
el aburrim iento como una falte de intereses y la indiferencia como una falta de iniciativa;
en muchos casos al hombre de hoy le falta un verdadero interés por el mundo, y ni hablar
de que tom e la iniciativa de cambiar algo en el mundo. (...)

Lo que les falta a los hombres es precisamente el compromiso, el empeñarse en

algo que es digno de tal compromiso, la entrega a una tarea por la que se pueden decidir
libremente. (LAE, 277.)

Solamente en la medida en que nos damos, en que nos exponemos y entregamos

al mundo y a ia tarea y a las exigencias que de él irradian sobre nuestra vida, solamente
en lá medida en que nos preocupe lo que pasa ailá fuera en el mundo y en las cosas y
no en nosotros mismos o en nuestras necesidades, solamente en la medida en que
realizamos una misión, cumplimos con un deber, llenamos un sentido o realizamos un
valor, en esa misma medida nos realizamos y consumamos a nosotros mismos. (IPH,
65-66.)

Vivimos en una época en la que está muy extendida la sensación de falta de sentido.
En nuestro tiempo, la educación tiene que preocuparse no sólo de proporcionar unos
conocimientos, sino por afinar !a conciencia, de forma que el hombre tenga un oído lo
suficientemente fino como para escuchar la exigencia latente en cada situación. En una
época en la que los Diez Mandamientos parecen haber perdido para muchos su validez,
et hombre debe ser capaz de percibir los diez mil mandamientos que están ocultos en las
diez mil situaciones con que le enfrenta ia vida. Con ello, no sólo le parecerá que su vida
está más llena de sentido, sino que también estará inmunizado contra el conform ism o y
el totalitarism o, las dos consecuencias del vacío existencial; pues, pues una consciencia
despierta le hará resistente, de forma que no se rendirá ante ninguna de estas actitudes.
(PAT, 23.)

Así pues, hoy más que nunca la educación es educación paraJa responsabilidad.
Vivimos en una sociedad de abundancia, pero esta abundancia no lo es sóio de bienes
materiales, es también una abundancia de información, una explosión informativa. (...)
Nos acosan estímulos e incentivos de todas clases. (...) Si el hombre en medio de todo
este torbellino de estímulos quiere sobrevivir y resistir a los medios de comunicación de
masas, debe saber qué es o no lo importante, qué es o no lo fundamental; en una palabra,
qué es io que tiene sentido y qué es lo que no lo tiene. (PID, 107.)

Hoy día, esta voluntad de sentido del hombre se ve frustrada a escala mundial. Un
número creciente de personas están obsesionadas por un sentimiento de falta de sentido
-"insignificancia1', absurdidad-, que a menudo va acompañado del sentimiento de vacío
o, como yo mismo suelo decir, de un "vacío existencial" (...), Dicho sentimiento se
manifiesta principalmente por el aburrimiento a la apatía. Si el aburrimiento revela una
falta de interés por el mundo, la apatía manifiesta ausencia de iniciativa para hacer algo
en el mundo, para cambiar alguna cosa en el mundo. (LAE, 283.)

5.2 FRUSTRACIÓN EXISTENCIAL Y TIEMPO LIBRE.

El vínculo natura) que existe entre ei hombre y su trabajo profesional, como campo
para una posible realización creadora de valores y para cumplimiento único e insustituible
de su propia vida, sufre no pocas veces una desviación por obra de las condiciones de
trabajo imperantes. (...)

Claro está que en tales condiciones, no es posible concebir el trabajo sino com o
medio para un fin, como medio para ganarse el sustento indispensable pará vivir. La
verdadera vida del hombre, en estos casos, empieza cuando termina el trabajo profesional
y comienza el tiem po libre (...) (PE, 173-174.)

La sociedad de la opulencia trae consigo una sobreabundancia de tiempo libre que

ofrece, desde luego, ocasión para una configuración de la vida plena de sentido, pero
que en realidad no hace sino contribuir al vacío existencial, tal como pueden observar los
psiquiatras en los casos de la llamada "neurosis dominguera", que va, al parecer, en
aumento. (...)
 Por desgracia, la problemática, aquí y ahora, es diferente: no raras veces es el paro
el que lleva a una sobreabundancia del tiempo libre. Ya en 1933 describí ta sintomatologfa
de una "neurosis de paro laboral". Sin trabajo, a las gentes les parecía que la vida carecía
de sentido y se imaginaban incluso ser unos inútiles. Lo más oprimente no era la falta de
trabajo en sí, sino el com plejo de vaciedad existencial. (...)

Espero que no se me achaque de frivolidad la afirmación dé que la crisis energética

y su inherente disminución de crecimiento económico ofrece una oportunidad única a
nuestra frustrada voluntad de sentido. (...) En la época de la opulencia, la mayoría de las
personas tenían lo suficiente para vivir. Pero eran muchos los que ignoraban para que
vivir. Ahora puede muy bien producirse un desplazamiento de acentos de los medios de
vida al objetivo de la vida, al sentido de la vida. (AVE, 35 a 37)

El hombre que padece esta frustración existencial no sabe de nada con lo que poder
llenar su vacío existenciaI, como yo )e llamaría. Decía Schopenhauer que la humanidad
oscila entre dos polos: la necesidad y el aburrimiento. Pues bien, hoy día nos da más que
hacer, incluso a nosotros los neurólogos, el aburrimiento que la necesidad (..)

El tedio puede ser realmente, como dice et lenguaje corriente, "mortal"; de hecho
aseguran algunos autores que los suicidios no tienen en fin de cuentas otro origen, sino
ese vacío interior, que se corresponde con to que nosotros hemos ttamado frustración
existencial; (...)

Hoy gozan todas estas cuestiones de una especial actualidad. Vivimos en una
época de "automatización" creciente y esto trae consigo un peligroso aumento de tiem po
librp. Porque tener tiem po libre no quiere decir solamente libre de algo, sino también libre
para algo, y ei hombre existencialmente frustrado se encuentra con que no sabe cómo
ha de llenarlo. (IPH, 50 a 53)

Si quisiéramos conocer las principales formas, bajo las que clínicamente se nos
presenta la frustración existencial, se habría de citar, entre otras, la neurosis de falta de
ocupación (...). Y en este sentido se han de entender tas crisis de los jubilados y
pensionistas (...).

Dei mismo modo que la crisis de los pensionistas viene a ser algo así como una
neurosis de falta de trabajo, pero permanente y continua, así también hay una neurosis
de falta de ocupación, ésta fluctuante y periódica; me refiero a las neurosis dominicales,
una depresión que acomete a aquellos que se hacen conscientes del vacío de su vida,
sólo cuando descansan los domingos de su actividad y trabajos diarios, y entonces
aparece en ellos ei vacío existencial. (IPH, 55-56.)

La depresión no sólo depende de que uno esté en paro o no, sino más bien de que
uno considere su vida carente de sentido o no. En una palabra, no sólo existen estómagos
vacíos sino también existe un vacío interior, y éste existe tanto sin trabajo como con
trabajo, por consiguiente, existe a pesar dei trabajo, es más, a veces incluso existe a través
del trabajo, (LAE, 276-277.)

Pensemos simplemente en la enfermedad de los managers que, llevados de afán

de trabajo, se arrojan a una intensa actividad, de modo que la voluntad de poder (...)
reprime la voluntad de sentido.

Pero así como los directivos tienen tanto trabajo que no les queda tiem po para
respirar, y mucho menos para encontrarse a sí mismos, en cambio, sus mujeres tienen
demasiado poco que hacer y demasiado tiempo de ocio. No saben en qué emplear tantas
horas libres y, por supuesto, desconocen mucho más aún el modo de emprender algo
por propia iniciativa. Recurren entonces para aturdir su vacia interior, a la bebida, los
chismes y el juego (...)

El horror vacui -la angustia del vacío- no se da sólo en el ámbito físico, sino también
en el psicológico vis a tergo del vertiginoso aumento de la motorización.

Considero el ritmo acelerado de la vida como un intento de automedicaclón -aunque

inútil- de la frustración existencial. Cuanto más desconoce el hombre el objetivo de su
vida, más trepidante ritm o da a esta vida. (AVE, 89-90.)

Esta clase de personas tratan de huir de sí mismas, para lo que conforman su

tiempo libre de una manera que yo llamaría centrífuga; mas, a esta forma de conform ar
él tiem po libre, opondría yo otra, que solamente ofrece al hombre ocasión sobrada para
la distracción, sino que trata de ofrecerle también oportunidad para el recogimiento
interior. (IPH, 57).

Desde el punto de vista psiquiátrico, lo importante no es que uno sea joven o viejo;
no importa la edad que se tenga; lo decisivo es la cuestión de si su tiempo y su conciencia
tienen un objeto, al que esa persona se entrega, y si ella misma tiene la sensación, a pesar
de su edad, de vivir una existencia valiosa y digna de ser vivida; en una palabra, si es
capaz de real izarse interiormente, tenga la edad que tenga. (PAT, 61.)

¡Qué traidor o al menos que tentador resulta ese dicho de moda de la realización
y de la consumación de sí mismo! (...) Consumación del propio yo y actualización de las
propias posibilidades, no son, en suma, finalidad en sí mismas, y por ello solamente a un
hombre que ha malogrado el sentido real de su vida se le ocurre concebir la realización
de sí mismo, no como un efecto resultante, sino como una finalidad. (...) Resumiendo:
consumación y realización de sí mismo son el resultado de la consumación de un sentido
y de la realización de un valor, y así podemos comprender qué tergiversación de las cosas
significa el obrar como si ia consumación de un sentido y ta realización de un valor fuesen
simples medios para lograr el fin de la consumación de sí mismo y de la realización de
si mismo. (IPH, 66-67.)

La capacidad de trabajo no es todo, ni razón suficiente y necesaria para infundir

sentido en ia vida del hombre. Puede el hombre tener capacidad de trabajo y, sin
embargo, llevar una vida carente de sentido; del mismo modo que puede muy bien darse
el caso contrario, el dei hombre que sabe dar un sentido a su vida, aún hallándose
in c a p a c ito nara trabajar. (...)

No debe confundirse la plenitud-del trabajo profesional con la plenitud del sentido

de la vida creadora; (...) (PE, 179-100.)

En una época como la nuestra -una época de amplia difusión de la frustración

existencial- en esta época en que son tantas las personas desesperadas, porque deses­
peran del sentido de la vida, y en la que son tantos los que se han incapacitado para el
sufrimiento en la misma exacta medida en que han supravalorado y divinizado la
capacidad de trabajo o de bienestar y placer, en esta época, repito, todas las cosas que
venimos hablando adquieren una particular actualidad. Por supuesto, también en épocas
pasadas existió algo así como la frustración existencial; pero los hombres que sufrían
acudían al sacerdote, no al médico. (AVE, 102-103.)

Lo más curioso es que todo el sentimiento de carencia de sentido no es nada más

que un gran anacronismo: Sólo necesitaríamos ampliar un poco nuestro horizonte y nos
daríamos cuenta de lo relativamente bien que estamos; relativamente en comparación
con otros países, que o bien no son libres políticamente o bien sufren miseria como los
países del tercer mundo o bien ambas cosas a la vez... En cualquier caso, para todos
aquellos que todavía son capaces de entusiasmarse por algo habría bastantes cosas que
hacer, bastantes tareas tes están esperando todavía. Por consiguiente, habría bastante
sentido. (LAE, 278.)

Por otro lado, difícilmente se puede superar la patología dei espíritu d e l tiempo,ia
neUrosis colectiva de la humanidad, si no es apelando a la. libertad y al sentido de
responsabilidad; mas a lo largo de varios decenios se ha venido predicando que el hombre
no era más que un producto de la herencia y del medio ambiente, (...) Hace ya tiem po
que la Psicoterapia se ha contaminado de la neurosis colectiva que aflige a la humanidad,
de esa neurosis colectiva -cada vez más difundida- que encontramos a cada paso bajo
la forma de frustración existencial del hombre moderno. Y la humanidad tom ó el desquite
haciéndose cóm plice de su neurosis colectiva; mas una Psicoterapia sólo podrá enfren­
tarse con la frustración existencial, con el nihilismo de la vida, en el momento en que se
libere del nihilismo doctrinal, de la concepción homunculística del hombre. (IPH, 129.)

5.3 PREGUNTA Y RESPUESTA POR EL SENTIDO.

Pero, después de esta ojeada a la patología del "espíritu del tiempo", ya es hora de
que nos preguntemos a nosotros mismos: ¿Qué se entiende por "sentido"? Esta palabra
se usa aquí en sentido absolutamente "a ras de suelo", en cuanto que se refiere a lo que
una situación concreta significa para una persona concreta, (...) De hecho, cada situación
vital con la que tenemos que enfrentarnos nos plantea una demanda, nos plantea una
cuestión, a la que nosotros tenemos que responder haciendo algo en relación con la
situación indicada. (LAE, 285.)

En la logoterapia entendemos, en general, por sentido el sentido concreto que una

persona concreta -en virtud de su "voluntad des sentido"- es capaz de deducir de una
situación concreta. Una capacidad gracias a la cual está capacitado para percibir, en el
transfondo de la realidad, una posibilidad de cambiar esta misma realidad o, por el
contrario, si esto fuera realmente imposible, de cambiarse a sí mismo en la medida en
que nosotros también podemos madurar, crecer, superamos a nosotros mismos por un
estado de sufrimiento cuya causa no se puede anular ni eliminar, de forma que la vida
guarde su potencial carácter de sentido Incluso in extremis e in uitimis. (LAE, 256.)

El sentido no sólo debe sino que también puede encontrarse, y su búsqueda guia
al hombre ia conciencia. En una palabra, la conciencia es el órgano del sentido. Podría
definírsela como la capacidad de rastrear el sentido único y singular oculto en cada
situación.

La conciencia es uno de los fenómenos específicamente humanos. Pero no es sólo

humano, sino también demasiado humano, hasta el punto de que participa de la condition
humaine y está marcada por su sello, la finitud. La conciencia también puede extraviar al
hombre. Más aún: hasta el último instante, hasta el postrer aliento, el hombre no sabe si
ha cumplido realmente el sentido de su vida o si más bien tan sólo ha creído haberlo
cumplido: ramus et ignorabimus (AVE, 31.)

Ei sentido ha de ser encontrado, pero no puede ser producido. Lo que puede ser
producido es un sentido subjetivo, o una simple sensación de sentido o... el absurdo. Así
se comprende que el hombre que no es ya capaz de encontrar un sentido a su vida, como
tam poco de inventarlo, busque la manera de refugiarse de su creciente sentim iento de
falta de sentido ya en ei absurdo, ya en un sentido subjetivo. (PID, 102.)

El sentido de la vida es subjetivo en cuanto que no hay sentido para todos, sino
que para cada uno tiene un sentido distinto la vida; pero el sentido de que estamos
hablando no puede ser solamente subjetivo: no pude ser mera expresión y mera reflexión
de mi ser, como es un espejo, (...)

Ahora bien, el sentido de la vida no sólo es subjetivo, sino también relativo: es decir
que está en relación con una persona y con la situación en que está metida y se encuentra
esa persona.

Nadie niega que en ciertas circunstancias el hombre no puede com prender un

sentido sino que tiene que interpretarlo. Pero esto no quiere decir de ninguna manera que
esa interpretación proceda de modo arbitrario. (PE, 81 a 83.)

Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la

vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos y; después, enseñar a los desespera­
dos que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera
algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacemos preguntas sobre el significado de la
vida y, « i vez de ello, pensar én nosotros como en seres a quienes la vida les inquiera
continuamente. Nuestra contestación tiene que estar hecha no de palabras ni de tam poco
de meditación, sirio de una conducta y una actuación rectas. En última instancia, vivir
significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas
que ello plantea y cum plir las tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo.

Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la vida, difieren de un hombre

a otro, de un momento a otro, de modo que resulta completamente imposible definir el
significado de la vida en términos generales. (...)

"Vida" no significa algo vago, sino algo real y concreto, que configura el destino de
cada hombre, distinto y único en cada caso. Ningún hombre ni ningún destino pueden
compararse a otro hombre o a otro destino. Ninguna situación se repite y cada una exige
una respuesta distinta ; (...). Cada situación se diferencia por su unicidad y en todo
momento no hay más que una respuesta correcta at problema que ia situación plantea.
(HBS, 78-79.)

No cabe duda de que la conciencia de una misión en la vida posee un extraordinario

valor psicoterapéutico y psfcohigiénico. No tenemos reparo en afirmar que no hay nada
que más ayude al hombre a vencer o. por lo menos, a soportar las dificultades objetivas
y las penalidades subjetivas que la conciencia de tener una misión que cumplir. (PE, 97.)

En el momento en que al hombre no le es posible prever el térm ino de una

interinidad en el curso dé su vida, no puede trazarse tampoco ninguna meta, ni
proponerse ninguna misión; la vida pierde forzosamente, a sus ojos, todo contenido, toda
significación. (PE, 155.)

La actitud provisional ante la existencia no está justificada en ningún caso. La vida

no carece de sentido ni siquiera ante la muerte inminente.

Incluso en este caso el hombre está ante una tarea muy concreta y personal, aunque
sólo fuera la de llevar a térm ino el sufrimiento recto, integro de un destino auténtico. (...)

En este caso se puede apreciar todavía que la desesperación consiste, al fin y al

cabo, en una m itificación, en dar un carácter absoluto a un único valor, en adm itir un sólo
único sentido, (...) sin considerar la posibilidad de dar un verdadero sentido a la existencia.

Baste lo dicho sobre la cuestión de la actitud provisional ante la existencia y también

sobre la posibilidad de encontrar una misión y, con ello, un sentido a la existencia en
cualquier circunstancia, en cualquier situación de la vida, incluso en las situaciones límite
más extremas, lo que incluye también la forma en que afrontamos una situación difícil. Si
somos conscientes de que la vida no puede carecer nunca de sentido, (...), será imposible
que adoptemos una actitud provisional ante la existencia. (PAT, 47-48.)

Sin embargo, en última Instancia, incluso cuando estamos confrontados con un

destino que en modo alguno podemos cambiar, (...), incluso cuando nos encontramos
como víctimas indefensas, en medio de una situación desesperada, se muestra que en
este caso, es más, precisamente en este caso, todavía se puede dar un sentido a la vida,
pues entonces podemos realizar lo más humano del hombre y esto consiste en su
capacidad de transformar el sufrimiento en una realización humana. Debido a esta
posibilidad, la vida tiene potencialmente sentido hasta el último momento" (LAE, 251.)

De aqui se sigue que la vida ha de tener un sentido bajo cualquier circunstancia,

incluso en la peor que sepamos concebir. Pero, ¿cómo explicaremos este resultado de la
investigación que contradice tan claramente el sentimiento omnipresente de carencia de
sentido? Pues bien, si indagamos cómo se comporta el hombre de la caite en su búsqueda
de sentido, descubrimos que existen tres caminos principales que conducen a la realiza­
ción del sentido: el primero consiste en llevar a cabo una acción o crear una obra; el
segundo supone experimentar algo o encontrarse con alguien; en otras palabras, el
sentido puede hallarse no sólo en el trabajo sino también en el amor. Sin embargo, el
cam ino más im portante es el tercero: al tener que enfrentarnos a un destino que no está
en nuestras manos cambiar, nos sentimos interpelados a sobreponemos a nosotros
mismos y a crecer más allá de nosotros mismos, en una palabra, a cambiamos a nosotros
mismos. Y esto es igualmente aplicable a los tres componentes de la 'tríada trágica" -dolor,
culpa, muerte-, hasta el punto de que podemos convertir el sufrimiento en una realización
y un logro humanos, deducir de la culpa la oportunidad de cambiar a mejor, y ver en la
transitoriedad de la vida un incentivo para actuar de manera responsable (...). (LAE, 286.)

Todo esto lo sabe el hombre de la calle aunque no sea capaz de expresarlo en

palabras. El hombre de la calle, debido a su autocomprensión natural que le viene de
origen, no se considera como un campo de batalla para la guerra civil entre el yo, et super
yo y el ello; sino que para él la vida es un encadenamiento de situaciones en las que se
halla ubicado y que debe manejar según sea y como sea, porque siempre tiene algún
sentido bien determinado que únicamente a él le importa y lo reclama. Y esta autocom ­
prensión que le viene de origen le dice que debe emplear todos sus recursos para
descubrir ese sentido. La fenomenología traduce esta autocomprensión a la terminología
científica; no juzga valores referentes a los hechos sino que comprueba hechos sobre la
vivencia del hombre de la calle. (VS, 33-34.)

Ahora bien, ¿con qué derecho nos atrevemos a decir que la vida nunca deja de
tener sentido para todos y cada uno? Esta afirmación se basa en el hecho de que el
hombre es capaz de transformar en servicio cualquier situación que, humanamente
considerada, no tiene ninguna salida. De ahí que también en el sufrimiento se dé una
posibilidad de sentido.(...)

Al cum plir un sentido, el hombre se realiza a sí mismo. Si cumplimos el sentido del

sufrimiento, realizamos lo más humano del ser humano, maduramos, crecemos, crece­
mos más allá de nosotros mismos. Incluso cuando nos encontramos sin remedio y sin
esperanza, enfrentados a situaciones que no podemos modificar, incluso entonces
estamos llamados y se nos pide que cambiemos nosotros mismos. (AVE, 37.)
 La capacidad de sufrimiento no es, en definitiva, otra cosa que la capacidad de
realizar lo que yo llamo valores, de actitud. En efecto no es sólo la creación (correspon­
diente a la capacidad de trabajo) la que puede dar sentido a la existencia (correspondiente
a la capacidad de trabajo), ni es sólo la vivencia, el encuentro y el amor (correspondientes
a la capacidad de placer o bienestar) lo que puede hacer que la vida tenga sentido, sino
también el sufrimiento. Más aún, en este último caso no se trata sólo de una posibilidad
cualquiera, sino de la posibilidad de realizar el valor supremo, de la ocasión de cum plir
el más profundo de los sentidos. (...)

Porque así es, efectivamente: lo que importa es cómo se soporta el destino, cuando
ya no se tiene poder para evitarlo. Dicho de otra forma: cuando ya no existe ninguna
posibilidad de cambiar de destino, entonces es necesario salir al encuentro de este destino
con la actitud acertada. (...)

Intentemos ahora dar una respuesta a la pregunta de por qué el sentido que el
sufrimiento ofrece al hombre es más elevado de cuantos podamos imaginar. Pues bien,
algo se debe a que los valores de actitud demuestran ser más excelentes que ios valores
creadores y vivenciales, en cuanto que el sentido del sufrimiento es superior, dimensio­
nalmente considerado, al sentido del trabajo y al sentido del amor, (...)

Por todo lo expuesto resulta claro que la posibilidad de realizar obras creadoras,
es decir, de apoderarse del destino mediante la actuación correcta, garantiza la primacía
frente a la necesidad de aceptar al destino con la actitud correcta, es decir, frente a la
necesidad de realizar los válores de actitud. Brevemente: aunque la posibilidad de sentido
que entraña el sufrimiento es, según la categoría de los valores, superior a la posibilidad
de sentido creador, es decir, por mucho que corresponda al sentido del sufrimiento la
primacía, la prioridad recae sobre el sentido creador. (AVE, 93 a 96.)

Pero quiero dejar bien claro que el sufrimiento de ninguna manera es necesario
para encontrar sentido. En lo que yo insisto es únicamente en que el sentido es posible
incluso a pesar del sufrimiento. Sufrir innecesariamente es sin duda masoquismo, más
bien que heroísmo. (VS, 249.)

5.4 PSICOTERAPIA Y DISTINTAS COSMOVISIONES.

El médico no puede dar sentido a la vida del paciente. En definitiva, el sentido no

puede ser dado, sino que hay que encontrarlo, y es el propio paciente quien ha de
encontrarlo por sí mismo. A la logoterapia no incumbe juzgar sobre el sentido o la falta
de él, sobre valores o la ausencia de valores. (PID, 99.)

No será necesario insistir en el hecho de que no somos los psiquiatras quienes

podemos decirle a un paciente el sentido que una situación concreta debería tener para
él. Menos aún es posible decirle en donde debería ver él el sentido de su vida como un
todo. Nosotros podemos desde luego mostrarle perfectamente que la vida no deja nunca
de ofrecemos un sentido hasta su último momento, hasta nuestro último aliento. (LAE,
285.)

Estas tesis fundamental de la logoterapia no es sólo una hipótesis, sino que ha sido
reafirmada empíricamente por toda una lista de prolijos y metódicos proyectos de
investigación. Pues se ha comprobado que, en la vida, se puede encontrar sentido
básicamente y en form a totalmente independiente del sexo, edad, cociente intelectual,
grado de cultura, estructura de carácter y ambiente de una persona y se ha podido
comprobar que el hombre puede encontrar sentido independientemente de que sea
religioso o no y, en el caso de que lo sea, también independientemente de la confesión
religiosa a la cual pertenezca. (VS, 230.)

Ningún psiquiatra, ningún psicoterapeuta (...) puede decir a un enfermo cuál es el

sentido, pero sí puede decirle muy bien que la vida tiene un sentido, y más aún: que lo
conserva bajo todas las condiciones y circunstancias, gracias a la posibilidad de descubrir
un sentido también en ei sufrimiento. Un análisis fenomenológico de la vivencia inmediata,
no falsificada, tal como la podemos experimentar en el llano y sencillo "hombre de la calle",
que lo único que necesita es ser traducida a la terminología científica, nos descubriría,
efectivamente, que el hombre no sólo busca (...) un sentido, sino que también lo descubre,
(...) (AVE, 33-34.)

No podemos enseñar valores. No podemos dar un sentido a la vida de los demás:

lo que podemos brindarles en su camino por la vida es, más bien y únicamente, un
ejemplo; el ejemplo de lo que somos. Pues la respuesta al problema del sentido final del
sufrimiento humano, de ia vida humana, no puede ser intelectual, sino sólo existencial:
no contestamos con palabras, sino que toda nuestra existencia es nuestra respuesta. (...)
Pero la condición humana podrá recuperarse sólo en la medida en que se la entienda
como responsabilidad frente a un deber, frente al cumplimiento del sentido. Si promove­
mos este sentido de responsabilidad por un sentido en el hombre, por su sentido ,
entonces habremos dado un paso decisivo hacia la superación de vacío existencial. (VS,
32-33).

(...) Lo que importa no es el sentido de la vida en términos generales, sino el

significado concreto de la vida de cada individuo en un momento dado. (...) No
deberíam os buscar un sentido abstracto a la vida, pues cada uno tiene eri ella su propia
misión que cumplir; cada uno debe llevar a cabo un cometido concreto. Por tanto, ni
puede se reemplazado en la función, ni su vida puede repetirse; su tarea es única como
única es su oportunidad para instrumentaiizarla. (HBS, 107.)

El mundo no es, como señala el gran filósofo existencial Kart Jaspers, un manuscrito
escrito es clave que hemos de descifrar; no, el mundo es más bien una crónica personal
que hemos de dictar. Y esta crónica es dramática, ya que día a día la vida nos plantea
preguntas, somos interrogados por la vida y hemos de responder. (...) Por lo que se refiere
a las respuestas, no me canso de decir que tan sólo podemos responder a la vida
respondiendo con nuestras vidas. Responder a la vida significa ser responsables de
nuestra vida. (PH, 121-122).

(...) No es el hombre, explicábamos, quien ha de plantearse la pregunta por el

sentido de la vida, sino más bien sucede al revés: el interrogado es el propio hombre; a
él mismo toca dar respuesta; (...)

Ahora bien, la responsabilidad de nuestro ser no lo es solamente "en la acción",

sino que tiene que serio forzosamente "en el aquí y ahora", en la concreción de esta o
aquella persona y de esta o aquella situación suya en cada caso. Para nosotros, pues,
esta responsabilidad del ser es siempre una responsabilidad ad personam y también ad
situationem. (PID, 18-19.)

Pero aquí surge ya la problemática real del valor. Pues ahora se pregunta: ¿quién
tiene la capacidad e Incluso, ante todo y en primer lugar, el derecho de determinar el
sentido de la vida psíquica (...), y de indicar el camino? ¿Estamos autorizados y llamados
a ayudar cuando a los psiquiatras, (...) se nos impone toda la indigencia mental y la falta
de orientación cosmovisiva de nuestros enfermos? ¿No confundimos, entonces, ei límite
entre ai psiquiatra y el sacerdote?

Quien conoce la urgencia y la dificultad de estas cuestiones, a saber, en la forma

concreta de la cotidianidad de nuestras consultas, no ignora la importancia de una
directriz que por ser generalmente válida podría posibilitar una acción clara e imparcial
al psicoterapeuta, que se esfuerza y preocupa por el enfermo que sufre psíquicamente y
que lucha mentalmente,

Clara e imparcial en la medida en que existe el grave e inmediato peligro de que la

inclusión de las discusiones cosmovisivas en el trabajo terapéutico pueden llevar a una
imposición de la cosmovisión personal, quisiera decir, casual de cada psicoterapeuta.
(LAE, 34-35.)

Puede al enfermo tener razón en su manera de pensar, y en este caso seríamos

injustos con él si intentásemos combatirlo por vía psicoterapéutica, (...). O puede el
enfermo no tener razón con la concepción del mundo que profesa, en cuyo caso debe
ser corregida, en principio, por medio de otros métodos, en todo caso no psicoterápicos.
(...) En efecto, el contenido de una concepción del mundo no puede llegar a explicarse
nunca, íntegramente, partiendo de las raíces psíquicas de su creador. Y, sobre todo, jamás
podrá llegarse, partiendo del hecho de que el hombre que crea una determinada
concepción del mundo es un hombre enfermo, a la conclusión de que esta concepción
del mundo, (...), tiene que ser necesariamente falsa. (PE, 37-38)

El psiquiatra encuentra en su consulta a cada paso decisiones orientadas hacia

una cosmovisión determinada y evaluaciones personales del paciente de las que es
imposible hacer caso omiso y ante las que se ve forzado a tomar posición cuando, por
ejemplo, como tan frecuentemente ocurre, el enfermo impone toda su indigencia al
médico exigiéndole soluciones. ¿Está permitido o es incluso acertado que el médico en
conciencia las evite? ¿O al contrario le está permitido evaluadas? ¿Es quizá incluso
necesario proceder o intervenir según ciertas normas de valor? (LAE, 44.)

Ideas de este tipo no son en absoluto nuevas; sin embargo, importará seguirlas con
nitidez metódica para conservar en sus consecuencias prácticas aquella honradez
ideológica, (...). Evidentemente, esto les resulta fácil a aquellos pslcoterapeutas que por
su unión personal en la praxis psicoterapéutica pueden ser al mismo tiempo médicos y
dirigentes ideológicos, poniendo conscientemente su acción psicoterapéutica al servicio
de su convicción religiosa o de su visión política. Pero precisamente aquí se pone de
manifiesto el peligro específico que trae consigo cualquier psicoterapia conscientemente
evaluadora, el peligro de que la acción médica supere sus límites, así como el de que el
médico, en el marco de su tratamiento, imponga sobre el enfermo su visión personal dei
mundo. (...)

Sin embargo, por otra parte, se presentan cada vez con más urgencia las reivindi­
caciones de incluir conscientemente la visión dei mundo y las valoraciones en la acción
psicoterapéutica. (...)

Por tanto vemos claramente y con insistencia cuán necesario es, en la psicoterapia,
una toma de posición ideológica conscientemente evaluadora y, por otro lado, tenemos
que preguntarnos si ésta es posible, es decir, permitida desde el punto de Vista de aquella
honradez ideológica y nitidez metódica que anteriormente habíamos planteado como
presupuesto. Frente al dilema: necesidad de una valoración e imposibilidad de la
imposición, llegamos de esta forma a una situación problemática que, apoyándose en
la fórmula histórica de Kant, se puede expresar de la manera siguiente: ¿Es posible la
psicoterapia como psicoterapia evaluadora? Y, ¿cómo es posible la psicoterapia en
cuanto psicoterapia evaluadora? (LAE, 21-22.)

Existe, sin embargo, una solución a este -dilema, pero sólo una, concreta y
determinada. Para comprenderla, nos basta con remontamos a aquel hecho antropoló­
gico originario, a aquel hecho fundamental de la existencia humana que nos servía de
punto de partida: ser hombre, decíamos, es ser-consciente-y-responsable. El análisis
existencial no se propone, en efecto, otra cosa que llevar al hombre a la consciencia de
este su ser-responsable. Se trata de hacer que comprenda y viva esta responsabilidad
inseparable de su propia existencia. (...), lo que se propone precisamente el análisis de
la existencia es llevar al hombre a un terreno en que, por sí y ante sí, por la conciencia de
su propia responsabilidad, sea capaz de penetrar él mismo hasta ia comprensión de sus
deberes propios y peculiares y descubrir el sentido genuino de su vida, sentido que deja
de ser anónimo para convertirse en algo único e irreemplazable. (PE, 318-319.)

Pues no se puede pensar ningún sistema de valores, ninguna ordenación de rango

de valores ni ninguna concepción particular del mundo que no deba reconocer la
responsabilidad como valor fundamental, como valor formal frente a definiciones diferen­
tes en cuanto al contenido; a ios psicoterapeutas no nos debe importar en absoluto qué
tipo de credos ideológicos tienen nuestros pacientes y qué valores eligen; sin embargo,
lo importante es llevar a los enfermos a que tengan una visión del mundo y a que en
general se sientan responsables frente a valores. (...)

Por consiguiente, la responsabilidad no es sólo el único valor que posibilita la

tra n c ló n a una psicoterapia evaluadora sino que además, como realidad, es lo más
seguro que precisamos para un análisis de la existencia. En contraposición, mejor dicho,
como complemento de los métodos psicoterapéuticos anteriores, semejante análisis de
la existencia (...) debería abarcar la totalidad del ser humano, (...) (LAE, 36-37).

5.5 TENDENCIA AL REDUCCIONISMO DESENMASCARADOS

Hoy vivimos en una época de especialistas, y io que nos ofrecen es simplemente

perspectivas y aspectos particulares de la realidad. Perdido entre los árboles de los
resultados d e su investigación, el investigador ya no ve el bosque de la realidad. Ahora
bien, ios resultados de las investigaciones no sólo son particulares, sino inconexos entre
sí, y resulta difícil difundirlos para formar una imagen unitaria del mundo y del hombre.
(...) Pero el peligro no está en que los investigadores se especialicen, sino en que los
especialistas generalicen. (PE, 43.)

Pues bien, tampoco las contradicciones existentes entre las distintas imágenes del
hombre que proponen las diferentes escuelas psicoterapéuticas pueden ser vencidas y
superadas, a no ser que avancemos hasta situamos en la dimensión inmediatamente
superior; en otras palabras, mientras permanezcamos en esas dimensiones inferiores
dentro de las cuales hemos proyectado al hombre en primer lugar, no será posible
alcanzar un concepto unificado.

Sólo si exploramos la dimensión inmediatamente superior (...), la dimensión de ios

fenómenos específicamente humanos, sólo si seguimos al hombre hasta esta dimensión,
nos será posible captar la unidad y al mismo tiempo la humanidad del hombre. (LAE,
237-238.)

En la actualidad parece necesitarse más que cualquier otra cosa, en psicología,

que la psicoterapia penetre en la dimensión humana de los fenómenos humanos. (PH,
71.)

No hay ninguna psicoterapia sin una concepción del hombre y sin una visión del
mundo. (...) No dudamos en afirmar que la psicoterapia que se tiene por libre de valores,
en realidad no es más que ciega a los valores.

Y es ciega á los valores si es carente de espíritu; pues, así como hubo una psicología
sin psiqué, hoy sigue habiendo una psicología sin espíritu. Pero precisamente la psicote­
rapia debe evitar este peligro, de lo contrario renuncia a una de sus armas más
Importantes en la lucha por la salud psíquica y la curación del paciente. (LAE, 64.)
 Preocuparse por algo así como el sentido de la existencia humana, dudar de tal
sentido o incluso hundirse en la desesperación ante la supuesta falta de sentido de la
existencia, no es un estado enfermizo, un fenómeno patológico. (...) Es cabalmente la
preocupación por el sentido de la existencia lo que caracteriza al hombre como tal -no
existe un solo caso de un animal preocupado por tales cuestiones- y no podemos reducir
esto humano (más aún, precisamente lo más humano del hombre) a un simple "dema­
siado humano", calificándolo, por ejemplo, de debilidad, de enfermedad, de síntoma, de
complejo. (...)

Pero no es sólo que la frustración existencial esté lejos de ser algo patológico, sino
que lo mismo cabe decir (...) de la voluntad misma de sentido. Esta voluntad, esta
pretensión humana de una existencia Nena, hasta el máximo posible, de sentido, es en sf
misma tan poco enfermiza que puede -y debe- movilizársela como factor terapéutico.
Conseguir este objetivo es uno de los propósitos primordiales de la logoterapia (...).
Algunas veces no se trata tan sólo de movilizar la voluntad de sentido, sino de despertaría
a la vida allí donde ha sido resquebrajada, permanece inconsciente, o ha sido reprimida
o desplazada. (AVE, 90 a 92.)

Freud estampó la siguiente frase en una de sus cartas: "...En el momento en que
uno se pregunta por el sentido y el valor de la vida es señal de que se está enfermo, porque
ninguna de estas dos cosas existe de forma objetiva; lo único que se puede conceder es
que se tiene una provisión de libido insatisfecha." Personalmente, me niego a creer esta
afirmación. Considero que no sólo es específicamente humano preguntarse por el sentido
de la vida, sino que es también propio del hombre someter a crítica este sentido. (AVE,
27-28.)

Por tanto, el hecho de poner sobre el tapete el problema del sentido de la vida no
debe interpretarse nunca, en modo alguno, como síntoma o expresión de algo enfermizo,
patológico o anormal en el hombre; lejos de ello es la verdadera expresión del ser humano,
de más humano en el hombre. (...) Le está reservado al hombre como tal, y exclusivamente
a él, el enfocar su propia existencia como algo problemático, experimentar todo el
carácter cuestionable de su ser. (PE, 60.)

Lo hace sólo el hombre, y no es la manifestación de una enfermedad psíquica sino

la expresión de madurez mental, diría yo. Pues es señal de madurez mental el hecho que
alguien se niegue a recibir una respuesta sobre el sentido simplemente de manos de la
tradición, y prefiere asumir él mismo y por su cuenta la búsqueda del sentido. (VS, 227.)

Indudablemente, pueden darse casos en los cuales ese preocupar y preocuparse

el hombre por un algo como es el último y más alto sentido de su vida no sean realmente
"otra cosa que" una sublimación de ios instintos reprimidos, y también pueden darse casos
en los cuales los valores sean realmente 'formaciones de reacción y.racionalizaciones
secundarias". Para algunos autores, (...), no son otra cosa; pero entendemos que esto
puede ser asi en casos excepcionales, porque normalmente el preocuparse por hallar un
sentido a la existencia es una realidad primaría; es más, la característica más original y
primaría del ser humano, lo que nosotros llamaríamos un constítuens de la existencia
humana. (IPH, 93.)

Desde hace décadas conocemos esta actitud que siempre pretende desenmasca­
rar, que siempre cree poner en evidencia, que siempre aspira o está preparada para
presentar todo lo mental y creativo como "en última instancia nada más que mera"
sexualidad o ambición de poder o cualquier otra cosa; esa orientación de investigación
que ya no ve nada auténtico sino sólo algo que está "detrás": libido, sentimiento de
inferioridad, necesidad de estima, etc. (...) A semejantes orientaciones de investigación
no les importa juzgar -en nuestra opinión de forma incompetente- sino condenar, se
presentan, como medios de una tendencia devaluadora que hace un sigfo actuaba en el
materialismo, más tarde en el relativismo y en el psicologismo intentando quitar valor a
las cosas -del mismo modo que los diversos colectivismos modernos intentan quitar al
hombre la dignidad (junto con su libertad)-. (LAE, 43-44.)

Esta tendencia de pensamiento a la que llamamos psicologismo no ve nada

genuino, es decir, no ve genuinamente nada. Por el hecho de que algo fuese alguna vez
un disfraz o un medio para un fin, ¿hemos de creer que desempeña siempre esta misma
función, que no puede ser nunca otra cosa? ¿Por qué no ha de tratarse de algo inmediato,
auténtico, originario? (...)

El psicologismo puede ser explicado, pues, como el medio de que se sirve una
tendencia de desvalorización. Con lo cual una corriente de investigación por él dominada
deja de ser expresión de entrega cognoscitiva a una cosa. (PE, 55.)

Es inherente a la esencia del psicologismo extraer, del nacimiento de un acto

espiritual, conclusiones sobre la validez de su contenido o, con otras palabras: e¡
psicologismo está empeñado en la tarea de desmontar algo lógicamente a base de
deducirlo psicológicamente. (...)

Lo que menos puede hacer la psicoterapia es permitirse ei lujo de ignorar la voluntad

de sentido, en el sentido de afirmar, siguiendo los dictados de una psicología que se
designa a sí misma como desenmascaradora, que la voluntad de sentido no es un factor
originario, sino una simple máscara. (AVE, 121-122.)

Desenmascarar puede ser realmente necesario, pero tiene un límite que no han de
sobrepasar, y es el límite de lo auténtico; ni tiene otro sentido que ei de servir de medio
para conservar lo auténtico, más aún para separarlo de lo que no lo es y hacer que de
este modo aparezca lo auténtico en toda su pureza. Porque donde se ha hecho et
desenmascaramiento una finalidad en sí misma, donde ya no queda, digamos, nada santo
ni intangible para el psicólogo, allí se ha reducido el desenmascaramiento a simple medio
para lograr un fin, pues entonces esta tendencia está al servicio de los intereses de la
tendencia a desvalorizar. (...) entonces viene a parar el desenmascaramiento en cinismo
y, finalmente, él mismo se convierte en máscara: la máscara del nihilismo. (IPH, 94.)
 Sin embargo, y como jamás me canso de repetir, el desenmascaramiento ha de
detenerse en el punto en el que el psicoanalista se enfrenta con ló que ya no puede ser
desenmascarando, debido, sencillamente, a que es auténtico.

Mas, si algunos "psicólogos desenmascarados" (...) no se detienen cuando se

hallan frente a lo auténtico, siguen desenmscarando algo. En semejante circunstancia se
trata de su propia motivación oculta, un deseo inconsciente de devaluar, rebajar y
despreciar aquello que es genuínamente humano en el hombre. (PH, 12.)

Lo único que habría que preguntarse es por qué este desenmascaramiento resulta
tan atractivo. (...) Al parecer, por aJgún extraño motivo, les resulta grato que se les diga
que el hombre no es más que un simple mono, campo de batalla del ello, él yo y el super
yo, simple pelota de juego de los instintos, producto de procesos de aprendizaje, víctima
de condicionamientos y circunstancias socioeconómicas que reciben el nombre de
complejos. (...)

A mí me da la impresión de que el desenmascaramiento que pone en práctica, ya

de antemano, el reduccionismo, con su frase estereotípica de "nada más que", propor­
ciona a muchas gentes un declarado placer masoquista. (AVE, 130-131.)

Las creaciones objetivamente espirituales se sustraen de siempre a semejante

captación heteróloga. No debe perderse de vista nunca que todo lo espiritual se rige por
leyes propias. (PE, 40.)

Con todo, hay una cosa que no debemos olvidar: aunque Ja frustración existencial
no presenta, de por sí, un factum patológico, es muy posible que llegue a serlo, es decir,
la frustración no es obligatoriamente, pero sí facultativamente, de tipo patógeno: puede
desembocar en neurosis, pero no es necesario y, a la inversa, una neurosis puede
fundamentarse en una frustración existencial, en la duda o en la desesperación en casos
concretos referidos al sentido personal de una existencia, pero no es su fundamento
necesario. (...)

Quede, pues, bien claro, que lo patógeno no es la frustración existencial y que no

toda enfermedad neurótica es noógena.

Llegados a este punto de nuestras reflexiones, apuntar,, pues, junto al ya mencio­

nado peligro del patoiogismo, otro peligro: el de nooiogismo. Incurriría en el error del
patologismo quien pretendiera afirmar que toda desesperación desemboca en neurosis.
Y, a la inversa, incurriría en el error de nooiogismo quien afirmara que toda neurosis se
fundamenta en la desesperación. No podemos pasar por alto el elemento espiritual: pero
tampoco debemos supravalorar lo espiritual. (AVE, 103.)

El reduccionismo es un subhumanismo, diría yo. Confiándose en sí mismo en

dimensiones subhumanas, dominado por un estrecho concepto acerca de la verdad
científica, fuerza los fenómenos a ajustarse a un hecho de Procusto, a un preconcebido
patrón interpretativo, (...). (PH, 15.)
 Tal como se comprueba, el reducctonismo reduce ai hombre no sólo en toda
dimensión, sino que le resta, nl más ni menos, la dimensión de lo específicamente
humano. Se puede definir ei reduccionismo como un proceso pseudocientfHco por el cual
fenómenos específicamente humanos, (...), se reducen al nivel de los fenómenos subhu-
manos. (...) Los fenómenos específicamente humanos se convierten en meros epifenó­
menos: detrás del amor no quedan más que los llamados instintos reprimidos; la
conciencia no es más que el super yo (...); entonces, para los así pensantes Dios no sería
más que la imagen paterna, la religión nada más que una neurosis humana (...) y el espíritu
nada más que la actividad nerviosa elevada, (...)

El reduccionismo, con su tendencia a congelar y cosificar al hombre y a desperso­

nalizarlo, colabora con al vacío existencial. (VS, 134-135.)

De las realidades existenciaies del hombre forman parte: ta espiritualidad, la libertad

y la responsabilidad del hombre. Estas tres realidades existenciaies no caracterizan sólo
la existencia humana como tal, como humana, sino que más bien la constituyen. En este
sentido, la espiritualidad del hombre no es sólo un caracteristicum sino un costituens: lo
espiritual no es algo que sólo caracteriza al hombre, igual que lo hacen lo corporal y lo
psíquico que son también propios del animal; sino que io espiritual es algo que distingue
al hombre, que le corresponde sólo a-él, ante todo a él. (LAE, 77-78.)

Dentro de este contexto deseo señalar que la dimensión humana -o bien, como es
designada también en logoterapia, la dimensión noológica- va más allá de la dimensión
psicológica y es más elevada; pero ser más "elevada" significa tan sólo que abarca e
incluye a la dimensión más baja. (...) La condición única del hombre, su entidad humana,
no se halla en contradicción con et hecho de que, en cuanto a sus dimensiones
psicológicas y biológicas, sigue incluido en la escala animal. (PH, 21.)

El hombre tiene en común con el animal la dimensión biológica y psicológica. Por

más que su animalidad esté elevada y marcada dimensionalmente por su humanidad, en
cierta medida no deja de ser animal. Un avión no deja de desplazarse por los terrenos de
un aeropuerto, es decir en el plano, exactamente como un automóvil; pero un verdadero
aeroplano sólo se manifiesta como tal cuando se eleva en el aire, es decir en el espacio
tridimensional.

De la misma manera, el hombre también es animal; pero es también infinitamente

más que un animal, y nada menos que por toda una nueva dimensión: la dimensión de
ta libertad. (PE, 68.)

Lo espiritual no es sólo una dimensión propia del hombre, sino que es la dimensión
especifica de éste. Aunque la dimensión espiritual representa la dimensión específica del
hombre, sin embargo no se trata , por lo que a ella se refiere, de la única dimensión del
hombre, puesto que el hombre es una unidad y una totalidad corporal, psíquica y
espiritual. (LAE, 68.)
 Bajo la palabra espíritu hay que entender la dimensión de los fenómenos espec^
camente humanos. En oposición al reduccionismo, la logoterapia se niega a re d im io s a
fenómenos subhumanos o bien reducidos a estos. (...)

De hecho, la existencia humana tiende siempre más allá de sí mlsmp uende siempre
hacia un sentido. Desde esta perspectiva, la existencia humana no afana por el placer
o por el poder, ni tampoco por la autorrealización, sino más bie.i por el cumplimiento de
un sentido. (AVE, 111-112.)

Es precisamente esta voluntad de sentido la que permanece insatisfecha en la

sociedad actual y no es considerada por la psicología actual. Las teorías de la motivación
existentes consideran al hombre como un ser que, o bien reacciona a estímulos, o
atraviesa sus estímulos. No consideran que en realidad, y más bien que reaccionar o
atravesar, ei hombre está respondiendo a las preguntas que la vida le dirige y cumpliendo
de este modo los sentidos que la vida le está ofreciendo. Puede deducirse que esto es
una cuestión de fe y no de hechos. Desde que establecí, en 1936, el concepto de
"psicología elevada" a fin de suplementar, que no de sustituir, lo que se designa como
"psicología profunda" (es decir, psicología de orientación psicodinámica) he sido cons­
tantemente acusado de sobrestimar al hombre, situándole en un pedestal demasiado alto.
(PH, 29-30.)

El reduccionismo tiene razón dentro de sus límites. Pero sólo dentro de ellos. Su
peligro es el pensamiento unidimensional. Este pensamiento priva de la posibilidad de
encontrar un sentido. La afirmación de que el sentido de una estructura excede los
elementos de que ésta se compone, significa en definitiva que el sentido está localizado
en una dimensión más elevada que los elementos. Así puede ocurrir que el sentido de
una serie de acontecimientos no se encuentre en la dimensión de éstos. (...) Con otras
palabras, lo que se echa de menos es la sinopsis, la visión de sentido más elevado o más
profundo de los acontecimientos (...) (...) Pero también el científico debería ser consciente
de la unidimensionalidad ficticia que adopta y permanecer abierto a otras dimensiones
más elevadas. Si lo hace es señal de sabiduría. Porque la sabiduría se puede definir como
un saber que es consciente de sus límites. (HD, 17.)

No se pretende negar que no siempre podemos renunciar a las proyecciones. (...)

Pero si no se produce en plena Conciencia del método, entonces puede fácilmente llevar
al error. (...)

Por consiguiente, existen proyecciones necesarias; es más, ninguna ciencia óntica,

como tal -en oposición a cualquier saber ortológico-, puede prescindir de realizar
proyecciones; no puede prescindir de hacer caso omiso del carácter dimensional de su
objeto, de suprimir dimensiones. Pero precisamente esto no quiere decir nada más que:
proyectar cada objeto en cuestión. Así pues, la ciencia es una anulación obligada de la
estructura omnidimensional de la realidad: la ciencia debe enmascarar y excluir, debe
fingir y hacer "como si..." (LAE, 75 a 77)
 Yo puedo proyectar un fenómeno desde su propia dimensión a otra dimensión
inferior. Puedo proyectar un fenómeno humano a un piano subhumano. Tal procedimiento
es perfectamente legitimo, y es propio de la ciencia prescindir a nivel heurístico de la
dimensionalidad global de un fenómeno y partir de la ficción de una realidad unidimen­
sional. Este procedimiento resulta peligroso cuando se carga de ideología. (...) El
reduccionismo no se limita al piano subhumano, sino que niega la existencia de una
dimensión humana y -lo que es más grave- lo hace a priori. (HD, 41.)

5.6 HOMUNCULISMO Versus ANTROPOLOGÍA HUMANISTA.

¿Dónde está aquella psicología interesada en la perspectiva terapéutica que incluya

en su planteamiento estos estratos "elevados" de la existencia humana y que merezca, en
este sentido y en oposición al nombre de "psicología profunda", el nombre de "psicología
elevada"? En otras palabras, ¿dónde está aquella teoría del acontecimiento pura y
simplemente psíquico y, en especial, del acontecimiento neurótico, que, más allá del
ámbito de lo psíquico, tenga en cuenta la existencia humana tota!, en toda su profundidad
y altura y, que, de acuerdo con esto, se podría llamar análisis de la existencia? (LAE, 21.).

En la medida en que una teoría de la motivación gira en torno a la voluntad de

placer, como podríamos rebautizar el principio freudiano de placer, o en torno a la
búsqueda compensatoria adleriana de superioridad, demuestra ser un ejemplo típico de
la llamada "psicología de lo profundo". A ella habría que oponer una "psicología de altura"
que tome en consideración tas "aspiraciones superiores" de la psique humana: no sólo la
búsqueda de placer y poder por parte del hombre sino también su voluntad de sentido.
(...)

Para ser exactos, más que sustituir la "psicología profunda" (...), la psicología
superior aquí auspiciada pretende complementarla (...); de hecho, esta psicología más
completa centra su atención en los fenómenos específicamente humanos. (...) (LAE, 283.)

Sabemos que existe una psicología que se da a si misma el título de "profunda".

Pero ¿dónde está la "psicología elevada"; la psicología no de las "profundidades", sino de
las "alturas"; la que incluye en su campo de visión la voluntad de sentido? En cualquier
caso, no puede rechazarse la voluntad de sentido como un mero desiderátum, como un
"pensamiento desiderativo" (wishful thinking), se trata más bien de una self-fulfilling
prophecy (una profecía que tiende a autocumplirse), como llaman los americanos a una
hipótesis de trabajo que llega por sí misma a la realización de lo que al principio se
entendía sólo como proyecto. (AVE, 14.)

El psicoanalista nos ha dado a conocer la voluntad de placer, a partir de la cual

podemos concebir el principio de placer. La psicología individual nos ha familiarizado
con la voluntad de poder, bajo la forma de tendencia al prestigio. Pero el ser humano
tiene rafees mucho más profundas, lo que he designado como voluntad de sentido: su
esfuerzo por el mejor cumplimiento del sentido de su existencia. (AVE, 81.)

En una visión panorámica esquematízadora, a grandes rasgos nos damos cuenta

de que de hecho ambos sistemas son culpables de una limitación de la realidad
fenoménica, a saber, cada una en dirección opuesta: ei psicoanálisis reduce todo a la
sexualidad (...); la psicología individual muestra que todos los síntomas de la neurosis son
medio para un fin, (...).

La imagen del hombre que éstas esbozan en un nivel de proyección psicológica

es, por tanto, parcial. Con estos acercamientos teóricos no se capta la totalidad del
hombre. (...) En cambio, la psicoterapia debería integrar precisamente la totalidad del ser
hombre, la imagen del hombre dada previamente como unidad cuerpo-alma-mente, en
su concepción de la persona psíquicamente enferma, para así -y sólo as/- poder satisfacer
en cierta manera las exigencias de la crítica del conocimiento. (LAE, 40-41.)

Es decir, ambas teorías limitan la realidad psíquica dada fenoménicamente: el

psicoanálisis, desde un punto de vista material, por lo que se refiere al contenido de las
aspiraciones psíquicas, al admitir solamente lo libidinal como contenido posible en última
instancia. Por su parte, la concepción de la psicología individual Ijmita la realidad psíquica
desde un punto de vista formal en ia medida en que reconoce aspiraciones de contenido
diferente, pero en cuanto están sobre el tapete formas neuróticas las presenta de alguna
forma como no auténticas, (...) (LAE, 18-19.)

Es más, existe el peligro de que corrompamos al hombre, de que seamos cómplices

de su nihilismo, profundizando de este modo su neurosis, si le sugerimos una concepción
del hombre que no representa la concepción del hombre verdadero sino una caricatura
en el fondo: ¡si hacemos del hombre un homunculus! El homunculus moderno no se
produce en las cuevas y alambiques de los alquimistas sino allí donde presentamos al
hombre como un autómata de reflejos o un conjunto de Impulsos, como una marioneta
dé reacciones y de instintos, como un producto de herencia y medio ambiente. En una
palabra: allí donde sacamos conclusiones blologicistas de resultados de investigación
psicológica, etc. (LAE, 64-65.)

La conciencia que el hombre tiene de sr mismo pudiera, en efecto, ser influida, y

esto quiere decir que pudiera verse amenazada por ella, pues muy bien pudiera suceder
que el hombre comenzase a entenderse falsamente a sí mismo, comparándose con esos
mecanismos de calcular y pensar. Primeramente se entendió el hombre a sí mismo como
una creatura, pero a imagen y semejanza de su creador, Dios. Luego vino la época de las
máquinas e inmediatamente comenzó a sentirse creador y a verse en concreto a través
de la imagen de su creatura, o sea de la máquina -l’homme machine, como decía La
Mettrie-. (...) Hoy nos acecha el peligro (...) de un nuevo homunculismo,

El peligro de que el hombre se malentienda otra vez a sí mismo y de nuevo interprete

falsamente su propia imagen, con un "nada más que...". Porque los tres grandes
homunculismos que hasta ahora se han dado -el biologicismo, el psicologismo, el
soclologismo-, esto es lo que han hecho: presentarle la Imagen de sí mismo, pero
desdibujada, caricaturesca, como la que reproduce un espejo cóncavo no bien enfocado:
así no era el hombre "otra cosa que" un autómata de reflejos, un mecanismo de instintos,
un mecanismo psíquico o un simple producto de los coeficientes de producción, respec­
tivamente. A esta había quedado reducido el hombre, el hombre a quien et Salmista
llamaba paulo minor Angelis, a quien, por tanto, había colocado muy poco por debajo de
los seres puramente espirituales. Lo auténticamente humano era, en todo caso, excluido
del hombre. Y no to olvidemos: el homunculismo puede hacer historia, mejor dicho, la ha
hecho ya. (IPH, 53-54.)

La Antropología que sirve dé base a la Psicoterapia no tiene, hoy por hoy, nada
que ver con una concepción o imagen del hombre verdadero, sino con la imagen de un
hombre a quien ella concibe, en mayor o menor grado, como la resultante de un
paralelogramo de composición de fuerzas, cuyas componentes se llaman Yo, Ello y
Super-yo, o bien como un producto cuyos factores son: instintos, herencia y mundo
entorno; este producto no es un hombre, sino un homúnculo. (IPH, 128-129.)

Esto es una caricatura, un retrato que desfigura y deforma la verdadera imagen de)
hombre, pues (...) en lugar de la primaria orientación del hombre a un sentido se ha puesto
su pretendida determinación por los instintos, y en lugar de su tendencia a los valores,
que tan característica es del hombre, se ha puesto una tendencia ciega al placer. (IPH,
106.)

Insisto. La conducta humana es realmente humana en la medida en que significa

"actuación dentro del mundo". Esto a su vez implica ser motivado por el mundo. De hecho,
el mundo en dirección al cual un ser humano se autotrasciende es un mundo repleto de
significados, los cuates constituyen nuestras razones para obrar. (,..). Tan pronto como
proyectamos los seres humanos en la dimensión de una psicología concebida como un
saber estrictamente científico, cortamos el cordón umbilical que los une con el mundo de
las posibles razones. Lo que entonces le queda al hombre para sustituir las razones son
las causas. (...) Si no hay significados, ni razones, ni preferencias, de una manera u otra
han de conjeturarse los determinantes de la conducta que tos reemplacen. Lo que es
seguro es que, según las circunstancias, la humanidad de la conducta humana ha sido
puesta entre paréntesis. (VS, 244.)

Los tres elementos constitutivos de la existencia humana, espiritualidad, libertad y

responsabilidad, son tres fenómenos primarios, irreductibles, del ser del hombre; no son
epifenómenos que no se pueden reducir a otro anterior o más simple. Pero el psicodina-
mismo intenta reducir estos fenómenos primarios a instintos, y la psicogénesis quiere
hacerlos derivar de tos instintos. (IPH, 117.)

Lo que importa más bien es que nosotros los médicos nos separemos de una
imagen anticuada del hombre según la cual vemos en la psique un "aparato" y un
"mecanismo", y en la psique enferma algo que tenemos que reparar como una máquina.
Quien se comporta como médecin technlcien, lo único que prueba es que ve en el enfermo
a un homme machine. En cambio, el medicus humanus percibe al homo patiens, ve
detrás de ta enfermedad al hombre que sufre. Y percibe lo humanlssimum: la voluntad de
sentido, “la lucha por el sentido", que no se detiene ni tampoco debe detenerse ante el
sufrimiento; pues tenemos que distinguir entre sufrimiento y desesperación. Un sufrimien­
to, una enfermedad puede ser incurable; pero el paciente sólo desespera en el momento
en que ya no puede ver sentido en el sufrimiento. La tarea de ta cura de almas médica
consiste en hacer emerger un sentido. (LAE, 256.)

En adelante, lo que menos podemos permitir es rechazar la orientación y ordena­

ción del hombre a algo como el sentido y los valores como "cosas que no áon más que
mecanismos de defensa o racionalizaciones secundarías1'. Por lo que hace de mí
personalmente, (...). no me gustaría vivir por mis mecanismos de defensa o racionaliza­
ciones secundarias, ni menos poner mi vida en juego por ellas. .Ciertamente, en casos
aislados y excepcionales, detrás de la preocupación de un hombre por el sentido de su
existencia se oculta alguna otra cosa; pero en todos los demás casos se trata de una
solicitud genuina del hombre, que debemos tomar en serio y no meterla por la fuerza en
el esquema profesional de apercepciones como en un lecho de Procusto.

Qué fácilmente podría el esquema profesional de apercepción inducimos a supri­

mir, con el análisis o tranquilizando al paciente, la preocupación tan humana del hombre
por el sentido de la vida; (...) (PE, 17).

(...) A quien encuentra un sentido a su vida, esto le ayudará más que cualquier otra
cosa para superar las dificultades exteriores y los sufrimientos interiores. De esto se
deduce lo importante que es, desde el punto de vista terapéutico, ayudar al hombre a
encontrar un sentido a su existencia, así como despertar en él el afán de encontrar una
razón de ser. Para ello se necesita, sin duda, una imagen del hombre diferente a la que
concebían las antiguas escuelas de la terapéutica psíquica, (...) (PAT, 36.)

Aquí, más bien, nos podría ayudar una psicoterapia basada y enraizada en una
genuina imagen humanista del mundo y los hombres. Podremos medir nuestras fuerzas
con el nihilismo actual únicamente si podemos enfrentarlo a un humanismo, y no a
cualquiera de esos "homunculismos" que no ven en el hombre al hombre mismo, no lo
ven realmente humano (...) (VS, 127)

La logoterapia considera, sin embargo, como lo humanissimum, si puedo hablar

así, la autotranscendencia radical y en especial su aspecto teórico motivacional, es decir,
la orientación fundamental del hombre hacia el sentido. De ésta se ocupa la logoterapia
como una psicoterapia centrada ex definitione en el sentido, por no decir ex nomine. Este
su objetivo "en tiempos como estos" puede ser tanto más actual en la medida en que reina
en las condiciones sociales actuales un "vacío existencial", como lo llamamos los logote-
rapeutas, un vacío de sentido que sólo podemos atacar con la ayuda de una teoría del
sentido, como la que ajuste bajo la forma de logo-teroría que hemos desarrollado. (LAE,
265.)
 Lo que yo he pretendido con la Logoterapia y con ei Análisis Existencial no es
precisamente ¡suplantar la Psicoterapia en uso, sino complementaria, y completar también
la imagen, la idea det hombre en que, por necesidad se apoya, hacer de ella una imagen
del hombre cabal, como es en realidad, (...); porque la Psicoterapia no puede prescindir
de una imagen correcta del hombre, y más necesita de elta que de un método y de una
técnica correctos. Ni $é cómo encarecer debidamente que no se ha de atribuir un valor
excesivo al método y a la técnica; porque si, tratándose de Psicoterapia, nos preocupamos
demasiado de las técnicas, quiere decir que ya con ello damos claramente a entender
que novem os al Homo Patiens, sfno al homme machine. (IPH, 127.)

IQué cinismo se oculta tras este concepto de la psicoterapia como técnica, como
psicotécnicaf ¿O acaso no es esto como si pudiéramos introducir al médico en calidad
de técnico después de haber considerado al paciente, al hombre enfermo, como una
especie de máquina? Sóio un "hombre máquina" tiene necesidad de un 'médico técnico".
<PID, 14.)

Me da la impresión de que el sueño de medio siglo se ha revelado al fin como lo

que era, un sueño, el sueño de una época que vivía de ta ilusión de encontrar la mecánica
de la psiquis y una técnica que fuese capaz de curar sus afecciones; en otros términos,
se ha soñado con ofrecer la aclaración de ta vida psicoanímica a base de mecanismos y
el tratamiento de las enfermedades psicoanímicas por medio de tecnicismos. (IPH, 27-28.)

Lo importante no es nunca una técnica, sino solamente la persona que se vale de

la técnica, el espíritu con que la utiliza. Y así, hay también un espíritu con el que se aplica
al paciente una técnica psicoterapéutica de una manera "despersonal izante", en cuanto
que detrás de la enfermedad ya no se ve a la persona, sino que ya no se ven en la psique
más que los solos mecanismos: el hombre es reificado, se le convierte en una cosa o es
incluso manipulado: se le convierte en un medio para un fin. (PE, 14.)

Sin embargo, et médico que (situándose en la línea antedicha) todavía quiera

desempeñar su papel principal como técnico se verá obligado a confesar que éi no ve en
su paciente otra cosa que una máquina y no al ser humano que hay detrás de la
enfermedad. (HBS, 128.)

A pesar de que la logoterapia y el análisis existencial parten de la praxis clínica no

se puede evitar que desemboquen en una teoría metadínica como algo subyacente
implícitamente a toda psicoterapia, y teoría quiere decir visión, es decir, visión de una
imagen dei hombre.

En efecto, cualquier psicoterapia se desarrolla bajo un horizonte apriorístico. Ya

desde el comienzo tiene como base una concepción antropológica, por muy poco
consciente que sea para la psicoterapia. (...) Así pues, el objetivo del análisis existencial
como explicación antropológica de ia existencia personal consiste en hacer consciente,
en explicar, en desplegar, en desarrollar la concepción implícita, inconsciente, que la
psicoterapia tiene del hombre, de la misma manera que se revela una foto sacándola de
su estado latente.

El análisis existencial caracteriza y califica ia esencia de la existencia en el sentido

de que la existencia es una forma de ser, a saber, el ser humano, el ser especifico del
hombre, cuya particularidad consiste en que por lo que atañe al hombre no se trata de
un ser de hecho sino un ser facultativo, no de un debe ser así y no de otra forma (...), sino
más bien de un poder llegar a ser siempre también de otra forma. (LAE, 64-65.)

5.7 HACIA UNA PSICOTERAPIA REHUMANIZADA.

A los médicos también se le plantean actualmente cuestiones que no son de

naturaleza médica, sino filosófica, y para las cuales apenas están preparados. Numerosos
pacientes se dirigen al psiquiatra porque dudan del sentido de su vida o porque no creen
poder encontrar un sentido a su existencia. Se podría seguir entonces un consejo de Kant:
aplicar la filosofía como medicina. Si se la rechaza con horror, surge la sospecha de que
proviene del miedo de enfrentarse con el propio vacío existencial. (PAT, 25.)

El vacío existencial, que es la neurosis masiva de nuestro tiempo, puede descubrirse

como una forma privada y personal de nihilismo, ya que et nihilismo puede definirse como
la aseveración de que et ser carece de significación. Por lo que a la psicoterapia se refiere,
(...), nunca podrá vencer este estado de cosas a escala masiva si no se mantiene libre del
impacto y de la influencia de las tendencias contemporáneas de una filosofía nihilista; de
otra manera representa un síntoma de la neurosis masiva, en vez de servir para su posible
curación. La psicoterapia no sólo será reflejo de una filosofía nihilista, sino que asimismo,
(...), transmitirá al paciente una caricatura def hombre y no su verdadera representación.
(HBS, 124.)

Es fácil demostrar que el hombre de hoy está harto o, si se quiere, cansado

espiritual mente. Le gustaría acabar con su espiritualidad y con su libertad y responsabi­
lidad. Si este hastío y este cansancio espiritual son los síntomas de lo que se podría
denominar la enfermedad de nuestro tiempo, entonces la tarea de la psicoterapia actual
consiste (...) en analizar las neurosis colectivas de nuestro siglo. (...) Lo que tenemos que
hacer los psicoterapeutas de hoy, que vivimos en esta época y estamos dispuestos a
hacerlo, es volver a hacer al hombre libre de nuevo, libre y responsable. (PAT, 139-140)

La logoterapia intenta hacer al paciente plenamente consciente de sus propias

responsabilidades; razón por la cual ha de dejarle la opción de decidir por qué, ante qué
o ante quién se considera responsable. (...)

La logoterapia no es ni labor docente ni predicación. Está tan lejos del razonamiento

lógico como de la exhortación moral. (HBS, 108-109.) (...), la logoterapia se muestra como
una educación para ia responsabilidad, y como tal es la que más inmunizada está contra
el peligro -que por lo demás amenaza a todas las escuelas y tendencias.de Psicoterapia-
de pasarse las legitimas fronteras de la valoración, (...), una forma de psicoterapia que
de modo tan explícito opera con los valores -como es la Logoterapia- solamente persigue
un intento, a saber: el de ampliar lo más posible el campo visual de valores en el enfermo,
para dejar luego a su iniciativa por cuál quiere decidirse; qué sentido concreto quiere
consumar y qué valor personal quiere realizar -y ante qué-: si ante algo o no mejor ante
alguien cree él ser responsable de su existencia. (IPH, 87-88.)

Pero permanece vigente un sentimiento de insatisfacción. No es posible enfrentarse

con los males de una época como la nuestra -de carencia de sentido, despersonalización
y deshumanización- sin que la dimensión correspondiente a los fenómenos humanos sea
incluida en la concepción del hombre que.subyace en toda clase de psicoterapia, ya se
refiera ésta al nivel consciente o al inconsciente. (PH, 13.)

Frente a esto, la logoterapia asciende hasta la dimensión humana y de este modo

es capaz de incluir en su instrumental los fenómenos específicamente humanos que
surgen de aquella dimensión. (...) Quien no tiene siempre en cuenta desde el primer
momento, y sin desviaciones, incluso en la fase critica, lo positivo, la totalidad, sana y
entera, el "hombre concreto", con su figura oculta y no se dirige hacia él internamente,
este tal ignora lo que resulta decisivo en toda terapia orientadora. (AVE, 54-55.)

Precisamente, esta circunstancia adquiere importancia en la medida en que el

hombre de hoy padece, por regla general, un sentimiento de carencia de sentido. A pesar
det bienestar material, surge hoy día una frustración existencial, y io que importa es ir a
su encuentro también terapéuticamente. Esto, sin embargo, no es posible mientras
sigamos psicologizando la medicina, pues la misma psicología es interpretada y practi­
cada en gran medida de forma mecanicista. Más bien ambas -la medicina y ta psicología-
precisan de una rehumanización. (LAE, 257.)

Hace ya tiempo que la Psicoterapia se ha contaminado de la neurosis colectiva que

aflige a la humanidad, de esa neurosis colectiva (...) que encontramos a cada paso bajo
la forma de frustración existencial del hombre moderno. Y la humanidad tomó el desquite
haciéndose cómplice de su neurosis colectiva; mas una Psicoterapia sólo podrá enfren­
tarse con la frustración existencial, con el nihilismo de la vida, en el momento en que se
libere dei nihilismo doctrinal, de la concepción homuncuiística del hombre. (IPH, 129.)

Sea como fuere, se le presenta como una víctima de las circunstancias, cuando en
realidad es él quien crea tales circunstancias, por lo menos quien las organiza y, si es
necesario, las modifica.

Una psicología profunda vulgarizada le proporciona al lector neurótico suficientes

y oportunas coartadas. La culpa de todo la tienen los complejos. Él ya no es responsable
de nada, ya que no existe la voluntad libre. (PAT, 184.)

No es irrelevante ni indiferente la construcción de una imagen adecuada del hombre

que no afecta sólo a la "teoría" o 'Visión", sino a la práctica, a la clínica. (...)
 Al margen de ese neutralismo kJeológico-cientffico, la Imagen psicodinámica del
hombre resulta funesta, sobre todo, porque favorece la neurosis.

Cuando la Interpretación que ef neurótico tiene de sí mismo se encauza en la linea

de la existencia humana exclusiva y unilateralmente psicodinámica, lo que se hace, en el
fondo, es fXmentar la autorreferencia de la existencia neurótica. (HD, 27-28.)

(...) En una época como la nuestra, en la época de la despersonalización y

deshumanización, no podemos superar la neurosis masiva y el sentimiento de falta de
sentido mientras la dimensión humana, la dimensión de los fenómenos humanos, no se
incluya en la imagen humana, desde la que partimos. (VS, 172.)

Si queremos desarrollar óptimamente el potencial humano, hemos de creer en su

existencia y en su presencia. De lo contrario el hombre irá a la deriva, se deteriorará, ya
que también existe un potencial humano negativo. No hemos de permitir que nuestra fe
en la potencialidad de la esencia humana del hombre nos ciegue ante el hecho de que
los hombres auténticamente "humanos" son, y probablemente serán siempre, una mino­
ría. (PH, 30.)

A este "potencial humano" se le deberla asignar un puesto central en cualquier

concepto auténticamente humanista. Una práctica terapéutica basada en tal; teoría
procuraría que la conciencia acerca de dicho potencial fuese fomentada en el paciente.
Se trata de la conciencia acerca de la libertad del hombre para cambiar el mundo y
cambiarse a si mismo si es necesario. (PH, 75.)

Resulta tragicómico el modo actual de analizar la miseria de nuestra época y de

solucionar la crisis psíquica del individuo y de la masa. ¿Cómo pretende actuar? Se parte
de la hipótesis de que el hombre es un producto de dos factores, de dos fuerzas o poderes:
la herencia y el entorno. (...)

Pero últimamente se ha visto que todos estos intentos de tratar el problema del
hombre a partir de estos dos aspectos están destinados a fracasar, ya que )o esencial del
hombre, el ser humano como tal, no admite estos intentos de aproximación; no se le
puede analizar, y mucho menos cambiar, por esta vía. No olvidemos qué en la imagen
que nos hacemos del hombre se prescinde tanto de lo que hay de humano en él, que
hablamos de la persona como un producto, como si el comportamiento humano'fuera el
resultado de un paralelogramo de fuerzas cuyos componentes son precisamente la
herencia y el ambiente. (PAT, 168.)

Por lo que se refiere a la logoterapia, sin embargo, yo siempre he afirmado que no

es panacea y que, por tanto, permanece abierta a la cooperación con otros métodos
psicoterapéuticos, asi como a su propia evolución.

Y también es cierto que las escuelas de orientación psicodinámica y de orientación

conductista ignoran lo que de propiamente humano existe en los fenómenos manifesta­
dos en el hombre. Siguen permaneciendo fieles ¡al reduccionismo, el cual continúa
dominando la escena del entrenamiento psicoterapéutico; el reduccionismo es lo opuesto
al humanismo. (...)

No obstante, estas escuelas han aportado valiosas contribuciones. La logoterapia

no invalida, en modo alguno, los profundos e interesantes hallazgos de pioneros de la
talla de Freud, Adler, Pavtov, Watson o Skinner. Dentro de sus respectivas dimensiones,
cada una de estas escuelas posee vigencia. Pero su importancia y valor terapéuticos se
hacen tan sólo visibles si las situamos dentro de una dimensión más elevada, más amplia:
dentro de la dimensión humana. En ésta, ciertamente, et hombre no puede seguir siendo
como un ser cuya preocupación básica es ia de satisfacer impulsos y gratificar instintos,
o bien reconciliar al ello, al yo y al super yo; ni la realidad humana puede comprenderse
meramente como el resultado de procesos condicionantes o de reflejos condicionados.
En dicha dimensión, el hombre se revela como un ente en busca de sentido; una búsqueda
que, realizada en vano, es origen de muchos males de nuestra época. Un psicoterapeuta
que rehúse a priori a escuchar "la voz que clama en demanda de sentido", ¿cómo podrá
enfrentarse con la masiva neurosis de nuestros días? (PH, 15-16.)

La misión de esta logoterapia sería, precisamente, la que encomendábamos a una

"psicoterapia que arranca de lo espiritual": es decir, de complementar la psicoterapia, en
el sentido estricto de la palabra, (...). La logoterapia tiene legitimidad metodológica, sólo
a condición de que renuncie a la deducción psicologística con una crítica inadecuada,
para permitir debates objetivos de la penuria espiritual del hombre que sufre psíquica­
mente.

La logoterapia no puede, ni debe, naturalmente, sustituir a la psicoterapia, sino

simplemente complementaría (y aun esto, sólo en ciertos y determinados casos) (PE,
4142.)

Si anteriormente se habló de una relación comptementadora de las orientaciones

de psicoterapia, no sólo esto es válido, también lo es mucho más propiamente, en todo
el sentido de la palabra, cuando se habla de la orientación investigadora del análisis
existencial: ella quiere completar, completar hasta lograr la imagen verdadera del hombre
"total", del hombre como existencia esencialmente espiritual. Lo que no quiere es suplantar
las psicoterapias anteriores: sólo quiere llegar más'alto, agregarles algo, y con eso, le
quitamos fuerza al reparo y reproche de que tratamos de edificar una cosa empezando
por el techo: en realidad lo que pretendemos es no parar la construcción en los cimientos
o en cualquier piso, sino poner la 'totalidad" bajo "techo". (VS, 121.)

Resulta obvio que en los casos noógenos, la terapia apropiada e idónea no es la

psicoterapia en general, sino la logoterapia, es decir, unaí terapia que se atreva a penetrar
en la dimensión espiritual de la existencia humana. (...) La logoterapia considera en
términos espirituales temas asimismo espirituales, como puedan ser la aspiración humana
por una existencia significativa y la frustración de este anhelo. (HBS, 101-102.)
 Tal terapia no es sintomática. Al contrario: no se preocupa gran cosa del síntoma,
sino que se vuelca sobre la persona del paciente, hasta el punto de que lo que le interesa
es un cambio de la actitud del placiente respecto del síntoma. En cuanto que la logoterapia
no se dirige al síntoma, sino que lo que intenta es provocar un cambio de actitud, una
modificación personal respecto del síntoma, se trata de una auténtica psicoterapia
personalista. (AVE, 61.)

La logoterapia es una psicoterapia centrada en el sentido. Su principio impulsor

dice que el hombre es un ser que se encuentra, en constante búsqueda del sentido. Pero
esta búsqueda del sentido aparece en las circunstancias actuales de la sociedad como
un empeño vano. (HD, 63.)

No se puede decir, (...), que haya aumentado hoy en día la frecuencia de

enfermedades neuróticas; lo único que ha aumentado es "la necesidad psicoterapéutica",
es decir, la necesidad que fas masas sienten en su estado de crisis psíquica y espiritual
de dirigirse ai neurólogo. Y detrás de esta necesidad psicoterapéutica se encuentra la
antigua necesidad metafísica del hombre. (PAT, 42.)

(...) Aplicar la psicoterapia en el sentido más ceñido y tradicional de la palabra, es

decir, en el sentido psicologístico, significaría, circunstancialmente, desalojar la "necesi­
dad metafísica", o podría, fácilmente derivar en una educación para la 'ligereza metafísica"
(...). Hasta una somaterapia, acaso un tratamiento medicamentoso, no sólo desalojarla
la necesidad metafísica, sino que la ahogaría en tranquilizantes. (VS, 125.)

La logoterapia considera que es su cometido ayudar al paciente a encontrar al

p>aciente el sentido de su vida. En cuanto la logoterapia le hace consciente del logos oculto
de su existencia, es un proceso analítico. (...) Ahora bien, la pretensión de la logoterapia
de conseguir que algo vuelva otra vez a la conciencia no limita su actividad a los hechos
instintivos que están en el inconsciente del individuo, sino que también le hace ocuparse
de realidades espirituales tales como el sentido potencial de la existencia que ha de
cumplirse, así como de su voluntad de sentido" (HBS, 103.)

Llegados aquí, sabemos algo más: sólo la psicoterapia rehumanizada puede

comprender los signos del tiempo, y sólo ella puede hacerse cargo de las necesidades
de nuestra época.

Pero, volviendo una vez más al complejo de vacuidad; ¿es que podemos acaso dar
hoy un sentido al hombre existencialmente frustrado? Podemos darnos por contentos si
al hombre de hoy no se le ha arrebatado ya este sentido en virtud de un adoctrinamiento
reduccionista" (AVE, 29.)

De hecho, la logoterapia no sólo amplía el concepto del hombre, incluyendo las

aspiraciones más elevadas de éste, sino también el campo de visión del paciente y sus
potencialidades de sustentar y acrecentar su voluntad de sentido. Por la misma razón, la
logoterapia inmuniza ai paciente contra una concepción deshumanizadora, mecanicista,
dei hombre. (PH, 31.)

Hoy düa los pacientes se dirigen al psiquiatra porque dudan del sentido de su vida,
o porque desesperan indüso de que puedan encontrar ese sentido, propiamente hablan­
do, nadie puede quejarse hoy de que le falte sentido a la vida. Basta sólo lanzar una mirada
al horizonte para advertir que, aunque es cierto que nosotros nadamos en la abundancia,
hay otros que están hundidos en la necesidad. Disfrutamos de libertad, pero ¿dónde está
la responsabilidad hacia los demás? (AVE, 116.)

El mundo va de mal en peor. (...) No está en buen estado. Pero ustedes tienen que
comprender que como médico no puedo estar satisfecho-con ello.

El mundo está enfermo, pero su mal es curable. Una literatura que rechace ser una
"medicina" y colaborar en la lucha contra la enfermedad del espíritu de nuestro tiempo,
no es una terapia, sino una señal, un síntoma de la neurosis colectiva que se une a todo
lo demás. Si el escritor no es capaz de inmunizar al lector contra la desesperación,
entonces tiene que abstenerse de hablar sobre ella. (IPH, 92.)
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
TEILHARD DE CHARDIN

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-

Fernando Riaza

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

 Fernando Riaza

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
TEILHARD DE CHARDIN
Primera edición: Agosto de 1992.
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
C/Melilla, 10, 8® D. 28005 - MADRID.
Tlfno: (91) 4731697.

■ TORCULO ■

Artes Gráficas
Mazar elos, 14 Baixo 15703 Santiago

D L . C - 124-91
 INDICE

P resentación..........................................................................................5

A d vertencia b ib lio g rá fica .................................................................. 10

I. La persona hum ana en la C osm ogénesis................................ 12

II. La socializació n com o fenóm eno có sm ico .............................. 15

III. La Persona, encrucijada de la realidad to ta l............................19

IV. In d ivid u o y Persona - P luralidad y D olor - D ialéctica de

la F elicidad-....................................................................................... 22

V. La Etica de lo P ersonal................................................................. 32

VI. La Persona y el avance del espíritu com ún.............................36

VII. El Am or - La nueva Hum anidad - La inm ortalidad..................41

VIII. Dios, C risto personalizador, Plerom a........................................ 52

 PR ESEN TAC IO N

1. Semblanza.

Pierre Teilhard de Chardin (Oreines 1881 - New York 1950, jesuíta y paleontólogo
es un original e influyente pensador señalado entre otros méritos por haber construido
una imagen del Universo que trata de sintetizar en un evolucionismo generalizado, el
puesto central de la persona humana y la visión cristiana de un Dios creador y consuma­
dor de la humanidad redimida. Su concepción es, en parte, la de un explorador, no sólo
de yacimientos fósiles, sino del futuro de la humanidad. A causa de esta segunda actitud
tendrá que inventar conceptos y palabras en las que puedan caber los futuros desarrollos
del Universo tal como hoy tenemos conciencia del mismo.

2. Síntesis de su visión de ia persona.

2 . 1 El pensamiento de Teilhard no parte de una experiencia previa de la persona

humana la cual después se haya ido precisando y desarrollando, sino que llegó a una
idea de la misma desde otros presupuestos.

La persona como etapa de desarrollo, como superadora de la estrechez del

individuo, como sujeto de actitudes éticas universales y como centro de unificación de
todas las fuerzas cósmicas no aparece en él hasta que sus meditaciones sobre el
nacimiento del pensamiento reflexivo en un momento de la Evolución y sobre la "Noosfera"
le exigen concebir al ser humano como persona. Las ideas que han desarrollado sus
vivencias primeras, han ido convergiendo en una manera de concebir al Hombre no solo
como "Fenómeno Humano", ni como Reflexión o Coreflexión ni como solo individuo sino
como persona, centrada y dueña de sí misma e integrada en una totalidad dinámica.

2.2.Desde esta concepción se abren nuevas maneras de revisión y reordenación

de lo conseguido hasta entonces, y nuevos horizontes que explorar desde este nuevo
punto de síntesis.

2.3. Por una parte la persona humana está radicalmente incluida en un Universo
en evolución, en un Universo que se va construyendo - la "Cosmogénesis"-. Esta inclusión
-decididamente en contra de la inclusión aleatoria de Jacques Monod- no hace de la
persona humana una excepción ni una anomalía en el proceso universal del Cosmos, sino
una etapa, en cierto modo buscada, del desarrollo del Universo.

Por otra parte, una vez descubierto el lugar que en su visión global tiene del hecho
personal, todo el futuro no sólo de la Humanidad, sino también dei universo todo, gravita
sobre este hecho personal, en el que se entrecruzan los caminos evolutivos.

"Lo personal”, como él lo llama frecuentemente, representa la etapa mayor en la

evolución del universo y el crecimiento de la línea ascendente de toda la evolución.

La dificultad y la novedad de su intento -sacar a la persona humana y a la Noosfera

de su confinamiento planetario y enfrentarlas en el despliegue de la totalidad de la
masa-energía universales para abordar desde esta nueva situación los horizontes del
futuro- toda esta tarea ha requerido una entera serie de conceptos -Teilhard era muy
aficionado a la creación de neologismos- que no son fáciles de comprender en una
primera lectura.

2.4. Ante un pensamiento tan poderoso y tan lanzado hacia el futuro, muchas de
las ideas e inercias habituales de los teóricos de la evolución, del desarrollo histórico de
la humanidad o de la ética son sacudidas por el impulso dinámico de esta nueva forma
de pensar.

Al querer introduciren ese duro mundo cultural que forman las ideas "generalmente
admitidas" sus audaces conclusiones todavía no consagradas por la práctica ni la
experiencia, se ha sentido múltiplemente rechazado por teólogos y filósofos, por biólogos
y físicos, por moralistas y sociólogos. Al no ser nada de esto y tratar de sintetizar ¡deas
de todos estos campos de estudio ha encontrado ei rechazo de unos saberes muy seguros
de sí mismos, en los que no caben los ensayos novedosos mientras no respeten reglas
convenidas.

2.5. La forma de reflexionar teilhardiana, que ha tratado de levantar todo un edificio

de conceptos muy amplios en los que alojar y coordinar las enormes fuerzas de un
cosmos, todo él en movimiento, tiene un estilo circular según el cual vuelve una y otra
vez, a propósito de problemas muy dispares, sobre los grandes ejes de su visión. Citemos
entre ellos, un Universo en proceso de cosmogénesis, una humanidad o Noosfera
impulsada por una reflexión en común -la "Correflexión humana1'- que acrecienta el poder
de cada conciencia personal, y la atracción creciente de un punto insuperable de
convergencia universal, el Dios o el Cristo "Omega" foco de "superpersonalización" del
hombre ya que ese foco es "superpersonal".

Por ello es difícil entender su concepción y reflexiones acerca de la persona humana

si no se las Integra en su concepción general. Para todos aquellos, concretamente muchos
existenc¡alistas, para los que el hombre tiene que ser clasificado casi exclusivamente
desde sí mismo, tratando de abordar lo humano sólo con conceptos humanos, ei
pensamiento de Tuilhard les parecerá un materialismo infectado por la Física y la Biología
que trata de explicar la persona humana desde lo Prepersonal y lo No-personal. Teilhard
no pudo concebir at hombre más que como parte de un todo cósmico en evolución y
sacó las consecuencias, de amplio porte, que para el hombre y la humanidad tienen las
perspectivas físico-biológicas en las que se movía. Por eso no escribió ninguna obra
dedicada exclusivamente a analizar la estructura humana como realidad aislada.

Entre sus artículos están especialmente dedicados al problema los siguientes:

"Salvemos a la Humanidad", Pekín,11 nov. I936 (en Ciencia y Cristo, edición citada
pp. 153-175) [167-191] (1)

"Super-Humanidad, Super-Cristo, Super-Caridad" Pekin, agosta 1943 (Ibid.

pp. 177-199) [193-218]

Y sobre todo: “Esbozo de un universo personal" Pekin, 4 mayo 1936 (en La Energía
Humana ed. citada pp. 59-100), [67-114].

"El Fenómeno espiritual" Pacifico, marzo 1937, (Ibid. 101-122, esp. 109-114)
[115-139] [esp.125-131].

"La Energía Humana1' Pekín 20 octubre 1937 (ibid. pp.123-176, esp.174-176)

[14I-200) [198-200].

"La Centrología" Pekín 13 diciembre 1944 (en La Activación da la Energía, ed. citada
pp.89-117 [103-134]), también importante para una visión estructural de la persona
humana.

Pero la situación de lo personal en las estructuras de toda la construcción

teilhardiana se ve mejor que en ninguna otra de sus obras en la más conocida, es decir
en El Fenómeno Humano, ed. citada, especialmente en pp. 285-304 y 305-326 [263-281]
[282-303].

Estas obras pueden servir de clarificación de algunos de los textos que aquí se
aducen y de ampliación de no pocas de estas ideas.

3. Observaciones criticas

3.1. La difusión postuma de sus obras a partir de la publicación de Le Phénomena

Humain en 1955 alcanzó en los años siguientes un auge planetario. En el décimo
aniversario de la muerte de Teilhard, el General De Gaulle lo comparó con la otra gran
figura cuyo mismo aniversario se conmemoraba, Alberto Einstein, muerto también en

1 La paginación puesta en segundo lugar se refiere a la edición francesa, tal como se indica
en la Nota bibliográfica.
1955. Después su pensamiento, en parte por la dificultad de comprensión, en parte por
las críticas recibidas, fue siendo menos conocido hasta llegar casi a colapsarse su estudio.

3.2. Este hecho, negativo sin duda para ei conocimiento de sus audaces concep­
ciones, puede ser aprovechado como forma de acercamiento crítico más sereno, sobre
todo en lo que se refiere al ser humano y a su condición personal. Teilhard se puede situar
en pleno derecho entre los clásicos del personalismo.

En los años en que se difunde su pensamiento el decidido evolucionismo en su

manera de concebir al hombre, su diálogo sincero con el marxismo, la audacia de algunas
afirmaciones teológicas y el hecho de haber sido silenciado autoritariamente por las
Instancias vaticanas, crearon a su alrededor un halo casi mítico que hacía imprescindible,
en ciertos ambientes, ef conocimiento de sus obras. Pero al haber variado radicalmente
todas las anteriores circunstancias, hoy tenemos la posibilidad de acercamiento a Teilhard
con mayor imparcialidad crítica y podemos aceptar o desechar tesis desde nuevas
perspectivas personalistas.

3.3. Como muestra de esas líneas críticas que hoy se han consolidado respecto a
su pensamiento podemos afirmar que

a) La aplicación al ser humano de una amplia terminología físico-biológica como

"átomo o molécula pensante", "materia-espíritu" comparada con "masa-energía" física,
"gravedad" en el avance espiritual de la humanidad, "energía humana" parangonada con
la "energía" que estudia la Física, son todavía, hoy por hoy, metáforas más o menos felices
sin contenido analítico contrastare en las ciencias correspondientes.

b) La afirmación (que después convirtió en mera hipótesis) de la difusión de la

conciencia, "interior de las cosas" o "energía radial" por la totalidad dei universo material,
lo que se podría llamar un nuevo panpsiquismo evolutivo, no parece que se haya
confirmado ni se haya avanzado posteriormente en esa dirección.

c) Los abrumadores males que convierten en tragedia la situación de gran parte

de la humanidad contemporánea no han sido integrados en su sistema y esto es una
grave deficiencia que afecta a su pensamiento especialmente en lo que se refiere a la
persona.

d) En la concepción personalista de Teilhard se apunta un comienzo de reflexión

sobre un problema mayor en la concepción del hombre, problema que afecta esencial­
mente a la concepción de la persona y que se refiere a la unidad dinámico-evolutiva que
la constituye. Habiendo un consenso casi universal en considerar al ser humano como
unidad, en declarar superados sin vuelta atrás los dualismos de Platón y de Descartes, el
hecho es que los pensamientos y reflexiones sobre el ser humano aún no han superado
ese dualismo. Las tesis vanguardistas dé la bioética y biosociología (Wilson), lo mismo
que los intentos desde la fenomenología de incorporar a sus reflexiones la corporeidad
(Merleau-Ponty, Cencillo), y las concepciones ecológicas del hombre situado en un
concreto habitat, no han logrado elaborar ni una ciencia unitaria ni una teoría personalista
que tenga metódicamente en cuenta ia unidad de ta dimensión biológica y la dimensión
consciente-cultural. Posiblemente desconocemos aún demasiados datos del funciona­
miento cerebral y de las estructuras conscientes para poder plantear una síntesis unitaria.

Las antropologías actuales, bases para el desarrollo de la concepción del hombre

como persona, todavía están a caballo entre, por una parte, una etología conductista o
estructuralista de análisis de pequeños grupos humanos y de conjeturas paleoantropoló-
gicas y, por la otra, unos análisis tomados de la fenomenología de la conciencia, de la
sociología del conocimiento y de la cultura que no logran unificarse, ni siquiera en sus
métodos.

Este estado de disociación ya denunciado decididamente por Teilhard, le hizo

intentar la síntesis. Y aunque se le pueda reprochar, no sin fundamento, que sus aficiones
biológico-flsicas estuvieron exageradamente presentes en los resultados, es también claro
que la concepción de la reflexión y de la conciencia en el hombre le han hecho ofrecer'
tesis -el panpsiquismo por ejemplo- que le han hecho aparecer a ojos de otros como un
espiritualista extremo. El ha hecho resucitar ias viejas ideas espiritualistas de un Alma del
Mundo, de un Espíritu de la Tierra o de una Consciencia coextensiva con la masa-energía
universales.

El ímpetu que mueve este intento grandioso es el de conseguir esa unidad dinámica
y dialéctica mente-materia y hombre-cosmos por la que se han esforzado tantas filosofías.
Es posible que le faltara una categorización suficiente para abordar el problema, pero lo
que si hay que afirmar es que lo ha tratado de resolver a escala universal, con una
universalidad físico-biológica más que metafísica.

e) Por fin, Teilhard figura entre los más grandes profetas actuales de las esperanzas
humanas. Remontando su pensamiento muy por encima de lo cotidiano de las personas
y de los pueblos ha buscado denodadamente todos los motivos por ios que tenemos que
mirar esperanzadamente al futuro. La "unanimidad humana", la "simpatía universal" que
ve crecer por doquier y de la que busca razones que se remontan al origen de la vida
sobre la Tierra, es un ejemplo de esta actitud optimista, irrenunciablemente optimista del
futuro de la Humanidad. Lo mismo puede decirse de su Idea del "amor". Liberado de los
límites estrechos del instinto y del individuo, las páginas que ha dedicado a considerarlo
como una potencia cósmica, merecen ser citadas entre las más renovadoras de la ética.
Lo cierto es que su pensamiento, decididamente personalista, quedará inscrito entre ios
intentos de impedir que la concepción de la persona humana se quede en el ámbito
exclusivo de la conciencia individual y de la sociedad, y se haga coextensiva con el
desarrollo histórico de la humanidad y aún del universo.
1. Las traducciones españolas de las obras de Teilhard de Chardin de que están
tomados los textos, asi com o las abreviaturas utilizadas, son:

GP. Génesis de un pensamiento. Cartas (1914-1919). Presentadas por Alice Teillard-

Chambon y Max Henri Begouén y precedidas de una introducción de Ciaude
Aragonnés. Trad. Teófilo Delgado. Madrid. Taurus 2&
- ed. abril 1965.
ETG. Escritos del tiempo de guerra (1916-1019) Trad. de Feo Pérez. Madrid. Taurus
1966.
FH. El Fenómeno Humano. Trd, prólogo y notas de Miguel Crusafont Pairó. Madrid.
Taurus 1965.
AH. La aparición del hombre. Trad. de Carmen Castro. Madrid. Taurus 5a ed. 1965.
MD. El Medio Divino (Ensayo de Vida interior) Prólogo de M Crusafont Pairó. Madrid,
Taurus, 5- ed., abril 1966.
PH. Et Porvenir del Hombre. Trad. de Carmen Castro. Madrid, Taurus, 4^ ed., abril
1967.
EH. La energía humana. Trad. Enrique Boada, revisada por M. Crusafont Pairó
Madrid, Taurus 2-. ed. 1967.
AE. La activación de la energía. Trad. de Julio Cerón. Madrid, Taurus, marzo 1965.
GZH. El grupo zoológico humano. Prólogo de Jean Piveteau. Trad. de Carmen
Castro. Madrid, Taurus, 4-. ed. sep. 1965.
CC. Ciencia y Cristo Prólogo de N.M. Wiidiers, Trad. Julio Cerón. Madrid, Taurus
1968.
CYC. Como yo creo. Prólogo N.M. Wiidiers. Trad. Francisco Pérez Gutiérrez.
Madrid. Taurus, agosto 1970.

2. Los textos directamente traducidos p o r m i están tomados de:

ñéflexions sur le bonheur. Inédits et Témoignages Cahiers Pierre Teilhard de

Chardin II, París , Seuil 1960.
 LeDieudel’Evolution. Inédtls, hommages, ótudes Fondation etAssociation Teilhard
de Chardin. Cahiers VI. París. Seuil 1966.

Etre plus. Directives extraites des écrlts publiés ou inédits du Pére, de sa corres-
pondence et de ses notes. París, Seuil 1968.

3. Las notas a p ie de página para aclarar e l significado de algunos textos tienen

en cuenta las valiosas indicaciones contenidas en CLAUDE CUENOT Nouveau
Lexique Teilhard de Chardin. París, Seuil 1968.

4. La paginación de los textos franceses se indica entre paréntesis ju n to a la

referencia de la traducción y está tomada de las siguientes ediciones:

En Bernard Grasset Éditeur. París: Genése d'une pensée. Lettres 1914-1919.1961.

y Écrits du temps de la guerre (1916-1919). 1965.

En París Ed. du Seuil: Le phánoméne humanain. 1955. L'apparition de Thomme

1956. Le milieu divin 1957. L'avenlr de I'homme 1959. L’énergie humaine 1962. L’acti-
vatíon de l'énergie 1963. Science et Christ 1965. Comment je croís 1969.

En Éditions Albín Michel, París: Le groupe zoologíque humain ou la place de

I’homme dans la nature 1956.

5. Otras obras de Teilhard, traducidas al español y de las que no figuran textos en

la presente selección:

La visión del pasado. Trad. de Carmen Castro. Prólogo de M. Crusafont Pairó.

Madrid, ed. Taurus, 4- ed. I964.

Cartas de Viajé (1923-1939). Reunidas y sacadas a la luz por Ciaude Aragonnes.

Trad. de Carmen Castro. Madrid. Taurus, 35 ed., I965.

Nuevas Cartas de Viaje (1939-1955). Recogidas y presentadas por Ciaude Aragon-

nés. Madrid. Taurus, 1965.

Cartas de Egipto. Prólogo del R.P. Henride Lubac. Miembro del Instituto de Francia.
Trad. de Julio Cerón. Madrid 1967.

Cartas de Hastlngs y de París. Trad. de Luis Arana. Introducción de Henri de Lubac.

Madrid. Ed. Taurus 1966.
 I. LA PERSO N A EN LA C O S M O G EN ES IS UN IVERSAL

1. El eje de construcción d e l Un/Verso es una ley que Teilhard supone la "Ley de

la com plejidad-conciencia" Según la cual a mayor grado de com plejidad
material corresponde un mayor grado de conciencia,

l Desde sus comienzos, la ciencia moderna no ha dejado de desarrollarse bajo el

signo demasiado exclusivo de la Entropía (es decir, de la usura y de la desintegración
universales). Parece que ya es tiempo de reconocer que 'transversalmente" (...) a una
distensión irresistible de la Energía universal, y conjugada con esta distensión, existe una
corriente segunda y no menos irresistible, que fuerza a esta misma Energía a describir,
al liberarse, un largo circuito en lo siempre más Complejo, es decir, idénticamente, en lo
siempre más Consciente.

Al eje cósmico, a la vez de ordenación física y de interiorización psíquica, revelado

por esta deriva de ortogénesis de fondo (2), me referiré constantemente a continuación
cada vez que se trate de apreciar el significado de un acontecimiento o de un proceso de
valor nervioso.]. "Las Singularidades de la Especie Humana" Nueva-York 25-111-1954, en
Afcl pp.270-271 [304].

2. Así aparece la Reflexión.

[Reflexión: estado de una consciencia que es capaz de verse y preverse a sí misma.

Pensar no es solamente saber, sino saber que se sabe ). "Un problema capital para la
antropología" Nueva-York 30 diciembre 1951 en AE, p. 272, nota 5 [330, note 3]

2 Ortogénesis, término técnico en Evolución biológica que designa un proceso dirigido a un

fin determinado de antemano (N. del E.).
3. [ Desde los elementos nucleares mfimos y mas inestables hasta los seres vivos
más elevados nada existe, nada es científicamente pensable en la Naturaleza-
(...) más que en función de un proceso enorme y único que conjuga "cor-
pusculación" y "complejificación" y en el curso del cual se dibujan las fases de
una interiorización ( "concientizacion “) gradual e irreversible de eso que llama­
mos (sin saber lo que es) la Materia:

a) Abajo del todo, primero, y en cantidad inmensa, corpúsculos relativamente

simples y todavía (al menos en apariencia) inconscientes (Pre-vida).

b) Después, tras la emergencia de la Vida, y en cantidad relativamente débil, los

seres simplemente conscientes.

c) Y ahora (¡exactamente ahora!) los seres que han llegado de repente a ser
conscientes de ser cada día un poco más conscientes por efecto de "coreflexión".

Aquí es donde estamos.

No es sólo, como he dicho más arriba,que la Evolución, en el espacio de pocos

años, haya invadido todo el campo de nuestra experiencia, sino que debido a que en su
flujo convergente somos nosotros mismos los que nos sentimos engullidos y aspirados,
esta Evolución está revaiorizando el dominio total de la existencia con vistas a la Acción:
en la misma medida en que la aparición de una Cumbre de unificación en el término
superior de la agitación cósmica viene a suministrar objetivamente a las aspiraciones
humanas una dirección y un fin absolutos (por primera vez en el curso de la historia).].
"Le Dieu de i’Évolution", En el Ecuador 25 de oct. (Cristo Rey) 1953, en la obra Le Dieu
de l’Evolution. Inedlts. Hommages. Études. pp [12-13], Traducción del editor.

4. La aparición de la Reflexión marca un nuevo e s ta d o en la Evolución: la persona

humana.

[Debemos añadir aquí un último rasgo de ley de recurrencia fundamental, en la

que, siguiendo a otros, pensamos distinguir la verdadera figura dei Universo. Para el
Mundo, ya lo hemos dicho, avanzar en la Duración es progresar en concentración
psíquica. En un movimiento semejante se expresa la continuidad de la Evolución. Pero a
lo largo de esta misma continuidad pueden y deben producirse discontinuidades, pues
ninguna magnitud psíquica, según nuestro conocimiento, puede crecer indefinidamente,
sino que siempre, en un momento dado, encuentra uno de estos puntos críticos en los
que cambia de estado.

Parece que la persona humana* con su aparición en la Tierra marca uno de estos
cambios de estado. Antes de ella, por io que podemos juzgar, no había más que
"bosquejos de personas" o incluso, tomando la Vida lo más lejos posible, bosquejos de
individuos en la Naturaleza. ¿Dónde situar la unidad, tan difusa como es, en la Planta o
en el Polímero? Después, al correr el tiempo, los ensayos se regularizan. Las asociaciones
de células se anudan en grupos más precisos. Se dibujan movimientos y reacciones de
conjunto. En los animales superiores el psiquismo está ya a flor de personalidad. Y, sin
embargo, falta todavía una propiedad fundamental, aun al mono más "inteligente": la
posibilidad de la consciencia en replegarse sobre sí misma. La reflexión, ese paso brusco,
total, de lo difuso a lo puntiforme, marca y define el advenimiento de un estado de
conciencia absolutamente nuevo. Con ella irrumpe el Pensamiento, y la Vida "hominizada"
toma, por segunda vez, posesión de la Tierra.

Antes dei Hombre, la lenta maduración, a través de individualidades frágiles, de un

estado de personalidad.

En el hombre, a través de un punto crítico, la primera aparición de la unidad, de la

molécula personal acabada ] . "Esbozo de un universo personal" Pekín, 9 mayo de 1936,
en f l ± pp. 65-66 [76-77]

5. La medida de la personalidad e s el grado de centración de los elementos

complejos que nos constituyen.

[A través dé la serie de las unidades cósmicas, crece la consciencia y se profundiza

proporcionalmente a la complejidad organizada de esas unidades. Absolutamente insen­
sible para nuestros medios de observación por debajo de una complejidad atómica dei
orden de 10 elevado a 5 (virus), se manifiesta francamente a partir de la célula (10 elevado
a 10), pero sólo adquiere sus desarrollos mayores en los cerebros de los grandes
mamíferos (10 elevado a 20); es decir, para las agrupaciones atómicas de orden
astronómico.

De ello resulta que el carácter más esencial, y más significativo, de cualquiera de

las unidades cuya agrupación forma el universo viene marcado en éstas por cierto grado
de interioridad, es decir, de centridad (alma), que a su vez es función de cierto grado de
complejidad (cuerpo, y más específicamente cerebro). Ese coeficiente de centro-comple­
jidad (o. lo que equivale a lo mismo, de consciencia) es la verdadera medida absoluta del
ser en los seres que nos rodean. El. y sólo él. puede fundar una clasificación verdadera­
mente natural de los elementos del Universo.1. "La Centroiogía" Pekín, 13 de diciembre
de 1944 en&E^pp 91-92 [107]
 II. LA SOCIALIZACION , FENOM ENO CO SM ICO

6. A i form ar progresivamente parte integrada en una amplia unidad orgánica -ta

Humanidad- en ese mismo grado se exalta nuestra personalidad.

[Ahora bien, en esta convergencia indefinida en la que se transcribe para nosotros

el Futuro de la Humanidad, es preciso distinguir y salvaguardar una propiedad esencial
para que quede colmada, ante nuestro pensamiento, la noción de Porvenir. El proceso
irreversible que nos congrega en una amplia unidad orgánica no debe comprometer, sino
exaltar, nuestra personalidad. Tal es la tercera y última condición que ha de cumplir, para
que nos prestemos a él, el movimiento que nos impulsa. La realidad de esta exigencia me
parece incuestionable, -ya se trate de que recurramos a nuestro instinto de supervivencia-
y, más críticamente, que analicemos la significación y el valor cósmico de lo "Personal".
Se habla a veces de la Persona como si solamente representara una forma reducida
(cuantitativamente) y atenuada (cualitativamente) de la Realidad total. Habría de com­
prenderlo precisamente a la inversa. Lo Personal es el estado más elevado bajo el cual
nos es dado aprehender la Trama del Universo. Por otra parte, en su misteriosa atomicidad
se condensa algo de único e intransmisible, grano a grano. El único modo de expresar
en una fórmula que el Mundo avanza sin retroceder y sin perder nada de sí mismo,
consiste, por consiguiente, en decir que la calidad y la cantidad de lo Personal tiene que
crecer constantemente en él: el Universo no se propagaría de derecho hacia una totalidad
espiritual si no se elevara a una condición cada vez más autoconcentrada de él y de cada
uno de sus elementos. Ahora bien, esto es posible de hecho. Sé muy bien que, a primera
vista, una personalización creciente del Universo parece oponerse a la idea, anteriormente
admitida, de su totalización. ¿La teoría, y, desgraciadamente, también la realidad social
no parecen demostrar que los individuos se mustian y son ahogados por el progreso de
las colectividades?... Todo lo contrario diría yo todavía. Escudriñar la estructura de los
vivos, en la que la complicación de las células va de consuno con la concentración de
todo el organismo. Sondead la psicología de los compañeros asociados en el servicio
aceptado de una gran Causa. Observad la culminación mutua de dos seres que se aman.
Analizad filosóficamente la acción no disolvente, sino necesariamente culminante, de un
centro sobre los elementos que congrega. Y llegaréis a la conclusión precisamente
opuesta a nuestras primeras evidencias. La verdadera unión no confunde a los seres que
acerca. Antes, por el contrario, los diferencia más; es decir, cuando se trata de partículas
reflexivas los ultrapersonaliza. El Todo no es el antípoda, sino el polo mismo de la Persona.
Totalización y Personalización son las dos expresiones de un único movimiento. Eviden­
temente aquí no hago sino esbozar una teoría que exigiría desarrollos más largos para
quedar perfectamente clara.]. “Salvemos a la Humanidad" Pekín II nov. 1936, en £ £. pp.
161-162 [177-178]

7. Esta enorme operación de socialización, ai entrar en un etapa de apretujamiento

de unos con otros, nos hace entrever un fin absoluto del Universo.

[Nada nos impide pensar que la Socialización comprensiva, tan amenazadora a

primera vista para nuestra originalidad y nuestra libertad individuales, no sea el medio
más poderoso "imaginado" por la Naturaleza para acentuar a su máximo la singularidad
inconfundible de cada elemento reflexivo. Ejercida, en efecto, no ya (si puede decirse)
tangencial mente en la sola función (caso de los Insectos), sino radial mente (3), es decir,
de espíritu o de corazón a corazón, ¿no es un hecho de nuestra experiencia cotidiana
que la unión, no sólo diferencia, sino que "centrifica"? Cuanto más se profundiza esta
condición básica del ser experimental, más se clarifica ante la mente la situación
inquietante y ambigua del Hombre moderno, repentinamente confrontado con la gran­
diosidad monstruosa de la Humanidad. A priori. y a reserva de una reacción conveniente
de nuestras libertades, nada debemos temer nosotros de la Totalización que se anuncia,
decía antes (pp. 111-112), puesto que se manifiesta por sus caracteres generales (efectos
de psicogénesis, sobre todo) como la continuación legítima de la Antropogénesis. Y he
aquí que empezamos a comprender por qué. En el término de la fase "expansional" de la
Socialización que acaba de cerrarse, creíamos que era un gesto de aislamiento, es decir,
por vía de Individuación, por el que íbamos a llegar al fin de nosotros mismos. A partir de
ahora (es decir, después de que la Hominización ha entrado en su fase de convergencia)
resulta manifiesto que no es, por el contrario, sino mediante un efecto de síntesis, es decir,
por ia Personalización, por lo que podremos salvar lo que se oculta de verdaderamente
sagrado en nuestro egoísmo. El centro úitimo de cada uno de nosotros no se halla al

3 Teilhard distingue entre una energía "tangencial" que estudia la física y una energía "radial"
que se manifiesta en la persona (N. del E.)
término de una trayectoria solitaria y divergente; coincide (sin confundirse) con el punto
de confluencia de una Multitud humana tendida, reflexiva y unanimizada libremente sobre
sí misma. En fin (y aun cuando esta perspectiva tiene algo de fantástica), si, en verdad,
por su parte pensante, la Materia vitalizada converge, por fuerza hemos de imaginar,
correspondiendo al punto de Reflexión noosférico, algún fin absoluto del Universo en el
polo del hemisferio cuya bóveda nos encierra. Hasta nueva orden, ia Astronomía moderna
no duda en considerar la existencia de una especie de Atomo primitivo en el que se reuniría
la masa entera del mundo sideral llevado unos miles de millones de años atrás. Resulta
curioso que la Biología, simétricamente en cierto sentido a esta unidad física primordial,
extrapolada hacia el extremo (y esta vez hacia adelante), nos lleve a una hipótesis análoga:
la de un Foco universal (le llamo OmegaK no ya de exteriorización y de expansión físicas,
sino de interiorización psíquica, hacia donde la Noosfera (4) terrestre en vías de concen­
tración (por complexificación) parece destinada a llegar dentro de algunos millones de
años (5). Espectáculo asombroso, sin duda, éste de un Universo fusiforme, cerrado en
sus dos puntas (detrás y delante) por dos cimas de naturaleza inversa.]. GZH. París 4 de
agosto de 1949. pp. 125-126 [154-156]

8. Llegar a s e r plenamente nosotros mismos totalizándonos en una síntesis

universal.

[La evolución de lo personal.- "La unión personaliza." Expresado en esta nueva

forma, el principio de la Centrogénesis nos permite formular, en su esencia más secreta,
la naturaleza de ¡a Evolución cósmica. Más arriba, al principio, la habíamos definido como
"el paso de una complejidad más débil a una más elevada11. Ahora, en términos a la vez
más claros y más profundos, podemos sencillamente llamarla un "proceso cósmico de
personalización".

4 Y si existe, o se preparan otras en el espacio estelar, toda Noosfera, cada cual a su tiempo.
5 Computada en la cantidad media de evolución reconocida para los géneros o ias familias de
Mamíferos pre-humanos, la vida de un grupo zoológico tan formidable como la Humanidad
debería ser de varias decenas de millones de años. Pero aqui, vayamos con cuidado. En el
Arbol de la Vida, el "género humano” no se comporta como un simple ramo de hojas, o
como una simple rama, sino como una inflorescencia; y, por tanto, su evolución pudiera ser
mucho más corta de lo que pensamos. Y aún más: por el estado de in-arreglo orgánico en
que todavía se halla a nuestros ojos la Noosfera, razonablemente podemos concluir que, al
cabo de un millón de años de existencia, el Hombre acaba de surgir justamente de su fase
embrionaria.
 Y en efecto, sea que consideremos la aparición inicial de los centros vivos a partir
de sus segmentos disyuntivos, o que sigamos, en el interior de los centros fíléticos (6),
el aislamiento gradual de lo nuclear en el seno de lo periférico, ya sea que observemos el
paso reflexivo del núcleo al eucentrismo (7) personal, bien sea, por último, que extrapo­
lemos los efectos, sobre el Hombre, de la Hominización, el sentido y el significado del
movimiento observado se mantienen. En el transcurso del Tiempo (del que puede,
exactamente igual que la Centrocomplejidad, proporcionarnos una medida absoluta), la
Personal -considerado en cantidad tanto como en calidad- asciende continuamente en el
Universo.

Asi, pues, aunque sintamos cerrarse inexorablemente sobre nosotros (económica,

política, social mente...) el círculo de la Noosfera, no tenemos el temor de que vaya a
hundirse en un colectivismo ciego el tesoro de nuestra pequeña personalidad. Tembla­
mos, sumergidos en ese flujo o arrastrados por su mecanismo, por miedo en la incons­
ciencia. Pero es por no haber comprendido que, semejantes a los fragmentos que se
buscan en las zonas pre-vivas de la Materia, no somos todavía, en nuestro nivel de
evolución, más que bosquejos, pedazos de personas que se llaman. Nos imaginamos
quizá que la personalidad es una propiedad específica del elemento aislado, del grado
de consciencia. La Centrogénesis viene a demostramos que, por el contrario, únicamente
el Todo (a condición de que se le coloque en el único sitio y en la única forma en que
existe realmente, a saber, el punto Omega) es final y plenamente personal. De modo que
sólo podemos ser enteramente nosotros mismos si nos totalizamos los unos a los otros
bajo Omega, en lo Universal.

En un universo centro-complejo no existe oposición, sino que, por el contrario,

existe coincidencia entre lo Personal y lo Universal.

Desde ese punto de vista, el apretamiento irresistible, que nos obliga cada vez más
a compenetrarnos mutuamente sobre la superficie cerrada de nuestro planeta, no tiene
nada que pueda inquietarnos. No es más que una manifestación, más colosal que las
demás, de las fuerzas cósmicas que desde siempre trabajan para unificar y profundizar
el mundo a fuerza de complicarlo.]. "La Centroiogía" Pekín, 13 dic. 1944, en &£, pp. 107-108
[124-125]

6 "Filético" o "Filum" es una unidad evolutiva amplia, superior a la especie.

7 Eu-centrismo o centración óptima de la materia.
 III. LA PERSO N A, EN CRU CIJAD A DE LA REALIDAD TO TA L.

9. La persona es e l punto privilegiado de observación d e todo el universo.

[ II. La Formación de la persona

La primera ventaja que se descubre al analizar, y después al construir el Cosmos

por medio de la Persona humana escogida como unidad, es que su pasado toma
inmediatamente forma natural. Dondequiera que nos situemos en un paisaje, veremos a
los objetos disponerse radialmente alrededor de nosotros. Pero hay también algunos
puntos privilegiados para el observador desde los que se descubre, con una claridad
particular, una cierta organización de los lugares: una encrucijada en bosque bien
plantado, el eje de un pliegue en una cadena de montañas. Fuera de este punto, todo
está confuso. En un punto semejante, todo se hace claro. Así se descubren y se agrupan
las grandes líneas del Universo si se las mira a partir del pensante, con el cual, sin haberío
buscado, nos encontramos coincidir. No solamente a partir del Hombre, como a partir
de todo ser vivo, se distribuyen los elementos del Mundo concéntricamente (lo cual es
una propiedad esencial del Tiempoydel Espacio), sino que también a su alrededor revelan
una estructura concéntrica, lo que sólo puede ocurrir en un nudo del Universo.

Tal es, en efecto, la perspectiva que nos impone, poco a poco, la distribución
metódica en los diversos planos y los diversos azimuts del Pasado, de los seres que nos
han precedido. De igual manera que el polvo de las estrellas, correctamente situado en
la bóveda celeste, toma hoy, a ojos de los astrónomos, la figura de inmensas espirales en
movimiento, así, las miríadas de seres que llamamos la Vida tienden a disponerse,
siguiendo una ley muy sencilla de concentración psíquica, terminándose, en el instante
presente del Mundo, en el Hombre, A partir del Hombre, descendiendo hacia los orígenes,
ia consciencia para desanudarse, difuminarse hasta hacerse imperceptible. Hacia el
Hombre, al remontar el eje de los tiempos, la espontaneidad se despierta, se organiza y,
finalmente, se vuelve reflexiva, emergiendo en lo "Personal".

No describiré, una vez más, este proceso cuya objetividad, puesta en duda todavía
por muchos (por puro hábito mecanicista, según creo), me parece tan evidente como la
mayor parte de las grandes hipótesis corrientemente aceptadas por la Ciencia moderna.
Lo que se relaciona directamente con mi tema es buscar lo que este hecho experimental
nos sugiere en cuanto a la contextura profunda de la Materia del Universo.
 En un primer análisis, la condensación de la realidad cósmica en personalidad
humana parece expresar una ley de formación universal. Por razones de utilidad y de
método perfectamente legítimas, la Física se ha aplicado, sobre todo, a seguir los
fenómenos en ei sentido en que se descomponen o se atomizan. El hecho evolutivo viene
a recordarnos que el movimiento principal de ío Real es una síntesis en el curso de la cual
lo plural se manifiesta bajo formas cada vez más complejas y organizadas, yendo
acompañado cada grado ulterior en la unificación por un crecimiento de conciencia
interna y de libertad. En el seno de la Duración completa la multiplicidad indiferente e
inerte no existe. Hay, sin duda, secundariamente, cenizas muertas. Pero por sí, origina­
riamente, el polvo, en todos su grados, es un índice de vida naciente. Un primer múltiplo
seguido de una primera unificación. En todos ios estadios sucesivos de la Consciencia
se reconstruye una pluralidad nueva para permitir una síntesis más elevada: así puede
expresarse la ley de recurrencia en la que estamos prendidos.

Para traducir esta condición general de nuestra experiencia, se podría decir que el
Universo se no presenta como afectado por una curvatura convergente hacia donde la
sustancia de todas las cosas se encuentra gradualmente forzada’ Pero para comprender
precisamente en qué consiste esta curvatura dei medio que nos rodea, es necesario partir
de nosotros mismos e Investigar lo que significa la Ley de concentración universal aplicada
al análisis de nuestra propia personalidad.

Desde que existe el Pensamiento, los Hombres no han dejado de asombrarse y de

disputar sobre la coexistencia y ias oposiciones entre et Espíritu y la Materia. Pluralidad
yWnidad: problema único al que se reducen, en el fondo, toda la Física, toda la Filosofía
y toda la Religión. Parece que nos encaminamos, en nuestros días, hacia una solución
que consiste, como sucede siempre en el caso de las paradojas más irritantes (como la
libertad), en reconocer que la cuestión estaba mal planteada y que el problema no existe.
Ninguna antinomia, en efecto, entre Uno y Múltiple, si se miran las cosas como subsis­
tiendo en un flujo de personalización, sino simplemente dos fases (o, más exactamente,
dos sentidos) de la misma realidad que se mueve a nuestro alrededor. Espíritu y Materia
se contradicen si se les aísla o se les simboliza bajo forma de nociones abstractas, fijas
y por lo demás irrealizables: pluralidad pura y simplicidad pura. In natura rerum son
inseparables, y esto por la sencilla razón de que el Espíritu aparece esencialmente como
consecuencia de una síntesis de la Materia. Ningún espíritu (incluso Dios, en los límites
de nuestra experiencia) existe ni podría existir por construcción, sin un múltiplo que le
sea asociado, como ocurre con un centro sin su esfera o su circunferencia. No hay,
concretamente, Materia y Espíritu, sino que existe solamente Materia convirtiéndose en
Espíritu (6). No hay en el Mundo ni Espíritu ni Materia; la 'Trama dei Universo" es el
Espíritu-Materia. Ninguna otra sustancia podría dar la molécula humana.]. "Esbozo de un
universo personal", Pekín 4 de marzo de 1936, en E H pp. 61-64 [71-74]

8 So pena de incurrir en un contrasentido, no hay que olvidar que el autor se sitúa en el plano
de lo que nos aparece cuando miramos el Universo y no en el plano ontoiógico. El mismo
lodice más de una vez. Ver, por ejemplo, en este mismo tomo (pág.175): "Así comprendida,
observémoslo, la conservación de lo Personal no implica, de ninguna manera (sino todo lo
contrario), una identidad "ontológica" entre lo inconsciente y lo autoconsciente. Aunque
sujeta a una ley 'cuántica", la personalización continúa siendo, esencialmente, una
transformación evolutiva; es decir, continuamente generadora de algo totalmente nuevo.
"Tanto de Materia para tanto de Espíritu, tanto Múltiple para tanto de Unidad; nada se pierde
mientras que todo se crea." He aquí únicamente lo que se afirma (N. del E.)
 IV. INDIVIDUO Y PERSO N A - PLURALIDAD Y DOLO R - D IA LEC TIC A
D E LA FELICID A D .

10. La reflexión, al tomar posesión del hombre, lo individualiza:

[ Desde el punto de vista experimental que utilizamos, la Reflexión, tal como lo

indica su nombre es el poder adquirido por la consciencia de replegarse sobre sí misma
y de tomar posesión de sí misma como de un objeto dotado de su consistencia y de su
valor particular, no ya sólo conocer, sino conocerse; no ya sólo saber, sino saber que se
sabe. Gracias a esta individualización de sí mismo en el fondo de sí mismo, el elemento
vivo, hasta entonces distribuido y dividido dentro de un círculo difuso de percepciones y
de actividades, se halla constituido, por vez primera, en centro puntiforme en el que todas
las representaciones y experiencias se entrelazan y consolidan en un conjunto consciente
de su organismo.]. FU. I938-1940. p. 201 [181]

11. Lo personal como autoposesión más profunda.

[ De donde se deduce la necesidad y la importancia de no confundir las dos

nociones parcialmente independientes de persona] y de individual. Lo que hace que un
centro sea “individuar es el hecho de ser distinto de ios demás centros que le rodean. Lo
que hace a lo "personal11es ser ello mismo profundamente. Instintivamente trataríamos de
acrecentar nuestro ggc por un separatismo y un aislamiento creciente, lo cual nos
empobrece. Las leyes de la unión nos muestran que el verdadero y legítimo "egoísmo"
consiste, por el contrario, en unirse a los demás: con tal de que sea centro a centro, es
decir, por amor (cfr. num. 29), porque sólo entonces llegamos a realizarnos plenamente,
sin perder nada (sino, por el contrario, alcanzando el máximo verdadero) de aquello que
nos hace incomunicables. Comprendida con un sentido restringido, como si definiera no
la distinción sino la separación de los seres, la individualidad disminuye con la Centro-
génesis, y se anula (en Omega) cuando la personalidad llega a su máximo.]. "La
Centrología" Pekín 13-X-1944, en La activación de la energía, pp. 106-107, nota 9 [123,
note 1]
12. La persona, solución de la tensión entre individuo y sociedad.

[ Por último, el Problema de lo Individual y de lo Social. ¿Es el individuo para la

Sociedad, o la Sociedad para el individuo? Es una pregunta irritante, que suena constan-
temente en nuestros oídos. Pregunta sangrante, también, en nombre de la cual se
enfrentan en este momento, en cruzada sin piedad, las fuerzas opuestas del Marxismo y
de las Democracias. Y sin embargo, pregunta inexistente, en el fondo, si percibiéramos,
en su realidad y en su mecanismo, el gran problema de la Noogénesis en curso en torno
nuestro. En un universo en vías en vías de centración (icón tal de que sea bien llevada!),
el individuo y la colectividad se refuerzan y se perfeccionan uno al otro, continuamente.
Cuanto más se asocia el individuo convenientemente con otros individuos, por efecto de
síntesis, más se profundiza sobre sí, cobra consciencia de sí mismo y, por ende, se
personaliza. Y por otra parte, cuanto más se comprime convenientemente la colectividad
sobre elementos mejor personalizados gracias a ella, más se "humaniza", se personaliza
y deja ver el punto Omega. Ambos términos son igualmente esenciales; es imposible
separarlos. En el límite, es decir, en el momento en el que se operará la conjunción
suprema, el último paso será del elemento hacia el conjunto. Y el conjunto será quien dirá
la última palabra. Por consiguiente, puede afirmarse en último análisis (o más bien "en
última síntesis") que finalmente la persona es para el Todo, y no el Todo para la persona
humana. Pero eso es por lo que, en ese último instante, el propio Todo se ha convertido
en Persona.]. “El atomismo del espíritu" Pekín, 13-IX-1941, en A E pp 50-51 [58]

13. Lo individual, /o personal y io personal-universal. De nuevo el principio de que

la "unión diferencia" y la diferencia entre individuo y persona.

(No solamente a priori. es decir, deduciendo el Porvenir del Mundo de una

propiedad que ha condicionado su Pasado, sino a posteriori. observando a nuestro
alrededor los efectos creadores del amor, nos vemos conducidos a aceptar esta propo­
sición paradójica, en que reside el último secreto de la Vida: la verdadera Unión no funde
los elementos que aproxima; les da una nueva vitalidad por fecundación y adaptación
recíprocas. Es el egoísmo el que endurece y neutraliza la materia humana. La unión
diferencia.

Así reaparece, no solamente en el fondo, sino por encima de nosotros mismos, la

ley de convergencia fundamental. La unión nos ha hecho hombres organizando, bajo el
control de un espíritu pensante, los poderes confusos de la Materia. Va a hacernos,
además, "super-hombres", haciéndonos elementos sometidos a un alma superior. La
unión en el interior nos ha personalizado hasta aquí. Ahora es la unión en el exterior la
que va a "supra-personalizarnos".

Aquí comienzan a descubrirse la significación y el valor de los agrupamientos a

los que nos empuja, a pesar nuestro, eso que Marx ha llamado el Materialismo histórico.
Abandonados a sus propias reacciones (excepción hecha de la sexualidad), los hombres
serían generalmente mucho más sensibles a una repulsión que a una atracción mutua.
Para ser mejor ellos mismos, intentan, prematuramente, encontrarse solos. En oposición
a este espíritu separatista, la necesidad de vivir les fuerza a la sociedad. De ahí esas
múltiples agregaciones, cada vez más extendidas y tiránicas, cuyos tentáculos se extien­
den y nos aprisionan por todas partes: asociaciones políticas, económicas, religiosas...
Encerrados en estos lazos, tenemos la impresión de que nuestro ser va a desaparecer, y
pasamos por la angustia del ser vivo al que se ahoga. Tendré que volver a hablar después
de esta agonía de la Personalidad e investigar qué condiciones debe satisfacer la
socialización del Mundo para salvar y no matar ia célula humana. Lo que importa anotar
aquí es que si verdaderamente la unión suprapersonallza, las entidades colectivas cuyo
nacimiento y crecimiento nos aterran, se forman en la dirección prevista de la Evolución,
Son ef anuncio, el bosquejo de una espiritualidad, y por tanto, de una libertad más
elevadas. Imposible distinguir todavía lo que en esta masa en plena transformación es
monstruosidad, rasgos definitivos o estadio transitorio. Pero una cosa es segura: a pesar
de nuestros temores, es en la dirección de los "conjuntos" en la que hay que avanzar.

La fuente de nuestra repugnancia a lo colectivo hay que buscaría en la ilusión que

nos hace identificar tenazmente "personal" con "individuar. Esta confusión y las reaccio­
nes que entraña deben desaparecer-si la ley fundamental del ser es, como la Física y la
Historia nos enseñan, que la "unión diferencia". No podemos, en virtud de esta regla,
alcanzar nuestro verdadero yo para sobrevivir en él más que asociándonos orgánicamen­
te con todos los demás. Es, pues, a la constitución en el fondo de nosotros mismos de
un espíritu universal a lo que debe llevar lo que hay de legítimo y de sagrado en nuestro
egoísmo (9).

Analizando más arriba la formación de la Personalidad hemos sido llevados a

reconocer las propiedades de un Espíritu-Materia en la Trama del Universo. He aquí que
otro aspecto, no menos paradójico, de esta misma Trama, se nos descubre como
necesario para toda "prolongación de ia Persona" más allá de sí misma: quiero decir lo
Personal-universal. Lo que hay de más incomunicable y de más preciso en cada ser es
lo que le hace uno mismo con todo los demás. Coincidiendo con todos los demás,
encontraremos el centro de nosotros mismos.

Esta nueva forma del Principio de Convergencia es fecunda. No solamente define

para nosotros un camino a seguir, si queremos continuar siendo fieles a la lógica del
Mundo en evolución, sino que explica ya ia posibilidad y la naturaleza de lo que debe ser
nuestra consumación.]. "Esbozo de un universo personal" 4 de mayo de 1936, en EH pp.
70-71 [80-82]

9 Egoísmo está tomado aquí, evidentemente, en el sentido de apego, no abusivo, a sí mismo.

(N. del E.)
14. El enemigo de la personalidad: lapluralidad.

[Así adquirió cuerpo el mundo de la Materia -suma de Multitudes cada una de las
cuales flota en el seno de una Multitud más sutil que ella misma, pirámide lentamente
elevada, cuyos flancos no se hacen visibles más que a partir de un cierto estrechamiento
de aristas, mientras que su base, indefinidamente desplegada, se baña en la Nada.

Así se formó, en lo más íntimo de las mónadas, mediante la adición y la fecundación

mutua de cualidades acumuladas, acudidas de los cuatro ángulos de la Nada, la esencia
exquisita del Universo, la conciencia y el Pensamiento.(10).

Por haber comprendido esta génesis del Espíritu, es por lo que nos escandalizamos
de encontrar tan inestable la energía inmaterial de los vivientes, tan fácil hacer morir las
almas (11). La simplicidad psíquica, tai y como nosotros la conocemos, nace de la
Multitud. Florece sobre la complicación orgánica, soberanamente numerosa y soberana­
mente venida. Proporcional a ia Multitud sobrepasada que se abriga en su seno, tal
simplicidad corresponde inexorablemente a una aptitud máxima del ser para descompo­
nerse. El alma se crea a fuerza de materialidad agrupada y coordenada. Se halla ligada
a un summum de complejidad disuelta y dominada. He aquí por qué se convierte en
extremadamente frágil, a medida que se afina, en los animales, hasta que en el hombre,
bruscamente, las generatrices innumerables del espíritu se funden en un punto tan
perfecto que su soldadura, incapaz de deshacerse, llega a desprenderse y a subsistir,
inmortal, aún después que el haz inferior del cuerpo se desanuda y se desparrama.

El alma humana es, pues, eminentemente espiritual porque es eminentemente rica

en multiplicidad superada.

A pesar de lo cual -precisamente por ello-, no representa el término más simple que
descubrimos en la Creación.

Semejante, por su génesis, a todas las restantes mónadas, el Hombre se ha visto

arrojado a lo Real en abundancia. Al principio, sin duda que no hubo más que un pequeño
grupo. Pero la generación se encargó de multiplicar aquella reducida semilla. Ahora bien,
hay que comprender que tal multiplicación no fue un lujo, un afortunado accidente. £1
alma humana está hecha para no estar sola. El Mundo humano, como todas las esferas
inferiores de lo creado, es esencialmente pluralista. Por naturaleza, el alma racional es
legión.

10 Cuando el P. Teilhard precisa su pensamiento sobre las relaciones del espíritu y de la materia
no afirma que la materia se convierte en espíritu, sino que el espíritu nace sobre la
complejidad de la materia.
11 Se trata aquí del alma en el sentido escolástico de la palabra, que comprende el alma
vegetativa (plantas) y el alma sensitiva (animales).
 ¿Qué quiere decir esto, sino que está hecha para la unión que simplifica a los seres,
aunque parece que los complica?

Si es cierto, por tanto, que toda Multitud (armonizable) es la nada de algo más bien
simple que ella, superior, que puede y quiere nacer de su cohesión, puesto que a nuestro
alrededor subsiste todavía una complejidad más rica que aquella de la que ha nacido
nuestro pensamiento: la complejidad de las almas; esto demuestra que es posible una
espiritualidad más acabada que la nuestra. Por encima de la depuración y de la
condensación de cualquier virtud material en la substancia que reflexiona y que abstrae
está la concentración esperada de todos los pensamientos en un solo Espíritu y en un
solo Corazón.

En su hormigueo de almas, cada una de las cuales resume un mundo, la Humani­

dad es, por tanto, el aliciente de un Espíritu superior, el que precisamente habrá de brillar
en el punto de concentración de ias almas purificadas, el que en su suprema simplicidad
será la Multitud de las multitudes llegadas a la vida consciente y unificadas, el más simple
precisamente por ser el más comprensivo, la cima puntiforme a donde acabará por
converger y en la que quedará suspendido todo lo Múltiple, la Unidad triunfadora de la
Nada: Alfa y Omega (12)

El Mundo trabaja en esta oscura esperanza, y la Creación prosigue a través de

nuestro esfuerzo, de nuestros sufrimientos y de nuestros pecados. "La lucha contra la
multitud. Interpretación posible de la figura del mundo", en ETG. 26-11-1917, 22-111-1917,
pp. 147-149 [114-116]

15. Penas de personalización: de pluralidad, de diferenciación y de metamorfosis,

intento de solución al problema del Mal.

[ LA PENA DE PERSONALIZACION

Si verdaderamente todo concurre en nosotros y a nuestro alrededor a una gran

unión por amor, parece que el Mundo debería bañarse en la alegría. ¿Cómo es que, por
el contrario, avanza en medio del dolor? ¿Por qué las lágrimas y la sangre? ¿Cómo puede
el sufrimiento introducirse en un Universo Personal?

Mi respuesta a esta pregunta, la más angustiosa que hay para el espíritu humano,
será la siguiente: en el Universo que he considerado, el Problema del Mal no solamente

12 Letras griegas en el Apocalipsis designan a Cristo, principio y fin del Universo. El es la cabeza
del cuerpo místico, es el que unifica tas almas. Es esta concepción la que inspira los párrafos
precedentes.
no constituye una dificultad especial, sino que encuentra su solución teórica más
satisfactoria e incluso un esbozo de solución práctica.

Un mundo en vías de concentración consciente debería gozar únicamente, piensan

ustedes. Todo to contrario, diré. Un Mundo semejante es justamente el que debe sufrir lo
más natural y lo más necesariamente. Nada más beatífico que la unión alcanzada, pero
nada más laborioso que el camino de la unión. Por tres razones, al menos, es dolorosa
una evolución personalizante; está hecha a base de pluralidad, progresa por diferencia­
ción y conduce a metamorfosis.

A) La Pena de Pluralidad

La pluralidad (un resto de pluralidad inseparable de toda unificación en curso^ es

la fuente más obvia de nuestras penas. Ella es la que, en el exterior, nos expone a los
choques y nos hace más sensibles a ellos. Es la que, en el interior, nos hace frágiles y
sujetos a mil formas de desórdenes físicos. Todo lo que no está "terminado de organizar"
debe sufrir inevitablemente por su inorganización residual y por sus posibles desorgani­
zaciones; así es ia condición humana.

No hay que insistir para recordar qué duramente hace estragos esta ley del plural
en el Mundo de los cuerpos. Pero es útil para nuestra tesis hacer rememorar qué
claramente se extiende el ámbito físico-moral del Universo personalizado. Miremos a
nuestro alrededor. Entre la multitud de seres vivos que se cruzan hay, primero, un gran
número de almas hechas para unirse -almas que se aportarían la una a la otra el
complemento beneficioso que les falta- y que no se conocerán nunca. ¿A qué azares
terribles condicionan los encuentros que hacen la dicha de nuestras vidas?... En el
pequeño número de uniones con éxito existe enseguida la dificultad insuperable de
mantener el contacto exterior de las vidas. Muy frecuentemente, los que más se aman,
apenas reunidos, son separados uno del otro por el mismo azar que los había acercado.
En los casos excepcionales, incluso, en los que está asegurada, apaciblemente, la
presencia, ¡qué de dificultades y qué de riesgos en los desarrollos del contacto interior;
los laberintos en los que nos oímos sin poder encontrarnos, los atolladeros en los que uno
tropieza, los caminos que divergen, las almas que, una en la otra, pierden su caminol...
Y, en fin, si, por el colmo del éxito, llega uno at corazón dei otro, ¿no queda esta última
barrera de los espíritus que, por próximos que estén, no llegan nunca a ser enteramente
transparentes uno al otro, porque no son todavía, porque no pueden, antes de la
consumación final, estar interiorizados uno en el otro? Uniones fracasadas, uniones rotas,
uniones Inacabadas, ¡qué de desventuras, qué de peripecias y, poniéndonos en el mejor
de los casos, qué de oscuridades y de alejamiento aún en las uniones más perfectas!

B) La Pena de Diferenciación

Como si no fuera bastante para nosotros tener que soportar desórdenes y exterio­
ridad ligados a la pluralidad residual del Mundo, nos encontramos con una segunda causa
de sufrimiento en el esfuerzo mismo que tenemos que hacer para escapar a este estado
múltiple. Aparece aquí una condición profunda de la Evolución, en la que se unen, todavía
confusamente para nuestros espíritus, las leyes de la Físico-Química y las de la Físico-
Moral: la unificación es un trabajo. En un sentido muy auténtico, como decíamos más
arriba, la Pluralidad está equilibrada con la Unidad. Y, sin embargo, esta vuelta al equilibrio
es una ascensión laboriosa que no se opera más que superando una verdadera inercia
ontológica. Oe donde, en la Vida, hasta en sus formas más sublimadas, hay una
inclinación continua a detenerse o incluso a ir hacia atrás. La Duración asciende.

En la excitación de la persecución y la alegría de la conquista, no prestamos casi

atención a este carácter fundamental de la acción. Olvidamos la pena para no pensar más
que en la alegría de crecer. Y, sin embargo, esta pena no falta jamás. Para unificarse en
sí o para unirse a los otros, hay que cambiar, renunciarse, darse: y este desgajamiento
es como una especie de dolor. ¿No se expresa siempre en el lenguaje vulgar, el resumen
más sincero de la experiencia humana, en metáforas de trabajo y de ascensión? Cada
progreso en la personalización debe pagarse: tanto de Unión, tanto de sufrimiento. Esta
relación de equivalencia rige todas las transformaciones del Espíritu-Materia. Y nada
puede permitir escapar a ella.

C) La Pena de Metamorfosis

Si la pena de diferenciación, inherente a la unión, nos afecta poco generalmente,

es que asociamos a ella, palpablemente, la idea de nuestro progreso. Mucho más amarga
es, en apariencia, la idea de sentirse amenazado en lo que se tiene de más íntimo, en el
corazón de uno mismo. Se puede decir con verdad que el verdadero dolor ha entrado en
el Mundo con el Hombre, cuando, por primera vez, una consciencia reflexiva fue capaz
de asistir a su propio empequeñecimiento. El único Mal verdadero es el "mal de la
Persona". ¿Cómo se presenta la Muerte en el Universo Personal que hemos esbozado
aquí?

Yo respondería: "Como una metamorfosis."

Hay que volver siempre a este punto importante que hemos tocado ya, a propósito
de la formación y de la consumación de la Persona: ninguna realidad física puede crecer
indefinidamente sin llegar a la fase de un cambio de estado. Durante un período más o
menos largo, las cosas varían simplemente, sin dejar de ser parecidas a ellas mismas. Y
después, en un momento dado, se hace necesaria una transformación completa de los
elementos para que la magnitud acceda a un nuevo ámbito en el que la progresión sea
posible. La energía de Personalización, en la que hemos creído discernir el resorte esencial
de la Evolución, encuentra, aparentemente, este tipo de discontinuidad en el curso de su
desarrollo. Legados a un cierto límite de concentración, los elementos personales se
encuentran frente a un umbral que hay que franquear para entrar en la esfera de acción
de un centro de orden más elevado. No solamente les hace falta, en este instante,
arrancarse a la inercia que tiende a inmovilizarlos, sino que ha llegado, para ellos, el
momento de abandonarse a una transformación que parece arrebatarles todo lo que
habían adquirido ya. No pueden crecer más sin cambiar. Y viene entonces la agonía de
perderse en la masa monstruosa de la Humanidad que nos espera, o la, mayor todavía,
de escapar, por la lenta o rápida disolución del cuerpo, a la totalidad del cuadro
experimental en el que hemos nacido.

Los muertos, la Muerte, son, y sólo son esto, puntos críticos sembrados en el camino
de la Unión. ¿No medimos en esta solución tan sencilla todo el valor explicativo de la
hipótesis.en la que nos hemos situado? En la perspectiva de un Universo Personal, no
solamente el Problema del Mal, bajo su forma más aguda, encuentra su respuesta natural,
ligada a una estructura optimista del Universo, sino que esta interpretación teórica deja
entrever un remedio y una salida a la pena del Mundo. ]. "Esbozo de un universo personal"
4 de mayo de 1936, en EH pp.92-96. [105-108]

16. Las etapas en el camino hacia ¡a plenitud: desde la autoposesion p o r el despojo

hacia la plenitud de si mismo.

[1. Centración. primero. No sólo desde el punto de vista físico sino también desde
el intelectual y moral, el hombre no es Hombre más que a condición de cultivarse. ¡Y no
solamente hasta los veinte años!... Para ser plenamente nosotros mismos, debemos
trabajar durante, toda nuestra vida en organizamos, es decir, en introducir más orden,
más unidad en nuestras ideas, nuestros sentimientos, nuestra conducta. Aquí está todo
el programa, todo el interés (iy también todo el esfuerzo!) de la vida interior con su
inevitable dirección de avance hacia objetos cada vez más espirituales, cada vez más
elevados... Cada uno de nosotros, durante esta primera fase tiene que retornar y repetir,
por sí mismo, el trabajo general de la Vida. Ser, es primeramente hacerse y encontrarse
a sí mismo.

2. Descentración. después. La tentación o ilusión elemental que amenaza desde su

nacimiento al centro reflexivo que cada uno guarda en su fondo es el imaginar que para
desarrollarse nos es bueno el aislarse sobre sí y continuar de manera egoísta, en sí solo,
el trabajo originario de su acabamiento: aislarse de los demás y atraerlo todo a sí. Pero
es que no hay un soto hombre en la tierra. Al contrario, lo que hay y lo que tiene que haber
son miríadas de hombres al mismo tiempo. Es un hecho de evidencia banal. Pero
colocado en las perspectivas generales de la física adquiere una importancia capital,
porque significa sencillamente que, por muy individualizados que estén por naturaleza
los seres pensantes, cada hombre no representa más que un átomo o, si io preferís, una
gran molécula con todas las otras semejantes y el conjunto es un sistema corpuscular
definido del que no puede escapar. Tanto física como biológicamente, el Hombre, como
todo cuanto existe en la naturaleza, es esencialmente plural. Responde a un "fenómeno
de masa". En primera aproximación, esto quiere decir que no podemos desarrollarnos
hasta el final de nosotros mismos sin salir de nosotros, uniéndonos a los otros deforma
que desarrollemos por medio de esta unión una ampliación de consciencia, de acuerdo
con la magna ley de Complejidad. De aquí nace la urgencia y el sentido profundo del
amor que bajo todas sus formas nos impulsa a asociar nuestro centro individual con otros
centros elegidos y privilegiados; en el amor cuya función y encanto esenciales son los de
completarnos.

3. Sobre-cent ración, por fin. Es absolutamente necesario que comprendamos

esto,aún cuando sea menos evidente.

Para ser nosotros mismos en plenitud, decía, nos vemos forzados a ampliar la base
de nuestro ser, es decir, a unirle "el Otro". Pero este movimiento de expansión, una vez
comenzado con un pequeño número de afectos privilegiados, ya no se detiene: nos
arrastra insensiblemente, de forma cada vez más próxima, a círculos de radio cada vez
mayor. En el Mundo de hoy esto es particularmente claro. Sin duda que el Hombre, desde
siempre, ha sido vagamente consciente de pertenecer a una sola y grande Humanidad.
Pero, con todo, sólo en las generaciones actuales este sentido social confuso comienza
a adquirir su significado real y pleno. A lo largo de los diez últimos milenios (periodo
durante el cual la civilización se ha acelerado bruscamente) los hombres, sin reflexionar
demasiado, se han abandonado a las múltiples fuerzas, más profundas que cualquier
guerra, que poco a poco los acercaban entre sí. Pero en estos momentos nuestros ojos
se abren y comenzamos a percibir dos cosas. Primera, que en el molde estrecho e
inextensible representado por la superficie de la Tierra, bajo la presión de una población
y bajo la acción de lazos económicos que no cesan de multiplicarse, ya no formamos
más que un solo cuerpo. Segunda, que en este cuerpo nuestros pensamientos, a causa
del establecimiento gradual de un sistema uniforme y universal de industria y de ciencia,
tienden más cada vez a funcionar como las células de un mismo cerebro. Y ¿qué otra
cosa es esto sino que, al continuar esta transformación su línea natural, ya podemos
prever el momento en que los hombres sabrán lo que es desear, esperar, amar todos
juntos la misma cosa al mismo tiempo, como movidos por un solo corazón?

La Humanidad de mañana, una "super-Humanldad" mucho más consciente, más

poderosa, más unánime que la nuestra, sale de los umbrales del porvenir y adquiere figura
ante nuestros ojos. Y simultáneamente (...) en el fondo de nosotros mismos se despierta
un sentimiento de que para llegar hasta el final de lo que somos, no basta asociar nuestra
existencia con una docena de existencias escogidas entre mil entre aquellas que nos
rodean, sino que es preciso formar bloque con todas a la vez.

La conclusión de este doble fenómeno, externo e interno, rio es sino esta: lo que la
vida demanda, en fin de cuentas, que hagamos para ser es que nos incorporemos y nos
subordinemos bajo una Totalidad organizada de la que somos, cósmicamente, las
parcelas conscientes. Un centro de orden superior nos espera -ya está apareciendo- no
sólo a nuestro lado sino más-allá y más-arriba de nosotros mismos.

No es sólo desarrollarse a sí mismo ni aun sólo darse a otro igual a sí, sino conducir
y someter la vida a alguien más grande que nosotros.

Dicho con otras palabras, primero Ser, después Amar, y finalmente Adorar.

Estas son las fases naturales de nuestra personalización.

 Tres grados encadenados, como veis, en ei movimiento ascensional de la Vida; y
en consecuencia, también, tres grados superpuestos de felicidad, si es que la felicidad
(...) está indisolublemente asociada con el gesto de la ascensión.

Felicidad de crecer, felicidad de amar, y felicidad de adorar.

He aquí en último análisis, la triple beatitud que la teoría nos permite prever a partir
de las leyes de la Vida.]. "Reflexions sur te bonheur". conferencia en Pekín, el 28 de
diciembre de 1943, en Reflexions sur le bonheur. Inédlts et Temoianaaes. pp. (61-64).
Traducción personal.

17. Reglas para la felicidad.

[... se pueden (...) formular las tres regias siguientes de felicidad:

1. Para ser feliz, primeramente, hay que reaccionar contra la tendencia al menor
esfuerzo, que nos lleva bien a quedarnos en el sitio, bien a buscar preferentemente la
renovación de nuestras vidas en la agitación exterior. No hay duda de que es necesario
echar profundas raíces en realidades materiales, ricas y frágiles, que nos rodean. Pero es
el trabajo por nuestra perfección interna -intelectual, artística, moral- el que nos espera
para llevar a término la felicidad. Decía Nansen que lo más importante de Ea vida es
encontrarse a sí mismo. El espíritu construido laboriosamente a través y más allá .de la
Materia-Centración,

2. Para ser feliz, en segundo lugar, hay que reaccionar contra el egoísmo que nos
empuja, bien a encerrarnos en nosotros mismos, bien a someter a los demás a nuestro
dominio. Hay una forma de amar, mala y estéril, por la que en vez de entregarnos, lo que
buscamos es el poseer. Y aquí reaparece, en el caso de la pareja o del grupo, la ley del
mayor esfuerzo que también regulaba el camino interno de nuestro desarrollo. El solo
amor beatificante es el que se manifiesta por un progreso espiritual realizado en común,
Descentración.

3. Y para ser feliz -para ser del todo feliz, en tercer lugar- es necesario, de una
manera o de otra, directamente o por medio dé intermediarios gradualmente ampliados
(una investigación, una empresa, una idea, una causa...) transportar ei interés último de
nuestras existencias en la marcha y el éxito del Mundo que nos circunda.]. “Reflexions
sur le bonheur". 28 de diciembre de 1943, en Reflexions sur le bonheur. pp. [67-68].
Traducción del editor.
 [El Amor "hominizado" se distingue de cualquier otro amor porque el "espectro" de
su cálida y penetrante luz se ha enriquecido maravillosamente. No solamente la atracción
única y periódica con vistas a la fecundidad material, sino una posibilidad, sin límite y sin
reposo, de contacto por el espíritu mucho más que por el cuerpo: antenas infinitamente
numerosas y sutiles que se buscan entre los más delicados matices del alma; atracción
de sensibilización y de perfeccionamiento recíproco, en la que la preocupación por salvar
la especie se funde gradualmente en la embriaguez, más amplia, de consumar, entre dos,
un Mundo. Hacia el Hombre, a través de la Mujer, es en realidad el Universo el que avanza.
Toda la cuestión (la cuestión vital para la Tierra...) es que se reconozcan.

Si ei Hombre no reconoce la verdadera naturaleza, ei verdadero objeto de su amor,

el resultado es el desorden irremediable y profundo. Empeñado en saciar en una cosa
demasiado pequeña una pasión que se dirige hacia Todo, intentará forzosamente colmar,
por la materialidad o la multiplicidad siempre crecientes de sus experiencias, en un
desequilibrio fundamental. Vanas tentativas, y a los ojos del que entrevé el valor inestima­
ble del "quantum espiritual" humano, tremenda pérdida. Dejemos de lado toda impresión
sentimental y todo escándalo virtuoso. Pero miremos muy fríamente, como biólogos o
ingenieros, la atmósfera rojiza de nuestras grandes ciudades por la noche. Allí, como en
todas partes, la Tierra disipa continuamente, en pura pérdida, su más maravillosa
potencia. La Tierra arde "al aire libre". ¿Cuánta energía creéis que se pierde en una noche
para el Espíritu de la Tierra?...

Pero si el Hombre, en cambio, percibe la Realidad universal que brilla espiritual­

mente a través de la carne, descubrirá entonces la razón de lo que hasta este momento
engañaba y pervertía su poder de amar. La Mujer está ante él como la atracción y el
Símbolo del Mundo. No podría abrazarla más que agrandándose, a su vez, a la medida
del Mundo. Y como el Mundo es cada vez mayor y sigue inacabado, y va por delante de
nosotros, el Hombre, para conseguir su amor, se encuentra comprometido en una
conquista sin límites del Universo y de sí mismo. En este sentido, el Hombre no podrá
alcanzar a la Mujer más que en el Unión universal consumada. El Amor es una reserva
sagrada de energía y como la sangre misma de la Evolución espiritual: he aquí lo que nos
descubre en primer lugar el Sentido de la Tierra.]. JIEI espíritu de la tierra", Pacífico, 9 de
marzo de 1931 ,en E ü pp. 36-37, [41-42]

19. Desarrollarse siem pre más.

[Me parece que es una obligación fundamental para el hombre, extraer de sí mismo
y de la tierra todo lo que ella pueda dar, y esta obligación es tanto más apremiante cuanto
que ignoramos absolutamente los límites, quizá todavía lejanos, que Dios ha puesto a
nuestro conocimiento y a nuestras potencias naturales. Crecer y realizarse lo más posible,
tales la ley inmanente del ser. No puedo creer que Dios, al abrirnos ias perspectivas de
una Vida más divina, nos haya dispensado de proseguir, incluso en su plano natural, la
obra de la Creación. Me parece que sería 'tentarle" dejar al mundo seguir su curso, sin
tratar de dominarlo y de comprenderlo mejor. Hay que esforzarse por disminuir la muerte
y el sufrimiento. Hay que hacer progresar en su sentido el dogma revelado, por medio de
una crítica más profunda de la verdad: Me atrevería casi a decir que la fe religiosa sólo
es legítima en una Humanidad que realiza constantemente un apoyo tal sobre lo
Desconocido, que cualquier otra Divinidad distinta a Nuestro Señor adorado, aparecería,
si, cosa que es posible, permaneciese todavía oculta... ¡Sería una objeción a lá verdad de
la Iglesia poder reprocharla que hace perezososI...]. "Carta a Margarita Teillard-Chambon
d e s d e septiembre de 1916'' enQ E pp 150-151, [161-162]

20. Las tres reglas de la moral de movimiento.

[La moral ha nacido ampliamente como una defensa empírica dei individuo y de
la sociedad. Desde que seres inteligentes han empezado a encontrarse en contacto, y en
consecuencia, en fricción, han sentido la necesidad de guardarse contra sus mutuas
usurpaciones. Y desde que se ha encontrado, con el uso, una organización que garanti­
zase casi a cada uno lo que le era debido, este mismo sistema ha experimentado la
necesidad de garantizarse contra cambios que vendrían a remover de nuevo las
soluciones admitidas y a quebrantar el orden social establecido. La Moral ha sido
comprendida principalmente hasta aquí como un sistema fijo de derechos y de deberes
que intenta establecer entre individuos un equilibrio estático y que se preocupa por
mantener a éste por medio de una limitación de las energías; es decir, de la Fuerza.

Esta concepción reposaba, en último análisis, en la idea de que cada ser repre­
sentaba en el Mundo una especie de término absoluto, cuya existencia se trataba de
proteger contra toda invasión exterior. Esta concepción se transforma de arriba abajo si
se reconoce, como acabamos de hacerlo, que el Hombre sobre la Tierra no es más que
un elemento destinado a perfeccionarse cósmicamente en una conciencia superior en
formación. Entonces, el problema planteado a la Moral no es el de conservar y proteger
al individuo, sino guiarlo de tal manera en ia dirección de sus perfeccionamientos
esperados que la "cantidad de Personal", todavía difusa en la Humanidad, se desprenda
con plenitud y seguridad. El moralista era, hasta aquí, un jurista o un equilibrista. Se
convierte en el técnico y el ingeniero de las energías espirituales del Mundo. La Moral más
elevada será, en adelante, la que sepa desarrollar mejor, hasta sus límites superiores, el
Fenómeno natural. No proteger, sino desarrollar ias riquezas individuales de la Tierra,
despertándolas y haciéndolas converger.

Esbocemos, en algunos rasgos, la fisonomía de esta moral de movimiento. Tres

principios, por construcción, definen en ella el valor de los actos humanos-.

a) No es, finalmente, bueno más que lo que contribuye a los aumentos progresivos
del Espíritu en la Tierra.

b) Es bueno (al menos, fundamental y parcialmente) todo lo que procure un

crecimiento espiritual de la Tierra.

c) Es, finalmente, lo mejor aquello que asegure su más alto desarrollo a las potencias
espirituales de la Tierra.

Está claro que estas tres reglas modifican o completan de una manera Importante
la idea que nos hacemos del bien y de la perfección.

En virtud de la primera regla, parecían permitidas muchas cosas en la moral de

equilibrio que están prohibidas por la moral de movimiento. Con tal que no quitara a otro
ni su mujer ni sus bienes, el hombre podía creerse autorizado a utilizar como buenamente
le parecía, o a dejarla dormir, la parte de vida que le pertenecía. Ahora vemos que ninguna
prQmesa ni ningún uso son legítimos si no tienden a hacer servir la potencia que detentan.
La moral del dinero estaba dominada por la idea de cambio y justicia: a tanto, tanto. El
nivel de un líquido en vasos comunicantes. En adelante, debe obedecer a la idea de
energía en el movimiento: la riqueza no es buena más que en la medida en que trabaja
en la dirección del Espíritu. La moral del amor estaba satisfecha por la fundación material
de una familia, mientras que el amor, en sí mismo, era considerado como una atracción
secundaria, subordinada a la procreación. Esta moral debe considerar ahora como su
objetivo fundamental el de extraer de este amor justamente la incalculable potencia
espiritual que es capaz de desarrollar entre los esposos. La moral del individuo -en fin-
estaba ordenada, principalmente, a impedirle que causara daño. En adelante, le prohibirá
toda existencia neutra e "inofensiva" y le obligará al esfuerzo de liberar hasta el fin su
autonomía y su personalidad.

En virtud de ia segunda regla, correlativamente, muchas cosas que parecían

prohibidas por la moral de equilibrio son ahora virtualmente permitidas, o incluso
obligatorias, en la moral del movimiento. Precisamente porque se encontraba satisfecha
con su orden, desde el momento en que este orden impedía que los engranajes humanos
se calentaran y chirriaran, la moral de equilibrio no se inquietaba por saber si se habían
dejado algunas posibilidades espirituales fuera de los cuadros que había construido. A
falta de encontrarles un lugar y una justificación fáciles, dejaba perder por timidez o por
busca de una mayor seguridad en todos los ámbitos, un mundo de energía. En una moral
de movimiento, todo lo que oculta una fuerza ascencional de conciencia es reconocido,
por lo mismo y dentro de estos límites, como fundamentalmente bueno: se trata solamente
de aislar esta bondad por análisis y de separarla por sublimación.

Y así, en virtud de la tercera regla, se nos descubre la nueva noción de una

moralización entendida como el descubrimiento y ia conquista, indefinidamente conti­
nuados, de las potencias animadas de la Tierra. Con la moral de movimiento ("moral
cerrada'1) , este mismo Mundo se presenta como una esfera superior dei Universo, mucho
más rica en poderes conocidos y en combinaciones Insospechadas que las esferas
inferiores de la Materia. Es en el Océano misterioso de las energías morales por explorar
y por humanizar, en ei que se embarcarán los más atrevidos navegantes de mañana.
Intentarlo todo y empujar todo hasta el final de la dirección de ia mayor consciencia, ésta
es, en un Universo reconocido en estado de transformación espiritual, la ley general y
suprema de la moralidad: limitar la fuerza (a menos que no sea para obtener más fuerza
todavía), ése es el pecado.

Estas perspectivas parecerán locas a los que no ven que la Vida es, desde sus
orígenes, tanteo, aventura y peligro. Crecen, sin embargo, como una idea irresistible, en
el horizonte de las nuevas generaciones. El porvenir le pertenece, pero con la condición:
que, a la misma velocidad que ellas, suba en el cielo del porvenir, para alumbrarías, un
centro explícito de atracción y de iluminación.]. "El fenómeno espiritual" Pacífico, marzo
1937, en EhL PP 114-117 [131-134]
 VI. LA PERSONA Y EL AVANCE DEL ESPIRITU COMUN

21. Poder amar al Universo e s la condición para poder entregarme a sus fuerzas
de avance.

[Os asombra esta perspectiva. Pero eso quiere decir que, bajo una de sus múltiples
formas, os sigue teniendo ofuscados la ilusión materialista, como ha ofuscado a la mayoría
de los panteísmos. Casi Invenciblemente, nos imaginamos al gran Todo bajo la figura de
un Océano inmenso en el que vienen a desaparecer los hilillos del ser individual. Es el
Mar en el que se disuelve el grano de sal, el Fuego en el que la paja se volatiliza... Unirse
a El equivale por tanto a perderse. Pero es que justamente esta imagen es falsa, quisiera
poder gritar yo a los Hombres, y contraria a cuanto he visto aparecérseme de más claro
en el curso de mi despertar a la fe. No, el Todo no es la inmensidad enrarecida, y por
tanto disolvente, en la que buscáis su imagen. Sino que por el contrario es como nosotros
esencialmente él un Centro, con las cualidades propias de un centro. Ahora bien, ¿cuál
es la única manera que tiene un centro de formarse y nutrirse? ¿Acaso descomponiendo
los centros inferiores que caen bajo su dominio? De ningún modo, sino reforzándolos a
su propia imagen (13). Su manera propia de disolver consiste en unificar más aún. Para
la mónada humana, fundirse en el Universo quiere decir verse superpersonalizada.

Aquí se detienen y culminan los desarrollos individuales de mi fe, en un punto en

el que, aunque me aconteciera llegar a perder la confianza en cualquier religión revelada,
pienso que me seguiría sintiendo sólidamente aferrado. Etapa tras etapa, mi creencia
inicial en el Mundo ha ido adquiriendo figura. Lo que al principio no era más que una
intuición confusa de la unidad universal se ha convertido en sentimiento razonado y
definido de una Presencia. Ahora, yo sé que me hallo vinculado al Mundo y que volveré
a él, no sólo con las cenizas de mi carne, sino con todas las capacidades desarrolladas
de mi pensamiento y de mi corazón. Puedo amarle. Y puesto que de esta suerte, comienza

13 Lo que equivale a decir que la verdadera unión (o sea, la unión espiritual o síntesis) diferencia
los elementos que aproxima. No se trata de una paradoja, sino de la ley de cualquier
experiencia. ¿Dos seres que se aman tienen alguna vez una conciencia más viva de cada
uno de ellos que cuando se hallan sumergidos el uno en el otro?
a dibujárseme en la actualidad en el Cosmos una esfera superior de lo Personal y de las
relaciones personales, comienzo a sospechar que ciertas atracciones y direcciones de
naturaleza intelectual podrían muy bien envolverme y hablarme.

Una Presencia no es nunca muda.]. "Como yo creo" Pekín 28 oct. 1934, en CYC
pp. 26-127 [137-138]

22. (Confiarnos al avance de ta vida)

[Ante el fenómeno evidente e ineluctable de la totalización humana, la única actitud

posible es la de aceptar, la de fiarse y lanzarse animosamente hacia adelante, contando
con que la Vida, que nos lanza a este crisol, nos ayudará a desarrollar el calor espiritual
(las fuerzas de simpatía y de amor) que nos hará salir de la transformación no mecaniza­
dos sino humanizados y personalizados]. Carta a Mme Beaulieu 7 de mayo I949, en Etre
Plus. París, Seuil I968 p. [147]. Trad. propia.

23. Esa fuerza de avance se va tornando en fuerza de personalización que nos

hace vislumbrar un Alguien supremo.

[El Espíritu del Mundo, tal y como se me ha presentado al nacer, no es un fluido,

ni un éter, ni una energía. Completamente diferente de esas vaporosas materialidades,
las innumerables conquistas de la Vida se agrupan, en su esencia, en una adquisición
gradual de consciencia. Espíritu de síntesis y de sublimación, le he definido más arriba.
¿De acuerdo con qué proceso de analogía nos lo podemos imaginar? ¿Acaso relajando
nuestro centro individual de reflexión y de afección? De ningún modo. Sino ai contrario,
apretando éste, cada vez más allá de sí mismo. El ser "personalizado", que nos constituye
como humanos, es el estado más elevado bajo el que nos es dado percibir la trama del
Mundo. LLevada a su consumación, esta sustancia tiene que seguir poseyendo, en un
grado supremo, nuestra perfección más preciosa. Desde ese momento ya no puede ser
sino "super-consciente", o sea "super-personaT. Os irritáis ante la idea de un Universo
personal. La asociación de estos dos conceptos os parece monstruosa. Ilusión espacial,
volveré a repetir. En lugar de contemplar el Cosmos dei lado de su esfera exterior, material,
¡volveos hacia el punto en el que todos los radios se juntan! También allí, reducido a la
Unidad, existe el Todo, y lo podréis percibir en su totalidad concentrado en ese punto.

Así, en lo que me concierne, yo no soy capaz de concebir una Evolución hacia el

Espíritu que no desemboque en una suprema Personalidad. El Cosmos, a fuerza de
converger, no puede fraguar en Algo: como ya lo ha hecho parcial y elemental mente en
el caso del Hombre, tiene que terminar en Alguien. Pero entonces se plantea una cuestión
subsidiaria: ¿qué quedará de cada uno de nosotros dentro de esta última Conciencia que
el Universo alcanzará de sí mismo?]. "Como yo creo", Pekín, 28 de octubre de 1934, en
CYC pp. 124-125 [135]
24. Aparece en el horizonte el estado de unanimidad como "Espíritu de la Tierra"

[Así planteado, ¿cómo determinar, por medio de una aproximación inicial, el

término superior que ha de venir, hacia el cual nos encamina la transformación en la cual,
con el mundo, estamos comprometidos? No de otro modo (cualquier otra forma contra-
diría la ley de la moleculización) que como un estado de unanimidad en el cual cada grano
de pensamiento, llevado al extremo de su consciencia particular, no será, sin embargo,
otra cosa que la expresión incomunicable, parcial y elemental, de una conciencia total
común a toda la tierra, y específica de la tierra: un Espíritu de la Tierra.] "El atomismo del
espíritu. Ensayo para comprender la estructura de ia trama del universo" Pekín, 13 de
septiembre de 1941, en AL. P- 40, nota 2 [46, note 2]

25. Sentido aditivo de la Correflexión: Lo que vio primero como "Espíritu de la

Tierra " se refuerza ai considerarlo como un real proceso aditivo en la historia
de la cultura.

[¿Por qué trabajo misterioso de tanteo y de selección se está formando, desde los
más remotos orígenes humanos, este núcleo, a la vez aditivo e irreversible, de instituciones
y puntos de vista, al que nos ajustamos al nacer, y que cada uno de nosotros contribuye
a engrosar, más o menos consciente e infinitesimalmente, a lo largo de nuestra vida? ¿A
qué se debe el que una invención o una idea entre mil "prenda", crezca y, finalmente, se
fije inalterablemente en Dato, o Consensus. humano?... No sabríamos decirlo. Pero el
hecho mismo de que bajo las oscilaciones culturales analizadas por un Spengler o un
Toynbee suban sin pausa la marea de un Weltanschauung común, la perfección gradual
de un Sentido de la Historia y siempre en el mismo sentido, en eí seno de la Noosfera,
digo que este hecho material es incontestable. Hay descubrimientos técnicos (el Fuego,
lo Nuclear...) y hay iluminaciones intelectuales (los derechos del Individuo, la realidad de
una Cosmogénesis...) que, una vez realizados o acontecidos, ya son para siempre. Y el
haber humano acumulado de este modo en el curso del tiempo nada tiene de común con
un residuo inerte (un “múltiplo común menor") depositado lentamente por la experiencia
de los siglos. Representa una fuerza viva que impregna y completa, en la esencia misma
de la humanidad, cada nueva parcela de sustancia humana que aparece.

No. En manera alguna es exacto, como todavía se sigue diciendo, que lo Humano
empiece en cero en nosotros con cada nueva generación. Por el contrario, la verdad es
que, por el efecto acumulado de la correflexión, cada vez parte, en una vuelta de espiral
superior, sobre un Mundo constantemente mejor arreglado y mejor comprendido ortoqe-
néticamente.

De manera que, en definitiva, hemos de esperar vislumbrar, en sus líneas mayores,

la continuación y el fin de la Hominización sobre la Tierra, intentando analizar principal­
mente hasta el fin las posibilidades y las exigencias evolutivas de este Universo pensando
colectivamente (en donde hallan últimamente su continuidad y su consistencia nuestras
individualidades).] "Las Singularidades de la Especie Humana" Nueva York, 25 de marzo
de 1954, en A tL pp. 303-304 [335-337]

26. La energía nuclear para usos militares, signo de un futuro de unanimidad

planetaria.

[Se nosdice que, embriagada por sufuerza, la humanidad corre hacia su perdición,
que va a quemarse en el fuego imprudentemente encendido por ella misma. Me parece,
por el contrario, que por la bomba atómica, es la guerra la que puede hallarse en vísperas
de ser doble y definitivamente mueila. Muerta primero (esto cada uno de nosotros lo
entrevé y lo espera) en su ejercicio por el propio exceso de las fuerzas de destrucción que
tenemos entre las manos, y que van a hacer imposible toda lucha. Pero sobre todo muerta
(y en esto pensamos menos) radicalmente en nuestros corazones, porque, en compara­
ción de las posibilidades de conquista que la ciencia nos descubre, las batallas y los
heroísmos guerreros no deberán parecemos muy pronto más que cosas fastidiosas y
caducas. Porque acaba de ofrecérsenos un objetivo auténtico, un objetivo que no
podemos alcanzar más que apuntalándonos todos a la vez en un esfuerzo común; en el
porvenir nuestras actividades no pueden ya sino acercarse y converger en una atmósfera
de simpatía: de simpatía, bien digo, porque es, inevitablemente, empezar a amarse el
mirar todos juntos, apasionadamente, una misma cosa. Al abrirnos una salida biológica,
"filética", hacia lo alto, ei choque que parecía haber de consumar nuestra pérdida, tiene
por resultado el orientarnos, el dinamizarnos y, finalmente (dentro de ciertos límites), el
unanimizarnos. La era atómica: era no de la destrucción, sino de la unión en la
investigación. Por eso, a pesar de su aparato militar, las recientes explosiones de Bikini
vendrían a ser la señal de la venida al mundo de una humanidad interior y exteriormente
pacífica. Anunciarían el advenimiento de un Espíritu de la Tierra. ]. "Algunas reflexiones
acerca de la repercusión espiritual de la bomba atómica" Etudes (Parts) septiembre de
1945 en £ tL p . 181 [186]

27. El lugar y los defectos de la democracia entre comunismo y fascismo. La falta

de personalismo en aquéi.

[En el caso de la Democracia, la cosa resulta obvia. Hija primogénita de la idea

"revolucionaria" de Progreso, la Democracia creció en la entusiasta esperanza de perfec­
cionamientos terrestres ilimitados. Más cerca que ninguna otra de la fuente ardiente de
la que ha salido la consciencia humana moderna, sigue impregnada de ese fuego inicial.
Pero, por el mismo motivo también, lleva esas en sí estas inadaptaciones y ese simplismo
que caracterizan a veces a las primeras manifestaciones de la verdad. Dos errores de
perspectiva, lógicamente relacionados entre sí. debilitan y vician la visión democrática del
Mundo: uno afecta a su Personalismo, y el otro, por vía de consecuencia, a su Universa­
lismo.
 Con excepción del Cristianismo, ningún movimiento espiritual ha comprendido y
exaltado tanto como la Revolución el precio de la persona humana. Desgraciadamente,
arrastrados de su celo por la libertad, los apóstoles del 89 no vieron que el elemento social
solamente cobra su plena originalidad y su pleno valor en un conjunto en el que se
diferencie. En vez de liberarse, ha emancipado. Y con ello cada célula se ha creído con
autoridad para erigirse en centro de ella misma. De ahí la diseminación, condenada por
los hechos, de falsos liberalismos intelectuales y sociales. Y de ahí también el ruinoso e
imposible igualitarismo que amenaza cualquier construcción seria de una Tierra nueva.
La Democracia, al dar al pueblo la dirección del progreso, parece satisfacer la idea de
totalidad. Pero no es más que una falsificación. El verdadero Universalismo pretende
ciertamente, invitar a sus síntesis, sin exclusión alguna, a todas las Iniciativas, a todos los
valores, a todas las más oscuras potencialidades. Pero esencialmente orgánico y jerar­
quizado. Por haber confundido Individualismo y Personalismo, Muchedumbre y Totalidad
-por troceamiento y nivelación de la masa humana-, la Democracia corría el riesgo de
comprometer ias esperanzas, nacidas con ella, de un Porvenir humano. He ahí por qué
ha visto separarse de ella, a la izquierda, el Comunismo y alzarse contra ella, a ia derecha,
todos los Fascismos.

En el Comunismo quedaba magníficamente exaltada, por lo menos en sus orígenes,

la fe en un organismo humano universal. Conviene subrayar esto. Lo que crea para una
minoría selecta, la tentación del neomarxismo ruso, es ciertamente menos su evangelio
humanitario que su visión de una civilización totalitaria fuertemente vinculada con las
potencias cósmicas de la Materia. El verdadero nombre del Comunismo sería 'Terrenis-
mo“. De este entusiasmo por los recursos y el porvenir de la Tierra, emana una auténtica
seducción. Y todos los hechos demuestran, desde hace veinte años, la potencia espiritual
que encierra el evangelio de Lenin. Ningún movimiento moderno ha sabido crear (o por
lo menos a bocanadas) una atmósfera semejante de novedad y de universalidad.
Desgraciadamente, también por este campo, el ideal humano resulta gravemente defor­
mado y con lagunas. Por un lado, en su reacción demasiado viva contra el liberalismo
anárquicode la Democracia, el Comunismo llega hasta suprimir virtualmente a la Persona,
y a hacer del Hombre un termita. Por otro lado, en su mal equilibrada admiración por ias
potencias tangibles del Universo, ha cerrado sistemáticamente sus esperanzas a las
posibilidades de una metamorfosis espiritual del Universo. El Fenómeno humano (defini­
do, esencialmente, como hemos visto, por el desarrollo del Pensamiento) ha quedado
reducido, por consiguiente a los desarrollos mecánicos de una colectividad sin alma. La
Materia ha velado el Espíritu. Un pseudo-determinismo ha matado el amor. Falta de
Personalismo, que trae consigo una limitación, e incluso una perversión dei Porvenir, y
que socava, por vía de consecuencia, la posibilidad y la noción de Universalismo, tales
son, mucho más que las conmociones económicas, los peligros del Bolchevismo.].
"Salvemos a la Humanidad" Pekín, 11 de noviembre de 1936, en CC. pp. 163-165 [179-181 ]
 VII. E L AMOR - LA NUEVA HUMANIDAD - LA INMORTALIDAD.

28. La energía universal unificadora e s el amor.

[EL AMOR - ENERGIA

Del amor, en general (¡y con qué refinado análisis!), no consideramos más que la
cara sentimental: las alegrías y las penas que nos proporciona. Con el fin de determinar
las causas últimas del Fenómeno humano, me veo conducido aquí a considerar su
dinamismo natural y su significación evolutiva.

Considerado desde el punto de vista de su plena realidad biológica, el amor (es

decir, la afinidad del ser para el ser) no es especial al Hombre. Representa en realidad
una propiedad general de la Vida, y como tal adhiere, en cuanto a variedad y grados, a
todas las formas realizadas sucesivamente por la Materia organizada. En los Mamíferos,
tan próximos a nosotros, lo reconoceremos fácilmente por sus diversas modalidades:
pasión sexual, instinto paternal o maternal, solidaridad social, etc. Más tejos o más abajo
en el Arbol de la Vida, las analogías son menos claras. Y, finalmente, se atenúan hasta
hacerse imperceptibles. Pero aquí debo repetir cuanto decía acerca del "Interior de la
Cosas". Si en un nivel prodigiosamente rudimentario, sin duda, pero ya en estado
naciente, no existiera alguna propensión interna a la unión, incluso en la misma molécula,
le sería imposible al amor manifestarse más arriba, en nosotros, en el estado hominizado.
De derecho, para darnos cuenta de manera cierta de su presencia en nosotros, hemos
de suponer su presencia, por lo menos incoativa, en todo cuanto existe. Y de hecho, si
observamos a nuestro alrededor la ascensión confluyente de las conciencias, vemos que
no falta en parte alguna. Platón lo sintió ya, y lo expresó deforma inmortal en sus Diálogos,
Más tarde, con pensadores tales como, Nicolás de Cusa, la filosofía del Medievo volvió
técnicamente a la misma idea. Para que el Mundo sea, son los mismos fragmentos de
este Mundo los que se buscan bajo las potencias del amor. En esto no hay metáfora, y
es mucho más que poesía. La gravedad universal de los cuerpos, que tanto nos choca,
ya sea una fuerza o un encorvamiento, no es más que el reverso o la sombra de aquello
que mueve en realidad a la Naturaleza. Si las Cosas tienen un Interior, es necesario
descender hacia la zona interna o radial de las atracciones espirituales s¡ queremos
percibir la energía cósmica fontal (14).

El amor, con todos sus matices, no es ni más ni menos que el rasgo marcado
directamente sobre el corazón del elemento gracias a la Convergencia psíquica del
Universo sobre sí mismo.

Y he aquí, si no me engaño, el rasgo luminoso que puede ayudarnos a ver más

claramente a nuestro alrededor.

Sufrimos y nos inquietamos al darnos cuenta de que las modernas tentativas de la

colectivización humana, contrariamente a las previsiones de la teoría y a nuestra espe­
ranza, no conducen más que a una disminución y a una esclavitud de las conciencias.
Pero en realidad, ¿cuál es el camino que hemos escogido hasta ahora para unificarnos?
Considerémoslo: una posición material que defender; un nuevo dominio industrial que
crear; mejores condiciones para una determinada clase social o para unas naciones
desfavorecidas ... He aquí los únicos y mediocres caminos por los cuales nos hemos
aventurado todavía. ¿Qué de extraño puede tener si tal como acontece con las sociedades
animales nos llegamos a mecanizar mediante el juego mismo de nuestro modo de
asociación? incluso en el acto, tan extremadamente intelectual, de la edificación de la
Ciencia (por lo menos mientras este acto consiste en algo especulativo y abstracto), el
impacto de nuestras almas no se realiza más que de manera oblicua, como de través.
Contacto, pues, superficial, y por tanto, un peligro de crear una nueva servidumbre... Sólo
el amor, por la misma razón de ser el único que debe tomar y reunir a todos los seres por
el fondo de sí mismos, es capaz -y este es un hecho de la cotidiana experiencia- de dar
plenitud a los seres, como tales, al unirlos. Y, en efecto, ¿en qué momento llegan a adquirir
dos amantes ia más completa posesión de sí mismos, sino en aquel en que se proclaman
perdidos el uno en el otro? Y en verdad, este gesto mágico, este gesto considerado como
contradictorio de "personalizar" totalizando, ¿no lo realiza el amor en cada momento y a
nuestro alrededor, en la pareja y en el equipo? Y lo que ahora realiza de una manera tan
cotidiana a una escala reducida ¿por qué no podrá repetirlo un día a la de las dimensiones
de la Tierra misma?

La Humanidad, el Espíritu de la Tierra, la Síntesis de los individuos y de los pueblos,

la paradójica Conciliación del Elemento y el Todo, de la Unidad y de la Multitud: para que
todas estas cosas consideradas utópicas y, no obstante, biológicamente tan necesarias
lleguen a adquirir cuerpo en este Mundo, ¿no sería suficiente que imagináramos que

14 "Fontal", derivado de fuente o manantial; es decir, la energía cósmica fundamental (N. del
T.)
nuestro poder de amar se desarrolla hasta abrazar a la totalidad de los hombres y de la
Tierra? ). EH 1938-1940, pp. 316-319 [292-294]

29. La form idable fuerza creadora del amor está en expansión en la Noosfera.

[Hecho paradójico, el amor (entiendo aquí amor en el sentido estricto de "pasión"),

a despecho ( o qu¡2á justamente a causa) de su ubicuidad y de su violencia, ha sido,
hasta ahora, dejado fuera de cualquier sistematización racional de la Energía Humana.
Empíricamente, las morales han llegado a codificar, como han podido, su uso con relación
al mantenimiento y a la propagación material de la raza. Pero ¿quién ha pensado
seriamente en que, bajo esta potencia turbulenta (y, sin embargo, animadora, como era
sabido, de los ingenios, de las artes y de toda poesía) quedaba en reserva una formidable
fuerza creadora tal, que el Hombre no sería Hombre más que el día en que la hubiera, ño
abatido, sino transformado, utilizado, liberado?...Hoy, para nuestro siglo, ávido de no
dejar perder ninguna fuerza y de dominarlos resortes más íntimos de la psicología, parece
que se empieza a hacer la luz. El amor, tanto como el pensamiento, está siempre en pleno
crecimiento de la Noosfera. Cada día se hace más patente el exceso de sus energías
crecientes sobre la necesidad, cada día más restringida, de la propagación humana. Es
que este amor, por tanto, tiende, bajo su forma plenamente hominizada, a llenar una
función mucho más amplia que la simple llamada de la reproducción. Entre el hombre y
ia mujer duerme todavía probablemente un poder específico y mutuo de sensibilización
y de fecundación espiritual que pide liberarse en irresistible ímpetu hacia todo lo que es
belleza y verdad. Va a despertarse. Desarrollo, decía, de una potencia antigua. La
expresión es, sin duda, demasiado débil. Más allá de un cierto grado de sublimación, por
las posibilidades ilimitadas de intuición e interrelación que lleva consigo, ei amor espiri­
tualizado penetra io desconocido: va a unirse, a nuestros ojos, en el misterioso porvenir
con el grupo esperado de las facultades y de las conciencias nuevas.]. “La energía
humana" Pekín, 20 de octubre de 1937, en EfcL pp. 140-141 [162]

30. El amor universal sobrehumaniza a la persona,

[ La función del amor. -En un Mundo cuya fórmula es “hacía la Personalización por
medio de la Unión", resulta evidente que las fuerzas de amor adquieren un lugar
preponderante, puesto que el amor es precisamente ei vínculo que acerca y une a las
personas entre sí.

Eso es lo que comprobamos por medio de la observación.

En las zonas de lo Previvo y de lo Irreflexivo, el amor estrictamente hablando,

todavía no existe, puesto que los centros o bien no están todavía ligados entre sí o bien
están todavía centrados imperfectamente. Pero ¿acaso no es ya amor lo que se esboza
 y crece bajo la afinidad mutua que hace adherirse y mantenerse reunidas entre sí a las
partículas, en el transcurso de su marcha convergente hacia adelante? En todo caso, lo
menos que puede decirse es que, a través del paso crítico de la Reflexión, se transforma
en amor al hominizarse esa interslmpatía oscura de ios primeros átomos o de los primeros
seres vivos. En lo que concierne a lo sexual, a la familia y a la raza, ese paso es evidente.
Pero para una mirada avezada el fenómeno se extiende mucho más lejos. Desde hace
dos mil años se viene hablando mucho (se ha ironizado bastante) de un amor del género
humano. Ahora bien, para terminar, ¿no es un amor semejante el que, de derecho y de
hecho, asciende y apunta ya en nuestro horizonte? Desde el momento en que, despiertos
a la conciencia explícita de la Evolución que les arrastra, los hombres comienzan a mirar
todos juntos a una misma cosa hacia adelante, ¿por este mismo hecho no empiezan ya
a amarse?

En realidad, en la superficie de la Noosfera que se comprime, no se calienta

solamente un pequeño grupo de vínculos privilegiados, sino la totalidad de las relaciones
interhumanas. Y por ende, emerge el amor en la plenitud de su papel cósmico. Para el
psicólogo y el moralista, el amor es sencillamente una "pasión". Para aquellos que,
siguiendo a Platón, tratan de encontrar en la propia estructura de los seres la razón de
su ubicuidad, de su intensidad y de su movilidad, aparece como la forma superior y
purificada de una atracción interior universal.

En un Universo de estructura centro-compleja, ei amor, esencialmente, no es sino

la energía propia de la Cosmogénesis.

Y he aquí por qué -única entre todas las energías del mundo- se muestra capaz de
llevar hasta su término la Personalización cósmica, fruto de la Centrogénesis. Decíamos
que la unión personaliza con una condición: que los centros por ella agrupados se
acerquen entre sí, no ya de cualquier modo -obligado y oblicuo-, sino espontáneamente,
centro a centro; es decir, amándose.

Solamente el amor, gracias a su poder específico y único de "personalizar los

complejos", puede realizar ese milagro de sobrehumanizar al Hombre a través y por medio
de las fuerzas de colectivización; y sólo él, en el transcurso de una fase todavía más
decisiva, puede abrir el acceso al punto Omega.]. "La Centrología", Pekín, 13 de diciembre
de 1944 en é L pp. 108-109 [125-126]

31. El horizonte de super-personalización, ai que ya nos asomamos, hace que

converjan los esfuerzos de tas religiones, la evolución del universo y la apertura
de la inmortalidad.

[Si en verdad (como parece probado) el Hombre se descubre confrontado, en este

mismo momento, con la carga no ya de padecer, sino de volver a poner en marcha
conscientemente la Evolución, podemos estar seguros de que esquivará, y con razón,
esta responsabilidad y este sufrimiento, a menos que el objetivo propuesto no le parezca
que vale la pena. Lo cual equivale a decir que el Universo, por necesidad física o
psicológica (aquí viene a ser io mismo), debe poseer ciertas propiedades correspondien-
tes a las exigencias funcionales de una actividad reflexiva; sin lo cual es la atonía, o incluso
el hastío, lo que sube sin duda a la masa humana, neutralizando o inviniendo en el corazón
de la Vida todo rigor propulsivo.

Ahora bien, estas propiedades de fondo, estas condiciones sina qua non, que nos
obliga a postular y a presumir en la estructura del Mundo que nos rodea la continuación
de una Evolución ahora ya hominizada, ¿cuántas y cuáles son?

En nuestro estado (o más exactamente, en nuestro grado) presente de explicación

psíquica, me parece que pueden reducirse a dos, estrechamente ligadas entre sí.

La primera de estas propiedades o condiciones (ya he insistido largamente sobre

ella en un artículo sobre la Noosfera) es que la conciencia que ha florecido sobre la
complejidad se sustrae, de una manera o de otra, a la descomposición de la que nada
podría preservar, en fin de cuentas, a la rama corporal y planetaria que la sostiene. A
partir del momento en que la Evolución se piensa, ya no puede aceptarse] ni autoprolon-
garse, más que si se reconoce como irreversible, es decir, inmortal. Y, en efecto, vivir
constante y laboriosamente inclinado sobre el porvenir -aunque sea el de la Noosfera si
finalmente este porvenir se cifra en un cero, ¿para qué? ¿No vale más detenerse y morir
inmediatamente? LLevado al absoluto y al total, no es el egoísmo, es el renunciamiento
lo que resulta odioso y absurdo.

Y la segunda condición -simple explicación, en resumen, de la primera- es que la

irreversibilidad descubierta y reconocida de este modo, afecta no a una porción cualquie­
ra, sino al foco mismo más profundo, al más precioso y at más incomunicable de nuestra
conciencia. De manera que el proceso de vitaiización en el que nos hallamos comprome­
tidos puede definirse, en su límite hacia arriba (sea que se enfoque la totalidad del sistema,
sea que se considere en particular la suerte de cada elemento) en términos de "
ultra-personalización". Realmente, cuán necesario, bien digo, porque siendo el grado de
personalidad (o, lo que viene a serlo mismo, de "centridad") de un elemento cósmico, en
fin de cuentas, el único parámetro mediante el cual nos es posible apreciar su valor
biológico absoluto, un mundo imaginado como derivado hacia lo impersonal (tomado
este término en su sentido normal de "infra-personal") sería simultáneamente impensable
e inviable.

Una subida irreversible en lo personal: a falta de satisfacer a uno cualquiera de

estos dos atributos conjugados, el Universo (dosificada, si puedo decirlo, psicoanaiítica-
mente) no puede sino resultar rápidamente asfixiante para una actividad reflexiva; es
decir, sería radicalmente impropio de todo rebote de la evolución. Ahora bien, hemos
reconocido ya que semejante rebote se prepara y está incluso esbozado. Por tanto,
podemos concluir, a menos de aceptar la idea de un mundo destinado, por defecto de
construcción, a abortar sobre sí mismo, que la irreversibilidad y la personalización
evolutivas (a pesar de la anticipación del porvenir que implican) son realidades de orden
no metafísica, sino físico, en el sentido de que representan, exactamente lo mismo que
las dimensiones de Tiempo y Espacio, ciertas condiciones generales que han de ser
satisfechas por la totalidad de nuestra experiencia.

Sin estas condiciones, decía, todo deja de moverse al nivel del Hombre. Con ellas,
por el contrario, nada me parece amenazar ya gravemente en nosotros el interés, es decir,
el ímpetu de la invención y de ia investigación. El Mundo se hace habitable para el
pensamiento. Pero, justamente, ¿es suficiente para el Mundo, tal como lo concebimos,
ser simpiemente respirable, es decir, mostrarse capaz de mantener en sí, sea como sea,
en un grado cualquiera, el gusto por la Vida? O más bien, para ser plenamente coherente
sobre sí, este mundo que nos rodea, ¿no ha de poder parecemos plenamente suculento?

Por extraño que parezca, aquí se descubren la necesidad y la importancia que para
definir nuestro Universo con relación a otras formas de Universo imaginables, tiene el
determinar lo que se podría denominar su "coeficiente de activancia". es decir, la aptitud
más o menos grande que posee para excitar los centros de actividad refleja que encierra.
Teóricamente, en virtud de lo que he dicho antes, se concibe una escala de activancias
(con tal de que sean positivas), cada una de las cuales puede bastar para hacer viable el
Mundo. Pero, en la práctica, ¿no hay algún sentido secreto que nos advierte, por el
contrario, de que en la realidad vivida de la acción sólo un valor es aceptable, un solo
valor en verdad capaz de satisfacernos, a saber: el mayor de todos (relativamente a lo
que nosotros somos)? No quiero meterme aquí en el análisis o en la defensa de este
optimismo, muy especial, que no pretende en modo alguno que nos hallemos en el mejor,
sino tan sólo (icosa muy distinta!) en el más "activante" de los mundos posibles. ¿Puedo
tan sólo hacer observar que tenemos acaso aquí el medio de pronosticar cuál vaya a ser,
en su aspecto más general, la evolución religiosa del Mundo de mañana? Desde el punto
de vista estrictamente "noodinámico" (15), en el que me he situado en estas páginas,
puede decirse que la competencia histórica de las místicas y de las creencias, en el
esfuerzo que hace cada una de ellas por invadir la Tierra, no expresa sino un largo tanteo
del alma humana en busca de una visión del Mundo en que poder sentirse más
sensibilizada, más libre, más activa que en otra alguna. Esto no es decir sino que aquella
fe está destinada a triunfar, en fin de cuentas, que se revelará capaz de activar al Hombre
más que ninguna otra. Y he aquí cómo (al margen de cualquier otra consideración
filosófica o teológica) el Cristianismo emerge decididamente en cabeza con su extraordi­
nario poder de inmortalizar y de personalizar en Cristo, hasta hacerla amable, la totalidad
temporo-espacial de la Evolución.]. "El rebote humano de la evolución" Saint-Germain-
en-Laye, 23 de Septiembre de 1947, flevue des questions scientifiques. 20 de abril 1948,
en PH. 253-256 [264-265]

15 "Noodinámica": dinámica de la energía espiritual, dinámica del Espíritu. Aventuro este

neologismo porque es claro, expresivo y cómodo; pero también porque afirma la necesidad
de integrar el psíquismo humano, el Pensamiento, en una auténtica "Física" del Mundo.
32. Asi nos estaríamos aproximando hacia una Super-Humanidad.

{SUPER-HUM ANIDAD

Por "Super-Humanidad" me refiero al estado biológico superior que la Humanidad

parece destinada a alcanzar si. llevando hasta el final el movimiento de que surgió
históricamente, consigue, en cuerpo y alma, totalizarse completamente sobre sí misma.

Definida así, la Super-Humanidad no es, como a menudo se suele fingir que se

cree, una entidad ideológica o sentimental, un sueño o una utopía. Pero, sin que la
inmensa mayoría de la gente se percate todavía, representa ya una realidad, o por lo
menos una "inminencia" de orden científico, contra la deriva del sistema solar o el
enfriamiento de la Tierra.]. "Super-Humanidad, Super-Cristo, Super-Caridad", Pekín,
agosto 1943, en CC*. p 179 [196-197]

33. A esta Super-Humanidad se Hega porque la persona humana es una realidad

evolutiva que centra progresivamente sobre si misma la totalidad del universo.

[Sé muy bien que esta idea de un Espíritu-Materia es considerada como un

monstruo híbrido, que escamotea verbalmente una dualidad que sigue sin resolverse en
los términos. Pero continúo convencido de que las objeciones levantadas contra ella se
apoyan en el hecho de que poca gente se decide a abandonar un punto de vista antiguo
para arriesgarse en una noción nueva. Así, los primeros geómetras rebelándose contra
la idea de inconmensurable, porque la realidad les parecía ligada a la forma de magnitudes
cifrables. Así, los biólogos o los filósofos, que no llegan a concebir una Biosfera o una
Noosfera, porque no quieren renunciar a una cierta estrecha concepción del individuo.

V, sin embargo, hay que dar el paso. Pues, en verdad, lo espiritual puro es tan
impensable como lo material puro. Igual que, en un sentido, el punto geométrico no existe,
pero hay tantos puntos estructuralmente diferentes como métodos para engendrarlos a
partir de diversas figuras (centro de una esfera, cúspide de un cono, foco de una elipse,
etc.), así, todo espíritu saca su realidad y su naturaleza de un tipo particular de síntesis
universal. Por "puro" que sea, más puro es si corona y expresa una génesis. Cuanto más
elevado está un ser en el tiempo, más reúne en sí, en su ángulo sólido, una mayor
complejidad más íntimamente unificada. La realidad del Espíritu-Materia se traduce
inevitablemente y se confirma en una estructura del Espíritu (16).

Estructura no quiere decir corruptibilidad Parece que la imposible noción de "puro

Espíritu" haya nacido del deseo de poner ias almas" al abrigo de una muerte que parecía
inevitablemente ligada a la composición. Pero esto no es sino una manifestación más de

16 Se podría decir que esta estructura es ia "naturaleza" que la "persona" centra.

la impotencia de toda figuración estática para traducir ei Universo. En una perspectiva
inevitablemente ligada a la composición. Pero esto no es sino una manifestación más de
la impotencia de toda figuración para esa unidad. No sucede lo mismo en el seno de un
Cosmos comprendido como polarizado hacia una cada vez más creciente concentración
de sí mismo. Un Cosmos semejante, por complejo que sea, no se puede descomponer
mientras no cambie la flecha det tiempo. La incorruptibilidad ya no aparece ligada a
sencillez, sino simplemente a irreversibilidad.

Que la personalización dei Universo, llegada en este momento con nosotros al

estadio humano, sea por naturaleza irreversible, vamos a reconocerlo pronto, grado por
grado, a medida que se vayan descubriendo, bajo nuestro análisis, las condiciones de
coherencia interna propias de un Universo Personal. Así se encontrará salvaguardada, al
mismo tiempo que unida a una Física inteligible, la ''inalterabilidad" de la Persona, tan
justamente defendida por los esplritualismos antiguos. "Esbozo de un universo personal",
Pekín, 4 de mayo de 1936, en EtL pp. 64-65 [75-76]

34. Uega Teilhard, por analogía efe los principios que rigen el mundo físico y
biológico, a enunciar un principio genera/ de "conservación de lo personal”,
entendido esto como ¡a energía fundamental del desarrollo del Universo.

[EL PRINCIPIO DE LA CONSERVACION DE LO PERSONAL

Presupuesto, resumen y corolario, todo junto, de los puntos de vista más arriba
propuestos sobre la Energía Humana, un principio de valor universal parece desprenderse
de nuestra experiencia externa e interna del Mundo, al cual podría darse el nombre de
"Principio de conservación de lo Personal".

1) En un primer grado, la ley de conservación de lo Personal explica que la

ascensión del Espíritu en el Universo es un fenómeno irreversible. De cada nueva cima
de consciencia a la que llega, afirma dicha ley, el Mundo no vuelve a descender. Una vez
que ha aparecido la vida en la Materia, el Cosmos no puede ya "desvitalizarse", así como
tampoco el Pensamiento, una vez nacido de la Vida, no podría “deshominizarse" ya nunca
más. Tomada en su conjunto, la Consciencia puede avanzar, pero no retroceder.

"Conservación (sin regresión) del grado de personalización más alta adquirido, en

cada instante, por la Vida enei Mundo": bajo esta forma cualitativa, el principio enunciado
parece verificado por todo lo que sabemos actualmente sobre el desarrollo histórico de
la Naturaleza.

2) En un segundo grado, el principio de conservación de lo Personal sugiere que,

en la Evolución Universal, un cierto "quantum" de energía se encuentra en estado
"impersonal", destinado a volverse a encontrar, por entero, al término de la transforma­
ción, en estado "personal" (siendo la calidad de este "personal-final" función de la cantidad
de "impersonal" comprometido al principio de la operación).
 "Conservación (sin pérdida) en el curso de la espiritualización universal de una
masa indefinida de potencia o 'trama' cósmica": bajo esta forma cuantitativa absoluta, la
ley de conservación de lo Personal no es dilectamente demostrable, bien porque es
contradictoria a la forma de nuestro conocimiento de poder "cubicar11 el Mundo, bien
porque novemos todavía cómo expresar el coeficiente de transformación de lo Impersonal
en Personal. Pero el principio tiene, sin embargo, un sentido útil: expresa que la
espiritualización en progreso en el Cosmos debe comprenderse como un cambio da
estado físico, en el curso del cual hay un cierto invariable preservado a lo largo de la
metamorfosis.

Así comprendida, observémoslo, la conservación de lo Personal no Implica de

ninguna manera (sino todo lo contrario) una identidad "ontológica" entre lo inconsciente
y lo "autoconsciente". Aunque sujeta a una ley "cuántica", la personalización continúa
siendo, esencialmente, una transformación evolutiva, es decir, continuamente generadora
de algo totalmente nuevo. "Se requiere tanto de Materia para tanto de Espíritu; tanto de
Múltiple para tanto de Unidad. Nada se pierde mientras que todo se crea". He aquí,
únicamente, lo que se afirma.

3) Finalmente, en un tercer grado, el principio de conservación de lo Personal

significa que cada núcleo individua) de personalidad, una vez formado, se encuentra
constituido "él mismo" para siempre; mientras que, en lo Personal supremo que corona
el Universo, todas las personas elementales, aparecidas en el curso de la Evolución, deben
volverse a encontrar en el estado diferenciado (aunque suprapersonalizadas).

"Permanencia (inmortalidad) de las personalidades individuales"; bajo esta tercera

forma numérica, la "Conservación de lo Personal" se deduce inmediatamente de sus
formas 1 y 2 (cualitativa y cuantitativa), si se tiene en cuenta el hecho de que cada persona
elemental contiene, en su esencia, algo de único y de intransmisible. Si este incomunicable
llega a ser aniquilado por la destrucción de una sola persona, el Universo cesa, ipsofacto.
de integrar en su término la totalidad de sus potencias espirituales, bien en cualidad, bien
en cantidad.

En un Universo ene) que el Espíritu es considerado ai mismo tiempo que la Materia,

el Principio de Conservación de lo Personal se presenta como la expresión más general
y más satisfactoria de la Invariante cósmica presentida primero y buscada por la Física
del lado de la Conservación de la Energía. ]. "La energía humana", 20 de octubre de 1937.
Pekín, en E M p p -174-176 [198-200]

35. La energía de ¡a correflexión humana, activada al máximo, postula una salida

colectiva más aliá del Tiempo.

[Y, sin embargo, ¿no hay un caso, según todos opinan -un caso al menos-, en el
que se descubra una coherencia primaria, básica, que ligue la estructura objetiva del
mundo no ya sólo a las formas lógicas de nuestro entendimiento, sino a ciertas propen­
siones primordiales de nuestra sensibilidad? Por naturaleza (y a pesar de ciertos vértigos
que acontecen esporádicamente en ei interior de lo reflexivo), toda conciencia, cuanto
más cerebralizada se halle, ¿no se orienta invenciblemente hacia el set más bien que
hacia el no-ser? ¿Y no acontece esto hasta tai extremo que sin esta prioridad concedida
indiscutiblemente y desde siempre por todos los vivientes a la Vida sobre la Muerte no
concebiríamos ni siquiera la posibilidad física de una Evolución?

Pues bien: visto y admitido esto (aludo al hecho de una irresistible tendencia de la
Weltstoff a ser más bien que a no ser), ¿cómo darnos cuenta de que inmediatamente se
plantea una cuestión ulterior, es decir, la de saber si eso que confusamente llamamos
"preferencia por el ser" no se revelaría, al ser analizado (en el caso de lo Reflexivo), como
un vector psicológicamente complejo formado por varios componentes primarios, a ia
acción de los cuales no podría escaparse conciencia primarla alguna, sean cuales fueren
las modalidades individuales de su temperamento? Mas precisamente la idea de ser, en
el idioma universal humano, ¿designa cualquier forma de supervida? O, más bien,
¿significará el término (análogamente, en todos los casos) ser para siempre y emerger
del todo?... He aquí algo sobre lo que me parece esencia! atraer la atención no de los
metafísicos, sino de los físicos, insistiendo sobre la desactivación radical de la Energía
que en el término de la filogénesis en curso implicaría para el Hombre la previsión, sea
de un aniquilamiento total, sea tan sólo de una situación disminuida.

En tratándose de evidencias tan primitivas y fundamentales que sólo podrían

compararse a nuestra percepción (tan indiscutible como inexplicable) de un espacio de
tres dimensiones, es imposible de "demostrar". Y en este caso concreto lo único que por
mi parte puedo hacer es remitir a cada cual al testimonio de su conciencia, o, al menos,
de su subconciencia mejor analizada. En este momento, lo sé, muchos excelentes obreros
de la Tierra imaginan que todavía pueden trabajar de todo corazón y a pleno rendimiento,
sea cual fuere la suerte reservada ulteriormente al fruto de sus descubrimientos. Pero, a
decir verdad, yo no puedo creerlos. Porque cuanto he podido descifrar (en ellos y en mi
mismo) respecto a los verdaderos motivos que alimentan, en definitiva, la pasión humana
de saber y de hacer, no ha dejado de persuadirme de que, a pesar de toda suerte de
negaciones, lo que sostenía a los científicos más agnósticos en su esfuerzo, y aun a los
más escépticos, era la convicción oscura de estar colaborando, como decía el viejo
Tucídides, en una obra que jamás ha de tener fin.

En un segundo tiempo (hoy), he aquí que poco a poco se despierta ante la idea de
qüe esta ultraevolución le unifica sobre si mismo.

En un tercer tiempo (mañana), ¿no puede prever se seriamente que irá dándose
cuenta (con una conciencia cada vez más aguda) del hecho de que esta convergencia
biológica no es interesante, en verdad, más que si al término de su operación salva
irreversiblemente y en su totalidad la esencia lentamente destilada de lo Reflexivo y de lo
Correflexivo?
 Como un minero sorprendido por una explosión en la galería y que se tiende sin
esperanza de hallar camino libre al aire, el Hombre (cuanto más Hombre es) no podría
continuar por más tiempo ultracerebralizándose a capricho de la Evolución y sin pregun­
tarse si el Universo, arriba, se halla abierto o cerrado, es decir, sin plantearse la cuestión
definitiva (la cuestión de confianza...) de saber si la luz hacia la que la Humanidad dirige
su deriva por autod¡aposición de sí misma significa, en efecto, un acceso al aire libre o
bien si corresponde tan sólo a una claridad momentánea de la noche, yen este caso me
atrevo a jurar que no tenemos más salida sino decláranos en huelga frente a la Naturaleza
y detenernos.

En verdad, cuantas más vueltas y revueltas se dan al problema fundamental de la

activación planteado a las fuerzas de la Cosmogénesis por la aparición de lo Reflexivo,
más se convence uno de que desde el simple (pero inflexible) punto de vista de la
Energética, la Hominización no puede continuar físicamente durante mucho tiempo sin
postular explícitamente la existencia ante ella de un punto crítico de Superrraflexión: algo
como un desbordamiento de lo Correflexivo fuera del Tiempo y del Espacio en la Vida
definitivamente irreversibilizada.]. "Las singularidades de la especie humana", Nueva
York, 25-111-1954, en á ti pp.326-328 [359-362]
 VIII. DIOS-OM EGA, C R IS T O PERSO N ALIZAD O R, PLERO M A

36. Todo el enorme proceso de socialización personalizante pronostica la exist­

encia de un foco trascendente, la existencia de “ Omega “

[Reunidos entre sí y con otros muchos, estos diversos indicios me parece consti­
tuyen una prueba científica seria de que el grupo zoológico humano (en conformidad con
la ley universal de centro-complejidad), lejos de derivar biológicamente a través de una
individualización desencadenada, hacia un estado de granulación creciente, o tal vez de
orientarse (por medio de la astronáutica) hacia un sustraerse a la muerte mediante una
expansión sideral, o sencillamente de declinar hacia una catástrofe o hacia la senescencia,
se dirige en realidad, mediante la ordenación y convergencia planetarias de todas las
reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo punto crítico de Reflexión, colectivo
y superior: un punto más allá del cual (precisamente porque es critico) no podemos ver
nada de manera directa; pero también un punto a través del cual podemos pronosticar
(conforme he explicado) el contacto entre el Pensamiento, nacido de la involución sobre
sí de la trama de las cosas, y un foco trascendente "Omega", principio a la vez
irreversibilizante, motor y colector de esta involución.]. Resumen o Postfacio. "La esencia
del Fenómeno humano", Roma 28 deoct. de 1948, en FH. de V1-1938-- VI-1940, pp. 367
[341]

37. La repugnada a la m ultitud vencida p o r la cercanía a Omega.

[Comunismo, fascismo, nazismo, etc., todas esas corrientes mayores en las que
termina por confluir la multitud de agrupaciones deportivas, escolares, sociales, son
condenadas muy frecuentemente como una vuelta a condiciones gregarias primitivas.
Error. La Vida no ha conocido nunca nada, nada podía conocer comparable a estos
movimientos de masas que, para producirse, exigen un nivel homogéneo de conciencia
y una extrema rapidez de comunicaciones. Antaño los Hunos y los Mongoles invadieron
Europa como un cataclismo. No era más que una inundación o una avalancha dirigidas.
Hoy, por primera vez en la Historia del Mundo, se manifiesta la posibilidad de masas
reflexivas. El Fenómeno humano ha dejado ya la escala del individuo para propagarse en
lo inmenso. No es, pues, la repulsión, sino más bien ia atracción mutua de los elementos
la que domina la evolución de la Noosfera. Y ninguna fuerza de cohesión conocida por
la Física ha sido, sin duda, tan poderosa como aquélla. Pero ¿conduce esta atracción,
como yo pretendía, hacia una personalización?...

Aquí, de nuevo, las primeras apariencias se muestran desfavorables a la teoría. Si

hay un lamento universal hoy en el Mundo, ¿no es el de la persona humana ahogada por
los monstruos colectivos que una Implacable necesidad de vivir nos fuerza a suscitar por
todas partes.a nuestro alrededor? Las grandes ciudades, la gran industria, las grandes
organizaciones económicas... Molocs sin corazón y sin rostro. ¿Quién no se ha vuelto
con nostalgia, un día u otro de su vida, hacia la "edad de oro" del campo familiar, del
artesanado o incluso de la selva? ¿Podemos verdaderamente hablar del nacimiento de
un alma humana? ¿Es que no somos conducidos, más bien, hacia una mecanización de
la Tierra?

Siento la gravedad del momento presente para la Humanidad tanto como cual­
quiera, y me siento menos inspirado que nadie para predecir el porvenir. Y, sin embargo,
un instinto desarrollado al contacto con el gran Pasado de la Vida me dice que la salvación
está para nosotros en la dirección misma del peligro que nos asusta tanto. Si verdadera­
mente (como parece) la unificación social de la Tierra es el estado hacia el que nos arrastra
la Evolución, esta transformación no podría ir contra el resultado más claramente obtenido
por esta misma Evolución en el curso de los tiempos, a saben el aumento de la conciencia
y de las libertades individuales. Como cualquier otra unión, la colectivización de la Tierra,
bien llevada, debe sobreanimarnos en un alma común. ¿No nos sucede ya que sentimos,
por rápidas bocanadas, los torbellinos precursores del gran soplo que se levanta? ¿En
qué época del Mundo va a poder un ser vivir minutos de exaltación más tangibles que el
Hombre de hoy? Como viajeros cogidos en una corriente, nos gustaría volver atrás.
Imposible y fatal maniobra. La salvación para nosotros está en ir adelante, más allá de
los rápidos. Sin retroceso; pero con una mano segura en el timón y una buena brújula.

¿En qué signos reconoceremos, en cada momento, los escollos a evitar y el camino
a seguir? Precisamente aplicando a nuestra marcha, en la medida en que ésta es libre,
la ley fundamental de la unión. Para no equivocarnos de camino en nuestro viaje hacia el
porvenir, no tenemos más que orientarnos constantemente en el sentido de una mayor
personalización, ya individual, ya colectiva.

Individual, primero. Está muy claro que el peligro de la mecanización no ha sido

nunca mayor para el Espíritu que en este momento, en el que se aproxima a un nuevo
máximo. No se puede escalar una montaña sin bordear un abismo. Pero este riesgo no
es una fatalidad y no podemos evitar la caída. Es la "máquina orgánica" la que ha liberado
por primera vez el Pensamiento en el cuerpo humano. ¿Por qué no iba a ser la máquina
Industrial la que lo liberase, por segunda vez, en ia Humanidad? No podríamos escapar
al sufrimiento de los primeros contactos con una masa incompletamente organizada. Pero
todo lo que tienda a hacer de nosotros un termes es falso, está condenado.

Colectivo, después. Y esta es la condición misma de eilo. En virtud de las reglas de

ia Unión, los elementos asociados no se personalizan en sí más que bajo ta influencia de
una Personalidad dominante más acabada. Sería, pues, inútil que intentáramos evitar ei
hormiguero si los nuevos lazos que se tejen en el Mundo no derivan de un centro definible
a la vez para nuestra inteligencia y nuestra sensibilidad. El Sentido Humano, so pena de
ser inhumano, debe estar en el orden de un amor. La sociedad se mecaniza, pues,
invenciblemente si paso a paso sus crecimientos sucesivos no están coronados por
Alguien. La Humanidad, para no ser opresiva, debe tomar figura sobrehumana.]. "Esbozo
de un universo personal" Pekín 4 mayo de 1936, en E ü pp. 8789 [100-101]

38. La persona, centrada en Omega, no se trasciende a s i misma en lo Impersonal

sino en lo hiper-personal.

[ Todas nuestras dificultades y todas nuestras repulsiones se disiparían, en lo que

hace referencia a las oposiciones entre el Todo y ia Persona, si llegáramos tan sólo a
comprender que, por su estructura misma, la Noosfera, y aun de una manera más general
el Mundo, representaban un sistema no ya sólo cerrado, sino centrado. El Espacio-Tiem­
po, por el hecho de contener y de engendrar a la Conciencia, debe ser de naturaleza
convergente. Por consiguiente, seguimos sus capas desmesuradas en la dirección
conveniente, deben confluir en algún lugar hacia adelante, en un Punto -llamémoslo
Omega- que las fusione y las consuma dentro de sí de manera total. La esfera del Mundo,
por inmensa que sea, no puede existir ni puede ser aprehendida de una forma última más
que por la dirección (sea más allá del Tiempo y del Espacio) hacia la cuat sus radios llegan
a converger. Todavía mejor: cuanto más inmensa sea esta esfera, tanto más rico, más
profundo y, por tanto, más consciente se nos presenta aquel punto en el que se concentra
"el volumen del ser'1que ella abarque, dado que el Espíritu, visto desde nuestro ángulo,
resulta ser esencialmente poder de síntesis y de organización.

Considerado desde este punto de vista, el Universo, sin perder nada de su

enormidad y, por tanto, sin necesidad de ser antropomorfizado, toma decididamente su
figura: desde entonces, para pensarlo, para experimentarlo y para actuarlo, no hay que
mirarlo en sentido inverso, sino más allá de nuestras almas.

El Tiempo y el Espacio, dentro de las perspectivas de una Noosfera, puede decirse

que se humanizan perfectamente o, mejor aún, se sobrehumanizan. Lejos de excluirse,
lo Universal y lo Personal (es decir, lo "Centrado") crecen en el mismo sentido y culmiman
simultáneamente el uno en el otro.

Es un error, pues, buscar las prolongaciones de nuestro ser y las de la Noosfera

del lado de lo Impersonal. Lo Universal-Futuro no podría ser otra cosa que lo hiperpersonal
en el punto Omega, ]. EbL junio 1938-junio 1940, pp. 311-312 [288-289]
39. El Cristianismo, religión de lo personal.

[Una solución aproximada del Problema del Mal era la última prueba a la que
podíamos someter el valor de la hipótesis expuesta en el curso de este Ensayo. Me parece
poder concluir ahora que ta hipótesis es correcta y que satisface a la condición que
poníamos, al empezar, para que una perspectiva del Mundo fuese verdadera: hacer el
Universo totalmente coherente con relación a sí mismo.

En verdad, no pienso que haya ni mejor, ni siquiera otro, centro natural de

coherencia total de las cosas que ta persona humana. A partir de esta malla compleja, en
la que el alma se liga a la carne, el Cosmos se devana hacia atrás y se teje hacia adelante
siguiendo una ley simple, satisfactoria, a la vez, para la inteligencia y para la acción. Se
desvanecen las falsas oposiciones entre espíritu y materia, universalidad y personalidad,
fuerzas morales y potencias físicas. Bajo la tensión de personalización que les presiona,
los elementos van en una dirección infalible, aunque a través de los tanteos y azares que
nuestra ciencia registra. Sufren y mueren, pero sin que estas metamorfosis le priven de
lo que no tendrían ninguna razón ni ningún placer en adquirir si les fuese arrebatado su
"yo". En el movimiento de convergencia que hace solidarias a todas las cosas, lo uno deja
de oponerse a to múltiple, y se dibuja un Monismo que respeta, a la vez, las miserias y
las riquezas experimentales de la pluralidad.

Y para justificar una perspectiva tan naturalmente armoniosa no hemos recurrido

a ninguna filosofía. Ni explícita ni implícitamente se ha introducido en nuestros desarrollos
la noción de mejor absoluto, o la de causalidad, o la de finalidad. Una ley de recurrencia
experimental, una regla de sucesión en el tiempo, esto es todo lo que presentamos a la
sabiduría positivista de nuestro sigio.

No una Metafísica, repitámoslo, sino una Ultrafísica. Y, sin embargo, también esto
es lo que me queda por decir, una Mística y una Religión.

Hasta aquí no hemos escrito esta palabra. Pero los que me hayan seguido en el
curso de estas páginas no habrán dejado, desde hace mucho tiempo, de pronunciarla.
Como cualquier otra forma de adhesión a una esperanza cósmica, la doctrina del Universo
Personal tiene, precisamente, los caracteres de universalidad y de fe, que son, en el gran
sentido de la palabra, la definición de la Religión. Pero, además, la Religión que introduce
se presenta con dos caracteres asociados que parecían tener que oponerse siempre, para
su mutuo detrimento, en las construcciones religiosas: personalismo y panteísmo.

¿Es prácticamente posible una actitud semejante?

Sí, diría yo. Y la prueba es que se encuentra ya virtualmente realizada y vivida en

el Cristianismo.

Se me crea o no, las consecuencias contenidas en el presente Ensayo, aunque

influenciadas (es evidente) por el Evangelio, no han nacido, en mi espíritu, de la parte
específicamente cristiana de mí mismo. Han aparecido más bien en antagonismo con
ella, y son tan independientes que me encontraría particularmente molesto en mi fe si
alguna oposición llegara a dibujarse entre ellas y el dogma cristiano. Pero, de hecho (al
precio, lo confieso, de algunas luchas), es lo contrario lo que se ha producido siempre
hasta ahora. Lejos de contrariar mis tendencias panteístas profundas, ei Cristianismo,
bien comprendido, no ha dejado nunca, precisamente porque salva lo Personal, de
guiarlas, de precisarías y, sobre todo, de confirmarlas, aportando un objeto preciso y un
principio de verificación experimental.

Me explico.

El Cristianismo es, por excelencia, la Religión de la persona. Religión de la persona

lo es, induso hasta un grado tan aito que corre el riesgo, en la hora actual, de perder su
influencia sobre el alma moderna por la especie de incapacidad que muestra para
comprender las uniones orgánicas que forman lo Universal. Para el noventa por ciento
de los que lo ven desde fuera, al Oíos cristiano aparece como un gran propietario
administrando sus tierras: el Mundo. Pero esta figura convencional, justificada por las
apariencias, no responde en nada al fondo dei dogma ni de ia actividad evangélicos.].
"Esbozo de un universo personal", Pekín, 4 de mayo de 1936, en EhLpp. 97-99 [110-112],

40. Cristo evolucionador.

[Y he aquí que ahora, dirigido sobre Super-Cristo, se ensambla el haz. Semejantes

a los innumerables matices que se combinan en la naturaleza para dar una sola luz blanca,
así también las infinitas modalidades de la Acción, sin confundirse, se funden en una sola
tonalidad por la poderosa influencia del Cristo universal y en ese movimiento asume el
primer puesto el amor: el amor, no solamente factor común gracias al cual consigue
anudarse la multiplicidad de las operaciones humanas, sino el amor forma superior-
universal y sintética de energía espiritual, en la cual se transforman y subliman todas las
restantes energías dei alma, con tal que caigan dentro del "campo de Omega".

El cristianismo no espiraba primero más que a poder amar, amar siempre e hiciera
lo que hiciera, al mismo tiempo que actuaba. Y ahora se da cuenta de que puede amar
actuando, es decir, unirse directamente al centro divino mediante su propia acción,
cualquiera que sea la forma de esta acción.

En él toda actividad, si se me permite esta expresión, "se amoriza". ¿Qué otra cosa
podía ocurrir teniendo en cuenta que el Universo debe conservar su equilibrio?

Para la Super-Humanidad, un Super-Cristo.

Para el Super-Cristo, una Super-Caridad. ]. "Super-Humanidad, Super-Cristo,

Super-Caridad", Pekín, agosto de 1943, en CC, p- 197 [215-216]
41. Cristo foco irreversible de personalización.

[Por fin comenzamos a darnos cuenta de ello. Por el mismo hecho de que, al
reflejarse sobre sí, la Cosmogénesis tiende cada vez más rápidamente a tomar, a partir
de lo Humano, los caracteres de una auto-evolución, toda progresión ulterior del Universo
en dirección de la complejidad-consciencia máxima exige en lo sucesivo que el Hombre
se sienta incitado interiormente por una voluntad cada vez más firme de avanzar: voluntad
que no desanime la perspectiva final de una muerte total, sino que, por el contrario,
desencadene hasta en su fondo alguna gran pasión.

NI en un universo oscuro (porque estaría cerrado), ni en un universo helado, o

siquiera solamente tibio (porque carecería de rostro), podrían mantenerse vivas física­
mente, no por lo tanto llegar a alcanzar su polo común, las fuerzas de la Coreflexión.

Ahora bien: el universo abierto, el universo ardiente, que exige nuestra Acción para
poder funcionar hasta el final, ¿no es precisamente lo que llega a ser para nosotros el
mundo de la Física moderna a partir del momento en que, bajo la figura crística, se
enciende un foco real de personalización irreversible en el polo supremo de su reagrupa­
ción?

Aquí, sin duda, y como siempre, acción acarrea reacción. Es imposible pensar en
el Cristo "evoiutor" sin tener que repensar por ello en toda la Crlstología...]. "La trama del
Universo" A la altura de Santa Elena (viaje de Nueva York a Ciudad de el Cabo) 14 de
julio de 1953 en Af. p. 328 [404-405]

42. La energía humana y la Cristogénesis.

[Dicho de otro modo, un conflicto aparente entre dos Imágenes, la una vertical y la
otra horizontal, de Dios.

He aquí, de forma esquematizada -estoy cada día más convencido de ello-, la fuente
profunda de los malestares religiosos por los que atravesamos.

La humanidad, en un mundo que de pronto se ha vuelto demasiado orgánico y

demasiado grande, ha perdido momentáneamente a su Dios.

Para poner remedio a esta situación dividida, un cierto supernaturalismo tesonero

no retrocedería -lo sé- ante la ¡dea de un universo bicéfalo, en el que al hombre se le
propusiera efectivamente la elección entre dos consumaciones (la una natural y la otra
supernatural) del mundo. Pero, en lo que a mí se refiere, semejante "dualismo dinámico",
por la enorme dosis de arbitrariedad (por no decir de incoherencia...) y por ia enorme
pérdida de energía que acarrea, me parece absolutamente inviable e inaceptable.

Por el contrario (y en la medida en que, como admitimos aquí, la idea de una

Cosmogénesis convergente está destinada a formar mañana parte integrante y esencial
de la herencia psicológica humana), no hay nada que me parezca más realizable y
fecundo (y por tanto más inminente) que una síntesis entre lo de Hacia-arriba y lo de
Hacia-adelante en un Devenir de tipo "crístico", en el que el acceso a lo impersonal
trascendente resultara condicionado por ei acceso previo de la consciencia humana a un
punto crítico de Reflexión colectiva; por consiguiente, lo sobrenatural no excluiría, sino
que requeriría, porei contrario, a título de preparación necesaria, la maduración completa
de un Ultrahumano (17).

Resulta fácil ver tas inmensas ventajas que presentaría, para el porvenir de la energía
humana, semejante transformación de la Antropogénesis, a la que se consideraría
idéntica, a fin de cuentas, a una Cristogénesis. Se acabarían, por un lado, las ansiedades
de una adoración insatisfecha y dividida. Se acabarían, por otro lado, las angustias de
un despertar reflexivo en un mundo cerrado y ciego. Y, en lugar de estas sombras, habría
una gran luz.

Ya lo he dicho cien veces, pero tengo que repetirlo todavía.

Lo que ei hombre espera en este momento, y aquello que le haría morir si no lo

encontrase en las cosas, es un alimento completo para alimentar en éi la pasión del
más-ser, es decir, de la Evolución.

Ahora bien: en un universo arrastrado y animado por una Cristogénesis, es esta

propia pasión la que, gracias a máximo de valor conferido a las fuerzas de ordenación y
a un máximo de campo abierto a las fuerzas de adoración, se ve impulsada a un
paroxismo de ella misma.

“En verdad, cuanto más se reflexiona sobre esta notable armonización y resonan­
cia, sobre un cierto eje humano cristiano, de las diversas componentes principales (físicas
y psíquicas) de una Cosmogénesis que nadie puede ya en lo sucesivo negar seriamente,
tanto más se siente uno inclinado a pensar que el acontecimiento característico de nuestro
tiempo, en lugar de ser (como todavía se suele decir) la decadencia de Dios en nuestros
espíritus y en nuestros corazones, se anuncia al contrario como un renacimiento inaudito
de Aquél, en el universo, en forma de amor-energía, al amparo y en el seno de una materia
que se ha convertido para nosotros en la sede de una expresión de un Evolutivo
convergente.

Por reencuentro dinámico de la conciencia humana (¡después de un millón de años

de Reflexión!) del cielo _y__de. la tierra, que por fin se han puesto en movimiento, no

17 El autor recoge aquí la doctrina de San Ireneo que tan querida le era: Dios eleva al hombre
por grados al curso de la historia. "Era preciso que primero fuera creado el hombre, que
luego creciera, que después se hiciera hombre, que más tarde se multiplicara, que a
continuación cobrara fuerzas, y que luego llegara a la gloria y que, llegado a la gloria, viera
a su Maestro" (Dflmo-straniñn lib. IV, cap. 38) (N.del E.)
solamente un mundo que consigue sobrevivir, sino un mundo que se enciende e inflama"].
"Reflexiones sobre ta probabilidad científica", París, Pascua, 25 de marzo de 1951, en AE
pp. 240-242 [289-290]

43. Ei sufrimiento se trasforma en energía espiritual.

[Vayamos un poco más lejos. En este sujeto de conjunto, formado por todos los
hombres a la vez y subordinado a Cristo en el Interior del "Cuerpo místico", hay (nos lo
dice San Pablo) funciones, órganos diferentes. ¿Qué parte nos imaginamos que es la más
especialmente encargada de sublimar, de espiritualizar el trabajo general de progreso y
de conquista? Los contemplativos y los "orantes", sin duda. Pero también los enfermos y
los que sufren. Por naturaleza, por complexión, los que sufren se encuentran como
arrojados fuera de sí mismos, empujados a emigrar fuera de las formas presentes de la
Vida. ¿No están, por tanto, por el mismo hecho, predestinados, elegidos, para el trabajo
de elevar al Mundo, por encima del placer inmediato, hacia una luz cada vez más alta?
A ellos corresponde tender más explícita y más puramente que los demás hacia lo Divino.
A ellos corresponde hacer respirar a sus hermanos que trabajan, como mineros, en ias
profundidades de la materia. Así, justamente, los que llevan en sus cuerpos debilitados el
peso del Mundo en movimiento, por una hermosa revancha de la Providencia, son los
factores más activos de ese progreso que parecía sacrificarles y triturarles.

CONSECUENCIA: LA "CONVERSION" DEL SUFRIMIENTO DEL MUNDO

Si estas apreciaciones son verdaderas, el enfermo se halla situado, en su inacción

aparente, frente al cumplimiento de una tarea humana muy bella. Sin duda, no debe nunca
dejar de perseguir con todo su poder su mejoramiento o su curación. También, sin duda,
debe emplear las fuerzas que le resten en las diversas formas de trabajo, a veces
extraordinariamente fecundas, que le estén permitidas. La resignación cristiana es,
justamente, lo contrario de la capitulación. Pero, una vez asegurada esta parte de
resistencia al mal, el enfermo debe comprender que, en la medida en que está enfermo,
tiene una función especial que cumplir, en la cual nadie puede reemplazarle: la de
cooperar a la transformación (podríamos decir, a la conversión) del sufrimiento humano.

El sufrimiento humano, la totalidad del sufrimiento, extendido, en cada instante, por

la tierra entera, iqué océano inmenso! Pero ¿de qué está formada esta masa? ¿de negrura,
de lagunas, de desperdicios?... No, sino, repitámoslo, de posible energía. En el sufrimiento
está oculta, con una intensidad extrema, la fuerza ascensional del Mundo. Toda la cuestión
es liberarla, dándole conciencia de lo que significa y de lo que puede, i Ah! Qué salto no
daría el Mundo hacia Dios, si todos los enfermos a la vez convirtieran sus penas en un
común deseo de que el Reino de Dios madure rápidamente a través de la conquista y de
la organización de ta Tierra. Todos los que sufren en la Tierra, uniendo sus sufrimientos
porque la pena del Mundo se convierta en un grande y único acto de conciencia, de
sublimación y de unión: ¿no sería ésta una de las formas más altas que podrían tomar, a
nuestros ojos, la obra misteriosa de la Creación?
 ¿Y no es por esto, justamente, por lo que la creación se consuma, ante la mirada
del cristiano, en la Pasión de Jesús? Estamos expuestos, quizá, a no ver en la Cruz más
que un sufrimiento individual y una simple expiación. La potencia creadora de esta muerte
se nos escapa. Miremos más ampliamente y nos daremos cuenta de que la Cruz es el
símbolo y el lugar de una acción cuya intensidad es inexpresable. Incluso desde el punto
de vista terrestre, plenamente comprendido, Jesús crucificado no es un rechazado o un
vencido. Es, por el contrario, el que soporta el peso y arrastra siempre más alto, hacia
Dios, los progresos de la marcha universal. Hagamos como El para estar, durante toda
nuestra existencia, unidos a EL.]. "La significación y el valor constructivo del sufrimiento",
Extracto del Trait d’unión. de la Unión Católica de Enfermos, 1 de abril de 1933, enEH.
pp. 55-57 [64-66]

44. Una Super-Humanidad iluminada por Omega.

[Y en ese punto es donde está ei Cosmos, en este mismo momento, en torno

nuestro. Onda frontal de un Universo que se ilumina al apretarse sobre sí mismo (por
juego de la complicación), la humanidad encierra en el interior de su círculo movedizo el
Porvenir informe de las cosas, el Secreto de las últimas síntesis. ¿Qué saldrá de este núcleo
inconsolidado del mundo? Si es exacta nuestra ley de recurrencia, en el horizonte se
dibuja, nada más y nada menos, cada vez más organización y más centridad, no ya
solamente, esta vez, a escala del corpúsculo, sino a escala de la esfera: el Impulso
acelerado de una Tierra en laque la preocupación por producir para conseguir el bienestar
céderá su puesto a la pasión dei descubrimiento para el más-ser, la su per-personalización
de una Super-Humanidad que se ha hecho superconsciente de sí misma a la luz creciente
de Omega,]. "La Centrología", Pekín 13 de octubre de 1944, en AE. p- 100 [116-117]

45. [Y de este modo quedará constituido el complejo orgánico Dios y Mundo -el
Pleroma-,realidad misteriosa que no podem os decir que sea más hermosa que
Dios por si sólo (puesto que Dios podía prescindir del Mundo), pero que
tampoco podem os imaginar absolutamente gratuita, absolutamente accesoria,
sin que la Creación resulte incomprehensible, la Pasión de Cristo absurda , y
nuestro esfuerzo desprovisto de todo interés.

Et tune erit finís.

Como una inmensa marea, el Ser habrá dominado ei temblor de los seres. En el
seno de un Océano aquietado, pero en el cual cada una de sus gotas será consciente de
seguir siendo ella misma, habrá concluido la extraordinaria aventura del Mundo. El sueño
de toda mística, el eterno sueño panteísta, habrán encontrado su plena y legitima
satisfacción. Erit in ómnibus omnia Deus.j. "Mi Universo" Tientsin, 25 de marzo de I924,
en CC. p. 107 [114]
46. La persona individual no se tiene porque perder en lo universal colectivo, sino
ultrapersonalizarse en lo universal-personal, en Omega.

[El paso de lo individual a lo colectivo es el problema actual y crucial de la Energía

Humana. V hay que reconocer que los primeros pasos dados hacia su solución no hacen
más que aumentar la consciencia que tenemos de sus dificultades. Por un lado, la red,
cada vez más estrecha, de lazos económicos, junto a un innegable determinismo
biológico, nos empuja, ineludiblemente, los unos contra los otros. Por otro, en el curso
de esta comprensión creemos sentir que se pierde la parte más preciosa de nosotros
mismos: nuestra espontaneidad y nuestra libertad. Totalitarismo y Personalismo: ¿varia­
rán estas funciones, contrariamente a las previsiones de la teoría, necesariamente en
sentido Inverso una de la otra? ¿Y tenemos que escoger, para construir el porvenir (puesto
que es necesario avanzar), entre la Caribdis de los colectivismos y la Escila de los
anarquismos, entre la simbiosis que mecaniza y su dispersión que desvitaliza, entre la
termitera y el movimiento browniano?... Parece que el dilema, evidente desde hace mucho
tiempo para los espíritus clarividentes, acaba de entrar, bruscamente, en el campo de la
conciencia pública. No hay revista ni congreso en el que, desde hace un año, no se
remueva la cuestión. Y sin que, desgraciadamente, se hayan dado los elementos de una
respuesta aceptable.

En mi opinión, la razón de los frácasos sufridos desde hace .un siglo por la
Humanidad en su esfuerzo por organizarse, no hay que buscaría en alguna imposibilidad
de naturaleza, inherente a la operación intentada, sino en el hecho de que las tentativas
de agrupamiento se prosiguen inviniendo el orden natural de los factores de la unión
entrevista. Me explico:

Totalizar, sin despersonalizar. Salvar, a la vez, el conjunto y los elementos. Todo eJ

mundo está de acuerdo sobre este doble objetivo a alcanzar. Pero ¿cómo disponen los
valores que, en teoría, están de acuerdo en querer preservar los agrupamientos sociales
actuales (demócratas, comunistas, fascistas)? Considerando siempre la persona como
secundaria y transitoria, y poniendo en cabeza de los programas la primacía de la pura
totalidad. En todos los sistemas de organización humana que se enfrentan ante nuestros
ojos está sobrentendido que el estado final hacia el que tiende la Noosfera es un cuerpo
sin alma individualizada, un organismo sin rostro, una Humanidad difusa, un Impersonal.

Pero una vez admitido, esté punto de partida vicia, hasta hacerla impracticable,
toda la marcha siguiente de la operación. En un proceso de síntesis, el carácter impreso
finalmente a los términos unificados es, necesariamente, el mismo que caracteriza el
principio activo de la unión. El cristal geometriza, la célula anima la materia que se le
aproxima. Si el Universo tiende, finalmente, a convertirse en algo, ¿cómo guardaría en él
lugar para alguno? Si la cima de la evolución humana se considera como de naturaleza
impersonal, los elementos que la aceptan verán, inevitablemente, a despecho de todos
los esfuerzos contrarios, decrecer su persalidad bajo su influencia. Y esto es, exactamente,
lo que sucede. Servidores del progreso material o de las entidades raciales, por mucho
que se esfuercen en la libertad son fatalmente aspirados y asimilados por los determina­
mos que construyen. Sus propios mecanismos los mecanizan. El verdadero Karma hindú.
Y entonces, para dirigir los resortes de la Energía Humana, no queda más que el uso de
la fuerza bruta; la fuerza que, muy lógicamente, se quisiera hoy que empezáramos a
adorar de nuevo.

Pero esto es una traición ai Espíritu, al mismo tiempo que un error grave en técnica
humana. En un sistema formado por elementos conscientes, no puede haber cohesión
más que a base de inmanencia. No la fuerza por encima de nosotros, sino el Amor, y, por
tanto, para comenzar, la existencia reconocida de un Omega que haga posible un Amor
universal.]. "La energía humana". Pekín, 20 de octubre de 1937, en EtL PP- 163-165
[186-188]
 Clásicos Básicos del Personalismo

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
JEAN LACROIX

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ANTONIO CALVO

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
JEAN LACROIX

ANTONIO CALVO

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iNsmrno
EMMANUEL
MOUN1EQ
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■ TORCULO ■

Artes Gráficas
Mazarelos, 14 Baixo 15703 Sartliago

Edición para el uso interno del I.E.M.

Prim era edició n: s e p t ie m b íe

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

C/ Melilla ne 10; 8^ D. 28005 MADRID.

D L C -124-91
 INDICE

A. Apuntes biográficos............................................................................ 7

B. Bibliografía básica...................................................................11

C. Selección de textos.............................................................. 13

1. La Persona...................................................... ..................... 13

1.1. Individualidad y sociabilidad. Lo privado y lo público, la

confesión. Dios y la mirada. El derecho......................................... 13

1.2. La apertura: La plegaria............................................................... ..17

1.3. La persona es relación. La vocación. El amor.El diálogo. La

discusión. Lucidez y participación. Condiciones del diálogo. ... 19

1.4. El conocimiento. La reflexión.La creencia. Verdad y amor........... 24

1.5. Ser trabajador.: El pensamiento y la acción. La sinceridad. El

trabajo. El hombre, ser de sentido. Civilización del trabajo.
Trabajo y conciencia. Trabajo y liberación.................................... 35

1.6. Dialéctica de la persona. La fuerza. El derecho. El amor...............41

1.7. Culpabilidad-Responsabilidad....................................................... 45

1.8. La moral. Autocreación.................................................................. 48

2. La Familia................................................................................................49

2.1. La educación familiar..................................................................... 49

2.2. La entrega......................................................................... 50
 3. La P o lítica ................................................................................................53

3.1. Escribir la historia...........................................................................54

3.2. Historia y progreso.........................................................................55

3.3. El fracaso. La alienación. La felicidad. La cristología................. 56

3.4. Política y moral............................................................................ 60

3.5. Política y economía..................................................................... 61

3.6. Política y axloiogía.......................................................................63

3.7. El deseo y los deseos.....................................................................64

3.8. Universalismo................................................................................. 66

4. La D e m o cra cia ...................................................................................... 69

4.1. El hombre de la libertad. ............................................................ 69

4.2. El hombre de la igualdad.............................................................. 70

4.3 El hombre de la fraternidad.......................................................... 72

4.4. Democracia y filosofía...................................................................73

4;5. Existencia y lucha........................................................................... 73

4.6. La libertad de palabra.....................................................................74

4.7. La democracia y la cultura. Cultura. Especialización...................74

4.8. Crisis de civilización........................................................................78

4.9. Escuela y verdad............................................................................ 79

5. R azón y fe ............................................................................................... 81

5.1. Pruebas dela existencia de Dios.................................................... 81

5.2. El infierno........................................................................................ 83

5.3. El pecado original......................................................................... 84

6. Personalismo...........................................................................87

6.1. Valor incomparable de la personahumana.................................... 87

6.2. Personalismo y fe.......................................................... ................. 87

6.3. Lo universal. ...'................................................................................ 88

6.4. Et diálogo......................................................................................... 88

6.5. El personalismo: motor de la historia............................................. 90

7. POSCRIPTUM................... ...................................................... 91
 Jean Lacroix nació en Lyon, (Francia), el 23 de diciembre de 1900 en el seno de
una familia tradicionalista. Realiza sus primeros estudios en una escuela de la parroquia
"Saint-Pierre "(1905-1911), y los secundarios en el pensionado "Saint Thomas d'Aquin" en los
al rededores de Lyon (I9II-I9I4). A los 15años asiste al externado "Saint Joseph", una escuela
privada de los jesuítas, donde realiza tos primeros estudios de filosofía (1914-1917), pero es
obligado por sus padres a estudiar derecho en la Facultad Católica de Lyon, donde
consigue las licenciaturas en derecho y economía política y en letras clásicas -griego y
Iatin-(I9I7-I920). En 1921 prepara un "Diploma de estudios superiores" filosófico-jurídico
sobre "Teoría de la soberanía en santo Tomás y Suarez".

Entre 1921-1924 continúa estudios de filosofía en París, en la Sorbona y prepara la

agregaduría en filosofía. En esta época conoce a Laberthonniére y asiste, con asiduidad,
a sus reuniones cada quince días.

En 1924 presta el servicio militar, y a continuación realiza un nuevo curso de filosofía

en la Sorbona. A los 27 años consigue la "agregación" en filosofía. Un año más tarde, en
julio de 1928, se encuentra con E.Mounier en París y se inicia una fecunda colaboración.
Al mismo tiempo enseña en el Liceo de Lons-le-Sauner (1927-1930). Su primer artículo: “Le
probléme actuel de la culture" se publica en la Chronlque Sociale de France en 1929.

A los treinta años se casa con Marguerite Arthaud, de esta unión nacerán cinco
hijos.

Enseña filosofía en el Liceo de Bourg-en-Bresse (1930-1931) y en el Liceo de Dijon,

donde permanece hasta I937. Aquí conoce y se hace amigo de Bachelard. En I932
colabora con Mounier y con Izar en la fundación de Esprit, iniciando una participación
que durará hasta la muerte de A.Béguin en I957; en éste primer número publica:
"Individualismo y socialismo".

"Podría decirse que Lacroix fue a Esprit en los medios intelectuales, dada su
condición de catedrático de la Universidad de Lyon, lo que Mounier fue al movimiento en
su conjunto. El reconocimiento de Mounier de la relevancia de Lacroix en los ambientes
académicos es total y eufórico (C.Diaz, en Acontecimiento, oct, I986, pp 67-71).

A los 36 años aparece su primer libro: "Timidité et adolescence" y comienza también

las "lecciones" en las "Semaines Sociales de France '. En I937 publica Itinéralre spirituel"
y se traslada al Lycée du Pare en Lyon, donde ensenará filosofía hasta su jubilación oficiai
en 1968.

En esta época y durante más de 30 años, se realizan en su residencia los encuentros

mensuales, congregando a veces hasta un centenar de personas para dialogar de los
más variados temas de actualidad, según testimonio de P.Julien Fraisse Centro de
irradiación excepcional, su hogar estaba abierto, y ia prodigiosa actividad que desarro­
llaba no le impedía estar presente para los otros siempre y con delicadeza, disponible
para sus hijos y su mujer, que fue su colaboradora y frecuente acompañante en sus viajes.
("Témoignages et documents". Cahiers de i'lnstitut Catholique de Lyon, n^ especial, 1988,
pag. 6).

En junio de 1944 aparece el primer número del diario Le Monde y a Lacroix se le

confía la crónica filosófica que escribirá durante 35 años.

En 1956 publica la Socioiogie d'Auguste Comte y un año más tarde, a la muerte de

Beguin, que había sucedido a Mounier en la dirección de Esprit, interrumpe su colabora­
ción; él mismo nos lo cuenta:

‘...Todos estuvimos de acuerdo en pensar (esta era por otra parle la idea de
Mounier), que era preciso dejar la revista a los más jóvenes, sin quererles regentar. Todo
el mundo estuvo igualmente de acuerdo en proponer a Doménach, uno de mis antiguos
estudiantes lioneses, al que he seguido estando muy vinculado".

El 23 de diciembre de 1980, al cumplir los 80 años, deja la crónica filosófica de Le

Monde con una memorable carta en la que se despide de sus lectores, agradece lo que
debe a todos, y cuenta su forma de trabajar:

«Recibía más de mil libros cada año: en el diario hablaba de unos doce a quince,
estaba obligado a dejar al lado estudios muy valiosos. Casi nunca he juntado varios libros
en un mismo artículo. Para una sola obra el trabajo del filósofo exige, por término medio,
alrededor de cincuenta horas: elegir el libro del que se va a hablar, leerlo tomando notas
para sacar lo esencial, rehacer muchas veces la crónica para no sobrepasar la longitud
habitual. Es menester también reconstruir el pensamiento del autor, reorganizarlo breve­
mente, y descubrir su lógica interna para facilitarla comprensión, presentarlo de la manera
más clara y evitando, en lo posible, los términos técnicos".

Para ésto, he adoptado un método particular y personal: exponer lo más netamente

posible el pensamiento del autor, sin juzgarlo ni discutirlo...para permitir a los que les
pueda interesar juzgarlo y profundizar en él, yendo al libro indicado y haciéndose su
propia opinión.

Desde hace treinta y seis años, he tenido una correspondencia que me apasiona
y que, a menudo, ocupa mi mejor tiempo....a menudo obreros o gente corriente sin
formación filosófica me escribían para decirme que no comprendían todo y que necesi­
taban explicaciones.
 No soy un guía, sino uno del conjunto. Con personas muy diferentes hemos llegado
a un intercambio interpersonal que ha creado en nosotros una profunda y especial
amistad. He dado mi última crónica como carta, porque quería dar las gracias a todos
los que me han escrito y con los que he mantenido inmejorables relaciones. Les debo
mucho: me han apartado de las abstracciones puras, han desarrollado en mí el sentido
de la verdadera filosofía, que es reflexión sobre lo vivido, es decir, sobre la historia de
cada individuo y sobre la de la humanidad.'

Etienne Borne escribía, a propósito de la crónica de Lacroix, en Le Monde del 25

de julio de 1970:

"Quien no conozca a Lacroix más que por su crónica de Le Monde se expone a

desconocerlo, porque él practica la abnegación de su propio pensamiento para ponerlo
siempre al servicio de la filosofía de otro. Para conocerle hay que leer su obra personal".

En 1981 aparece su último libro: "Le pérsonnalisme: So urces, fondements, actualité".

Por esta época, a partir de un accidente cerebral irreversible en el curso de una operación
quirúrgica, deja toda actividad. El 27 de junio de 1986 muere en la ciudad de Lyon, la
misma que le vio nacer.

«...En lo que concierne a la política, soy, a grandes rasgos, como Mounier. Tal vez
me interesa y me ha interesado siempre más directamente. Pero, jamás he hecho, ni lo
deseo, política en activo, si puede hablarse así. Antes que nada, hago filosofía política.
Lionés, casado con una llonesa, pertenezco, (¡pertenecemos!) a una familia tradiciona-
lista. A los dieciocho años, en Í9I8, como todos los estudiantes de derecho de esta época,
pertenecía a la "Action fran9a¡se", lo que apenas me duró dos años. De este error pasajero
creo haber guardado tanto el sentido del Estado, como una cierta irritación contra toda
forma de "democracia cristiana". He leído a Proudhon siendo muy joven, ya he dicho en
mi "Itinéraire spirituel' cuánto le debía, así como a Péguy, aunque con respecto a este
hoy en día tengo mis reservas. Soy "socialista", sin duda alguna, si por tal se entiende,
más que una doctrina cerrada, una tendencia Nunca he pertenecido a ningún "partido"
(a los dieciocho años frecuentaba la "Action frangaise", pero nunca me inscribí en ella).

Conozco (demasiado) bien la jerarquía eclesiástica: en su conjunto brilla más por

una admirable buena voluntad que por su inteligencia. Casi podría decir lo mismo del
Papa, pero en el caso de este con todas las circunstancias atenuantes: las circunstancias
y la situación histórica son tan difíciles, que no veo quién sería capaz de hacerlo mejor.
"La crítica es avisada y el arte es difícil". Sin embargo, pienso que el Papa se parece
frecuentemente a un automovilista que, en un trecho peligroso, pisara a fondo y a la vez,
ios frenos y el acelerador, lo que provoca los "derrapes".

Con respecto a Mounier, en el plano filosófico soy más "tradicional". Él mismo io

ha escrito en su libro "Le Pérsonnalisme". Yo me siento más próximo a la tradición reflexiva
francesa. Los filósofos franceses contemporáneos que admiro son: Nabert, Ponceau,
ñícoeur y no los "existencialistas". La tradición reflexiva es la de Descartes, Spinoza, Kant,
cualquiera que sean las diferencias de los sistemas. Quien ha formado filosóficamente mi
juventud ha sido Maurice Blondel(al que conocí mucho más tarde); en gran parte he
seguido siendo "blondeüano", y he consagrado a Blondel un pequeño volumen de
reconocimiento. Con esto quiero significar que la filosofía es reflexión, pero esencialmente
reflexión sobre la experiencia, sobre la totalidad de la experiencia. Creo que el ‘'persona­
lismo" como inspiración (de una política, de una filosofía, de una economía, etc) tiene un
gran porvenir, y que cuenta ya con todo un pasado. V creo, en fin, que tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento, la renuncia al "poder", el espíritu de servicio, es el espíritu
mismo del cristianismo. Y de ahí el vínculo dei cristiano con los "pobres" (Cfr.el libro de
Perroux "Masse et classe",.Casterman, que es a tal efecto un libro admirable)».

Respecto a su trabajo intelectual los testimonios acerca de la apertura y riqueza de

su pensamiento son numerosos.

"Lacroix, cuyo pensamiento es, en principio, robustez y decisión..." (Mounier. Obras

completas, T.lll. Sígueme, Salamanca. 1990)

«Escuchando a lacroix, se aprendía a pensar, su enseñanza nunca estaba separada

de la vida y le gustaba definir la filosofía como "la transformación por el espíritu del
acontecimiento en experiencia". Su enseñanza era laica en el mejor sentido del término,
es decir, que se dirigía a la razón de todos, cualquiera que fuesen las orientaciones o las
opciones de cada uno, pero, laicidad no es neutralidad, y nadie ignoraba cuales eran sus
compromisos: su compromiso en la Resistencia y su denuncia de la ideología de la
Revblución Nacional de Vichy; su compromiso al lado de Mounier en el movimiento
personalista; sus convicciones de cristiano.

Emanaba de este hombre una exigencia de rigor cálida (Robert Jourdan). Emma
Gounot resalta "la importancia que concedía al derecho (que no hay que confundir con
legalismo) y a las instituciones, como medio de defender a la persona y, al mismo tiempo,
como mediación necesaria para encarnar los valores en la sociedad".

"A nosotros, que estábamos esencialmente volcados en la acción, nos enseñaba a

reflexionar, a tomar distancia, a analizar los hechos sociales y a conocer las doctrinas
filosóficas que los sustentan". (Andrée Potet).

El cardenal Décourtray recordaba "su voluntad de ser un cristiano filósofo. Él no

quería ser un filósofo cristiano".
 ^ ^ ís .
B - BIBLIOGRAFIA BASICA

AC La sociologie d ’Auguste Comle. PUF París 1956,114 pp; 1973, 4 edic,

122 pp.

AS L ’adolescence scoíaire. PUF, 1957, 148 pp.

CC La Crise intellectuelle du catholicisme fran;ais. Fayard, París,

I970, 57 pp.

CD Crisis de ta democracia, crisis de ta civilización. Popular, Madrid

1966.

DD Le désir et les désirs. PUF, París, 1975,181 pp.

EA Et ateísmo moderno. Herder, Barcelona, 1968, 2 edic, 12a" pp.

EF El Fracaso. Nova Terra, Barcelona, 1967,15! pp.

EN La escuela y la nación. Nova Terra, Barcelona, 1964. 65 pp.

FC Filosofía de la culpabilidad. Herder, Barcelona, 1980,192 pp.

FF Fuerza y debilidades de la familia. Fontanella, Barcelona 1967. 2

edic.

HM Historia y Misterio. Fontanella, Barcelona, 1963.

IS Itinéraire Spirituel. Boud et Gay, París, 1937,188 pp.

KK Kant y el Kantismo. Sudamericana, Buenos Aires, 1969,120 pp.

LP Le personnalisme, so urces, fondements, actúa lité. Chronique So-

ciale, Lyon, 1981, 145 pp.

MB Maurice Blondel. PUF, París, I963,139 pp.

MEP Marxismo, existencialismo, personalismo. Fontanella, Barcelona,

1967, 3§ edic, 184 pp.

PA Personne et amour. Senil, París, 1955,146 pp. 1970, 7 edic.

PAI El personalismo como anti-ideologia. Guadiana de Publicaciones,

Madrid, 1973, 207 pp.
 PPF Panorama de la Philosophie íran$aise contemporame. PUF, París,
1966, 248 pp.
S Socialisme?. Edítions du livre fran$aís, Lyon, 1945, 96pp.

SO £1 sentido del diálogo. Fontanella, Barcelona, 1968, 3- edic, 164 pp.

SS Spinoza et le probléme du salut. PUF, París, 1970,128 pp.

SVM Psicología del hombre de hoy. Fontanella, Barcelona, 1967, 2- edic,

134 pp.

TA Timidez y adolescencia. Fontanella, Barcelona, 1967.

VT Vocation personnelle et tradition nationale. Bloud et Gay, París,

1942,192 pp.

Artículos citados.

La pensée et l ’action. Cahiers de l'ISEA.n 79, abril 1959. París.

La Démocratie et le droit á la culture. Comprendre.n 33-34. Société Européenne

de Culture. Venisse 1969

Economie et politique: Autortté, pouvoirs, puissance. Cahiers de l'ISEA. París,

janvier 1974.

Jean Lacroix et la pensée socialiste. Boulletin des Amis d' E.Mounier. n 72, octubre
de 1989, par Jean-WiHiam Lapierre.

Economía y Axiología. La crisis contemporánea. Ed. Encuentro, Madrid, 1978, pp.

47-57.
1.1. Individualidad y Sociabilidad.
Lo individual y lo comunitario no son exteriores a la persona: son categorías
de la persona. Se comprende así que el principio de comunión sea tan esencial a la
definición de la persona como el principio de individuación. En su unidad indivisa, anterior
a toda distinción, la persona es tensión entre lo individual y lo social: el individuo y la
comunidad son dos términos antitéticos y complementarios, que la persona utiliza
necesariamente para existir y realizarse. (SD, 63)

La persona es persona, en la medida en que es consciente de la orquestación

universal en que se inserta su papel individual. Tener por vocación el desempeñar un
papel individual en el drama universal, estar consagrado, constituye el ser mismo de la
persona. (SD.79)

Así pues, la persona no es algo dado, sino un deber ser, como el amor, que es una
invocación a si mismo o a otro con objeto de hacerse. (SD.79) La persona es ese misterio
de la invocación, respuesta a una llamada

Singularidad-Racionalidad-Vocación son tres conceptos fundamentales en la no­

ción de persona que están unidos a la creación. Devenir sí mismo y personalización son
dos términos que definen aspectos.diferentes del mismo proceso.

Nuestra existencia humana está implicada en un destino colectivo, cuyo sentido

nuestra propia vida sólo puede realizarlo participando en la historia de las múltiples
colectividades a las que pertenecemos. En cada paso de la vida se nos abre la perspectiva
del futuro y las posibilidades concretas en su conjunto. Es la total fidelidad lo que
constituye a la persona. Debe comprometerse uniéndose a aquello de lo que asume la
responsabilidad. (LP 39)
 Su creatividad es lo que la distingue esencialmente del individuo, es lo que
transforma poco a poco una sociedad en la que las personas toman cada vez más
conciencia de sí mismas. (LP)

La individualidad es un hecho metafísico que hace que yo soy tal y no tal otro. La
persona no puede desarrollarse sin recibir fundamentalmente lo que le da el individuo.(LP
27)

El cuerpo es realmente lo que me hace individuo, es decir, me compromete en el

mundo, me sitúa; y si yo cesara de estar situado, también dejaría de ser. Es cosa
contingente que yo tenga tal corporeidad, pero es necesario que esta corporeidad me
acompañe siempre, puesto que la soy. (SO,81)

En el plano existencial hay una bipolaridad esencial de la persona. Esta se expresa

y se realiza, primeramente, por la correlación de la acción y del pensamiento, que han
de vivificarse mutuamente, pues, en caso contrario, el hombre de puro pensamiento se
convierte en un intelectual impotente, y el hombre de pura acción en un bandido
irresponsable; en ambos casos supone la degradación misma de la persona.(SO,83).

Pertenecerse y darse es como el ritmo de la vida personal. La individualidad de la

persona es lo que asegura su dominio, su sociabilidad lo que realiza su expansión. El
hombre y el mundo están en devenir: la inestabilidad del objeto es tan grande como la
del sujeto.

Lo público y to privado.

La separación de lo público y lo privado es la característica esencial del hombre

liberal. El liberalismo es á régimen de la disociación del derecho privado y del público.
La persona es definida por la capacidad jurídica, y la capacidad jurídica es, ante todo, el
poder de poseer.

Los individuos son voluntades autónomas que tienen el poder de contratar entre
ellos y de fundar grupos que puedan seguir siendo privados....El hombre que contrata
así es un ser ensimismado, aislado, separado de su entorno, encerrado en su supuesta
libertad. Su relación con la naturaleza es tan individual como su relación con los otros
hombres. Todo individuo está constituido en sí mismo, como una persona autónoma y
privada, antes de toda relación con los otros.

El mundo liberal es el de la existencia disociada. En principio, una cierta idea

de libertad inspira todo....La libertad no consiste en participar, sino en protegerse de. Por
esta razón, es necesario tener un campo suficiente de propiedades individuales y
familiares, sin decir, sin embargo, cómo pueden ser personas libres los que son excluidos
de ellas. (CD 23)
 Conviene insistir en la significación de este acto, que es, sin duda, et más
profundamente humano, la confesión. Algunos se imaginan que uno sólo se confiesa a sí
mismo. Afuera sólo pasearíamos personajes. La vida pública se definiría como repre­
sentación, por oposición a la vida privada que sería presencia a sí mismo. En general,
nos presentaríamos en público enmascarados, esperando a estar solos con nosotros
mismos o algunos cercanos para quitarnos nuestras máscaras. Detrás de las cosas, como
detrás de las máscaras no hay nada: el yo profundo habita sus yo superficiales, ta persona
habita sus personajes. La idea de lo privado real y pleno detrás de lo público aparente y
vacío es la peor de las alienaciones. No estamos hechos para replegarnos sobre nosotros
mismos, sino para confesarnos. La confesión puede revestir muchas formas. Va de la
confidencia particular a la confesión pública. Pero, siempre interesa a la totalidad del
hombre, porque tiene por objetivo establecer o restablecer la comunicación, crear una
comunidad real(CD 49).

Confesarse es confesarse todo entero, privado y público. La confesión es entonces

la propia revelación de la persona, porque ío privado ahí es el impulso animador de lo
público, y o público le da objetividad y consistencia.

La relación con los otros es para nosotros una constante amena2a, pero sin esta
relación no existimos.

La confesión, ese acto pleno del hombre, es a la vez privada y pública. Los hombres
están unidos en tanto en cuanto se confiesan los unos a los otros. La confesión es creadora
de la comunidad humana (CD 50).

Dios y la mirada.

El hombre no puede vivir bajo la mirada continua de otro. Si Dios fuera el otro, esta
alteridad radical, que es fuente de heteronomía, el hombre debería emprender una lucha
terrible por su liberación. La muerte de Dios sería la condición de la vida del hombre.
Nietzsche tendría razón. Pero el verdadero Dios no es una especie de espectador
imparcial en el sentido de Adam Smith, de cuyo cara a cara un día experimentaría la
necesidad de esconder algún secreto de mi ser. Él no es uno más igual que yo, no está
a mi lado o en frente de mi como otro cualquiera. No tiene nada de espectador y mucho
menos de mirón. Lo que debe ser exorcizado aquí es ia categoría de otro. La noción de
mirada evoca la de alteridad y lo enteramente otro, io exterior. Así, se ha llegado a imaginar
a Dios en el espacio, a confundir la transcendencia con la exterioridad espacial. Pero,
aquí se trata de una mirada que no me vida, que no me espacializa, que ni siquiera me
contempla, que me penetra hasta lo más íntimo de mi mismo, que me suscita y que me
ama. Esta creación de amor, esta suscitación en la caridad, esta presencia por la que soy
y me juzgo, he ahí la mirada divina. Tampoco se puede decir que me sea interior,
exactamente, si no hay interioridad más que en relación a una exterioridad, al menos
virtual. Tampoco se le descubre en sí mismo por una especie de mirada interior distinta
de él. El yo se pierde cuando quiere mirarse o mirarle, pero se encuentra como una
potencia animadora y responsable cuando se compromete en una acción y crea una
obra. Ser, para el hombre, es participar en el acto divino que le hace ser.

Lo que Dios me da al crearme es la libertad. No me es impuesta. Estar

determinado a ser libre sería no ser libre. La libertad no es una cosa, es la capacidad
de hacerse libre. El asombroso misterio, que vive todo cristiano es que, en su fuente
última, el movimiento por el que Dios me crea y aquel por el que me realizo, son idénticos.
Y ésto en cada uno de los momentos temporales, según ia concepción tradicional de la
creación continua. Sin la gracia, la libertad humana acaba en antinomias irreductibles y
termina por destruirse.

Así mismo, la experiencia religiosa, en su cúlmen, es la de la identidad vivida de la

gracia y de la libertad. Vivir bajo la mirada de Dios es llegar a ser todo gracia y todo
libertad (CD 55).

Hay dos niveles, lo privado y lo público, que se corresponden exactamente. En

relación a Dios no hay distinción de lo privado y lo público. Hay un misterio del ser que
es presencia total y nosotros participamos en él. La intimidad, que no hay que confundir
con interioridad, es presencia a sí mismo y al otro, porque es presencia al ser. Lo privado
y lo público son dos aspectos del mismo fenómeno y no se les puede separar en el análisis
de la situación total. El individuo yTó sociedad, el yo y el nosotros son gemelos.

También comprendemos hoy mejor que la búsqueda de la verdad no es un diálogo

entre solitarios. Si podemos alcanzar la verdad es porque vivimos todos en lo que podría
llamarse “un medio inteligible", gracias al cual la comunicación y la participación son
posibles: la objetividad no es separable de la intersubjetividad.

Nosotros nos miramos, es decir, nos vivimos en el espacio. Sin embargo, la mirada
no es solamente lo que nos hiela y nos viola, sino también la que nos promueve y da
coraje. Sartre ha descuidado la mirada de amor, que no es sólo de posesión, sino de
promoción. Estamos situados los unos en relación a los otros en una reciprocidad de
perspectivas, que explica todas nuestras máscaras y hace su verdad relativa. La relación
a otro crea un doble movimiento de interiorización y de exteriorización que es la
respiración de la persona (CD 60).

El derecho.

El derecho es la creación entre las personas de un espacio social. Instituye

entre ellas relaciones que les unen y les liberan al mismo tiempo. Su esencia es a la vez
acercar a los hombres y mantener entre ellos alguna distancia.
Para la libertad personal, cualquiera que sean los conflictos o tensiones que puedan
resultar de ello, creemos que es necesaria, no la separación, sino la distinción de Estado
y Sociedad, o más bien, de las sociedades. Estas luchas, esta insociable sociabilidad del
hombre, son la condición misma de toda libertad. Vivir humanamente es anudar múltiples
relaciones con otros hombres, es engendrar sin descanso grupos variados.(CD 62)

No hay que oponer ni confundir lo público y lo privado, sino expandirlos juntos, lo

cual no se puede hacer sino por una profundización del sentido total de la persona. "La
soledad del artista, escribía Bergamín, no es la de una isla, sino la de la mar. “Lo que es
verdad del artista debe de serlo de cada hombre. Hoy el problema esencial es el del poder,
y ésto es para todos, no solamente para el jurista o el economista.

Es menester mantener ese espacio en el que se ejerce la libre decisión del sujeto
en todas partes Por eso, no hay que tener nostalgia de las categorías liberales.

Los que denuncian toda socialización como un golpe a los derechos subjetivos y
a las libertades individuales deberían ser lógicos hasta el final; condenar ta justicia penal
y pedir la vuelta a la venganza privada y a la vendetta. Así como no hay catolicismo que
no sea social, ni otra economía que la social, no hay, evidentemente, derecho que no sea
social.

Todavía tiene que surgir una sociedad en la que sus necesarios condicionamientos
faciliten, en lugar de dificultar, la expansión de las personas.(CD 65)

1.2. La Apertura.
La persona, suponiendo en ella la individualidad psico-fisiológica, tiene además
otra tendencia, una tendencia al don de sí, a la comunión con el otro y ios otros, que
puede ir hasta el sacrificio del individuo.

Si el individuo tiende a cerrarse en sí mismo, la persona tiende a la apertura. Devenir

una persona es dar a lo individual un significado completamente nuevo, en un sentido
elevado. El sentido está precisado por la ética, es decir, por el respeto y la comunión con
otros.

La apertura a sí mismo, al mundo, y a tos otros es la primera característica

lundamental de la persona.(LP 29)

La plegaria.

La oración asegura el mayor desarrollo interno y e>cterno de la persona. Es el

máximo de la perfección y del don de s!.

La oración a sí mismo.

Es en primer lugar y ante todo la reflexión sobre sí mismo. Es reconocer que la

oración existe en todos los hombres.
 Orar es interrogarse, o más exactamente, preguntarse a sí mismo, con la esperanza
de penetrar hasta el último rincón. Esperanza y pregunta están unidas. La oración a sí
mismo es deseo de sí. El hombre es ese ser capaz de interrogarse, de entrar en sí mismo
y de pensarse. En todos, incluso en los ateos, se descubre que la oración tiene algo de
espiritual, incluso si no se da el paso a una espiritualidad de origen divino.

La interiorización es un descubrimiento cada vez más profundo de sí mismo. La

oración, en definitiva, es ciertamente una génesis de la persona (LP 41).

La oración con los otros.

La verdadera oración, aunque puede ser soledad, es siempre comunión. El

aislamiento es separación, pero la soledad es amor del otro, de los otros, siempre es
comunión con otros. La verdadera oración es amor, voluntad de promoción personal,
al mismo tiempo que de una promoción mutua. La oración a sí mismo es ya un diálogo,
el del yo con lo que hay de más profundo en él. Se apoya en el amor de sí, no en el sentido
de amor propio, sino de la más honda confesión a sí mismo. La confesión a los otros es
la confesión a sí mismo también, pero, confesión que se transmite a los otros en función
de lo que son. En los dos casos hay diálogo.(LP 42)

La oración a Dios.

La oración a Dios es el diálogo más completo que el hombre puede hacer.

Dios está particularmente presente en el cristianismo. Amar es rehusar los medios

del poder: un Dios amor no podría empleados sin saberlo el hombre. En realidad, Dios
desea al hombre tanto como el hombre desea a Dios. Dios ora con el hombre tanto como
el hombre ora con Dios. El uno y ei otro responden a una llamada El cristiano está
llamado a unir la esperanza inmanente en el devenir terrestre y ia esperanza escatológica
que va más allá de la muerte. No puede dejar de unirlas sin dejar de ser cristiano. Sin
escatología no hay cristianismo, sin la esperanza inmanente no hay más que evasión.

Trascendencia e inmanencia están directamente unidas. La presencia de la vida

cristiana es la presencia de la eternidad en el tiempo. Su trascendencia es toda entera
vertical y toda entera horizontal, cualquiera que sean las dificultades prácticas de esta
situación.

La boca debe hablar de la abundancia del corazón, ésto es la palabra. Jesús reenvía
constantemente al corazón, a la fuente de la libertad, a la soledad que se opone al
aislamiento y realiza la comunión con Dios y los hombres al mismo tiempo.(LP 43)

El verdadero objetivo es una sociedad de personas, una comunidad Las

diversas fórmulas sobre la persona deben ser comprendidas como esbozos de un
ascenso comunitario. El fin es una persona de personas, es decir, una profunda
comunión.
 En nuestra perspectiva, no hay que olvidar nunca que sí la comunicabilidad es la
revelación del ser, la Comunión es la revelación del que es, que está más allá det ser.

1.3. La persona es relación.

Se deduce, evidentemente, que la persona es relación.

La persona es un ser incompleto, se desarrolla y se realiza multiplicando sus

relaciones con otras personas. La relación no es un atributo, sino el constituyente
mismo de la persona.

La vocación.

La vocación no es un sí o un no a una vida completamente trazada, sino a una

existencia que debe ser el desarrollo de la persona. La vocación entonces es una invitación
profunda a pensar y hacer el propio camino hacia la verdad. Hacerse verdadero a sí
mismo. La personalización continua en la Verdad, la Belleza y el Bien es el devenir
indefinido de este ser humano que tiene en sí mismo ia semilla de la persona y debe
desarrollarla siempre.(LP 113)

Yo soy porque Dios me ha amado. Toda persona es porque es amada! Y cada

persona tiene una vocación porque su realidad sólo puede residir en la respuesta que da
a esta llamada que Dios le hace oír perpetuamente. Yo soy, pues, una aspiración hacia
Dios, y esta relación constituye mi ser.(FF 138).

El amor.

No es la pasión opuesta a la inteligencia, sino el corazón mismo de la razón:

responde al deseo último de la razón, que es el de unir sin identificar, el llegar a la unión
sin abolir la diferencia. Nada es más peligroso en el plano moral y social que ios solos
principios de identidad y de finalidad. Corren el riesgo de destruir toda la diferencia,
subordinando ias partes al todo. Si el amor ha podido llamarse el supremo inteligible es
porque da cuenta de la diversidad y de la unión y es el descubrimiento de sí mismo y del
otro en un más allá, que funda, al mismo tiempo, la distinción y la vinculación. El amor
es relación, la perfección de la relación. El yo y el tú, incluso el nosotros, están constituidos
por el amor que les es anterior. El amor es la razón en su más profunda intimidad. La
verdadera intimidad es el sentido de la transcendencia del otro.

Los seres singulares no producen el amor, es el amor el que los produce. Las
personas humanas no son más que por, para, y en ia humanidad. No hay hombre fuera
de la humanidad. Esa es la verdad madre del personalismo. Amar es quererse como
persona, es decir, como relación: el amor es ordenación al otro (PA1144-145)..
 Lo que ante todo caracteriza al amor es su plena conciencia de la personalidad dei
otro. Es el sentido del otro.

Lo que efectivamente nos revela el amor es que no existimos más que en función
del otro, y que el mundo no existe más que para quienes, al menos, son dos. El hombre
es una relación, y una relación con el otro. El elemento fundamental del amor es el
desinterés, es decir, la afirmación del valor absoluto del que se ama.

Subordinándonos al otro, el amor nos abre, por decirlo así, una perspeclivá
universal. No se trata de la perfección cerrada de dos seres, sino de su comúri
participación en una realidad superior a través de la cual pueden verdaderamente ser.
Amar no es mirarse el uno al otro, sino mirar juntos lo mismo, y avanzar en la misma
dirección. La finalidad del amor es constituir a las personas. Amor de sí y amor al prójimo
se condicionan mutuamente. Amar es hacerse cada vez más uno mismo, sin jamás
dejar de ser dos.

El último significado del amor auténtico no consiste en someterse a una persona,

sino en promoverla. Nunca creamos otra conciencia, la hallamos, dice Nédoncelle.
Cuando se trata de personas, el conocimiento se limita a ser re-conocimiento. Y el sólo
re-conocimiento del otro es ya re conocimiento de amor.(SVM 57-63)

Ser una persona es transformar el se en un nosotros. La persona vive siempre en

un mundo poblado de otras personas, el yo sólo es uno con el otro, y el otro con el yo.
Cuanto más ama a los otros verdaderamente, más se ama a sí misma, cuanto más se
ama a sí misma, más ama a los otros. El amor de sí es un perpetúo movimiento de amor
haqia el otro.(LP 13).

La persona es esencialmente un ser de comunión. Decir que amor y persona son

inseparables es comprender que el camino del sí mismo pasa por el otro. Nunca estamos
solos, en la incesante interferencia de los destinos se crean y desarrollan las personalida­
des. Nunca se termina de llegar a ser sí mismo (LPJIB).

Hacia el triunfo del diálogo.

Es un hecho, que la filosofía ha ignorado con frecuencia en períodos relativamente

recientes, el carácter fundamental y creador de la relación con el otro. La verdadera
apertura al otro no debe de ser ni posesiva ni exclusiva. Reconocer al otro es, ante todo,
hablarle. En la relación con una persona es preciso distinguir siempre el problema, es
decir, algo que pertenece a nuestros medios habitúales de investigación y para lo que
pretendemos encontrar una solución, y el misterio, del que nosotros no disponemos y
que es necesario reconocer.

En primer lugar, es necesario comprender exactamente que el buen diálogo es la

verdadera definición del hombre; es, en cada uno, su ser humano.
 No se fuerza al otro a pensar como yo, sino que es un esfuerzo por convencerle,
por provocar su libre adhesión. El diálogo, así, al mismo tiempo que es paso de lo
individual a lo universal, es reconocimiento de la libertad. En realidad, es el paso del
individuo a la persona. Yo me descubro hablante al descubrir al otro, o mejor, descubro
al yo y al otro en y por la palabra. El lenguaje mismo no es de uno, sino de muchos:
es entre.

Dialogar es primeramente comprometerse a pronunciar palabras que tengan

un sentido. El fin del diálogo es un trabajo continuado para personalizarse siempre más.

El diálogo es para nuestra época el verdadero sentido de la verdad (LP.I23).

El pensamiento ha nacido de la discusión.

La verdad es adquirida, difícilmente adquirida, mientras que el error nos es

natural.

El cuidado de lo verdadero no es natural al niño, que vive en el mito y la tabulación.

La familia y después la escuela son las que interiorizan, poco a poco, la noción de
objetividad. El pensamiento ha nacido de la discusión.

Progresar en la verdad o comunicarse cada vez más con toda ia humanidad son
expresiones idénticas. En el diálogo es donde se forman las ideas. La verdad no es más
que una cierta forma de nuestro diálogo con el universo.

Por el diálogo nos hacemos sin cesar. Los objetos son separados y exclusivos. Las
conciencias son recíprocas. La reciprocidad consiste en vivir ios unos y los otros en un
intercambio y un enriquecimiento naturales. "La conciencia, escribía Gabriel Madinier, es
una conciencia que dialoga. Las conciencias son reciprocas. Se hacen verdaderas en
conjunto. La adquisición de la verdad es una empresa colectiva'1(LP.I23).

Lucidez y participación.

En la inspiración personalista, todo diálogo es a la vez lucidez y participación. Ai

límite, las dos corren el riesgo de excluirse: la lucidez siempre puede matar la participa­
ción, la participación matar la lucidez. La una y la otra siempre están presentes en un
diálogo verdadero.

Dialogar no podría ser ni refutar el pensamiento de otro, ni simplemente integrarlo

en el suyo propio, sino ponerse en cuestión a sí mismo para progresar en contacto con
el otro.

Comprender es salir de sí, ponerse en el lugar det otro, suspender momentánea­

mente su propio pensamiento para reemplazarlo por el del otro. Así pues, dialogar es
exponerse no sólo a los golpes de otro, sino a la revolución del propio pensamiento y
quizás a una relativa pérdida de sí mismo. Quien no ha pasado por esta prueba con temor
y humildad, quien no ha temblado al verse obligado a ponerse completamente en
cuestión, quien no ha sentido modificarse su razón de alguna manera bajo la fuerza de
la razón de otro, quien no ha aceptado libremente y vivido las posibilidades de esta especie
de holocausto de sí mismo, no es un verdadero compañero en el diálogo de los hombres
(LP,I24).

Es imposible comprender un pensamiento fuerte sin experimentar la tentación. Pero

esta participación no debe impedir la lucidez.

Todo diálogo tiene una parte de afrontamiento. La persona es la capacidad de

afrontar a los hombres y a las cosas, de participar en todo, manteniendo la lucidez.

En la raíz del ser hay un hecho: hay oposición y lucha. La agresividad forma parte
del ser del hombre. El diálogo se esfuerza por sublimarla, pero no la destruye.

El afrontamiento implica la esperanza de transformarse los unos y los otros, los

unos por los otros. El hombre lúcido no busca imponer a otro una verdad hecha y dada
como una cosa, sino ponerse al servicio de una verdad que es una vida. Se hace un ídolo
de la verdad misma, decía Pascal: la verdad fuera de ia caridad no es Dios. La mentira
existe en todas partes donde hay simulación, disimulo, incluso simplemente indiferencia:
es rechazo de relaciones reales, inversamente, hay mentiras necesarias que son buenas
y válidas. Todo depende de la situación del otro. Ser lúcido, en definitiva, es hacerse
verdadero, es decir: establecerse ^ relaciones reales con las cosas, con los otros, con
Dios, porque se está establecido en una relación de verdad consigo mismo.

No es fácil no ser nunca un falso monedero, aceptar con cualquiera que sea un
afrontamiento real. Pero sin este esfuerzo siempre renovado sólo hay guerra, complicidad
o indiferencia, es decir, rechazo de relaciones reales (LP 124).

No hay diálogo sin creencia en la humanidad.

El hombre del diálogo es el que quiere hacer coincidir la humanidad en extensión

con la humanidad en comprensión. Dialogar es creer que la humanidad la constituyen
todos los hombres. Para el personalista es una creencia, incluso, si puede decirse, una
fe. Empíricamente no se impone. Ateniéndose a las apariencias incluso se podría
fácilmente admitir que algunos hombres no tienen nada de humanos. El hombre del
diálogo, por el contrario, incluso contra toda apariencia, tiene fe en el hombre, ai menos
en el sentido de que reconoce una igualdad de naturaleza o de esencia entre todos tos
hombres. Lo propio del diálogo es la reciprocidad en la igualdad consentida. En la
relación con otro no hay solamente inteligencia y sensibilidad, sino voluntad. No interviene
sólo la voluntad, sino una actitud global, sintética, que concierne ala persona entera. Esto
es lo que Kant llamaba respeto. Antes de conocer a cualquiera que sea, es necesario
previamente reconocerle como hombre. Este acto de reconocimiento, aplicado a todo ser
humano, es el que le confiere la dignidad de persona

Todo diálogo verdadera consiste en reconocer a otro como un otro, líbre, subsis­
tente en sí mismo, un alter ego, otro yo mismo, persona también e igual en dignidad.
 El reconocimiento en todo hombre, a priori, como un ser de derecho, que tiene
capacidad e incluso, en cierto sentido, vocación jurídica, es esencial. Practicar cualquier
forma de racismo, es rehusar el diálogo y destruir el personalismo (LP 125).

La segunda condición del diálogo es el rechazo de la violencia. Es muy cierto

que la violencia es la forma misma de la injusticia, una especie de maJ radical en las
relaciones humanas. El diálogo de la persona sustituye la violencia por la palabra. La
palabra verdadera es difícil, pero, para que sea posible, es necesario que los compañeros
estén en disposición de hablar. De hecho, el diálogo, un pseudo-diálogo, es frecuente­
mente utilizado para disimularla violencia y evitar reconocerla. La violencia, enmascarada
entonces por las apariencias del diálogo, es peor que la violencia: corruptio optimi
pessima (LP 125-126).

La idea de coexistencia pacífica es tan falsa respecto a los individuos como respecto
a los pueblos. No se trata de coexistir, sino de dialogar. Las coexistencias son monólogos
yuxtapuestos. La vida no es coexistencia, sino enfrentamiento. Y el enfrentamiento implica
un riesgo, por una parte, grave y serio; pero también una virtud infinitamente fecunda,
puesto que postula la esperanza de transformarse los unos a los otros, los unos por los
otros (carta de J.Lacroix, en "Perspectivas del Hombre", de R.Garaudy, Fontanella,
Barcelona, 1970, pp 180-185).

Cuando un esclavo se dirige a un dueño, no habla verdaderamente, puesto que no

está en condiciones de hablar en un plano de igualdad.

Rehusar los actos violentos dejando a los individuos en un estado de violencia es

la peor mentira. El drama de la condición humana es que los actos de violencia son
alguna vez necesarios para poner fin a un estado de violencia..El problema real es, por
tanto, realizarlas condiciones que permitirán a los adversarios devenir compañeros, que
impedirán los actos de violencia, poniendo fin a una situación violenta. A ésto es a lo que
se llama leyes e institúciones. Ellas constituyen las reglas del diálogo.

La democracia es un esfuerzo, hasta ahora parcial y limitado, pero relativamente

eficaz, por introducir el diálogo en el dominio político. No hay diálogo sin hombres que
lo deseen y que lo exijan, sin hombres que quieran hablar, pero tampoco hay diálogo sin
hombres que puedan hablar, es decir, sin leyes e institúciones que establezcan una cierta
igualdad entre los individuos o los grupos y que impongan a los discursos reglas de
cambio y de sinceridad. Los verdaderos hombres de diálogo son los que intentan sin
cesar mejorar las condiciones en las relaciones humanas (LP.I27).

La tercera condición, a menudo desapercibida, supone una común referencia a

los valores.

Si el diálogo no fuera más que choque de monólogos, si condujese a la victoria de

un pensamiento sobre otro, apenas escaparía a la categoría de la violencia. La agresividad
y la violencia deben ser superadas.
 Todo verdadero valor es a la persona lo que el aire a la respiración. Sólo hay diálogo
posible entre interlocutores que admiten que ia verdad y la justicia les son, a la vez,
transcendentes y virtúalmente inmanentes. El diálogo, por eso mismo, es uno de los
caminos de la socialización humana, uno de ios mejores medios de personalización.

En todo caso, al comprometerse en un diálogo, se acepta ponerse a sí mismo en

cuestión y salir de él transformado. Lo que se pone en juego es el yo y no exactamente
la persona, que es una cierta capacidad de utilización y de elaboración del yo. Lo que
hay de ascético, de modificador y de sacrificial en el diálogo, es que es un fracaso para
nuestra voluntad de poder, renuncia a la categoría del triunfo. En el fondo, el hombrees
más un ser que escucha, que un ser que habla. Dialogar es mirar hacia una verdad a la
que se permanece atento continuamente, gracias a la mediación de otro. Todo diálogo
supone esta atención verídica, que es lo contrario de la fascinación, la presencia del
espíritu en lo que él piensa.

La persona es relación. El diálogo muestra cómo la reflexión personalista se quiere

atenta a la relación humana. (LP 128)

1.4. E! conocimiento.
La reflexión.

Pensar es ser. La fuente más clara, más neta, la más profunda, la mejor tal vez, de
las bases del origen personalista: Cogito ergo sum. El "yo pienso'1es en el cartesianismo
el origen más evidente de la persona, el que orienta todos los proyectos del personalismo
en el devenir humano. Para comprenderlo hay que partir de la duda. Estudiar al hombre
y su naturaleza es descubrir, ante todo, el significado de la duda como el ejercicio
necesario y fundamental del libre arbitrio de la persona.

Se puede dudar de todo conocimiento o percepción del mundo, pero, sea cual­
quiera que sea el objeto del pensamiento, este pensamiento, verdadero o falso, es real en
cuanto que pensado, aunque me equivoque, yo soy el que piensa. Y pensar es ser. En
otras palabras, descubriéndose en su pensamiento, el individuo toma conciencia de sí
mismo como de una persona. "En su esencia, la duda, la inevitable duda, es ia condición
primera de toda afirmación personalista". La duda, en efecto, representa uno de los casos
heroicos de la voluntad, lo cual es el fundamento del cartesianismo.

Pensar y ser son el punto de partida indiscutible de la persona. El método reflexivo

muestra que nada hay verdaderamente humano, si no se realiza una cierta vuelta hacia
sí mismo (LP.IIO).

Pero el espíritu humano no es sólo estructura, sino conquista. La persona no

existiría sin una tensión hacia la comunidad, hacia una segunda persona que se
presenta como un tu. Lo cual no se produce espontáneamente, sino por una elección
auténtica y moral del querer (LP.IIO).

En la duda y el cógito personalistas se juntan lo cognitivo y lo existencial. A la lógica

abstracta y a la psicología intimista debe replicar ia lógica superior y normativa, que es
la lógica de la participación y de la comunión. La persona no existe más que en la relación
con el otro, pide común y espontáneamente la comunidad y no puede existir sin ella. (LP
110)

Lo que caracteriza esencialmente al hombre no es tanto el pensamiento como la

reflexión. Este esfuerzo para hacer propio lo que se piensa y asumir su responsabilidad
constituye propiamente io que se llama reflexión. Es evidente que esta reflexión posee un
carácter indisolublemente intelectual y moral. Tal es ya la naturaleza del Cogito cartesia­
no. La verdadera fórmula del Cogito es: Yo que pienso, soy. Así, e! verdadero pensa­
miento es personal. Lo que se manifiesta de lleno en la doble experiencia de la duda y de
la atención. La duda cartesiana no es, en primer lugar, una oscilación, sino un dominio
del pensamiento. Implica una libre decisión, que tomo en determinadas circunstancias y
para llegar a un determinado fin. La duda es la prueba misma de la libertad del espíritu.
Otro tanto cabe decir de la atención. Basta que mi espíritu deje de estar atento para que
lo invadan las imágenes, es decir, lo que hay de material en el pensamiento. Tan cierto
es, que, en definitiva, la certidumbre depende siempre de mí, la destruyo relajando mi
atención. Por consiguiente, el pensamiento humano no es intuitivo, sino reflexivo. El
espíritu no puede alcanzarse más que reflexivamente, volviendo de la obra donde se
manifiesta al obrero que la crea. Es, pues, reflexionando a partir de los signos producidos
como se experimenta la conciencia. Pues el signo - como dice Madinier - no es en absoluto
ei sustituto de un pensamiento hecho, sino el instrumento de un pensamiento que se hace.

El signo es, por consiguiente, la señal misma de la reflexión y lo que distingue al

hombre del animal: gracias al signo se desdobla el pensamiento, se distingue de sí mismo,
y en ese retroceso, inaugura la vida reflexiva.

El pensamiento animal es un pensamiento puramente vivido, un pensamiento que

piensa, pero no se piensa.

Con el hombre aparece un hecho nuevo: vivir y volver sobre su vida, pensar y volver
sobre su pensamiento. Y el pensamiento, que gracias al signo se desdobla, no lo hace
para contemplarse, sino para juzgarse: la reflexión es normativa. El Cogito, decíamos,
no es sólo metafísico, sino también moral: es la obligación de asumirse.

La conciencia verdadera es una conciencia que dialoga. Por el desdoblamiento

que instituye y que se esfuerza por superar, la reflexión ya es diálogo. La verdad es
instauradora de diálogos que se verifican y se ahondan constantemente. Decir que la
filosofía es reflexión viene a ser lo mismo que decir que es conversión, puesto que nos
muestra que el verdadero universo es el universo moral de las conciencias y la verdadera
realidad es la de las significaciones.
 Una filosofía no es el simple desarrollo de un discurso lógico: es una edificación y
una transformación de la persona. El diálogo det acontecimiento y de la reflexión es, pues,
tódoel hombre, ya se trate det acontecimiento interior o exterior, psicológico o social. La
reflexión humana es segunda y supone espontaneidad previa; pero la espontaneidad, que
le proporciona el ímpetu vital, recibe de ella su gobierno. La vida y la razón no son
opuestas, ei papel del filósofo consiste en aclarar ta existencia con la razón y cargar la
razón de existencia, hacer viviente a ta razón y racional a la vida, adquirir, en suma, el
juicio y convenirse en hombre de experiencia. (SD 137-142)

Una filosofía del sujeto debe ser forzosamente una filosofía de la libertad; si
tenemos que remontarnos a la duda cartesiana como origen necesario de todo persona­
lismo, es debido a que es la más profunda experiencia de la libertad y el advenimiento
mismo de la persona. Soy libre si no estoy obligado por el objeto, es decir, si tengo frente
a él el poder de suspender mi juicio; domino al mundo si tengo la capacidad de negarlo.
Esta es la significación de la duda cartesiana que aparece, ante todo, como una heroica
decisión tomada por la voluntad para elevarse del mundo corporal al mundo espiritual y
alcanzar la plena espiritualidad del espíritu.(MEP 125)

A partir de Descartes queda fundado el personalismo, es decir, la filosofía que sabe

que es una subjetividad inalienable, que no forma más que un todo con la libertad, que
se expresa por este poder de retroceso y de negativa llamado duda, condición de todo
conocimiento y de toda acción propiamente humanas. (MEP 130)

La duda cartesiana tiene por fin separarnos de todo dogmatismo, entendido como
una adhesión inmediata y espontánea al contenido de la representación. El dogmatismo
deKsentido común es la adhesión ingenua e inmediata del sujeto al objeto.(MEP 131)

Dudar es separar el juicio de su contenido, el sujeto del objeto. Gracias a ia duda

el sujeto se afirma a sí mismo y descubre su personalidad espiritual. La duda aparece así
como la más profunda expresión de ia libertad del espíritu. Al establecer una distancia
entre nosotros y el objeto de nuestra creencia, manifiesta la primacía del sujeto. La duda
es, ante todo, oora de la voluntad: es un ejercicio, una ascesis. La duda es la que permite
la afirmación del pensamiento, pero es el mundo el que permite el ejercicio de la duda.
Sin el mundo, punto de aplicación de mi pensamiento, no puedo descubrirme espíritu.

Ei Cogito nos revela que ia esencia del espíritu es conocerse; es conciencia de sí.
El Cogito propiamente humano sólo puede tener los caracteres de la temporalidad
humana: no es tanto posesión inmediata como lenta y difícil conquista. Es et conocimiento
en movimiento de un sujeto que siempre se afirma y continúa afirmándose porque nunca
se posee inmóvil. El tiempo, esta especie de jadeo tras el ser, impide la presencia total de
la persona ante sí misma.

El método reflexivo nos demuestra que no existe nada de humano, en el individuo

y en la sociedad, sin un retorno sobre sí mismo para asumirnos de alguna manera y
responsabilizarnos de nosotros mismos. Al descubrir en nosotros nuestra referencia a la
eternidad, el análisis reflexivo nos demuestra que no somos eternos. El Yo pienso es
trascendente a todo objeto; pero no puede ejercerse y conocerse a sí mismo, más que
aplicándose a un objeto. (MEP145)

La cuestión metafísica primordial es la de la afirmación originaria, es decir, la del

reconocimiento del espíritu por sí mismo. Cuestión misteriosa y enigmática: el espíritu
para afirmar y poseer cualquier cosa tiene, previamente, que afirmarse y poseerse a sí
mismo, pero no puede llegar a la plena afirmación y posesión de sí. (HM 140)

El problema de las relaciones de intuición y reflexión constituye el nudo de la teoría

del conocimiento. Vialatoux ha hablado justamente de reflexión progresivamente intuitiva.
En efecto, sin intuición la reflexión sería ininteligible: se parecería a un discurso carente
de sentido.

Confiar en lo que no conocemos totalmente significa que le otorgamos nuestra fe.

Hay una fe filosófica como hay un misterio ontológico, y se responden mutuamente. El
espíritu es lo que nunca puede ser objeto de constatación y de testimonio, es lo que
reside en la fe que tiene en sí mismo, lo que no subsiste sino por la fe. Pero no cabe
conceder una confianza tal, una fe tal, a un espíritu que es aprehendido como débil y
limitado, como ignorante y vacilante, si no es aprehendido en él un más allá de él mismo.
El verdadero Cogito es menos conciencia de sí que relación teándrica Si la fe es la
fe y no simple conciencia de sí mismo, es que no cabe ejercer la actividad que nos es
propia sin reconocer que hay una inspiración que la supera infinitamente: ia trascendencia
del sentido está en el mismo interior de la inmanencia de la presencia a uno mismo.(HM
142-143)

La creencia.

El problema esencial del personalismo es el de la naturaleza y valor de la creencia.

Unir dos términos y construir una relación no es creer, sino juzgar. Hay diferencia
entre el simple juicio y la creencia: esta no exige solamente el querer, además de la
inteligencia, sino el ser en su totalidad.

Para que haya creencia es necesario que este juicio se integre a nuestro ser total,
a nuestra personalidad integral. La conciencia tiene necesidad de adherencia a lo real,
que está asegurada por la espontaneidad de la creencia. En verdad que el espíritu vive
en un clima de afirmación: existe una especie de fe elemental en sí mismo, de confianza
en sí, de afirmación primera de sí mismo, que se expresa en la multiplicidad de nuestras
creencias y hasta en la duda metódica.

También cuando se trata de Dios es razonable hablar, incluso desde el punto de

vista estrictamente filosófico, de creencia, más bien que de conocimiento. Las pruebas
de la existencia de Dios sólo pueden ser búsqueda de significación y deducción de
sentido. Admitir a Dios es rechazar lo absurdo. Filosofar es suponer que el mundo tiene
un sentido, es creer en un sentido y considerarlo a partir de aquí, como un texto a descifrar,
 una especie de lenguaje a comprender. Al final sólo se descubre lo que ya se tenía al
principio: para llegar a Dios es necesario partir de él. El hombre es exigencia de sentido:
Dios es el sentido del mundo, y el mundo el lenguaje de Dios. Si Dios ha creado el mundo,
es que habla a alguien y probar su existencia no puede ser más que escuchar este
lenguaje, comprender esta palabra. La filosofía no es conocimiento sino comprensión. Y
comprender es siempre comprender un sentido.(MEP 156)

Sólo pueden leer en el gran libro del mundo aquellos que tienen confianza en sí
mismos. La primera de las virtudes, la que condiciona todas ias demás, es la
esperanza, y, ante todo, la esperanza en sí mismo. La caridad bien entendida empieza
por uno mismo. Y esta especie de caridad, de creencia elemental en sí mismo es la que
se propone aclarar el filósofo. Por ésto, es verdad que la virtud propia del metafísico es
la esperanza y que la negación de la filosofía se llama desesperación, ya que es negación
del hombre. Filosofar es hacer explícito lo que implica la adhesión a sí mismo. Esta
es la razón por la que el método de reflexión es un método de implicaciones. Cualquier
meditación filosófica tiene por fin establecer que esta adhesión a sí mismo supone e
implica una adhesión a Dios, que esta creencia explícita y elemental en sí misma supone
e implica una creencia explícita y deliberada en Dios. Cualquier pensamiento y cualquier
acto conducen a Dios. Querer encontrar y dar un sentido al mundo sin pasar por este
estadio reflexivo es pura contradicción. He aquí por qué el hombre del sentido no puede
ser más que el hombre de la reflexión. Así se comprende que toda auténtica metafísica
es una metafísica de la conciencia feliz, o más exactamente de la alegría: pues la desgracia
de la conciencia no es más que la negación de la adhesión al Ser, es decir, de la filosofía.
Y esta alegría es propiamente la que acompaña a la humildad, virtud que expresa nuestra
condición ontológica, nuestra relación con el ser. La conciencia filosófica es la conciencia
humilde, es decir, la que no se humilla, sino que se sitúa. La humildad es la verdad de
nuestras relaciones con Dios, decía San Benito. Así, el itinerario del conocimiento es
más complejo de lo se imagina un limitado racionalismo Es lo que queremos significar
cuando afirmamos que es, en realidad, un itinerario de la creencia. Pues la creencia es
la indivisión del espíritu. Creer es comprometerse en su totalidad. Es adherirse
totalmente a sí mismo, a los demás, al mundo y a Dios. La creencia pertenece a la
persona misma.

El problema de la creencia es ei del asentimiento: este, o es completo, o, no existe.

La inferencia, dice Newman, tiene grados, pero el asentimiento no. El contenido del juicio
puede tener orígenes, pero, el asentimiento, en el cual consiste la creencia, es
puramente personal. Sin duda, la afirmación no tiene valor por sí misma; depende, ante
todo, del movimiento del pensamiento que la sostiene. Pero existe una diferencia de
naturaleza entre la inferencia y el asentimiento, una heterogeneidad radical; el asentimien­
to no es solamente lá consecuencia de una inferencia, es algo distinto. Entre las razones
en las que se apoya la creencia misma hay una diferencia de nivel y en esta consiste
precisamente el compromiso de la persona. Nada me puede obligar intelectual mente, si
mi voluntad no lo acepta. Es nuestra creencia, más que nuestro juicio, la que nos juzga.
Prueba de ello es que el asentimiento puede sobrevivir válidamente a los razonamientos
que lo han producido. Conservamos nuestras creencias aún después de haber olvidado
las pruebas. De la misma manera que diez mil dificultades no forman una duda, así el
asentimiento y la inferencia, es decir, la creencia personal y los argumentos intelectuales
sobre los que la duda puede apoyarse, son de naturaleza diferente. El compromiso de
la persona es irreductible al mecanismo de ia prueba. Lo que significa que el criterio
último de la creencia es de un orden superior a la lógica, concretamente, ético-religioso.

Entre la subjetividad de la creencia y la objetividad del saber es necesario

tomar partido.

Conocer no es inclinar pasivamente el espíritu delante de una evidencia apremiante

que emanaría del objeto, ni tampoco imponer los propios sentimientos a las cosas. El
conocimiento es, ante todo, obra de la libertad. Ahora bien, el mismo libre albedrío es
objeto de creencia y sólo se descubre en el acto. Los argumentos no intervienen para
nada. Si la libertad se pudiese probar dejaríamos de ser libres, ya que estaríamos
obligados por la prueba. En la duda, el sujeto tiene una experiencia de la libertad que es
un auténtico conocimiento: cree en la libertad en la medida en que la ejerce, y es suficiente
no ejercerla nunca para no creer en ella. El racionalismo más estricto se apoya en una
fe que es necesario suponer, puesto que es la condición de todo conocimiento: la
fe en la razón.

Saber es siempre introducir el sujeto en el objeto, arriesgar una hipótesis, una idea
en los hechos y creer en ella. Todo conocimiento es una mezcla de ciencia y de fe, una
creencia, creer es propio del hombre.

El error de un cierto racionalismo consiste en analizar la razón separadamente.

El personalismo, por el contrario, es la filosofía que reintegra el conocimiento

al conjunto de la actividad humana. Es la única filosofía del comportamiento humano:
la inteligencia no es solamente la facultad de explicar el mundo, sino la facultad de
explicarse con él. Razonar, lo mismo que querer o actuar, implica una cierta forma de
comportarse con las cosas y con los seres, de debatirse con ellos, tanto de adaptarnos
a ellos, como de adaptarlos a nosotros.

Más allá del pensar, del sentir y del actuar, existe el ser que piensa, que siente y
que quiere; y es necesario remontarse hasta él para comprender sus múltiples reacciones,
intelectuales o sensibles.

Pensar, lo mismo que actuar o sentir, es rechazar el término medio. Todas estas
facultades complementarias son modalidades del ser concreto, que las créa y las utiliza.

El personalismo no puede ser más que una filosofía de la síntesis y de la totalidad.

Comprender es siempre situarse. El medio humano no es solamente físico y social, sino
también espiritual.
 La intención profunda y justa del racionalismo es querer salvar este carácter
esencial del asentimiento de ser adhesión a la verdad. Nuestra creencia responde a la
llamada de la verdad de modo más completo que el saber aislado y pretendidamente
objetivo. En efecto, no se trata de poseer la verdad, sino de ser poseídos por ella. Lo que
siente el creyente, lo que experimenta, es que no es él quien fundamenta la verdad, sino
que es la verdad la que lo fundamenta a él. Creer es sentir que somos transformados
por nuestra propia creencia, que realizamos mejor nuestro ser, que lo compromete­
mos todavía más en el sentido de lo verdadero. Es progreso continuo de un sujeto
que se abre cada vez más al mundo, a los demás, y a Dios.

La dificultad del conocimiento humano proviene de que es, a la vez, un aconteci­

miento situado de nuestra historia psicológica y una referencia a una verdad eterna
un ¡versal mente válida. Es en el tiempo mismo, donde debemos descubrir, progresivamen­
te, lo que lo sobrepasa y es su fundamentó: lo universal no se obtiene nunca por
generalización de lo particular, sino que es necesario entreverlo en una experiencia
singular.

El hombre es un ser en situación, nadie lo afirma más claramente que el persona­

lismo. Pero esta situación es la de un ser dividido entre el tiempo y la eternidad. Negar lo
uno o lo otro es negar la condición humana e ignorar la creencia. La creencia, en el
fondo, no es más que una progresiva captura de la eternidad a través del tiempo: no
es visión, sino movimiento para ver.

La creencia es, pues, la unidad de nuestro ser que piensa, siente y actúa. Situar la
inteligencia en el conjunto del devenir humano no es renegar de sus propias leyes: el
pensamiento llamado nocional es esencial a la creencia. La persona para realizarse debe
atravesar la naturaleza. Creer no es evadirse del mundo para refugiarse en cualquier
subjetividad, sino esforzarse en descubrir su sentido. El creyente es un sujeto concreto,
una conciencia que progresa en la verdad participando en ella. El único conocimiento
auténtico es esta reflexión progresivamente Intuitiva que no puede pasarse sin el objeto
en el mismo momento en que más lo domina. Afirmar que ei conocimiento verdadero no
es evasión, ni espectáculo, sino compromiso -compromiso en el tiempo y en la eternidad­
es afirmar que es creencia. La conversión es la verdadera respuesta a la duda. Decir
que todo conocimiento, aún el más objetivado, es creencia, es afirmar que proviene
siempre de una experiencia singular; no existe pensamiento impersonal. Es en la
experiencia personal donde es preciso buscar el principio de objetividad: esta obtiene
todos sus elementos de la experiencia personal por un acuerdo entre las diferentes
experiencias individuales.

La búsqueda de ia verdad es el esfuerzo común de la humanidad: este esfuerzo

es histórico tanto para el individuo como para la humanidad, y es el control constante
y recíproco de las conciencias lo que permite el progreso dei conocer. En el fondo, es lo
mismo afirmar que se progresa en la verdad, o que se está más en comunión con todos
los hombres. Sólo se cree con los demás, y en et límite, con todos los demás. La noción
de creencia e s idéntica al sistema abierto.

El valor de la creencia se mide por su capacidad de hacer progresar al individuo y

a la humanidad: es crecimiento en el ser. Creer es abrir el tiempo a la eternidad. Así se
explica que el criterio último de la creencia no sea solamente lógico, sino ético-religioso.
La creencia no se dirige exactamente a un objeto, sino a un ser: mientras que se tiene
una opinión sobre alguna cosa, se cree en alguien. Más allá de una actitud puramente
intelectual, existe en toda creencia una cierta confianza en un ser. La creencia es
personal y comunitaria, mientras que la opinión es individual y social. No se puede
creer sin confiarse. Y no existe ningún conocimiento que no suponga previamente esta
creencia primitiva y elemental que es confianza en sí misma. La creencia no está
solamente unida a la fe bajo todas sus formas, sino, tal vez más profundamente, también
a la esperanza. Lo que significa que el conocimiento humano es un devenir y que existe
en él un más allá. El peor error es, por tanto, imaginarse que la creencia es únicamente
un saber inferior; la ciencia no es más que un elemento necesario e insuficiente de toda
creencia.

La fe no tranquiliza; da sed de algo más; aspira a una claridad que no posee. Pero
sería un error imaginarse que aspira solamente a hacerse más clara y más distinta, y que
en algún otro mundo las verdades de fe se convertirán en verdades de razón. Lo que
quiere no es reintegrar en ella la claridad del conocimiento abstracto, sino conseguir la
perfección de la unión, de la cual ella es un comienzo. Por más oscura que sea, la fe
está m ás penetrada de luz que la razón pura: no puede reclamar la claridad sin
desconocer su propio valor. El sentido último de una verdad se mide por su capacidad
de transformación del ser. Y ésto es verdad en todo saber. La verdad, por mediación de
la idea y del acto, llama a mi ser y lo transforma. La actividad laboriosa está inmersa en
el corazón mismo del espíritu y no se puede pensar sin obrar: no existe conocimiento sin
experiencia y la filosofía no es, en definitiva, otra cosa que la transformación por el
espíritu del acontecimiento en experiencia. Dicho de otra manera, todo saber es, en
proporciones variadas, creencia, y su valor último es personal, es decir, que se mide por
la profundidad de conversión que obra en el individuo y en la humanidad.

No hay moral sin transmisión de costumbres, del mismo modo que tampoco hay
ciencia sin constancia de los fenómenos, sólo existe seguridad - relativa- para el sujeto,
cuando este sabe hasta qué punto puede confiar en los demás y en la naturaleza, y ésto
sólo es posible en la medida en que existen leyes -físicas y sociales-: La libertad empieza
con la posibilidad de la previsión.

La verdadera creencia, que es, a la vez, personal y comunitaria, sólo empieza con
la reflexión, es decir, después de esta pausa que se llama duda. En realidad, todo el
progreso del pensamiento humano consiste en elevarse de la creencia automática
-credulidad o vértigo mental, que consiste en la supremacía de la vida espontánea sobre
la vida reflexiva y hace imposible toda dialéctica, puesto que es la definición misma del
dogmatismo más vulgar-, a la creencia personal por medio de la duda.
 La creencia es encuentro: encuentro del hombre con la verdad y con los demás
hombres. Creer es, a la vez, devenir y ser. Tanto el conocimiento de cualquier individuo
como et de la humanidad es historia; la temporalidad, la historicidad, son constitutivas
de la creencia. Pero, si no fuera más que proyecto temporal, la idea misma de verdad
perdería todo sentido: creer es experimentar en la esperanza, dentro de la historia, un
más allá de la historia. El creyente cree, ante todo, en una tarea: para él la persona y
la humanidad están por hacer. También es un ser de progreso, puesto que es un ser
de esperanza: los hombres se realizan necesariamente en su travesía de la naturaleza y
por una aventura mundana. No se puede creer en nada, si no se cree, primera e
indisolublemente, en sí mismo y en la humanidad, si no se realiza uno mismo en su
comunidad con los demás hombres. Creer es esperar e intentar que todos los hombres
sean personas los unos para los otros, y realizar las condiciones mundanas y
supram undanas de esta reciprocidad de conciencias.

Ciertamente nunca descubrimos más que verdades particulares; pero ¿qué valor
tendrían si no reconociéramos en ellas la presencia y la inmanencia de la Verdad? Una
dialéctica puramente temporal pierde todo sentido y toda significación. Lo absurdo no es
lo que carece de explicación, sino de sentido. Creer es siempre creer en un sentido.

Cuando hablábamos de una reflexión progresivamente intuitiva queríamos signifi­

car que, inmanente al proceso discursivo, existe una intuición que no puede jamás ser
separada del mismo, sino que constituye todo su valor. Esto quiere decir que ia historia
humana es real, que tiene un sentido y una consistencia, que es nuestra obra, y que esta
obra tiene, no obstante, algo de sagrado porque hay en ella algo más que ella. La
temporalidad es. sin duda, la medida de nuestra distancia hasta Dios; y no se comprende
que pueda desvanecerse completamente sin que dejásemos de ser humanos.

No se comprende cómo la conciencia humana podría dejar de ser alguna vez una
conciencia inquieta, es decir, una conciencia creyente. Lo que sí cabe pensar es una
alegría cada vez más completa a medida que la intención fundamental de nuestro ser se
vaya realizando.

Creer es anticipar en una experiencia actual un porvenir ya de alguna manera

presente, o más bien, la única creencia que se dirige hacia un futuro que tiene la
posibilidad de no ser un espejismo: consiste en reconciliar lo temporal y lo eterno en un
crecimiento actual del ser, ya que el presente no es más que la presencia de la eternidad
en el tiempo.(MEP 150-184)

Verdad y amor.

La verdad sin amor sólo es una abstracción irreal, un ídolo mona!; el amor sin
verdad no es más que una vibración superficial de la sensibilidad, destructora incluso de
las personas a las que pretende amar. Si hubiera que definir en una palabra el espíritu
cristiano, diríamos que se caracteriza por la unión indisoluble del sentido de la verdad y
del sentido del amor. Si la verdad puede definirse como ei bien de la inteligencia, es un
deber estricto para el que la posee comunicarla. Puesto que el amor nos lleva a querer y
realizar el bien de nuestro semejante, a servirte, y puesto que la verdad es el bien de la
inteligencia, se sigue evidentemente, que cuanto más amor tengamos, más tendencia
tendremos a dar a un ser razonable como el hombre lo que es su mayor bien, el bien
mismo de su razón: la verdad. Pertenece a la esencia de la verdad, por tanto,
comunicarse.

El hombre tiene derecho a la verdad, es decir, que es propio de su naturaleza ser

un ser enseñado. Ahora bien, ¿qué es enseñar, sino transmitir la verdad, lo cual hacemos
permanentemente en todas nuestras relaciones con los otros? Toda sociedad se basa en
la confianza que implica la verdad. Amar a los hombres, servirles, es, por tanto, decirles
la verdad. El simple análisis del amor muestra que su primera exigencia es una exigencia
de verdad. La noción bastarda de tolerancia, que oscila entre la indiferencia a lo
verdadero y una especie de proyección sociológica del amor en una sociedad demasiado
racionalizada, no podría legitimar una actitud de neutralidad y de abstención. ¿Qué sería
un amor que rechazara el mayor servicio?. Amar es dar lo mas precioso que se posee,
en primer lugar la verdad.

Pero ¿cómo transmitirla? Todo el error viene de imaginarla verdad como una cosa
que se puede poseer y comunicar. Pero la verdad no es una cosa que se transmite de
espíritu a espíritu, como se transmite un objeto material de mano en mano. La espiritua­
lidad auténtica es el deseo de ser poseído por ia verdad. Para et hombre la verdad no
es un objeto de posesión definitiva, sino una búsqueda indefinidamente progresiva. Sin
duda, en sí misma la verdad es una y absoluta, pero ponernos nosotros en el lugar del
Uno y del Absoluto es propiamente el pecado contra el espíritu. Todo conocimiento es un
conocimiento aproximado: nosotros nunca podemos poseer la verdad, sino tener puntos
de vista cada vez más cercanos a ella. La naturaleza misma de ta verdad, su infinita
trascendencia a nuestra atención, es la que exige la multiplicidad de enfoques que
podemos tener de ella. Faltamos con demasiada frecuencia al amor en nuestro deseo de
imponer lo verdadero, como consecuencia de una falsa concepción de la verdad. Maurice
Btondei decía: "sólo por la diversidad y ia multiplicidad pueden ser imitadas y asimiladas
la simplicidad y la unidad perfectas".(PA 128-133).

Sistema abierto. No sólo el amor, sino la naturaleza misma de ta verdad, exige

imperiosamente esa actitud espiritual que consiste no tanto en imponer nuestro punto de
vista al otro, como en crecer ¡unto a él. Comprender es unificar, y nuestro espíritu es de
tal manera, que no puede conocer sin sistematizar. La actitud espiritual que nosotros
defendemos es, por tanto, ia de sistema abierto.

La verdad es un ser, lo que significa que no podemos tenerla, poseerla como una
cosa. Pero a este ser nos acercamos por conquistas sucesivas. El espíritu tiene necesidad
de ta letra para encarnarse. Tal es la condición humana, extraordinariamente compleja;
se engaña de igual manera destruyendo la letra al buscar el espíritu, como matando el
espíritu al identificarlo con la letra.
 Para el cristiano, en efecto, ia verdad no es una abstracción, sino una Persona que
ha creado por amor a otras personas destinadas a quererse y a amarle. "Yo soy el Camino,
la Verdad y la Vida ". Así desaparece la antinomia fáctica. "Se hace un ídolo de la Verdad,
escribe Pascal; porque la Verdad fuera del amor no es Dios, sino un ídolo que no hay que
amar, ni adorar". El cristiano es aquel que, en comunión con las otras personas, utiliza la
fórmula para progresar siempre en la verdad y en el amor. Así también, hay más que una
filosofía, toda una actitud espiritual en la fórmula de san Agustín: verum faceré se ipsum.
Hacerse verdadero a sí mismo. El que se conforma con conocer ia verdad puede no ser
transformado desde dentro; la verdad puede ser para él una cosa que tendrá la tentación
de imponer a los demás, a pesar de ellos. Pero aquel que deviene verdadero él mismo,
que se hace verdadero, comulga de ser a ser y va haciendo progresivamente adecuadas
sus relaciones con el Ser y con los demás seres. Cuando quiero imponer la verdad a otro,
me arriesgo a alejarla; pero, si me hago verdadero a mi mismo, mis relaciones con él se
vuelven verdaderas también, porque hacerse verdadero es situarse exactamente en
relación al mundo, a los otros, y a Dios.

Para mí, toda verdad es, indisolublemente, la verdad y mi verdad. Mi pensamiento

participa de mi historia, y esta historia da a todo lo que yo pienso su color propio y único.
En sentido metafísico, decir que la verdad es la vida del espíritu es afirmar que, aunque
llegáramos por un imposible a separar la verdad de esta unión íntima con nuestra biografía
y nuestra mentalidad, sólo quedaría una verdad aislada, sin sentido, que literalmente no
existe, que no tiene valor y no es verdadera si no es en relación al conjunto de las verdades.
Leibniz definía la razón como un encadenamiento de verdades. Metafísica mente y por
derecho, participa en un orden de verdades que le dan a la vez su ser y su valor al darle
su significado. De ahí, en lo que concierne al problema de la transmisión de la verdad,
dos consecuencias capitales: primeramente, en lo que concierne al que quiere comu­
nicar la verdad a otro, hacerse verdadero significa purificar su mentalidad tanto como
pueda. La verdad exige de cada uno de nosotros una ascesis, una verdadera purificación
por la que continuamente hacemos una separación entre la verdad y nuestra manera de
representárnosla; en lo que concierne a quien se ia comunicamos, hacerse verdadero
consiste en conocer bien a aquél a quien se transmite la verdad a fin de adaptarla a su
espíritu. Esto es obra del amor. Porla razón conocemos más al hombre que a los hombres,
les conocemos más como semejantes, mientras que por el amor conocemos y amamos
a cada uno en su singularidad, tal como le ha hecho Dios. Por tanto, si la verdad no es
una cosa, sino una vida, el amor exige comunicarla de forma que se adapte a quien se
comunica. Las circunstancias de su vida son para cada ser humano el mensaje que Dios
le da, sus circunstancias son insustituibles. Ei amor exige que hablemos a cada uno el
lenguaje que puede asimilar. Cuando no lo hacemos, nos preferimos ala verdad. Nuestro
objetivo no es transmitir a otro una verdad hecha, que, al no integrarse en su sistema
personal de pensamiento, sería fatalmente rechazada, sino ayudarle a hacerse verdadero
a sí mismo proponiéndole lo que podría facilitarle su crecimiento en la verdad. No
debemos olvidar nunca que las palabras que pronunciamos no son exactamente las que
son entendidas y que debemos comunicar para que se entienda: lo que vamos a transmitir
no es algo definitivo y acabado, lo cual sería inasimilable, sino una vida que debe ser
adaptada a un organismo espiritual en el que enraizará y que ia transformará. Toda
enseñanza, es decir, toda comunicación humana verdadera, exige imperiosamente el
amor, es decir, el conocimiento singular de aquel a quien se dirige y la adaptación a ta
forma de su espíritu, ai crecimiento previo de su mentalidad y de su sistema de verdades.
No es suficiente convencer, como lo había visto Pascal; es menester, sobre todo,
persuadir. Sin un esfuerzo previo de simpatía, ninguna verdad es íntegramente transmi­
sible.

El amor es el que impide a la verdad transformarse en ídolo, es ei que la vuelve

concreta y personal, adapta la verdad a la persona y la persona a la verdad. Ei gran peligro
para el hombre es, en lugar de hacerse verdadero, tomarse por la verdad. Hacerse
verdadero es ser humilde (de humus, tierra), puesto que según la magnífica definición
de san Benito la humildad es la verdad de nuestras relaciones con Dios, verdad
reconocida por la inteligencia y realizada por la voluntad". La verdad tal como la hemos
analizado no es algo dado, es una creencia. La fórmula agustiniana: hacerse verdadero
a sí mismo, se une a la que daba santa teresa de la humildad: "caminar en la verdad1'.
¿Qué es la humildad sino una permanente presencia de Dios?. Por esta perpetua
presencia de Dios nos volvemos verdaderos y amorosos. No se puede separar la verdad
y el amor, la inteligencia y el amor, sin los mayares peligros. (PA 146)

1.5. Ser trabajador.

El pensamiento y la acción.

En la existencia humana no hay pensamiento sin acción, ni tampoco acción sin

pensamiento. La teoría siempre debe ser la teoría de una práctica y la práctica, la práctica
de una teoría. Si la teoría es impracticable es que es falsa, y si es verdadera hay que
practicaría. Ei precepto moral más alto es el de la unificación de la teoría y la práctica, de
la inteligencia y la vida, del pensamiento y de la acción. Hacer, y al hacer, hacerse.

El espíritu humano primeramente es virtual. Necesita expresarse, realizarse en

pensamientos y actos para igualarse poco a poco a su impulso. Pensamiento y acción
se ayudan y se unifican al implicarse el uno y el otro. La acción es la prueba de la libertad
y del valor. Es el total del hombre, porque utiliza, pone a prueba y unifica la inteligencia
y el sentimiento, tanto como la inteligencia y la voluntad. La acción entonces ya no es una
fuerza ciega, sino "el acto concreto de un pensamiento vivo ', es luz y vida. La reflexión se
convierte entonces en análisis retrospectivo y síntesis prospectiva. En el acto hay más
que el acto mismo: hay unidad del agente, conciliación sistemática de sus fuerzas,
cohesión de sus tendencias. La vida moral es invención en contacto con lo real. El
deber no da una solución, abre una búsqueda.
 La sinceridad.

La unidad de pensamiento y de acción tiene un nombre: sinceridad... búsqueda...

Es la búsqueda continua del acuerdo del pensamiento y de la acción, del ser y del parecer.

En efecto, no hay coincidencia consigo mismo más que en el instante. Pero el

hombre es un ser que dura. Si no somos nunca adecuados a nosotros mismos es por
efecto del devenir en el que estamos sumidos. No hay que buscar, por tanto, la
coincidencia con algo dado, sino, con un impulso, es decir, con ese dinamismo espiritual
que es fuente de todo pensamiento y de toda acción. Ser sincero jamás puede consistir
en observarse, sino en probarse como un movimiento. La sinceridad se funda en la
veracidad, o mejor, ella es la veracidad en acto. Si la existencia humana es movimiento
e impulso, la sinceridad debe de ser su dirección y sentido. A nuestro parecer, el otro es
sincero cuando ofrece una cierta constancia y coherencia, cuando sabemos a qué
debemos de atenernos con él, cuando sus reacciones son previsibles, es decir, cuando
su vida está orientada. La mentira es rechazo de relaciones reales. Ser sincero es hacerse
verdadero.

El misterio de la subjetividad no está emboscado en algún rincón donde finalmente

se le pueda descubrir, está en todo, y penetra como una atmósfera la totalidad del yo y
la universalidad de sus actos. No nos conocemos a nosotros mismos más que en nuestros
actos, y por todos sus actos el otro deja, de alguna manera, su verdad en nuestras manos.

La verdadera sinceridad es, a la vez, edificación de sí mismo y del otro. Edificar

es construir y crear. El misterio de la sinceridad es el de la persona misma, consiste en
crearse tanto como en expresarse en cada acto. La acción nace de mi, y a la vez, me
hace. El acto mana de mi pensamiento y lo enriquece. Por esta dialéctica del pensamiento
y de la acción, se edifica lentamente mi persona. Y la humanidad se edifica en la sinceridad
de las relaciones humanas. La sinceridad es fidelidad a sí mismo, a condición, sin
embargo, de entender por sí mismo no a un individuo totalmente cerrado y definitivo, sino
una persona que se conquista sin cesar y se crea permanentemente según su sentido,
actuando cada vez más como piensa y pensando como actúa; ser sincero es ser fiel a
su vocación.

Pensamiento y acción son expresiones e instrumentos ligados y complementarios

de algo más profundo que se llama dinamismo espiritual. El hombre no piensa para
pensar, sino para actuar, para reencontrar por este actuar el dinamismo espiritual más
allá del pensamiento y la acción, en su origen. La condición del hombre es hacerse o
deshacerse en el tiempo, en este tiempo que libera o esclaviza. Reflexionar es deducir
las implicaciones de nuestros actos, edificar nuestra personalidad haciendo de ella un
sistema cada vez más unificado de fines y de medios. (La pensée et l’action. art, cit).

La conciencia moral es reconocimiento del otro y se define por la apertura y

el diálogo. Lo cual supone en toda persona valores Estos están unidos al intercambio
de las voluntades, nacido de las conciencias.
 El trabajo.

Para muchos, el primer valor es el del trabajo. El hombre, esencialmente obrero,

conquista su humanidad transformando el mundo. La libertad es el hecho de existir por
sí, la aseidad: ser libre es ser creador, y en primer lugar, creador de sí. Es cierto que
la humanidad se ha hecho, desarrollado y personalizado en la medida en que eí trabajo
libre ha reemplazado, parcialmente, al trabajo forzado.

No es sólo relación del hombre con la naturaleza, sino relación del hombre con la
humanidad. El trabajo, a la vez que salva al hombre de la condición de animal, fe impide
la de espíritu puro. Es la condición propia del espíritu encamado.

Mi cuerpo es mi compromiso en el mundo. La verdad del compromiso es que la

actividad espiritual en el hombre sóio puede ser una actividad laboriosa, sin lo cual es
evasión, sueño o nube. La verdad de un pensamiento se puede juzgar, sobre todo, por
su poder de transformación del hombre y del mundo. Porque el hombre tiene un cuerpo
es por lo que para él no hay otro pensamiento que el comprometido. Pensar significa
pesar, y no hay pensamiento que no tenga peso efectivo sobre el mundo o la socie­
dad...Espíritu encarnado, pensamiento comprometido y trabajo son expresiones
sinónim as.

El hombre no se hace del todo si no es construyendo el universo, esto es lo que

permite decir que es un ser-obrero en lo hondo; es también un ser histórico, y esta
historicidad es inseparable de la historia de la civilización. El trabajo es la actividad por
la que el hombre proyecta a su alrededor un medio humano y sobrepasa los dones
naturales de su vida.

Por ahí se explica la unión íntima entre el trabajo y la alegría. No hay trabajo sin
alegría; esta nace de la acción transformadora, de la obra acabada, de la creación. Toda
sociedad que compromete ta alegría en el trabajo, que disocia la obra del obrero, y, por
tanto, la alegría de la pena, es una sociedad intrínsecamente mala, que corre hacia su
destrucción. La unión de la obra y la alegría es característica del trabajo humano, es decir,
no deshumanizado. Trabajar es hacerse al hacer una obra, perfeccionarse al perfec­
cionar el mundo.

La ley del trabajo implica que e) hombre no puede llegar a ser auténticamente él
mismo, si no es por mediación del mundo y a través de la naturaleza. Sin duda, el espíritu
es superior a todo lo que hace, pero sólo puede saberlo después de su obra: se reconoce
a sí mismo gracias a su obra. Para ser, hay que encarnarse, realizarse, insertarse en una
materialidad, poner frente a sí mismo una obra en la que se reconoce(PA 83-128)

Dimensión personal.
El hombre está amenazado, por et hecho mismo de ser capaz de pensar, de tener
de sí mismo un conocimiento solamente en idea, puramente formal, completamente
imaginario, y, a fin de cuentas, irreal. El trabajo, sin embargo, nos fuerza a un conoci­
miento real de nosotros mismos por medio de las cosas humanizadas: "las lecciones de
las cosas" son siempre lecciones de humildad. La persona humana si no está sujeta de
lleno al trabajo, amada en su trabajo, está en grave riesgo de volverse un ser abstracto,
cercano a las explotaciones idealistas. Y esto es porque la persona es primeramente
afrontamiento, y es necesario enfrentarse a las cosas para conocerse.

Dimensión comunitaria

El trabajo es siempre, desde sus formas más elementales, colaboración. Y ahí nos
dice una dimensión esencial del ser humano, ser de diálogo y de comunión. El trabajo
no tiene su fin en la obra, y mucho menos en cualquier obra: el producto fabricado debe
detener una utilidad económica, es decir, ser un bien humano y satisfacerlas necesidades
déla humanidad. Crea entre los hombres relaciones reales y. si puede decirse, realizantes.
Puesto que el trabajo produce una unión entre los hombres, es un verdadero principio
de fraternidad. Trabajar como un hombre es, por tanto, trabajar socialmente en una
economía organizada, y no en una economía de competencia, es decir, de guerra. El
derecho de trabajar, escribe Vialatoux, no es, en absoluto, un derecho a una libertad
individual del trabajo, sino a una libertad personal, que implica una organización social,
para crecer déla individualidad a la personalidad. El derecho al trabajo es así, en el sentido
más fuerte de la expresión, un derecho social.

El hombre. Ser de sentido.

El hombre no es solamente un ser que se debate en una situación y busca explicarse

con ella, comprenderse con ella, quiere también explicarla, le encuentra un sentido. El
trabajo es, sin duda, la realización de ese sentido y su encarnación, sin él la palabra se
arriesga a quedarse vacía, sin contenido, verbal. Pero el trabajo por el trabajo, que no
tiene un sentido y lleva a una especie de activismo, sería todavía peor; todo trabajo es
para otra cosa. Toda reflexión es sobre una obra y para una obra. La palabra en ei hombre
no es creadora. En nosotros hay separación entre la reflexión y la creación. Solamente
en Dios se identificarían palabra y obra. Pero esta unión es inaccesible al hombre. Hay
un diálogo continuo entre el trabajo, que es compromiso, y la palabra, que es liberación,
para volver a comprometerse. Por esto la palabra, a pesar de los riesgos, guarda la
primacía: toda civilización humana es, fundamentalmente, de la palabra. Con esto
queremos decir que las relaciones de los hombres entre sí pueden ser habladas, que
tienen un sentido, y que toda civilización debe de ser realización y encarnación de este
sentido. Porque la palabra es interrogación, pregunta sobre sí y sobre el otro, pregunta
sobre el hombre. Esta pregunta del hombre sobre sí mismo es ló que no debe ser nunca
destruido. Una sociedad de hombres graves, que hubiera desterrado la ironía y sólo
conociera la seriedad en el trabajo, sería destructora de lo humano. Cuando la palabra
no es libre, el trabajo se convierte en servidumbre.(PA 83-128)

La naturaleza es para el cristiano un signo de Dios. La naturaleza es el sacramento

inicial, el sacramento de base. No hay liberación y pacificación posible de la existencia
humana sin liberación y pacificación de la naturaleza. En la naturaleza hay trazos y
vestigios de Dios, "signos" si se quiere, pero que no llegan a ser significantes más que por
la libertad del hombre, que, sólo él, es "imagen de Dios". Es lo que explica que el hombre
sea una dialéctica de la palabra y del trabajo. La naturaleza sólo es signo, en definitiva,
porque participa en la libertad humana, en la historia de la Alianza, del encuentro real det
hombre y de Dios. La materia-es propuesta al hombre como materia y trampolín de su
libertad, y la grandeza del diálogo del hombre y de la naturaleza le viene de que es un
Instrumento fundamental y necesario del diálogo del-hombre con el hombre y del diálogo
del hombre con Dios. (CD1965,pp. 131-160)

Civilización del trabajo.

Parece que todo nos lleva hoy hacia una civilización dei trabajo, es decir, hacia una
civilización en donde el trabajo sería la categoría económica y social dominante. Una
civilización del trabajo primeramente implica una economía del trabajo.

Definiendo a la economía como ia ciencia de las necesidades, se ha creído hacerla

más humana. Tal definición es a la vez insuficiente y peligrosa. Es primeramente vaga.
Solamente las necesidades más elementales pueden ser, muy aproximadamente, defini­
das. De hecho, cuando sobrepasamos un determinado nivel, las necesidades humanas
son plásticas, cambiantes, y, lo que es más grave, modificables. La publicidad y la
propaganda persuaden convenientemente de la necesidad de satisfacer tales o cuales
necesidades, en realidad, muy discutibles...La economía délas necesidades tiene el
peligro de ser una economía de violencia al servicio, bien de intereses privados, bien de
un estado totalitario. Son necesarias reglas políticas para arbitrar las necesidades, leyes
morales para juzgarlas. La misma idea es utópica: la abundancia de tas necesidades
siempre irá más allá de la abundancia de los bienes en un ser en devenir cuya
característica es sobrepasarse.

Una civilización del trabajo es, a la vez, una civilización de la revancha del esclavo,
de la conquista prometeica del mundo, y de los condicionamientos de la libertad humana.
Así, toma un inmenso valor polémico, económico, político e incluso espiritual. El trabajo
no es solamente relación del hombre con la naturaleza, sino relación del hombre
con el hombre por medio de la naturaleza: también está esencialmente unido a la
justicia. Hoy importa sobre todo trabajar para que la masa de subdesarrollados alcance
un nivel humano.

Es el capitalismo el que por su extraordinaria expansión ha producido y continua

produciendo, este tipo de civilización. El capitalismo es una civilización del trabajo y de
la expansión económica frenada por una civilización del dinero que conduce a ia injusticia
en la satisfacción de las necesidades.

El socialismo es el cumplimiento moral y técnico de esta civilización del trabajo,

en cierto modo la libera en lo posible de las ataduras del dinero.

La idea de trabajo implica una especie de cambio de la economía política. La

promoción de la noción de trabajo es un indicativo de que, en la economía política, la
doctrina no puede estar separada de la teoría, los valores, de los hechos, y que la idea
dentista de fas leyes deja sitio a una concepción más dialéctica.

La noción de trabajo es englobante, comprende la de necesidad. En efecto, no

hay economía sin trabajo, y puesto que trabajar en el hombre es trabajar soclalmente, no
hay economía sin relaciones sociales. Así pues, una economía del trabajo es profunda­
mente social y humana. Lo económico es siempre relaciones humanas nacidas del
trabajo humano. Ei trabajo aparece, por tanto, como el nudo donde se juntan las
relaciones humanas.

Nosotros pensamos que la categoría deí político es esencial al hombre. Hay en toda
sociedad tensiones nacidas del conflicto entre el sentido de lo universal, que requiere la
gerencia de los intereses colectivos y la cerrazón que provoca el enraizamiento de los
grupos. De ahí la necesidad del poder. Por tanto, si se acepta nuestro análisis de la
noción de trabajo, hay que reconocer que es propio de la naturaleza misma de una
civilización del trabajo tener como inevitable la presencia del Estado. Las dos grandes
fuentes de relaciones políticas entre los hombres son: el trabajo y ia familia. El hombre de
Estado se convierte en el organizador de las relaciones del trabajo, el que se esfuerza en
conciliar el proyecto de su nación con los de otras naciones a la vista de una economía
interfuncional para el beneficio común de la humanidad. La política se pone al servicio
de los individuos y de ias naciones "económicamente débiles", a fin de hacer coincidir lo
más posible la humanidad en extensión con la humanidad en comprensión, y permitir a
todos el mayor desarrollo de su personalidad. Una ciencia comprometida y militante,
basada en lo real, teórica y práctica a la vez, tendería así a la realidad de esta economía
del género humano, que Fran$ois Perroux ha llamado "economía de todos los hombres
y de todo hombre". Sin desconocer una jerarquía de las funciones, haría desaparecer la
distinción de clases, al menos, en el actual sentido del término.

El hecho primitivo para el hombre es el de su desdoblamiento y el trabajoso esfuerzo

que desarrolla indefinidamente para juntarse: El Cogito es inseparable del Volo. Por
consiguiente, es una gran verdad que la verdad misma debe de ser conquistada y que el
hombre la gana como su pan, con el sudor de su frente. Es inseparable de la situación
total de la persona humana y de su condición. No hay filosofía fuera de la comunidad de
los hombres. La objetividad no es el hecho de un espíritu impersonal; es el resultado del
acuerdo de las diferentes conciencias individuales. Por eso la búsqueda de la verdad es
el esfuerzo común de la humanidad. Este esfuerzo es histórico, y el control constante
de unas conciencias por otras es lo que permite el progreso del conocer. La verdad nace
de un trabajo en común y termina en el amor mutuo. Progresar en la verdad o comulgar
cada vez más con todos los hombres son expresiones idénticas. (PA 124)

Trabajo y liberación.

Es el trabajo el que da a la persona fijeza y consistencia. Las filosofías del absurdo

no están hechas para los trabajadores: cuando un hombre trabaja no puede encontrar el
mundo absurdo, puesto que él le da su sentido por su mismo trabajo. Todo trabajo, y
tanto más cuanto más asociado esté a ios hombres, impone sacrificios de libertad, y la
libertad no es un objeto mensurable. No se puede por tanto proponer o imponer cualquier
obra. Es necesario que el producto libere al individuo y libere a los demás. Ya que, a fin
de cuentas, se trata siempre del hombre y no de las cosas. El hombre adquiere
consistencia trabajando, pero es necesario que sea una consistencia para él. En último
análisis, se subordina al florecimiento de la persona y de su libertad. (CD 146)

De la seriedad al tedio.

Ordenando su actividad a la producción de una obra útil, el trabajo enseña al

hombre que la existencia no es juego gratuito. El trabajo es una cosa seria y el problema
que plantea es el de la seriedad de la existencia. Lo serio es la toma en consideración de
la totalidad de la existencia. Seriedad y sinceridad marchan a la par. Pero ésto no es todo:
sin el contrapeso del juego, de lo gratuito, de la invención y de la creación, que tienen su
naturaleza propia y son irreductibles al trabajo, degenera rápidamente en espíritu de
seriedad. (CD 147)

El papel privilegiado del trabajo le viene de ser mediador entre la naturaleza y la

libertad.

Todo trabajo es colaboración y el derecho del trabajo un derecho social. No hay

libertad real sin un poder de transformación de la naturaleza, sin eticada, sin trabajo.
Pero, el sentido, encarnado y aclarado a la vez por el trabajo, le precede y le sigue. Lo
hace inteligible. La naturaleza sólo es signo, en definitiva, porque participa en la libertad
humana, en la historia de la Alianza, del encuentro real del hombre y de Dios. La materia
es propuesta al hombre como materia y trampolín de su libertad, y ia grandeza del diálogo
del hombre y de la naturaleza le viene de que es un instrumento fundamental y necesario
del diálogo del hombre con el hombre y de) diálogo del hombre con Dios.(CD 159)

1.6. Dialéctica de la persona.

La Fuerza

La persona se constituye por una cierta dialéctica de ia fuerza, del derecho, y del
amor. (PA 7)

Creemos que ni la fuerza, ni el derecho, ni el amor son suficientes para crear una
sociedad, y que sólo una cierta dialéctica de las relaciones de la fuerza, del derecho, y
del amor puede establecer una verdadera comunidad humana y fundar ia paz, ese estado
de gracia de ias naciones. (PA,14)

Todo derecho expresa una cierta relación de fuerzas. Y no es suficiente decir que
el derecho sin la fuerza es ineficaz: hay que afirmar que no existe. Por fuerza es necesario
entender primeramente la fuerza biológica, el impulso vital.
 Nada humano podría subsistir que el hombre no esté dispuesto en cada momento
a defender con su vida.(PA 15)

Es en la lucha de fuerzas donde el hombre toma conciencia de sí mismo, de lo que

hay de humano en él. (PA,17)

Es absurdo oponer, o incluso separar la fuerza y el derecho. (PA 16)

El derecho.

Toda fuerza en el hombre es un elemento integrado en un equilibrio de fuerzas que

no puede existir si no es por referencia a un valor transcendente. Para tener conciencia
de la relación de fuerzas es necesario pertenecer a un mundo superior a la fuerza pura.
Ahora bien, este equilibrio de fuerzas es el primer peldaño del derecho. El derecho no es
solamente un valor trascendente a todas las fuerzas y que las regularía desde fuera; es
también un poder de orden inmanente a las fuerzas mismas. La personalidad jurídica
informa a todo el ser.

Las fuerzas, incluso las biológicas, no podrían ser las mismas en un animal y en un
ser que tiene capacidad jurídica. El derecho es, en primer tugar, el poder de organizar
las fuerzas en lugar de dejar que las fuerzas se organicen por sí mismas: nace siempre
de una vuelta sobre sí misma de la fuerza o de una contradicción entre las diversas
tendencias. En sí misma la fuerza es inconsciente. No toma conciencia de sí misma más
que en esa vuelta sobre sí, o en esta parada propiciada por el reencuentro de otra fuerza.
Y este primer estado de equilibrio es, a la vez, la condición y el efecto de una justicia
superior. Se podría decir que el derecho es el estado de contraste máximo de las fuerzas
inconscientes. (PA 22)

El derecho es ante todo, lo que pone orden. Y este poner orden es al mismo tiempo
una revelación de cada uno a sí mismo y una unión a los otros, es completar a cada uno
en su relación con el otro. El derecho es la fuerza creadora de la vida al servicio del orden
a realizar.

El simple análisis psicofisioiógico establece que en toda fuerza humana hay una
capacidad de reflexionar én todos los sentidos del término, y esta capacidad de reflexión
no es, en definitiva, otra cosa que el signo de la presencia en ella de un orden moral
transcendente al que debe contribuir tomando conciencia de sus límites, es decir,
conociéndose.

El derecho es un concepto. Ahora bien, el concepto no vale más que por la

presencia en él de la idea. Si el concepto se cierra sobre sí mismo, destruye lo que
constituye su valor.(PA 24) Si el derecho es un concepto, no tiene valor más que por la
presencia en él de una idea transcendente, que le da su ser y su valor, y le lleva a
desarrollarse y perfeccionarse siempre. Esta idea es la del amor o caridad.(PA 26)
 La persona no está hecha, sino que debe hacerse. La toma de conciencia de lo
impersonal y su reconocimiento son condición necesaria del desarrollo personal. La
persona es una idea reguladora. Las creencias que inspira se convierten en constitutivas
de una realidad en movimiento. En la evolución humana el derecho aparece como la
letra que encarna el espíritu de amor. La letra puede matar el espíritu, las instituciones
traicionar a la idea, pero la idea sin la construcción que la exprese, el fin sin los medios,
la mirada sin representación, no son más que nubes. La justicia vincula a los hombres en
la alteridad, pero, aislada de lo que la inspira, se destruye. Summum jus summa injuria.
Las relaciones humanas son, ante todo, relaciones de fuerza si se examina empíricamente
el desarrollo de la persona; esencialmente relaciones de amor, si se refiere uno a su
intención radical. Como intermediario entre la fuerza y el amor, el derecho es simple
mediación, pero mediación necesaria. Utiliza la violencia para volverla contra sí misma y
someterla a la razón. Los conceptos jurídicos son andamiajes, siempre perfectibles, para
aproximarnos a la idea eterna de caridad. Como el entendimiento es ei discurso de la
razón, la justicia es el discurso de la caridad. Se reconoce un hombre de caridad en que
hace progresar el espíritu de justicia, pero sin el espíritu de caridad triunfa la injusticia.
Cuando el derecho positivo no cumple ya su oficio, cuando no somete ya, no sólo los
actos de violencia, sino los estados violentos a la razón y al amor, los hechos se revuelven
contra el Código.(PAI 158,159)

Et amor.

Una sociedad humana reducida a cambio de servicios es a la vez ininteligible e

imposible, los antiguos ya veían en la amistad el fundamento de la ciudad. El resorte
dialéctico de la sociedad humana es la necesidad fundamental de comunicarse). La
lengua, en todas sus formas, es sólo ia expresión más común de este carácter esencial
de nuestra naturaleza: el hombre es un amigo para el hombre. El problema de la
comunidad es primeramente un problema de amistad y de amor. En las relaciones
jurídicas los individuos quedan todavía extraños y como exteriores los unos a los otros.
No se relacionan directamente. Por el contrario, la amistad pone a los seres en su
personalidad a la vez irreductible e indestructible. La amistad es el descubrimiento de sí
mismo y del otro en un más allá que funda, al mismo tiempo, la distinción y la unión. No
hay sociedad viable si en ella las relaciones de derecho no pueden expansionarse en
relaciones de amistad. La idea presente en el concepto del derecho, idea que le da su ser
y su valor, es ia Idea de amor o de caridad. Y por amor y caridad entendemos aquí la
más profunda comunión humana, la persona misma en su centro misterioso, que funda,
al mismo tiempo, la individualidad y la comunidad. El amor es el supremo inteligible,
porque rinde cuentas de la diversidad y de la unión. El derecho no se legitima más
que en tanto en cuanto lo prepara.(PA 27)

El derecho nace, de alguna manera, del encuentro entre el amor y la fuerza, y es

el medio necesario por el que el amor asume la humanidad entera para elevarla hasta él.
Si el amor es ciertamente el centro irreductible y misterioso de la persona, el derecho
aparece como el esfuerzo para personalizar, en lo posible, lo que hay de impersonal en
 nosotros. El derecho sería inútil si nosotros fuéramos sólo persona y espíritu; pero, como
todos somos personas individuales, un espíritu encarnado, tenemos tanta necesidad del
derecho como de la caridad. Entre personas que fueran totalmente personas, la amistad
y el amor, el don de sí y la gracia constituirían ia única moral. Pero hay en el hombre toda
una zona impersonal: la zona de lo social y de lo común, la zona del "se". El papel del
derecho es regular esta zona impersonal y oscura, para elevarla poco a poco y volverla,
en lo posible, clara y traslúcida a sí mismo y a los otros. Así pues, esta zona impersonal
y común es necesaria para la vida moral del hombre; es menester, puesto que no somos
enteramente personas, que cada uno sea protegido de las miradas indiscretas por una
especie de zona neutra, de espacio social en el que se efectuarán los primeros contactos,
todavía impersonales, entre los hombres. Así pues, el derecho es el mediador necesario
entre la fuerza y el amor.(PA 28)

De esta manera la justicia es la moral en tanto en cuanto que se aplica a la

realidad social y prepara la llegada del amor. La justicia se encarna de diferentes
maneras según las condiciones de tiempo y de lugar, y son las diversas encarnaciones
de la justicia las que constituyen el derecho stricto sensu.

El hombre del amor tiene su propia tentación: corre el riesgo siempre de ser el
hombre evadido. El gran peligro del momento, sobre todo para los cristianos, es el de
una especie de sobrenaturalismo desencarnado, que está dispuesto a sacrificar la fuerza,
que desconoce el papel del derecho y se imagina que todos los problemas se resuelven
por testimonios de amor. El amor auténtico se reconoce precisamente en el hecho de
que asume la realidad integral, quiere informarla por completo y se expresa por eso
mismo en una sucesión de actos temporales. El utopista, al que nosotros hemos llamado
ei hombre evadido, comete una petición de principio: supone la paz realizada entre los
hombres, cuando se trata de crearla. En otros términos, rechaza la fuerza y el derecho,
confiándose enteramente al amor y queriendo emplear sólo medios pacíficos, es decir,
enteramente puros. Se evade así de la condición humana, que consiste en vivir en estado
de guerra. La raíz de toda guerra es un disentimiento moral, es el mal. Cualquiera que
sea ei origen histórico y la razón metafísica, hay entre todos los hombres solidaridad en
el mal. Nosotros no tenemos ni el derecho ni el poder de huir de esta solidaridad. Ahora
bien, emplear medios únicamente pacíficos es evadirse, es rehusar su condición humana
y no entender la historia. (PA 31)

El verdadero amor no tiene miedo de ensuciarse. En el límite, nosotros identifi­

camos amor y paz, y es una gran verdad que la paz es obra del amor. Pero, la paz
humana no es algo dado; es una pacificación continua, que no rehúsa la lucha, lo
cual sería desertar, sino que penetra hasta el origen mismo del conflicto y comienza por
asumirlo para poder deshacerlo.

El análisis psicológico establece fácilmente que la tendencia en el hombre es en

realidad ambitendencia. Haciendo que a cada impulso, corresponda un contra-impulso
la ambitendencia entraña la necesidad de la elección y de la reflexión. Pero, pertenece
precisamente a la inteligencia introducir su juego en esta diversidad y regularla en relación
a un ideal transcendente; de la misma manera que el simple equilibrio de loq déseos no
constituye la voluntad, el equilibrio mecánico de las fuerzas no constituye la justicia. El
papel de la fuerza no es destruir la violencia, sino hacer de ella otra fuerza. La fuerza vale
si transforma la oposición en cooperación. Yo no hago otra cosa que oponer una violencia
a otra si no intento hacer, de los violentos, fuertes. Tai es, sin duda, el verdadero significado
del derecho: las relaciones jurídicas son todavía relaciones de fuerzas, pero, relaciones
reguladas, equilibradas, ordenadas. Ahora bien, este reglamento, este equilibrio y este
orden serán destruidos por la violencia, o sólo se mantendrán por elia, si no están puestos
al servicio del amor. Los seres, primeramente, se ponen, o son puestos, en la existencia,
ésto es la fuerza; estas fuerzas, una vez humanizadas, entran en relación unas con otras,
se equilibran, cooperan, ésto es el derecho; finalmente, se quieren, es decir, ratifican su
ser relativo y se ponen mutuamente como distintas en la más profunda comunión, ésto
es el amor. (PA 34).

Dialéctica del derecho y del amor.

Hemos mostrado que el derecho está inspirado en el amor y ei respeto. Si, a pesar
de todo, parece otra cosa, es porque el amor no se puede obligar a la humanidad. El
amor es libre y proviene de una decisión libre y particular de la persona. El personalismo
debe mostrar cómo el amor unifica sin confundir. Su característica propia es querer
siempre, cada vez más, al otro como otro, es decir, en su diferencia. Amar verdaderamente
es permitir y decidir no emplear en ia relación con el ser amado los medios del poder. Es
exponerse, puesto que el amor puede no ser correspondido. Es necesario saber que la
vida humana es alegría por el objetivo, pero sufrimiento también para alcanzarlo.(LP, 119)

1.7. Culpabilidad-Responsabilidad.
La culpabilidad moral no se refiere al pecado, sino a la falta, y concierne a la
humanidad entera, religiosa o no.(FC 56)

La noción de culpabilidad aparece directamente unida a la de responsabilidad.

Ambivalencia de la culpabilidad

En realidad, la culpabilidad se compone de dos sentimientos contrarios: el remor­

dimiento y el arrepentimiento. Ei primero mira hacia el pasado, el segundo hacia el futuro.

El remordimiento es un sentimiento de naturaleza ética. La contradicción del

remordimiento es querer que la falta no haya ocurrido, sufrir por ello, y no poderla
suprimir. No sólo es inútil, sino nocivo: su tentación es la desesperación. El hombre del
remordimiento ya no tiene otro porvenir que su pasado. El pasado se ha convertido en
una idea fija, una obsesión, encerrarse en él es estar desesperado.
 Schopenhaueres ei que mejor ha extraído el verdadero sentido del remordimiento.
Es una especie de comentario retrospectivo de nuestras acciones, que interpretamos
como si significara: 'Tu deberías de actuar de otra manera", mientras que su significado
real es: 'tu deberías de ser otro hombre". El sentido del remordimiento está en la pregunta
que hace y a la cual no responde: ¿puedo ser otro hombre?.

La respuesta es el arrepentimiento. Mientras que el remordimiento está mirando

hacia el pasado, el arrepentimiento mira hacia el futuro. Salva de la desesperación al dar
una tarea para realizar. El arrepentimiento es un sentimiento moral y metafíslco que
transciende el tiempo porque se refiere a la eternidad. Lo que el arrepentimiento expresa
y enseña es que el pasado no está hecho nunca, sino que se hace como el presente y el
porvenir. Sin duda hay hechos pasados, pero estos hechos sólo son del dominio físico,
psíquico o fisiológico. En el estadio humano, no se trata de hechos, sino de actos. El
acto es la significación espiritual del hecho. Esta significación espiritual es histórica, lo
que significa que no está ligada ai hecho, sino que depende en cada instante del sentido
que el hombre le atribuya.(FC 60)

Los hechos no pueden modificarse, pero su significación siempre puede ser

transfigurada. En todo momento lo hecho puede adquirir un nuevo sentido: el presente,
que es como la presencia de la eternidad en el tiempo, es lo que confiere sentido ai pasado
y al porvenir. Así pues, incluso el pasado es para el hombre. V la historia bien entendida,
lejos de convertirme en esclavo del pasado, es quien me libera de él permitiéndome
recrearlo constantemente. "La primera categoría de la conciencia histórica -dice magnífi­
camente Hegel- no es el recuerdo, sino ei anuncio, la espera, la promesa". E) hombre del
remordimiento acepta la significación y quisiera destruir el hecho; el hombre del arrepen­
timiento acepta el hecho, pero transfigura su sentido y cambia su significación. (SD 70-71)

Por el arrepentimiento, este significado espiritual puede ser transformado. En la

vida de un hombre nada hay definitivo, nada inmutable, nada que se pueda tachar, nada
pasado.

La historia de cada uno es su re-creación o destrucción perpetua. La creación sólo

es posible sumergiéndose en ia más honda profundidad e intimidad del yo, que es
precisamente la culpabilidad. El sentimiento de culpabilidad es la más profunda llamada
que podemos dirigirnos a nosotros mismos: señala el camino de una nueva construcción
del yo y, a la par, nos hace sentir, más allá del yo, una fuente creadora, una fuerza de
vida que a la vez produce el tiempo y lo domina, aun cuando no comprendamos su
naturaleza ni su origen. Moralmente, por tanto, ia. falta no puede estar separada de aquel
que la comete, totalmente objetivada, el yola sobrepasa siempre indefinidamente, porque
en una sola acción se compromete todo entero. Desde un punto de vista filosófico y
racional, se comprende por ahí que la culpabilidad es una especie de más allá de la
moralidad, lo que la funda y la inquieta sin cesar. Es, en definitiva, más metafísica que
moraJ y de esta suerte hace que comprendamos mejor el sentido de la responsabilidad
humana. Su verdadera significación está en descubrir esta fuerza generadora" que
Scheler mal llamaba "causalidad psíquica", y que Nabert, más acertadamente, denomi­
naba "causalidad espiritual.

Y es Nabert, sin duda, quien mejor ha analizado y comprendido la culpabilidad

moral en el plano puramente racional. Al inicio de sus "Éléments pour une éthique", al
Igual que en su "Essal sur le mal", muestra profundamente que la culpabilidad existe más
acá de las oposiciones constitutivas de la moralidad ,e impide que el individuo se condene
sin apelación porque ha transgredido la ley, o se apruebe y considere que está exento
respecto de ella porque le ha permanecido fiel (Essai sur le mal,p.44). De los análisis de
Nabert queremos entresacar que: el sentimiento de culpabilidad bien comprendido es el
lugar por excelencia del descubrimiento de la creación del yo por el yo (FC 74).

Para Schopenhauer ei único acto libre y responsable es aquel por el que nosotros
nos elegimos. Yo, por mi parte, preferiría decir que hay una presencia de la eternidad en
el tiempo, y que la elección de sí mismo se hace en el interior de nuestra historia personal,
en las condiciones de espacio y del tiempo, aunque conserva un carácter transcendente.
Pero cualquiera que sean las formas, sigue siendo cierto, como ya lo había visto Platón,
que de lo que en definitiva somos responsables es de nosotros mismos: el verdadero
acto libre del hombre es aquel por el que se elige, pero en el transcurso de la
duración. El problema de la culpabilidad está así unido a la historia sobrepasándola por
completo, supone una concepción del tiempo. "La primera categoría de la conciencia
histórica no es el recuerdo, sino el anuncio, la espera, la promesa1'decía Hegel. Magnífica
fórmula que me gustaría matizar: no se puede oponer el recuerdo y la promesa, el
problema es unirlos y realizar de ese modo un relativo dominio del tiempo. El hombre no
vive ni en la eternidad ni en el instante, sino en la duración, que une el pasado con el
porvenir y con el presente. Esta unión se realiza por medio de la memoria que vuelve a
llamar al pasado y mantiene la identidad personal, y por la imaginación que representa
el porvenir y permite al hombre, que proyecta el futuro, proyectarse al mismo tiempo más
allá de sí mismo. Pero memoria e imaginación no están separadas, no se puede evocar
el pasado más que reconstruyéndolo, imaginándolo; si se vive realmente el futuro, si se
quiere hacerlo presente, se le evoca de alguna forma, de tal manera que Nietzsche decía
que la verdadera memoria, es memoria del porvenir. El hombre es ese ser capaz de
imaginar su pasado y de recordarse su futuro. La culpabilidad está en este nudo, que es
el de la creación del hombre por el hombre. El sentimiento de culpabilidad produce el
encargarse de sí por sí mismo, acompaña esta responsabilidad por nosotros que es
efectivamente el honor del hombre. .. Todo examen de conciencia vuelto hacia el recuerdo
de las faltas cometidas es peligroso. Abandona toda creación y se pierde en una especie
de contemplación del mal por el mal que no puede ser otra cosa que pasividad,
destrucción, obsesión y, más allá del desespero, desesperación.

La verdadera culpabilidad, aquella que comunica con todos los otros para trans­
formar todo, es ciertamente el vínculo humano más profundo, la fuente de toda sociabi­
lidad.(FC 85)
1.8. La moral. Autocreación.
La verdadera moral no piensa inmediatamente en la ley: es sobre todo, a la vez y
por el mismo movimiento, esfuerzo de creación y esfuerzo de comunión, contacto íntimo
consigo mismo, con los otros y con Dios. La más alta moralidad no consiste en la
obediencia a la ley, sino en una unión de personas: es comunión perfecta, amistad de los
hombres entre ellos y con Dios. La renovación moral no es resultado de una iey más
rígida, sino de una mayor práctica de la amistad y de la fidelidad personales.

La ética de la ley implica que el mundo y el hombre están hechos. La étic£6el amor
que están también por hacer. Es una ética de la creación. Tener esta actitud moral es
admitir que Dios nos asocia a su creación, que el universo y nosotros tenemos un devenir
que depende parcialmente de nosotros. El mundo y nosotros seremos diferentes según
nuestra acción. Y esta acción imprevisible, siempre por descubrir e inventar, es una acción
propia: cada uno se descubre a sí mismo creándose.

Si cada persona tiene una vocación, su realidad no puede residir más que en la
respuesta que da a esa llamada que Dios le hace oír perpetuamente llamándole por su
nombre. La ética evangélica está fundada sobre el ser, y no sobre la norma. El moralismo
es antimetafíslco, nos lleva a la ley, mientras que la metafísica nos conduce al ser. La ética
del am ores la única moral metafísica. La moral es la creación de sí por sí mismo. (PA
46-48)
 2. LA FAMILIA.

La familia, sobre todo la familia numerosa, aparece claramente como el aprendizaje

de las más altas virtudes morales y sociales.

Si la familia desempeña un papel tal, es sin duda porque no la elegimos, porque

nos es impuesta. La verdadera adhesión social consiste en adherirse a lo que no se elige,
a lo que puede no gustar, pero que se impone. Esta es la ventaja de las pequeñas
comunidades, todas aquellas que están hechas a la medida del hombre.

En una gran sociedad podemos elegir nuestros compañeros, y con frecuencia nos
aprovechamos de ello para hacer capillitas. En las pequeñas, por el contrario, no existe
la elección: todo el mundo es nuestro vecino, o, más exactamente, nuestro prójimo.

Esta es sin duda una de las razones profundas por las que la familia es el aprendizaje
de todas las virtudes humanas. Tendemos excesivamente a considerar las diversas
sociedades como obra nuestra: sólo deseamos los mayores deberes cuando los hemos
escogido. Así se pierde poco a poco el sentido social. El deber familiar es el que no se
elige, es el que sorprende por su novedad siempre renovada, y el que recrea perpetua­
mente a la persona poniéndola a prueba. El que ha sido formado por la institución familiar
sabe que todo progreso supone un orden preexistente: está maduro para la verdadera
acción social.

2.1. La educación familiar

Enseña al niño que la ética no consiste solamente en someterse a un conjunto de
reglas preestablecidas, sino también en aumentar en perfección y en valor, en desarrollar
su propio ser haciéndolo participar progresivamente en un vínculo social más profundo.
Al hacer de los hombres unos seres sociales, los abre a los demás, más allá de ella misma.
Para la familia educar equivale a realizar su idea, a construirse ella misma.

La familia es la célula social en la medida, y sólo en la medida, en que hace posible

cualquier sociedad gracias a esta entrega de carne y de espíritu que une al hombre y a
ia mujer, y que permite que el impulso de la vida siga su camino hacia la creación de
seres siempre más individualizados y, a la vez, siempre más comunitarios.
 La Institución doméstica es el lugar privilegiado donde el hombre experimenta que
se personaliza a medida que se socializa. La familia es el nudo donde el hombre y la vida
dan a luz la sociabilidad.

Una comunidad abierta a lo Absoluto personaliza al hombre; una sociedad cerrada

sobre sí misma, lo deshumaniza. La familia sólo puede desempeñar su oficio si permanece
abierta: abierta a lo Absoluto sin duda, pero también abierta a las otras comunidades. No
se descubre el vínculo divino escapando a los vínculos humanos, sino profundizándolos.
Para el hombre, las sociedades terrestres son como una manera de comprometerse más
afondo en la comunidad divina. La simplicidad y la unidad perfectas solamente pueden
ser imitadas y asimiladas- mediante la diversidad y la multiplicidad. El fenómeno del
entrecruzamiento de los grupos tiene un valor esencial para el hombre. Siempre es grande
la tentación de tomar un grupo por un absoluto y mantenerse en él; y este es el peligro
de incorporación que se cierne sobre los corporativismos, comprendido el familiar.

Lo que nunca debe temerse es et grupo fuerte y poderoso, sino el grupo único. El
hombre de una sóla comunidad, aunque sea la familia, rápidamente hace de lo relativo
un absoluto; y no existe peor perversión. En una familia auténtica existe una experiencia
de lo humano tan profunda que obliga, por su propio dinamismo, a superar todo lo que
es cerrado para comunicar con la humanidad entera.

El deseo es el impulso del sujeto. El auténtico deseo es una voluntad de participa­

ción universal: en este sentido, la familia es la más profunda encarnación del Deseo en la
humanidad. Por consiguiente, la familia, primera cristalización del impulso de amor de
Dios y que debe regresar a Dios, sólo existe auténticamente, en comunión y en simbiosis
con'el amor universal. En la familia, y sólo en ella, encontramos la unidad indivisa de las
tres vidas que, mas tarde, se particularizarán sin dejar de sostenerse mutuamente: la vida
biológica, la vida social y la vida espiritual. Esto explica que en ia intimidad familiar
estemos lo más cerca posible de la fuente de la vida.

La lección de la familia es la de que, para dar a luz y crear, es preciso superar las
aposiciones y volver a hacerse uno. Entregándose al otro uno se hace más ser y crea
otros seres. La participación integral en el misterio familiar es la entrega total, la entrega
en carne y en espíritu, por la cual el hombre y la mujer, reconociéndose mútuamente,
superan en lo posible su división y se acercan al máximo a este andrógino ideal, al mismo
tiempo que realizan su plena virilidad y su plena feminidad.

2.2. La entrega
Es el fundamento del matrimonio porque es la única solución del problema de la
comunicación de las conciencias y de su reciprocidad. Todo grupo humano donde el
amor y la amistad no mantengan las construcciones jurídicas mediante una circulación
incesante de vida está en vias de desaparición. La familia es hacedora de sociabilidad
porque es hacedora de unidad y de vida (FF 179-184).

La entrega expresa la naturaleza humana de la forma más profunda, porque es,

indisolublemente, intimidad y sinceridad, carencia e infinitud, culpa y amor. Toda entrega,
toda confesión, está hecha simultáneamente, aunque en diversas proporciones, de
culpabilidad y de amor.

La entrega es la mejor manifestación del hombre, porque expresa todo lo que hay
en él de querido y de sufrido, su grandeza y su flaqueza, o, si se prefiere, su mérito y su
culpa.

El sexo determina el ser total, espíritu y cuerpo. La diferenciación sexual penetra

cada una de las células del organismo humano; no es una función, sino ia propiedad
misma. Es buena toda sexualidad que no se aísla, y que es señal, expresión, y obra de
amor. Se es hombre o mujer en todo el ser, y esta propiedad va más allá de la propagación
de la especie, y determina a la persona en sus expresiones vitales y espirituales. El ser
familiar es la mayor realización de la unidad humana.

En la familia la lucha queda transformada en reconocimiento mutuo. Lo propio del

amor es conducirme a confesar al otro, es decir, a reconocerlo en tanto que otro. El
hombre no existe hasta haber sido reconocido y confesado por otro.(FF 74).

"Nuestra civilización es incapaz de crearse una imagen de la pareja apropiada para

engendrar la vida, el diálogo y la h i s t o r i a " S e r sincero frente a otro es difícil. En
realidad, no se es verdaderamente más que con el ser del que se piensa que será el
compañero fiel hasta el final, en lo bueno y en lo malo. Un reflejo de prudencia bloquea
las confesiones decisivas cuando esta certeza falta. Sólo la seguridad de la fe mutua
permite ir lo más lejos posible, de llevar al límite la experiencia de la comunicación", (cit.en
J, de Bourbon-Busset. "‘La constancia necesaria ". Le Monde, 26 de Junio de 1971).

Toda relación de reciprocidad implica una lucha dialéctica, y la llamada que no

obtiene respuesta hace de mí un vencido, un esclavo en el combate del amor. La verdadera
entrega es confesión de amor, y aquí radica su poder revelador. Lo que confieso en mí
es lo que asumo: confieso la voluntad, el deseo en tanto que es asumido por la
personalidad entera. La confesión lleva al ser; es la revelación del ser. El hombre no se
revela, no se confiesa tal como es sino a quien le ama y a quien ama. Por consiguiente,
la base del matrimonio, que es esencialmente amor, sólo puede ser la entrega integral;
entrega del cuerpo, entrega del alma, entrega de este espíritu encarnado que es el hombre
concreto. La indisolubilidad del matrimonio nunca puede resultar de una presión exterior,
sino solamente de una doble y recíproca confesión que continúa siempre y que se
profundiza sin cesar.(FF 79)

La afirmación personalista sólo es posible para quien admite un transperso­

nalismo. Lo cual significa que el hombre nunca puede extender y desarrollar su perso­
nalidad si no se pone al servicio de una causa que lo supere. (FF 80)
 La persona es la participación viva del yo en un orden concreto al que se
compromete a servir, y el cual, asu vez, leconfiere la única realidad a la que puede aspirar.

En la familia las relaciones se expanden en la relación yo-tu, en la experiencia del

reencuentro del otro, que aquí particularmente es una experiencia de amor. Ciertamente
es el encuentro amoroso entre un yo y un otro el que hace nacer el nosotros familiar. Los
hijos son como la expresión del matrimonio, la realización substancial del amor entre los
padres. A este reconocimiento mutuo yo lo llamo confesión -confesarse es hablarse el
uno al otro, darse el uno al otro, ponerse uno en las manos del otro. El amor es ei que
instituye y funda la verdadera familia.
 3. LA POLITICA.

Lo social se dice de las condiciones que, dejando fuera la forma de gobierno, se

dedican al desarrollo intelectual, moral, y material de las masas populares. El hombre
social es el compañero, casi el hermano, en todo caso, el socio.

Lo político es muy diferente: Supone el poder del hombre sobre el hombre. La

unión política no es sólo horizontal, sino sobre todo vertical. La persona debe de admitir
la autoridad, pero también debe de tomar todas la precauciones contra los poderes y
contra el Estado mismo, demasiado frecuentemente dominador.

La característica de la persona, sobre todo en nuestro tiempo, es comprender que

el papel de lo político es escribir la historia, es decir, comprometerse en el camino que
debe llevar a la verdadera política.

La vida política es la mediación concreta que permite al hombre erigirse, consti­

tuirse como ser racional. El hombre ciudadano se eleva, en efecto, desde la individualidad
y la particularidad a la universalidad de la razón, de manera que ya no quiere su sólo
bien, sino el bien común. Lo político es ia plenitud de la sociabilidad porque es -porque
debe ser- la sociabilidad según la razón.

Rousseau decia que el contrato social estaría disuelto de derecho si se diera el caso
de que "pereciera en el Estado un sólo ciudadano al cual se hubiera podido socorrer, si
se mantenía en prisión equivocadamente a un sólo ciudadano, si se perdía un sólo
proceso por obra de una injusticia evidente" (De la economía política, Oeuvres, t. IV, p.
373). Añadamos que el contrato queda disuelto, además, es decir, que la sociedad es
injusta, falseada, no solamente cuando uno de sus miembros es víctima de una injusticia
grave, no reconocida como tal, sino también cuando una fracción o fracciones más o
menos importantes de la nación se ven privadas de los bienes esenciales disponibles. Es
injusta una sociedad que niega a algunos de sus miembros salud, alojamiento, dinero o
cultura: en tal caso, les mantiene en servidumbre, lo cual representa la destrucción misma
del lazo social. (EN 45)
3.1. Escribir la historia.
La persona siempre tiene tres dimensiones: Una dimensión política, que es, en
primer lugar, rechazo de la alienación. Sin participación en la política no hay encarnación
verdadera. La persona es más realista que idealista. Su compromiso es voluntad de vivir
y de pensar con los otros para mejorar continuamente la sociedad: su regla es pensar
como se vive y vivir como se piensa. La dimensión política entraña otra que podemos
llamar la dimensión histórica. De ella depende que la historia tenga un sentido. El sentido
histórico llama y reclama el sentido del futuro. Si la dimensión política implica una
dimensión histórica es porque esta habla de una dimensión espiritual que la envuelve:
si persigue siempre su desarrollo es porque encuentra dentro de sí un más allá que la
llama.

La característica más clara de la persona, particularmente de nuestro tiempo, es,

ciertamente, utilizar la política para escribir la historia.

Pero ¿qué historia? El hombre es un ser esencialmente histórico, siempre en

devenir. Esto también es cierto de la sociedad. Nada hay más escaso que un buen político.
Es cierto que el hombre hace la historia, pero también es cierto que la historia hace al
hombre. Para una acción justa y válida, hay que salvar muchas dificultades y tener
siempre presente el objetivo propuesto.

Este objetivo no puede, o mejor, no debe ser otro que la comunión mayor posible
con los otros. El sentido de la historia debe de ser una 'plena transparencia de unos a
otros" decía Rousseau. La verdadera conciencia es la que se confiesa a las otras
conciencias.

Tanto Heidegger como Marx decían que el objeto de la historia no es el dominio

del mundo por el hombre, sino la plena realización de un "habitat humano". Toda política
implica siempre una concepción del hombre y del espíritu. La noción de habitat humano
va lejos: Significa en definitiva que el hombre al irse haciendo persona transforma la
evolución natural en historia de la naturaleza asociada al hombre. El sentido de la historia
no puede, en definitiva, ser otra cosa, que ei sentido de un ideal, pero de un ideal realizable
y en camino de realización. Si hay una historia humana, que comprende el mundo con
ella, es porque hay un deseo fuente de los demás que constituye la esencia del hombre
y al que nunca debería dejar de aspirar.

La historia no tiene fin, pero es necesario que esta aspiración conduzca siempre a
una mayor perfección y unión de la humanidad. Ella exige el conocimiento del presente
para la realización de los medios mejor adaptados al momento en que se vive, con la
mirada puesta en utilizarlos para un futuro siempre mejor.

La idea está clara: el papel fundamental de la historia es la personalización, la

lormación de las personas. El permanente desarrollo de las personas, en tanto que
personas, es la creación de un camino siempre más grande de unidad en la diversidad,
de comunión entre las multiplicidades, relativamente unidas en y por sus diferencias
mismas. Si se quiere expresar todo esto en una sola palabra común, pero expresiva del
objetivo histórico buscado por las personas, el de la paz, en sentido verdadero y fuerte,
es el que se impone, despertando en el pensamiento ia Imagen de esta paz afirmativa y
perpetua que será ia Sociedad de Naciones, como decía ya Kant inspirándose en
Rousseau.(LP 35)

3.2. Historia y progreso.

De una parte, un determinado progresismo comete el error de pretender volver las
cosas a un plano horizontal, de no advertir que el destino del hombre no se puede agotar
en su devenir histórico, o de concebir la escatología como un desarrollo y desenlace
natural de la misma historia... Por otra parte, la equivocación de cierto escatologismo
estriba en el rechazo de la historia, la pretensión de evadirse, de negar, en suma, la
encarnación, de convertir lo sobrenatural en mera evasión.(HM 11-12)

El misterio es aquello que da origen a la historia. La metafísica inicia la historia: el

hombre sólo es ser histórico en cuanto es "animal metafísico"; de acuerdo con Eric Well,
diríamos que "solamente la moral da sentido a la historia", a condición de precisar que el
fin de la historia no es el hacer morales a los hombres, pese a ellos o sin ellos, sino el de
mejorar constantemente las condiciones que hacen posible la vida moral de la perso-
na.(HM 12)

El progreso no constituye un mito, y existe un sentido de la historia.(HM 14)

El progreso fatal es destructor de toda humanidad: conduce al sacrificio -a la ligera-

de la masa de los hombres en nombre de un progreso del que sólo algunos gozarán
hipotéticamente en el porvenir. "Yo no he sufrido para alimentar con mis sufrimientos una
armonía futura", declara Ivan Karamazov: el sufrimiento de una sola criatura inocente
condena toda teoría del progreso.(HM 25)

Esto que llamamos propiamente historia no es más que la elección para nuestra
vida de un sentido y de una significación. No existe alternancia de lo inmanente y de lo
trascendente, sino presencia en lo inmanente de un trascendente que toma para nosotros
figura de absoluto bajo las dos formas en que se manifiesta: la necesidad lógica y la
obligación moral. El tiempo sólo tiene significación por la presencia en él de lo eterno.
Para un ser puramente histórico, la historia no existiría. Sólo una dialéctica de la
inmanencia y de la trascendencia, del tiempo y de la eternidad, permite salvar la total
historicidad del hombre, a la vez que da a su historia terrestre un término que no es una
muerte, sino una resurrección. Sólo una escatología (vivirla historia como historia de la
salvación) puede salvar integralmente todos los momentos del tiempo y conferir a cada
uno su plenitud. Sólo la resurrección de todo lo vivo puede dar un sentido al proceso
histórico del mundo, un sentido que tiene una medida común con el destino de la
persona.(MEP 82-83)
3.3. El fracaso.
La situación de fracaso ocupa un lugar primordial en la elaboración primitiva del
psiquismo. El yo no puede desarrollarse sino a condición de afrontar lo que le rodea, y
este afrontamiento se realiza necesariamente de manera conflictual. El sentimiento de
frustración, la experiencia afectiva del fracaso, es una condición necesaria de la evolución
normal de la persona. Organizar la propia vida, o la de otros, con la mirada puesta
obsesivamente en evitar todo fracaso, es perjudicial. Todas las situaciones del mundo son
caducas y la tarea de cada hombre es forjarse una personalidad capaz de asumir
cualquier situación y darle una respuesta adecuada en cada caso.fEF 41}

El hombre, ciertamente, puede llegar a ser una "pasión inútil ', pero sólo en el caso
de que su deseo de eternidad proceda de un deseo de evasión. La única manera de
superar el fracaso consiste en triunfar sobre el tiempo y dominarlo, y tanto es así que el
problema filosófico del fracaso se reduce, en definitiva, al problema de las relaciones entre
el tiempo y la eternidad.

Reacción de fracaso y reacción contra el fracaso; al fracaso que paraliza y

detiene la actividad del sujeto se opone el fracaso que sirve para que el sujeto dé nuevo
impulso a su actividad. La reacción contra el fracaso consiste en reasumir el acto a partir
del momento mismo en que se vió frustrado por el fracaso y en una readaptación y un
reajuste generadores de nuevos progresos. Pero si los fracasos se multiplican, si por una
u otra razón el individuo es incapaz de hacer frente a la situación, la reacción contra el
fracaso se transforma en reacción de fracaso. La pérdida de la capacidad de afronta­
miento, cuando esta es ei distintivo mismo de la persona, conduce al sujeto a su propia
disgregación y disociación. Se ha atribuido, con excesiva ligereza, un sentido metafísico
a toda forma de angustia, cuando la verdad es que a menudo esa angustia se reduce a
una negativa a afrontar lo real, a la incapacidad de tener una "explicación" a fondo con
el acontecimiento, en fin, a una mera reacción de fracaso. Uno no puede realmente
explicar, sin "explicarse con", sin debatirse con lo que explica, sin estar presente en el
mundo.

La fuente principal del fracaso es la incapacidad de comunicar con los otros, de

mantener con ellos una actitud de reciprocidad. El "yo" no tiene plural; sólo uniéndose
con un “tu" puede reencontrarse en un "nosotros". Si ese "nosotros" no ve la luz, se produce
la dislocación de la persona, el fracaso del ser. Ei desdoblamiento de la personalidad es
expresión por antonomasia dei fracaso de la comunión. Yo sólo puedo ser yo uniéndome
al prójimo, y si no logro ser uno con el otro, seré dos conmigo mismo. El problema de la
realización personal del "yo" es idéntico al de la secesión o divorcio de las conciencias. (EF
50-54)

La alienación.

El hombre se ve convertido en extraño a sí mismo y como desposeído de su propio

y verdadero ser. La alienación constituye el fracaso colectivo de la especie. Para vivir de
manera realmente humana, es indispensable un mínimo de bienestar; y ¿quién ignora
que, cuantitativa o cualitativamente, los dos tercios de la humanidad actual no disponen
de una alimentación necesaria o adecuada?.

Hasta el presente, la economía moderna ha fracasado. La evolución del mundo se

ha hecho en beneficio, no de toda la humanidad, sino de una minoría, que es la que
disfruta del dinero y de la libertad. Del mismo modo que las estructuras industriales son
fundamentalmente estructuras de dominación, las estructuras económicas son funda­
mentalmente estructuras de frustración.

Pero crecimiento no es lo mismo que desarrollo, y ni siquiera el desarrollo

económico mismo se identifica forzosamente con la plena realización de las personas.
La abundancia general, si es posible, no es ideal de la humanidad. Los objetos
producidos se convierten sin cesar en cosas. Y mientras el objeto es algo que aún lleva
la marca del hombre, que está a su servicio, algo humanizado, algo, en fin, que permite
que haya entre los hombres relaciones objetivas, la cosa es, por el contrario, algo que ya
nada tiene de humano, que existe por sí misma y que acaba por poseer al que ia posee.
Se produce pues, en ese terreno, una perpetua transformación, que constituye para la
humanidad el mayor de los fracasos, al pervertir sus propias conquistas, y que con mucho
acierto ha sido llamado proceso de reificación o de cosificación. Ese proceso aliena al
hombre interiormente, produciendo lo que J.Gabel llama la falsa conciencia.

El hombre y su medio forman una unidad dialéctica concreta en la que toda

significación es fruto de la interacción de los dos polos. Si esa interacción se ve
perturbada, el individuo pierde todo sentido para sí mismo y se convierte propiamente en
un ser in-significante.

La amenaza que pesa constantemente sobre el hombre es la de fracasar en su

presencia en el mundo. La carencia de relaciones concretas y vividas provoca un hondo
sentimiento de vacio, un vacio a la vez existencia! y axiológico o cargado de valor, que
puede dar sentido a la existencia. La alienación que amenaza siempre al hombre es la
falta de contacto vital con la realidad. El tedio o fastidio es nuestra situación propia y
característica desde el momento en que nuestras relaciones con el mundo se hallan
falseadas; el aburrimiento es la pérdida del sentido de la realidad, y el universo sólo es
real para nosotros cuando se nos aparece saturado de valor. El desapego, la frialdad, el
hastío de la vida, el tedio, la “reificación" nos acechan en todo instante.

Existe en el hombre una profunda inclinación a ser idólatra, es decir, a convertirse

en "cosa", a hacerse esclavo de sus propios productos o engendros. Y contra esta
alienación sólo hay un remedio; se llama creación. Crear es ser libre. La grandeza del
hombre se fundamenta en los universos que crea: universos de la sociedad, de ia moral,
del arte, de la técnica, de la ciencia, mientras que su fracaso está en hacerse el servidor
y la cosa" de tales universos.
 La idolatría, la reificación o cosificaclón, la alienación prueban a su vez que, si bien
el hombre va dominando poco a poco la necesidad natural, progresa en cambio
escasamente de un tiempo a otro en su propia liberación. Una liberación que en cada
momento tiene que plantearse y reasumir de nuevo.(EF 55-60)

La felicidad.

El concepto de felicidad, como escribe Kant, es indeterminado: lo que a nosotros

incumbe no es hacernos felices, sino dignos de la felicidad. La peor de las tentaciones no
es la del placer, sino la de la felicidad, que consiste en creer que la hemos alcanzado, es
decir, la tentación de detenerse en pleno camino como hombre feliz que llegó ya a la meta.
Lo que yo llamaría con gusto la herejía de la felicidad consiste en elevar a absoluta,
procurando eternizarla todo lo posible dentro del tiempo fugitivo, una u otra satisfacción
que sólo es relativa y provisional. La felicidad no es, como la alegría, un ritmo; es un mero
estado.

El deseo de felicidad es un deseo de escapar al fracaso, y cuesta poco descubrir

que representa, en definitiva, un afán de escapar a la condición humana. A diferencia de
la alegría, que procura ai individuo exaltación y comunión, el placer aturde y la felicidad
cautiva y absorbe. La felicidad es un estado que rechaza toda solidaridad, que rehúsa
toda comunión con los otros, que encierra al individuo en los estrechos límites de su "yo".
La gente feliz y la gente miserable coinciden en una misma imposibilidad de vivir nuestra
pobre y apasionante vida humana. Pero, si la felicidad no puede ser para nosotros un
objetivo particular y determinado, sí es, sin embargo, el horizonte de todas nuestras
intenciones. La felicidad es inseparable de la categoría de totalidad. No debemos desearla
jamás en sí misma, pero sí podemos esperar que, realizándonos en todo lo posible, se
nos dará en cierto modo por añadidura.(EF 67-69)

La alegría es la conquista del hombre, pero la felicidad es el don de Dlos.(SD 128)

La experiencia religiosa. La Cristología.

El sentido religioso del fracaso es la experiencia de un lazo entre el esfuerzo humano

y la gracia, entre la llamada y el don. Por encima del "yo" constructor, la religión privilegia,
en cierta manera, al "yo" de la súuplica y de la acogida...

En el interior mismo del esfuerzo intelectual y moral que apunta a la realización

plenaria de la persona, el fracaso sólo es superado en forma de esperanza. La actitud
religiosa se presenta como ei remedio específico, no para los fracasos, sino para ei
Fracaso. Esto es lo que significa la fe. Cada uno de nosotros espera en sí mismo, en una
fluencia de nuestro ser que excluye radicalmente la duda. Esa confianza en sí mismo
constituye la primera de las virtudes, la condición previa de toda virtud. Esa especie de
fianza implícita que deposita uno en sí mismo y que acompaña toda nuestra existencia
es, sin duda, fruto de nuestra creatividad: pero esa creatividad tiene su origen en un don
incesantemente experimentado, en una receptividad que constituye ei principio mismo
de nuestra fuerza y de nuestro movimiento...

La experiencia cristiana expresa el lazo último que une el fracaso y el amor. No

existe ningún fracaso irremediable mientras amemos, mientras nos amemos. Y si
bien el amor a sí mismo y a los otros no puede estar exento de sufrimiento, también es
verdad que mientras subsiste el amor experimentamos una alegría de vivir, una alegría
de ser, tal vez implícita, pero siempre inmanente a todo pensamiento y a todo acto. Lo
propio del amor es ignorar el acto de la renuncia: no renuncia jamás a la plenitud de
la existencia.

El cristiano es el hombre que tiene fe en Cristo muerto y resucitado. El amor es más

fuerte que la muerte; supera todos los fracasos y hasta el Fracaso mismo.

Bajo ese punto de vista, la religión aparece como una especie de psicoanálisis
integral, que quiere regular la función temporalizante religándola a la eternidad. La
experiencia cristiana auténtica es la experiencia de la eternidad en el tiempo, de una
presencia de la eternidad que abre ei tiempo dándole una dimensión vertical y abre la
historia dándole un sentido.

En la experiencia religiosa, es decir, viviéndolo en esperanza -pero en una espe­

ranza que está siempre presente aquí y ahora- todos los tiempos, Incluidos los del
sufrimiento, de la rebelión, del abandono, y de la muerte, son salvados, y el éxito feliz de
toda su vida puede hacerse realidad para la persona por encima de todos sus fracasos
y todos sus éxitos entremezclados, y gracias a ellos...

De todas maneras, ei fracaso sólo puede ser superado por un salvador que se
exponga a él completamente. El drama humano -y quizás también divino- consiste en que
uno tiene que haber bebido el cáliz hasta la hez y haber conocido hasta su último límite
el abandono y la muerte, para ser verdaderamente capaz de amar. Así pues, el fracaso
tiene un sentido tan profundo para el cristianismo como para que haya debido asumirlo
el propio Dios: para triunfar de la muerte ha sido necesaria, nada menos, que la muerte
de Dios.

Hay fracasos que ningún lenguaje puede traducir. Los fracasos absurdos anuncian
"la nada para la que ya no hay exégesis". La virtud exigida en este caso tiene un hermoso
nombre: se llama Paciencia, y cuando es verdadera paciencia no es solamente pasiva,
sino una fuerza de resistencia, una voluntad de "resistir1.

El ser de la transcendencia, que brilla, sin embargo, en lo más hondo del fracaso,
no puede ya ser nombrado. Sóio existe entonces un "silencio de plenitud". Sólo él se
muestra respetuoso frente a esta experiencia del absurdo y la sinrazón que algunos
hombres han vivido hasta llegar al más absoluto desamparo. Más alia de todos los
desesperos está la desesperanza, que sólo los que jamás la conocieron se atreven a
condenar... Y puesto que en definitiva tenemos que apostar y tomar partido, debemos
optar por el sentido contra la sinrazón para seguir esperando, aunque sea contra toda
esperanza. Pero debemos confesar que, llevadas las cosas a estos extremos, se trata,
efectivamente, de una opción, es decir, de esa fe desnuda que Alain definía como una
voluntad de creer sin pruebas y hasta en contra de las pruebas.(EF 149-150)

3.4. Política y moral.

No hay fuerzas puras, no hay economía pura, esto es, que no esté penetrada de
moralidad. Y es porque la economía no concierne a las cosas, sino al mismo hombre, No
hay experiencia económica que no esté penetrada de experiencia moral. El intercambio,
la propiedad, el mercado/etc, son conceptos morales y económicos. Los liberales han
definido el mercado como “el neutro timón de los precios". Esta definición no tiene ningún
sentido. El timón neutro sería el que siguiera exactamente el oleaje dei océano. La
economía como ciencia sólo se puede concebir en su cuadro humano.

El intercambio social, estatuto humano fundamental, desborda y ha desbordado

siempre el intercambio económico tal como los comerciantes lo definen (HM 106).

La lucha-competencia que caracteriza lo económico implica una virtualidad políti­

ca. Si la economía es política, se debe a que los proyectos que están en confficto y la
constituyen exigen, en cierto modo, desde dentro, una organización y una regulación.
Esta exigencia tiene un caracter moral en cuanto que es propiamente humano y concurre
a la plena expansión del hombre. Sin embargo, esta moralidad interior sólo puede
realizarse por mediación de lo político.(HM 108)

La esencia de la filosofía es el diálogo, en el que todo vestigio de lucha ha

desaparecido, el diálogo hecho competencia, en una palabra, la no-violencia.

Pero la utopia propiamente dicha es imaginar que toda violencia pueda desapare­
cer de ias relaciones humanas. La verdad bajo la forma del bien común dei grupo no se
impone directamente a los hombres por su sola evidencia. Requiere la mediación de lo
político. La política, en su esencia, es la voluntad de realizar, en cuanto sea posible, la
filosofía entre los hombres. Su paradoja consiste en utilizar para ello la violencia. La
violencia es, en efecto, lá negación de todo valor y de toda norma, la animalidad y la
naturaleza en el hombre. Lo propio del derecho es poner esta antirrazón al servicio de la
razón, esta injusticia al servicio de la justicia. La fuerza, si se quiere, es la violencia de la
sociedad. Esta especie de retorno de la violencia contra sí misma, que es lo constitutivo
de la política, es a un tiempo la obra más admirable y la más difícil y peligrosa del hombre.
La más admirable, puesto que el hombre no puede renunciar a racionalizar lo menos
racional en él: la violencia, la voluntad de poder. La vida política es, en suma, la mediación
concreta que permite al hombre postularse como ser racional. El hombre-ciudadano se
alza, en efecto, de la individualidad y de ia particularidad a la universalidad de la razón:
ya no desea su bien, sino el bien común. Pero esta racionalidad, en cierto modo, viene
impuésta al hombre: el hombre no se hace razonable sino por temor ante la razón, que
se le presenta primeramente en forma de coacción externa. Se llega a ser concretamente
racional por obediencia a la ley. También es la más peligrosa, pues la razón puede
someterse a la violencia en lugar de ser elfa la que se someta a esta. Por eso es la política
el lugar en que se cometen las mayores faltas contra la humanidad. Todo pecado es, en
el fondo, político.(HM 113)

La economía no se regula a sí misma, ha de ser regulada; ello significa que la lucha

de los proyectos económicos debe ser sometida ai arbitraje superior de lo político. Pero
si esto es posible se debe a que el proyecto económico no es una fuerza pura. Es
moralizado desde dentro, y su moralidad consiste precisamente en su virtualidad política,
esto es, en su aptitud para insertarse en la plena expansión de la sociabilidad humana.
El Estado tiene por finalidad directa llevar a su más alto grado la sociabilidad humana:
hace compatibles los proyectos económicos, los ordena hacia un objetivo más total, que
es el bien común de la sociedad entera. La subordinación de la economía a la moral, si
se nos permite expresarnos así, se hace por mediación de lo político. El fin de la acción
gubernamental es la supervivencia de la comunidad histórica de hombres que llevan una
vida para ellos sensata o, lo que es lo mismo, la supervivencia de ese universal concreto
particular que es una moral viviente.(HM 114)

Si no hay una autoridad superior para arbitrar los proyectos económicos de cada
pais, éstos no pueden evitar chocar unos con otros, sacrificando a los más débiles y
produciendo, cuando menos, un terrible dispendio. Un Plan de Desarrollo Mundial es
el único esquema que puede oponerse a los dispendios y a tas guerras.(HM 115)

La grandeza de la economía moderna estriba en que da, por primera vez en la

historia, la posibilidad de la expansión de todo hombre y de todos los hombres. Pero la
expansión intelectual y espiritual concierne a una finalidad distinta. El hombre es historia
-y no habría historia sin una presencia de la eternidad en el tiempo. Doblemente
condicionada, en cierto modo, psicológica y económicamente, la humanidad está por
otro lado abierta a una transcendencia sin la que el tiempo sería para ella puramente
cíclico, es decir, cerrado en sí mismo y clausurado. En el hombre la metafísica es el
fundamento de su historicidad. Con mayor precisión: la presencia misma del misterio
en la inteligencia humana es lo que da sentido a su devenir y hace del tiempo una duración
plenaria, consistente, significativa.(HM 116-121)

3.5. Política y Economía. Autoridad, Poderes, Poder.

La dimensión política es esencial en el hombre. La política se dirige a la realización
total de la socialidad humana. Lo que quieren los hombres es escribir la historia, y la
política es precisamente esta escritura. Escribir la historia es ser hombre, a la vez, en el
espacio y en el tiempo. Si la política es la plenitud de la sociedad humana, la guerra es
en realidad contraria a su naturaleza profunda.. .El único medio de volver funcionales los
planes de conjunto es hacer de la humanidad total el proyecto de cada persona. Ha
llegado la hora de hacer una política sin enemigo.

El político es el hombre del derecho, porque el derecho es el mediador entre la

Justicia y el Orden.

Para escribir la historia hace falta un acuerdo profundo y constante de las

voluntades. Supone una autoridad que exprese y mantenga esta unión. La noción de
autoridad no debe evocar, en principio, la de dirigente o jefe. La autoridad es inmanente
a la nación entera. La autoridad (de auctor, augere), es lo que hace crecer la socialidad
humana desde dentro y le permite realizarse. Lo que constituye la nación en cuanto tal
es el tejido político. Al hombre político no le basta con tener autoridad, como por ejemplo
al sabio, es necesario que la ejerza. La encarnación de esta autoridad en la civilización
actual es el Estado. La autoridad, por tanto, es la fuente del poder y el poder el ejercicio
de la autoridad. Toda autoridad es constituyente, todo poder es constituido. El Estado
une el poder moral de exigir y el poder físico de obligar. No hay sociedad sin poder del
hombre sobre el hombre. Es en este poder, muy diferente de la violencia legalizada puesto
que no nace de la violencia, sino de la autoridad, donde reside la mayor tentación del
hombre. Esta tentación del poder es propiamente la tentación de la fuerza. El poder
siempre tiene la tentación de la conquista, y la conquista es la acción por la que se adquiere
mayor fuerza. El verdadero poder, consecuentemente, es mediador entre la autoridad y
la fuerza: privado de autoridad, es un parásito...la crisis de nuestra sociedad se caracteriza
por el vacio de autoridad y la proliferación de poderes, que se convierten entonces en el
juego de las fuerzas.

Los poderes económicos dependen esencialmente de la concepción de la econo­

mía. Las relaciones económicas de un país son reveladoras del modo de vida y del estado
general de ese país. Una economía, incluso limitada a nuestro sistema neo liberal, debería
tener en cuenta todos los "poderes" que actúan en el mercado y lo influyen: educación,
sanidad, medio ambiente, organización social de la empresa, diversas tuerzas sindicales,
presiones de toda clase , etc. La verdadera regla de construcción de una estructura
económica actual es la de la combinación más eficaz de tres formas de estructura: las
relaciones de cambio, las relaciones de ayuda, las relaciones de los poderes.

Sigue siendo cierto que en nuestra sociedad el Estado, que debería ser árbitro,
apenas es otra cosa que el consejo de administración de la clase dirigente.

Es necesario comprender y vivir que los hombres no forman parte de ningún capital,
en absoluto. Son otra cosa y mucho más. Son la fuerza creativa, lo que F.Perroux llama
el recurso por excelencia, es decir, el potencial último de las energías, por una parte, y
por otra de las necesidades y deseos.

Una economía sana sería la que no buscara tanto alguna forma d e 1pleno empleo",
como el pleno desarrollo de todos y de cada uno. La autoridad entonces retomaría todo
su sentido, se expresaría en un poder que arbitraría las tensiones, pero no sufriría la
presión continua de los poderes que mueve la voluntad de poder (Polltique et économle.
Cahiers de l’ISEA, n^ 1 , janvier, París, 1974).

3.6. Economía y Axiología.

La economía clásica ha sido una economía de'mercado. Pero llevó mucho tiempo
comprender que economía de mercado significaba ciencia de las cosas que elimina al
hombre.

No hay un mercado perfecto, un mercado equilibrado. Sobre todo mercado se

ejercen diversas presiones, "poderes", y éstos poderes, que actúan en el mercado e
influyen en él, son múltiples y diversos, de naturaleza política y/o social: educación, salud,
medio ambiente, organización de las empresas, poderes individuales, redes de Intercam­
bios, redes de ayuda y, por último, redes de poderes. Si se observa los grandes conjuntos
resulta muy evidente que los precios no se hacen por sí mismos: en una amplia medida
son producto de estrategias.

La expansión de las firmas revela la capacidad que tienen las grandes unidades
para crear en su beneficio el ambiente propicio a su desarrollo.

Se quiera o no, de una manera o de otra, el hombre interviene en toda economía.

No tener esto en cuenta, construir modelos matemáticos que no organicen ni sistematicen
sino cosas es volver la espalda a la ciencia.

La economía hoy se ha convertido en el encuentro de las actividades de los

hombres.

Economía de necesidades.

La evolución de la doctrina económica tiende cada vez más a reemplazar una

economía del beneficio por una economía de las necesidades. Desde ciertos puntos de
vista se trata de un inmenso progreso. Aparentemente al menos, una economía de
necesidades no es ya tanto una ciencia de las cosas como una ciencia del hombre: se
trata de analizar las necesidades de los hombres y de intentar satisfacerlas. Sin embargo
esta actitud es peligrosa y, en el mejor de los casos, no supera el reformismo. Puede
haber en ella primeramente una fácil mezcla de necesidad y de beneficio; en definitiva,
incluso puede identificar más o menos necesidad e interés. Cuando se habla de satisfacer
las necesidades de los hombres se tiende de buen grado a las necesidades denominadas
materiales y se afirma bastante fácilmente que una economía de beneficio es lo que
asegura su mejor satisfacción. Una economía de necesidades es completamente
conciliable con una sociedad de consumo, y puede incluso promoverla.

Es natural admitir que todos deben alcanzar por lo menos la satisfacción de las
necesidades primordiales y esenciales. Pero el mayor mal consiste en que esta satisfac­
ción necesaria no respondería a los más profundos deseos, incluso si todas estas
necesidades fuesen satisfechas por todos, la angustia humana no haría sino crecer. El
verdadero drama reside en que nuestra sociedad es destructora de los deseos Los
destruye radicalmente, o más bien los pervierte, reduciéndolos cada vez más a uno sólo:
el de la satisfacción de los mismos deseos, lo que es absurdo y contradictorio.

Lenta, pero eficazmente, tanto en la realidad como en una parte de la doctrina, la

economía de las necesidades, procedente de la economía del beneficio y de sus
insuficiencias, está creando una economía del deseo. Entre ambas no hay solamente
una diferencia radical, sino casi una oposición. Pertenece a la esencia del deseo
profundizarse sin cesar para superarse perpetuamente. Nunca un deseo terminará en
una (falsa) felicidad, como una necesidad. Implica un infinito y supera siempre lo que
persigue. El verdadero deseo no es deseo de 'tener11, de posesión, sino deseo de ser,
es decir, "deseo del deseo del otro'1 (Hegel). La utilidad verdadera no es un simple
carácter del objeto, sino del sujeto.

3.7. El Deseo y los deseos.

En su "Psychanalyse du feu*1, Bachelard ha mostrado que lo que afecta al hombre
y le expresa con más profundidad es el más allá. "La conquista de lo superfluo da una
excitación más espiritual que ia conquista de lo necesario; el hombre es una creatura del
deseo, no una creatura de la necesidad". El hombre es un ser de Deseo. El Deseo más
profundo del hombre es bueno, los deseos por los que se expresa son, a menudo, malos.

Ei hombre nos ha parecido Deseo de sí y del otro, Deseo de sí con y por el otro,
Deseo del otro con y por sí. Esto, que Rousseau llama amor de sí, es lo que hay de universal
en sí mismo y en el otro. Pero lo universal se encarna de diferente manera en cada
uno: la persona es una perspectiva singular sobre el universo. En el sentido fuerte
que le da Lévinas, el amor de otro es reconocimiento irreductible de su alteridad. Pero es
un hecho constante e indubitable que este Deseo de ser y de hacer ser puede desviarse:
hay maneras de ser que destruyen el ser más que lo expresan. Los deseos, a menudo,
contradicen al Deseo, se oponen entre ellos, devienen unilaterales, particulares, y por eso
mismo idolátricos. Cualquiera que sea el origen, religioso, metafísico, puramente empíri­
co, en la humanidad hay, lo que Kant llamaba un mal radical, que desvia la bondad original
del hombre sin anularla: este mal se llama violencia. Este mal es inherente al mismo
Deseo. Hay mal en la humanidad, los que protestan son los primeros en reconocerlo. De
esta constatación sólo puede concluirse una norma: es menester conocer este mal y
estudiar sus manifestaciones en un momento de la historia para luchar contra él y contra
ellas. No es verdad que este mal se impondrá siempre a los hombres de una manera
necesaria e ineluctable. Ya lo hemos dicho: la espera, para nosotros, camina junto a la
esperanza.
 Siempre se puede progresar, el Deseo humano continuamente puede mejorar
sus realizaciones porque es Deseo de razón. La razón es lo que libera no sólo como
facultad de medios, sino también como facultad de fines. (DD)

Nuestra sociedad está dominada por la escenificación. Gracias a los mass-media

especialmente, el espectáculo de) deporte, el de la sexualidad o el de la política llenan la
vida cotidiana más que la práctica del deporte o de la política en sí. La noción de
espectáculo -la más antifilosófica que hay- sustituye a la de existencia; el mirar denunciado
por Sartre y Merleau-Ponty, y antes por Dostoievski, que se cuela por todas partes tanto
en lo privado como en lo público, en la muerte como en la vida, en todas las formas de
publicidad, reemplaza al ser y al hacer. Por otra parte, según la fórmula de Guillaums, el
capital tiene su doble: el poder. El conjunto de los poderes está jerarquizado según el
modelo de jerarquía del Estado. Estas jerarquías constituyen un código de poderes, así
como la jerarquía de ios objetos constituye el código de la mercancía. Resulta de ello un
homo oeconomicus hlerarchicus, cuyo comportamiento es producido por las organiza­
ciones públicas o privadas. La alienación actual proviene menos de los objetos que de
un código social, un código general del poder, que va más lejos que el código del capital.
El consumo expresa, en última instancia, el código unidimensional del tener y de la
jerarquía social. Todo ello conduce a lo que muchos economistas actuales llaman la
trampa del deseo, que consiste en que la propia palabra es tratada no como un deseo,
sino como una necesidad. El más profundo deseo, decimos, es deseo del deseo dei otro,
es decir, de la comunicación, de la comunión. Lo esencial para el hombre es su relación
con el hombre; por tanto, la economía es un aspecto, y esta relación se expresa ante todo
en el lenguaje. La sociedad está sometida al poder que lo domina todo, comprendida la
economía, debido a que él da la palabra o, más exactamente, porque se siente seguro
del dominio del discurso social. Todo está dominado por un código del lenguaje en el que
el deseo, transformado en necesidad, es atrapado sin cesar.

La economía clásica se ha desviado de su sentido, ha pervertido realmente la noción

de valor, al igual que muchas otras. Al separar a la economía del hombre ha separado,
al mismo tiempo, el valor económico de todo valor humano: ligándolo al hombre se liga
el valor pretendidamente económico al valor del hombre. En economía clásica valor
significa precio.

Al sostener que la economía es una ciencia del hombre se afirma al mismo tiempo
que es una ciencia del valor, una ciencia axioiógica. Nosotros hemos insistido en la
manifestación de este valor, es el deseo. Sólo se poseen objetos: querer poseer a un
hombre, querer poseer su trabajo, utilizarlo de la manera que sea porque se tiene
necesidad de él es convertirlo en objeto, es tratarlo como una cosa. Respetarlo en su
dignidad de hombre a través de todas las relaciones económicas supone tratarlo como
una persona. Los verdaderos deseos son los que resultan expresión y manifestación del
Deseo, que permanece hasta en la agresividad y la contiene o la transforma, del Deseo
que es nuestra propia esencia, es decir, deseo del otro en su alteridad y su diferencia. En
este sentido, puede, efectivamente, hablarse de participación. Ocurre que el Deseo radical
es deseo de razón, vale decir, búsqueda de una verdad concreta que subtiende y realiza
la comunión de los hombres: tener el deseo del otro es hacerse verdadero o, para retomar
la fórmula agustlnlana, verum faceré se ipsum. No existe solamente el "mercado", sino
también la donación, la disposición, la colaboración, etc. No hay economía sin
proyecto, pero el proyecto económico no es una fuerza pura: es moralizado desde ei
interior, y su "moralidad" consiste precisamente en su virtualidad política, es decir, en su
aptitud para insertarse en la plena expansión de la sociabilidad humana. Por citar todavía
una frase de Perroux: más allá del equilibrio no hay regulación sin referencia a los valores.
Perroux afirma asimismo que el pleno desarrollo del Recurso humano (del hombre y de
todos los hombres) es el único criterio objetivo para evaluar los objetivos, ia finalidad y el
nivel de las realizaciones de cualquier economía.

El error de la escuela clásica consistió en eliminar toda una parte de lo real para
hacerlo más claro y mejor organizado. Pero no se organiza científicamente eliminando la
mayor parte de lo que se quiere sistematizar.

Es toda ia realidad la que debe ser afrontada sabiendo que depende en parte del
proyecto humano, que economía y tiempo están ligados y que, en consecuencia, aquella
siempre se transformará en función de los proyectos y el progreso humano. El objetivo
aatcanzar es ei de una economía de todo el hombre y de todos los hombres. (Economía
y Axioiogía,art. cit)

3.8. Universalismo.
"En adeíante nada será, nada es ya, a escala de una sóla nación (1944)
"Lo que falta (a nuestro gobierno) es un proyecto firme y lúcido, una política; todo
dejar ir es un dejar ir hacia la esclavitud y la guerra ...Una de las características de las
democracias occidentales, el signo mismo de su sumisión, es el divorcio que han dejado
instituir entre el lenguaje y el acto: la guerra puede brotar en todo momento cuando se
habla sin decir nada" (marzo de 1951 p.328).

"No se vive para no batirse, sino para realizarlas razones de vivir..., hoy la tentación
de preferir la injusticia, ante la monstruosidad de la guerra moderna, es grande...el
chantaje de la guerra para mantener el estado de cosas actual sería la peor de ias
htpocresias"(p.329-330)

"El siglo XX quizas se caracterice por la sacudida de las masas, sobre todo asiáticas.

No hay solamente en los paises un retraso de las clases inferiores en relación a las
superiores, sino un inmenso retraso de la mayor parte de la humanidad en relación a los
paises llamados civilizados. La promoción de las masas es, por tanto, el esfuerzo de
cientos de millones de hombres por recuperar su retraso y conseguir el mismo nivel
humano. Por razones evidentes, y también porque toda concienciación se hace en un
primer momento como negación y oposición, esta sacudida toma en principio la forma
de una explosión nacionalista. Pero la significación profunda es otra.

"La cuestión para los revolucionarios (franceses) no puede ser pegarse incondicio­
nalmente al partido comunista, sino al movimiento de emancipación de los proletarios y
de las naciones proletarias...Cuando la ayuda económica no sea distribuida para tener
atrapado al adversario, sino en función de necesidades reales. Cuando el esfuerzo de
todos sea razonablemente solicitado según los grandes polos de desarrollo, una espe­
ranza brillará para la humanidad. Utopía, se dirá.

¿Cómo podría ser utópico ei único camino de salvación? La promoción de las

masas, que constituyen efectivamente más de la mitad de la humanidad, es un desafio al
que no se puede dejar de responder.

La coexistencia pacífica entre las grandes potencias, que no excluye las guerras
localizadas entre pequeños estados vasallos interpuestos, no es otra cosa que la prolon­
gación de la guerra fria, si no se transforma en cooperación internacional.

(...) La autonomía de los grupos de base contra el poder de las burocracias públicas
o privadas; el reparto del trabajo; la igualdad délos sexos; el pluralismo cultural y el respeto
a los derechos de las minorias etno-linguísticas; una enseñanza que no reserve el
adiestramiento en nuevas técnicas a una élite tecnocrática, y rechace, en consecuencia,
todo elitismo aunque fuese republicano; el combate contra esta nueva división de clases
que la jerga de nuestros enarcas modernizadores llama la sociedad dual; el libre acceso
a los medios de información y de expresión contra su monopolización por los poderes
del dinero; la participación de los trabajadores en el beneficio y control de ia gestión de
las empresas; el federalismo, contra los nacionalismos anacrónicos, comenzando por los
Estados Unidos de Europa; relaciones internacionales fundadas sobre la cooperación y
no sobre la hegemonía.

¿Vuelta al socialismo utópico? nada ha hecho más daño al socialismo que la

distinción marxlsta entre socialismo científico y socialismo utópico. Ahí se muestra la
influencia ideológica de la filosofía burguesa de las Luces. ¿Qué hay más utópico que la
visión escatológica de la sociedad sin clases en el marxismo? ¿Qué hay más "científico"
que la observación y el análisis de los movimientos sociales que reivindican más
autonomía y nuevos espacios de libertad? (J. Lacroix y el socialismo, art. cit)
 4. LA D E M O C R A C IA .

El Hombre democrático.

La democracia, no es tanto una ideología, una doctrina o un sistema, como un

modo de ser con los otros, un estilo de vida personal y social.

4.1. El hombre de la libertad.

El hombre democrático se reconoce, ante todo, por su comportamiento de hombre
libre. Un pais democrático es un país en el que se siente uno en calma, donde el aire
social es más ligero, donde todo el mundo, diga lo que diga, gusta la alegría de vivir.

Mas que la soberanía popular, el respeto a la persona se siente inmediatamente

como la fuente última de la legitimidad democrática. Esta reposa sobre el prestigio
inalienable conferido a cada individuo y de ninguna manera sobre si del número.

Por muy importante que sea el sufragio universal no es el origen, ni siquiera el

criterio esencial de un régimen democrático, sino más bien un efecto y un signo.

En un plebiscito, lo que le choca inmediatamente, más que el resultado de conjunto,

es la propaganda, el arrastre masivo, la violación de las conciencias. Por eso sólo hay
democracia allí donde, por medios que pueden ser diversos, está reconocida la existencia
legal de una minoría cuyos derechos están garantizados. La democracia sólo puede, por
tanto, subsistir en un cierto clima de espiritualidad. Es un esfuerzo por hacer coincidir la
democracia en extensión y la democracia en comprensión.

El espíritu democrático se caracteriza por la íntima vinculación de la libertad de

pensamiento y la libertad política. La democracia, en efecto, es una aventura, la aventura
del pensamiento en el interior de la sociedad humana.

No existe pensamiento puramente interior, pensamiento fuera de su expresión: lo

que no se expresa languidece y muere. El signo no es la expresión de un pensamiento
ya hecho, sino de un pensamiento que se hace: si impedís el signo impedís el pensamien­
to. La conciencia es "gestual", no piensa sin gestos, imágenes, actitudes y movimientos.
No hay, pues, democracia sin libertad, no solamente en la opinión, sino en la formación
de la opinión.

Sin estatuto democrático de ios principales medios de información, toda la demo­

cracia está en peligro. El demócrata se reconoce por su respeto escrupuloso al pensa­
miento de los demás.

Los antidemócratas no han comprendido la concepción clásica de la razón, que

se caracteriza por la universalidad. Para ellos, al ser siempre individual, es lo que divide.

El espíritu democrático supone una exigencia esencial de lo absoluto de la vocación

de la persona, para la cual un absoluto político no puede ser nunca más que una tiranía
o (y) una idolatría. Todo el problema de la organización democrática se resume en dar a
todos las mayores posibilidades de florecimiento personal sin imponerlo a nadie.

No hay democracia sin laicidad, al menos sin esa forma de laicidad que ha sido
introducida por el cristianismo en el mundo, y que consiste esencialmente en separar el
poder temporal y el poder espiritual. Por su vínculo estrecho con el respeto a la persona,
ia democracia obliga a situar exactamente a su nivel cada orden de nuestros pensamien­
tos.

4.2. El hombre de la igualdad.

La libertad, por muy social que sea, conserva necesariamente un caracter indivi­
dual. El origen de cualquier libertad se encuentra siempre en una cierta capacidad
personal de juzgar por sí mismo.

La igualdad de posibilidades. No es un hecho, sino un derecho: los hombres

nacen y permanecen libres e iguales, no de hecho, sino de derecho. La democracia podría
definirse como la supresión de una desventaja de partida. Esa igualdad de posibilidades
constituye un derecho para todo hombre. Supone, pues, por encima de las desigualdades
llamadas naturales, una igualdad de naturaleza, en el sentido de igualdad de esencia. La
realidad empírica no la demuestra. Más bien hay que decir lo contrario. Es una creencia,
una especie de acto de fe: ser demócrata es admitir que todos los hombres participan
igualmente en la humanidad, en la naturaleza humana. Tiene su origen más inmediato en
una fe común en la razón. Sólo hay democracia cuando el pueblo es puesto en
condiciones de colaborar en una historia de la cual es, a partir de ahora, un agente y no
un paciente, cuando el súbdito se hace ciudadano. Un régimen democrático es el que
tiene confianza en el hombre y no busca someter desde fuera su inteligencia por la
violencia o ei ardid, sino que confía el Estado a la conciencia de cada uno; es un esfuerzo
por llevar a cada individuo a ia vida pública para reconocer la grandeza y la dimensión
política de todo hombre. El demócrata, contra muchas decepciones de hecho, mantiene
su fe en la razón {CD 109).
 El derecho.

La sociedad global es un tejido vivo de personas, un sistema concreto de concien­

cias morales, donde las desigualdades no pueden ser más que funcionales. La organiza­
ción del poder y la garantía de ios derechos no son para la democracia más que un sólo
y mismo problema.

Para el demócrata, el derecho es lo que permite conciliar la igualdad esencial y las

desigualdades funcionales. Tiene un papel pedagógico y educador El demócrata no
cree en la razón triunfante, sino militante: sabe que la justicia no es más que una lucha
incesante y agotadora contra ias injusticias inagotablemente triunfantes.

"Los tribunales son ia cólera asumida y controlada de la nación" (agosto de 1947)

"El juicio es precisamente lo contrario de la neutralidad".

La culpabilidad penal.

La culpabilidad morai concierne sólo a ia persona. Ningún hombre puede juzgar a

otro, ni juzgarse a sí mismo: no juzgues moralmente y no serás juzgado.

La justicia no tiene un objetivo ético. Su fin es mejorar la vida social oponiéndose

a los delitos y a los crímenes, y permitiendo a ios delincuentes reemprender lo más
rápidamente posible esta misma vida social. En fugar de re-inserción, re-adaptación, que
sugieren un mecanismo, sería mejor decir re-educación, que permite a la persona elegirse
a sí misma.

La justicia penal no debe fundarse sobre la confesión, sino sobre la prueba.

La confesión es la expresión más profunda de la persona. Toda confesión es doble:

confesión de amor y confesión de culpabilidad. En la confesión se descubre la raiz de ese
sentimiento de culpabilidad que habita el alma humana. Confesarse a otro es siempre
confesarle que se le ama y reconocerse débil, impotente, culpable, y que se pide ayuda
para ser salvado. Toda confesión verdadera es una petición dirigida al otro para que nos
ayude a realizar mejor nuestro fin, que es crearnos. La confesión es la proximidad del
prójimo, y, como dice Lévinas, esta proximidad es mi responsabilidad para con él: estar
cerca es ser guardian, y "ser guardian de su hermano, es ser su rehén", es decir, un yo
que se consume para él. En este sentido, no es la1fraternidad la que produce la
responsabilidad, sino ia responsabilidad la que funda la fraternidad y ta libertad...

El peor error sería identificar lo privado y lo individual, lo público y lo social.

Individuo y sociedad no son dos entidades distintas, sino dos realidades mezcladas, y en
cierto sentido, anteriores a su misma distinción. La pena sólo puede tener un carácter
individual y social: debe actuar sobre lo uno y lo otro respetando en todo a la persona y
dándole los medios que parezcan mejor adaptados para su promoción,
 La reacción de la sociedad que quiere garantizar sus valores fundamentales seguirá
siendo, sin duda, un elemento esencial de la pena. Pero incluso esta garantía exige que
el criminal sea tratado como un ser humano, responsable, que debe de ser puesto en las
mejores condiciones posibles para ejercer mejor esta responsabilidad, que entre tanto
queda fundamentalmente desconocida. Porque, al ser tratado así, el criminal tomará
conciencia más clara de la eminente dignidad de la persona humana, y por tanto, de su
propia dignidad. Debe sentir la pena como un reconocimiento, por parte de la sociedad,
de su libertad, de su responsabilidad y del ejercicio de una y otra.(FC 173)

4.3. El hombre d e la fraternidad.

La síntesis del individualismo y del universalismo consiste en mantener sin cesar el

equilibrio entre las exigencias de la persona y los derechos dei todo social. La idea
democrática es tan naturalmente social como política. La fraternidad, que realiza esa
síntesis, se distingue por su naturaleza de la camaradería, que no comporta el fenómeno
del reconocimiento y nace sólo de una obra emprendida en común: la democracia
fraternal no tiene nada que ver con ía república de los camaradas.

La fraternidad consiste en reconocer a ios otros como "otro", libre y subsistiendo

en sí mismo, un verdadero "yo mismo", también persona e igual en dignidad. La
fraternidad es en primer iugar el respeto a la libertad del otro, que ella plantea inmediata­
mente en su personalidad propia por un verdadero acto moral. Antes de conocer
determinado individuo, en efecto, es necesario reconocerlo previamente como hombre,
y es ese acto de reconocimiento aplicado a priori a todo hombre el que le confiere para
mí la dignidad de persona. En este sentido, la fraternidad se funda sobre lo que se ha
podido llamar la separación oncológica. En lo más profundo del hombre no está la
necesidad, ya que la necesidad no es más que una insuficiencia de ser que pide un
complemento homogéneo, sino el deseo de una heterogeneidad radical. Ahora bien, lo
absolutamente otro son los otros. Es lo que yo no soy. El reconocimiento de la libertad
de los demás, de su existencia para sí, de la independencia que le confiere su vocación
personal es el primer elemento de la fraternidad. Pero esa exterioridad del otro es también
su llamada a mí. Ese alter es un ego que me es semejante. La ausencia dei otro que
experimento en la soledad es su presencia como otro. La fraternidad es la proximidad del
otro integralmente mantenida en la distancia, la similitud en la diferencia. Es un verdadero
estilo de vida personal y social, que fundamenta a la vez la autonomía y la comunidad, la
sociedad de seres que se unen en el respeto a su separación. Lo individual y lo universal
están conciliados en el reconocimiento de ia persona, que es una perspectiva singular
sobre el universo (CD 118).

La violencia no está nunca ausente de la historia y la democracia no es una

excepción a la regla. Si la democracia tiene una esencia es una esencia que se revela y
se realiza en la historia, una esencia histórica. La fraternidad democrática debe lavarse
de una mancha original, que corre en cada instante el riesgo de negarla o de pervertirla
si no la supera por una toma de conciencia ética, por la búsqueda de una inocencia
ulterior.

La verdadera inocencia democrática no se encuentra en el comienzo, sino al final;

se obtiene por la redención. El itinerario de la fraternidad es encontrar una paternidad sin
paternalismo. ¿Cómo podrían los hombres ser humanos si no fueran hijos de un mismo
Padre?.

4.4. Democracia y filosofía.

La esencia misma de la filosofía consiste en el paso del monólogo al diálogo, o,

para recoger la expresión hegeiiana, en el reconocimiento del hombre por el hombre. Eric
Weil la define en términos simples: es la no-violencia. El filósofo es el que piensa el fin de
la lucha y de las oposiciones, la reconciliación del hombre con el hombre. Pero, ese
pensamiento nada cambia la realidad, y; si bien todo está conciliado en la cabeza del
filósofo, nada lo está en la vida cotidiana de los hombres.

El verdadero hombre democrático se nos ha aparecido como más modesto y

relativista: La violencia es ¡neliminable de las relaciones humanas. La democracia es
realista. La violencia es el mal de la historia, es la negación de todo valor y toda norma,
la animalidad misma en el hombre, la 'forma de la injusticia". Es verdad que la no-violencia
y la reciprocidad de las conciencias constituyen el ideal filosófico, pero la democracia no
es la filosofía. Es solamente -y es ya mucho- un extraordinario esfuerzo por realizar, lenta
y parcialmente, la filosofía en el orden político, económico y social. Para hacer esto, no
niega ni destruye la violencia, sino que por el contrario, la utiliza esforzándose por volverla
contra sí misma y someterla a la razón.

La vida política es la mediación concreta que permite al hombre situarse como un

ser racional. El hombre-ciudadano se eleva de la individualidad y la particularidad a la
universalidad de la razón: no quiere ya su bien, sino el bien común. Pero en cierta manera
esa racionalidad es impuesta al hombre: este sólo se hace razonable temblando ante la
razón, que se le aparece, en primer lugar, bajo la forma de un constreñimiento exterior.
Obedeciendo a la ley es como se hace uno concretamente racional(CO 121-127).

4.5. Existencia y lucha.

Vivir es entablar relaciones múltiples con los demás hombres, es producir sin cesar
grupos variados. La democracia respeta a esos grupos. Por eso comienza en la familia,
en la escuela, en el taller, en la comuna. La descentralización es su primera exigencia.
Esos grupos suponen a la vez el entendimiento y ia lucha, lo que Kant llamaba la
"insociable sociabilidad" del hombre.
 No hay grupo humano sin videncia primitiva y esfuerzo de racionalidad. Quizas
algún dia existan sociedades sin clases, pero no podrá haberlas sin tensiones. La
tentación del poder es suprimir esas tensiones o hacer como si no existieran. Por el
contrario, la democracia es el régimen que las reconoce, e incluso organiza sus medios
de expresión. Ser demócrata es, pus, admitir que la lucha es fuente de progreso y
esforzarse por orientarla hacia el concurso y ei diálogo, es decir, hacia la confrontación
de las palabras en lugar del intercambio de golpes; pero, también, esforzárse por hacer
el diálogo auténtico, controlando las desigualdades y las mentiras de la lucha que lo
prepara y lo hace posible.(CD 124)

4.6. La libertad de palabra.

La libertad de palabra para todo hombre es mucho más que la libertad política.
Significa que la esencia del hombre es el verbo y que la democracia es el régimen más
humano, porque, en definitiva, es ia palabra la que decide y la que reina. El demócrata
es el hombre de la palabra. La democracia pertenece a ese alto grado de la vida personal
y social que es la creencia, y esa creencia, por su obstinación y su perseverancia, debe
"fatigarla duda del pueblo", por tomar una expresión de Jaurés. Es la filosofía en ensayo
y en ejercicio entre los hombres, el demócrata es un filósofo a la plena luz del dia, en el
cual el optimismo de la voluntad triunfa perpetuamente, por deber de fe, contra el
pesimismo de la inteligencia.

El ideal democrático comprende, como corolario necesario, la ¡dea de educación.

Es optimista porque cree la educación posible, y pesimista, porque la tiene por indispen­
sable (CD 128).

4.7. La dem ocracia y el derecho a la cultura.

Si el liberal busca ante todo reservarse un santuario interior, si lo privado es para

él lo esencial a salvaguardar y a proteger, si ta política sólo es a sus ojos un mal necesario,
el demócrata, por el contrario, privilegia lo público y considera la política como una
dimensión fundamental del hombre. Su concepción de la libertad es muy diferente.

Para el demócrata la libertad no es oposición, sino adhesión: no es una libertad

de rechazo, sino de participación.

La noción de cultura.

Toda cultura supone dos elementos unidos que expresan los dos aspectos del
espíritu, que por un lado es pasivo, receptivo, y por otro, activo y creador. La cultura es,
en principio, recibida. Marca la debilidad del hombre y tiene por objetivo remediarla.
Culturizar a alguien es transmitirle un conjunto de instrumentos y de medios, variables,
por otra parte, según los tiempos y lugares. Esta necesidad de educación es la refutación,
de hecho, del individualismo: manifiesta que el individuo no es suficiente por sí mismo y
que para existir culturalmente necesita de un concurso externo.

Cada uno de nosotros está vestido de civilización. La cultura la recibimos, nos es

impuesta. Es propio de la naturaleza del hombre ser un ser instruido y esto mismo es lo
que hace de él un ser histórico. Lo que fundamenta la humanidad es el deber de cada
uno de transmitir a los que le siguen lo que él ha recibido de los que le han precedido.
Las instituciones, las costumbres, la moralidad, las cosas mismas, son sólo lo humano
objetivado.

Rousseau decía que la educación es un nuevo nacimiento, el nacimiento a la

humanidad del hombre. La noción de herencia es la categoría fundamental del hombre
social.

El problema de la cultura es, ante todo, el de la adquisición, y el de la adquisición

no es otro que el de la memoria. Sólo la persona que ha adquirido una memoria, a la que
la escuela ha dotado de memoria, puede ser una persona de palabra y llegar a ser
promesa, porque acordarse de un juramento no es solamente acordarse de que se ha
hecho en el pasado, sino que debe de ser cumplido en el futuro. Porque hay un pasado,
el hombre puede atravesar el presente y trasladarse al futuro.

Así pues, la verdadera memoria de una nación está en sus escuelas. Y no es

contradictorio que esta memoria esté en su juventud, al contrario, en el más hondo sentido
del término, la juventud es la promesa del país, la promesa que debe de ser cumplida.
Hegel había discernido esto profundamente una vez más: "La primera categoría de la
conciencia histórica no es el recuerdo, sino el anuncio, la espera, la promesa".

La verdad del recuerdo es la promesa. El milagro humano es que la cultura

transmitida suscite un impulso, que, pronto, la supere, la domine, pueda incluso criticarla,
y aun rechazarla parcialmente. Lo cual es tan verdadero en el orden moral, como en el
intelectual, las costumbres morales transmitidas son como la materia misma de la
moralidad, pero no se llega a ser un ser moral más que interiorizándolas primeramente,
juzgándolas después en función de la exigencia de universalidad. A partir de la influencia
sufrida, y gracias a ella, aunque sea para refutarla, el hombre va a poder cultivarse a sí
mismo. Esto implica que la influencia no sea dogmática, sino crítica; debe de llevar en sí
misma su fuerza de contestación. Lo que hay que enseñar a los niños es que la
tradición es una memoria elegida y una fidelidad creadora

El problema más profundo de la cultura es el de la creación por nosotros mismos

de nuestra humanidad: el objeto preciso de la cultura es desarrollar en nosotros el valor
humano. Un hombre cultivado es aquel del que se puede encontrar todo su ser en
cada uno de sus pensamientos y de sus actos. La cultura es aquello por lo que
transcendemos lo que nos individualiza, nos especifica, nos distingue y nos enfrenta, no
 para perdernos en otro, sino para situarnos en el universo. En una palabra, es diálogo,
si todo diálogo es, al mismo tiempo, lucidez y participación, es decir, si es afrontamiento.

La educación permanente. Si la cultura es un nuevo nacimiento, este nacimiento

dura toda la vida. La educación, tanto por motivos culturales, como prácticos, debe
suministrar, cada vez más, una fuente de información que permita a cada uno comprender
el desarrollo de los cambios y poder reconocerse en ellos. Un verdadero plan es una
predicción creadora. La escuela, en lo sucesivo, sólo es una parte de la educación
permanente. Edgar Morin, en "L'Esprit du temps*1 ha mostrado que las sociedades
actuales son policulturales. Ahora bien, entre todas las culturas hay una que cada dia
tiene más importancia.

La cultura de masas. Es cosmopolita por vocación, planetaria por extensión. No

hay discontinuidad entre ella y la vida: se consume a todas horas, es una cultura en
inmersión histórica y sociológica, que tiende a producir la igualdad de los valores de
consumo. También ella es un acontecimiento que el espíritu puede transformar en
experiencia. Para cada uno, su tiempo es su perspectiva sobre todos los tiempos:
quien lo ignora, ignora en realidad el pasado y no puede preparar ei futuro. El derecho a
la cultura implica dos ideas: 1) El libre acceso de todos a la educación; 2) La transforma­
ción de la cultura.

El verdadero progreso de un país no se mide por el espíritu de un Tales, sino por

el de su criado. Habría que pensar en estas palabras de Rousseau: que el contrato social
sería nulo dederecho, si pereciese un sólo ciudadano que se pudiese salvar, si se retuviera
en prisión a uno solo, injustamente, o si se perdía un sólo proceso con una injusticia
evidente. Aplicadas a la cultura: el contrato social sería nulo de derecho si un solo niño
que hubiera podido ser enseñado, no lo está.

La sociedad es pobre porque no gasta más en educación. Pero, más allá de los
problemas económicos, está la realización de un derecho más esencial, porque la cultura
es, en cada uno, el alumbramiento de su humanidad. Por la cultura, en definitiva, es
por lo que todos los hombres llegan a ser humanos, aquello por lo que la humanidad en
comprensión coincide con la humanidad en extensión...

La humanidad está hecha para vivir en estado de cultura. La cultura es la

propia definición del hombre.

Especialización.

El miedo a la especialización es, sin duda alguna, el significado más neto de la falta
de cultura. Lo contrario de la cabeza bien llena no es la cabeza bien hecha, sino la cabeza
vacía. No existe separación entre ia memoria y la razón...El recuerdo no es una facultad
autónoma: es una función del espíritu, y por tanto refleja el grado de unificación y de
organización de la inteligencia. Una mala inteligencia es signo de una personalidad
todavía informe o en vias de disgregación: todo olvido es, en primer lugar, olvido de sí
mismo. La organización mnemónica es el reflejo de la organización espiritual.
 Nuestra cultura descansa enteramente en esta idea de que puede existir una
especie de método universal, válido en sí mismo, independientemente de toda aplicación.
Pero esto sigue siendo idea de una sabiduría sin contenido. No existe sabiduría sin
contenido, cultura sin experiencia, y método sin doctrina: ei método no es más que la
doctrina en crecimiento. Y es por esta razón por la que todo método acaba perdiendo su
primera fecundidad. No podemos progresar más que creando nuevos instrumentos: la
inteligencia humana no es una llave maestra; hay que forjar una llave para cada cerradura.

Una cultura está ligada directamente a todo aquello que el hombre descubre,
inventa, conquista y realiza; y, si no es así, esa cultura es una burda mixtificación.

El trabajo preciso, exacto, especial, es el único que da al espíritu estos hábitos de

métodos y de rigor, sin los cuales se pierde incluso el sentido de la verdad. Goethe
afirmaba con toda claridad: "La vida, la acción, el arte, deben ir siempre precedidos por
el oficio, que no se puede aprender más que en la especialidad. Saber hacer, y hacer bien
una cosa, da una mayor satisfacción y desarrollo que hacer a medias un centenar".

En realidad, este peligroso error sobre la cultura tiene su origen en una falta de
lógica, de reflexión filosófica que debemos sacar a la luz: es la confusión de las nociones
de generalidad y de universalidad. Lo general es lo que conviene a la mayor parte de los
individuos de una clase; se opone a lo universal que significa lo que pertenece a todos.
Ahora bien, entre la mayor parte y la totalidad no hay sólo una diferencia de grado, sino
de naturaleza. La generalidad es del orden empírico: es constante sin ser necesaria. Tiene
grados y debe Interpretarse en extensión. La universalidad, al contrario, concierne a la
totalidad, que no puede jamás ser agotada por suma. Y no puede interpretarse en
extensión, sino en comprensión. Están sólo en una experiencia singular, pues, donde se
puede descubrir lo universal; y sólo en la especialidad se puede descubrir la totalidad.

l o universal, escribe Maurice Nédoncelle, es la capacidad para extender la

presencia de una conciencia a toda la realidad, y hacer presente toda la realidad según
una singular perspectiva. Universal y personal son dos nociones inseparablemente unidas
a la conciencia humana".

Así comprendemos que toda auténtica cultura puede ser universal, sin dejar de ser
personal. Además ¿qué es una persona, sino una perspectiva singular sobre el universo?
Lo singular no es más que el eco del orden total en un ser original: lo universal está presente
en todas partes, para aquél que sabe descubrirlo. El hombre de las generalidades no halla
jamás lo esencial. Es cierto que no basta ser especialista para descubrirlo, pero al menos
es una condición necesaria.
4.8. Crisis de civilización.

La crisis de la cultura es, ante todo, una crisis de civilización. Porque ya no hay
civilización que pueda informar toda nuestra vida y todos nuestros pensamientos, es por
lo que las diferentes especialidades están, no sólo sin lazos exteriores, sino incluso sin
unión interna, sin un significado común.(...) la verdadera cultura nos aparece no como
algo impersonal y general, sino como una cosa singular y universal: es la síntesis de todas
las adquisiciones y dei espíritu humano en nuestro provecho. La cultura resulta esencial­
mente de un conocimiento, de una experiencia o de una obra que dan juicios. Cultivarse
es aprender a juzgar constantemente. No hay cultura sin referencia a una metafísica.
Ahora bien, no se puede juzgar nada sin tomar partido y, quiérase o no, sin tomar partido
sobre todas las cosas. El hombre cultivado es, pues, aquél que, maestro de su técnica,
sabe situarla en el universo humano y orientarla hacia su verdadero fin. La cultura es
aquello por lo que llegamos a transcender sobre lo que nos individualiza, lo que nos
especifica, lo que nos distingue y nos opone, no para perdernos en el otro, sino para
situarnos en el universo. La conciencia cultivada es una conciencia que se sitúa.

Lo universal concreto no puede alcanzarse más que bajo una forma personal y
singular. Con la cultura el hombre se une al mundo y comulga con el hombre. La verdadera
inteligencia es un valor de comunión universal que va junto al amor. En la base de toda
cultura hay, pues, una generosidad esencial que empuja hacia el desarrollo de sí mismo
y del otro, hacia la edificación mutua de las personas. La educación de una persona es
una extraordinaria paradoja: emplea la sujeción al sen/icio de la libenad, y su verdadero
triunfo consiste en llegar a hacerse inútil, elevando a la persona de una heteronomía
radical a una autonomía relativa. El niño debe llegar a convertirse en un ser capaz de
responderse a sí mismo. Toda educación válida tiene por finalidad hacer de cada hombre
una conciencia.(EN 15-16)

Se olvida con excesiva facilidad que la organización social es ia transmutación de

la necesidad natural en libertad humana.(EN 16-19).

La necesidad de la educación es la refutación práctica del individualismo, en tanto

manifiesta que el individuo no se basta a sí mismo, que tiene necesidad de una ayuda
exterior para existir. Lo que fundamenta a la humanidad es el deber que tiene cada
hombre de transmitir a aquellos que ie continúan lo que recibió él de aquellos que le
precedieron.

Solamente la persona que ha adquirido una memoria, que ha sido dotada por la
escuela de una memoria, puede, como se dice corrientemente, "mantener su palabra" y
convertirse en promesa, porque para ella recordar un juramento no significa solamente
acordarse de que lo hizo en el pasado, sino también que debe cumplirlo en el porvenir.
Así es como la verdadera memoria de la nación está viva en sus escuelas. Y nada hay de
contradictorio, al contrario, en que esa memoria esté en su juventud, si pensamos que,
en todos los sentidos de la palabra, la juventud es indiscutiblemente la promesa del pais.
"La primera categoría de la conciencia histórica, decía también Hegel, no es el recuerdo,
sino el anuncio, la espera, la promesa‘'.(EN 25)

La nación es esencialmente un fenómeno de conciencia. Como conciencia es

esencialmente historia y cultura; y la filosofía, sin la cual no podría haber cultura, es sobre
todo, (pero no exclusivamente), el conocimiento que una cultura toma de sí misma, la
forma de unidad de una cultura. La nación es una premisa sociológica que se define por
su finalidad, por su misión de engendradora (nación parece derivar de nasci, palabra que
significa nacer) y de educadora; su función propia consiste en transmitir la cultura a todos
aquellos que nacen en su seno.(EN 27-29)

4.9. Escuela y verdad.

La gran idea es ia de que el niño es el padre del hombre; esta idea ha puesto de
manifiesto plenamente la Importancia fundamental, primordial de la educación. Lo que
debemos, pues, enseñar a los niños es que la tradición es una memoria escogida y
una fidelidad creadora.

La educación debe superar la nación; no sólo a causa de la evolución mundial, sino

también a causa de la propia naturaleza de la educación. El objetivo preciso de la cultura
consiste en desarrollar en nosotros el valor humano, la persona.

Los maestros no son solamente los servidores de la nación, sino también los
servidores de la verdad. Y ésa es, en fin, la razón de que no pueda haber cultura sin
diálogo.(EN 31-37).
 5. R A Z O N Y FE.

5.1. Pruebas de la existencia de Dios.

Si pretendo inferir la existencia de Dios de ia consideración del universo -escribía

Lacheiier, siguiendo el ejemplo del físico que concluye el efecto de la causa- cometo un
paralogismo. Sin duda todo efecto supone una causa, pero causa del mismo orden que
él...Demostrar a Dios científicamente es, en efecto, hacerlo primer eslabón de la cadena
explicativa, homogeneizarle al todo de la explicación, hacer de él no un sujeto, sino un
objeto. El deísmo en el sentido de Voitaire es la peor negación de Dios. En este sentido
Gabriel Marcel tenía razón al escribir que la aplicación de la categoría de causalidad al
problema de Dios era la principal fuente de ateísmo. Inversamente, ei P. Sertillanges
recordaba que, expulsando a Dios de su dominio, la ciencia permitió una concepción de
Dios más alta, más moral y más espiritual.(EA 19-20)

Aplicar a Dios la noción de existencia es un acto tan impío y tan falso como
imaginarse a Dios a nuestra imagen... Entre dos humanos que no tienen la experiencia de
Dios, el que la niega puede estar más cerca de ál... Es así enorme la importancia de la
dialéctica negativa con respecto a los elementos groseros de la idea de Dios.(EA 57)

En determinado sentido, la afirmación de Dios es una relativa negación del mundo.

Decir de Dios que existe equivale a decir que el mundo y nosotros mismos no lo somos
todo.(HM 140)

Aún no siendo suficiente la razón especulativa para fundar metafísicamente las

verdades necesarias a la ra2Ón moral, al menos evitara los obstáculos y permitirá plantear
lo que no tiene el derecho de afirmar. No por eso la creencia deja de significar, también
para él, un asentimiento perfecto, ya que del mismo se excluye la duda, pero permanece
subjetivo, ya que no tiene el caracter intelectual y lógicamente comunicable del saber. La
ciencia y la fe son heterogéneas: no pueden ayudarse ni perjudicarse mútuamente.(MEP
122)

No queremos hacer una apología de ia fe a expensas de la razón. Por nuestra parte

siempre hemos defendido el racionalismo, y seguiremos defendiéndolo. El irracionalismo
no es más que una reacción segunda contra las insuficiencias de un racionalismo
particular, en definitiva una protesta que se ignora contra las mutilaciones de una razón
obsesivamente reducida al entendimiento. Decir que la razón no existe sin la fe que ella
tiene en ella misma es a la vez afirmar que no hay razón sin fe, ni fe sin razón.(PAl 159)

La razón iluminada por la fe puede conocer, al menos parcialmente, lo que por

naturaleza le era incognoscible. Sobrenaturalizada y transformada interiormente, es, al
mismo tiempo, revelada a sí misma y penetra mejor su naturaleza real.(EA 135)

No podemos aceptar, en su sentido obvio, la célebre fórmula de Maiebranche "la

fe pasará pero la inteligencia no"...Por más oscura que sea, la fe está más penetrada de
luz que la razón pura.(MEP 142)

En principio es verdad que lo propio dei cristiansmo ha sido desacralizar el mundo.

Para los antiguos -según fórmula de Tales- todas las cosas están llenas de dioses. La
naturaleza es misteriosa y domina de modo infinito al hombre. El cristianismo sabe, en
cambio, que le ha sido dada para que la conozca y utilice: el mundo es de vosotros,
vosotros pertenecéis a Cristo y Cristo a Dios. La inmensidad del tiempo y del espacio no
aterra al cristiano, pues sabe que no ocultan profundidad malvada, trampa tendida por
un genio maligno, sino que son inteligibles en cuanto proceden de creación divina...Nada
hay para el cristiano que se oponga a que el hombre pueble el universo y lo someta. Pero
por cierta y justa que sea esta postura, no se deduce que el mundo no ofrezca ningún
misterio, ni que la única manera de comportamiento con relación a él sea la de explicación
y de conquista. Más bien nos parece que frente a él hay que adoptar dos posturas que
no se contradicen en absoluto: una de razón conquistadora, que somete a la naturaleza,
la transforma y la trabaja para comprenderla cada vez más sin reservas ni límites
asignables, y otra de razón sumisa y receptiva, que respeta en lo dado la obra dei Creador
y la utiliza para un fin espiritual. Caeli enarrant Dei gloriam.(HM 129).

El misterio de la naturaleza sólo existe para quien la considera como intéprete, signo
y ya sacramento de la presencia e intención de Dios. Si los sacramentos cristianos no son
solamente espirituales, si obligatoriamente componan signos materiales, es porque ia
naturaleza ha de ser asociada al destino humano. Es demasiado simple definir al hombre
como sujeto y ai mundo como objeto; se comprende como libertad, pero se explica como
naturaleza. (HM 134-135)

Por nuestra pane somos firmemente inteiectualistas: ia extensión abusiva del

concepto de misterio no dejaría de ser peligrosa para la filosofía y para la religión. Si existe
una zona misteriosa del espíritu, lo propio del filósofo es, antes que nada, el situarla: el
esfuerzo filosófico es, esencialmente, un esfuerzo de racionalización.(HM 132-133)

Puede poseerse el sentido del misterio sin el de Dios. Entonces es ambivalente y

puede llevarnos al Dios verdadero, o perdernos en el amor a lo maravilloso o prodigioso.
Pero creer en Dios sin poseer el sentido del misterio ofrece muchos más peligros. Es el
deísmo: la creencia en un Dios de pura explicación, en un Dios sin secreto, enteramente
claro al entendimiento, en un Dios-objeto sin misterio.(HM 146)
 El verdadero misterio no tiene por objeto aumentar nuestro saber, sino orientarnos
acerca del sentido de la vida.fHM 147)

El misterio no se impone al hombre desde fuera, se propone a él, y la capacidad

de cada uno para recibirlo está en función de su potencia amorosa. Es que el misterio
cristiano es, esencialmente, ei misterio primero de Dios, al que los creyentes responden
por la fe en Jesucristo. La consecuencia es que tenemos que entendernos primero con
una revelación que se dirige a la interioridad del hombre y exige una conversión. Revelador
de la libertad divina, ei misterio es suscitador de libertades humanas. La participación en
ei misterio permite al hombre "crearse" a sí mismo. El misterio divino da así la clave del
misterio humano: revelada a sí misma por una intervención gratuita que la rebasa, la razón
descubre su libertad plenaria en aquello que recibe. Dios no nos comunica solamente un
texto: se comunica, transformando a un tiempo ia razón y la persona total, que asocia al
misterio de su ser íntimo.(HM 148-149)

Ei trabajo que se impone, ante todo, es lo que podría llamarse pastoral .de la
inteligencia. No puede estudiarse seriamente una doctrina fuerte y profunda sin experi­
mentar su atracción. Para que este peligro sea no sólo reducido en la mayor medida, sino
descartado, se necesita una doble condición. La vanguardia intelectual debe estar en
estrecha unión con el pueblo cristiano del que forma parte. La teoría cristiana es una
praxis. El perfeccionamiento de la fe no es el resultado del esfuerzo intelectual de algunos,
sino de la práctica de todos.

Hay que recobrar la salud. La salud es creatividad, es decir, descubrimiento y

movilización de la red de capacidades y potencialidades permanentes de cada persona.
El hombre sano no es siempre el mejor adaptado; no es el más sumiso a las normas
establecidas. Es. sobre todo, el que sabe descubrir, incluso inventar, las normas que más
convienen a una situación dada. Estar sano es saber unir las dos grandes virtudes del
coraje y de la prudencia. La salud de la fe es una salud robusta y vigilante, que excluye
el miedo tanto como la temeridad, que es, a la vez, salud del pensamiento y de la
existencia. Se respira a gusto, a pesar de todas las dificultades, porque la fe es el oxígeno
de la inteligencia y del corazón. El mayor peligro es tener miedo del aire libre, temer a los
"microbios", replegarse en sí mismo, incluso para vivir una vida menos imperfecta, pero
fuera de la humanidad.

Estar sano, por fin, es vivir las relaciones humanas, estar directamente en contacto
con los otros y en comunidad espontánea con ios otros.(CC 44-57)

5.2. El in fie rn o

El infierno para el cristiano es la situación definitiva de rechazo de Dios. La

condenación, la pena de daño, es, como indica el nombre, una pena de privación -de
 privación de amor- que no debería ser llamada pena y que no es propiamente un castigo,
porque no se añade precisamente al rechazo, sino que lo constituye. La libertad del
hombre implica la posibilidad del rechazo y de la confesión. Ei hombre que ha cometido
una falta está siempre propenso a la disimulación; la confesión es ya ella misma rechazo
de esta mentira. La noción de infierno es, en este sentido, esencial al cristianismo por
cuanto procede de este reconocimiento de la absoluta libertad humana, tal como la
supone la concepción cristiana. El infierno es necesariamente posible, sin que se pueda
nunca afirmar que está realmente realizado para algún hombre determinado, sea quien
fuere..Es, como se ha dicho, una 'eventualidad real1', que concierne esencialmente a la
presencia. "He puesto ante ti la vida y la muerte. Escoge". Es una verdad profunda y
universal que no podemos conocer nuestro pecado más que reconociéndolo, es decir,
confesándolo, acusándolo. En el sentido más profundo del término, la salvación es, para
el creyente, confesar a Dios; y nadie, excepto Dios mismo, puede conocer las múltiples
formas indefinidas de esta confesión y de esta culpabilidad. Sin que nadie lo sepa, puede
manifestarse en todos ios hombres, hasta en un Judas o en un Hitler

5.3. El pecado original.

Los hombres constituyen una familia única, una humanidad. El pecado original es
la humanidad en cuanto rechaza su propia condición. El hombre es intersubjetividad
vertical, es decir, que existe solamente en su relación con Dios, pero esta intersubjetividad
está falseada por el pecado, puesto que el hombre quiere sustraerse a Dios y tiende
plenamente a ser autónomo, según la tentación original y permanente: "Seréis como
dioses; conocedores del bien y del mal" (Génesis 3,5). Al mismo tiempo, se falsea
igualmente la intersubjetividad horizontal, puesto que, por una parte, los hombres no son
nada sin sus relaciones mútuas, y, por otra, en su "personalidad base ", se rechazan entre
sí. El pecado original es pues, una actitud de toda la humanidad original que, al rechazar
a Dios, se divide a sí misma y se convierte en una torre de Babel, una relación de
agresividad contra sí misma, contra los demás y contra Dios.

El pecado original supone, en consecuencia, ta noción de una humanidad enten­

dida como colectividad'histórica, concretamente solidaria en el mal; esta idea de unidad
humana como realidad colectiva e histórica pertenece al núcleo del pensamiento bíblico.

El infierno, dice Guilluy, es estar separado de Dios y de los otros. Lo que yo

expresaría por mi cuenta diciendo que es rechazo de toda confesión, de toda declaración.
Quizá podríamos colocar juntas la falta de Eva y la de Cain para constituir dos aspectos
diferentes de una sóla y única falla que rechaza con el mismo gesto a Dios y al hombre.
La reconciliación en Jesucristo es ia humanidad que, por la culpabilidad y sólo por ella,
encuentra plenamente a Dios y al hombre. Verdadera o falsa, esta es la concepción
cristiana de la culpabilidad.
 Nada tenemos que añadir en lo que concierne a la culpabilidad moral. Su grandeza
y sus dificultades provienen del hecho de que quiera llevar a cabo por las solas fuerzas
humanas, por la razón, lo que la culpabilidad religiosa se propone con la ayuda de Dios.
La confesión también desempeña aquí una función esencial, aun cuando no se dirija a
Dios y corra el riesgo de no estar debidamente fundamentada.{FC 185)

Lo que da al cristianismo un carácter, sin duda único entre las religiones, es su

rechazo de toda gnosis, de todo esoterismo: su universalismo propone a cada uno
participar igualmente en el misterio de Dios. No exige nunca la depuración de algunos,
sino la purificación de todos, siempre. Es la negación del espíritu de secta...

Jesús ha dicho y repetido que todos los hombres eran sus hermanos. Puesto que
todos son hermanos del Hijo, son también hijos del Padre, de Dios. La revelación es así
diálogo entre Dios y el hombre. La fe cristiana es la puesta en práctica del amor de Dios
y del amor de los hombres puesto que están esencialmente unidos. Cristo ha dicho
repetidamente que sólo había dos mandamientos, el primero amar a Dios y el segundo
amar al prójimo y que ios dos hacen uno sólo.

Cristo une las tres formas de oración. La Trinidad está relacionada fundamental­
mente con la Encarnación. Dios hecho hombre es el ejemplo de un Dios inquieto, en el
sentido más fuerte dei término, por la salvación del hombre. Entre la Revelación y la
Encarnación la unión es absoluta. El amor es comunión universal e implica la inmanencia
del Verbo en cada uno. La Encarnación es la Revelación realizada y vivida. Jesús
transforma para los hombres su concepción de Dios, haciéndola pasar por la regla
de oro del amor al prójimo. Dios será para nosotros lo que nosotros hayamos sido para
otros. Sin empuje hacia Dios la humanidad deviene mala e inconsistente, sin amor a las
hombres el culto de Dios deviene una odiosa carencia.

La Eucaristía no es solamente un recuerdo, sino la presencia continua del

Hombre-Dios: El pan eucarístico no establece solamente una unión directa entre la
Resurrección y cada uno de nosotros, sino que además nos invita a la comunión, es
decir, a la oración común, a la unidad en el ser de toda ia humanidad.

La Encarnación, La Revelación, La Eucaristia y La Confesión son diálogo, en el

sentido más elevado de la oración, que tiene siempre dos funciones: la de petición y la
de adoración.

Dios pide al hombre como el hombre le pide. En el fondo de todo hombre la

presencia de este más allá del hombre, que es la persona, es continua, permanente hasta
la muerte. Pero para que la oración exista de verdad, es necesario que el hombre
responda a esta incesante llamada.(LP 45)
 6. PERSONALISM O.

6.1. El valor incom parable de la persona humana.

La intuición primordial del personalismo es la del valor incomparable de la persona

humana, que no debe jamás ser tratada como una cosa, es decir, como un simple medio,
sino siempre como un fin.

6.2. Personalismo y fe.

La persona y la humanidad son algo recíproco: el amor de sí y el amor de la

humanidad son una sola cosa y constituyen propiamente una fe sin la cuai ni la persona
ni la humanidad podrían existir. Podemos decir conocimiento o amor, pero tal vez sería
más conveniente decir promesa. Hay que prometerse ser un hombre y que los otros lo
sean. Esa promesa, ese amor doble y uno, esa certeza ontológica de que el hombre es
algo posible, esa fe primaria, es lo que llamamos personalismo. (PAI 71-75)

Conocer a Oíos. Para quienes lo admitan no podría haber ningún conocimiento

de Dios completamente separado de la relación con los otros, del amor a los demás
hombres: cualquier "prueba" de la existencia de Dios supone una fe primaria e implícita
que trata de reflexionar y de explicar la fe en la humanidad. Cuando se duda de los
hombres, en seguida se llega a dudar de Dios. Solamente con esta manera de descubrir
a los demás como libertad podremos encontrar a Dios. Conocer a Dios es conocerle en
la relación con una persona y con la propia humanidad: llegamos a lo universal en
lo universalmente humano.

La persona es un bien absoluto en ei sentido de que no es un objeto, sino un sujeto,

una libertad que existe en sí misma. Pero, por esa misma razón es algo relacional. El tipo
de absoluto que se le reconoce es el fundamento de la relación.

El personalismo, cualquiera que sea la expresión filosófica que pueda adoptar, se

opone a todo individualismo, ya que capta a la persona en su propia fuente, en su posición
de Humanidad. Su paradoja es que al alcanzar lo absoluto lo alcanza como relación.(PAI
76-77)
 ¿Existe verdaderamente, siempre y en todas partes, esta fe personalista? ¿De
dónde procede el divorcio entre la bondad natural y el mal histórico?

Plantear así el problema es admitir que ha habido una desviación primitiva, un giro,
una falta, si queremos, que ha orientado mal a los hombres. Los cristianos lo llaman
pecado original y no originario, lo que significa que no es de naturaleza, sino de la historia.

¿Qué es lo que ha intervenido para dirigir a la humanidad por una vía de desdichas?
Los pensadores más profundos y diversos responden que es la institución de la propiedad.
Nadie ha pretendido jamás decir que la propiedad en sí sea mala. Lo que se ha
denunciado de diversas maneras con el nombre de propiedad es un cierto instinto de
posesión, un deseo de dominar, de poseer a otros. Un esfuerzo en definitiva, para reducir
a los otros ai estado de objeto y renegar así de la fe personalista.(PAI 78)

6.3. Lo universal.

Lo universal es la capacidad de extender la presencia de una conciencia a toda la

realidad y de hacerse presente toda la realidad según una perspectiva singular: universal
y personal son dos nociones inseparablemente unidas en ia conciencia humana. Una
verdadera amistad, un verdadero amor, no permiten extender a un gran número de
hombres lo que se ha experimentado en un caso único, sino captar lo universalmente
humano en una experiencia singular. Ninguna prueba empírica puede prevalecer contra
este descubrimiento esencial de la fe en el hombre.

La libertad de cada uno existe sólo por la libertad de todos. Tal es la significación
de la palabra. La palabra es al mismo tiempo interpelación a los otros y don de sí.
Mantener la palabra, como suele decirse, es la propia humanidad. Lo misterioso es que
estemos sometidos a tendencias impersonales y que la conciencia de sí se busque
replegándose en uno mismo. Lo subjetivo es lo inter-subjetivo. La palabra no tiene su
punto de partida en el monólogo, sino en el diálogo. Yo no puedo ser yo, más que por la
ayuda de los demás. En cada momento una conciencia no es capaz de acrecentar su ser
más que si entra en diálogo con otra conciencia. Yo me descubro a mí mismo y a ios
demás en y por la palabra. Por esencia, el lenguaje no es de uno, sino de varios: es algo
que se realiza entre varios, manifiesta el ser relaciona! del hombre. Cualquier monólogo
es, por naturaleza, algo descabellado, escribe Eugenio D’Ors. Yo soy un ser que sólo es
para sí a través de los demás.

6.4. EL diálogo.

La discusión marca la transición del prehombreal ser humano. El diálogo, al mismo

tiempo que es paso de lo individual a lo universal, es reconocimiento de libertad, pues lo
mismo da reconocer al otro una razón o una libertad. Dialogar es comprometerse a
pronunciar palabras que tengan un sentido. La paJabra humana posee un lado sacrificial.
Significa que no hay palabra auténtica sin un cierto anonadamiento, sin una ofrenda a
los demás. El hombre que dialoga es más aquél que sabe escuchar que aquél que habla....
La persona es esa perspectiva singular sobre el universo que une lo absoluto de la
libertad y lo absoluto de la relación. (PAI 92)

Esta fe personalista que se manifiesta de todas las formas en que los hombres se
entregan los unos a los otros, es vivida incluso por aquellos que la niegan. Es un Cogito
radical cuya negación supone aún la afirmación y que supone ese querer originario del
que hemos partido. Si es que es verdad que el hombre no se piensa más que en tanto
que se quiere. La encontramos en todas las acciones y pensamientos de ios hombres.

El mal en el hombre no puede ser simplemente bestialidad; es inhumanidad. No

destruye el nosotros, sino que lo pervierte; la intersubjetividad se hace entonces solidaria
en el mal. No es que suprima toda transparencia y toda reciprocidad; sino que las hace
demoníacas. Si la fe y la palabia son el fondo del hombre, la fe en la palabra y la palabra
de fe, se deduce de ahí que el mal radical consiste en renegar. Y solamente se puede
renegar de una persona.

Lo verdadero. No es tanto lo verdadero lo que se impone, como lo real; lo contrario

de la verdad no es tanto el error como la ilusión, no es tanto la ilusión cuanto la mentira
o más bien, la ilusión no es más que una modalidad de la mentira. Lo cual acaba de
aclarar la naturaleza de la verdad: no es más que la forma de acercarnos a lo real, si la
mentira, por su parte, es un rechazo de las relaciones reales. Mentir es renegar,
desentregarse; la verdad es entrega.

No hay ni saber ni acción sin este consentimiento y este asentimiento, sin esta
adhesión que es la parte que la persona añade al juicio y al acto: si no somos libres para
sentir, lo somos al menos para consentir. El compromiso no es sólo político, sino total.
Es ese don pleno de la persona que es siempre libre. Esta afirmación originaria puede
llamarse acto de fe, quitando a esta expresión toda significación religiosa.

La raíz de toda fe, y por eso hay que actuar siempre para ser sincero, es esa fe
fundamental en el espíritu, ese eterno ausente que sólo se puede descubrir en las obras
y a partir de las obras. El hombre no puede querer otra cosa que sí mismo y su realización,
si entendemos por sí su individualidad propia y la humanidad que la constituye: no escapa
a su vocación aun cuando la eluda.

Lo esencial es no renegar jamás de nosotros mismos. Es posible que nosotros

estemos, en general, determinados, pero la fe que descubrimos en nuestra más profunda
experiencia es algo libre: no somos responsables de lo que somos, sino de lo que
hacemos.

A esta fe le es preciso explicarse, expresarse en cierta forma a sí misma, encarnarse

y como cristalizarse en un tiempo y lugar determinados. La conciencia que cada uno de
nosotros tiene de ella, que la humanidad toma progresivamente de ella, la representación
siempre inadecuada y siempre perfectible que ella se da, es lo que llamamos creencia.
La palabra es ambigua: está la creencia que expresa una fe y la que sólo es una opinión.
La segunda procede de el vértigo mental y tiene el nombre de credulidad.

No se va de la creencia a la fe, sino de la fe a las creencias. La fe es una, las creencias

son múltiples y su contenido no agota jamás la fe primera y creadora.

6.5. El personalismo: motor de la historia.

Ciertamente se puede hablar de diversas filosofías de inspiración personalista, que

pueden entre ellas tener muchas diferencias, pero tienen en común una misma inspiración
fundamental. Lo esencial es que para los personalistas una revolución interior implica
una revolución exterior y recíprocamente. Esta es ciertamente la doble inspiración
de todo personalismo verdadero.

Las personas son el fundamento, y el horizonte al mismo tiempo, de todos los

pensamientos y obras del hombre. Se trata de descubrir lo que sostiene todo poder de
afirmación, y en primer lugar de afirmación de sí. Sin esta fe personal la persona no es
posible. Se toca entonces algo indubitable. Lo que se discierne entonces es un germen
personalista, una fe intimamente personal en el corazón de toda vida, de toda razón
viviente, de toda reflexión de lo vivido sobre sí mismo.

El misterio cristiano es el misterio mismo de la personalización, escribía el P.Ganne.

Ciertamente se puede ser personalista sin ser cristiano, pero a condición de adherirse a
los valores personales de justicia, de caridad y de verdad y dejando abierta la cuestión
de las relaciones con lo absoluto.(LP, 133).

El verdadero horizonte humano es el progreso y la expansión de la persona y

de las personas en mutua comunión.

6.6. Ir de la persona al personalismo.

Lo pensado y lo vivido deben estar directamente unidos el uno y el otro: pensar lo

que se vive, vivir lo que se piensa. Se pueden utilizar los medios más diversos a condición
de comprenderlos bien, sentirlos y juzgarlos. La fuerza puede ser una virtud. Entonces
es radicalmente distinta de la violencia y puede tener un profundo valor etico.

Las razones de actuar no se imponen. Podemos tenerlas todas y no aplicarlas.

La aplicación sólo puede ser voluntaria, y esta voluntad última y profunda sólo puede
existir en la luz y en la libertad.
 PO STSCRIPTU M

Si estas páginas las lee con atención uno sólo de vosotros y le sirven en su camino
de personalización, de fraternidad, habrá valido la pena hacerlas. Las ofrezco a mi querida
compañera Tere; a mis hijos: Maite, Toño y Silvia; a mis padres: Manuel y Quiteria y a
todos los amigos, que con su amor concreto, encarnado y activo me ayudan a ser; y a
vosotros, que dais sentido al esfuerzo. Todos somos, dice Lacroix, porque somos queridos
personalmente, por Dios y por los demás.
 Clásicos Básicos del Personalismo

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE MAX

SCHELER

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE MAX
SCHELER

JOSE MARIA VEGAS

---------- C
mmo
EMMANUEL
MOMED
r
 Impreso en papel reciclado.

Edición para uso interno del IEM.

1? Edición: Octubre de 1992.
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER.
OS Melilla, 10, 8^D. 28005 - MADRID.
Tlfno: (91) 4731697
■ TORCULO ■

Artes Gráficas
Mazarelos, 14 Baixo 15703 Santiago

D L 0 124-91
 INDICE

1. Zurück zu Scheler!........................................................................................ 7

2. El hombre Max Scheler................................................................................. 8

3. Circunstancia intelectual............................................................................... 9

4. Evolución intelectual.................................................................................. ..12

5. Obras de Max Scheler..................................................................................12

5.1 .Gesammelte Werke..............................................................................13
5.2.Traducciones en castellano.................................................................16
5.3.Bibliografia elemental sobre Max Scheler......................................... 17

I. UNA NUEVA FUNDAMENTACION MORAL: LA ETICA

FENOMENOLOGICA DE LOS V A LO R ES...................................................... 19

1. Crítica a las éticas tradicionales................................................................... 19

1.1 Las éticas de bienes y de fines............................................................ 19
1.2. Los supuestos del formalismo kantiano..............................................20
1.3.Existen contenidos o materias del conocimiento y del querer
enteramente a priori. Entre ellos destacan las cualidades de
valor..................................................................................................... 21
1.3.1 El conocimiento inductivo presupone el conocimiento de
esencias.....................................................................................21
1.3.2. B a priori y la experiencia fenomenológica..............................21

2. La ética material de los valores....................................................................23

2.1 .El a priori del valor.............................................................................. 23
2.2.Independencia de los valores respecto del ser (de sus
portadores empíricos) y prioridad del dato del vaior sobre el
contenido empírico.............................................................................. 24
 2.3.0 apriori material en la ética (conexiones esenciales de valor)........ 25
2.3.1 .Conexiones formales de esencia............................................ 25
a) Valores positivos y negativos.............................................. 25
b) Axiomática de las relaciones del ser con los valores
positivos y negativos...............................................................25
2.3.2.Valores y depositarios de valores............................................ 26
2.3.3.Relaciones jerárquicas entre los valores................................ 27
a) Extensión............................................................................ 28
b) Divisibiidad......................................................................... 29
c) Fundamentación..................................................................30
d) Satisfacción........................................................................ 30
e) Relatividad........................................................................... 31
2.3.4.Relac¡ones jerárquicas aprióricas entre las modalidades
de valor (familias de valor y sus relaciones jerárquicas)......... 32
a) La serie de los valores hedónicos o sensibles.................... 32
b) La serie de los valores vitales............................................. 32
c) Los valores espirituales....................................................... 33
d) Los valores religiosos.......................................................... 34

3. Los valores morales............................................................ .......................34

3.1 .Los valores morales en relación con los otros valores..................... 34
3.2. Los valores morales no pueden quererse por sí mismos, sino
que aparecen en los actos de realización de los otros valores..........36
3.3.Portadores de valores morales.......................................................... 37
3.4.Recusación del hedonismo................................................................ 37

4. El conocimiento de los valores................................................................... 38

4.1. Los actos de la vida emocional que nos abren al mundo de los
valores................................................................................................ 38
4.1.1 .La función del sentir intencional, frente a los meros
estados sentimentales (nointencionales)................................. 39
4.1.2.EI preferir y postergar.............................................................. 40
4.1.3.Amory odio............................................................................. 41
4.2.Conocimiento moral, vida moral y ética filosófica.............................42
5. Los estratos de la vida emocional..............................................................42
5.1 Sentimientos sensibles........................................................................43
5.2.Sentimientos vitales.............................................................................44
5.3.Sentimientos anímicos.........................................................................45
5.4.Sentimientos espirituales.....................................................................45

II. EL SER PERSONAL................................................................................... 47

6. Algunos rasgos de la persona en general...................................................47

6.1 .La persona no es un mero sujeto lógico-racional. Definición.............. 47
6-2.Carácter inobjetivable de la persona y sus actos (a diferencia
del yo psíquico y sus funciones que sí se pueden objetivados ,
p. ej. en la psicología)......................................................................... 47
6.3. Así como el ser vivo en general tiene como correlato un medio
ambiente o mundo circundante, la persona tiene como
correlato un mundo.............................................................................48

7. La persona en su dimensión moral.................. ...........................................49

7.1 La unicidad moral de la persona: esencia axioiógica personal,
plenitud individual dei deber y la idea de la «salvación»
personal............................. ................................................................. 49
7.1.1 .La unicidad personal se da también por referencia a su
«esenia axioiógica personal», que puede ser conocida
por el am or................................................................................49
7.1.2.La idea de «esencia individual» yde salvación personal............ 50
7.1.3. Valores de validez general y valores individuales y de la
situación. Objetividad de los valores e historicidad de su
conocimiento..............................................................................51
7.2. La autonomía de ia persona................................................................ 53
7.3. El valor de la persona como valor supremo de todo orden
moral, institucional, etc.........................................................................54
7.4. El valor de la persona aparece cuando ésta no io busca
expresamente: la vida moral como autotranscendencia..................... 54
7.5. La persona espiritual es siempre individual. Se sigue que,
respecto de ios valores superiores, se da una desigualdad entré
las personas (ideas de excelencia moral y vocación), pero
respecto de los valores inferiores (derechos básicos y
fundamentales) la Igualdad es una exigencia estricta..........................55
 7.6.Persona singular y persona común. El ámbito de la
relacionalidad y sociatidad humana....................................................56
77.No toda unidad social es una persona común. Niveles de
social ¡dad humana...............................................................................57
7.7.1 .La masa y el contagio afectivo..................................................58
7.7.2.La comunidad vital.................................................................... 59
7.7.3.La sociedad...............................................................................60
7.7.4.La persona común (o comunidad de personas)....................... 61
7.7.5.Formas básicas de interrelaclón persona) humana..................63
a) Simpatía................................................................................63
b) Amor..................................................................................... 64

III. FILOSOFIA DE LA RELIGION...................................................................67

8. «Ontica» de io divino.................................................................................. 67

9. El acto religioso: sus^características inmanentes según su

constitución................................................................................................69

10. Todo ser humano realiza necesariamente el acto religioso......................... 71

1. Zurück zu Scheler!

En la situación de penuria filosófica que nos caracteriza hemos devolver a los clásicos.
Esta vuelta se impone cuando se pierde el sentido de lo fundamental y las capacidades
creativas de una generación yacen exangües. No $e trata de una actitud regresiva, que
pretenda establecer relaciones de escuela o dependencia. No se está diciendo que «cual­
quier tiempo pasado fue mejor»; se trata sólo de encarar mejor el futuro. Damos un paso
atrás, hacia fuentes clásicas que «vitaminicen» nuestra anemia filosófica, que nos condena
a la inautenticidad y al tópico, carentes como estamos de recursos y potencia para
enfrentarnos con los problemas de nuestro tiempo. Robustecidos así, en la perenne morada
de algún clásico, podemos volver con energía a emprender nuestra tarea y cumplir nuestro
destino histórico.

Scheler es uno de los autores a los que merece la pena volver, cuyo estudio puede
resultar particularmente fecundo. Su reflexiones y análisis en el campo ético y en ei ámbito
de la realidad humana, en sus interioridades psicológicas y en sus realizaciones sociales y
culturales ofrecen una enorme cantidad de materiales de gran profundidad que no han sido
suficientemente aprovechados. La crisis de nuestro tiempo tiene especiales repercusiones
en el campo moral (politeísmo axiológico) y en lo referente al hombre (proclamación de la
muerte del hombre, fin de sujeto, etc ). Éste es un nuevo estímulo para recuperar a Scheler,
uno de los grandes en campo ático y antropológico que nos puede servir como base (una
entre otras) para encarar a la altura de los tiempos nuestro incierto futuro.

Scheler, matizado, ordenado, corregido todo lo que sea necesario, es un verdadero

«campeón» del reencantamiento, que empezó a «ver» el mundo de otra manera, después
del vacío producido por el positivismo y de la ulterior reacción neokantiana. Ortega, amigo
y deudor intelectual del filósofo, lo ha dicho como sólo él sabe hacerlo:

«Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese menester pasar tantos apuros
y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía algo que
vagamante mostrase ser y sentido (Ortega se refiere con estas palabras al neokantismo de
Marburgo que él conoció bien de cerca). La gigantesca innovación entre ese tiempo y el
nuestro ha sido la 'fenomenología" de Husserl. De pronto, el mundo se cuajó y empezó a
 rezumar sentido por todos los poros. Los poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas
y solemnes -Dios, los astros, los números-, lo mismo que las humildes y más próximas -las
caras de ios prójimos, los trajes, los sentimientos triviales, el tintero que eleva su cotidiana
monumentalidad delante del escritor. Cada una de seas cosas comenzó tranquila y resuel­
tamente a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse,
a poseer una "esencia", a consistir en algo fijo o, como yo digo, a poseer una "consistencia"
(. . .)

»B afán sempiterno de la fiosofía -Ja aprehensión de las esencias- se lograba, por fin,
en la fenomenología de la manera más sencila. Fácil es comprender la embriaguez del
primero que usó esta nueva óptica. Todo en su derredor se henchía de sentido, todo era
esencial, todo definible, de aristas inequívocas, todo diamante. El primer hombre de genio,
Adán del nuevo Paraíso y como Adán Hebreo, fue Max Scheler,»(1)

2. El hombre Max Scheler(2)

Nace en Munich el 22 de agosto de 1874 de madre judía (Sofie) y padre luterano

(Gottlieb), convertido al judaismo con motivo de su matrimonio. Tuvo una hermana menor,
Hermine, y una infancia mimada, pero en un ambiente familiar de matrimonio mal avenido.
Su educación fue oficialmente en la ortodoxia judia (su madre era una mujer lo suficiente­
mente ortodoxa «como para convertir a un rabino en antisemita»(3), aunque en un ambiente
de un cierto indiferentismo religioso.

En los años del Gymnasium tuvo lugar, a los trece años, su primera conversión al
catolicismo, más formal que sincera, sin mayores consecuencias. Realiza sus estudios
universitarios en Munich (1893-94), Berlín (1894-95) y, sobretodo, en Jena (desde 1895 hasta
su doctorado en 1897).

En 1898 contrae matrimonio civil con Amelia von Dewitz-Krebs, una divorciada 7 años
mayor que él; un matrimonio desgraciado que dura unos diez años y que repercutirá
negativamente en su carrera docente. En 1901 es nombrado docente privado en Jena y tiene
lugar su decisivo encuentro con Husserl en Halle durante una reunión de tos Kantstudien.

En 1907 es trasladado a Munich, pero no consigue integrarse en la Universidad a

causa de su ya ex-mujer, que atiza un escándalo contra él por el que se le niega la venia

1 "Max S cheler, un em briagado de esencias", en O bras C om pletas, IV, pp. 509-510

2 L o s dato s biográficos y los referidos a la circunstancia intelectual y la evolución de Scheler se inspiran en
la obra de Antonio Pintor R am o s El hum anism o de Max Scheler y en la de Wiihelm Mader Max Scfieier,
citad o s en labibiiograf ía com plem entaria.
3 C f. W iihelm M ADER, Scheler, p. 15.
docendi, quedando en precaria situación de profesor particular y con escasos recursos
económicos. Desde 1912 empieza a publicar e investigar con increíble intensidad.

Con motivo de la l.-Guerra Mundial realiza una labor de publicista a favor de Alemania,
con misiones para el ministerio bávaro de Asuntos Exterioires. Por este trabajo se le ha
acusado improcedentemente de germanista, ya que, pese al provincianismo que expresa
en esta época en alguna de sus obras, sus concepciones son diametralmente opuestas a
cualquier clase de racismo y, además, él mismo rechazó al final de su vida ese compromiso.

En 1913, después de una profunda crisis, tiene lugar su segunda conversión al

catolicismo. Contrae matrimonio católico en 1916 con Márit Furtwángler, hermana del
famoso director de orquesta, con la que pasa los años más serenos de su vida. En 1918 se
le restituye la venia docendi y regenta en Colonia la cátedra de filosofía y sociología, que le
da ocasión para elaborar su pensamiento sociológico, que será el pumo de partida de la
actual sociología del conocimiento.

Desde 1921 se va alejando progresivamente del catolicismo, buscando una nueva

visión del mundo de cierto sabor parrteísta o, mejor, panenteísta. En 1922 se divorcia de
nuevo y contrae matrimonio con su dlscípula María Scheu. Acepta una oferta para enseñar
en Frankfurt, a donde se traslada en 1928. Antes de comenzar la docencia muere inespera­
damente, el 24 de mayo, de un ataque al corazón este empedernido fumador, que consumía
hasta ochenta cigarrillos diarios.

3. Circun stan cia intelectual

Como sabemos, después de la espléndida floración idealista en Alemania, el positi­

vismo, en sus diversas versiones, se apodera de la escena filosófica. Se sentía la necesidad
de atender a lo real concreto, y la ciencia se ofrecía como el recurso seguro de esa atención.
Los acercamientos no positivistas a la realidad (Kierkegaard, Nietzsche) recusan el ideal de
totalidad y afirman su fractura insuperable.

La insatisfacción y pobreza que produce el positivismo hace sentir a finales del siglo
XIX la necesidad de volver a los clásicos: de ahí la llamada neokantiana Zuruck zu Kant!.
Florece el neokantismo de Heildelberg (Escuela de Badén) y, sobre todo, de Marburgo: M.
Cohén, P Natorp y E. Cassirer devuelven a la filosofía la exigencia de rigor sistemático al
estilo kantiano.

Pero, entre tanto, han surgido nuevos problemas planteados por las nuevas ciencias
humanas, especialmente la Historia, que requieren un acercamiento comprensivo capaz de
interpretar ios datos; y por la crisis de fundamentos de la física, que impide verla ya como
un saber antropológicamente neutro y dotado de objetividad absoluta. Es necesaria una
nueva síntesis. Entre los pensadores que expresan esta necesidad y comienzan a apuntar
nuevos caminos, y que tuvieron influencia en Max Scheler, merecen especial atención
Dilthey, Eucken y Husserl.

Scheler también recibió en Berlín el magisterio de Stumpf, que distingue actos de

funciones, unadistinción que también él realiza. En Jena tiene como profesor a O. Liebmann,
que le inicia en el neokantismo, según el cual ética y ciencia responden a principios distintos
e irreductibles; un principio que perdura en Scheler y que se refleja ya en su tesis doctoral.

El contacto con Düthey tiene lugar en Berlín. Dilthey considera que las ciencias del
espíritu requieren unafundamentación autónoma de las «Naturwissenschaften». El concepto
básico de esas ciencias es el de vida, referido a la vida específicamente humana. A diferencia
de las ciencias naturales, que buscan explicar, la ciencias del espíritu buscan \acomprensión.
Así, la psicología, la ciencia elemental del espíritu, no se fundan en la sensación sino en la
vivencia (Erlebnis), en la que la vida se presenta como una conexión en ia que las diversas
ciencias del espíritu adquieren su fundamentación. El mundo del espíritu requiere categorías
específicas, por lo que el ideal de comprensión recupera la teleología y lleva a la necesidad
de la hermeneútica del material histórico a la búsqueda de su sentido.

ñ. Eucken es el único profesor del que se puede decir que fue maestro de Scheler
Eucken sostiene un vitalismo en el que distingue un grado inferior, natural y biológico de ía
vida y un estrato superior, noológico, en el que la vida alcanza independencia y posesión de
sí. Naturaleza y libertad se dan conectadas y jerarquizadas, lo que ofrece posibilidades de
directrices éticas. Al hombre enraizado en la naturaleza se le ofrece como tarea propuesta
a su acción alcanzar la libertad, aunque sin perder este enralzamiento.

La relación con Husserl no es de discipulado, pues Scheler tenía ya definidas muchas

de sus posiciones básicas; pero el encuentro en Halle en 1901 con el matemático discípulo
de.Brentano es posiblemente el más decisivo de la vida intelectual de nuestro pensador. En
aquel encuentro se produjo inmediatamente una sintonía profunda. El mismo Scheler cuenta
cómo en aquella ocasión entabló una conversación con Husserl sobre el concepto de
intuición y percepción. Recuerda su insatisfacción de la filosofía kantiana, a la que había
estado próximo, y que había llegado a la convicción «de que el contenido de lodado a nuestra
intuición era originariamente mucho más rico de lo que puede ser recubierto por los datos
sensoriales, sus derivados genéticos y por las formas de orden lógico. Cuando el autor
expuso esa opinión a Husseri y le hizo notarque veía en esa idea un nuevo y fecundo principio
para la constitución de la filosofía teórica, Husserl observó enseguida que también él en su
nueva obra sobre lógica {las Investigaciones lógicas) que había de aparecer en pocos días,
había dado una extensión similar al concepto de "intuición categorial". Tal fue el punto de
partida de los lazos espirituales que existieron más tarde entre Husserl y el autor, y que han
sido para éste extraordinariamente fecundos»(4).

4 Die deutsche Philosophie deí Gegenwart, en GW, 7 (WFS), p. 308

 Scheler hace un uso amplio del método fenomenológico, que marca toda la segunda
etapa de su pensamiento, sin duda la más fecunda. El relativamente amplio movimiento
fenomenológico, que se había generado en torno a Husseri y sus Investagaciones lógicas
(una vigorosa crítica del psicologismo y el intento de construcción de una lógica pura), tenía
en común tres puntos básicos:

-Erlebnis o vivencia es el punto departida. La fenomenología es la ciencia descriptiva

de lo dado en la vivencia. De aquí la consigna husserliana zu den Sachen selbst! que suple
a la que guió al neokantismo. La vivencia tiene como característica fundamental el carácter
intencional (Brentano), el estar esencial y constitutivamente volcada a objetos distintos de
ella misma.

-Erfüllung o cumplimiento de iatensión sujeto-objeto, la coincidencia entrela intención

y lo intencional mente dado produce la evidencia o intuición de esencia (Wesenschau), que
se constituye en el criterio básico del conocimiento. Pero esto entraña el peligro de un nuevo
subjetivismo, que debe esquivarse mediante un método riguroso:

-Epojé o Einklammerung (puesta entre paréntesis) o reducción de todo lo que en el

dato vivencial sea accidental, a fin de quedarse únicamente con aquellos componentes que
conforman esencialmente un contenido, de forma que de faltar uno de ellos el contenido ya
no sería tal. Ese contenido es el fenómeno que se presenta con la evidencia de la «autoda-
didad» o autodón (Selbstgegebenheit).

La puesta entre paréntesis afecta a todos los componentes extraños al fenómeno por
influencias históricas, sociológicas, educativas; pero también a todos los elementos fácticos
y existenciales concretos de un fenómeno. El fenómeno objeto de la intuición es una
esencialidad pura, dotada de una validez apriórica, independiente de la inducción empírica.

Como es sabido, Husseri prolongó sus investigaciones fenomenológicas derivándo­

las hacía un transcendentalismo en el que el centro lo ocupaba ta conciencia en cuanto
constitutiva de objetividad. Esto desilusionó a muchos de sus discípulos, Incluido Scheler,
que entendían la fenomenología en clave realista y meramente descriptiva: en ia relación
constitutiva sujetoobjeto el primertérmino no influye nada en la constitución ontológica del
objeto, que es independiente e indiferente a la relación cognoscitiva. Scheler permanece
vinculado al círculo de intereses y a la concepción de la fenomenología de los primeros
grupos fenomenológicos, que la conciben como método. Con el grupo de Munich (Pfánder,
Geiger) comparte su interés por los problemas psicológicos; con el de Gotlnga (Reinach,
Conrad-Martius, E. Stein), usa la fenomenología al servicio de intereses ontológicos.

Pero donde Scheler se ha mostrado genial en el uso de la fenomenología es en el

análisis de la ética (teoría de los valores) y de la vida emocional humana.
4. Evolución intelectual

Suelen reunirse los escritos de Scheler en tres grupos, correspondientes a tres

períodos de su vida:

-Prefenomenológicos (1896-1906), entre los que destacan su Tesis doctoral: Contri­

bución al examen de las relaciones entre los principios lógicos y éticos, y el trabajo de
habilitación El método transcendental y el psicológico.

-Fenomenoiógicos (1906-1920), que representa la primera época de madurez. El

escrito capital es El formalismo en ia ética y la ética material de ios valores (1913-1916), que
incluye su doctrina sobre la persona, hasta el punto de que en sucesivas ediciones añadió
el título «Nuevo intento de fundamentación de un personalismo ético». De gran importancia
es también Fenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía y del amor y del odio
(1913), que fue profundamente trabajado y reeditado en 1922 con el conocido titulo de
Esencia y formas de la simpatía. Muy importantes también son De lo eterno en ei hombre,
que contiene su filosofía de la religión en escritos redactados entre 1916 y 1918, y su estudio
sobre El resentimiento en ia moral (1912).

-Antropológicos y Metafísicos (1922-1928): corresponden a un proyecto inacabado

de metafísica y antropofagia filosófica, del que el escrito programático (un primer esbozo de
ese proyecto) es El puesto dei hombre en el cosmos (1928). Otra obra importante de este
período, además de la ya señalada Esencia y formas de ia simpatía, es Las formas dei saber
y la sociedad (1926), punto de partida de la sociología del conocimiento.

Se hablar con frecuencia de una fractura en el pensamiento scheleriano ligada a su

abandono de la iglesia católica, que habría estado provocada más por motivos personales
(su divorcio de Márit Furtwángier para casarse con María Scheu) que ideológicos. En
realidad, su abandono del teísmo no parece afectar al fondo de su pensamiento fundamental,
como él mismo reconoce en el Prólogo a la tercera edición de El formalismo. Aunque es
cierto que se da una evolución en su pensamiento, especialmente significativa en la tercera
fase de sus escritos, cuando, rompiendo el marco fenomenológico, busca una síntesis
metafísica y antropológica, esa evolución se produce en el intento de responder a las
cuestiones y los problemas que sus doctrinas previas, nunca abandonadas en lo fundamen­
tal, le plantean. Más que de ruptura hay que hablar de acentos. Scheler se mueve siempre
en la polaridad ontológica esencia/existencia, y antropológica espíritu/naturaleza. Mientras
en la primera madurez acentúa el polo del espíritu, en la segunda acentúa la naturaleza. Pero
el esquema fundamental se mantiene siempre.

5. Obras de Max Scheler

Las Obras Completas de Max Scheler abarcan hasta el momento 12 volúmenes,

editados por Francke Verlag (Berna/Munich, vols. 1 al 9) y por Bouvier Verlag Herbert
Grundmann (Bonn, vols. 10 al 12 y reediciones de los anteriores). Es esta última editorial la
que posee actualmente todos los derechos sobre laobra de Scheler. El cuidado de las Obras
Completas ha corrido a cargo de María Scheler y Manfred S. Frings. Indico a continuación
los títulos de las obras de Scheler según aparecen en las Gesammeite Werke y entre
paréntesis el año de la primera edición de cada obra y a continuación las obras traducidas
al castellano.

5.1. Gesammelte Werke

Volumen I: Frühe Schriften, (Bem 1971), 434 págs. Contenido:

1. Beitráge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethis-
chen Prinzipien (1899), pp. 9-160.

2. Arbeit und Ethik (1 899), pp. 161 -195.

3. Die transzendentale und diepsychologische Methode (1900), pp. 197-335.

4. Drei kteinere Veróffentlichungen (1903/04): «R. Euckens Religionsbegriff», pp.

339-342; «Kultur und Religión», pp. 343-353; «I. Kant und die moderne Kultur»,
pp. 354-370.

5. Ethik. Eine kritische übersicht der Ethik der Gegenwart (1914), pp. 371-409.

Vol. II: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, (Bern 1980, 5.- ed.), 659
págs. (Citado: FEW.)

Vol. III: Vom Umsturz der Werte, (Bem 1972, 5.- ed.), 451 págs.

1. Zur Rehabilitierung der Tugend (1913), pp. 13-31.

2. Das ñessentiment im Aufbau der Moralen (1915), pp. 33-147.

3. Zum Phánomen des Tragischen (1912), pp. 149-169.

4. Zur Idee des Menschen (1915), pp. 171 -195.

5. Zum Sinn der Frauenbewegung (1913), pp. 197-211.

6. Die Idole der Selbsterkenntnis (1911), pp. 213-292.

7. Die Psychologie der sogenannten ñentenhysterie und der rechte Kampf gegen
das Übel (1913), pp. 293-309.

8. Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche - Düthey - Bergson (1913),

pp. 311-339.

9. Der Burgeois - Der Burgeois und die religiósen Máchte - Die Zukunft des
Kapitalismus. DreiAufsátze zum Problem des kap'rtalistischenGeistes (1914), pp.
341-395.
Vol. IV: Politischpadagogische Schriften, (Bern 1982), 717 págs.

1. Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915), pp. 7-250.

2. Europa und der Krieg (1915), pp. 251 -266.

3. Der Krieg ais Gesamteriebnis (1916), pp. 267-282.

4. Die Ursachen des Deutschenhasses (1917), pp. 283-372.

5. Soziotogische Neuorientíerungen und die Aufgabe der deutschen Kathoiiken

nach dem Kriege (1915/16), pp. 373-472.

6. Innere Widersprüche der deutschen Universitáten (1919), pp. 473-497.

7. Poiitik und Kuitur auf dem Boden der neuen Ordnung (1919), pp. 499-514.

8. Deutschainds Sendung und der kathoiische Gendanke (1918), pp. 515-540.

9. Besprechungen, comentarios y reseñas a diversos libros, escritas entre 1914 y

1917, pp. 541-612.

10. Zusátze, inciuye dos escritos: «Christlicher Sozialismus ais Antikapítalismus»

(1919), pp. 615-675; y «Christliche Demokratie» (1919), pp. 676-687.

Vol. V; Vom Ewigen im Menschen, (Bern 1958, 5,-ed.), 488 págs.

1. fíeue und Wiedergeburt (1917), pp. 27-59.

2. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des phiiosophis-
chen Erkennens (1917/18), pp. 61-99.

3. Problema der Religión. Zur religiosen Erneuerung (1918 en adelante), pp.

101-354. (Citado: VEM.)

4. Die christliche Liebesidee und die gegenwártige Welt. Ein Vortrag (1917), pp.
355-401.

5. Vom kulturellen Wiederaufbau Europas. Ein Vortrag (1918), pp. 403-447.

Vol. VI: Schriften zur Soziologie und Weltansschauungslehre, (Bonn 1986, 3.- ed.), 457
págs. Recoge diversos artículos agrupados temáticamente, escritos en muy distintos mo­
mentos de ia biografía de Scheler. Recogemos sólo los títulos mayores:

1. «Moral¡a», pp. 9-114.

2. «Nation und Weltanschauung», pp. 115-219.

3. «Chrístentum und Gesellschaft», pp. 221-324.

4. Zusátze, pp. 325-358.

5. Kleinere Veróffentlichungen aus der Zeit d e r«Schriften*, pp. 359-396.
Vol. VII: Wesen und Formen der Sympathie, (Bern 1973), 372 pp.

1. Wesen und Formen der Sympathie (1913,1922), pp. 7-258. (Citado WFS.)

2. Die deutsche Phiíosophie der Gegenwart (1922), pp. 259-330.

Vol. VIII: Die Wissensformen und die Geseilschaft, (Bern 1980, 3.- ed.), 538 págs.

1. Probieme eine Soziotogie des Wissens (1924), pp. 15-190.

2. Erkenntnis und Arbeit (1926), pp. 191 -382.

3. Universitat und Volkhochschule (1921), pp. 383-420.

4. Zusátze aus den nachgeiassenen Manuskripten, pp. 423-469.

Vol. IX: Spate Schríften, (Bern 1976), 384 págs.

1. Die Steliung des Menschen im Kosmos (1928), pp. 7-71.

2. Phiiosophische Weitanschauung (1929), pp. 73-182.

3. Ideaiismus-ñeaiismus (1927/8), pp. 183-241.

4. Zusátze aus den nachgeiassenen Manuskripten, pp. 243-340.

Vol. X: Schríften aus dem NachlaB. Band I: Zur Ethik und Erkenntnisiehre, (Bonn 1986, 3.-
ed.), 583 págs.

1. Tod und Fortleben (191 -114), pp. 9-64.

2. Über Scham und Schamgefühl (1913), pp. 65-154.

3. Zur Phánomenologie und Metaphysik der Freiheit (1912-14), pp. 155-177.

4. Absolutspháre und Realsetzung der Gottesidee (1915-16), pp. 179-253.

5. Vorbiider und Führer (1911-14), pp. 255-343.

6. Ordo Amoris (1916), pp. 345-376.

7. Phánomenologie und Erkenntnistheorie (1913-14), pp. 377-429.

B. Lehre von den drei Tatsachen (1911 -12), pp. 431 -502.

Vol. XI: Schríften aus dem NachlaB. Band II: Erkenntnisiehre und Metaphysik, (Bern 1979),
296 págs.

1. Erster Teil: A. Manuskripte zur Wesenslehre und Typologie der metaphysischen

Systeme und Weltanschauungen {Weltanscauungslehre), pp. 11-71; B. Manus­
kripte zur Erkenntnis und - Methodenlehre der Metaphysik ais positíve Erkenntnis
(Auseinandersetzung mit Gegnern), pp. 72-117; C. Manuskripte zur Metaphysik
der Erkenntnis, pp. 118-122.
 2. Zweiter Teü: A. Manuskripte zu den Metaszienzien, pp. 125-184; B. Manuskripte
zur Lehre vom Grunde aJIer Dinge, pp. 185-222.

3. Zusátze, pp. 225-267.

Vol. XII: Schriften aus dem NachlaB. Band III: Philosophische Antropologie, (Bonn 1987),
382 págs.

1. Zur Geschichte und Typologie der menschlichen Selbstgegebenheit, pp. 27-79.

2. EvoJutton: Polygenese und Transformaron der Menschwerdung, pp. 83-117.

3. Zur Konstitution des Menschen, pp. 119-183.

4. Monopole des Menschen, pp. 185-203.

5. Zur Metaphysik des Menschen, pp. 207250.

6. Altern und Tod (Vorlesung 1923/24: Das Wesen des Todes), pp. 251 -327.

7. Weitere Aufzeichnungen zu Altern und Tod, pp. 329-341.

5.2. Traducciones en castellano

Indico entre paréntesis la obra de las G.W. a que corresponde:

El resentimiento en la moral, trad. de J. Gaos, Madrid, 1927 (GWIII, 2).

Sociología del saber, trad. de J. Gaos, Madrid, 1935 (GW VIII, 1).

Ética, trad. de H. Rodríguez Sanz, 2 vols, Buenos Aires, 1948, 2.? ed. (GW II).

Muerte y Supervivencia. Ordo amoris, trad. de X. Zublri, Madrid, 1934 (GW X, 1

y 7).
El saber y la cultura, trad. de J. Gómez de la Serna, Buenos Aires, 1975 (GW IX,
2 -sólo una parte, titulada «Die Formen des Wissens und die Bildung»).

Esencia y formas de la simpatía, trad. de J. Gaos, Buenos Aires, 1957, 3.- ed.
(GW VII, 1).

De lo eterno en el hombre, trad. de J. Marías, Madrid, 1940 (GW V, 3 -sólo algunas

partes).

El puesto del hombre en el cosmos, trad. de J. Gaos, Buenos Aires, 1968, 7.-
ed. (GW IX, 1; la traducción es de la versión abreviada publicada en 1927).

Amor y conocimiento, trad. de A. Klein, Buenos Aires, 1960 (GW VI, 1 -algunas
partes- y I, 2).
 El santo, el genio, el héroe, trad. de E. Tabernig, Buenos Aires, 1961 (GWX, 5 y
III. 3).

Idealismo-Realismo, trad. de A. Schroeder, Buenos Aires, 1962 (GWIX, 3).

Metafísica de la libertad, Buenos Aires, 1960. Recoge diversos artíceos de

temática preponderantemente antropológica, con varios traductores.

La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Buenos

Aires, 1966, 3.®ed. Incluye tres escritos: GW V, 2. trad. de E. Tabernig; GW X, 7
y GW X, 8, trad. de I. M. de Brugger.

La idea del hombre y la historia, trad. de J. J. Oliveira, Buenos Aires, 1967.

Conocimiento y trabajo, trad. de N. Fortuny, Buenos Aires, 1969 (GW Vil, 2).

5.3. Bibliografía elemental sobre Max Scheler

Repertorios bibliográficos.
-HARTMANN, Wífried: Max Scheler. Bibliographie, StuttgartBad Cannstatt,
Fromann, 1963.
-FRINGS, Manfred S.: Bibiiography (1963-1974 of Primary and Secondary
Literature, in M. S. FRINGS (ed), Max Scheler (1874-1928) Centennlal Essays,
The Hague, Martinus Nijhoff, 1974.

Pueden encontrarse abundantes y completas indicaciones bibliográficas en el libro

de Antonio Pintor Ramos, que abarca hasta 1978.

Sobre el pensamiento de Max Scheler:

-DERiSI, Octavio: Max Scheler: Ética material de los valores, Madrid, Magis­
terio Español, 1979. 214 págs.
-DUPUY, Maurice: La Philosophie de Max Scheler. Son évolution etson unité,
París, PU F., 1959. 2 vols, 752 págs.
-LLAMBIAS DE AZEVEDO, Juan: Max Scheler. Exposición sistemática y evo­
lutiva de su filosofía con algunas críticas y anticríticas, Buenos Aires, Nova,
1966.
-von HILDEBRAND, Dietrich: Max Scheler ais Ethiker; Max Schelers Stellung
zur katholischen Gedankenwelt; Max Scheler ais Persónlichkeit (1923-1928),
en Die Menschheit am Scheidewege, Regensburg, Josef Habbel, 1954, pp.
587-639.
-MADER, Wilhelm: Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rein-
bek bei Hamburg, flowohlt, 1980.145 págs.
-ORTEGA Y GASSET, José. «Scheler, un embriagado de esencias (1874-
1928)»*, en Obras Completas, IV, Madrid, Revista de Occidente, 1974, pp.
507-511.
-PINTOR RAMOS, Antonio: El humanismo de Max Scheler. Estudio de su
antropología filosófica, Madrid, B.A.C., 1978. 410 pás.
-SCHÜTZ, AJfred: Max Scheier's Philosophy, en Collected Papera, III, Den
Haag, Martlnus Nijhoff, 1966, pp. 133-178.
-SPtEGELBERG, Herbeft: The Phenomenology oi Essences: Max Scheler
(1874-1928), en The Phenomenoiogical Movement. A histórica! introduction,
The Hague, Martinus Nijhoff, 1960, 2 vols., vol. I, pp. 228-270.
-STEGMÜLLER, Wolfgang: Fenomenología aplicada: Max Scheler, en Co­
rrientes fundamentales de la Filosofía Actual, Buenos Aires, Nova, 1967, pp.
143-183.
-WOJTYLA, Karol: Max Scheler y la ética cristiana, Madrid, B.A.C , 1982. 223
págs.
 I. UNA NUEVA FUNDAMENTACION MORAL: LA ETIC A
F E N O M E N O L O G IA D E LOS VA LO RES

1. Crítica a las éticas tradicionales

1.1. Las éticas de bienes y de fines

Los bienes son por su esencia cosas valiosas. Dice Kant que siempre que la bondad
o maldad moral de una persona, de un acto de voluntad, de una acción, etc, la hacemos
depender de su relación con un mundo real de bienes -o males- existentes, hacemos
dependertambiénla bondad o maldad de la voluntad de la existencia particular y contingente
de ese mundo de bienes, y, al mismo tiempo, del conocimiento de ese mundo (...). Así pues,
toda modificación en ese mundo de bienes modificaría también el sentido y el significado
de «bueno» y «malo». Y como ese mundo de bienes se halla comprendido en la constante
modificación y en el movimiento de la historia, resulta que el valor moral de la voluntad y del
ser humanos tendría que participar también del destino reservado a ese mundo de bienes.
La aniquilación de ese mundo de bienes anularía la idea misma del valor moral. Toda ética
se basaría en consecuencia en la experiencia histórica, en la que se nos manifiesta ese
cambiante mundo de bienes y evidentemente no podría tener más que una validez empírica
e inductiva. Con ello estaría dado sin más el relativismo en la ética. Pero además todo bien
está incluido en el nexo causal de las cosas reales. Todo mundo de bienes puede, por lo
tanto, ser destruido parcialmente por las fuerzas de la naturaleza o de la historia. Si el valor
moral de nuestra voluntad dependiese de él, habría de resultar afectado con ello. Y sería
también dependiente de las contingencias implicadas en el curso causal real de las cosas y
de los acontecimientos. Pero esto es, como vio con razón Kant, evidentemente absurdo.

Estaría totalmente excluida en tal caso toda dase de crítica dei mundo de bienes
existente en cada caso (...). Pero, por el contrario, no cabe duda de que continuamente, no
sólo ejercemos la crítica de ese mundo de bienes, por ejemplo, de que distinguimos entre
arte auténtico e inauténtico, entre cultura auténtica y pseudocultura, entre el Estado como
es y como debería ser, etc., sino que también tributamos la más alta estima moral a personas
y seres humanos que en ocasiones destruyeron un mundo de bienes existentes y pusieron
en su lugar ideales de reconstrucción diametral mente opuestos al mundo de bienes existen­
tes en su época.

(...) Y io mismo puede decirse de toda ética que quiere establecer un fin -ya sea un
fin del mundo o de la humanidad, o un fin de la aspiración humana o el llamado «fin último»-
con relación al cual se mida el valor moral dei querer. Toda ética que proceda de ese modo
rebaja los valores bueno y malo necesariamente a valores meramente técnicos para ese fin.
Los fines sólo son en sí mismos fines legítimos si la voluntad que los pone o ha puesto es
una buena voluntad. Esto vale para todos los fines, puesto que vale para la esencia del fin,
con total Independencia de qué sujeto realiza la proposición de fines; vale también para
eventuales fines «dwinos». (FEW 32-33, t.e. 1/(35-37.)(5)

1.2. Los supuestos del formalismo kantiano

Indico aquí (los) supuestos (...) que, expresados o no, son la base de la doctrina
kantiana. Se pueden reducir a las siguientes proposiciones:

1.5Toda ética material ha de ser necesariamente ética de bienes y de fines.

2.-Toda ética material tiene, necesariamente, validez inductiva, empírica y a posterior/

tan sólo; únicamente la ética formal es a príori, con certeza independiente de la experiencia
inductiva.

3 sToda ótica material es necesariamente ética del éxito, y sólo una ética formal puede
reclamar la disposición de ánimo o el querer conforme a esa disposición como portadores
originarios de los valores bueno y malo.

4 s Toda ética material es necesariamente hedonismo y se funda en la existencia de

estados de placer sensible producidos por los objetos. Sólo una ética formal es capaz de
evitar la referencia al estado de placer sensible, al mostrar los valores morales y fundamentar
las normas que descansan en ellos.

5.- Toda ética material es necesariamente heterónoma y sólo la ética formal puede
fundamentar y afianzar la autonomía de la persona.

6. 5 Toda ética material conduce a la mera legalidad del obrar, y sólo la ética formal
puede fundamentarla moralidad det querer.

5 Cito en primer lugar laspáginasdelas GM, según lassiglasindicadas en la bibliografía. En segundo lugar,
con la indicación t.e., las páginas de ia traducción española indicada en la misma bibliografía, siempre
que sea disponible y sin que esto signifique que siga esa traducción española.
 7.-Toda ética material coloca a la persona al servicio de sus propios estados o de las
cosasbienes extrañas; sólo la ética formal puede descubrir y fundamentar la dignidad de la
persona.

B.s Toda ética material debe, en último término, colocar el fundamento de las valora­
ciones éticas en ei egoísmo instintivo de la organización de la naturaleza humana, y sólo la
ética formal puede fundamentar una ley moral independiente de todo egoísmo y de toda
peculiar organización de la naturaleza humana, ley generalmente válida para todo ser
racional. (FEW 30-31, t.e., I/32-33.)

1.3. Existen contenidos o materias del conocimiento y del querer enteramente a priori.
Entre ellos destacan las cualidades de valor

1.3.1. El conocimiento inductivo presupone el conocimiento de esencias

Al desechar Kant con pleno derecho toda ética de bienes y de fines, desecha -también
con pleno derecho- toda ética que quisiera basar sus resultados sobre la experiencia
inductiva, llámese histórica, psicológica o biológica. Toda experiencia sobre lo bueno y lo
malo, en este sentido, presupone el conocimiento esencial de qué sea bueno y malo.

Cuando pregunto qué consideran los hombres aquí y allí bueno y malo, cómo se han
originado esas opiniones, cómo se ha despertado la intuición moral y por qué sistemas de
medios opera la buena y la mala voluntad, todas estas preguntas que sólo pueden respon­
derse mediante la experiencia en el sentido de la «inducción», tienen en general sentido en
cuanto hay conocimiento ético de esencias. (FEW 66, t.e. I/79.)

1.3.2. El a priori y la experiencia fenomenológica

Designamos como «a priori» todas aquellas unidades significativas ideales y las

proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan
y de su real configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto
sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas en sí mismas en el contenido de una intuición
inmediata. Por consiguiente, se ha de prescindir de toda suerte de posición. Como también
de la posición «real» y«no-reaJ», «apariencia», «realidad», etc. Aun cuando, por ejemplo, nos
engañemos tomando por vivo algo que no lo es, debe sernos dado también en el contenido
de la ilusión la esencia intuitiva de «la vida». AJ contenido de una «intuición» de tal índole lo
llamamos un «fenómeno»; así pues, el «fenómeno» no tiene que ver lo más mínimo con
«aparición» (de algo real) o con «apariencia». Una intuición de tal índole es «intuición de
esencias», o también -como queremos llamaría- «intuición fenomenológica», o *experiencia
fenomenológica». El «qué» en ella ofrecido no puede ser más o menos dado -así como si
pudiéramos «observar» un objeto con más o menos exactitud, o ya en estos, ya en aquellos
rasgos del mismo-, sino que o es *intuido» y por tanto él mismo dado (íntegro y sin mengua,
ni tampoco en «imagen» o mediante un «símbolo»), o no es intuido y por lo mismo tampoco
es dado. (...)

...las esencias y sus conexiones son «dadas» de forma «previa» a toda experiencia (de
ese tipo) o también están dadas a príori, y las proposiciones que, por su parte, encuentran
en ellas su cumplimiento, son a príori «verdaderas». (...)

Lo que es intuido como esencia o conexión de tales esencias no puede ser en

consecuencia nunca anulado por la observación e inducción, ni puede ser mejorado o
perfeccionado. (...)

Para tos conceptos que son a prlorl porque se cumplen en ta intuición de esencias,
sirve de criterio que al intentar definirlos caemos irremisiblemente en un circulus in definen-
do; para proposiciones (a prior i vafe conno criterio) que en el intento de fundamentarlas
caemos irremisiblemente en un circulus in demostrando.

Los contenidos aprióricos, por tanto, pueden ser únicamente mostrados (mediante.la
aplicación de estos criterios). Pues tampoco este procedimiento, así como el de «delimita­
ción» -en el se muestra lo que la esencia todavía no es- es capaz nunca de demostrar o de
deducir de alguna forma, sino que es sólo un medio, al margen de todos los demás, de hacer
ver o de «manifestar* esos mismo contenidos. (...)

De lo dicho resulta con toda claridad que el dominio de lo «a priori evidente» no tiene
lo más mínimo que ver con lo «formal», y que la contraposición «a priori»-«a posteriori»
tampoco tiene lo más mínimo que ver con la contraposición «formal»-«material». Mientras
que la primera diferencia es absoluta y se funda en la diversidad de los contenidos que se
cumplen en los conceptos y las proposiciones, la segunda es totalmente relativa y al tiempo
se refiere únicamente a los conceptos y proposiciones según su generalidad. Así, por
ejemplo, las proposiciones de la lógica pura y las proposiciones aritméticas son igualmente
a priori (tanto los axiomas como las consecuencias). Pero esto no impide que las primeras
sean «formales» en relación a las segundas, y las últimas materiales en relaciona las primeras.
Pues para que las últimas se cumplan es necesario un plus de materia de intuición. (FEW
67-72, t.e. 1/83-89.)
2. La ética material de los valores

2.1 El a priorí del valor

Tan poco como tos nombres de los colores hacen referencia a simples propiedades
de las cosas corporales -aunque en ia concepción natural del mundo los fenómenos de color
se observan la mayoría de las veces sólo en cuanto hacen de medios de diferenciación de
las diversas unidades corpóreas-, tan poco los nombres que designan los valores se refieren
a meras propiedades de las unidades dadas como cosas, que nosotros llamamos bienes.
Así como puedo hacerme presente como dado un rojo como un mero quale extensivo, por
ejemplo, en un color puro del espectro, sin concebirlo como el revestimiento de una
superficie corpórea, sino sólo como superficie o como espacialidad en general, asimismo
me son en principio accesibles también los valores como agradable, encantador, amable y
también amistoso, distinguido, noble, sin que me ios represente como propiedades de cosas
o de seres humanos. (...)

Es seguro, por ejemplo, que los valores estéticos correspondientes a las palabras
amable, encantador, sublime, bello, etc., no son meros términos conceptuales que hallen su
cumplimiento en las propiedades comunes de las cosas portadoras de esos valores. Esto
lo muestra ya el hecho de que si intentamos apoderarnos de esas «propiedades comunes»
no nos queda nada entre las manos. Sólo cuando colocamos las cosas bajo otro concepto,
que no sea un concepto de valor, como cuando preguntamos por las propiedades comunes
de los jarrones o de las flores encantadoras o de los caballos nobles, se da la perspectiva
para indicar tales propiedades comunes. Así pues, los valores de este tipo no son definibles.
A pesar de su indudable «objetividad», ya han de habérsenos dado en las cosas, para
designar esas cosas como «bellas», «agradables», «encantadoras». Cada una de estas
palabras comprende bajo la unidad de un concepto de valor una serie cualitativamente
graduada de manifestaciones de valor, pero no propiedades indiferentes de valor que sólo
por su constawnte coexistencia nos procuran la apariencia de un objeto valioso inde­
pendiente.

Lo mismo puede decirse de los valores que pertenecenalaética. El que unser humano
o una acción sean «distinguidos» o «vulgares», «valientes» o «cobardes», «puros» o «culpa­
bles», «buenos» o «malos» no nos resulta manifiesto simplemente por rasgos constantes de
esas cosas y procesos que podamos señalar, ni consiste en absoluto en tales rasgos. En
ciertas condiciones, basta una única acción o un único ser humano para que podamos
aprehender en él la esencia de esos valores. En cambio, todo intento de señalar un rasgo
común ajeno a la esfera de los valores para los buenos y los malos, por ejemplo, conduce
no sólo a un error del conocimiento en sentido teórico, sino también a un engaño moral de
la peor clase. Siempre que se ha imaginado lo bueno y lo malo ligado a distintivos
característico exteriores al ámbito de los valores mismos, sean disposiciones señalables
corporales o anímicas, sea la pertenencia a una posición o partido, y en esa medida se haya
hablado de los «buenos y justos» o de los «malos e injustos» como de una clase objetiva­
mente determlnabte y definible, ahí se ha caído necesariamente en una especie de «fariseís­
mo», que toma a los posibles portadores del «bien» y sus rasgos comunes (como meros
portadores) por tos valores mismos en cuestión por la esencia de los valores, a los que sirven
sólo como portadores. (...)

De todo lo dicho se desprende que hay auténticas y verdaderas cualidades de valor,

que representan un ámbfto propio de objetos, que tienen sus especiales relaciones y
conexiones y que ya en cuanto cualidades de valor pueden ser por ejemplo más aJtas y más
bajas, etc. (FEW 35-37, t.e. 1/39-42.)

2.2. Independencia de los valores respecto del ser (de sus portadores empíricos) y
prioridad del dato del valor sobre el contenido empírico

Todos los valores (también los valores «bueno» y «malo») son cualidades materiales,
que tienen una determinada ordenación mutua en el sentido de «alto» y «bajo»; y esto
independientemente de la forma de ser en que aparecen, sea por ejemplo que están ante
nosotros como cualidades puramente objetivas o como miembros de relaciones de valor
(por ejemplo, ei ser agradable o bello de algo), o como momentos parciales de bienes, o
como valor que «una cosa tiene».

Esta independencia última así establecida del ser de los valores respecto de cosas,
bienes y circunstancias se manifiesta nítidamente en una serie de hechos. Conocemos un
estadio de la captación del valor en el que se nos da et valor de una cosa con mucha claridad
y evidencia, sin que se nos dé el portador de ese valor. Así por ejemplo, un hombre nos
resulta desagradable y repulsivo, o agradable y simpático, sin que seamos capaces de
indicar en qué reside esto; así también, aprehendemos un poema o cualquier obra de arte
durante largo tiempo como «bella», «fea», como «noble» o «vulgar* sin saber ni por asomo
en qué propiedades det contenido representativo reside esto; y así también resulta un lugar,
una habitación, «agradable» y «desagradable», lo mismo la estancia en un lugar, sin que nos
sean conocidos los portadores de esos valores. Esto es aplicable en igual medida a los real
físico y lo real psíquico. Ni ta experiencia del valor, ni ei grado de la adecuación y la evidencia
(adecuación en su sentido pleno más evidencia es su «autodadidad» -Selbstgegebenheit-)
se muestra dependiente de la percepción de la experiencia de aquellos valores. También la
significación del objeto, «lo que» él es a ese respecto (si, por ejemplo, un hombre es más
«artista» o más «filósofo»), puede oscilar a discreción, sin que oscile con ello para nosotros
su valor. En tales casos se revela muy claramente hasta qué punto son los valores inde­
pendientes en el ser de sus portadores. (...)

Nos parece, pues, que el matiz valioso de un objeto (ya sea recordado, esperado,
representado o percibido) es lo más primario que nos llega de aquel objeto, como también
que el valor del todo en cuestión, del cual es miembro o parte, constituye e l«médium» en el
cual desarrolla aquel objeto su contenido de imagen o su significado conceptual. El valor de
ese objeto es lo que abre la marcha; es el primer «mensajero» de su peculiar naturaleza. Aun
donde el objeto todavía es indistinto y confuso, puede ya el valor estar claro y distinto. (...)
 En consecuencia, es claro que las cualidades de valor no varían con las cosas. Así
como el color azul no se torna rojo c uando se pinta de rojo una bola azul, tampoco los valores
y su orden resultan afectados porque sus depositarios cambien de valor. El valor de la
amistad no resulta afectado porque mi amigo demuestre falsía y me traicione. Ni tampoco
la nítida diversidad cualitativa de las cualidades de valor resulta Impugnada porque sea muy
difícil con frecuencia decidir cuál de los valores cualitativamente diversos corresponde a una
cosa. (FEW 39-41, t e. I/45-47.)

2.3. El apriori material en la ética (conexiones esenciales de valor)

2.3.1. Conexiones formales de esencia

Dentro de las conexiones aprióricas se pueden designar como (puramente) «forma­

les» a aquellas que son independientes de todas las clases de valor y de cualidades de valor,
asícomo de la idea del «portador de valor», y se fundan en la esencia de los valores en cuanto
valores. Representan en conjunto una Axiología pura, que corresponde en.cierto sentido a
la lógica pura. V en ella puede distinguirse a su vez una teoría pura de los va/ores mismos y
una de las actitudes valorativas (correspondientes a la «teoría lógica del objeto» y a la «teoría
del pensamiento»). (FEW 99, t.e. 1/123)

a) Valores positivos y negativos

En primer término, cabe aquí el hecho esencial de que todos los valores -estéticos,
éticos, etc.- se escinden en valores positivos y negativos (como queremos decir por
simplicidad). Esto pertenece a la esencia de los valores y es verdad independientemente de
que nosotros podamos sentir exactamente las peculiares antítesis de valores (es decir, los
valores positivos y negativos), como bello-feo, bueno-malo, agradable-desagradable, etc.
(FEW 99-100, t.e. 1/123.)

b) Axiomática de las relaciones del ser con los valores positivos y negativos

Vienen a cuento ahora los «axiomas» ya descubiertos en parte por Franz Brerrtano,
que fijan a priori la relación del ser con valores positivos y negativos. Son los siguientes:

La existencia de un valor positivo es en sí misma un valor positivo.

La existencia de un valor negativo es en sí misma un valor negativo.

La inexistencia de un valor positivo es en sí misma un valor negativo.

La inexistencia de un valor negativo es en sí misma un valor positivo.

 Hay que referirse aquí además a las conexiones de esencias que existen entre vafor
y deber (ideal). En primer lugar el principio de que todo deber ha de estar fundado en valores,
és decir, sólo los valores deben ser y deben no ser; así como los principios de que los valores
positivos deben ser y los negativos no deben ser.

Acto seguido las conexiones que valen a priori para la relación y del deber ideal y
que regulan su relación al ser justo y ser injusto. Así es todo ser de algo debido (positivo)
justo; todo ser de algo que no debe ser injusto; todo no-ser de algo debido injusto; todo
no-ser de algo que no debe ser justo.

Pertenecen a este lugar además las conexiones de que el mismo valor no puede ser
positivo y negativo, pero todo valor no negativo es positivo y todo valor no positivo es
negativo. Estos principios no son una suerte de aplicaciones del principio de contradicción
o de tercio excluido, pues no se trata en absoluto de relaciones entre proposiciones a las
que esos principios se refieran, sino de conexiones de esencia. Pero tampoco son las mismas
conexiones de esencias que existen entre el ser y el no-ser, como si se tratara aquí
simplemente del ser y no-ser de los valores. Más bien estas conexiones existen entre los
valores mismos, con total independencia de si son o no son(6).

A estas conexiones corresponden ios principios de ia actitud valorativa: es imposible

tener el mismo valor por positivo y negativo, etc. (FEW 100, t.e. 1/123-125.)

2.3.2. Valores y depositarios de valores

Existen, en segundo lugar, conexiones aprióricas entre valores y portadores de valor

-según su esencia. Destaco de nuevo sólo algunos ejemplos.

así, sólo las personas pueden ser (originariamente) buenas y malas moralmente, y
todo lo demás sólo respecto a las personas; por mediato que pueda ser ese «respecto». Las
disposiciones de la persona, en cuanto varían en dependencia (según reglas) de la bondad
de la persona se llaman virtudes; vicios, en cuanto varían de pendientemente de su maldad.
También los actos de voluntad y las acciones son sólo buenas o malas en la medida en que
son aprehendidas conjuntamente en ellas personas activas.

Por otra parte, nunca puede por ejemplo ser una persona «agradable» o «útil». Estos
valores son antes bien esencialmente valores de cosas y sucesos. V, al revés: no hay cosas
y sucesos moralmerrte buenos y malos.

6 Las conexiones indicadas fundan una teoríadel valor puramente formal, que se sitúa ai lado de la lógica
pura (formal) y de la ciencia de objetos en general. (Nota de Scheler)
 Del mismo modo, todos los valores estéticos son esencialmente en primer lugar
valores de objetos; en segundo lugar, valores de objetos cuya posición de realidad está (de
alguna forma) suspendida, y que por tanto están presentes como «apariencia», o bien que,
como por ejemplo en el drama histórico, el fenómeno de realidad es contenido parcial del
objeto de la apariencia «plásticamente» dado; en tercer lugar, valores que corresponden a
objetos sólo a causa de su plasticidad intuitiva (a diferencia de su mero «ser pensado»).

Los valores éticos en general, por el contrario, son, en primer lugar, valores cuyos
portadores (originariamente) nunca pueden estar dados como «objetos», ya que esencial­
mente caen del lado de la persona (y el acto). Pues nunca nos puede estardada una persona
como objeto, y de la misma forma ningún acto. En cuanto «objetivamos» de alguna forma a
un ser humano, necesariamente se nos escapa de la vista el portador de valores morales.

Estos son, en segundo lugar, valores que adhieren esencialmente a portadores dados
como reales; nunca a meros objetos imaginativos (aparienciales). Incluso dentro de una
obra de arte, por ejemplo, de un drama en el que comparecen, han de estar sus portadores
dados «como» portadores reales (al margen del hecho de que estos portadores dados «como
reates» sean parte del objeto estético imaginario).

Estos valores no están ligados esencial y necesariamente a portadores plásticamente

intuitivos, sino que pueden corresponder también a portadores pensados.

Así como bueno y malo tienen como portadores esencialmente a personas, los valores
«noble» y «vulgar» (o «miserable») refieren esencialmente a «seres vivos». Es decir, estas dos
importantes (...) categorías de valor son esencialmente «valores de la vida» o «valores
vitales». Por eso, no son, por una parte, propios sólo de los seres humanos, sino también
de animales, plantas, de todos los seres vivos; por otra parte, sin embargo, nunca son propios
de cosas, como los valores de lo agradable y lo útil. Los seres wVos no son «cosas», menos
aún cosas corpóreas. Ellos representan una clase de unidad categoría/ última. (FEW
103-104, t.e. 1/127-129.)

2.3.3. Relaciones jerárquicas entre los valores

Un orden propio dei conjunto del reino de los valores reside en que éstos en su relación
mutua poseen una«jerarquía», en virtud de la cual un valor es «más alto» o «más bajo» que
otro. Esto, como la diferencia de valores «positivos» y «negativos», reposa en la esencia de
los valores mismos y vale simplemente para los «valores conocidos» por nosotros.

Que un valor es superior a otro se aprehende en un acto especial del conocimiento

axioiógico, que se llama «preferir». No puede decirse que el ser más alto de un valor se
«aprehende emocionalmente» exactamente igual a como se aprehende un vaior individual
en sí mismo, y que luego se «prefiere» o «posterga» el valor más alto. Antes bien, el ser más
alto de un valor se da esencial y necesariamente sólo en el preferir Si esto se niega, este es
et motivo por ei que la mayoría de las veces se equipara falsamente el preferir al «elegir» en
general, esto es, a un acto tendencial. Este último ha estar ya fundado desde luego en el
conocimiento de la altura del valor, en cuanto que elegimos aquel fin, entre otros posibles,
que se funda en un valor más alto. Pero el preferir tiene lugar sin ningún tender, elegir, querer.
Así, decimos ciertamente: «prefiero la rosa al clavel», etc, sin pensar en una elección. Toda
«elección» tiene lugar entre un hacer y otro. Por el contrario el preferir tiene lugar por
referencia a cualesquiera bienes y valores. El primero (es decir, el preferir entre bienes) se
puede llamar también «preferir empírico».

Por el contrario, apríórico es aquel «preferir* que tiene lugar directamente entre los
valores mismos -independientemente de los «bienes». (...) Así pues, el «ser más alto de un
valor» no nos es «dado» «antes» del preferir, sino en el preferir. (...)

Por otra parte, tampoco ha de decirse que el «ser más alto» de un valor «significa»
sólo que es el valor que «ha sido preferido». Pues si bien el ser más alto de un valor comparece
«en» el preferir, ese ser más alto es sin embargo una relación que reside en la esencia de los
valores en cuestión. Por eso la «jerarquía de ios valores» es algo en sí mismo absolutamente
invariable, mientras que las «reglas de preferencia» en la historia son por principio variables
(una variación que es todavía muy diversa de la aprehensión de nuevos valores). (...)

Según esto, es claro que la jerarquía de los valores no puede ser nunca deducida o
derivada. Cuál es el valor más alto es algo que se aprehende siempre mediante el acto de
preferir y postergar. Hay a este respecto una intuitiva «evidencia de la preferencia», que no
puede ser sustituida por ningún tipo de deducción lógica.

Pero sí que puede y debe preguntarse si no hay conexiones esenciales apríóricas

entre el ser más alto y más bajo de un valor y otras propiedades esenciales suyas.

A este respecto se obtienen en primer lugar diversas características de los valores

-correspondientes ya a la experiencia común de la vida-, con los que su «altura» parece
crecer, pero que quizás se reducen a una sola cosa:

Así parecen los valores ser tanto más «artos» cuanto más duraderos son; igualmente,
tanto más altos cuanto menos participan de la «extensión» y divisibilidad; también, tanto
más altos cuanto menos fundados en otros valores están; tanto más altos también, cuanto
«más profunda» es la «satisfacción» ligada a su aprehensión emocional; finalmente, también
son tanto más altos cuanto menos relativa es su aprehensión sentimental a la posición de
determinados portadores esenciales del «sentir emocional» (Fühlen) y del «preferir».

a) Extensión

El saber popular de todos los tiempos enseña que los bienes duraderos son preferibles
a los pasajeros y cambiantes. Pero para la filosofía este «saber popular» es sólo un
«problema». Pues si se trata de «bienes» y se entiende por «duración» la magnitud del tiempo
objetivo en que esos bienes existen, ese principio tiene poco sentido. Cualquier «fuego» y
cualquier «agua», cualquier accidente mecánico puede por ejemplo destruir una obra de arte
del más alto valor; cualquier «gota hirviendo» -como dice Pascal- puede anular la salud y la
vida del más sano; ¡cualquier «teja» puede apagar ia luz de un genio! i La «breve existencia»
no puede con seguridad eliminar nada de la altura de valor de la cosal (...)

Pero el principio de que los valores más altos (no los bienes) se dan por necesidad
esencial también fenoménicamente, en relación con los más bajos, como duraderos, afirma
algo totalmente distinto. La «duración» es naturalmente en primer lugar un fenómeno
temporal absoluto y cualitativo, que no representa en absoluto tan solo la falta de una
«sucesión», sino que es igualmente un modo positivo de cómo los contenidos llenan el
tiempo, igual que la sucesión. Lo que llamamos duradero (en relación con otra cosa) puede
ser relativo, pero la duración misma no es relativa, sino absolutamente diferenciada del hecho
de la «sucesión» (o del cambio) como fenómeno. Y es duradero un valor que contiene en sí
el fenómeno de poder existir a lo largo del tiempo -independientemente por completo del
tiempo que exista la cosa que lo porta. Y esta «duración» pertenece ya al «ser valioso de
algo» específicamente determinado. iAsí, por ejemplo, cuando realizamos el acto de amor
a una persona (motivados por su valor de persona)! Entonces está incluido tanto en el valor
al que nos dirigimos, como en el valor vivido del acto de amor el fenómeno de la duración
y por eso también de la persistencia de ese valor y de ese acto. Contradiría a una conexión
esencial tener una actitud interior que correspondiera por ejemplo a la frase: «te quiero
ahora», o «un determinado tiempo». Y esta conexión esencial existe - indiferentemente dei
tiempo que dure tácticamente el amor real a la persona real en ei tiempo objetivo. Si
encontramos algo así como que en la experiencia fáctica no se cumple aquella conexión del
amor a la persona con la duración, de forma que llega un tiempo en que «ya no amamos» a
la persona, entonces nos cuidamos de decir a ese respecto: «me he desilusionado, no he
amado a la persona; se trataba por ejemplo de una comunidad de intereses etc. lo que
tomaba por amor»; o: «La persona real (y su valor) me ha desiusionado». Pues pertenece a
la esencia de auténtico acto de amor ser «sub specie quadam aeterni». (...) Algo agradable
sensiblemente que gozamos, o el «bien» correspondiente, puede durar todo lo mucho o
poco que se quiera (en el tiempo objetivo); e igualmente ei sentir emocional de eso
agradable. Igualmente pertenece a la esencia de ese valor el que, porejemplo, frente al valor
de la salud y con mayor motivo al valor del conocimiento, nos es dado «como cambiante»;
y esto en cada acto de su aprehensión. (...)

Los valores más bajos son al mismo tiempo esencialmente «los más fugaces», los
valores más altos son al mismo tiempo valores «eternos».

b) Divisibilidad

También es indudable que los valores son tanto «más altos» cuanto menos divisibles
son -esto significa al mismo tiempo cuanto menos han de ser divididos en ia participación
de muchos en ellos. (...) Asíes porejemplo un trozo de tela -más o menos-el doble de valiosa
que la mitad de la pieza. La magnitud del valor se rije aquí según la magnitud de su portador.
En el extremo opuesto se encuentra a este respecto, por ejemplo, la «obra de arte», que es
de entrada «individible» y respecto de la cual no puede haber un «trozo» de obra de arte. De
lo dicho resulta esencialmente excluido que el mismo valor del tipo de lo «sensible agradable»
pueda ser emocionalmente sentido -y disfrutado- por una pluralidad de seres sin división de
su portador y con ello del valor mismo. Por ello se da el «conflicto de intereses» respecto de
la tendencia a la realización de esos valores así como de su disfrute en la esenc/a de este
tipo de valores -prescidiendo por entero de la cantidad de bienes disponibles (que sólo entra
en consideración para el valor social de la economía de los bienes materiales). Pero esto
significa también que pertenece a la esencia de estos valores el separar a los individuos que
los perciben y no unidos.

Los valores de lo «santo se comportan por el contrario de manera muy distinta -por
mencionar aquí en primer lugar la oposición más extrema; lo mismo los valores del
«conocimiento», de lo «bello», etc., y los sentimientos espirituales que les corresponden. En
ellos, con la participación en la extensión y con la divisibilidad, falta la necesidad de dividir
a sus portadores cuando han de ser sentidos y vividos por una pluralidad de seres. Una obra
de cultura espiritual puede ser disfrutada y sentida simultáneamente por tantos como se
quiera. Pues pertenece a la esencia de los valores de este tipo ser partícipables ilimitada­
mente sin ninguna división ni disminución (aunque este principio resulta relativamente
aparente por la existencia del portador de ese valor y de su materialidad, por la limitación
del posible acceso a su portador, por ejemplo, la compra de libros, inaccesibilidad al portador
material de la obra de arte). Sin emba.rgo, nada une a los seres tan inmediata e íntimamente
como la común adoración y veneración del «Sanio», que según su esencia excluye un
portador material -aunque no un símbolo del mismo. (...) Por mucho que haya podido haber
separado a los seres humanos lo que en la historia se ha tenido como santo (por ejemplo,
las guerras de religión y las disputas confesionales), reside en la esencia de la intención
hacia lo santo eI que une y vincula. Toda posible división reside aquítan solo en süss/mdo/os
y técnicas -no en ello mismo.

c) Fundamentación
Digo que el valor del tipo B «funda» el valor de tipo A si un determinado y concreto
valor A puede estar dado tan solo en ia medida en que algún valor del tipo B está ya dado;
y esto por ley de esencia. Entonces el correspondiente valor «fundante», es decir, aquí el
valor B, es también el valor «más alto». Así, el valor de lo «útil» está fundado en el valor de lo
«agradable». Pues lo «útil» es el valor que se muestra ya en la intuición Inmediata -sin
razonamiento- como medio para lo agradable, por ejemplo, el valor de las «herramientas».
Sin algo agradable no habría nada «útil». (...)

d) Satisfacción

Como criterio de la altura del valor vale también la «profundidad de la satisfacción»

que acompaña ya al sentir emocional. Pero su «altura» no consiste con seguridad en la
«profundidad de la satisfacción» No obstante es una conexión de esencia que el valor «más
alto» proporciona también una «satisfacción más profunda». Lo que se llama aquí «satisfac­
ción» no tiene nada que ver con el placer; por mucho que el «placer» pueda ser su
consecuencia. «Satisfacción» es una vivencia de cumplimiento. Sólo se presenta allí donde
se cumple una intención a un valor mediante su aparición. Sin ia admisión de valores
objetivos no hay ninguna «satisfacción». (...) Es por ejemplo un fenómeno totalmente peculiar
que los goces sensibles o alegrías superficiales inocuas (por ejemplo, proporcionadas por
una fiesta o un paseo) nos «satisfacen» si y sólo si nos sentimos «satisfechos» en las esferas
«más centrales» de nuestra vida -allí donde somos «en serio». Sólo en el transfondo de ese
estar profundamente satisfecho resuena también la risa plenamente satisfecha por las
alegrías más superficiales de la vida, mientras que, por el contrario, con la no satisfacción
en esos estratos centrales, en vez de la plena satisfacción en el sentir emocional de los
valores más bajos, entra en escena enseguida una búsqueda incesante e insatisfecha de
valores de goce, de forma que se puede concluir que cada una de las mies de formas del
hedonismo práctico es siempre un signo de «insatisfacción» respecto de los valores supe­
riores. Pues el grado del ansia de placer está siempre en relación inversa con la profundidad
de la satisfacción en cualquier escalón de ia serie jerárquica.

e) Relatividad

Aunque la «objetividad» y la «naturaleza fáctica» pertenece a todos los valores y sus

conexiones son independientes de la realidad y de las conexiones reales de los bienes en
que se realizan, existe no obstante entre ellos una diferencia que no tiene nada que ver con
carácter aprióríco o aposteriórlco: se trata del nivel de la «relatividad de los valores» o bien
su relación con los «valores absolutos».

La conexión esencial fundamental y recíproca entre acto y objeto implica que no

hemos de suponer ninguna existencia objetiva de valores o clases de valor (prescindiendo
por entero de los bienes reales que portan los valores de ese tipo) allí donde tampoco se
encuentran actos y tipos de funciones pertenecientes a la experiencia de esas clases de
valor. Por ejemplo, para un ser que no siente sensiblemente tampoco existe valor alguno de
lo agradable. Ciertamente existe para él el hecho de «que hay seres dotados de sentimientos
sensibles» y de «que ellos sienten los valores de lo agradable» -incluso el valor de ese hecho
y sus casos particulares. Pero el valor de lo agradable mismo no existe para un ser así
pensado. Nadie se atreverá a pensar de Dios, por ejemplo, que experimenta todoslos valores
de lo agradable que experimentan los animales y el hombre. En este sentido digo que el
valor de lo agradable es *relativo» a «seres sensiblemente semientes»; y que también la serie
de los valores «noble y vulgar» es relativa a «seres vivos». Digo, por el contrario, que serían
valores absolutos aquellos valores que existen para un «puro» sentir emocional (preferir,
amar), es decir, para un sentir emociona! independiente en su especie y leyes de funciones
de la esenc/a de la sensibilidad y dé la esencia de la vida. De tal clase son por ejemplo los
valores morales. En el puro sentir emocional somos ciertamente capaces de «comprender»
-sin ejecutar las funciones del sentimiento sensible mediante las que nosotros mismos (u
otros) gozamos lo agradable- el sentir emocional de esos valores (y ciertamente según las
leyes del sentimiento); pero no somos capaces de sentidos ellos mismos. Así, Dios puede
«entender» los dolores sin sentirlos. (...)

En este sentido de las palabra «relativo» y «absoluto», afirmo que es una ley esencial
el que los valores dados en la intuición inmediata «como más altos» son también aquellos
que en el sentir emocional y preferir mismo (y no, portante, sólo mediante la reflexión) están
dados como los valores más cercanos a ios valores absolutos. (...)

Así pues, es la característica esencial (y más originaria) del «valor más alto» el que es
el menos «relativo»; y del valor «superior» el que es el valor «absoluto». Las otras conexiones
de esencia se basan en ésta. (FEW 104*117, t.e. 1/129-145.)

2.3.4. Relaciones jerárquicas aprióricas entre las modalidades de valor

(familias de valor y sus relaciones jerárquicas)

Las relaciones más importantes y fundamentales de todas las relaciones aprióricas

consisten en una jerarquía entre los sistemas de cualidades de los valores materiales, que
designamos como modalidades de valor. Constituyen el auténtico a priori material para
nuestra intuición de valor de preferencia. (...)

a) La serie de los valores hedónicos o sensibles

En primer lugar, resalta como una modaiidad claramente delimitada la serle axiológica
de lo agradable y desagradable (yaAristóteles la señala en su triple división del hedú, el
khrésimon yelkalón). A esta serie corresponde ia funció n del sentir sensible (co n s us modos,
el gozar y el padecer); y, por otro lado, le corresponden los estados de sentimiento de los
«sentimientos sensoriales», el placer y el dolor sensibles. Hay en ésta (como en toda
modalidad) un valor de cosa, un valor de función y un valor de estado.

La serie axiológica en su conjunto es «relativa» al ser de naturaleza sensible en general;

pero no es en absoluto relativa a una determinada organización de un ser de esa clase, por
ejemplo, al ser humano; y tampoco es relativa a determinadas cosas y procesos del mundo
rea! que resulten «agradable» o «desagradable» para un ser de una organización determina­
da. El mismo proceso podrá ser agradable para un hombre y para el otro desagradable (o
para distintos animales), pero la diferencia de los valores agradable-desagradable es
ciertamente en sí misma una diferencia absoluta y clara antes del conocimiento de esas
cosas. (...)

b) La serie de los valores vitales

Como una segunda modalidad de valor resalta el conjunto de valores del sentir vital.
Los valores de cosa de esta modalidad -encuanto que son valores del yo- son todas aquellas
cualidades que se engloban en la oposición de lo «noble» y lo «vulgar» (o también de lo
bueno en la especial pregnancia de la expresión en que se equipara a lo «fuerte y capaz», y
no se opone a lo «malo moral» sino alo «vil»). Como valores consecutivos (técnicos y valores
de símbolo) corresponden a estos valores todos aquellos situados en la esfera de significa­
ción del «bienestar», y que están subordinados a lo noble e innoble; como estados
pertenecen a esta serie todos los modos del sentimiento de la vida (por ejemplo, el
sentimiento de la vida «ascendente» y «descendente», de la salud y la enfermedad, de la
edad y de la muerte, sentimientos como «agotado», «vigoroso», etc ); como respuestas
reactivas acordes con estos sentimientos están el alegrarse y entristecerse (de un cierto
tipo); como respuestas reactivas instintivas están la «valentía», el «miedo», el impulso de
venganza, la cólera, etc. (...)

Los valores vitales son una modalidad de valor enteramente independiente y no

pueden reducirse de ningún modo ni a los valores de lo agradable y útil, ni a los valores
espirituales. Consideramos el desconocimiento de este hecho un defecto fundamental de la
teoría ética hasta hoy. (...)

c) Los valores espirituales

Se distingue de los valores vitales como una nueva unidad modal del reino de los
valores la de los «valores espirituales». Comportan ya en sí en el modo de su estar dados
una separación e independencia propia frente a la esfera global del cuerpo y del mundo
circundante y se anuncian como una unidad en la que existe la clara evidencia de que los
valores vitales «deben» subordinarse a ellos. Los actos y funciones en los que los aprehen­
demos son funciones del sentir espiritual, del preferir espiritual y del amor y odio, que se
diferencian de las funciones y actos vitales de igual nombre, tanto de forma puramente
fenomenológica como también mediante su legalidad propia (que es irreductible a cualquier
legalidad «biológica»).

Estos valores, según sus tipos principales, son: 1. los valores de lo «bello» y lo «feo»
y el conjunto del ámbito de los valores puramente estéticos; 2. Los valores de lo «justo» y
de lo «injusto», -objetos que son ya «valores» y que son totalmente distintos de lo «correcto»
e «incorrecto», es decir, adecuación a una ley, y que constituyen el fundamento fenoménico
último para la idea del orden jurídico objetivo, en cuanto independiente de la idea de la «ley»
o de la idea del estado y de la idea fundada en ella de la comunidad vital (tanto más de toda
legislación positiva); 3. Los valores del «puro conocimiento de la verdad», que (a diferencia
de la «ciencia» positiva orientada por el fin de dominar el fenómeno) trata de realizar la
filosofía. Según esto, los «valores de la ciencia» son consecutivos a los valores del
conocimiento. Los valores consecutivos (técnicos y simbólicos) de los valores espirituales
en general son los así llamados «valores de la cultura», que según su naturaleza pertenecen
ya a la esfera de valor de los bienes (por ejemplo, tesoros del arte, instituciones científicas,
legislación positiva, etc.). Como correlatos de estado, estos valores tienen la serie de
aquellos sentimientos que, como por ejemplo en la alegría y tristeza espiritual (a diferencia
del estar vitalmente «contento o descontento»), se caracterizan fenoménicamente porque
no aparecen simplemente en el «yo» como sus estados por medio «en primer lugar» de que
el cuerpo comparezca como el cuerpo de esta persona, sino de que comparecen inmedia­
tamente en el fenómeno por medio de su estar dados. También varían estos valores
independientemente del cambio de los estados de la esfera del sentimiento vital (y, natural­
mente, con mayor motivo, délos estados de sentimiento sensible); yes que varían inmedia­
tamente en dependencia de la variación de los valores de los objetos mismos según leyes
propias.
 Finalmente pertenecen a estos valores especiales respuestas reactivas como «gus­
tan*, «disgustar», «aprobar», «desaprobar--, «respeto y desprecio», «tendencia a la retribu­
ción» (a diferencia del impulso vital de venganza), «simpatía espiritual», que funda por
ejemplo la amistad, etc.

d) Los valores religiosos

Finalmente como última modalidad de valor aparece nítidamente separada de las

mencionadas hasta ahora la modalidad de lo santo y lo profano, que constituye una vez más
una unidad de ciertas cualidades de valor no ulteriormente definible. Sin embargo, éstas
tienen especialmente una condición muy determinada para su comparecencia: aparecen
sólo en objetos dados en la intención como «objetos absolutos». (...)

Como estados corresponden a esta serie axiológica los sentimientos de «bienaven­

turanza» y «desesperación», que existen independientemente por completo de «felicidad’* e
«infelicidad» y permanecen y cambian también independientemente de ellos y que miden en
cierto modo su «cercanía» y «lejanía» de lo santo en la vivencia.

Reacciones de respuesta específicas a esta modalidad de vaior son la «fe» y la

«increencia», la «veneración», la «adoración» y actitudes análogas.

Por el contrario, el acto en el que aprehendemos originariamente los valores de lo

santo es el acto de una determinada dase de amor (cuya dirección axiológica precede todas
las representaciones plásticas y todos los conceptos de los objetos santos y los determina),
a cuya esencia pertenece dirigirse a personas, es decir, a algo de forma de ser personal,
indiferentemente de qué tipo de contenido sea y qué «concepto» de persona esté presente.
El valor propio en la esfera de valor «santo» es por ello por ley de esencia un «valor de
persona».

Los valores consecutivos de los valores santos de la persona (tanto técnicos como
simbólicos) son las cosas valiosas y las formas de veneración dadas en parte en el culto, en
porte en los sacramentos. Estos valores son verdaderos «valores de símbolo» y no meros
«símbolos del valor». (FEW 122-126, t.e. 1/151-157.)

3. Los valores morales

3.1. Los valores morales en relación con los otros valores

Aquí se plantea la cuestión de qué peculiaridad poseen los valores «bueno» y «malo»
respecto de los restantes valores y cómo están vinculados esencialmente con ellos. (...)

Es un primer error de Kant negar que haya valores materiales «bueno» y «malo». Pero
existen valores materiales claramente perceptibles emocionalmente de una clase propia -no
se intenta construir. Nada es aquí definible, como en todos los fenómenos últimos de valor.
Aquí sólo podemos exhortar a mirar exactamente lo que en el sentir emocional experimen­
tamos inmediatamente de un mal y un bien. Pero podríamos ciertamente preguntar por las
condiciones del aparecer de estos valores materiales últimos, e igualmente por sus porta­
dores esencialmente necesarios y por su rango; también por el tipo peculiar de reacción
ante su estar dado. (...)

Cuando Kant dice que la realización de un determinado valor material no es en sí

buena ni mala, ello es seguramente correcto. Si no hubiera entre los vaiores materiales
ninguna jerarquía, fundada en su misma esencia -y no en las cosas que portan los valores
casualmente-, habría que quedarse aquí. Pero precisamente hay una tal jerarquía. Si existe,
entonces se nos aparece muy claramente qué relación tienen «bueno» y «malo» con los
restantes valores en genera):

El valor «bueno -en sentido absoluto- es entonces aquel valor que según una ley de
esencia aparece en el acto de realización de aquellos valores que (para el nivel'de
conocimiento del ser que lo realiza) es ei más alto; el valor «malo» -en sentido absoluto- es
por el contrario aquel que aparece en el acto de realización del (valor) más bajo. Relativa­
mente bueno y malo, sin embargo, es el valor que aparece en el acto dirigido de una valor
más alto o más bajo -considerado desde el punto de partida del valor respectivo. Esto
significa que, puesto que el ser más alto de un valor se nos da en el acto del «preferid -el
ser más bajo en el acto del «postergar»-, moral mente bueno es el acto realizador de un valor
que coincide con el valor «preferido», según la materia de valor a la que se orienta
intencionalmente, y que rechaza el que se «posterga»; malo es el acto que, según la materia
de valor a la que se dirige intencional mente, rechaza el valor preferido y coincide con el valor
postergado. Lo «bueno» y lo «malo» no consisten en esa coincidencia y esa oposición; pero
son ciertamente criterios esencialmente necesarios de su ser.

En segundo lugar, el valor «bueno» es aquel valor que adhiere alos actos de realización
que, dentro del nivel axiológico más alto (o el más alto), realiza el valor positivo, a diferencia
del valor negativo; el valor «malo», el que se adhiere al acto realizador del valor negativo.

Así pues, existe la conexión que Kant niega de «bueno» y «malo» con los restantes
valores; y con ello existe también la posibilidad de una ética material, que es posible
determinar gracias a la jerarquía de los restantes valores. Para cada esfera material de valor,
sobre la que dispone el conocimiento de un ser, hay una ética material totalmente determi­
nada, en la que se pueden indicar las correspondientes leyes de preferencia objetivas entre
los valores materiales.

Esta ética se apoya en los siguientes axiomas:

I. 1. La existencia de un valor positivo es ella misma un valor positivo.

2. La no-existencia de un valor positivo es ella misma un valor negativo.
 3. La existencia de un valor negativo es ella misma un valor negativo.
4. La no-existencia de un valor negativo es ella misma un valor positivo.

II. 1. En la esfera del querer es bueno el valor que adhiere a la realización de un

valor positivo.
2. En la esfera del querer es malo el valor que adhiere a la realización de un valor
negativo.
3. Bueno es el valor que, en la esfera del querer, adhiere a la realización de un
valor más alto (o el más alto).
4. Malo es el valor que, en la esfera del querer, adhiere a la realización de un más
bajo (o el más bajo).

III. El criterio para «bueno» (y «malo») consiste en esa esfera en la coincidencia (en
la oposición) dei valor en ia intención de la realización con el valor preferido, o
en la oposición (en la coincidencia) con el valor postergado. (FEW 45-48, t.e.
1/53-56.)

3.2. Los valores mora/es no pueden quererse por sí mismos, sino que aparecen en los
actos de realización de los otros valores

No obstante, Kant tendría razón en un punto. Está excluido por ley de esencia que las
materias de valor «bueno» y «malo» lleguen a ser por sí mismas materias del acto realizador
(«querer»). Quien, por ejemplo, no quiere hacer bien a su prójimo -pero de forma que le
interesa la realización de ese bien- sino sólo aprovechar la ocasión para «ser bueno» o para
«hacer el bien», ése no es verdaderamente «bueno» ni hace de verdad el «bien», sino que es
una especie de fariseo, que quiere sólo aparecer como «bueno» ante sí mismo. El valor
«bueno» aparece cuando realizamos el valor positivo más alto (dado en el preferir); aparece
en el acto de voluntad. Justamente por esto no puede ser nunca materia de ese acto de
voluntad. Se encuentra por así decir «a la espalda» de ese acto, y esto por necesidad esencial;
por tanto, nunca puede estar en la intencionalidad de ese acto. En la medida en que Kant
niega, por una parte, que haya un bien material que pueda ser también materia del querer,
tiene razón; tai materia es siempre y necesariamente un valor no moral. Pero, por otra parte,
en la medida en que pretende cubrir lo «bueno» con ei concepto del deber y de lo conforme
al deber y dice entonces no obstante que para ser bueno se debería hacer el «bien» por
razón de sí mismo, esto es, el deber «por deber», cae él mismo en ese fariseísmo. (FEW
48-49, t.e. 1/56-57.)
3.3. Portadores de valores morales

Hay que rechazar decididamente la afirmación de Kant de que bueno y malo adhieren
originariamente sólo a los actos de la voluntad. Más bien, lo que solo originariamente puede
llamarse «bueno» y «malo», es decir, aquello que porta el valor material «bueno» y «malo»
previa e independientemente de todos los actos singulares, es la «persona», el ser de la
persona misma, de forma que, desde el punto de vista de los portadores, podemos definir
exactamente: «bueno» y «malo» son valores de la persona. (...)

En segundo lugar, sin embargo, son también portadores de los valores específica­
mente morales, no los actos singulares concretos de la persona, sino las direcciones de su
«poder» (Konnen) moral -del poder respecto del poderrealizar los ámbitos, diferenciados por
las clases últimas de cualidades de valor, del deber ideal-, que, en cuanto consideradas como
conteniendo valores morales, se llaman «virtudes» y «vicios». (...)

Sólo en tercer lugar son los actos de una persona portadores del «bien» y del «mal»,
y entre ellos también los del querer y actuar. (...) Aquí resaltamos tan sólo que es de nuevo
una unilateral ¡dad infundada de la construcción kantiana el mencionar entre los actos tan
sólo a los actos de voluntad. Existe una multitud de actos que no son en absoluto actos de
voluntad y, sin embargo, son portadores de valores morales. De este tipo son por ejemplo
el perdonar, el mandar, el obedecer, el prometer y muchos otros más. (FEW 49-50, t.e.
1/58-59.)

3.4. Recusación del hedonismo(7)

Toda clase de eudemonismo práctico, que -como vimos- tiene que convertirse
necesariamente en hedonismo, pues son los sentimientos sensibles (los más superficiales)
los que prácticamente se producen con más facilidad, tiene su fuente en la infelicidad del
hombre en su estrato central. Siempre que un ser humano está insatisfecho en sus estratos
más centrales y profundos, sutenderadquiere \aactitud a sustituir en cierto modo ese estado
insatisfactorio por una intención tendencial al placer, y además al placer del estrato respec­
tivamente más periférico, es decir, del estrato de sentimientos que se producen con más
facilidad. La misma intención tendencial al placer es ya un signo de infelicidad interior
(desesperación) o -según el caso- de desgracia interior o miseria, de descontento interior y
tristeza, de un sentimiento vital que señala la dirección hacia la «decadencia de la vida». De
esta forma, el desesperado en su centro «busca» felicidad en contactos humanos siempre
nuevos; y el que está cansado de la vida (piénsese en la búsqueda creciente de satisfacción

7 Induyoestepunto, tal vez excesivamente particularen esta presentación de la axrologíascheleriana, como

un ejemplo de las certeras críticas de nuestro autor a opiniones comunes de nuestro tiempo, por su
apacidad de explicar determinados fenómenos éticos y, finalmente, por la actualidad misma del
hedonismo. (Notadel Editor.)
 sensible ligada con tantas enfermedades, por ejemplo, las pulmonares) busca acumular
sentimientos individuales de placer sensible. También para épocas enteras es siempre el
creciente hedonismo práctico el signo más seguro de decadencia vital. Se puede decir
ciertamente que la proclamación de los medios que capacitan para producir placer sensible
y evitar el dolor sensible suele ser tanto mayor cuando la falta de alegría y la determinación
negativa del sentimiento vital en general se convierte en la actitud fundamental de una
sociedad. A esto se añade, que las alegrías, cuanto más centrales son, menos necesitan
para aparecer de combinaciones exteriores especiales que las exciten, combinaciones que
son tanto más raras cuanto mayor es su complicación y cuya producción está ligada, por
ejemplo, a determinadas relaciones de propiedad. Cuanto más central y profundo es un
sentimiento de placer, más independiente es en su origen de los posibles casos de variación
de los procesos vitales externos y más indestructiblemente adhiere a la persona misma.
Bienaventuranza y desesperación llenan el centro de la persona, sin que ei contento o
descontento objetivo y sus correlatos sentimentales los toquen; a su vez, el sentimiento de
contento y el sentimiento de miseria tampoco oscilan cuando las simples alegrías y sufri­
mientos que la vida trae consigo se intercambian. Aquellos envuelven estos cambios. Pero
toda determinación negativa del estrato sentimental más profundo hace crecer inmediata­
mente con fuerza el empeño de la tendencia en la dirección de una balance positivo de placer
en el estrato respectivo más periférico. Por eso ei hombre «bienaventurado» es capaz de
sufrir alegremente la miseria y el infortunio -sin que por ello haya de tener lugar un
embotamiento del estrato periférico ante el dolor y el placer.

Ningún ethos ha asumido en sí tan profundamente lo dicho como el ethos cristiano.

Esta fue ia gran novedad de la doctrina cristiana de la vida, que, a diferencia del estoicismo
y los antinguos escépticos, no consideró buena la apatía, es decir, el embotamiento del
sentimiento sensible, sino que mostró un camino en el que se sigue padeciendo el dolor y
el infortunio, pero sin embargo se puede padecer bienaventuradamente. (FEW 347-348, t.e.
11/129-130.)

4. El conocimiento de los valores

4.1. Los actos de la vida emocional que nos abren al mundo de los valores

La totalidad de nuestra vida espiritual -y no meramente el conocer y pensar objetivo

en el sentido del conocimiento del ser- posee actos y leyes de actos «puros» -totalmente
independientes del hecho de la organización humana en su esencia y contenido. También
la parte emocional del espíritu, el sentir, preferir, amar, odiar, y el querer tiene un contenido
apriórico originario, que no les presta el «pensar» y que la ética ha de mostrar totalmente
independiente de la lógica. Hay un «ordre du coeur» o una «logique du coeun> a priori, como
dice acertadamente Pascal. (...) Así pues, los axiomas del valor son totalmente inde­
pendientes de los axiomas lógicos y no representan de ningún modo meras «aplicaciones»
de éstos a los valores. Junto a la lógica pura se encuentra una teoría pura del valor. (...)

Sólo la definitiva eliminación del viejo prejuicio de que el espíritu humano se agola de
alguna forma en ei opuesto de «razón» y «sensibilidad» o que se debería reducir todo a la
una o la otra, posibilita la construcción de una ética material a priori. Este dualismo
fundamentalmente falso que fuerza a desconocer q malinterpretar la clase peculiar de un
ámbito entero de actos, ha de desaparecer de toda consideración del terreno de ia ética. La
fenomenología del valor y la fenomenología de la vida emocional ha de ser considerada
como un ámbito totalmente autónomo de objetos y de investigación independiente de la
lógica. (...)

Lo que aquí reivindicamos decididamente frente a Kant es un apriorismo de lo

emocional y una separación de la falsa unidad que existía hasta ahora entre apriorismo y
racionalismo. «Ética emocional» a diferencia de «ética racional» no es en absoluto necesa­
riamente «empirismo» en el sentido de un intento de alcanzar el valor moral mediante la
observación y ia Inducción. El sentir, el preferir y postergar, el amor y el odio del espíritu tiene
su contenido apriórico, que es tan independiente de la experiencia inductiva como las puras
leyes del pensar. Y aquí como ailí hay una intuición de esencia de los actos y sus materias,
su fundamentación y sus conexiones. Y aquí como allí hay «evidencia» y la más estricta
exactitud de la comprobación fenomenológica. (FEW 82-85, t.e. 1/101-103.)

4.1.1, La función del sentir intencional, frente a los meros estados

sentimentales (no-intencionales)

Distinguimos en primer lugar el intenciona) «sentir de algo» de todos los meros

estados sentimentales. Esta distinción todavía no se refiere por sí misma a lo que los
sentimientos intencionales significan para los valores, es decir, hasta qué punto son órganos
de su aprehensión. Primero: hay un originario sentir intencional. Esto se muestra tal vez de
la mejor manera allí donde se dan simultáneamente sentimiento y sentir, de modo que el
sentimiento es aquello a io que se dirije el sentir. Me fijo sin duda alguna en un estado
sentimental sensible, por ejemplo, un dolor sensible o un estado sensible de placer, el estado
que corresponde a io agradable de una comida, un aroma, un toque suave, etc. Con este
hecho, con el estado sentimental, no está todavía determinado de ninguna forma la clase y
el modo del sentir aquél. Son más bien estados de cosas cambiantes si yo «sufro» aquel
dolor, lo «soporto», lo «tolero» o incluso eventualmente lo «disfruto». Lo que varía aquí en la
cualidad funcional del sentir (o puede variar todavía gradualmente, por ejemplo) no es con
seguridad el estado de dolor. (...)

Los estados sentimentales y el sentir son por lo tanto radicalmente diversos: aquellos
pertenecen a los contenidos y fenómenos, éstos a las funciones de su aprehensión. (...)
 La naturaleza de todos los sentimientos específicamente sensibles es el ser estados.
(...) El sentimiento no está aquí originalmente referido a algo objetivo, como cuando, por
ejemplo, «siento la belleza de los montes nevados a la luz del crepúsculo». O también: un
sentimiento está ligado con un objeto mediante asociación, percepción y representación.
Hay ciertamente estados sentimentales que no parecen primariamente referidos a ningún
objeto; sólo debo entonces buscar la causa que los producen. Pero en ninguno de estos
caso el sentimiento se relaciona por sí mismo con el objeto. No recibe nada, ni se «mueve»
frente a nada, ni en él nada en él «viene a mi encuentro». No le es inmanente en sí en modo
alguno ningún «mentan» ni ningún estar orientado. (...)

Totalmente diversos de estos enlaces son los del sentir intencional con aquello que
en él se sÍente(B). Este enlace está presente en todo sentirle valores. Aquí existe un originario
relacionarse, dirigirse del sentir a algo objetivo, a valores. Este sentir no es un estado muerto
o un estado de cosas que puede admitir enlaces asociativos o ser referido a ellos, o que
puede ser «signo», sino que es un movimiento con una meta concreta (...). Se trata de un
movimiento puntual que partiendo del yo se dirije al objeto o que adviene al yo, en el que
algo me e$ dado y hace su «aparición». Este sentir tiene por tanto exactamente ia misma
relación a su correlato de valor que la «representación» con su «objeto» -justamente la
relación intencional. Aquí no se une externamente el sentir inmediatamente, sea con su
objeto, sea con un objeto mediante la representación (...), sino el sentir se dirije originaria­
mente a una clase propia de objetos, justamente los «va/ores». El «sentir» es por tanto un
acontecimiento lleno de sentido y por eso capaz de «cumplimiento» y «no-cumplimiento».
(...)

4.1.2. El preferir y postergar

De las funciones emocionales hay que distinguir las vivencias que se constituyen sólo
sobre el funcionamiento de aquéllas como un nivel más alto de la vida emocional e
intencional: esto es el «preferir» y «postergar», en las que captamos la jerarquía de los valores,
su ser más alto y más bajo. (...) El preferir pertenece todavía a la esfera del conocimiento
del valor, no a la esfera tendencia). Esta clase, las vivencias del preferir, son de nuevo
intencionales en sentido estricto, están «orientadas» y dan sentido; pero las englobamos con

8 Scheler distingue en nota tres esp e cie s del sentir intencioal: el sentir intercio nai de los sentim ientos de
estad o : Sufrir, gozar, e tc.; el sentir de caracteres aním ico so am bientales em ocion ales objetivos, com o la
tranquilidad de un río, la serenidad del cielo o la tristeza de un p a isaje; finalm ente, el sentir valores, como
ag radab le, bello, bueno, etc. Sólo en este tercer sentido tiene el sentir, a d m ásd e l carácter intencional, un
función cognoscitiva, que falta en los otros dos. (N otada! Editor.)
la clase del amar y odiar como «actos emocionales» en oposición a las funciones intencio-
naJes del sentir.

4.1.3. Amor y odio

Amar y odiar finalmente constituyen el nivel más alto de nuestra vida emocional. Aquí
nos encontramos lo más alejados de todo estado. (...) El hecho de que oigamos con
frecuencia que el amor y el odio han de contarse entre los «afectos», junto con la ira, la cólera
y el enojo o también entre los «estados sentimentales», esto puede explicarse sólo por la
extraordinaria incultura de nuestro tiempo y la total ausencia de investigaciones fenomeno-
lógicas respecto de todas estas cosas. Se podría oponer que amor y odio serían lo mismo
que el preferir y el postergar. No es así. En el preferir se da siempre en la intención al menos
una pluralidad de valores sentidos. No así en el amor y odio. En ellos puede estar dádo
también un solo valor. (...) Hay que rechazar que el amor y el odio sean una clase de
reacciones de respuesta al ser más alto y más bajo de los valores sentidos en el preferir.
Frente a las reacciones de respuesta (por ejemplo, la venganza) designamos amor y odio
como actos «espontáneos». En el amor y el odio nuestro espíritu hace algo mucho más
grande que «responder» a valores ya sentidos y eventuaJmente preferidos. Amor y odio son
más bien actos en los que el ámbito de los valores (a cuya existencia está ligado también el
preferir) accesibles al sentir de un ser experimenta una ampliación o una restricción (...).
Cuando hablo de «ampliación» y «restricción» del ámbito de los valores que le está dado a
un ser, naturalmente no me refiero ni porasomo a una creación o producción, o destrucción
de los valores por medio del amor y del odio. Los valores no pueden ser creados ni
destruidos. Existen independientemente de toda organización de seres espirituales determi­
nados. Pero quiero decir que al acto de amor no le es esencial el dirigirse como respuesta
al valor sentido o preferido, sino que este acto juega más bien el papel propiamente
descubridor en nuestra captación dei valor -y sólo ese papel-, que representa en cierto modo
un movimiento, en cuyo decurso resplandecen y se iluminan nuevos y más altos valores
todavía totalmente desconocidos para el ser en cuestión. El amornos/gue portanto al sentir
del valor y al preferir, sino que los precede como un puro pionero y guía. En esta medida, le
corresponde una actividad «creadora», no ciertamente para el valor existente en sí, pero sí
para el círculo y el conjunto de valores emocionalmente aprehensibles y preferibles por un
ser en un caso dado. Portanto, toda ética se cumpliría en el descubrimiento de las leyes del
amor y el odio, que sobrepasan a las leyes del preferir y a las leyes entre las cualidades de
valor que corresponden a aquellas en relación con su nivel de absolutez, aprioridad y
originariedad. (FEW 261 -266, t.e. II/27-33.)
4.2. Conocimiento mora/, vida moral y ética filosófica

El asiento propio de todo a priori del valor (también del moral) es el conocimiento dei
valor y la intuición del valor que se constituye en el sentir, preferir y en último término en el
amar y odiar, así como la intuición de las conexiones de los valores, de su «ser más alto y
más bajo», es decir, el «conocimiento moral». Este conocimiento tiene lugar en funciones y
actos específicos, que son diversos toto coeio de todo percibir y pensar y que constituyen
el único acceso posible al mundo de los valores. (...)

Sobre este conocimiento del valor (o en el caso especial de conocimiento del valor
moral) con su contenido apriórico propio y su propia evidencia se funda el querer moral y
el comportamiento moral en general, de forma que el querer en cuestión (o el correspon­
diente tender en general) se dirije primariamente a la realización de un valor dado en esos
actos. Y sólo en la medida en que ese valor está dado de hecho en la esfera del conocimiento
moral, es el querer un querer moralmente clarividente, a diferencia del querer «ciego» o,
mejor, del impulso ciego. (...)

Pero, si toda conducta moral se cimenta sobre la intuición moral, del mismo modo
toda ética debe por otra parte remitirse a los hechos que residen en el conocimiento moral
y a sus relaciones aprióricas. Digo «remitirse», pues el conocimiento y la intuición moral no
son en si mismos «ética». Ética es, más bien, tan sólo la formulación en juicios de lo que está
dado en la esfera del conocimiento moral. Y es ética filosófica cuando se limita al contenido
apriórico de lo dado con evidencia en el conocimiento moral. El querer moral debe abrirse
paso fundamentalmente, no en absoluto mediante ia ética -por la que evidentemente ningún
ser humano se hace «bueno»- sino mediante el conocimiento y la intuición moral. (FEW
87-88, t.e. 1/106-108.)

5. Los estratos de la vida emocional

En la vida emocional conocida por nosotros existe una estratificación que no reside
en la existencia casual de estos o aquellos movimientos del sentimiento (...). En primer lugar
no puede existir ninguna duda de que los hechos designados por una lengua que, como la
alemana, es capaz de diferenciar con finura, como bienaventuranza, felicidad, ser afortunado
(la palabra «fortuna» se emplea con frecuencia también objetivamente, como en «tener
suerte»), serenidad, contento, bienestar, placer sensible y amenidad, no son siempre las
mismas clases de hechos sentimentales, que se diferenciarían sólo por su intensidad o que
estarían ligados con diversas sensaciones y diversos correlatos objetivos. En estas palabras
(...) se designan más bien diferencias nítidamente perfiladas de los sentimientos mismos
positivos y negativos en cuestión. Por ejemplo, es imposible ser «bienaventurado» respecto
de sucesos del mismo contenido de valor que alude a uno «desagradable», etc.; las
diferencias de estos sentimientos parecen exigir también de alguna forma diversos conteni­
dos de valor. (...) Me parece que apunta a la especial clase de diversidad el hecho de que
esas clases de sentimientos indicadas antes pueden coexistir en uno y el mismo acto y
momento de conciencia, y en verdad de la forma más ciara allí donde esos sentimientos
poseen la característica distinta positiva y negativa. Esto es totalmente daro en los extremos.
Un hombre puede ser bienaventurado y padecer al mismo tiempo un dolor corporal; incluso,
porejemplo, para el auténtico mártir, en virtud de su convicción fiducial, puede ser ese mismo
padecimiento un padecer bienaventurado; por otra parte, se puede experimentar el placer
sensible «en el alma más profundamente desesperada» y hasta gozarlo centrado en el yo.
Pero también, en medio del sentimiento de una grave desgracia, porejemplo, ante la pérdida
de una gran fortuna, se puede estar «sereno» y «tranquilo», mientras que seria imposible
estar «contento» en tal situación. (...) En estos casos y en otros parecidos no cambian los
estados sentimentales en rápida sucesión -como es el caso, cuando se toman en conside­
ración distintas partes del valor de un acontecimiento-, sino que todos esos sentimientos
están todos simultáneamente dados. (...)

Encuentro este rasgo fenoménico de la «profundidad» del sentimiento ligado esen­

cialmente con cuatro niveles característicos del sentimiento, que corresponden a la estruc­
tura de nuestra entera existencia humana. Hay; 1. Sentimientos sensibles o «sentimientos
de la sensación» (Cari Stumpf), 2 Sentimientos del cuerpo (como estados) y sentimientos
vitales (como funciones), 3. Puros sentimientos anímicos (sentimientos puros del yo), 4.
sentimientos espirituales (sentimientos de la personalidad). (...)

5.1. Sentimientos sensibles

El sentimiento sensible lo encontramos caracterizado por los siguientes rasgos;

1 .sA diferencia de todos los otros sentimientos está dado como extendido y localizado
en determinadas partes del cuerpo. (...)

2.9 El sentimiento sensible no se puede desvincular en la atención de los contenidos

de sensación; nunca cabe duda de qué grupo de tales contenidos le pertenecen; nunca está
sin objetos; pero no los tiene de ningún modo «en frente» y se da sin «intención» hacia ellos.
Esto expresa el principio: el sentimiento sensible se da por necesidad esencial como estado
y nunca como función o acto. (...)

3.g El sentimiento sensible carece de toda referencia a la persona y está referido al yo

sólo de forma doblemente indirecta. (. ..) El sentimiento sensible no está referido al cuerpo
inmediatamente, es decir, de forma que lo halle siempre simultáneamente con la conciencia
de mi cuerpo como coloración emocional; más bien se da como fundado sobre el dato de
alguna parte limitada de mi cuerpo, como estado de esa parte, y sólo mediante esa doble
relación vivida está referido indirectamente al yo. (...)

4 ° El sentimiento sensible es por esencia un hecho exclusivamente actúa/. (...)

5.- El sentimiento sensible es por esencia puntual, carente de duración y sin conti­
nuidad de sentido. (...)
 6.9 El sentimiento sensible es, de todos los sentimientos, el que resulta menos
perturbado por la aplicación de la atención a él. (...)

7 ° Es de la mayor Importancia para el problema ético el hecho de que el tener y no

tener sentimientos está tanto más sometido al querer y noquerer (y al tiempo también a su
electividad práctica), cuanto más se acercan al nivel de estado sentimental sensible. Los
sentimientos vitales son ya notablemente menos variables por efecto dei arbitrio práctico, y
todavía menos los anímicos, y de ningún modo los sentimientos espirituales de la persona.
Todo placer sensible puede producirse mediante la aplicación del estímulo adecuado (...).
Por el contrario, los sentimientos de bienestar y malestar, de frescura y fatiga, de la salud y
la enfermedad, de la vida ascendente y descendente, etc., no pueden quererse y producirse
en igual medida. Dependen de toda una forma de vida y en mayor medida de ia predisposi­
ción Individual y racial; pueden cambiarse por medidas prácticas dentro de límites muy
estrechos. Los puros sentimientos anímicos -que son tanto más puros cuanto menos
mezclados con estados vitales- adhieren tan íntimamente a la entera constelación de los
contenidos de conciencia del individuo, que pueden ser mucho menos sometidos que los
sentimientos vitales a una orientación volitiva. Según su especial grado de profundidad
dentro de su estrato poseen su especial duración y su especial ritmo de fluencia, yes verdad
que pueden ser estorbados en su interno modo de estardados mediante represión arbitraria
o por una represión que desvíala atención de ellos, pero no pueden ser cambiados en forma
alguna. Totalmente sustraídos del dominio de la voluntad se encuentran textos tos sentimien­
tos que brotan espontáneamente de la profundidad de nuestra persona y son precisamente
por ello «sentimientos reactivos» en grado mínimo: la bienaventuranza y la desesperación
de la persona misma. (...)

5.2. Sentimientos vitales

Echemos ahora una mirada al estrato del sentimiento vital.

El sentimiento vital y sus modos se presentan como un estrato de la vida emocional

peculiar e irreductible al estrato de los sentimientos sensibles por el hecho de que manifies­
tan rasgos diferentes de los que eran característicos de los sentimientos sensibles. (...)

El sentimiento vital participa ciertamente del carácter extendido total del cuerpo sin
por ello poseer una especial extensión y un lugar «en él». La placidez y la incomodidad,
sentimiento de salud u enfermedad, por ejemplo, agotamiento o frescura no pueden ser
determinados según su localización y su lugar de modo análogo a como cuando pregunto:
¿dónde te duele?, ¿dónde sientes placer?, ¿cuánto se extiende ese dolor?, ¿es penetrante
o punzante? (...)

En segundo lugar, el sentimiento vital y sus modos constituyen un hecho unitario, ai

que le falta la forma de diversidad de «separación mutua» propia del sentimiento sensible.
(...) Ei sentimiento vital puede poseer una dirección positiva yen ella, a su vez, cualesquiera
cualidades, sin que los sentimientos sensibles predominantes muestren la misma caracte­
rística positiva. Sin estar presente ningún tipo de dolor, por ejemplo, mientras sentimos el
más fuerte sentimiento de placer sensible, podemos sentimos «agotados» y «miserables», y
podemos también, en medio de fuertes dolores, sentimos «frescos», «fuertes», y también,
durante enfermedades doiorosas y prolongadas, causadas por ejemplo por heridas, pode­
mos poseer en nuestro sentimiento vital la conciencia del crecimiento de nuestra vida. (...)

Mientras que los sentimientos sensibles aparecen como estados más o menos
muertos, ei sentimiento vital tiene siempre el carácter funcional e intencional. (...) En el
sentimiento vitaJ sentimos nuestra vida misma, es decir, se nos da en ese sentir su «ascenso»,
su «decadencia», su enfermedad y salud, su «peligro» y su «futuro». (...)

5.3. Sentimientos anímicos

Los sentimientos puramente anímicos se destacan a su vez del nivel de los sentimien­
tos vitales de ia manera más nítida. El sentimiento anímico no se convierte en un estado o
una función del yo por el hecho de que yo atraviese fenoménicamente el dato corporal y
capte el cuerpo como «mío», es decir, como perteneciente al yo (anímico). Es originalmente
una cualidad del yo. Un profundo sentimiento de tristeza no participa de ninguna forma en
la extensión que, por ejemplo, se encuentra siempre en un vago sentirse bien o mal. (...)

5.4. Sentimientos espirituales

Lo que me parece que distingue a los sentimientos espirituales de los puramente

anímicos es, en primer lugar, el hecho de que aquellos no pueden ser nunca estados. En la
auténtica bienaventuranza y en ta desesperación, lo mismo que en la serenidad (serenitas
animi) yen la «paz del alma» aparece borrado todo estado del yo. Estos sentimientos parecen
brotar en cierto modo dei punto fontal de los actos espirituales mismos e inundar con su luz
y su sombra todo lo dado, del mundo interno y externo, en esos actos. «Penetran» todos los
especiales contenidos de la vivencia. Su peculiaridad se pone de manifiesto en que son
sentimientos absolutos y no relativos a contenidos de valor extrapersonales y a su fuerza de
motivación. No podemos estar «respecto de algo» desesperados o «respecto de algo» ser
bienaventurados en el mismo sentido en el que respecto de algo estamos contentos,
descontentos, afortunados o desgraciados, etc. Si se usa ese giro lingüístico, se siente sin
más como una exageración. Se puede decir sin rodeos: aití donde el «algo» «respecto del
que» estamos desesperados o nos sentimos bienaventurados está dado y se puede señalar,
entonces es seguro que no estamos desesperados ni somos bienaventurados. (...) Asícomo
en la desesperación anida en el núcleo de nuestra existencia personal y nuestro mundo un
«¡No!» emocional (...), asíen la «bienaventuranza»- el nivel más profundo del sentimiento de
felicidad- anida un «¡Sil» emocional. Es el valor moral del mismo ser personal cuyos
correlatos parecen constituir estos sentimientos. Por eso son ellos también los sentimientos
metafísicos y religiosos de síkatexochen (por excelencia). Pueden darse tan sólo donde no
estamos referidos a un ámbito especial del ser (sociedad, amigos, profesión, estado, etc ),
ni en relación a la existencia y el valor de un acto que podemos realizar (el conocimiento o
la voluntad), sino como el absoluto «nosotros mismos por nosotros mismos». Sólo se da la
bienaventuranza en sentido pleno allí donde no nos motiva en el sentimiento ningún
contenido especial objetivo o de valor fuera de nosotros mismos o en nosotros a ese
cumplimiento de la bienaventuranza; y también cuando su existencia y duración -fenoméni­
ca- no está presente condicionada por ningún acto que podamos realizar del querer o por
una acción o forma de vida. Pues son justamente el ser y el valor de la persona misma, los
que constituyen el «fundamento» de la bienaventuranza. En esta incondicionalidad por
medio de contenidos de valor exteriores a la persona y sus posibles actos resalta que estos
sentimientos enraízan tan solo en la esencia val iosa de la persona misma y en su ser superior
a todos sus actos y en su ser valioso. Estos sentimientos son, por tanto, los únicos que
pueden representarse como ni producidos por nuestro comportamiento ni tampoco mere­
cidos. Una y otra cosa contradice la esencia de estos sentimientos. (FEW 332-345, t.e.
11/111-127.)
6. Algunos rasgos de la persona en general

6.1. La persona no es un mero sujeto iógícoradonal. Definición

La persona es justamente aquella unidad que existe para actos de todas ias posibles
diversidades esenciales -en cuanto que esos actos se piensan como realizados. Por tanto,
que los diversos sujetos lógicos de las especies esencialmente distintas de actos (que son
diversos en cuanto sujetos, por lo demás idénticos de esas diversidades de actos) pueden
estar únicamente en un unidad de forma -en cuanto que se reflexiona sobre su «ser» posible
y no sólo sobre su esencia- esto se establece tan sólo cuando decimos: pertenece a la
esencia de la diversidad de actos estar en un persona y sólo en una persona.

En este sentido nos es permitido expresar la definición esencial: persona es la unidad

de ser concreta y esencial de actos de esencia diversa, queensí(no,por tanto, pros hemás)
precede a todas las diferencias de actos esenciales (especialmente también la diferencia
entre percepción externa e interna, querer externo e interno y sentir y amar, odiar, etc.,
externos e internos). El ser de la persona «funda» todos los actos esencialmente diversos.
(FEW 382-283, t.e. 11/172-173.)

6.2. Carácter inobjetivable de la persona y sus actos (a diferencia de/ yo psíquico y sus
funciones que sí se pueden objetivados, p. ej. en la psicología)

Si un acto no es nunca objeto, con mayor motivo no lo es jamás la persona, que vive
en la ejecución de sus actos. La única y exclusiva forma de su darse es, antes bien, tan solo,
su misma ejecución de actos (también ia ejecución del acto de su reflexión sobre sus actos)
- su ejecución de actos en la que al tiempo se vivencia a sí misma viviendo. O bien, cuando
se trata de otra persona, (su darse es) la co-ejecución de sus actos, o la aprehensión (por
coejecución) posterior o previa de ios mismos. Tampoco en tal coejecución (o pre- y
post-ejecución) de los actos hay nada de objetivación.
 Si, por tanto, se entiende -como es corriente* por psicología una ciencia de «sucesos»
-accesibles a una observación, descripción y explicación-, y, por cierto, de sucesos que se
presentan en la percepción interna, entonces todo lo que merece el nombre de aero, así
como la persona, son ya por ese motivo totalmente transcendentes a la psicología. (FEW
386-367, t.e. 11/176.)

6.3. Así como el ser vivo en general tiene como correlato un medio ambiente o mundo
circundante, la persona tiene como correlato un mundo

Así como a la idea del acto corresponde esencialmente la idea del objeto, y a todas
las clases esenciales de actos les corresponden esencialmente clases esenciales de objetos,
por ejemplo, a la forma del acto de la percepción interna y externa le corresponde la forma
de ser de lo psíquico y lo físico, y a los actos vitales le corresponde esencialmente un «mundo
circundante», de la misma forma a la persona (como esencia) le corresponde un mundo
(como esencia). (FEW 381, t.e. H/171.)

Hemos designado el mundo como el correlato objetivo de la persona en general. Y

por consiguiente a cada persona indh/idual le corresponde también un mundo individual. Y,
así como cada acto pertenece a una persona, así «pertenece» también cada objeto por ley
de esencia a un mundo. Cada mundo por su parte está ligado a priori en su constitución
esencial a las conexiones de esencia y de estructura existentes entre las esencias objetivas.
Cada mundo es, sin embargo, al mismo tiempo sólo un mundo concreto y sólo en cuanto
el mundo de una persona. Por muchos ámbitos de objetos que queramos distinguir, objetos
del mundo interior, dei mundo exterior, de la corporalidad (y con ello todo el ámbito posible
de la vida), el ámbito de los objetos ideales, el de los valores, en todos estos casos todos
tienen tan solo una objetividad abstracta. Se vuelven totalmente concretos tan sólo como
partes de un mundo, de un mundo de la persona. Tan sólo la persona no es nunca una
«paite», sino siempre el correlato de un «mundo»: ei mundo en el que ella se vive. (FEW 392,
t.e. H/184.)

SI a cada «persona» corresponde un «mundo» y a cada «mundo» una «persona»,

entonces, puesto que la concretez pertenece a la esencia de la realidad y no sólo a su ser
reai empírico, hay que preguntar si la «idea», no de «un» mundo concreto, real, absoluto,
que le es accesible básicamente a cada persona como «su mundo», sino la idea de un único
mundo real e idéntico -yendo más allá de la estructura apriórica esencial que une a «todos
los mundos posibles»- tiene algún cumplimiento fenomenológico o si tiene que quedarse en
la pluralidad de los mundos personales. De acuerdo con una viejatradiciónfilosófica-aunque
sin atarnos a lo que los autores en cuestión opinaron- designamos a esta idea de un mundo
único, idéntico, real con la idea del «macrocosmos». Si hay un tal macrocosmos, entonces
algo en él no nos resulta extraño, su estructura apriórica esencial que la fenomenología hace
evidente en todos los campos objetivos. Pues esa estructura vale para todos los mundos
posibles, pues vale parala esencia general «mundo». Todos los microcosmos, es decir,todos
los «mundos personales» individuales, sin menoscabo de su totalidad como mundos, son
-si es que existe un único mundo concreto ai que miran todas las personas- entonces
simultáneamente partes del macrocosmos. El correlato personal del macrocosmos sería la
idea de una persona espiritual infinita y perfecta, cuyos actos nos serán dados según sus
determinaciones esenciales en la fenomenología del acto. Pero esta «persona» debería ser
concreta, para cumplirla condición esencial de realidad. Así está dada la idea de Dios junto
con la unidad, identidad y unicidad del mundo sobre la base de una conexión de esencias.
(...)

Pero como la unidad y la unicidad del mundo no se funda en la unidad de la conciencia

lógica (en ía se funda sólo la unidad de los objetos del conocimiento, que exigen a su vez
esencialmente la pertenencia a un «mundo»), y todavía menos en la «ciencia» (en cuanto
una clase especial, simbólica y de validez general del conocimiento de objetos de existencia
relativo), o bien en una de las raíces espirituales de la cultura, sino en la esencia de un
concreto Dios personal, del mismo modo toda comunidad esencial de individuos personales
se funda, no en alguna «legalidad de la razón» o en una idea abstracta de razón, sino q ó I o
en la posible comunidad de esas personas con la persona de personas, es decir, en la
comunidad con Dios. Todas las otras comunidades de carácter moral y jurídico tienen a esa
comunidad como fundamento. Todo amare, contemplare, cogitare, velle está por consi­
guiente intencionalmente ligado con el mundo concretoy uno sólo en el sentido de un amare,
contemplare, cogitare, velle W/jDeo». (FEW 395-396, t.e. 11/187-189.)

7. La persona en su dimensión moral

7.1. La unicidad moral de la persona: esencia axiológica persona/, plenitud individuai del
deber y la idea de la «salvación» personal

7.1.1. La unicidad personal se da también por referencia a su «esencia

axiológica personal», que puede ser conocida por el amor

La diferencia entre carácter y persona aparece clara y nítidamente en el hecho de que

somos capaces de medir a la persona fáctica, sus exteriorizaciones vitales y acciones en la
Intenciones de valor que le son inmanentes, es decir, en su esencia axiológica ideal propia
(tanto en el enjuiciamiento de sí como en el extraño), y no en las meras normas de validez
general. Esto estaría totalmente excluido si la personase nos revelara, igual que el «carácter»,
sólo como la causa constante de sus exteriorizaciones. Pues si esas intenciones suyas se
nos dieran sólo como las causas, hipotéticamente aceptadas, x, y, z, de sus acciones,
entonces sería imposible comparar la esencia ideal con las acciones de la persona y conocer
su «cumplimiento» en esas acciones o la oposición de una y otras. Pero esto es indudable­
mente posible. Todo enjuiciamiento moral profundo de otro consiste precisamente, no en
que medimos sus acciones exclusivamente según normas de validez general, ni según un
prototipo ideal de nosotros mismos que tengamos presente, sino según un prototipo ideal
que logramos desarrollando hasta ei fin, por asi decir, las intenciones fundamentales de la
persona ajena, obtenidas mediante la comprensión central de su esencia individual, y
reuníóndolas en la unidad del prototipo concreto ideal de valor de la persona, dado
Intuitivamente; según ese prototipo medimos sus acciones empíricas.

En primer lugar, el «comprender» su fuerte más central, mediado por el amor a la

persona misma, es lo que media nuestra intuición de su esencia axioiógica individual ideal.
El amor comprensivo es el gran maestro de obra (...) y el gran artista plástico, que a partir
de la mezda de las partes singulares empíricas -en ciertos casos a partir sólo de una acción,
incluso de un gesto expresivo- es capaz de intuir y trazarlas líneas de su esencia axioiógica:
una «esencia» de ella misma, que se nos oculta mucho más de lo que se nos muestra en el
conocimiento empírico, histórico y psicológico de su vida, y que no comparece en ninguna
acción ni exteriorlzaclón vital singular, pero que está supuesta para la plena comprensión de
cada una de ellas. Por tanto, esta esencia axioiógica no se puede alcanzar mediante
inducción alguna. Más bien, solamente la luz que rebosa de aquella intuición de su ser,
aunque inadecuada, ilumina todas las vivencias y disposiciones empíricas, eleva su conoci­
miento por encima de la mera suma de conceptos generales, para cada uno de los cuales,
igual que para la suma, también podría servir de «caso de aplicación» o de «ejemplo» otra
persona cualquiera. Solamente cuando sé a qué persona pertenece el vivir de una vivencia
tengo una plena comprensión de esa vivencia.

7.'1.2. La idea de «esencia individual» y de salvación personal

Pero se necesita aún una definición más rigurosa de lo que entendemos aquí por
esencia de valor individual-personal.

Como ya se ha dicho,«esencia» nada tiene que ver con generalidad. UnaesenciaifcJad

de especie intuitiva está en la base tanto de conceptos generales como de movimientos
intencionales dirigidos a lo individual. Sólo la referencia de una esencialidad a objetos de la
observación («la esencia de algo») y de la experiencia inductiva hace que la intención, por
medio de la que esa referencia se realiza, se dirija a lo general o a lo individual. Pero la
esencialidad misma no es ni general ni individual. Por ello precisamente hay esencialidades
que sólo se dan en un individuo. Y por ello justamente tiene sentido hablar de una esencia
individual y también de una esencia de valor individual de una persona. Esta esencia
axioiógica de tipo individual y personal es lo que designo con el nombre de su «salvación
personal». Supondría desconocerla por completo decir, por ejemplo, que esa «salvación»
sería lo mismo que un deber personal-individual o que comparecería en la vivencia de un tal
«deber». Es cierto que hay también un deber individual, una vivencia del ser debido de un
contenido, de una acción, un hecho, una obra por medio mío; y en ciertos casos sólo por
medio mío en cuanto individuo concreto. Pero esa vivencia de una obligación que es mía
-indiferentemente de si la comparto o no con otros, o de si otros la reconocen o no, incluso
de si la «pueden» o no reconocer- está ya fundada sobre la experiencia de mi esencia de
valor individual. (...)

Si a diferencia de Kant y Simmel, que parten directamente de) deber, de val ¡dez general
el primero, individual el segundo todo deber se convierte ya en sí mismo en un auténtico
deber moral porque se funda en la intuición de valores objetivos y, en este caso, en el bien
moral, también existe entonces la posibilidad de la intuición evidente de un bien, en cuya
esencia objetiva y contenido valioso se encuentra la referencia a una persona individual, y
en la que el deber que le pertenece resulta como una «llamada» a esa persona y a ella sólo,
con Indiferencia de si esa misma «llamada» se dirige o no a otras. Esta es la visión del valor
esenc/a/ de mi persona -en lenguaje religioso: la Imagen de valor que el amor de Dios, en
cuanto dirigido a m/' tiene de mí, bosqueja delante de mí y trae ante mí-: ese peculiar
contenido valioso individual, sólo sobre el cual se constituye la conciencia del deber
individual; es decir, ello es conocimiento evidente de un bien-en-sí, pero justamente de un
«bien-en-sí para mí». (...)

... Si el acto por el que se llega a descubrir la esencia valiosa ideal de una persona es
la plena comprensión de esa persona fundada en el amor, esto vale lo mismo para el
descubrimiento de aquella esencia realizado por uno mismo o por otro. El más alto amor de
sí es en consecuencia ei acto por el que la persona alcanza la plena comprensión de sí misma
y con ello la intuición y aprehensión emocional de su salvación. Pero es igualmente posible
que otra persona me muestre el camino de mi salvación por la mediación de un amor al
prójimo plenamente comprensivo; que me indique, pues, mediante el amor que me tiene,
más auténtico y profundo que ei que me tengo yo a mí mismo, una idea más clara de mi
salvación de la que yo mismo puedo apropiarme. (...)

7.1.3. Valores de validez general y valores individuales y de la situación.

Objetividad de los valores e historicidad de su conocimiento

Ahora bien, ¿cómo se comportan los valores de validez genera/ y las normas válidas
en general derivadas de ellos respecto de la esenciavaliosa personal y del deber fundado
en ella? (...) Todos los valores de validez general (para personas), en relación con el valor
más alto, la santidad de ia persona, y con el bien más alto, «la salvación de la persona
individual», representan tan sólo el mínimo de valores, de forma que su no reconocimiento
y no realización impiden alcanzar en todo caso su salvación; pero no encierran en sí todos
ios posibles valores morales, por medio de cuya realización se alcanza aquella. Todo engaño
respecto de los valores de validez general y todo comportamiento contrario a las normas
derivadas de ellos es, por tanto, malo o condicionado por el mal. Pero su correcto
conocimiento y reconocimiento y la obediencia a sus normas no es en absoluto y sin más
el bien positivo, que sólo se da con piena evidencia cuando incluye la salvación individual-
personai.
 De ahf que la correcta relación de universalismo del valor e individualismo del valor
se preserva tan sólo cuando cada sujeto moral individual somete a un especial cuidado y
cultivo moral las cualidades de valor que sólo él aprehende, sin olvidar desde luego los
valores de validez general. Esto no sólo vale para Individuos singulares, sino también para
los individuos colectivos espirituales, por ejemplo, círculos culturales, naciones, pueblos,
estirpes, famlias. Es decir, se nos ofrece este importante Intuición: \a plenitud y multiplicidad,
por ejemplo, de los tipos populares y nacionales del ideal moral de vida no es, en absoluto,
una objeción contra la objetividad de los valores morales, sino una consecuencia esencial
del hecho de que sólo la visión conjunta y la compenetración de ios valores morales de
validez general con los válidos Individualmente otorga la plena evidencia de lo bueno en
sí. (...) La regla kantiana, porejemplo, pretende que una máxima estaría justificada solamente
si puede ser en cualquier momento de la vida principio de una legislación general, es decir,
extendida a cualquier momento de la vida. (...) Hemos de rechazar expresamente este
axioma. Antes bien, cada momento en la vida de una evolución individual representa al
mismo tiempo la posibilidad de conocimientos de valores y conexiones axiológicas total­
mente determinados y únicos y, en correspondencia con ellos, la exigencia de tareas y
acciones morales que no se pueden repetir nunca y que, en el nexo objetivo del orden de
valores moral existente en sí, están en cierto modo predeterminadas para ese momento y
que, de no realizarse, se pierden necesariamente para siempre. Sólo la visión de conjunto
de los valores de validez general en el tiempo con los valores «históricos» concretos, la actitud
simultáneamente de una visión panorámica permanente sobre el conjunto de la vida y un
oído sensible para la «exigencia de la hora», totalmente singular, capacita para dar la total
evidencia respecto del bien-en-sí. Por tanto, una consecuencia esencial de los valores
morales de esencia(9) y de las tareas que les corresponden, es. no sólo la plenitud y
pluralidad de los valores morales de individuos, pueblos y naciones, sino también la
pluralidad y plenitud de las morales y sistemas culturales históricamente cambiantes y que
los sistemas de moral racionalistas rechazan por principio. Y justo porque pertenece a la
esencia de los valores en sí existentes el que puedan realizarse plenamente tan solo a través
de una pluralidad de individuos singulares y colectivos y solo a través de una pluralidad de
niveles de desarrollo históricos concretos, la existencia de esta diferencia histórica de las
morales no es ninguna objeción a la objetividad de los valores morales, sino por el contrario
una exigencia necesaria. E, inversamente, la tendencia limitada a unlversalizar los valores y
las normas ha sido la concecuencia de esa subjetivización de los valores, que también
efectuó Karrt. En la misma medida en que los valores morales no pueden abstraerse de la
historia positiva ni de su mundo de bienes, en esa misma medida les es esencial la
«historicidad» de su aprehensión (y del conocimiento de su jerarquía y de sus leyes de
preferencia) como la historicidad de su realización o su realización en una posible «historia».
Es decir, tan erróneo es el relativismo, que hace abstraer los valores de los bienes históricos,

9 V alo res m o rales de esencia se refiere a ios valores propios de la e se n cia de la persona individual. C f. lo
dicho al principio de esto s párrafos ssobre la e se n cia individual. (Nota del Ed itar.)
sea que los considere productos de la historia o surgidos de su mecanismo, como radical­
mente errónea es la idea de que se podría dar la total plenitud del reino de los valores y de
la jerarquía enque consiste en un individuo, un pueblo, una nación o en un lugar de la historia.

En esa plenitud hay cualidades y relaciones de preferencia reconocibles por todos y

en todo tiempo. Son sencllamente los valores y leyes de preferencia de validez general.
Pero hay también cualidades y relaciones de preferencia que no les van más que a Individuos,
que sintonizan tan sólo originalmente con ellos y, por tanto, sólo los viven ellos y sólo ellos
pueden realizarlos, y cuya visión sólo se da en ciertos lapsos peculiares de la evolución
histórica, de suerte que con cada nuevo paso en la evolución deben hacerse visibles nuevos
y nuevos valores y relaciones de preferencia. Cuando no ocurre así, puede hablarse de un
estancamiento de la «cultura moral». (FEW 480-486, t.e. lt/289-297.)

7.2. La autonomía de la persona

La autonomía auténtica, según lo dicho antes, no es, en primer término un predicado

de la razón (como en Kant) y de la persona sólo como la X que participa de una legalidad
racional, sino ante todo un predicado de la persona como tal. Aquí, sin embargo, hay que
distinguir una doble autonomía: la autonomía de la intuición personal de lo bueno y malo en
sí y la autonomía del querer personal de lo dado como de algún modo bueno o malo. Frente
a la primera, se encuéntrala heteronomía del querersin intuición o ciego; frente a la segunda
la heteronomía del querer forzado, que se encuentra de la forma más clara en el contagio
de la voluntad y en la sugestión. En este doble sentido de la autonomía, sólo las personas
autónomas y sus actos pueden poseer en valor de un ser y querer moralmente relevante.
Pero de ninguna manera es la persona autónoma como tal ya una buena persona. La
autonomía es simplemente el presupuesto de la relevancia moral de la persona; y de sus
actos en la medida en que son atribuíbles a esa misma persona. Si, por tanto, por ejemplo,
una acción en sí buena de A es querida sin intuición y forzadamente (por ejemplo, a causa
de la herencia o de la tradición o de una obediencia ciega frente a la autoridad), no deja de
ser esa acción una «buena acción» -si bien no es imputable a A como persona; del mismo
modo una acción querida igualmente sigue siendo mala si lo es en sí misma. Por consiguien­
te, un presupuesto fundamental de todas las unidades de actos que portan predicados
morales de valor sigue siendo que son en general unidades de actos personales autónomos
-pero no necesariamente actos autónomos de aquella persona individual que ejecuta los
actos correspondientes de esas unidades. (...) La conexión de esencias están solo que todo
lo malo debe ser cometido autónomamente por alguna persona en general; pero no
necesariamente por aquella persona individual a cuya acción está ligado. (FEW 486-487, t.e.
11/297-299.)
7.3. El valor de ia persona como valor supremo de todo orden moral, institucional, etc.

SI los valores de cosa como tal son más altos que los valores de estado (por ejemplo,
del bienestar), del mismo modo los valores de la persona como tal son más altos que los
valores de cosa, por ejemplo, ios valores espirituales de la persona son más altos que los
valores espirituales de cosa. Aunque la ausencia de intención del querer de la persona hacia
su propio valor es la primera condición fundamental de su posible valor táctico, su valor
sigue siendo ei vaior de los valores; la glorificación de la persona y en último término de la
persona de personas, es decir, la glorificación de Dios, sigue siendo el sentido moral de todo
«orden» moral. La comunidad y la historia tienen siempre sobre sí, como última medida, la
idea de hasta qué punto dan al puro valor del ser del máximo de las personas más valiosas
(como mostraremos, persona singular y persona común) un fundamento de su existencia y
de su vida. (...)

La ética ha de aferrarse al personalismode los valores, para el cual todo sentido último
de la comunidad y de la historia reside justamente en que éstas representan condiciones
para que puedan descubrirse y actuar libremente en ellas unidades personales valiosas.

7.4. El valor de la persona aparece cuando ésta no lo busca expresamente: la vida moral
como autotranscendencia

Pertenece a la esencia de todo posible crecimiento en valor de la persona el que no

se dirija nunca intencionalmente a su propio valor moral. Fue una profunda incomprensión
del auténtico personalismo el que muchas direcciones de pensamiento del llamado «indrvi-
dualfsnrto», así como de sus oponentes, aceptaran que los valores de la persona, para
realizarse, debían además quererse. Ahora bien, justamente el ser querido es la única forma
en que el valor personal, tanto propio como ajeno, no puede realizarse jamás, ni aun siquiera
llegar a darse. Por consiguiente, la actitud de posible respeto de sí, toda suerte de «orgullo
moral», todo dirigirse voluntariamente hacia la propia «dignidad», en vez de dirigirse a los
valores de cosa o de estado por realizar, no son modos de conducta que puedan coincidir
con ei principio de que los valores de la persona son los más altos. Es claro, por el contrario,
que esas actitudes tienen que Impedir y obstaculizar la realización de los valores personales,
por otro lado posibles, por fuerza de su actuación en la persona en cuestión. Y puesto que
de la esencia de la persona, como sujeto concreto de todos los actos posibles (a diferencia
del yo, del alma y del cuerpo), es el no poder ser nunca como ob/eto, sólo debido a una
Ilusión podría hacerse a la persona objeto de sí misma. Sin embargo, nuestro principio no
dice que el crecimiento en valor de la persona sea exclusivamente objetivo en el sentido de
que aquella no experimente siquiera ese crecimiento en valor. Pero ese experimentar es sólo
consecuencia de su actuar no inmediatamente dirigido a sí, y no es, por tanto un contenido
Intencional. (FEW 497-498, t.e. 11/310-311.)
7.5. La persona espiritual es siempre individual. Se sigue que, respecto de los valores
superiores, se da una desigualdad entre las personas fideas de excelencia mora/ y
vocación), pero respecto de los valores inferiores (derechos básicos y fundamenta­
les) la igualdad es una exigencia estricta

En ningún lugar implica el personalismo ético, al que nos ha llevado nuestra investi­
gación, un carácter más acusadamente divergente de las corrientes éticas actuales, que en
el puesto que asigna al ser y devenir de la individualidad de la persona como portador de
valor moral. El valor personal es para nosotros en sí mismo el más alto nivel como tal de
todas las clases de valor, cuyos portadores son el querer, el hacer, las propiedades de la
persona, y que son en rango superiores a tos valores de cosa o de estado. Tampoco el
«querer» de la persona puede ser nunca mejor o peor que la persona, de cuyo querer se
trata. Al mismo tiempo, sin embargo, cada persona es -como he mostrado* Justamente en
la misma medida, en cuanto es pura persona, persona individual y, por eso, un ser único
distinto de cualquier otro, y análogamente su valor es un valor individual único. (Y esto vale,
por descontado, tanto de la persona sin g la r como de la persona común, por ejemplo, el
pueblo griego o romano.) Según esto, para cada persona hay, más allá del bien objetivo de
validez general (y del contenido de deber que se deriva de él), un bien de validez individual
no menos objetivo y originariamente irrtuible, para cuya aprehensión recurrimos a la
«conciencia» en el pleno sentido de la palabra.

Todos los portadores últimos de valor moral son, según esto, no sólo en su ser, sino
también en su valord/stfnfosy desiguales, en la misma medida en que se los concibe como
puras personas. Toda suposición de su igualdad axiológica (y de la igualdad de obligación
que deriva de ahí) es, por consiguiente, o una pura ficción, o resulta (correctamente en este
caso) sólo de la referencia a un círculo especial de tareas fundado en la idea del bien
generalmente válido. «Respecto a» ese círculo de tareas, por ejemplo, «como» sujetos
económicos, «como» portadores de derechos y deberes ciudadanos, etc., pueden y deben
«ser considerados» como iguales en determinados casos (que es objeto de Investigación
especial). En el «ideal» moral, por consiguiente -sin perjuicio de la serie de normas de validez
general que surge de ia idea del valor de la persona en general-, cada persona debería
comportarse éticamente de manera distinta y axiológicamentediversa de toda otra persona,
bajo circunstancias orgánicas, psíquicas y externas, por lo demás, iguales. Con esto no se
ha decidido todavía si y hasta qué punto la diversidad existente en sí y la diversidad axiológica
de las personas puede sernos dada o «comprobada» en general. Si no fuera posible, existiría
en todo caso aquella diversidad ante la idea del Dios que todo lo sabe y todo lo ama.
Precisamente «delante de Dios» tenemos que pensara las personas y sus valores individua­
les como verdaderamente diversas y no aceptar una pretendida «igualdad de las almas ante
Dios», que algunos consideran -sin razón, según nos parece- como doctrina del cristianismo
histórico. Como resultado de nuestras investigaciones, puede valer el principio: los seres
humanos han de hacerse tanto más Iguales, y por eso «ser considerados» iguales en valor,
cuanto más bajos y relativos en la escala del orden de los valores son los bienes y las tareas,
en relación alos cuales selostoma como sujetos de posesión -para aquéllos- yde obligación
-para éstas. Dicho en lenguaje popular, la aristocracia «en el cielo» excluye tan poco la
democracia «en la tierra», que puede ser que incluso la exija. Si ia satisfacción de las
necesidades impulsivas es, según sus grados de urgencia, una condición, no para el ser,
pero sí para la manifestación de las personas espirituales, individuales y de diverso valor en
sí mismas (en actos, hechos y obras), del mismo modo los bienes y las tareas correspon­
dientes a las necesidades más urgentes, según los casos, deben ser para los seres humanos
cada vez más iguales, es decir, más iguales justamente para que la diversidad que tienen
respecto a los valores absolutos o menos realth/os dei ser, así como de sus capacidades
axiológlcamente superiores respecto de bienes y tareas más altos no queden ocultas ni
encubiertas. (FEW 499-500. t.e. 11/313-314.)

7.6. Persona singular y persona común. El ámbito de la reía cionalidad y socialidad humana

Así como la persona halla toda vivencia psíquica sobre el fondo simultáneo de una
corriente de tales vivencias, y cada objeto de la percepción externa sobre el fondo y como
«parte» de una naturaleza inacabable espacio-temporal, del mismo modo se da ella a sí
misma, en la vivencia de sí y también en cada una de sus ejecuciones de actos, como
miembro de una comunidad de personas englobante de algún tipo (...). Esta vivencia de su
necesaria pertenencia a una esfera social en general aparece éticamente en la correspon­
sabilidad de la acción común de la .misma; y, respecto dei posible carácter efectivo de la
comunidad en general, aparece en el reproducir las vivencias de otro y el experimentar Junto
con otro, en el sentir lo mismo que otro y en el sentir con el otro, como actos básicos de la
percepción interna dei otro. Puesto que, en una cierta dase de actos, le es esencial la
intención a la posible comunidad y dada junto con la naturaleza de los mismos actos, al
menos el sentido de la comunidad y su posible existencia no es un supuesto que quede
reservado a mera comprobación empírica. Más bien ese supuesto esta ligado con ei sentido
de una persona con el mismo carácter esencial y originario que aquellos del mundo exterior
e interior. (...)

Así, cada uno se percibe, no sólo como sobre un fondo y al mismo tiempo como
•miembro» de una totalidad de conexiones vivenciales centradas de alguna forma, y que en
su distensión temporal sollama «historia», yen su simultaneidad se llama unidad social, sino
que se da también como sujeto moral en esa totalidad siempre además como «coactuante»,
«prójimo» (Mitmensch) y como «corresponsal e» del conjunto de lo moralmente relevante
en esa totalidad. (...)

Podemos permitirnos, pues, la siguiente afirmación: ei ser de la persona, como

persona singidar, se constituye dentro de una persona y su mundo en general en la especial
clase esencial de los actos propios singularizantes; el ser de la persona común se constituye
en la especial clase esencial de tos actos sociales. El contenido total respectivo de todo vivir
de la especie dei «vivir juntos» (o convivencia) (en relación con el cual el «comprender»
representa sólo una subclase) es el mundo de una comunidad, el llamado mundo colectivo,
y su sujeto concreto es, del lado del acto, una persona común. El contenido correspondiente
de toda vivencia del tipo de los actos singularizadores y del vivir-para-sí es el mundo de un
Individuo o un mundo singular. A toda persona finita le pertenece, por tanto, una persona
singular/ una persona común. Y a su mundo, un mundo com ún/ un mundo singular, ambos
son partes esencialmente necesarias de una totalidad concreta de persona y mundo.
Persona singular y persona común son, por tanto, mutuamente relacionares dentro de toda
posible persona concreta finita, y su relación mutua es accesible a ia vivencia. (...)

Pertenece ciertamente a la esencia de toda persona común tener como miembros

personas que son, a su vez, personas singulares; pero su existencia y su continuidad estricta
como persona común no está ligada a la existencia de los mismos individuos personales
singulares. Éstas son en relación a ella libremente variables y por principio sustíuíbles; las
personas singulares pierden su puesto mediante la muerte o de cualquier otro modo. Por
otra paite, los mismos individuos personales singulares pertenecen a distintos individuos
personales comunes, como el mismo individuo pertenece a un estado y a una iglesia. (...)

La persona común no representa en relación a la persona singular una clase subor­

dinada de lo general respecto de lo individual, sino que (prescindiendo de los conceptos' de
las personas comunes, como el concepto de estado, nación, iglesia) es tan individuo
espiritual como la persona singular; por ejemplo, el estado prusiano. Especialmente, no
existe éticamente para nosotros ningún tipo de subordinación por principio ética entre
persona singular y persona común en general, sino sólo una relación de subordinación ética
común de ambos tipos de persona a la idea de la persona infinita, dentro de la cual cae la
distinción, esencial y necesaria para todas las personas finitas, de persona singular y persona
común. Por tanto, la divinidad no puede, según su Idea, ni ser pensada como henoteísmo,
ni como persona común (panteísmo), sino sólo como la persona infinita («única», no
numéricamente «una») sin más. (FEW 509-514, t.e. il/325-332.)

7.7. No toda unidad social es una persona común. Niveles de socialidad humana

Después de lo dicho es evidente que no todas las clases de unidades social es han de
ser llamadas personas comunes (siempre que designemos con la expresión «social» la
asociación más general y más indiferenciada de hombres).

Hay una teoría de todas las posibles unidades sociales esenciales en general, cuyo
pleno desarrollo y posterior aplicación a la comprensión de las unidades sociales fácticas
(matrimonio, famiia, pueblo, nación, etc.) constituye el problema fundamental de una
sociología filosófica y el presupuesto de toda ética social. (...) Para fundamentar ahora más
profundamente al concepto de persona común basta que aquí indiquemos al menos los
principios de clasificación de toda doctrina de la esencia de lo social y su resultado principal.
El primero de estos principios consiste en ias esencialmente diversas clases de ser-junto-
con-otro y de ia convivencia, en las que se constituye el tipo respectivo de unidad social; el
segundo consiste en el tipo y rango de los valores, en cuya dirección los miembros de ia
unidad social miran «conjuntamente», para de acuerdo con ellos actuar juntos según normas.
Como todos los conceptos y principios esenciales no-inductivos, tampoco estas unidades
y conexiones de esencia se realizan nunca pura y plenamente en el dato fáctico de
experiencia, pero sirven, como presupuesto simultáneo de la posibilidad objetiva de ese
dato de experiencia, para su comprensión. (FEW 515, t.e. 11/331-332.)

7.7.1. La masa y el contagio afectivo

(Según el primero de esos principios de clasificación distinguimos:)

Aquella unidad social que se constituye (simultáneamente) por medio del llamado
contagio, carente de comprensión, y de la imitación involuntaria. Entre los animales se llama
«rebano» y entre los seres humanos se verifica en ia «masa». También la masa tiene respecto
de sus miembros una realidad propia y una legalidad propia del actuar. (FEW 515, t.e. il/332.)

Me refiero al caso del mero contagio afectivo. Así vemos que la jocundidad de un
cabaret o de una fiesta «contagia» a las personas que llegan y que acaso estaban todavía
tristes, pero que son «arrastradas» por esta jocundidad. (...) El mismo caso se da cuando
una serie de gentes se contagia por el tono de lamentación de alguno de los presentes, como
sucede con frecuencia entre las ancianas, cuando una de ellas relata su aflicción, mientras
las otras empiezan a llorar a lágrima viva. Esto no tiene, naturalmente, lo más mínimo que
ver con la compasión. Ni existe una intención afectiva dirigida a la alegría o al dolor del otro,
ni participación alguna en sus vivencias. Antes bien es característico del contagio tener lugar
pura y simplemente entre estados afectivos, y no presuponer en general ningún saber de la
alegría ajena. Así, porejemplo, puede darse el caso de advertir sólo posteriormente que un
sentimiento de tristeza en que uno se encuentra descansa en un contagio procedente de
una reunión visitada antes. En esta tristeza no hay nada que indique este origen; únicamente
por medio de raciocinios y de inferencias causales se pone en claro de dónde procede. (...)

El proceso del contagio tiene lugar involuntariamente. (...) Ei sentimiento surgido por
contagio contagia a su vez por el Intermedio de la expresión y de la imitación, de suerte que
también crece el sentimiento contagioso; éste contagia a su vez, etc. En todos ios casos de
excitación de masas, incluso en la llamada «opinión pública», es singularmente estarecipro-
cidad dei contagio que va acumulándose, lo que conduce al desbordamiento del movimien­
to colectivo emocional y al hecho peculiar de que la «masa» en acción sea arrastrada tan
fácilmente más allá de las intenciones de todos los individuos y haga cosas que nadie
«quiere» y de la que nadie «se hace responsable». (...)

Sólo un caso más intenso -por así decir, un caso límite del contagio es la auténtica
unificación afectiva (o identificación) del yo propio con un yo individual ajeno. Es un caso
límite en tanto que aquí, no sólo se tiene un determinado proceso afectivo ajeno inconscien­
temente por un proceso propio, sino que se identifica literalmente el yo ajeno (en todas sus
actitudes fundamentales) con el yo propio. También es aquí la identificación tan involuntaria
como inconsciente. (WFS 25-29, t.e. 32-35.)
7.7.2. La comunidad vital

Aquella unidad social que se constituye en un co-experimentar y reproducir las

vivencias del otro (sentir-con, tender-con, pensar-con, juzgar-con, etc.) de tal índole, que
tiene lugar sin duda un «comprender» a los miembros de la unidad en general (límite frente
a la masa), pero no un comprender que preceda como acto separado al co-experimentar,
sino sólo uno que se ejecLrta en él mismo; especialmente no es un «comprender» en cuya
realización el yo individual de cada uno se viva como punto de partida de esos actos, ni
mucho menos fuera objetivado de alguna forma ei ser ajeno (límite frente a la sociedad). En
ese inmediato experimentar y comprender, en el que falta particularmente toda separación
de mi y tu experimentar, y también toda separación de gesto expresivo corporal y vivencia
en la aprehensión de A y B, se constituye una unidad básica de unidad social, que llamo en
sentido estricto «comunidad vital». En la «comunidad» el contenido del co-experimentar es
un contenido verdaderamente idéntico, y sería una construcción totalmente falsa querer
«explicar» de algún modo el fenómeno singular del «experimentar junto con otro» de A y B
a partir del hecho de que A experimenta ese algo, de que B lo experimenta, y de que además
los dos saben de ese su experimentar, o participan en la forma del mero «simpatizar con»
en sus vivencias. Antes bien, si desde el actus único del experimentar junto con otro se vuelve
la mirada hacia los individuos (objetivos) y a su vivencia, este actus (con su estructura
variable) del experimentar junto con otro, oír, ver, pensar, esperar, amar y odiar junto con
otro circula entre los individuos como una corriente vivencial con leyes propias, cuyo sujeto
es la realidad de la comunidad misma. Por consiguiente, sobre este suelo de la «comunidad»,
no se necesita para la mutua comprensión entre sus miembros un razonamiento que vaya
de la expresión a la vivencia; y para su mutuo conocimiento de la verdad no se precisa
tampoco ningún criterio de verdad ni terminología artificial alguna, como para la formación
de una voluntad común tampoco se precisa de promesa ni de contrato alguno.

Mientras que en nivel social esencial de la masa no existe ningún tipo de solidaridad,
pues el individuo singular no existe aquí en absoluto como vivencia y, por lo tanto, no puede
ser solidario con ningún otro, en la comunidad vital existe una determinada forma de
solidaridad, que a diferencia de otras formas superiores (veáse lo que sigue) se puede llamar
solidaridad sustituíbie. Nace sobre la base del hecho de que las vivencias dei individuo están
realmente dadas como tales, pero varían en su decurso y contenido de forma puramente
dependiente de las variaciones de la vivencia común. Ciertamente aquí al individuo le son
dadas sus vivencias como individuales, pero sólo sobre la base de un acto especial de
singularización, que en cierto modo le pone fuera del todo de la comunidad. Esta «solidari­
dad» significa que toda responsabilidad -en la medida en que es vivida- se constituye sólo
sobre la vivencia de la corresponsabilidad respecto del querer, actuar, obrar del todo de la
comunidad. Por esto justamente el individuo es aquí por principio «sustituíbie» por otro
individuo, según leyes de acuerdo con una estructura -fija o cambiante, según los casos- de
formas que corresponden a los diversos ámbitos del quehacer vital de la comunidad y que,
según los casos, se llaman casta, clase, dignidad, función, profesión, etc.
 Mientras que todavía podíamos explicarnos la unidad de la masa con el auxilio de los
principios de asociación y sus derivados a base de un complejo sensorial común de
estímiios, esto es del todo imposible en la comunidad vital. Ésta representa una unidad
sobresingular vital y orgánica, que posee, como toda unidad de esta esencia, objetiva y
subjetivamente, es decir, considerada en la forma de la percepción interna y extema, una
unidad y una legalidad (formalmente) amecánica. No obstante, la comunidad vital está lejos
de ser una unidad persona/, es decir, un persona común. Es verdad que en ella vive uno y
el mismo tender y oponerse orientado a metas con una estructura determinada del preferir
y postergar involuntario e inconsciente respecto de valores y metas tendere ¡ales, en la forma
de costumbres tradicionales, usos, culto, indumentaria, etc., pero no una voluntad unitaria
y moralmente dotada de plena responsablidad para proponerse fines y capaz de elección,
como es propio en todo caso de una persona. Según esto, sus valores -Incluso aquellos que
ella vive como tales (especialmente en el lenguaje natural del pueblo o en su especial
dialecto), como aquellas de los que es portadora- pertenecen todavía a la clase de los valores
de cosa y no a los va/ores de persona.

7.7.3. La sociedad

Distinta radicalmente de la unidad de esencia social de la comunidad social es la

unidad social de ia sociedad. Ante todo hay que definirla, frente a la unidad natural de la
comunidad, como una unidad artificial de individuos, en la que no tiene lugar un originario
«experimentar junto con el otro» en el sentido caracterizado antes, sino en la que más bien
toda vinculación entre individuos se produce tan sólo mediante especiales actos conscien­
tes q ue se vivendan por cada uno como proviniendo de suyo individual, que es lo vivenciado
aquí en primer lugar, y dirigidos al otro como un «otro».

Por lo q ue hace alas Imple experiencia de lo q ue en «el otro» acontece, o lo q ue piensa,

quiere, etc., es aquí elemento constitutivo, por una parte, una rigurosa separación entre
«vivencia de sí mismo» y «comprensión» y, por lo tanto, también, entre lo vivido por uno
mismo y lo comprendido (...) y, por la otra, la adjudicación primariamente vlvenciada de ios
dos contenidos a dos individuos distintos; respecto de ia comprensión misma, es constitu­
tivo una separación del gesto corporal de expresión (que, como corporal, no está dado en
la comunidad) y la vivencia en el otro, como también un razonamiento por analogía de la
vivencia propia a la vivencia ajena (o bien un proceso espiritual equivalente). Para todo
conocer o gozar en común, etc., resultan constitutivos cualesquiera criterios comunes
previos de lo correcto y lo falso, de lo bello y to feo; para todo tipo de querer y hacer en
común resiita constitutivo el acto del prometer y el producto material del contrato que se
constituye en el prometer mutuo -forma originaria de todo derecho privado.

Sin embargo, aquí no hay ya ni ética ni jurídicamente ninguna clase de corresponsa­

bilidad originaria, puesto que toda responsabilidad hacia otro se funda en la responsabilidad
unilateral del yo, toda eventual responsabilidad hacia otro hay que considerarla como
surgiendo por un acto libre individual de asunción de una determinada obligación. Y tampoco
hay aquí una solidaridad verdadera (algunaforma de «uno para todos» y «todos para uno»)
-ni sustituíble ni insustituible-, sino tan solo una igualdad o desigualdad de los intereses de
los individuos y de las «clases» que se forman a partir de esos intereses. La unidad esencial
de la sociedad, tomada como un todo, no es ninguna realidad especial fuera o sobre los
individuos, sino sólo un entramado invisible de relaciones vigentes, que según sean más o
menos explícitas, resultan «convenciones», «usos» y «contratos». Según esto, aquí no hay
nada en lo que los individuos puedan saberse solidarios. Y, así como la confianza gratuita
es la actitud básica en la comunidad, en la sociedad la actitud básica es la desconfianza
gratuita y primaria. Pero si una sociedad en general ha de «querer* algo que es «común» a
sus elementos, no lo consigue (sin ayuda de unidades de otra esencia social) sino a través
de la ficción y la violencia. La producción de la ficción de que sea «voluntad común» lo que
tenga que ser, en caso de que se obtenga sin violencia, a saber, el contenido de la voluntad
idéntica puramente casual de todos como individuo, funda el así llamado principio de la
mayoría (pues la mayoría en cada caso es lo que más se acerca a ese Ideal). Pero la violencia
consiste en que esa voluntad de la mayoría se Impone a la minoría.

Por otra parte, la sociedad es una unidad de personas singulares mayores de edad
y autoconscientes, a diferencia de la comunidad vital, que comprende también al os menores
de edad (y a los animales domésticos dependientes del hombre). Portanto, mientras que la
forma de unidad personal en general no aparece en absoluto en la masa ni en la comunidad
vital, aparece ya del todo en la sociedad; pero aparece exclusivamente como persona
singular, de forma que en la sociedad toda persona vale lo mismo -y además en cuanto
persona singular, que hace referencia a las modalidades de valor que por naturaleza no unen,
sino que separan y son relativas y sensibles: los valores de lo agradable (sociedad como
asociación) y de lo útl (sociedad como portadora de la civilización). Los «elementos» de la
sociedad no son, con todo, individuos en el sentido de la persona Individual espiritual, antes
definida, sino originariamente iguales e iguales en valor, pues son tomados en consideración
en cuanto tales «elementos», no en virtud de su contenido material individual, sino sóío en
virtud de su carácter formal como personas singulares en general. La diferencia individual
yen valor surge en la sociedad y entre sus elementos tan sólo a partir de los diversos valores
de producción de los individuos en la dirección axiológica de los valores correlativos a la
sociedad de lo agradable y de lo útil.

7.7,4. La persona común (o comunidad de personas)

De las clases esenciales de unidad social mencionadas hasta ahora, masa, sociedad,
comunidad vital, hay que distinguir ahora una cuarta y suprema clase con cuya característica
se comenzó este capítulo: la unidad de las personas singulares, independientes, espiritua­
les individuales «en» una persona común, independiente, espiritual, individual. Esta unidad
es, a la vez, aquella de la que hemos afirmado que constituye, ella y sólo ella, el núcleo y lo
totalmente nuevo del auténtico pensamiento del cristianismo primitivo de la comunidad y
que fue descubierto históricamente sólo en él - un pensamiento sobre la comunidad que
reúne de modo peculiartsmo el ser y el valor propio inderogables del «alma» (concebida de
forma creacionista) y de la persona (frente a la antigua teoría de la corporación y a la idea
judía dei «pueblo»), con el pensamiento, fundado en la idea cristiana del amor, de la
solidaridad de la salvación de todos en el «corpus christianum» (frente a todo ethos de la
«sociedad» meramente social que niega esa solidaridad moral). (...)

Si se considera la relación de esta idea de la forma suprema de unidad social -como

la idea de un reino de amor solidario de personas singulares, independientes y espirituales
en una pluralidad de personas comunes del mismo tipo (de las personas comunes entre sí,
como también de la persona slng Jar y la persona común en general pero sólo en Dios)- con
las ideas de comunidad vital y sociedad, resiita que tanto la comunidad vital como la
sociedad, en cuanto formas esenciales de unidad social, están subordinadas y al servicio
de la persona común y de su aparición -si bien, de diversa forma. Aunque esta idea de un
suprema forma de unidad social no representa en modo alguno una mera «síntesis» de
comunidad vital y sociedad, los rasgos esenciales de ambas están dados, sin embargo,
juntamente en tal Idea: persona independiente e individual, como en la sociedad; solidaridad
y real unidad común, como en la comunidad. Justamente por esto, a la cuestión de qué
significa la forma social y qué la de la comunidad vital para la consecución del más alto ideal
moral en general y cómo contribuyen a él, sólo se les puede hacer justicia si no se mide a
una de ellas desde la otra, falsamente considerada como la superior, sino a ambas desde
aquella forma que es de modo propio y de hecho ia suprema. (.^

¿Cuáles son los rasgos más generales que diferencian a una persona común de las
otras clases de realidad comunitaria impersonal? Un primer rasgo es que la persona común
es originariamente unidad de un centro de actos espirituales -y no es primariamente una
unidad de lugar (territorio), o de tiempo (tradición), o de descendencia (sangre); tampoco
es la unidad de un fin común, cuyo establecimiento presupone ya como existente un centro
de actos así especificado con valores y metas especiales, pero sin determinar todavía
ninguna realidad común en general. En segundo lugar, para ser persona común, la unidad
social ha de estar dirigida a bienes de naturaleza de todas las clases modales básicas de
valores y, por tanto, no sólo a bienes de un tipo entre esos valores, en cualquier orden
conforme a su individualidad. Por tanto, es propio de la persona común poseer aquella
Independencia en el ser y aquella superioridad del querer, llamada soberanía, frente a todas
tas unidades sociales particulares dirigidas sólo a una especie de valor, tanto los de la
sociedad como los de la comunidad vital. Sólo en la medida en que es soberana en este
sentido, es una auténtica persona con un mundo de valores comunes propio y su propia
jerarquía. (...)

Hemos hallado, pues, como notas esenciales de una persona común el que ésta
-como centro espiritual concreto de actos- tiene que abarcar los bienes de todas las clases
de valores, así como las unidades sociales fácticas de todas las formas esenciales de unidad
social. No se sigue de aquí que no pueda haber más que una clase de persona común. Lo
único que se dice con ello es que los valores comunes supravitales, según su rango, están
ordenados, de entre las unidades sociales en general, tan sólo a la persona común y no, por
tanto, a la sociedad ni a la comunidad vital; y que la persona común se dirige de alguna
forma a todas las clases de valores y ha de poseer una conciencia propia de ellos y una
consideración a los mismos. Con ello no está todavía decidido qué clase de valores ha de
realizar preferentemente un determinado tipo de persona común. Esto último funda, sin
embargo, una posible y ulterior diferenciación esencial en la idea de la persona común. (...)

A los valores espirituales de la cultura antes distinguidos y ai valor de lo santo como

salvación común, en cuanto valores básicos por reaiizar, les corresponden en primer lugar
dos clases distintas de personas comunes: a los primeros la persona común de la cultura,
quede facto puede ser la nac/ón yel círculo cultural; al último la persona común üe\a iglesia.
Sólo estas dos clases de personas comunes pueden llamarse legftlmamentepuras personas
comunes espirituales. (FEW 515-533, t.e. II/332-354.)

7.7.5. Formas básicas de interrelación personal humana

a) Simpatía(10)

Para hacer comprensible el primer componente de la simpatía, el «comprender», y

«reproducir los sentimientos ajenos» y «reproducir lo que el otro vrve»(11) no se necesita ni
una «proyección afectiva», nl una «imitación». Por el contrario, en la medida en que
intervienen aquellos actos (la proyección y la Imitación) no producen la comprensión, sino
precisamente la posibles ilusiones del comprender.

Volvámonos, pues, a la simpatía, que se erige fundamentalmente sobre esta compo­

nente hasta aquí tratada del comprender, que reproduce los sentimientos ajenos. Aquí hay
que distinguir en primer lugar cuatro hechos totalmente distintos. Los llamo: 1. ei inmediato
sentir-con, por ejemplo uno y el mismo sufrimiento «con alguien»; 2. El simpatizar «en algo»:
congratulación «en» su alegría y compasión «con» su sufrimiento; 3. el mero contagio
afectivo; 4. La auténtica unificación afectiva(12).

10 Scheler realiza en W FS una cuid ad o sa crítica de la equiparación histórica de la sim patía (pero tam bién
del am or) con form as inferiores de interrelación, com o la proyección, el contagio o la unificación afectiva,
que aq u í no podem os recoger. A sí pu es, téngase en cuenta que al hablar de sim patía y am or se e s á
hablando de fenóm enos esencialm ente diversos e irreductibles a aq u ellas. (Nota del Editor)
11 E sto s com ponentes primeros (‘Verstehen", "Nachfühien" y "Nachleben") son funciones puram ente
co gnoscitivas, que noshacen presente el estado afectivo dei otro y constituyen la condición-de que la
sim patía pueda d a rse; pero ella, en cuanto tal, no consiste en e sa s funciones. (Nota del Editor.)
12 Para lo s p u n to s 3 y 4 v e r e l apartado 7 .7 .1 . de esta selección de textos. (Nota del Editor.)
 1. Un padre y una madre están junto al cadáver de su hijo querido. Sienten juntos «el
mismo» sufrimiento, «el m ism o dolor. Esto no significa que A siente este sufrimiento y B lo
siente también, y además saben que lo sienten -no, es un sentir-uno-con-otro. La pena de B
no es en modo alguno «objetiva» para A, como, por ejemplo, lo es para el amigo C, que se
agrega a los padres y «les» tiene compasión o «de su dolor». No, los padres la sienten «uno
con otro» en el sentido de un sentir-uno junto con el otro, de un vlvenciar-uno junto con el
otro, no sólo «el mismo» contenido de valor, sino el mismo movimiento emocional en
dirección a él. El «sufrimiento» como contenido de valor y el sufrir como cualidad de función
es por tanto uno y el mismo. (...)

2. Totalmente distinto es io que pasa en el segundo caso (la simpatía). Tampoco es

aquí el sufrimiento simplemente causa del sufrimiento ajeno. Todo simpatizar implica la
intención del sentir del sufrimiento o de la alegría adherido enla vivencia del otro. La simpatía
está «dirigida» en sí misma como «sentir» -y no sólo en virtud del «juicio» o de la repre­
sentación de que «el otro sufre»- a ese sentimiento ajeno; el simpatizar no surge sólo en vista
del srfrimiento ajeno; sino que «menta» también el sufrimiento ajeno y lo menta en cuanto
tal función afectiva. Pero aquí el sufrimiento de A se hace presente como perteneciente a A
en un acto, vivido como acto, del comprender o de reproducir el sentimiento ajeno, y a cuya
materia se dirige acto seguido la originaria com-pasión de B. Es decir, mi compasión y su
siírimiento son ferio frenológicamente dos hechos distintos, y no un hecho, como en el
primer caso. Mientras que en el primer caso la función del vrvenciar lo que el otro vive y lo
que el otro siente está tan entretejida con el propio simpatizar que no se da en absoluto en
la vivencia una diversidad de las dos funciones, en el segundo caso ambas funciones están
claramente separadas una de otra también en la vivencia. El simpatizar (propiamente dicho),
el táctico «participar», se hace presente también en el fenómeno como una reacción al hecho,
dado en el reproducir el sentimiento ajeno, del sentimiento del otro y del contenido de valor
que le pertenece. Así pues, las dos funciones, dadas en este caso separadamente, del
reproducir el sentimiento ajeno y del simpatizar han de separarse nítidamente una de otra.
(WFS 23-25, t.e. 29-31.)

b) Amor

En el amor (y en el odio) de un ser humano a otro, estos actos muestran su plena

independencia del cambio de estados afectK/os en el hecho de que perseveran en el cambio
de los estados como tranquios rayos fijos sobre su objeto. El dolor y el sufrimiento que nos
depara una persona amada jamás cambiarán nuestro amor por él (...). Y en medio de los
múltiples cambios de alegría y de sufrimiento que ocurren día tras día entre los seres
humanos, permanecen absolutamente intactas las relaciones de amor y de odio entre ellos.
Lo único que cabe decir en este punto es que el objeto amado es una fuente más rica tanto
de posibles alegrías como de posibles sufrimientos. Pero exactamente lo mismo debe
decirse del objeto odiado. Cuanto más odiado, tanto más apenan su dicha o sus buenas
prendas, tanto más regocija su desdicha, su nulidad, y tanto más ricas son las fuentes de
posibles pesares y posibles alegrías que representa.
 Toda una serie de hechos de muy distinta índole es la que entra en Juego cuando se
trata del funcionamiento del amor y del odio como causas (no como efectos) de estados
afectivos. Lo que pasa en este caso es que, ciertamente, ia ejecución de estos actos
constituye la más profunda de todas las «fuentes» de alegría y sufrimiento, más aún, de
«bienaventuranza» y de «desesperación». Así, el amor, Incluso cuando es «desgraciado» en
el sentido de la falta de correspondencia, en cuanto acto va acompañado, sin embargo, de
un alto sentimiento de felicidad; lo mismo sucede cuando et objeto del amor causa pesar y
dolor. Y, a la inversa, cuando, por ejemplo, el pesar de la persona odiada causa alegría (como
en la envidia, la alegría del mal ajeno, la maldad, etc.), la comisión misma del acto de odio
tiene, empero, el carácter de «tenebrosa» y «desventurada». (...)

.. . el preferir y et postergar pertenecen a la esfera det conocimiento dei valor..., mientras

que el amor y el odio no cuentan entre los actos cognoscitivos. Amor y odio representan
una peculiar manera de comportarse ante los objetos de valor que, con seguridad, no es
una mera función det conocimiento. Pueden, por una parte, servir de fundamento al
conocimiento del valor..., pero no son este conocimiento. En segundo término, aquello aque
se dirigen estas intenciones no es un valor, ni un valor «más alto», pura y simplemente, como
cuando «preferimos» un valor a otro, sino que son objetos valiosos y en cuanto que lo son.
No «amo» un valor, sino siempre algo que es valioso. (...)

(El amor y el odio) son modos absolutamente originarios e inmediatos de comportarse

emociona]mente con el contenido de valor mismo, de suerte que ni siquiera se da fenome-
nológicamente una función de percepción de valor Y sobre todo, et correspondiente valor
no se da por anticipado en una intención especial, como en el respeto. Nada atestigua tanto
este hecho como la insólita perplejidad en que vemos caer a los seres humanos cuando se
les hace la petición de que «den razones» de su amor o su odio. Justamente entonces se
revela hasta qué punto estas «razones» se buscan sólo después y que en conjunto no se
ajustan nunca exactamente, ni en la extensión ni en la índole, a lo que tiene que «razonarse».
También se ve cómo los objetos que tendrían exactamente las mismas cualidades de valor
aducidas como razones de amor y de odio no suscitan en modo alguno estos actos. B amor
y el odio se dirigen por necesidad a un núcleo individual de las cosas, a un núcleo de valor
-si así puede decirse- que nunca admite el disolverse íntegramente en valores susceptibles
de apreciación, ni siquiera sensibles, por separado. La norma de estimación de los atributos
valiosos depende, a la Inversa, de que los valores sean portados por cosas amadas u
odiadas: y no se rigen el amor y el odio por esa estimación. (...)

En cuanto especies últimas de actos, el amor y el odio pueden ser intuíbles, no

definibles.

En primer lugar, el amor y el odio no se distinguen como si el odio fuese sólo el amor
a la no-existencia de una cosa. El odio es, por el contrario, un acto entítativo, en cuanto que
está dado inmediatamente un disvalor exactamente como en el acto del amor lo está un
valor posftrvo. Pero, mientras que el amor es un movimiento que va del valor más bajo al
más alto y en que resplandece por vez primera en cada caso el valor más alto de un objeto
o de una persona, el odio es un movimiento contrario. Con esto está ya dado sin más el que
el odio se dirige a la posible existencia del valor inferior (que como tal es un valor negativo)
y a la eliminación de la posible existencia del valor superior (quea su vez es un valor negativo).
El amor se dirige, por el contrarío, a la posición del posible valor superior (que es en sí un
valor positivo), o a la conservación del mismo, y a la eliminación del posible valor inferior
(que es en sí un valor moralmente positivo). El odio no es, por tanto, en absoluto, un mero
«cerrarse» al entero reino de los valores; está por el contrario ligado con un efectivo dirigir
la mirada al posible valor más bajo. (...)

El amor es el movimiento Intencional en que, partiendo de un valor dado, A, de un

objeto, se produce la aparición de su valor más alto. Y precisamente este aparecer el valor
más alto está en relación esencial con el amor Éste no es, pues, en su esencia última, ni una
mera «reacción» a un valor previamente sentido, como, por ejemplo, «alegrarse» o «entris­
tecerse», ni una función modal como «gozar», ni una manera de comportarse frente a dos
valores previamente dados, como el «preferir». (...)

Puede decirse que el genuino amor abre los ojos del espíritu para valores siempre
más altos del objeto amado; hace verlos y no hace de ningún modo «ciego» (como dice un
refrán absurdo, que al pensar en el amor piensa manifiesta me rute tan sólo en la pasión
impulsiva sensible). Lo que hace «ciego» no es nunca al amor en la emoción empírica, sino
los impulsos sensibles que siempre le acompañan y que traban y limitan efectivamente el
amor. Por el contrario, es este «abrir los ojos» exclusivamente una consecuencia del amor
(...). Pero él mismo no es ninguna «busca» de nuevos valores en el objeto amado. Todo lo
contrario. Semejante andar buscando valores «más altos» sería sin duda un signo de una
efectiva falta de amor. (...)

...En el amor en cuanto tal no existe en absoluto un querer modificar el objeto amado.
Es enteramente justo el que se diga: amamos (por ley esencial) a las realidades, por ejemplo,
a un ser humano, como son. (WFS150-161, t.e. 201 -215.)
8. «Ontica» de lo divino

Del mismo modo que en todos los dominios del conocimiento, el ser y el objeto están
dados al hombre antes que el conocimiento del ser y tanto más en ei modo y manera como
ese conocimiento liega a él, así también los objetos de la esencia de lo «divino» pertenecen
ante todo a lo primariamente dado de ia conciencia humana misma. En virtud de los actos
religiosos naturales ve, piensa y siente ei hombre, en principio en todo y por todo lo que le
es dado como existencia y esencia, que se le abre (se le «revela») un ente que posee al
menos dos determinaciones esenciales: es un ente absoluto y es santo. Por múltiple que
sea este ente santo absoluto en las religiones primitivas y desarrolladas, tiene en todo caso
estas determinaciones. Siempre se le da como «ente absoluto», esto es, como un ente que
está absolutamente por encima de todo otro ente (incluso del yo mismo que lo piensa) en
capacidad de «ser», y del cual es, por ello, absolutamente dependiente el hombre, como
todo lo demás, en su existencia total. No se construye, infiere o imagina el «ente absoluto»
desde una dependencia incondicionada sabida o sentida primero (ésta siempre podría
fundarse en la debilidad del hombre en cuestión, en una provisión demasiado escasa de
energía de la voluntad, en un desarrollo personal o histórico demasiado pequeño de sus
facultades, etc.), la que ie resulta visible en un ente determinado. Y no sólo él mismo se
encuentra dado como absolutamente dependiente de este ente absoluto, de este ente que
se funda y «descansa» sólo en sí mismo, sino también todo el resto del ente -sin previo
examen inductivo de su ser y sus cualidades-, y él mismo sólo como parte de este ente
contingente. Justamente esta absoluta inclusión de sí mismo en la esfera del ente relativo
(...) es extremadamente característica para la comprensión religiosa de esta primera deter­
minación fundamental de io divino. (...)

«Revelar» quiere decir también aquí -como en todas partes- lo contrario de Imaginar,
inferir, abstraer. Significa que, al hacerse el ser absoluto de un objeto calificado como

13 Agradezco a Agutín Serrano de Maro sus indicaciones parala selección de isxtos de esta sección (Nota
del Editor.)
«divino», por sí y desde sí, «diáfano», «transparente» en un objeto empírico del ser relativo,
sólo por esta diafanidad y transparencia hace resaltar al objeto en cuestión entre todos los
demás objetos de la existencia relativa. Asi como la ventana de una casa sólo resalta de la
serie de ventanas restantes porque un hombre se asoma a ella, el objeto finito sólo llega a
ser «especial» y «santo»porque simboliza el ente absoluto. Aunque la idea metafísica del ens
a se coincida también así con ía primera determinación religiosa de lo divino, sin embargo
la vía de conocimiento de ambas es fundamentalmente distinta. El acto religioso correlativo
admite un ente que se manifiesta, que se presenta a sí mismo (en otro); el acto metafisico
de conocimiento le sale al encuentro espontáneamente mediante operaciones lógicas. La
relación que se encuentra en el «revelarse» es una relación que pertenece a la clase de las
relaciones simbólicas e intuitivas: dei ser signo (objetivo) de algo, del indicar de un objeto
a otro objeto, eventualmente y en formas superiores de revelación, del anunciarse, comuni­
carse, expresarse. (...)

También la «dependencia» del mundo respecto al ser absoluto que se revela así se da
sólo en el acto religioso; no es una dependencia lógica objetiva u objetiva causal, como
corresponde a las relaciones de fundamento-consecuencia, causa-efecto. Se funda más
bien en la evidente actividad del «obrar», que entra como estado fenoménico Irreductible en
todas las relaciones causales concretas que percibimos; pero en este caso está caracteri­
zada porque Dios = ens a se aparece como lo absolutamente activo, fuerte y poderoso, y
todo lo demás como lo absolutamente pasivo y producido, y además aparece como un
producto en que se encuentra de nuevo lo activo dinámica y simbólicamente. En el simple
enlace causal objetivo de dos acontecimientos o cosas (por medio de sus actividades) no
se muestra la causa de ningún modo en el efecto; no se puede ver sólo por el efecto cuái
es su causa; tiene que preceder una experiencia Inductiva del vínculo C y E, si se quiere
inferir C de E, y C ha de ser más que «cualquier» causa. Otra cosa ocurre en et acto religioso,
que aprehende el ente finito y contingente como «criatura» de lo divino sobrepoderoso o (en
el monoteísmo) «omnipotente». Aquí aparece la crialuridad de la criatura Impresa de
antemano como nota fenoménica; remite, pues, en una relación simbólica al creador y lo
refleja de un modo en cada caso uniateral, inadecuado. Asítambién entran, ciertamente, en
el contenido de las vivencias religiosas las relaciones de fundamento-consecuencia y
causa-efecto. Pero son relaciones vividas, no pensadas, y son relaciones que siempre son
ala vez relaciones simbólicas. Porestonose puede hablar aquí de conclusiones metafísicas.
En diversa forma -que corresponde en cada caso en parte a la elevación y pureza de la
religión, en parte a los distintos atributos de Dios- «se expresa Dios» en los acontecimientos
de la naturaleza -la naturaleza entera es su campo de e x p re s ió n así como en un rostro
humano se expresa la alegría o la tristeza en la sonrisa o en las lágrimas, o se manifiesta, se
muestra en ella, como potente y activo. (...)

A estas dos determinaciones fundamentales de lo divino, el ser ens a se y la actividad

sobre poderosa u omnipotente, corresponden exactamente dos reacciones vividas a lo
divino aprehendido en el acto religioso como revelándose, en el vivir humano: la vivencia
de la nihiiidad parcial y de la incapacidad de todo ser relativo, y la vivencia de la criaturidad
de todo ser relativo y del propio ser como parte o miembro de él.
 Ambas vivencias sólo pueden surgir si las dos determinaciones fundamentales de lo
divino están ya aprehendidas en el acto relígios, o al menos en la medida en que lo están y
en que están presentes al espíritu. Por esto, no son en modo alguno vivencias psíquicas
naturales, sólo por las cuales tuviera que manifestarse o pudiera manifestarse Dios. Pues
sólo teniendo en cuenta a Dios como el ens a se resulta aquella «inversión», extremadamente
característica, del fenómeno de la existencia en el vivir inmediato, que hace que lo que antes
del acto religioso se da como to sólo positivamente existente, aparezca como relativamente
no existente, como relativamente nulo. De esta inversión de la consideración puede hacerse
en su esencia una idea en sí mismo todo lo que pasa al vivirlo de un estado fuera de la esfera
de ios actos religiosos a un estado dentro de esa esfera. No ante el concepto solamente
pensado del ens a se, sino ante el en la se que se revela naturalmente en cualquier objeto
en el acto religioso, recibe todo ei resto de lo existente ei carácter de nlhilldad más o menos
intenso. «Yo nada-Tu todo» es la expresión más primitiva de la conciencia religiosa en todo
primor estadio de su génesis. Sólo al volver los ojos al ente positivo que cada cosa sigue
siendo y que también nosotros mismos como seres humanos seguimos siendo -prescindln-
do de ese no ser parcial y de aquella nihilidad que nos apareció porprimeravez con referencia
a Dios-, puede surgir la segunda vivencia del ser creado y el ser criatura. En esa mirada se
penetran las dos cosas: la nihilidad vivida en la entrega a Dios y la postiva mismidad
aprehendida en el acto de ta autoafirmación de lo que «aún» se es positivamente en nosotros.
«Yo no soy nada absolutamente, sino una criatura de Dios», es el sentido de la segunda
vivencia, (VEM 159-163, t.e. 110-117.)

9. El acto religioso: sus características inmanentes según su constitución

1. Estos actos pertenecen en su especie esencial a la conciencia humana tan

constitutivamente como el pensar, juzgar, percibir, recordar.

2. No le pertenecen en absoluto porque esa conciencia sea «humana», en el sentido

de los rasgos inductivamente empíricos del ser humano y de sus procesos anímicos, sino
sóio porque es una conciencia finita en general.

3. Los actos religiosos no pueden por ello ser meros y cualesquiera deseos, necesi­
dades, añoranzas o equipararse con ellos, puesto que ellos apuntan intencional mente a un
dominio esencial de objetos completamente diverso, como son las especies de objetos
empíricos e «ideales». Pues todos los llamados deseos, necesidades, añoranzas apuntan
completamente a clases de objetos empíricos -si bien frecuentemente a objetos que no
existen o que no pueden existir en absoluto; pero, sin embargo, que, como todas las cosas
ficticias, se constituyen a partir de tales objetos y de sus características (14).

4. Los actos religiosos no pueden ser derivados n¡ pslcológlca-causalmente, ni

concebidos teleotógicamente a partir de algún tipo de finalidad en función del proceso vital;
sólo si se acepta ia realidad de la clase de objeto al que apunta, es posible concebir su
existencia. Los actos religiosos muestran, pues, al espíritu humano como conforme, orien­
tado y ordenado a una realidad sobrenatural, es decir, a una realidad en todo caso
esencialmente diversa de la realidad empírico-natural -al margen de cómo cambie históri­
camente el contenido especial en ambos dominios de lo supuesto por el ser humano como
real.

5. Los actos religiosos obedecen a una legalidad, que es por sí autónoma, que, por
tanto -por más que los actos aparezcan sólo en ciertas constelaciones de vida anímica
empírica y en situaciones externas de experiencia-, no se puede conceptualizar desde la
causalidad empírica psíquica. Esta legalidad es de tipo noético, no de tipo psicológico. Con
ello también son los actos religiosos esenc/a/mente distintos de todas las necesidades
humanas que determinan una producción fantasiosa de cosas ficticias.

6. Puesto que los actos religiosos no son procesos psíquicos que se constituyan y
destruyan en nosotros según leyes naturales psíquicas -obedeciendo a lo más en su
nacimiento, desarrollo y muerte a una finalidad biológica o sociológica-, tampoco son meras
subespecies o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noéticos: como los
actos lógicos, éticos, estéticos, etc. Ciertamente el significado que se «da» en el acto religioso
puede a su vez ser materia para la formación de conceptos, juicios y razonamientos lógicos,
además para la aprehensión de valores, para estimaciones y enjuiciamientos de valor éticos
o estéticos. Pero esto no significa que ei pleno significado dei acto religioso «proceda» del
significado posible de esos grupos de actos noéticos de otra especie. Antes bien, para estos
actos religiosos hay una materia •dada». (VEM 242-243 -No hay traducción española).

14 Sesehabla-ensentidoe8tr¡cto-deneces¡dades,deseos,anoranzas"religiosos",entoncessetiene perfecto
derecho a hablar de ello Sin embargo, se presupone ya entonces el acto religioso, por el que viene dada
la idea del bien del quetenemos necesidad. La necesidad es "religiosa" justamente cuando es necesidad
del objeto del acto religioso. Esto es completamente distinto de, al revés, remitir el acto religioso a una
"necesidad", que no es "religiosa", sino habría surgido de maera análoga acto religioso aúna "necesidad1,
que no es "religiosa", sino habría surgido de maera análoga todas las necesidades. (Nota de Scheler)
10. Todo ser humano realiza necesariamente el acto religioso

Puesto que el acto religioso es una dote esencial necesaria del alma espiritual humana,
no se puede plantear en absoluto la cuestión de si tal acto es realizado o no por un ser
humano. Sólo puede plantearse la cuestión de si tai ser humano encuentra o no el objeto
adecuado a él, el correalto de idea al que pertenece esencialmente, o de si apunta a un
objeto y lo afirma como santo y divino, como bien axiológico absoluto, que contradice su
esencia, pues pertenece a la esfera de los bienes finitos y contingentes.

Existe la ley de esencias: todo espíritu finito cree o en Dios o en un Idolo. Y de ahí se
sigue la regia religiosa pedagógica: el modo de evitar la llamada increencia no es conducir
externamente al ser humano a la idea de la realidad de Dios (sea por medio de pruebas o
de persuasión), sino la vesicación, posible con toda seguridad, en la vida especial de cada
hombre y de cada dase de tales hombres, de que él, en el lugar de Dios, es decir, en ia esfera
absoluta de su dominio de objetos que se le «da» como esfera, habría puesto un bien finito
•de que habría, como queremos decir, «idolizado» ese bien, de que (como los antiguos
místicos decían) se habría «enamorado» de ese bien. Por tanto, al conducirá un ser humano
a la desilusión de su ídolo, después de haberle mostrado mediante un análisis de su vida
«sus ídolos», ie conducimos espontáneamente a la idea de la realidad de Dios. (VEM 261 -262
-No hay traducción castellana.)
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Clásicos Básicos del Personalismo

TRADICION LIBERTARIA

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INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

TRADICIÓN LIBERTARIA

FELIX GARCÍA
Edición para uso interno del I.E.M.

Primera edición: Noviembre de 1992.

INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER

C/Meltlla 10, 8^ DTIfno: (91) 4731697

28005 - MADRID
 INDICE

I. LOS PENSADORESANARQUISTAS .,....................................... 5

II. REFERENCIASBIBLIOGRAFICAS .............................................7

III. PROUDHON............................................................................. 9

1. La propiedad................................................................................... 9

2. La explotación económica ........................................................... 10

3. De la desigualdad a la igualdad ................................................... 10

4. Mutualismo ....................................................................................12

5. El principio federativo ................................................................... 13

6. Opresión y sumisión .................................................................. 15

7. El ideal anarquista......................................................................... 19

IV. BAKUNIN ............................................................................... 22

1. Libertad.......................................................................................... 22

2. Solidaridad y justicia .................................................................... 25

3. Poder y opresión........................................................................... 27

4. Crítica al Estado ..... ...................................................................... 28

5. Nacionalismo y federalismo ....... ..................................................31

6. Ciencia y Educación .....................................................................33

7. Revolución .....................................................................................35
 V. KROPOTKIN ............................................................................38

1. El anarquism o................................................................................ 38

2. La m o ra l.......................................................................................... 42

3. Apoyo mutuo y solidaridad ........................................................... 44

4. La ley y la ju sticia ........................................................................... 46

5. La revolución ..................................................................................50

6. Comunismo lib e rtario ..................................................................... 53

VI. RICARDO MELLA .................................................................... 56

1. Libertad y autoridad.....................................................................56

2. Leyes sociales, leyes morales........................................................ 57

3. Anarquismo sin adjetivos ...............................................................60

4. El colectivismo ................................................................................62

5. Evolución y revolución ...................................................................64

VII. DIEGO ABAD DE SANTILLAN................................................. 68

1. El anarquismo como ideal de la humanidad ................................68

2. Libertad de experimentación..........................................................70

3. Revolución integrad......................................................................... 72

4. Lucha infinita contra la opresión y la explotación.........................75

 I.LOS PENSADORÉS ANARQUISTAS

No es sencillo en absoluto elaborar una selección de textos de los pensadores

anarquistas. Son muchos los que podríamos considerar pensadores importantes, dignos
de ser incluidos en cualquier antología, y también son muchos los temas que trataron; los
anarquistas fueron gente dada a la pluma haciendo de la edición de folletos y de artículos
en miles de publicaciones periódicas un instrumento de propaganda de la idea. Tenían
una gran confianza en la capacidad persuasiva de la palabra, más aún cuando ésta
ex presaba la verdad ideal por ellos propuesta. Parece necesario, portanto, recurrirá unos
criterios de selección que den un poco de coherencia a lo que intentamos presentar.

Hay un primer criterio que he venido defendiendo desde que empecé a publicar
trabajos sobre el anarquismo, y de eso hace ya muchos años. Sólo incluyo en una
antología anarquista a todos aquellos que han sabido reivindicar al mismo tiempo la total
Independencia individual, que nunca acepta ninguna imposición exterior y se rebela
permanentemente contra cualquier intento de opresión, y la más consecuente solidaridad
con todos los seres humanos. Si prescindimos de cualquiera de las dos dimensiones,
perdemos lo más valioso y perdurable del anarquismo. No soy tan ingenuo como para
no saber que han sido muchos los pensadores que se han movido próximos a los círculos
libertarios o anarquistas y que han sido individualistas radicales, negando cualquier
posibilidad de trabajo organizado y solidario para cambiar la sociedad. También sé que
es frecuente ver su nombre y sus textos incluidos en estudios o antologías sobre el tema.
Reconozco igualmente que leerlos sigue siendo un sano ejercicio para profundizar en
ciertas ideas básicas del anarquismo. Pero a pesar de todo, creo que no hay que contar
con ellos cuando se debe hacer una antología del pensamiento anarquista más genuino.

Un segundo criterio, lógica continuación del anterior, es que me he limitado a

aquellos pensadores que estuvieron directamente vinculados al movimiento obrero o
revolucionario de su época. Es decir, no he recurrido a ningún pensador que no hubiera
desarrollado su pensamiento en contacto directo con los enfrentamientos y ia lucha
organizada que durante más de setenta años tuvieron lugar en toda Europa. El anarquis­
mo, como tal cuerpo de pensamiento, es inseparable del movimiento obrero y nada
hubiera sido sin realizaciones prácticas como la Asociación Internacional deTrabajadores
o la Confederación Nacional del Trabajo.

He procurado restringir mi selección a los grandes autores, escogiendo sólo tres

internacionales, los grandes padres fundadores: Proudhon, Bakunin y Kropotkin; y a
continuación otros dos autores españoles: Mella y Abad de Santillán, posiblemente los
dos anarquistas españoles que realizaron una aportación teórica más valiosas y Pestaña.
Como suele ocurrir en estos casos, es difícil garantizar que he seleccionado los textos
más significativos, pero es absolutamente seguro que he dejado fuera infinidad de textos
y multitud de autores que tendrían que haber estado y a los que sólo la limitación de
espacio ha dejado fuera. En lo que a los temas se refiere, he procurado centrarme en los
núcleos temáticos del anarquismo: la denuncia dé la opresión y del estado, la defensa de
fórmulas federativas de organización, la critica de la explotación en el trabajo, las formas
de enfrentamiento con el sistema establecido o la confianza en la educación y la
propaganda. No hay, no obstante, una selección cerrada de temas, sino que he procurado
ofrecer una visión global, insistiendo quizás algo más en las concepción de la sociedad,
ta historia y el ser humano que tenían los anarquistas clásicos. Se trata de que la persona
que lea la antología se lleve algo del aroma que impregna y define el talante libertario

Y, como es fácil observar, me he quedado en el anarquismo clásico, el que va de

Proudhon hasta el final de la revolución española. Siempre he manifestado que en 1937
se cierra todo un período histórico de enfrentamientos entre la burguesía y el proletariado
y comienza una etapa nueva con muy diferentes características. Es cierto que después
de esa fecha el anarquismo como fenómeno organizativo no ha tenido la continuidad y
la fuerza en tuvo en su período clásico, aunque se podrían hacer importantes matizacio-
nes, pero sería falso mantener que ha dejado de existir un pensamiento anarquista o
libertario muy sugerente y de gran influencia en la configuración de una crítica de
izquierdas, teórica y práctica, al desorden establecido. Desgraciadamente no es este el
momento de recoger textos posteriores a 1940, pero al menos quiero dejar constancia de
que me he parado en esa fecha por una decisión coherente y discutible, pero no porque
después no haya anarquismo.

Llegado es el momento de parar esta introducción mínima y dejar la palabra a los

clásicos.
 AH. ABAD DE SANTILLAN, D.: El Anarquismo y la revolución en España.
Escritos 1930-1936. Madrid: Ayuso, 1976.

DE. BAKUNIN, M.: Dieu e tl’Etat. París. Librairie Publico, s.f.

EAE. GARCIA MORIYON, F.: Escritos anarquistas sobre educación. Ma­

drid: Zero, 1986

FML. MELLA, RICARDO: Forjando un mundo libre. Madrid: La Piqueta,

1978

FRI. KROPOTKIN, PEDRO: Folletos Revolucionarios I. Edición, introduc­

ción y notas de R. N. Badwin. Barcelona: Tusquets, 1977.

FRII. KROPOTKIN, PEDRO: Folletos Revolucionarios li. Edición, introduc­

ción y notas de R. N. Badwin. Barcelona: Tusquets, 1977.

MAX. BAKUNIN, M.: El sistema del anarquismo. Selección de Textos de

G.P. Maxlmoff. Buenos Aires: Proyección, 1973

MZ. KROPOTKIN, P.: Obras. Edición a cargo de Martin Zemliak. Barcelo­

na: Anagrama, 1977.

NDNA. GUERIN, D: Ni dios ni amo (i). Antología del anarquismo. Madrid:

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OCIII. BAKUNIN, M.: Obras completas. T. III. Madrid: Júcar, 1977

PAE. GARCIA MORIYON, F.: Pensamiento anarquista español: individuo y

colectividad. Madrid: Universidad Complutense, 1982

PF. PROUDHON, P. J.: Propiedad y federación. Estudio, notas y comen­

tario de Carlos Díaz. Madrid: Narcea, 1972.

SD. DOLGOFF, SAM (Ed): La anarquía según Bakunin. Barcelona: Tus­

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ABAD DE SANTILLAN, D.: Et organismo económico de la revolución.

Madrid. Zero-Zyx, 1978

ABAD DE SANTILU\N, D.: Estrategia y táctica. Madrid: Júcar, 1976.

KROPOTKIN, P.: El apoyo mutuo. Algorfa: Zero, 1970

KROPOTKIN, P.: Campos, fábricas y talleres. Aígorta: Zero. 1972

KROPOTKIN. P ..La moral anarquista. Prol. deC. Díaz. Madrid: Júcar,

1978.

MELLA, R.: La coacción moral. Tierra y libertad, 1946

MELLA, R.: Ideario. Toulouse: CNT, 1975.

MELLA, R : La ley del número: contra el parlamento burgués. Bilbao:

Zero, 1976

MELLA, R.; LOMBROSO, C.: Lombroso y los anarquistas. Madrid:

Júcar, 1978

PROUDHON, P.J.: Sistema de las contradicciones económicas.

Tomo I. Madrid: Júcar, 1974

PROUDHON, P.J.: Sistema de las contradicciones económicas.

Tomo l\. Madrid: Júcar, 1974

PROUDHON, P.J.: El principio federativo. Madrid: Editora Nacional,

1977
 lll.PIERRE JOSEPH PROUDHON

1. La propiedad
"Si tuvieras que contestar a la siguiente pregunta: «¿Qué es la esclavitud?», y
respondiera en pocas palabras «Es el asesinato», mi pensamiento se aceptaría desde
luego. No necesitamos de grandes razonamientos para demostrar que el derecho de
quitar al hombre el pensamiento, la voluntad, la personalidad, es un derecho de vida y
muerte, y que hacer esclavo a un hombre es asesinarlo.

¿Por qué razón, pues, no puedo contestar a la pregunta «qué es la propiedad»

diciendo concretamente la propiedad es un robo, sin tener la certeza de no ser compren­
dido, a pesar de que esta segunda afirmación no es más que una simple transformación
de la primera?

Me dedico a discutir ei principio mismo de nuestro gobierno y de nuestras

instituciones, la propiedad; estoy en mi derecho. Puedo equivocarme en la conclusión
que de mis investigaciones resulte; estoy en mi derecho. Me place colocar e! último
pensamiento de mi libro en su primera página; estoy también en mi derecho."
Qué es la propiedad. PF, pag. 66s.

■'El hombre todo lo ha creado menos la materia misma. Y respecto a esta materia
sostengo que no puede tenerse más que la posesión y el uso, con la condición permanente
del trabajo, por et cual únicamente se adquiere la propiedad de los frutos.

Está pues resuelto el primer punto: la propiedad del producto, aun cuando sea
concedido, no supone la propiedad del medio; no creo que esto necesite demostración
más amplia. Hay completa identidad entre el soldado poseedor de los materiales que se
le confían, el pescador poseedor de las aguas, el cazador poseedor de los campos y los
montes y el cultivador poseedor de la tierra. Todos ellos son, si se quiere, propietarios de
los productos, pero ninguno es propietario de sus instrumentos. El derecho al producto
es indivjdual, exclusivo; el derecho al instrumento, al medio, es común.11
Qué es la propiedad. PF, pag. 72s.
2. La explotación económica
"De igual modo que en otro tiempo el colono tenia el campo por la munificencia del
señor, hoy debe el obrero su trabajo a la benevolencia y a las necesidades del propietario;
es lo que se llama un poseedor a título precario. Pero esta condición precaria es una
injusticia porque implica una desigualdad en ia remuneración. El salario del trabajador
no excede nunca de su consumo ordinario y no le asegura el salario del mañana, mientras
que el capitalista halla en el instrumento producido por el trabajador un elemento de
independencia y de seguridad para el porvenir.

Este fermento reproductor, este germen eterno de vida, esta preparación de un

fondo y de instrumentos de producción, es lo que el capitalista debe al productor y lo que
no le paga jamás, y esta detentación fraudulenta es la causa de la indigencia del
trabajador, del lujo ocioso y de la desigualdad de condiciones. En esto consiste,
especialmente, lo que tan propiamente se ha llamado explotación del hombre por el
hombre."
Qué es la propiedad. PF, pag. 81.

"Divide et impera: divide y vencerás; divide y llegarás a ser rico; divide y engañarás
a los hombres, seducirás su razón y te burlarás de la justicia. Aislad a los trabajadores,
separadlos uno de otro y es posible que el jornal de cada uno exceda del valor de su
producción individual; pero no es esto de lo que se trata. El esfuerzo de mil hombres
actuando durante veinte días se.ha'pagado igual que el de uno solo durante cincuenta y
cinco años; pero este esfuerzo dé mil ha hecho en veinte días lo que ei esfuerzo de uno
solo, durante un millón de siglos, no lograría hacer. ¿Es equitativo el trato? May que insistir
en la negativa una vez más. Cuando habéis pagado todas las fuerzas individuales, dejáis
de pagar la fuerza colectiva; por consiguiente, siempre existe un derecho de propiedad
colectiva que no habéis adquirido y que disfrutáis injustamente."
Qué es la propiedad. PF, pag. 82.

3. De la desigualdad a la igualdad
"Todos los trabajos no son igualmente fáciles. Algunos exigen una gran superioridad
de talento e inteligencia, superioridad que determina un mayor precio. El artista, el sabio,
el poeta, el hombre de Estado, son apreciados en razón de un mérito superior, y este
mérito destruye toda igualdad entre ellos y los demás hombres. Ante las manifestaciones
elevadas de ia ciencia y del genio, desaparece la ley de igualdad. Y si la igualdad no es
absoluta, no hay tai igualdad. Del poeta descendemos al escritor insignificante; del
escultor, al cantero; del arquitecto, al albañil; dei químico, al cocinero, etc. Las capacida­
des se dividen y subdividen en órdenes, en géneros y en especies. Los talentos superiores
se relacionan con los inferiores por otros intermedios. La humanidad ofrece una extensa
jerarquía en la que se aprecia al individuo en comparación y se determina su valor por la
opinión que alcanza lo que produce.

Esta objecdón ha parecido siempre formidable. Es el obstáculo insuperable de los

economistas y fos partidarios de la igualdad. A los primeros los ha inducido a grandes
errores, y ha hecho vacilar a los segundos en increíbles minucias. Graco Babeuf pretendía
que toda superioridad fuese reprimida severamente y aun perseguida como un peligro
social. Para asegurar el edificio de su comunidad, rebajaba a todos los ciudadanos al
nivel del más pequeño. Se ha visto a gentes ignorantes rechazar la desigualdad en la
ciencia, y nada me extrañaría que se insurreccionasen algún día contra la desigualdad
de los méritos. (...)

"En una sociedad de hombres, las funciones son distintas unas de otras. Deben,
pues, existir capacidades también diferentes. Además, determinadas funciones exigen
una mayor inteligencia y facultades sobresalientes y, para realizarlas, existen individuos
de un talento superior.11
Qué es la propiedad. PF, pag. 91 ss.

“Algunos filósofos, amantes de la nivelación, afirman que todas las inteligencias son
iguales y toda la diferencia que hay entre ellas proviene de la educación. Estoy muy lejos,
lo confieso, de tener esa opinión que, por otra parte, conduciría a un resultado comple­
tamente contrario al que se propone. Porque si las capacidades son iguales, cualquiera
que sea su intensidad, las funciones más repugnantes, más viles y despreciadas, no
pudiendo obligarse a nadie a su ejecución, habían de ser las mejor retribuidas, lo cual
repugna a la igualdad tanto como al principio a cada uno según sus obras. Dadme, por
el contrario, una sociedad en la que cada talento esté en relación numérica con las
necesidades y en que no se exija a cada productor más de lo que su especialidad le
permita producir, y respetando escrupulosamente la jerarquía de las funciones deduciré
de ella la igualdad de las fortunas."
Qué es la propiedad. PF, pag. 94s.

“He afirmado antes que el médico no puede ser peor retribuido que cualquier otro
productor, que no debe quedar por bajo de la igualdad no me detendré a demostrarlo.
Pero ahora añado que tampoco puede elevarse por cima de esa misma igualdad, porque
su talento es una propiedad colectiva que no ha pagado y de la que siempre será deudor.
Así como la creación de todo instrumento de producción es el resultado de un esfuerzo
colectivo, el talento y la ciencia de un hombre son producto de la inteligencia universal y
dé una ciencia general lentamente acumulada por multitud de sabios, mediante el
concurso de un sinnúmero de industrias inferiores. Aun cuando el médico haya pagado
a sus profesores, sus libros, sus títulos y satisfecho todos sus gastos, no por eso puede
decirse que ha pagado su talento, como el capitalista tampoco ha pagado su finca y su
palacio con el salario de sus obreros. El hombre de talento ha contribuido a producir en
sí mismo un instrumento útil, del cual es coposeedor, pero no propietario. A un mismo
tiempo existen en él un trabajador libre y un capital social acumulado. Como trabajador
es apto para el uso de un instrumento, para la dirección de una máquina, que es su propia
capacidad. Como capital no se pertenece, no debe explotarse en su beneficio, sino en el
de los demás hombres."
Qué es la propiedad. PF, pag. 106s.

"El artista, el sabio, el poeta, reciben su justa recompensa sólo con que la sociedad
les permita entregarse exclusivamente a la ciencia y al arte. De modo que en realidad no
trabajan para ellos, sino para la sociedad que les ha instruido y les dispensa de otro
trabajo. La sociedad puede en rigor pasarse sin prosa, ni versos, ni música, ni pintura;
pero no puede estar un soto día sin comida ni alojamiento.

Es indudable que el hombre no vive sólo de pan. Vive también, según el Evangelio,
de la palabra de Dios, es decir, debe amar el bien y practicarle, conocer y admirar lo bello,
contemplar las maravillas de la naturaleza. Mas para cultivar su alma es preciso que
comience por mantener su cuerpo. (...) Cuando la sociedad, fiel al principio de la división
del trabajo, encomienda a uno de sus miembros una labor artística o científica, haciéndole
abandonar el trabajo común, le debe una indemnización por cuanto le impide producir
industrial mente; pero nada más. Si el designado pidiera más, la sociedad, rehusando sus
servicios, red uciría sus pretensiones a la nada. Y entonces, obligado para vivir a dedicarse
a un trabajo para el cual la naturaleza no le dio aptitud alguna, el hombre de talento
conocería su imperfección y viviría de un modo miserable. (...)

Hasta que el pueblo, después de haber deliberado sobre la cuantía de los salarios
de todos los artistas, sabios y funcionarios públicos, no haya expresado su voluntad,
juzgando con conocimiento de causa, la retribución de Mlle. Rachel y de todos sus
compañeros será una contribución forzosa, satisfecha perla violencia para recompensar
el orgullo y entretener el ocio. Sólo porque no somos libres ni suficientemente instruidos,
es hoy posible que el trabajador pague las deudas que el prestigio del poder y el egoísmo
del talento imponen a la curiosidad del ocioso, y que suframos el perpetuo escándalo de
esas desigualdades monstruosas, aceptadas y aplaudidas con entusiasmo por la pobla­
ción,

La nación entera y sólo la nación paga a sus autores, a sus sabios, a sus artistas y
a sus funcionarios, cualquiera que sea el conducto por que reciban sus ingresos. ¿Con
arreglo a qué base debe pagárseles? Con sujeción a la de igualdad."
Qué es la propiedad. PF, pag. 108ss.

4. Mutualismo
“Pero... ¿cuál será la fórmula de esta ecuación? Después de todo lo dicho, ya
podemos entreverla: debe ser una ley de cambio, una teoría de MUTUALIDAD, un sistema
de garantías que resuelva las formas antiguas de nuestras sociedades civiles y comercia­
les, y que satisfaga a todas las condiciones de eficacia, de progreso y de justicia que ha
12
 señalado ta crítica; una sociedad no sólo convencional, sino real; que cambie la división
parcelaria en instrumento de ciencia; que suprima la servidumbre de las máquinas y
prevenga las crisis de su aparición; que haga de la competencia un beneficio, y del
monopolio una garantía de seguridad para todos; que, por la fuerza de su principio, en
vez de pedir crédito al capital y protección al Estado, someta al trabajo el capital y el
Estado; que por la sinceridad del cambio, cree una verdadera solidaridad entre los
pueblos; que, sin prohibir la iniciativa individual ni el ahorro doméstico, devuelva cons­
tantemente a la sociedad tas riquezas que la apropiación retira; que por este movimiento
de entrada y salida de los capitales, asegure la igualdad política e industrial de los
ciudadanos, y por un vasto sistema de educación pública, elevando siempre su nivel,
favorezca la igualdad de las funciones y la equivalencia de las aptitudes; que, por la
justicia, el bienestar y la virtud, renovando la conciencia humana, asegure la armonía y
el equilibrio de las generaciones; una sociedad, en fin, que, siendo organización y
transición a la vez, se salve de lo provisional, garantice todo y no comprometa nada..."
Sistema de las contradicciones económicas, vol. II, p.
357

5. El principio federativo
“El contrato político no adquiere toda su dignidad y moralidad sino bajo la
condición: 1e, de ser sinalagmático y conmutativo; 2-, de estar encerrado, en cuanto a
su objeto, dentro de ciertos límites, condiciones ambas que se supone que existen bajo
el régimen democrático, pero que aun en este régimen no son las más de las veces sino
ficticias. ¿Puede acaso decirse que en una democracia representativa y centralizadora,
en una monarquía constitucional y censataria y mucho menos en una república comunista
como la de Platón, sea igual y recíproco el contrato político que une al individuo con el
Estado? ¿Puede decirse que ese contrato, que toma a los ciudadanos la mitad o las dos
terceras partes de su soberanía y ta cuarta de sus productos, esté encerrado dentro de
justos límites? ¿No sería más verdadero decir, cosa que la experiencia sobradas veces
confirma, que en todos esos sistemas es el contrato exorbitante, oneroso, puesto que
carece de compensación para una más o menos considerable parte de ciudadanos, y
aleatorio, puesto que el beneficio prometido, ya de suyo insuficiente, dista de estar
asegurado?
Para que el contrato político llene la condición de sinalagmático y conmutativo que
lleva consigo la idea de democracia; para que encerrado dentro de prudentes límites sea
para todos ventajoso y cómodo, es indispensable que el ciudadano, al entrar en la
asociación: 1-, pueda recibir del Estado tanto como le sacrifica; 2-, conserve toda su
libertad, toda su soberanía ytoda su iniciativa en todoloque no se refiere al objeto especial
para que se ha celebrado el contrato y se busca la garantía del Estado. Arreglado y
comprendido así el contrato político, es lo que yo llamo una federación."
El principio federativo, p.119-121
 "En eso está toda la ciencia constitucional que voy a resumir en tres proposiciones:

1?. Conviene formar grupos, ni muy grandes ni muy pequeños, que sean respecti­
vamente soberanos y unirlos por medio de un pacto federal.

2S. Conviene organizar en cada Estado federado ei gobierno con arreglo a la ley
de separación de órganos o de funciones; esto es, separar en el poder todo lo que sea
separable, definir todo lo que sea definible, distribuir entre distintos funcionarios y órganos
todo lo que haya sido definido y separado, no dejar nada Indiviso, rodear por fin la
administración pública de todas las condiciones de publicidad y vigilancia.

3-. Conviene que en vez de refundir los Estados federados o las autoridades
provinciales y municipales en una autoridad central, se reduzcan las atribuciones de ésta
a un simple papel de iniciativa, garantía mutua y vigilancia, sin que sus decretos puedan
ser ejecutados sino previo el visto bueno de los gobiernos confederados y por agentes
puestos a sus órdenes, como sucede en la monarquía constitucional, donde toda orden
que emana del rey no puede ser ejecutada sin el refrendo de un ministro."
El principio federativo, p.129.

"Del mismo modo que, desde el punto de vista político, pueden confederarse dos
o más Estados independientes para garantizarse mutuamente la integridad de sus
territorios o para la protección de sus libertades, bajo el punto de vista económico cabe
confederarse, ya para la protección recíproca del comercio y de la industria, que es la
que se llama unión aduanera, ya para la construcción y conservación de las vías de
transporte, caminos, canales, ferrocarriles, ya para la organización del crédito, de los
seguros, etc. El objeto de esas confederaciones particulares es sustraer a ios ciudadanos
de los estados contratantes a la explotación capitalista y bancocrática, tanto de dentro
como de fuera; forman por su conjunto, en oposición ei feudalismo económico que hoy
domina, lo que llamaré federación agrícolaindustrial.

(...) El feudalismo mercantil e industrial se propone consagrar por medio del

monopolio de los servicios públicos, del privilegio de la instrucción, de la extremada
división del trabajo, del interés de los capitales, de la desigualdad del impuesto la
degradación política de las masas, la servidumbre económica o el salario; en una palabra,
la desigualdad de condiciones y de fortunas. La federación agrícola-industrial, por el
contrario, tiende a acercarse cada día más a la igualdad por medio de la organización de
los servicios públicos hechos al más bajo precio posible por otras manos que las del
Estado, por medio de la reciprocidad del crédito y de los seguros, por medio de la garantía
de la instrucción y del trabajo, por medio de una combinación industrial que permita a
cada trabajador pasar de simple peón a industrial y artista, de jornalero a maestro.

(...) Considerada en si misma, la idea de una federación industrial que venga a

servir de complemento y sanción a la política está ostensiblemente confirmada por los
principios de la economía política. Es la aplicación en su más alta escala de los principios
de reciprocidad, de división de trabajo y de solidaridad económica, principios que
resultarían entonces convertidos en leyes del Estado por la voluntad del pueblo."
El principio federativo, p.150s.

6. Opresión y sumisión
"¡Oh, personalidad humana! ¡Cómo es posible que durante sesenta siglos hayas
caído en esta abyección! Tú te dices santa y sagrada, pero no eres más que la prostituta
infatigable, gratuita, de tus criados, de tus monjes y de tus militarotes. ¡Lo sabes y lo
sufres! Ser gobernado es ser vigilado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, regla­
mentado, encasillado, indoctrinado, sermoneado, fiscalizado, estimado, apreciado, cen­
surado, mandado por seres que no tienen ni titulo, ni ciencia, ni virtud.
Ser gobernado significa, en cada operación, en cada transacción, ser anotado,
registrado, censado, tarifado, timbrado, tallado, cotizado, patentado, licenciado, autori­
zado, apostillado, amonestado, contenido, reformado, enmendado, corregido. Es, bajo
pretexto de utilidad pública y en nombre del interés general, ser puesto a contribución,
ejercido, desollado, explotado, monopolizado, depredado, mistificado, robado; luego, a
ia menor resistencia, a la primera palabra de queja, reprimido, multado, vilipendiado,
vejado, acosado, maltratado, aporreado, desarmado, agarrotado, encarcelado, fusilado,
ametrallado, juzgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traicionado y, para
colmo, burlado, ridiculizado, ultrajado, deshonrado. ¡He aquí el gobierno, he aquí su
moralidad, he aquí su just¡c¡a! ¡Y pensar que hay a nuestro lado demócratas que
pretenden que el gobierno es bueno; socialistas que sostienen, en nombre de la libertad,
de ta igualdad, de lafraternidad, esta ignominia; proletarios que presentan su candidatura
a la presidencia de la República! ¡Hipocresía!"
Ideal general de la revolución en el siglo XiX. NDNA,
p. 88s.

"El pueblo, en la vaguedad de su pensamiento, se contempla como una gigantesca

y misteriosa existencia, y no halla a la verdad en su lenguaje nada que no lo afirme en la
opinión de su indivisible unidad. Se llama a sí mismo el pueblo, la nación, es decir, la
multitud, la masa; es el verdadero soberano, el legislador, el poder, la dominación, la
patria, el Estado; tiene sus asambleas, sus escrutinios, sus tribunales, sus manifestacio­
nes, sus declaraciones, sus plebiscitos, su legislación directa; algunas veces sus juicios
y sus ejecuciones, sus oráculos, su voz parecida al trueno, ta gran voz de Dios. Cuanto
más innumerable, irresistible e inmenso se siente, tanto más horror tiene a tas divisiones,
a las escisiones, a las minorías. Su ideal, su más deleitable sueño, es unidad, identidad,
uniformidad, concentración,; maldice como atentatorio contra su majestad todo lo que
puede disgregarle, dividir su voluntad, crear en él diversidad, pluralidad, divergencia.
Toda mitología supone ídolos, y el pueblo no deja nunca de tenerlos. Como Israel
en el desierto, se improvisa dioses cuando nadie se toma el trabajo de dárselos; tiene sus
encarnaciones, sus mesías, sus dioses. (...) El pueblo se muestra hasta celoso por esos
ídolos, la mayor parte tan vacíos de ideas y tan faltos de conciencia como él mismo; no
tolera que se los discutan ni se los contradigan, y, sobre todo, no les regatea el poder.
No toquéis a sus ungidos, o vais a ser tratados de sacrilego.

Ueno el pueblo de sus mitos y considerándose una colectividad esencialmente

indivisa, ¿cómo había de coger de buenas a primeras la relación que une al individuo con
la sociedad? ¿Cómo, bajo su inspiración, habían de poder dar los hombres de Estado
que le representan la verdadera fórmula de gobierno? Donde reina en su cándida sencillez
el sufragio universal, se puede asegurar de antemano que todo se hará en el sentido de
la indivisión (...) De esa elección indivisa sale naturalmente una asamblea indivisa, que
delibera y legisla como un solo hombre. Ya que los votos se dividen, la mayoría representa
sin disminución alguna ta unidad nacional. De esa mayoría sale a su vez un gobierno
Indiviso, que habiendo recibido sus poderes de la nación indivisible, está también llamado
a administrar colectiva e indivisamente sin espíritu de localidad, ni intereses de grupo. Así
es como deriva del idealismo popular el sistema de centralización, de imperialismo, de
comunismo, de absolutismo, palabras sinónimas; así es como en el pacto social, tal como
lo concibieron Rousseau y los jacobinos, el ciudadano se desprende de su soberanía, y
el municipio, el departamento y la provincia, absorbidos sucesivamente en la autoridad
central, no son más que agencias puestas bajo la inmediata dirección del ministerio.

Las consecuencias no tardan en dejarse sentir: despojado de toda dignidad el

ciudadano y el municipio, se multiplican las usurpaciones del Estado y crecen en
proporción las cargas del contribuyente. No es ya el gobierno para el pueblo, sino el
pueblo para el gobierno. El poder lo invade todo, se apodera de todo, se lo arroga todo
para siempre jamás: guerra y marina, administración, justicia, policía, instrucción pública,
obras y reparaciones públicas,; bancos, bolsas, crédito, seguros, socorros, ahorros,
beneficencia, bosques, canales, ríos; cultos, hacienda, aduanas, comercio, agricultura,
industria, transportes. Y coronado todo por una contribución formidable, que arranca a
la nación la cuarta parte de su producto bruto. El ciudadano no tiene ya que ocuparse
sino en cumplir allá en su pequeño rincón su pequeña tarea, recibiendo su pequeño
salario, educando a su pequeña familia, y confiándose para todo lo demás ala providencia
del gobierno."
El principio federativo, p.l38ss.

La idea gubernamental nació, pues, de las costumbres familiares y de la experiencia

doméstica: ninguna protesta se produjo entonces, el gobierno parecía tan natural a la
sociedad como la subordinación entre el padre y sus hijos. Por ello, L. de.Bonald pudo
decir, con razón, que la familia es el embrión det Estado, cuyas categorías esenciales
reproduce: el rey en el padre, el ministro en la madre, el súbdito en el hijo. Por ello también
las sociedades fraternas que adoptan a la familia como modelo de la sociedad, llegan
siempre a la dictadura, que es la forma más exagerada de gobierno. La administración
de Cabet en sus estados de Nauvoo es un bello ejemplo de esto. ¿Cuánto tiempo
necesitaremos aún para comprender esa filiación de ideas? La concepción primitiva det
orden por el gobierno pertenece a todos los pueblos; y si, desde el origen, los esfuerzos
que han sido hechos para organizar, limitar, modificar, la acción del poder, apropiarla a
ias necesidades generales y a las circunstancias demuestran que la negación estaba
implicada en la afirmación, es cierto que ninguna hipótesis rival ha sido pronunciada; el
espíritu ha sido por doquier el mismo. A medida que tas naciones han salido del estado
salvaje y de ia barbarie, se las ha visto inmediatamente comprometerse en la vía
gubernamental, recorrer un círculo de instituciones siempre ias mismas, y que todos
historiadores y publicistas colocan bajo estas categorías, sucedáneas un;»'' a '-lias, de
monarquía, aristocracia, democracia.

He aquí por qué, hasta nuestros días, incluso ias revoluciones más emancipadoras
y todas tas efervescencias de la libertad han llegado constantemente a un acto de fe y de
sumisión al poder; todas las revoluciones no han servido más que para reconstituir la
tiranía: no exceptúo ni la constitución del 93 ni la del 1848, las dos expresiones más
avanzadas, pese a todo, de la democracia francesa.

Lo que ha posibilitado esta predisposición mental y hecho durante tan largo tiempo
invencible la fascinación es que, como continuación de ia analogía supuesta entre la
sociedad y la familia, el gobierno se ha presentado siempre a los espíritus como el órgano
natural de la justicia, el protector del débil, el conservador de la paz. Por esta atribución
de providencia y de alta garantía, el gobierno echa raíces en los corazones, así como en
las inteligencias. Forma parte del alma universal, la fe, la superstición.íntima e invencible
de los ciudadanos. Sí un día llega a debilitarse, se dice de él como de la religión y de la
propiedad: no es la institución lo que es malo, sino el abuso. No es el rey quien es malvado,
sino sus ministros: «Ah, si el rey supiese...»

Así, al hecho jerárquico y absolutista de una autoridad gobernante, se unía un ideal

que habla al alma y que conspira incesantemente contra el instinto de igualdad y de
independencia: en tanto que el pueblo, en cada revolución, siguiendo las inspiraciones
de su corazón, creía reformar los vicios de su gobierno, era traicionado por sus mismas
ideas, pues creyendo poner el poder a su servicio, lo tenía siempre en realidad contra sí,
y en lugar de un protector, se daba un tirano."
Idea general de la revolución en el s. XIX. NDNA, p.
73s.

"No veo por qué yo mismo habría de someterme a la ley. ¿Quién me garantiza la
justicia, la sinceridad? ¿De dónde me viene ella? ¿Quién la ha hecho? Rousseau enseña
en términos propios que, en un gobierno verdaderamente democrático y libre, el ciuda­
dano, al obedecer a la ley, no obedece más que a su propia voluntad. Ahora bien, la ley
ha sido hecha sin mi participación, pese a mi disentimiento absoluto, pese al perjuicio
que me ha hecho sufrir. El Estado no trata conmigo, no cambia nada, me roba. ¿Dónde
está, pues, el vínculo, vínculo de conciencia, vinculo de razón, vínculo de pasión o de
interés, que me obligue?
 Pero ¿qué digo? ¿Leyes a quien piensa por sí mismo y no ha de responder más
que de sus propios actos, leyes a quien quiere ser libre y se siente hecho para el devenir?
Yo estoy presto a hacer tratos, pero no quiero ieyes; no reconozco ninguna ley; protesto
contra todo orden que busque un poder de pretendida necesidad para imponerse a mi
libre arbitrio. ¡Leyes! Sabemos lo que son y lo que valen. Telas de araña para los poderosos
y los ricos, cadenas que ningún acero podría romper para los pequeños y los pobres,
redes de pesca entre las manos del gobierno.

Decís que se harán pocas leyes, que serán simples, buenas. Nueva concesión, i El
gobierno se declara culpable si confiesa así sus pecados!

¿Leyes en pequeño número, leyes excelentes? Imposible. ¿No debe el gobierno

reglar todos los intereses, juzgar todas las deslealtades? Pero los intereses son, por la
naturaleza de la sociedad, innúmeros, las relaciones viables y móviles hasta el infinito:
¿Cómo será posible hacer pocas leyes?, ¿cómo hacerlas simples?, ¿cómo la mejor ley
no sería pronto detestable?"
Idea general de la revolución en el s. XIX. NDNA, p.
82s.

"La soJución ha sido hallada, gritan los intrépidos. Que todos los ciudadanos tomen
parte en el voto y no habrá entonces poder que se les resista, ni seducción que les
corrompa. Así pensaron, al día siguiente de febrero, los fundadores de la República.

Algunos añadían: que el mandato sea imperativo, el representante perpetuamente

revocable, y la integridad de la ley será garantizada, la fidelidad del legislador asegurada.

Estamos entrando en el asunto.

Yo no creo que en modo alguno, ni por pienso, en esta intuición adivinatoria de la

multitud, que la hará discernir, al primer golpe, el mérito y la honorabilidad de los
candidatos. Abundan los ejemplos de personajes elegidos por aclamación y que, sobre
el terreno en que se ofrecían a las miradas del pueblo embriagado, preparaban ya la trama
de sus traiciones. Apenas si, entre diez bribones, encuentra ei pueblo en sus comicios un
hombre honesto...

¿Pero qué significan para mí, una vez más, todas estas elecciones? ¿Necesito yo
mandatarios más que representantes? Y puesto que es preciso que yo haga uso de mi
voluntad, ¿no podré expresada sin la mediación de nadie? ¿Me tendré que arrepentir,
siendo que yo estoy más seguro de mi mismo que de mi abogado?

Se me dice que ya está bien, que es imposible que yo me ocupe de tantos intereses
diversos, que, después de todo, un consejo de árbitros cuyos miembros hubieran sido
nombrados por todos los votos del pueblo promete una aproximación a la verdad y al
derecho muy superiores a la justicia de un monarca irresponsable representado por
ministros insolentes y magistrados cuya inmovilidad, como la del príncipe, está fuera de
mi alcance.

Pero, en primer lugar, no veo que haya que hacerlo a ese precio; ni siquiera veo
que haya que hacerlo. Ni siquiera la elección o el voto más unánimes resuelven nada.
Después de sesenta años que practicamos uno y otro a todos los niveles, ¿qué es lo que
hemos resuelto? ¿Qué es lo que, siquiera, hemos definido? ¿Qué luz ha obtenido el pueblo
en sus asambleas? Aun cuando se le hiciera reiterar, diez veces al año, su mandato,
renovar incluso todos los meses sus oficiales municipales y sus jueces, ¿añadiría eso un
céntimo a su bolsillo? ¿Estaría, al acostarse cada noche, más seguro de que al día
siguiente tendría de qué comer, de qué alimentar a sus hijos? ¿Podría siquiera dar fe de
que no vendrían a prenderle y a meterle en la cárcel?

Yo comprendo que, en cuestiones que no son susceptibles de una solución regular,

en intereses mediocres e incidentes sin importancia, haya que someterse a una decisión
arbitral. Semejantes transacciones tienen de moral, de consolador, que atestiguan en las
almas algo superior incluso a la justicia, el sentimiento fraternal. Pero en cuestiones de
principio, en la esencia misma de los derechos, en la dirección que se debe imprimir a la
sociedad, en la organización de las fuerzas industriales, en mi trabajo, mi subsistencia,
mi vida, en esta misma cuestión del gobierno, rechazo toda presunta autoridad, toda
solución indirecta, no reconozco cónclave, quiero tratar directamente, individualmente,
por mi mismo. El sufragio universal es a mis ojos una verdadera lotería.'1
Idea genera! de la revolución en el s. XIX. NDNA, p.
84s.

7. El ideal anarquista
“La idea capital decisiva de esta revolución, ¿no es en efecto más autoridad, pero
no en la Iglesia, ni en el Estado, ni en la tierra, ni en el dinero?

Más autoridad quiere decir algo que jamás se ha visto ni comprendido; quiere decir
acuerdo del interés de cada uno con el interés de todos, identidad de la soberanía colectiva
y de la soberanía indiviaual.

Más autoridad significa más deudas pagadas, servidumbres abolidas, hipotecas

suprimidas, arrendamientos reembolsados, pago del culto, de la justicia y del estado
suprimidos, crédito gratuito, cambio igual, asociación libre, valor reglado, educación,
trabajo, propiedad, domicilio, baratura, todo ello garantizado; ahora bien, no más
'antagonismo, no más guerra, no más centralismo, no más gobiernos, no más sacerdotes.
¿No es esto la sociedad salida de su esfera, marchando sin orden ni concierto?

Más autoridad significa el contrato libre en lugar de ta ley absolutista, la transacción

voluntaria en lugar del arbitraje del estado, la justicia equitativa y recíproca, la moral
racional en lugar de la moral revelada, el equilibrio de fuerzas sustituido por el equilibrio
de poderes, la unidad económica en lugar de la centralización política. Una vez más, ¿no
es esto lo que yo osaría llamar una conversión completa, una alteración de sí misma, una
revolución?"
Idea general de la revolución en el s. XIX. NDNA, p.
87s.

'Todo se prepara hoy para esta restauración solemne; todo anuncia que el reinado
de la ficción pasó y que ia sociedad va a entrar en la sinceridad de su naturaleza. El
monopolio se hinchó hasta igualarse al mundo; y un monopolio que abarca el mundo, no
puede permanecer exclusivo; es preciso que ser republicanice o que reviente. La
hipocresía, la venalidad, la prostitución y el robo forman el fondo de la conciencia pública;
y a no ser que la humanidad aprenda a vivir de lo que ia mata, es preciso creer que la
justicia y la expiación se acercan...

Que el sacerdote se convenza al fin de que el pecado es la miseria y que la verdadera

virtud, lo que nos hace dignos de la vida eterna es luchar contra la religión y contra Dios;
que el filósofo, deponiendo su orgullo, supercllium philosophicum, sepa, por su parte,
que la razón es la sociedad y que filosofar es hacer obra con sus manos; que el artista
recuerde que descendió del Olimpo al establo de Cristo y que desde este estado se elevó
de repente a esplendores desconocidos; que el trabajo, como Cristo, debe regenerarle;
que el capitalista piense que la plata y el oro no son valores verídicos; que por la sinceridad
del cambio, todos los productos áe elevan a la misma dignidad, y cada productor tendrá
en su casa una fábrica de monedas; que así como la ficción del capital productivo realizó
la expoliación del obrero, el trabajo organizado reabsorberá el capital; que el propietario
sepa que no es más que el recaudador de las rentas de la sociedad y que si, gracias a la
guerra, pudo en otro tiempo poner entredicho sobre el suelo, el proletariado puede a su
vez, por medio de la asociación, ponerlo sobre las cosechas y hacer que la propiedad
expire en el vacío; que el príncipe y su orgulloso cortejo, sus militares, sus jueces, sus
consejeros, sus pares y todo el ejército de los improductivos, se apresuren a gritar
¡Gracias! al labrador y al industrial, porque la organización del trabajo es sinónimo de
subordinación del poder; que depende del trabajador abandonar al Improductivo a su
indigencia, y hacer morir al poder de vergüenza y de hambre...

Todo esto sucederá, no como otras tantas novedades imprevistas, inesperadas,

efecto súbito de las pasiones del pueblo o de la habilidad de algunos hombres sino por
la vuelta espontánea de la sociedad a una práctica inmemorial, momentáneamente
abandonada y por causa...

La humanidad, en su marcha oscilatoria, gira incesantemente sobre sí misma; sus

progresos no son más que el rejuvenecimiento de sus tradiciones; sus sistemas, tan
opuestos al parecer, presentan siempre el mismo fondo visto desde lados diferentes. La
verdad, en el movimiento de la civilización, permanece siempre idéntica, siempre antigua
y siempre nueva: la religión, la filosofía y la ciencia, no hacen más que traducirse y esto
es precisamente lo que constituye la Providencia y la infabilidad de la razón humana: lo
que asegura, en el seno mismo del progreso, la inmutabilidad de nuestro ser; lo que hace
a ta sociedad inalterable en su esencia e irresistible en sus revoluciones, y io que,
extendiendo continuamente la perspectiva, presentando siempre a lo lejos ia última
solución, funda la autoridad de nuestros misteriosos presentimientos."
Sistema de las contradicciones económicas o filosofía
de la miseria, p.358s.
 IV.M IGUEL BAKUNIN

"Pues entonces, ¿quién soy yo y que es lo que me llama a publicar esta obra en
este momento? Yo soy un buscador apasionado de la verdad y un acérrimo enemigo de
las viciadas ficciones que utiliza el orden establecido, un orden que se ha beneficiado de
todas las infamias religiosas, metafísicas, políticas, jurídicas, económicas y sociales de
todos los tiempos, afín de brutalizar y esclavizar al mundo. Soy un amante fanático de la
libertad. La considero el único medio ambiente en el que pueden desarrollarse y realizarse
la inteligencia, la dignidad y la capacidad humanas. No quiero decir esa libertad tolerada
a medias y regulada por el estado, porque ésa es una mentira constante y no representa
más que el privilegio de unos pocos cimentado en la servidumbre de los demás. Tampoco
me refiero a esa libertad egoísta, individualista, baja y fraudulenta que proclama la escuela
de Jean-Jacques Rousseau y todas las demás escuelas del liberalismo burgués, que
consideran los derechos de todos, representados por el estado, como un límite a los
derechos de cada Individuo; necesariamente, siempre termina reduciendo a cero los
derechos individuales. No, yo me refiero a la única libertad que merece ese nombre, la
libertad que implica el desarrollo total de todas las capacidades materiales, intelectuales
y morales en cada uno de nosotros; la libertad que no conoce otras restricciones que las
impuestas por las leyes de la propia naturaleza. En consecuencia, no existe, hablando
estrictamente, restricciones ya que estas leyes no nos son impuestas por cualquier
legislador desde fuera o por encima de nosotros. Estas leyes son subjetivas, inherentes
a nosotros mismos; constituyen la mismísima base de nuestro ser. En vez de tratar de
abolirías, tenemos que ver en ellas la condición real y la causa efectiva de nuestra libertad:
esa libertad de cada hombre que no encuentra una limitación en la libertad de otro
hombre, sino la confirmación y la extensión de sí misma. Me refiero a la libertad triunfante
sobre la fuerza bruta y lo que siempre ha sido la verdadera expresión de esa fuerza, el
principio de autoridad. Me refiero a la libertad que destrozará los ídolos en el cielo y en
la tierra y que construirá un nuevo mundo para la humanidad en solidaridad sobre las
ruinas de todas las iglesias y de todos los estados.

Soy un partidario convencido de la igualdad económica y social porque sé que, sin

ella, la libertad, la justicia, la dignidad humanas, la moral y el bienestar de ios individuos,
así como la prosperidad las naciones, nunca serán más que un hato de mentiras. Pero,
ya que estoy a favor de la libertad como condición fundamental de la humanidad, creo
que ia igualdad debe establecerse en el mundo por medio de la organización espontánea
del trabajo y la propiedad colectiva con asociaciones libremente organizadas de produc­
tores y con la igualmente espontánea federación de comunas, a fin de reemplazar al
dominante estado paternalista."
La Comuna de París y la idea del Estado. SD, pp.
311 ss .

"Me inclino ante la autoridad de los especialistas porque esto me lo impone

solamente mi razón. Soy consciente de mi incapacidad para comprender grandes
porciones del conocimiento humano en todos sus detalles y desarrollos. La inteligencia
más grande jamás alcanzaría la comprensión del todo y por eso es necesaria la división
del trabajo y la asociación. Recibo y doy; tal es la vida humana. Cada uno dirige y es
dirigido a su vez. En consecuencia, no existe una autoridad fija y constante, sino una
fluctuación continua de autoridad y subordinación mutuas, temporarias y sobre todo
voluntarias.

Aceptar una autoridad fija, constante y universal, queda descartado precisamente

porque no hay un hombre “universal" capaz de comprender, en esa riqueza de detalles
sin la cual es imposible la aplicación de una ciencia de la vida, todas las ciencias y todos
los aspectos de la vida humana. Así pues, si un hombre fuese capaz de abarcar semejante
comprensión y quisiera imponernos sú autoridad, sería necesario echar a este individuo
de la sociedad porque su autoridad reduciría a todos los demás a la esclavitud y la
imbecilidad. No creo que la sociedad deba maltratar a los hombres de genio como lo ha
hecho hasta ahora;, pero tampoco pienso que se les debe acordar demasiadas indulgen­
cias y mucho menos acordarles privilegios especiales o derechos exclusivos por tres
razones: primero, porque a menudo se confundiría un charlatán con un genio; segundo,
porque por medio de semejante sistema de privilegios, podría transformar en un charlatán
a un verdadero hombre de genio; y, de ese modo, lo desmoralizaría y degradaría; y
tercero, porque pondría a un amo por encima de la sociedad.

Pero, si bien rechazamos la autoridad absolutamente universal e infalible de los

científicos, aceptamos con buena disposición la autoridad respetable, aunque relativa,
temporaria y restringida de los especialistas científicos, pidiendo nada más que consult­
arles por turno, agradecidos por su valiosa información en cuanto ellos también estén
dispuestos a aprender de nosotros. En general, no pedimos nada mejor que ver que los
hombres dotados de un gran conocimiento, con una gran experiencia, mentes brillantes
y sobre todo grandes corazones, ejerzan en nosotros una influencia natural y legítima,
libremente aceptada, y jamás impuesta en nombre de ninguna autoridad oficial o de
derechos establecidos; oficialmente impuesta de ese modo, de inmediato se transforma
en opresión y falsedad; e inevitablemente nos impondría... la esclavitud y el absurdo.

En una palabra, rechazamos toda legislación, toda autoridad y todos los poderes
privilegiados, sancionados, oficiales y legales, aunque provengan del sufragio universal,
convencidos de que esto sólo puede servir para beneficio de una minoría dominante de
explotadores contra los Intereses de la inmensa mayoría sometida a ellos.
 Es en este sentido que somos todos anarquistas."
El imperio knouto-germánico y la Revolución Social
SD., pp. 271s.

"La concepción materialista, realista y colectivista de la libertad, opuesta a la

idealista, es la siguiente; el hombre toma conciencia de sí mismo y de su humanidad sólo
en la sociedad y sólo por la acción colectiva de toda ia sociedad. Se libera del yugo de
la naturaleza externa sólo por medio del trabajo colectivo y social que puede transformar
la tierra en un medio favorable al desarrollo de la humanidad. (...)

Ser libre significa ser considerado y tratado como tal por todos los semejantes. La
libertad de cada individuo es únicamente el reflejo de su propia humanidad, o su derecho
humano a través de la conciencia de todos los hombres libres, sus hermanos y sus iguales.

Yo sólo me puedo sentir libre en la presencia de otros hombres y en relación con

ellos. En la presencia de una especie inferior de animal no soy libre ni hombre, porque
este animal es incapaz de concebir y, en consecuencia, de reconocer mi humanidad. Yo
mismo no soy libre ni humano hasta que no pueda reconocer la libertad y la humanidad
de todos mis semejantes.

Únicamente respetando el carácter humano de los demás, respeto el mío propio.

Un caníbal que devora a su prisionero... no es un hombre, sino una bestia. Un propietario
de esclavos no es un hombre, sino un amo. Al negar la humanidad de sus esclavos él
también suprime su propia humanidad, como lo prueba la historia de todas las sociedades
antiguas. (...)

Sólo soy verdaderamente libre cuando todos los seres humanos, los hombres y las
mujeres, son igualmente libres. La libertad de los demás hombres, lejos de hegar o limitar
mi libertad, es, por el contrario, su premisa necesaria y su confirmación. Es la esclavitud
de los otros hombres la que levanta una barrera a mi libertad o, lo que significa lo mismo,
es su bestialidad la que es la negación de mi humanidad. Porque mi dignidad como
hombre, mi derecho humano, que consiste en negarme a obedecer a cualquier otro
hombre y a determinar mis propios actos en conformidad con mis convicciones, está
reflejada en la conciencia igualmente libre de todos y confirmada por el consenso de toda
la humanidad. Mi libertad individual, confirmada por la libertad de todos, se extiende al
infinito.

Por tanto, la concepción materialista de la libertad es algo muy positivo, muy

complejo y, sobre todo, eminentemente social porque sólo se puede realizar en la
sociedad y por medio de la igualdad y solidaridad más estricta entre los hombres. Se
pueden distinguir ios elementos principales para su obtención. El primero es eminente­
mente social. Se trata del desarrollo completo de todas las facultades y poderes de cada
ser humano, por medio de la educación, el entrenamiento científico y la prosperidad
material, cosas que sólo pueden proveer a cada individuo el trabajo colectivo, material,
intelectual, manual y sedentario de la sociedad en general.

El segundo elemento de la libertad es negativo. Es la revuelta del individuo contra

toda autoridad divina, colectiva o individual."
El imperio knouto-germánico y la Revolución Social
SD., pp. 279ss.

"Del mismo modo, Marx ignora completamente a un elemento de suma importancia

en el desarrollo histórico de ia humanidad, es decir, el temperamento y carácter peculiares
a cada raza y cada pueblo que en sí mismos son el producto natural de un sinnúmero de
causas étnicas, climatológicas, económicas e históricas, pero que ejercen, inclusive
aparte e independientes de las condiciones económicas de cada país, una influencia
considerable en sus destinos y hasta en el desarrollo de sus fuerzas económicas. Entre
estos elementos y aquéllos denominados características naturales, hay uno cuya acción
es completamente decisiva en la historia particular de cada pueblo; se trata de la
intensidad del espíritu de revuelta y, con ella, quiero decir la parte de libertad de que está
dotado o que ha conservado cada pueblo. Este instinto es un hecho completamente
primordial y animal; uno lo encuentra en diversos grados en cada ser viviente, y la energía
y el poder vital de cada uno deben ser medidos por su intensidad. En el Hombre este
instinto, a parte de las necesidades económicas que le impulsan, se convierte en el agente
más poderoso de la total emancipación humana. Y debido a que es un asunto más de
temperamento que de intelecto o cultura moral, a veces sucede que un pueblo civilizado
lo posee sólo en un grado débil, ya sea porque lo ha agotado en su desarrollo previo, o
porque su civilización le ha desprovisto del mismo, o posiblemente porque desde el
principio estuvo menos dotado de él que otros pueblos..."
Carta a La Libertad, SD., p.339s.

2. Solidaridad y justicia
"Toda moralidad humana, (...) toda moral colectiva e individual reposa esencial­
mente en el respeto humano. ¿Qué entendemos por respeto humano? Es el reconoci­
miento de la humanidad, del derecho humano y de la humana dignidad de todo hombre,
cualquiera que sea su raza, su color, el grado de desenvolvimiento de su inteligencia y
de su moralidad misma. Pero si ese hombre es estúpido, malvado, despreciable, ¿puedo
respetarlo? Claro está, si es todo eso me es imposible respetar su villanía, su estupidez y
su bestialidad; éstas me disgustan y me indignan; contra ellas en caso de necesidad
tomaré las medidas más enérgicas, hasta malario si no me queda otro medio de defender
contra él mi vida, mi derecho o lo que me es respetable y querido. Pero en medio del
combate más enérgico y más encarnizado, y en caso de necesidad mortal contra él, debo
respetar su carácter humano. Mi propia dignidad de hombre no existe más que a ese
precio. Por consiguiente, si él mismo no reconoce esa dignidad a nadie, ¿se le puede
reconocer en él? Si él es una especie de animal feroz o, como sucede algunas veces, peor
que un animal, reconocer en él el carácter humano, ¿no sería caer en la ficción? No,
porque cualquiera que sea su degradación intelectual y moral actual, si no es orgánica­
mente un Idiota, ni un loco, en cuyo caso será preciso tratarlo no como un criminal, sino
como un enfermo, si está en plena posesión de sus sentidos y de la inteligencia que la
naturaleza le ha deparado, su carácter humano, en medio mismo de sus más monstruosas
desviaciones, no existe menos de una manera muy real en él, como facultad', siempre
viviente, capaz de elevarse a la conciencia de su hum anidadpor poco que se efectúe
un cambio radical en las condiciones sociales que lo hicieron tal como es."
Federalismo, socialismo y antiteologismo, OCIIl,
p.149s.

"El segundo lema de esta emancipación es la solidaridad, no la solidaridad marxlsta

decretada desde arriba por un gobierno, por trucos o por la fuerza, sobre la masa; no
esa unidad de la totalidad que es la negación de la libertad de cada uno y que, por ese
mismísimo hecho, se convierte en falsa, en una ficción que esconde la realidad de la
esclavitud, sino esa solidaridad que es, por el contrario, la confirmación y la realización
de toda libertad, pues no tiene sus orígenes en ninguna ley política de ninguna especie,
sino en la inherente naturaleza social del Hombre, en virtud de la cual ninguno es libre si
todos los demás que le rodean y ejercen una influencia directa o indirectamente en su
vida no son igualmente libres...

La solidaridad que se busca, lejos de ser el producto de una organización autoritaria

artificia!, sólo puede ser el producto espontáneo de la vida social, tanto económica como
moral; el resultado la libre federación de intereses, aspiraciones y tendencias comunes...
Tiene como base esencial la igualdad, el trabajo colectivo obligatorio no por ley, sino por
la fuerza de las realidades y la propiedad colectiva; a modo de luz y guía, tiene la
experiencia, la práctica de la vida colectiva, el conocimiento y el aprendizaje; como último
objetivo, el establecimiento de una humanidad libre que comienza con la caída de todos
los estados."
Carta a La Libertad, SD, p.341s.

"El socialismo es la justicia. Cuando hablamos de justicia a partir de ahora no

entendemos la justicia que se imparte en los códigos legales y por la ley romana, fundada
en gran parte en actos de fuerza y violencia, consagrada por ei tiempo y las bendiciones
de alguna iglesia cristiana o pagana y, por eso, aceptada como un absoluto, el resto no
siendo nada más que la consecuencia lógica de lo mismo. Yo me refiero a esa justicia
que sólo se basa en la conciencia humana, la justicia que ustedes redescubrirán en la
conciencia de cada hombre inclusive en la conciencia de un niño y que se traduce a sí
misma como simple igualdad.

Esta justicia, que es tan universal y que, sin embargo, debido a los abusos de la
fuerza y a la influencia de la religión, todavía nunca ha prevalecido en el mundo de la
política, de la ley o de la economía, debe servir como base para el nuevo mundo. iSin ella
no hay libertad, ni república, ni prosperidad, ni paz! Por tanto debe presidir todas nuestras
resoluciones a fin de que podamos cooperar eficazmente para establecer la paz.

Esta justicia nos pide que tomemos en nuestras manos la causa del pueblo, tan
miserablemente maltratada hasta ahora y que exijamos en su nombre la emancipación
social y económica, junto con ia libertad política. (...) Lo que les pedimos es que se
proclame una vez ese gran credo de la Revolución Francesa: que cada hombre tiene
derecho a los medios materiales y morales para el desarrollo de su completa humanidad,
un principio que, creemos, se traduce en el siguiente mandato. Organizar una sociedad
de tal manera que cada individuo dotado de vida, hombre o mujer, pueda encontrar
medios lo más iguales posibles para el desarrollo de sus distinta capacidades y para su
utilización en el trabajo."
Federalismo, socialismo y antiteologismo, SD. p. 141 s.

3. El poder y la opresión
"Nada es tan peligroso para la moral privada del hombre como el hábito del mando.
El hombre mejor, el más inteligente, el más desinteresado, el más generoso, el más puro,
se echa a perder infaliblemente y siempre en ese oficio. Dos sentimientos inherentes al
poder producen siempre esa desmoralización: el desprecio de las masas populares y la
exageración del propio mérito.

«Las masas, al reconocer su incapacidad de gobernarse, me eligieron por jefe suyo.

Por eso han proclamado altamente su inferioridad y mi superioridad. Entre esa multitud
de hombres, reconociendo yo mismo apenas algunos iguales, soy el único capaz de
dirigir la cosa pública. El pueblo tiene necesidad de mí, no puede pasarse sin mis
servicios, mientras que yo me basto a mí mismo; debe obedecerme por su propio bien
y, al dignarme mandarlo, constituyo su dicha. Hay por qué perder la cabeza, y también el
corazón y volverse loco de orgullo, ¿no es cierto?» Es así como el poder y el hábito del
mando se transforman, aun para los hombres más inteligentes y virtuosos, en fuente de
aberración a la vez intelectual y moral."
Federalismo, socialismo y antiteologismo, OCIII,
p.149.

"Todo el sistema del gobierno representativo es un inmenso fraude que se apoya

en esta ficción: que ios cuerpos legislativos y ejecutivo, elegidos en sufragio universal por
el pueblo, deben o hasta pueden representar la voluntad del pueblo. Instintivamente el
pueblo aspira a dos cosas: la mayor prosperidad posible junto a la mayor libertad posible
para vivir sus vidas, para elegir, para actuar. Quieren la mejor organización de sus
intereses económicos junto a una completa ausencia de todo poder político y de toda
organización política, ya que toda organización política debe anular ineludiblemente la
libertad del pueblo. Tal es la aspiración dinámica de todos los movimientos populares.
 Pero las ambiciones de los que gobiernan, aquéllos que formulan y hacen cumplir
las leyes, están diametralmente opuestas a las aspiraciones populares. A parte de sus
sentimientos o intenciones democráticas, los gobernantes, en virtud de su elevada
posición, miran a la sociedad como el soberano mira a sus vasallos. Pero no puede haber
igualdad entre soberano y vasallo. Por un lado, está el sentimiento de superioridad
necesariamente creado por su alta posición; por otro, el de inferioridad que es resultado
de la superior situación del soberano como detentador del poder ejecutivo y legislativo.
El poder político significa dominación. Y donde hay dominación, debe haber una parte
substancial de la población que permanece sometida a sus gobernantes; y los sometidos
detestan naturalmente a sus gobernantes, quienes, a su vez, se verán obligados a sojuzgar
al pueblo con medidas aún más represivas, anulando de ese modo su libertad. Tal es la
naturaleza del poder político desde sus mismísimos orígenes en la sociedad humana.
Esto también explica por qué y cómo los hombres, que fueron los demócratas más rojos,
los radicales más vociferantes, una vez en el poder, se transforman en los conservadores
más moderados. Estos giros son considerados, por lo general y equivocadamente, como
una especia de traición. Su causa principal es el cambio inevitable de posición y
perspectiva. Jamás deberíamos olvidar que las posiciones institucionales y sus privilegios
naturales son fuerzas motivadoras mucho más poderosas que el odio o la mala voluntad
individuales. Si un gobierno compuesto exclusivamente por trabajadores fuera elegido
mañana por sufragio universal, estos mismos trabajadores, que hoy son los demócratas
y socialistas más militantes, mañana se convertirían en los aristócratas más decididos,
manifiestos, o secretos adoradores del principio de autoridad, explotadores y opresores.'1
El gobierno representativo y el sufragio universal, SD,
p. 259s.

4. Crítica del Estado

'Tales son nuestras ideas como revolucionarios sociales y, en consecuencia, nos
llaman anarquistas. No protestamos contra esta denominación, porque de hecho, somos
enemigos de cualquier poder gubernamental ya que sabemos que semejante poder
corrompe tanto a quienes se cobijan bajo su manto como a aquellos que se ven obligados
a someterse a él. Bajo su influencia perniciosa, los primeros se vuelven ambiciosos y
tiranos egoístas, explotadores de la sociedad en favor de sus intereses personales o de
clase; los segundos se convierte en esclavos.

Los idealistas de todas clases metafísicos, positivistas, aquellos que apoyan el

gobierno de la ciencia sobre la vida, los revolucionarios doctrinarios, todos defienden la
idea del Estado y el poder estatal con la misma elocuencia, porque en ellos ven, como
consecuencia de sus propios sistemas, la única salvación para la sociedad. De modo
bastante lógico, ya que han aceptado las premisas básicas (que nosotros consideramos
totalmente erróneas) de que el pensamiento precede la vida, que la teoría es anterior a la
experiencia social y, por tanto, que la ciencia social tiene que ser el punto de partida de
todos los levantamientos y reconstrucciones sociales. Inevitablemente luego llegan a la
conclusión de que, debido a que et pensamiento, la teoría y la ciencia, al menos en nuestro
tiempo, están en posesión de unos pocos, esos pocos deben ser los líderes de la vida
social, no sólo sus iniciadores, sino también los líderes de todos los movimientos
populares. Al día siguiente de Ja revolución, el nuevo orden social no debe ser organizado
por la asociación libre de las organizaciones populares o sindicales, locales o regionales,
desde abajo hacia arriba, según las exigencias y necesidades del pueblo, sino únicamente
por el poder dictatorial de esa minoría culta que pretende expresar la voluntad del pueblo.

Esta ficción de gobierno pseudo-representativo sirve para ocultar el dominio de las

masas por un puñado de privilegios; una élite elegida por las hordas del pueblo que son
arreadas y que no saben por quién o qué votan. Sobre esta expresión artificial y abstracta
de lo que falsamente se imaginan que es la voluntad popular y de la cual los seres vivientes
no tienen la menor idea, ellos constituyen la teoría del Estado como la teoría llamada de
la dictadura revolucionaria.

Las diferencias entre la dictadura revolucionaria y el Estado son superficiales.

Fundamentalmente ambas representan el mismo principio de gobierno de una minoría
sobre una mayoría en nombre de la supuesta «estupidez» de la última y de la supuesta
«inteligencia» de la primera. En consecuencia, ambas son igualmente reaccionarias, ya
que ambas directa e indirectamente deben conservar y perpetuar los privilegios econó­
micos y políticos de la minoría gobernante y la sujeción política y económica de las masas
populares."
Estado y Anarquía, SD, p. 398ss.

"La existencia de un estado soberano y exclusivista presupone necesariamente la

existencia y, si es necesario, la formación de estados semejantes, ya que resulta muy
natural que los individuos, que se ven excluidos y amenazados en su existencia y libertad,
se asocien a su vez en su contra. De ese modo tenemos a la humanidad dividida en un
número indefinido de estados extranjeros, todos hostiles y amenazados. Entre ellos no
hay derecho común ni contrato social de ninguna especie. De otro modo dejarían de ser
estados independientes y se convertirían en miembros federados de un superestado.
Pero, a menos que este gran estado abarque a toda la humanidad, se vería confrontado
con otros grandes estados, cada uno federado interiormente, cada uno manteniendo una
actitud de hostilidad inevitable. La guerra seguiría siendo la ley suprema, condición
inevitable de la supervivencia humana.

Cada estado, federado o no, trataría entonces de convertirse en el más poderoso.

Debe devorar a menos que sea devorado, conquistar si no quiere ser conquistado,
esclavizar si no quiere verse esclavizado (...)

En consecuencia, el Estado es la negación más flagrante, más cínica y más

completa de la humanidad. Hace temblar la solidaridad universal de todos los hombres
en la tierra y hace que algunos de ellos se asocien sólo a fin de destruir, conquistar y
esclavizar al resto. Sólo protege a sus propios ciudadanos; sólo reconoce derechos
humanos, humanidad y civilización dentro de sus confines. Ya que no reconoce ningún
derecho fuera de este confín, lógicamente se arroga el derecho de ejercer la más feroz
inhumanidad hacia todas las poblaciones extranjeras, a las que puede saquear, extermi­
nar o esclavizar a voluntad. Si se muestra generoso y humano, nunca es por un sentido
del deber, porque no tiene deberes salvo consigo mismo en primer lugar y luego con
aquellos miembros que te han formado libremente, quienes libremente continúan consti­
tuyéndolo, o incluso, como siempre sucede a la larga, quienes se han convertido en sus
súbditos. Como no hay en existencia una ley internacional, y jamás puede existir de un
modo razonable y realista sin destruir en sus funciones el mismo principio de la soberanía
absoluta del estado, el estado no puede tener deberes para con las poblaciones
extranjeras. Por tanto, si trata a un pueblo conquistado de un modo humano, si lo saquea
y extermina sólo en parte, si no lo reduce al más bajo nivel de esclavitud, puede ser un
acto inspirado en la prudencia o hasta en la pura magnanimidad, pero jamás se hace a
partir de un sentido del deber, porque el estado tiene un derecho absoluto de disponer
de un pueblo conquistado como le plazca.

Esta negación flagrante de la humanidad que constituye ia esencia misma del

estado, desde el punto de vista del estado, es su deber supremo y su mayor virtud. Ueva
como nombre patriotismo y constituye toda la moralidad trascendente del estado. La
denominamos moralidad trascendente porque generalmente supera el nivel de la moral
y ia justicia humanas, ya sea de la comunidad o de un individuo, y a menudo por eso
mismo se encuentra en contradicción con ellas. Así, ofender, saquear, asesinar o
esclavizar a un conciudadano es normalmente considerado un crimen. Por otra lado, en
la vida pública, desde el punto de vista del patriotismo, cuando esas cosas se realizan
para mayor gioria del estado, para la preservación o extensión de su poder, todo ello se
transforma en deberes y virtudes. Y estas virtudes, estos deberes, son obligatorios para
cada ciudadano patriota. (...)

Esto nos explica por qué desde el comienzo de la historia, es decir, desde el
nacimiento de los estados, el munDO de la política ha sido siempre y continúa siendo aún
el teatro de la pillería y del sublime bandidismo, bandidismo y pillería por lo demás
altamente honrados, puesto que son ordenados por el patriotismo, por la moral trascen­
dente y por el interés supremo del estado. Eso nos explica por qué toda la historia de los
estados antiguos y modernos no es más que una serie de crímenes repulsivos; por qué
reyes y ministros presentes y pasados, de todos los tiempos y de todos los países;
estadistas, diplomáticos, burócratas y guerreros, si se les juzga desde el punto de vista
de la simple moral de la justicia humana, han merecido cien, mil veces, ia horca o las
galeras; pues no hay horror, crueldad, infame transacción, impostura, robo cínico, saqueo
desvergonzado y sucia traición que no hayan sido o que no sean cotidianamente
realizados por los representantes de los estados, sin otra excusa que esta palabra clásica,
a la vez tan cómoda y tan terrible: ila razón de estado!"
Federalismo, socialismo, antiteologismo, OCIII,
p.13Gs.
5. Nacionalismo y federalismo
"El estado no es la patria; es la abstracción, la ficción metafísica, mística, política y
jurídica de la patria. Las masas populares de todos los países aman profundamente a su
patria, pero ese es un amor natural, real. El patriotismo det pueblo no es una idea, es un
hecho. Y el patriotismo político, el amor al estado, no es la expresión fiel de ese hecho:
es una expresión distorsionada por medio de una abstracción falaz y simple en beneficio
de una minoría explotadora.

La patria y la nacionalidad son, como la individualidad, hechos naturales y sociales,

fisiológicos y al mismo tiempo históricos; ninguno de ellos es un principio. Sóio puede
darse el nombre de principio humano a aquello que es universal y común a todos los
hombres y la nacionalidad los separa; no es, por lo tanto, un principio. Sí es un principio
ef respeto que todos debemos tener por los hechos naturales, reales o sociales. Y la
nacionalidad, como la individualidad, es uno de esos hechos. Debemos, pues, respetarla.
Violarla es un delito y cada vez que se encuentra amenazada o violada, digámoslo en el
lenguaje de Mazzini, se convierte en un principio sagrado. De ahí que, sinceramente,
siempre me sienta patriota de todas las patrias oprimidas."
Carta abierta a mis amigos de Italia, MAX, p. 123

"El pueblo eslavo progresista debe darse cuenta de que ya ha pasado la hora de
flirtear con la ideología eslava y que no hay nada más absurdo y peligroso que meter
todas las aspiraciones del pueblo en el estrecho marco de un nacionalismo espúreo. La
nacionalidad no es un principio humanitario; es un hecho histórico y local que general­
mente debe ser tolerado junto a otros hechos reales e inofensivos.

Todo pueblo, por más pequeño que sea, tiene su propio carácter específico, su
estilo de vida, su lengua, su manera de pensar y de trabajar; y precisamente este carácter,
este estilo de vida, constituyen su nacionalidad que es la suma de su vida histórica, de
sus aspiraciones y circunstancias. Todo pueblo, al igual que todo individuo, es por fuerza
lo que es y tiene el derecho inalienable a ser él mismo. Esto constituye el supuesto derecho
nacional. Pero, si un pueblo un individuo viven de una cierta manera, eso de ningún modo
significa que tiene el derecho, lo que no sería beneficioso para nadie, de considerar su
nacionalidad o su individualidad como un principio absoluto y exclusivo, ni tampoco
deben estar obsesionados por ello. Por el contrario, cuanto menos preocupados estén
por sí mismos y cuanto más concentrados estén en la idea general de la humanidad, más
vital, más coherente y más profundo pasa a ser el sentimiento de nacionalidad e
individualidad."
Estado y Anarquía, SD, p. 416.

"Conforme al sentimiento unánime del congreso de Ginebra, debemos proclamar:

 1. Que para hacer triunfar la libertad, la justicia y ta paz de las relaciones
internacionales de Europa, para hacer imposible la guerra civil entre ios diferentes pueblos
que componen la familia europea, no hay más que un medio: constituir los Estados Unidos
de Europa.

2. Que los Estados Unidos de Europa no podrán formarse jamás con los Estados
tales como están constituidos hoy, vista la desigualdad monstruosa que existe entre sus
fuerzas respectivas. (...)

4. Que ningún Estado centralizado y burocrático y por eso mismo militar, aunque
se llame republicano, podrá entrar seria y sinceramente en una confederación internacio­
nal. Por su constitución, que será siempre una negación abierta o enmascarada de la
libertad en el interior, constituirá por necesidad una declaración permanente de guerra,
una amenaza contra la existencia de los países vecinos. (...)

5. Que, por consiguiente, los adherentes de la Liga deberán tender con todos sus
esfuerzos a reconstruir sus patrias respectivas a fin de reemplazar en ellas la antigua
organización fundada de arriba abajo sobre la violencia y sobre el principio de autoridad,
por una organización nueva que no tenga otra base que los intereses, las necesidades y
las atracciones naturales de los pueblos, ni otro principio que la federación libre de los
individuos en las comunas, de las comunas en las provincias, de las provincias en las
naciones, en fin, de éstas en los Estados Unidos de Europa primero y más tarde del mundo
entero.

6. En consecuencia, abandono absoluto de todo lo que se llama derecho histórico

de los Estados; todas las cuestiones relativas a las fronteras naturales, políticas, estraté­
gicas, comerciales, deberán ser consideradas en lo sucesivo como pertenecientes a la
historia antigua y rechazadas con energía por todos los adherentes de la Liga.

7. Reconocimiento del derecho absoluto de toda nación, grande o pequeña, de

todo pueblo, débil ofuerte, detoda provincia, de toda comuna, a una completa autonomía,
siempre que su constitución interior no sea una amenaza y un peligro para la autonomía
y la libertad de los países vecinos.

8. Del hecho de que un país haya constituido parte de un estado, aunque se hubiera
agregado libremente a él, no se desprende de ningún modo la obligación de quedar
asociado siempre a ese estado. Ninguna obligación perpetua puede constituir autoridad
entre nosotros, y no reconoceremos nunca otros derechos y otros deberes que los que
se fundan en la libertad. El derecho de la libre reunión y de la secesión igualmente libre
es el primero, el más importante délos derechos políticos; sin él la confederación no sería
más que una centralización enmascarada. (...)

10. (...) La Liga, precisamente porque es la Liga de la paz y porque está convencida
de que la paz no podrá ser conquistada y fundada más que en la más íntima y completa
solidaridad de los pueblos, en la justicia y en la libertad, debe proclamar altamente sus
simpatías hacia toda insurrección nacional contra toda opresión, sea extranjera, sea
indígena, siempre que esa insurrección se haga en nombre de nuestros principios y en
el interés tanto político como económico de las masas populares, pero no con la intención
ambiciosa de fundar un poderoso estado.

11. La Liga hará una guerra incondicional a todo lo que se llama gloria, grandeza
y potencia de los estados. A todos esos falsos y maléficos ídolos a que han sido inmolados
millones de víctimas humanas, opondremos las glorias de la inteligencia humana, que se
manifiestan en la ciencia, y de una prosperidad universal fundada en el trabajo, en la
justicia y en la libertad. (...)
Federalismo, socialismo y antiteologismo, OC.III,
pp. 59-62

6. Ciencia y educación
"Toda educación racional no es, en el fondo, más que la progresiva inmolación de
la autoridad en beneficio de la libertad, siendo el fin último de la educación formar hombres
libres y llenos de respeto y amor por la libertad de los demás. Así, el primer día de la vida
escolar, si los niños van a la escuela cuando son muy pequeños, cuando apenas están
empezando a balbucear algunas palabras, debe ser el de la máxima autoridad y de una
ausencia casi total de libertad. Pero el último día debe ser el de la máxima libertad y la
abolición absoluta de todo vestigio del principio animal o divino de la autoridad.

El principio de autoridad, aplicado a los hombres que han superado o alcanzado

la mayoría de edad, se convierte en una monstruosidad, en una negación flagrante de la
humanidad, una fuente de esclavitud y de depravación intelectual y moral. Desgraciada­
mente, los gobiernos paternalistas han mantenido a las masas en una ignorancia tan
grande que será necesario fundar escuelas no solamente para los hijos dei pueblo, sino
también para el pueblo mismo. De esas escuelas habrá que eliminar absolutamente las
más mínimas aplicaciones o manifestaciones del principio de autoridad. Ya no serán
escuelas; serán academias populares, en las que ya no habrá ni maestros ni alumnos, en
las que el pueblo vendrá libremente a tomar, si lo considera necesario, una enseñanza
libre y en las que, dada su rica experiencia, podrá enseñar a su vez bastantes cosas a los
profesores que les proporcionen conocimientos de los que ellos carecen. Se tratará, por
tanto, de una enseñanza mutua, de un acto de fraternidad intelectual entre la juventud
instruida y el pueblo.

La verdadera escuela para el pueblo y para todos los hombres hechos es la vida.
La única gran autoridad omnipotente, a la vez natural y racional, la única que podemos
respetar, será la del espíritu colectivo y público de una sociedad fundada en el respeto
mutuo de todos sus miembros.
Dios y el Estado, DE, p. 37 ss.
 "Para que los hombres sean morales, es decir, hombres completos en el pleno
sentido de la palabra, son necesarias tres cosas: un nacimiento higiénico, una enseñanza
racional e integral acompañada de una educación fundada en el respeto ai trabajo, a la
razón, a la igualdad y a la libertad, y un medio social donde cada individuo, disfrutando
de su plena libertad, fuera realmente, de derecho y de hecho, igual a todos los demás.

¿Existe ese medio? No. Por consiguiente hay que fundarlo. Si en el medio que existe
se llegara incluso a fundar escuelas que dieran a sus alumnos la enseñanza y la educación
tan perfectas como pudiéramos imaginar, ¿se llegarían a crear hombres justos, libres,
morales? No, pues al salir de la escuela se encuentran en medio de una sociedad que
está dirigida por principios muy contrarios, y, como la sociedad es siempre más fuerte
que los individuos, no tardaría en dominarlos, es decir, en desmoralizarlos. Y además la
fundación de tales escuelas es imposible en el medio social actual, pues la vida social
abarca todo, invade ias escuelas lo mismo que la vida de las familias y de todos los
individuos que forman parte de ella.

Los maestros, los profesores, los padres, son todos miembros de esta sociedad,
todos más o menos embrutecidos o desmoralizados por ella. ¿Cómo darían a los alumnos
lo que les falta a ellos mismos? Sólo con el ejemplo se predica bien la moral y, al ser la
moral socialista contraria a la moral actual, los maestros, necesariamente dominados por
esta última, harían delante de sus alumnos todo lo contrario de lo que les predicarían."
La educación integral, EAE, p. 56s.

"Habrá una educación científica general, accesible a todos, en especial el apren­

dizaje del método científico, el hábito,.d'el pensamiento correcto, la habilidad de generalizar
a partir de tos hechos y hacer deducciones más o menos correctas. Pero cerebros
enciclopédicos y sociólogos avanzados habrá muy pocos. Sería muy triste para la
humanidad que en un momento dado la especulación teórica fuera la única fuente de luz
para la sociedad, en caso de que sólo la ciencia estuviera a cargo de la administración
de la sociedad. La vida se debilitaría y la sociedad humana se transformaría en una horda
servil y sin voz. El dominio de la vida por la ciencia no puede dar más resultados que la
brutalización de la humanidad.

Nosotros, los anarquistas revolucionarios, somos partidarios de la educación para

todo el pueblo, de la emancipación y de la expansión lo más amplia posible de la vida
social. En consecuencia, somos los enemigos del Estado y de toda forma de principio
estatal. En oposición a los metafísicos, los positivistas y todos los adoradores de la ciencia,
declaramos que la vida social y natural siempre está antes que la teoría, que sólo es una
de sus muchas manifestaciones, pero jamás su creadora. Del fondo de sus insondables
profundidades, la sociedad se desarrolla por medio de una serie de acontecimientos, pero
no sólo por el pensamiento. La teoría siempre es creada por la vida, pero jamás al revés;
como hitos y señales en el camino, sólo indica la dirección y ios diferentes estadios del
desarrollo independiente y único de la vida."
 Estado y anarquía, SD, p.398

"¿Cuál es, pues, esa curiosidad imperiosa que lleva al hombre a reconocer el mundo
que le rodea, a perseguir con una infatigable pasión los secretos de esa naturaleza de
que es él mismo, sobre la tierra, el último y más completo resultado? ¿Esa curiosidad es
un simple lujo, un agradable pasatiempo o bien una de las principales necesidades
Inherentes a su ser? No vacilamos en decir que de todas las necesidades que constituyen
su propia naturaleza, esa es la más humana, y no se hace realmente hombre, no se
distingue efectivamente de todos los animales de las otras especies más que por esa
inextinguible sed de saber. Para realizarse en la plenitud de su ser, hemos dicho, el
hombre debe reconocerse y no se reconocerá nunca realmente en tanto que no haya
reconocido realmente la naturaleza que le rodea y de la cual es producto. A menos, pues,
de renunciar a su humanidad, el hombre debe saber, debe penetrar con el pensamiento
todo el mundo visible, y sin esperanza de poder llegar nunca hasta el fondo, profundizar
siempre más la coordinación y las leyes, porque nuestra humanidad no existe más que
a ese precio. Le es preciso reconocer todas las regiones inferiores, anteriores y contem­
poráneas a él todas las evoluciones mecánicas, físicas, orgánicas, químicas, geológicas,
en todos los grados de desenvolvimiento de la vida vegetal y animal, es decir, todas las
causas y condiciones de su propio nacimiento y de su existencia, a fin de que pueda
comprender su propia naturaleza y su misión sobre esta tierra su patria y su teatro único,
a fin de que este mundo de la ciega fatalidad pueda inaugurar el reino de ia libertad.

Tal es la tarea del hombre: es inagotable, es infinita y muy suficiente para satisfacer
los espíritus y los corazones más ambiciosos. Ser instantáneo e imperceptible en medio
del océano sin orillas de la transformación universal, con una eternidad ignorada tras sí
y una eternidad desconocida ante él, el hombre pensante, el hombre activo, el hombre
consciente de su humana misión permanece altivo y en calma en el sentimiento de su
libertad que conquista por sí, iluminando, ayudando, emancipando, revelando en caso
de necesidad el mundo a su alrededor. He aquí su consuelo, su recompensa y su único
paraíso."
Federalismo, socialismo y antiteologismo, OCIII, p.
121S.

7. Revolución
Las ideas formuladas en estas páginas sólo pueden realizarse de forma efectiva
gracias a un movimiento revolucionario. Una gran masa de agua tarda más de un día en
romper un dique; las aguas de la inundación crecen lenta, imperceptiblemente. Pero una
vez que se alcanza el máximo de presión, el colapso es súbito y el dique desaparece en
un abrir y cerrar de ojos. Entonces podemos distinguir dos actos sucesivos; el segundo
es consecuencia del primero. Así pues, en primer lugar, ocurre la lenta transformación de
las ideas, las necesidades, las motivaciones para la acción que germinan en el seno de
la sociedad; y después da comienzo, cuando esta transformación ha avanzado lo
suficiente como para pasar a la acción. Se da entonces un cambio de rumbo brusco y
decisivo -la Revolución- que es la culminación de un largo proceso de evolución, la súbita
manifestación de un cambio largamente preparado y, en consecuencia, inevitable.

Ningún hombre serio se animaría a predecir exactamente cómo la Revolución,

condición indispensable para la renovación social, hará acto de presencia. La Revolución
es un hecho natural y no el acto de unas pocas personas; no tiene lugar según un plan
preconcebido, sino que la producen circunstancias incontrolables que ningún individuo
puede manejar. Por tanto, no tratamos de hacer un modelo para la futura campaña
revolucionaria; dejamos esta tarea infantil a quienes creen en la posibilidad de y la eficacia
de lograr la emancipación de la humanidad por medio de una dictadura personal.
Nosotros, por el contrario, nos limitaremos a describir la clase de revolución que más nos
atrae y las formas en que puede liberarse de sus viejos errores.

£1 carácter de la Revolución al principio debe ser negativo, destructivo. En vez de

modificar ciertas instituciones del pasado o adaptarlas al nuevo orden, debe destruirías
por completo. En consecuencia, el gobierno será arrancado de cuajo, junto a la Iglesia,
el ejército, las cortes de justicia, las escuelas, los bancos y todas sus instituciones
subordinadas. Al mismo tiempo, la revolución tiene un objeto positivo: el que los
trabajadores tomen posesión de todo el capital y de todos los medios de producción.
GUILLAUME, JAMES: La creación de un nuevo orden
social, SD, p.437s.

Tienes razón, la marea revolucionaria está bajando y estamos cayendo en un

período evolutivo, un período en el qúe germinan revoluciones apenas perceptibles... Ha
pasado la hora de la revolución, no sólo debido a los acontecimientos desastrosos de que
hemos sido víctimas (y de los que en cierta medida somos responsables), sino porque,
para mi intensa desesperación, he encontrado y encuentro más cada día que no queda
absolutamente nada del pensamiento, de la esperanza, o de la pasión revolucionarios en
las masas; y, cuando faltan esas cualidades, hasta los esfuerzos más heroicos deben
fracasar y nada puede lograrse.

Yo admiro la valiente persistencia de nuestros camaradas jurásicos y belgas, estos

«últimos mohicanos» de la Internacional, quienes, pese a todos los obstáculos y en medio
de la apatía general, obstinadamente se lanzan contra ia corriente de los acontecimientos
y continúan actuando como antes de las catástrofes, cuando el movimiento crecía y hasta
los esfuerzos más nimios obtenían resultados.

Su labor es aún más merecedora de aplauso por cuanto ellos no verán los frutos
de sus sacrificios; pero pueden estar seguros de que su labor no se perderá. Nada en
este mundo se pierde jamás; las más diminutas gotas de agua forman los océanos.

En cuanto a mí, mi querido amigo, estoy demasiado viejo, demasiado enfermo y...
¿debo confesarlo?... demasiado desilusionado para participar en esta tarea. He decidido
retirarme definitivamente de la lucha y pasaré el resto de mis días en una intensa actividad
intelectual que, espero, será útil.

Una de las pasiones que ahora me absorben más es una curiosidad insaciable;
habiendo reconocido que ha triunfado el mal y que no lo he podido evitar, estoy decidido
a estudiar su evolución lo más objetivamente posible.

i Pobre humanidad! Es evidente que podrá salir de este inmenso remolino única­
mente con una revolución social gigantesca. Pero ¿cómo puede llevarse a cabo semejante
revolución? Jamás la reacción internacional europea ha sido tan formidable contra
cualquier movimiento popular. La represión se ha convertido en una nueva ciencia
sistemáticamente enseñada en las escuelas militares de todos los países. Y, para romper
esta fortaleza fuerte e impenetrable, sólo contamos con las masas desorganizadas. Pero,
¿cómo organizarías cuando les importa tan poco su propio destino que resulta difícil
saber, o poner en efecto, ias únicas medidas que pueden salvarla? Aún queda la
propaganda; aunque sin duda de algún valor, puede tener muy poco efecto [en las
presentes circunstancias] y, si no hay otros medios de emancipación, la humanidad se
corromperá diez veces antes de poder salvarse."
Carta a Elísée Rectus, SD, p. 433s.
 V.KROPOTKIN

."Mientras va elaborándose así una nueva filosofía, un nuevo enfoque del conoci­
miento humano en su conjunto, podemos advertir también que se halla en proceso de
formación una concepción distinta de la sociedad, muy diferente de la que hoy prevalece.
Bajo el nombre de anarquismo, surge una nueva interpretación de la vida pasada y la
presente, que da al mismo tiempo una previsión del futuro, concebidas ambas con el
mismo espíritu que la mencionada interpretación de las ciencias exactas. El anarquismo
aparece, por tanto, como parte integrante de una filosofía nueva, y por eso los anarquistas
coinciden en tantos puntos con los .pensadores y poetas más notables de los últimos
tiempos.

No hay duda, por tanto, de que a medida que el pensamiento humano se libera de
ideas inculcadas por minorías de sacerdotes, militares y jueces, que pugnan todos por
asentar su dominio, y de científicos pagados para perpetuarlo, surge una concepción de
la sociedad en la que ya no hay sitio para esas minorías dominantes. Una sociedad que
ha de entrar en posesión del capital social acumulado por el trabajo de generaciones
precedentes, organizándose a sí misma para utilizar este capital en interés de todos y
constituyéndose por sí, sin reconstituir el poder de las minorías dominantes. Incluye en
su medio una variedad infinita de capacidades, temperamentos y energías individuales:
no excluye a nadie. Pide, incluso, lucha y enfrentamiento; porque sabemos que los
períodos de enfrentamiento (en tanto se decidieron libremente sin que el peso de la
autoridad constituida forzara la balanza) fueron los períodos en los que el genio humano
supo volar más alto y logró objetivos más sublimes. Reconociendo como un hecho los
derechos iguales de sus miembros a los tesoros acumulados en el pasado, no reconoce
ya división alguna entre explotadores y explotados, gobernantes y gobernados, domina­
dores y dominados, y busca establecer una compatibilidad segura y armoniosa en su
seno: no sometiendo a todos sus miembros a una autoridad a la que fingidamente se
supone representante de la sociedad toda, ni intentando imponer la uniformidad, sino
impulsando a todos los hombres a desarrollar la libre iniciativa, la acción libre, la
asociación.

Busca el desarrollo más completo de la individualidad, combinado con un desarro­

llo más alto de la asociación voluntaria en todos sus aspectos, en todos su grados posibles,
para todos los objetivos imaginables, asociaciones en perpetuo cambio, en perpetua
modificación, que llevan en sí mismas los elementos de su duración y asumen constan­
temente nuevas formas que responden mejor a las múltiples aspiraciones de todos.

Una sociedad a quien repugnan las formas preestablecidas, cristalizadas en leyes,

que busca la armonía en un equilibrio fugaz y constantemente variable entre una multitud
de todo género de fuerzas a influencias diversas, siguiendo su propia vida: esas fuerzas
mismas impulsan las energías que son favorables a su avance hacia el progreso, hacia la
libertad de desarrollo a plena luz del día y se equilibran mutuamente."
Anarquismo: su filosofía y su id e a l, FRI, p. 136ss.

. "El anarquismo, el socialismo del sistema de no gobierno, tiene un origen doble.

Es un vastago de los dos grandes movimientos ideológicos de los campos económico y
político que caracterizan el siglo diecinueve y en especial su segunda parte. Los anarquis­
tas sostienen, igual que todos los socialistas, que la propiedad privada de tierra, capital
y máquinas tuvo su época, que está condenada a desaparecer y que todos los elementos
de la producción deben pasar, y pasarán, a propiedad común de la sociedad toda y los
manejarán en común los productores de riqueza. Y sostienen también con los repre­
sentantes más avanzados del radicalismo político, que la organización política ideal de la
sociedad es un estado de cosas en que las funciones de gobierno se reduzcan a un
mínimo, y recupere el individuo su plena libertad de iniciativa y de acción para satisfacer,
a través de grupos y federaciones libre (libremente constituidos), las necesidades infini­
tamente variadas de los seres humanos. (...)

En cuanto al método que sigue el pensador anarquista, difiere por completo del
que siguieron los utópicos. El pensador anarquista no recurre a concepciones metafísicas
(como «derechos naturales», «deberes del Estado», y demás) para determinarlo que son
a su juicio las condiciones óptimas para lograr la máxima felicidad de los seres humanos.
Sigue, por el contrario, la vía trazada por la moderna filosofía de la evolución. Estudia la
sociedad humana como es hoy y fue en el pasado; y, sin atribuir a la humanidad en su
conjunto o a individuos aislados, cualidades superiores que no poseen, considera la
sociedad mero agregado de organismos que intentan hallar los mejores medias de
combinar las necesidades del individuo con la de cooperar en beneficio de la especie. La
estudia así e intenta descubrir sus tendencias, antiguas y presentes, sus crecientes
necesidades, intelectuales y económicas, con el solo objetivo de señalar qué dirección
sigue el movimiento evolutivo. Diferencia las necesidades y tendencias reales de las
asociaciones humanas de los accidentes (falta de conocimiento, migraciones, guerras,
conquistas) que han impedido que estas tendencias llegaran a afirmarse. Y concluye que
las dos tendencias más destacadas de toda nuestra historia, aunque inconscientes a
menudo, han sido: primero, la tendencia a integrar el trabajo para la producción de todas
las riquezas en común, de modo que al fin resulte imposible discriminar la parte de la
producción común debida a cada individuo independiente; y segundo, la tendencia hacia
la máxima libertad del individuo para perseguir cuantos objetivos sean beneficiosos para
él y para la sociedad en su conjunto. El ideal anarquista es pues un simple resumen de
io que considera la nueva fase de la evolución. No se trata ya de una cuestión de fe, sino
de un análisis científico."
El comunismo anarquista su base y sus principios.
FRi, p.46ss.

. "Se ha dicho a menudo que los anarquistas viven en un mundo de sueños futuros
y que no ven las cosas que suceden hoy. Las vemos demasiado bien, y con sus auténticos
colores, y por eso nos lanzamos hacha en mano al bosque de prejuicios que nos cerca.

Lejos de vivir en un mundo de visiones y de imaginar a los hombres mejores de lo

que son, les vemos tal cual son; y por eso afirmamos que lo mejor del hombre se vuelve
esencialmente malo mediante el ejercicio de la autoridad, y que la teoría del «equilibrio
de poderes» y el «control de autoridades» es una fórmula hipócrita, inventada por los que
han tomado el poder, para hacer creer al «pueblo soberano», al que desprecian, que se
gobierna a sí mismo. Precisamente porque conocemos a los hombres, decimos a los que
imaginan que esos hombres se devorarían entre sí sin los gobernantes; «Razonáis como
el rey; "¿Qué será de mis pobres súbditos sin mí?"»

(...)iOh, la hermosa utopía, el maravilloso sueño de Navidad que podríamos hacer

en cuanto admitiésemos que los que gobiernan representan una casta superior y apenas
tienen conocimiento de las debilidades de los simples mortales! Bastaría entonces
hacerles controlarse mutuamente de forma jerárquica, dejarles intercambiar cincuenta
documentos, como mucho, entre diferentes funcionarios, cuando el viento derribase un
árbol en una carretera nacionales. O, en caso necesario, sólo deberían valorarlos en sus
justos méritos, en las elecciones, esas mismas masas de mortales que son supuestamente
la misma estupidez en sus relaciones mutuas peroque se convierten en la sabiduría misma
cuando tienen que elegir a sus amos.

(...) Por eso el anarquismo, cuando lucha por destruir la autoridad en todos sus
aspectos, cuando exige la abolición de leyes y la desaparición det mecanismo que sirve
para imponerlas, cuando rechaza toda organización jerárquica y propugna el acuerdo
libre, lucha también por mantener y ampliar el precioso núcleo de costumbres sociales
sin las cuales no puede existir ninguna sociedad humana o animal. Pero en vez de
propugnar que esas necesarias costumbres sociales se mantengan por ia autoridad de
unos pocos, exige la acción continua de todos para su mantenimiento.

Las costumbres e instituciones comunistas son absolutamente necesarias para la

sociedad, y no sólo para resolver las dificultades económicas, sino también para mantener
y desarrollar costumbres sociales que pongan a los hombres en contacto mutuo. Debe
procurarse establecer entre los hombres relaciones tales que el interés de cada uno sea
el interés de todos; y sólo esto puede unir a los hombres en vez de dividirlos.*'
Anarquismo: su filosofía y su ideal, FRI, pp. I51ss.
 "Queda daro por lo anterior que una serie de consideraciones históricas, etnoló­
gicas y económicas, han ¡levado a los anarquistas a concebir una sociedad muy distinta
a la que los partidos políticos autoritarios juzgan ideal. Los anarquistas conciben una
sociedad en la que las relaciones mutuas de sus miembros no ias rijan leyes y autoridades,
impuestas por fuerza o elegidas, sino los acuerdos mutuos entre los miembros de esa
sociedad y una suma de costumbres y hábitos sociales, no petrificados por la ley, la rutina
o la superstición, sino en continuo desarrollo y reajuste según las variables y crecientes
exigencias de una vida libre estimuladas por el progreso de la ciencia, los inventos y el
firme desarrollo de ideales superiores.

Ni autoridad rectora, pues, ni gobierno del hombre por el hombre; ni cristalización,

ni inmovilidad; evolución continua, tal como lo vemos en la naturaleza. Libre juego para
el individuo, para el desarrollo pleno de sus dotes individuales: para su individualización.
En otras palabras, no se impondrá acción alguna al Individuo por el miedo al castigo;
nada le exigirá la sociedad, sólo aquéllos con quien establezca libre acuerdo. En una
sociedad de iguales esto bastaría de sobra para impedir las acciones antisociales que
dañasen a otros individuos, a la sociedad misma y al fomento del firme desarrollo moral
de ésta.

Esta es la concepción que los anarquistas aplican y defienden. Por supuesto, no

hubo hasta hoy sociedad alguna que llevase a ia práctica plenamente tales principios,
pero ha habido siempre en el hombre una tendencia a aplicarlos parcialmente. Podemos
decir, por tanto, que el anarquismo es un ideal definido en la sociedad y distinto at ideal
de saciedad que han propuesto hasta ahora la mayoría de los filósofos, científicos y
dirigentes de partidos políticos que pretendieron gobernar al género humano y dominar
a los hombres.

Pero no sería justo calificar tal concepción de Utopía, porque tal vocablo Implica
hoy en nuestro idioma la idea de algo que no puede llevarse a la práctica. (...) Pero no
puede aplicarse a una concepción social como el anarquismo que se basa en un análisis
de tendencias de una evolución presente ya en la sociedad y en inducciones que parten
de ahí respecto al curso futuro; aquellas tendencias que fueron, como hemos visto,
durante miles de años, la vía principal de crecimiento de hábitos y costumbres sociales,
científicamente llamadas derecho consuetudinario, y que se afirman de modo cada vez
más patente en la sociedad moderna.

Cuando analizamos el origen de la concepción social anarquista, vemos que ha

: tenido un doble origen: por una parte, la crítica de las organizaciones jerárquicas y de las
concepciones sociales autoritarias y, porlaotra, el análisis de ias tendencias que muestran
los movimientos progresistas de la especie humana en el pasado y, aún más, en el
presente."
Ciencia moderna y anarquismo, FRI, pp. I76ss.
2. La moral
"No es posible sociedad alguna sin el reconocimiento general de ciertos principios
morales. Si todos se acostumbraran a engañara sus semejantes; si no pudiéramos confiar
nunca en las promesas y palabras del prójimo; si todos nos tratáramos como enemigos,
considerando que todos los medios de lucha están justificados... no podría existir la
sociedad. Y vemos, de hecho, que, pese a la decadencia de los credos religiosos, los
principios morales permanecen inconmovibles. Vemos incluso a individuos antirreligiosos
que Intentan elevar el nivel moral del presente. El hecho es que los principios morales son
independientes de las creencias religiosas: las precedieron. Los primitivos Tchuktchis no
tienen religión: sólo supersticiones y temor a las fuerzas hostiles de la naturaleza; sin
embargo, encontramos en ellos los mismos principios morales que enseñan cristianos y
budistas, musulmanes y hebreos. Algunas de sus prácticas implican, incluso, un nivel de
moral tribal muy superior al que muestra nuestra sociedad civilizada.

De hecho, cada nueva religión toma sus principios morales de la única reserva real
de moralidad: los hábitos morales que crecen con los hombres en cuanto se unen para
vtvir juntos en tribus, ciudades o naciones. No es posible sociedad animal alguna sin que
aparezcan ciertos hábitos morales y apoyo mutuo e incluso autosacrificio por el bienestar
común. Estos hábitos son condición, necesaria para el bien de la especia en su lucha por
la vida; la cooperación de los individuos es un factor mucho más importante en la lucha
por el mantenimiento de la especie que la tan cacareada filosofía de la lucha de los
individuos entre sí por los medios de vida. Los «más aptos» en el mundo orgánico son los
que se acostumbran a vivir en sociedad; y la vida social implica necesariamente hábitos
morales. En cuanto ai género humano, ha desarrollado durante su larga existencia en su
medio un núcleo de hábitos sociales, de hábitos morales, que no desaparecerá mientras
existan sociedades humanas. Y así pues, pese a la influencia en sentido contrario que
actúan hoy por nuestras relaciones económicas actuales, sigue existiendo el núcleo de
nuestros hábitos morales. La ley y la religión sólo los formulan y procuran imponerlos
sancionándolos."
El comunismo anarquista: su base y sus principios,
FRI, pp. 78s.

. "Hemos visto el tipo de moralidad que hoy incluso va tomando forma en las ideas
de las masas y de los pensadores. Esta moral no impondrá mandatos. Rechazará de una
vez por todas la idea de modelar a los individuos de acuerdo con una idea abstracta, lo
mismo que rechazará mutilarlos con la religión, la ley o el gobierno. Dejará al hombre
individual plena y perfecta libertad. Será sólo un simple registro de datos y hecho, una
ciencia. Y esta ciencia dirá al hombre; «Si no eres consciente de la fuerza que hay dentro
de ti, si tus energías sólo son las suficientes para mantener una vida incolora y gris, sin
impresiones fuertes, sin alegrías profundas, pero también sin profundos pesares, enton­
ces, atente a los simples principios de una justa igualdad. En las relaciones de Igualdad
hallarás probablemente el máximo de felicidad posible para tus débiles impulsos.

«Pero si sientes en tu interior el vigor juvenil, si quieres vivir, si quieres gozar de una
vida plena, perfecta y desbordante, es decir, conocer el supremo gozo que pueda desear
un ser vivo, sé fuerte, sé grande, sé vigoroso en todo cuanto hagas.

«Siembra vida a tu alrededor. Ten en cuenta que si engañas, si mientes, sí intrigas,

si estafas y defraudas, te rebajarás a ti mismo, te degradarás, confesarás de antemano
tu propia flaqueza, jugarás el papel del esclavo del harén que se siente inferior a su amo.
Haz esto si quieres, pero has de saber que la humanidad te considerará mezquiiio,
despreciable y débil y te tratará como tal. Sin pruebas de tu fuerza, actuará contigo como
si fueses un ser digno de lástima y sólo de lástima. No acuses a la humanidad sí tú mismo,
por tu propia decisión, paralizas tus energías. Sé por el contrario fuerte, y cuando veas
la injusticia y la hayas identificado como tal (desigualdad en la vida, una mentira en la
ciencia, un sufrimiento causado por otro) rebélate contra lo mismo, lo falso y lo Injusto.

«¡Lucha! Luchar es vivir y cuanto más encarnizada la lucha, más intensa la vida.
Entonces habrás vivido; y unas horas de esa vida valen años gastados vegetando.

«Lucha para que todo pueda vivir esa vida rica y desbordante. Y no dudes de que
en esta lucha hallarás un gozo superior al que pueda proporcionarte cualquier otra cosa.»

Esto es cuanto puede decirte la ciencia de la moral. La elección es tuya."

Moral anarquista. Fñl, pp. 125 ss.

. "Sin embargo, si las sociedades no conocieran más que ese principio de igualdad,
si cada uno, ateniéndose at concepto de equidad mercantllista, se guardara en todo
momento de dar a los otros algo más de lo que ellos reciben, sería la muerte inevitable
de la sociedad.

Hasta la noción de igualdad desaparecería de nuestras relaciones, puesto que para

mantenerla es preciso que algo más grande, algo más bello, más vigoroso que la simple
equidad, se produzca sin cesar en la vida.

Y esto se produce.

Hasta ahora no le han faltado nunca a la humanidad grandes personalidades que,

desbordando de ternura, de Ingenio o de voluntad, empleaban su sentimiento, su
inteligencia o su actividad en servicio del género humano, sin exigirle nada a cambio.

(...) Aquellas personalidades fraguan, unas en la oscuridad, otras en campo más

amplio, ios verdaderos progresos de la humanidad. Y la humanidad lo sabe. Por lo mismo,
rodea sus vidas de respeto, de leyenda. Hasta los embellece y los hace héroes de sus
cuentos, de sus canciones, de sus novelas. (...) Aquellas constituyen la verdadera felicidad
la única, por otra parte, digna de tal nombre, no siendo ei resto sino sencillas relaciones
de igualdad. Sin esos ánimos y esas abnegaciones, la humanidad estaría embrutecida
en la ciénaga de mezquinos cálculos. Aquellos, en fin, preparan la moralidad del porvenir,
la que vendrá cuando, cesando de contar, nuestros hijos crezcan con la idea de que el
mejor uso de toda cosa, de toda energía, de todo valor, de todo amor, está donde la
necesidad de esa fuerza se siente con más viveza.

(...) El impulso moral del deber que todo hombre ha sentido en su vida y que se ha
intentado explicar por todos los misticismos, el deber no es otra cosa que una superabun­
dancia de vida, que pide ejercitarse, darse; es al mismo tiempo ia conciencia de un poder.

Toda energía acumulada ejerce presión sobre ios obstáculos colocados ante ella.
Poder obras es deber obrar. Y toda esa obligación moral, de la cual se ha hablado y
escrito tanto, despojada de toda suerte de misticismo, se reduce a esta verdadera
concepción: La vida no puede mantenerse sino a condición de esparcirse.

«La planta no puede impedir su florecimiento. Algunas veces, florecer, para ella, es
morir. iNo importa, la savia sube siempre!; concluye el joven filósofo anarquista.

Lo mismo le sucede al ser humano cuando está pletórico de fuerza y de energía.

La fuerza se acumula en él; esparce su vida, da sin contar, sin lo cual no viviría; y si debe
perecer, como la flor, deshojándose, no importa; la savia sube, si la hay.

Sé fuerte: desborda energía pasional e intelectual y verterás sobre los otros tu

inteligencia, tu amor, tu actividad.

He aquí a qué se reduce toda la enseñanza moral, despojada de la hipocresía del

ascetismo oriental."
La moral anarquista, pp. 43ss.

3. Apoyo mutuo y solidaridad

"Pero reducir la sociabilidad de los animales al amor y a la simpatía significa
restringir su universalidad y su importancia, exactamente lo mismo que una ética humana
basada en el amor y la simpatía personal conduce nada más que a restringir la concepción
del sentido moral en su totalidad. De ningún modo me guía el amor hacia el dueño de
una determinada casa -a quien muy a menudo ni siquiera conozco- cuando, viendo su
casa presa de ias llamas, tomo un cubo con agua y corro hacia ella, aunque no tema por
la mía. Me guía un sentimiento más amplio, aunque es más indefinido, un instinto, más
exactamente dicho, de solidaridad humana; es decir, de caución solidaria entre todos los
hombres y de sociabilidad. Lo mismo se observa también entre ios animales. No es el
amor, ni siquiera la simpatía (comprendidos en el sentido verdadero de estas palabras)
lo que induce al rebaño de rumiantes o caballos aformar un círculo con el fin de defenderse
de las agresiones de los lobos; de ningún modo es el amor el que hace que los lobos se
reúnan en manadas para cazar; exactamente lo mismo que no es el amor lo que obliga
a los corderillos y a tos gatitos a entregarse a sus juegos, ni es el amor lo que junta las
crías otoñales de las aves que pasan juntas días enteros durante casi todo el otoño. Por
último, tampoco puede atribuirse al amor nía la simpatía personal el hecho de que muchos
millares de gamos, diseminados por territorios de extensión comparable a la de Francia,
se reúnan en decenas de rebaños aislados que se dirigen, todos, hacía un punto conocido,
con el fin de atravesar el Amur y emigrar a una parte más templada de la Manchuria.

En todos estos casos, el papel más importante lo desempeña un sentimiento

incomparablemente más amplio que el amor o la simpatía personal. Aquí entra el instinto
de sociabilidad, que se ha desarrollado lentamente entre los animales y los hombres en
el transcurso de un período de evolución extremadamente largo, desde los estadios más
elementales, y que enseñó por igual a muchos animales y hombres a tener conciencia de
esa fuerza que ellos adquieren practicando la ayuda y el apoyo mutuos, y también a tener
conciencia del placer que se puede hallar en la vida social.

La importancia de esta distinción podrá ser apreciada fácilmente por todo aquél
que estudie la psicología de los animales, y más aún, la ética humana. El amor, ia simpatía
y el sacrificio de sí mismos, naturalmente, desempeñan un papel enorme en el desarrollo
progresivo de nuestros sentimientos morales. Pero la sociedad, en la humanidad, de
ningún modo se ha creado sobre al amor ni tampoco sobre la simpatía. Se ha creado
sobre la conciencia -aunque sea instintiva- de la solidaridad humana y de la dependencia
recíproca de los hombres. Se ha creado sobre el reconocimiento inconsciente o semi-
consciente de la fuerza que la práctica común de la ayuda mutua presta a cada hombre;
sobre la dependencia estrecha de la felicidad de cada individuo de la felicidad de todos,
y sobre los sentimientos de justicia o de equidad, que obligan al individuo a considerar
los derechos de cada uno de los otros como iguales a sus propios derechos."
El apoyo mutuo, p. 14s.

. "De tal modo, atribuir el progreso industrial del siglo XV a la guerra de todos contra
uno significa juzgar como aquél que sin saber las verdaderas causas de la lluvia la atribuye
a la ofrenda hecha por el hombre al ídolo de arcilla. Para el progreso industrial, lo mismo
que para cualquier otra conquista en el campo de la naturaleza, la ayuda mutua y las
relaciones estrechas sin duda fueron siempre más ventajosas que la lucha mutua.

Sin embargo, la gran importancia del principio de la ayuda mutua aparece

principalmente en el campo de la ética, o estudio de la moral. Que la ayuda mutua es la
base de todas nuestras concepciones éticas, es cosa bastante evidente. Pero cualesquiera
que sean las opiniones que sostuviéramos con respecto al origen primitivo del sentimiento
o instinto de ayuda mutua -sea que lo atribuyamos a causas biológicas o bien sobrena­
turales- debemos reconocer que se puede ya observar su existencia en los grados
inferiores del mundo animal. Desde estos grados elementales podemos seguir su desa­
rrollo ininterrumpido y gradual a través de todas las clases del mundo animal y, no
obstante, la cantidad importante de influencias que se le opusieron, a través de todos los
grados de la evolución humana hasta la época presente. Aun las nuevas religiones que
nacen de tiempo en tiempo -siempre en épocas en que el principio de ayuda mutua había
decaído en los estados teocráticos y despóticos de Orlente, o bajo la caída del Imperio
Romano-, aun las nuevas religiones nunca fueron más que la afirmación de ese mismo
principio. Hallaron sus primeros continuadores en las capas humildes, inferiores, oprimi­
das de la sociedad, donde el principio de ayuda mutua era la basé necesaria de la vida
cotidiana; y las nuevas formas de unión que fueron Introducidas en las antiguas comunas
budistas y cristianas, en las comunas de los moravos, etc., adquirieron el carácter de
retorno a las mejores formas de ayuda mutua que se practicaron en el primitivo período
tribal.

Sin embargo, cada vez que se hacía una tentativa por volver a este venerado
principio antiguo, su idea fundamental se extendía. Desde el clan se prolongó a la tribu,
de la federación de tribus abarcó la nación y, por último -por lo menos en el ideal-, toda
la humanidad. Al mismo tiempo, tomaba gradualmente un carácter más elevado. En el
cristianismo primitivo, en las obras de algunos predicadores musulmanes, en los primiti­
vos movimientos del período de la Reforma y, en especial, en los movimientos éticos y
filosóficos del siglo XVIII y de nuestra época se elimina más y más la idea de venganza o
de la "retribución merecida": ‘bien por bien y mal por mal". La elevada concepción: "No
vengarse de las ofensas" y el principlo:"Da al prójimo sin contar, da más de lo que piensas
recibir1. Estos principios se proclaman como verdaderos principios de moral, como
principios que ocupan más elevado lugar que la simple "equivalencia'1, la imparcialidad,
la fría Justicia, como principios que conducen más rápidamente y mejor a la felicidad.
Incitan al hombre, por esto, a tomar por guía, en sus actos no sólo el amor, que siempre
tiene carácter personal o, en el mejor de los casos, carácter tribal, sino la concepción de
su unidad con todo ser humano, por consiguiente, de una igualdad de derecho generai
y, además, en sus relaciones hacia los otros, a entregar a los hombres, sin calcular la
actividad de su razón y de su sentimiento y hallar en esto su felicidad superior.

En la práctica de la ayuda mutua, cuyas huellas podemos seguir hasta los más
antiguos rudimentos de la evolución, hallamos, de tal modo, el origen positivo e indudable
de nuestras concepciones morales, éticas, y podemos afirmar que el principal papel en
la evolución ética de la humanidad fue desempeñado porla ayuda mutua y no por la lucha
mutua. En la amplia difusión de los principios de ayuda mutua, aun en la época presente,
vemos también la mejor garantía de una evolución aún más elevada del género humano."
El apoyo mutuo, pp. 214s.

4. La ley y la justicia
. "El espíritu de rutina que nace de la superstición, la indolencia y la cobardía, ha
sido en todas las épocas el principal apoyo de la opresión. En las sociedades humanas
primitivas fue aprovechado por sacerdotes y jefes militares. Estos perpetuaron costum­
bres útiles sólo para ellos y lograron imponerlas a toda la tribu. Mientras este espíritu
conservador pudo explotarse para afirmar al jefe en su usurpación de la libertad del
Individuo, mientras las únicas desigualdades entre los hombres fueron obra de la
 naturaleza y no se incrementaron masivamente por la concentración de poder y riqueza,
no hubo necesidad de leyes ni del formidable aparato de los tribunales de justicia y de
las penas siempre crecientes para hacerlas cumplir.

Pero a medida que la sociedad fue dividiéndose en dos clases hostiles, persiguien­
do, una, asentar su dominación sobre la otra y la otra eludirla, comenzó el conflicto. Tuvo
entonces el conquistador que apresurarse a asegurar los resultados de sus acciones de
forma permanente, intentó ponerlos por encima de toda discusión, hacerlos sagrados y
venerables por todos los medios a su alcance. Apareció la ley bajo Ea sanción de)
sacerdote, y la maza del guerrero se puso a su servicio. Su oficio fue hacer inmutables
las costumbres ventajosas para la minoría dominante. La autoridad militar se encargó de
asegurarla obediencia. Esta nueva función fue una garantía más del poder del guerrero;
ahora no sólo tenía simple fuerza bruta a su sen/icio; era el defensor de la ley.

Sin embargo, si ia ley no representase más que una colección de normas útiles a
los dominadores habría resultado difícil asegurar su aceptación y obediencia. Así, los
legisladores mezclaron en un código las dos corrientes de costumbres de las que hemos
hablado, ias máximas que representan principiosde moral y de unión social nacidas como
resultado de la vida en común, y los mandatos destinados a asegurar existencia externa
a la desigualdad. Las costumbres absolutamente esenciales para la existencia de la
sociedad, se entremezclan hábilmente en el código con usos impuestos por la casta
dominante, exigiendo ambas el mismo respeto de la mayoría. (...)

Esta era la ley; y ha mantenido su carácter doble hasta el presente. Nació de desear
la dase dominante dar permanencia a costumbres impuestas por ella en beneficio propio.
Su carácter es la hábil combinación de costumbres útiles a la sociedad, costumbres que
no necesitan iey alguna para asegurar su respeto, con otras costumbres sólo útiles a los
dominadores y perjudiciales a la masa del pueblo, mantenidas tan sólo por el miedo al
castigo.

Como el capital Individual, que nació del fraude y la violencia y se desarrolló bajo
los auspicios de la autoridad, ia ley no tiene derecho alguno a que los hombres la respeten.
Nació de la violencia y la superstición y se estableció en interés del mero consumidor, el
sacerdote y el explotador, y debe ser destruida del todo para que el pueblo rompa sus
cadenas."
Ley y autoridad, FRII, p. 34s.

. "Constantemente se nos habla de los beneficios que proporcionan Jas leyes, y del
efecto benéfico de las penas, pero ¿han intentado alguna vez ios que esto dicen colocar
en un platillo de la balanza los beneficios atribuidos a leyes y penas y en el otro el efecto
degradante de tales penas sobre la especie humana? ¡Basta que calculemos todas las
malas pasiones despertadas en el género humano por los atroces castigos que antes se
aplicaban en nuestras calles! El hombre es el animal más cruel que hay sobre la tierra.
¿Y quién ha saciado y desarrollado los crueles instintos desconocidos incluso entre los
 monos, sino el rey, el juez y los sacerdotes, armados con la ley, por la que se arrancaba
la piel a tiras, se echaba agua hirviendo en las heridas, se descoyuntaban los miembros,
se aplastaban los huesos y se serraba a los hombres por medio para mantener su
autoridad? Calculad el torrente de depravación desatado en la sociedad humana por la
«delación», apoyada por los jueces y pagada en metálico por los gobiernos, con el pretexto
de ayudar al descubrimiento del «delito». Entrad en fas cárceles y estudiad en qué se
convierte un hombre cuando le privan de la libertad y le encierran con otros seres
depravados, hundidos en el vicio y la corrupción que chorrea de los mundos mismos de
nuestras prisiones actuales. Recordad que cuanto más se reforman estas prisiones, más
detestables se hacen. Nuestras modernas cárceles modelo son cien veces más abomina­
bles que las mazmorras medievales. Considerad, por último, cuánta corrupción, cuánta
depravación mental impone a los hombres ia idea de obediencia, esencia misma de la
ley; la idea del castigo; de que la autoridad tenga derecho a castigar, a juzgar sin tener
en cuenta nuestra conciencia ni la consideración de nuestros amigos; de la necesidad de
verdugos, carceleros e informadores: en una palabra, de todos los atributos de la ley y la
autoridad. Si consideráis todo esto, coincidiréis sin duda con nosotros en que una ley
que aplica penas es una abominación que ha de dejar de existir.

Los pueblos sin organización política, y en consecuencia menos depravados que

nosotros, han entendido muy bien que el hombre al que se llama «delincuente» es sólo
un desdichado; que el remedio no es azotarle, encadenarle o matarle en ei patíbulo o la
cárcel, sino ayudarle con el más fraterna! cuidado, con un tratamiento basado en la
igualdad, según las costumbres normales entre hombres honrados. Esperamos que en
la próxima revolución se proclame este fema:

«Quemad las guillotinas; demoled las cárceles; prescindid de jueces, policías,

delatores, la raza más impura que hay sobre la tierra; tratad como hermanos a quien la
pasión empujó a hacer mal a su prójimo; arrebatad, sobre todo, a los innobles productos
de la ociosidad de la clase media la posibilidad de desplegar sus vicios con atractivos
colores; y estad seguros de que así muy pocos delitos dañarán nuestra sociedad.»

Los máximos apoyos del delito son la ociosidad, la ley y la autoridad; leyes sobre
la propiedad, leyes sobre el gobierno, leyes sobre penas y delitos; y autoridad que se
encarga de fabricar tales leyes y aplicarlas.

¡Abajo las leyes! ¡Abajo los jueces! Lalibertad, la igualdad y la comprensión humana
práctica son las únicas barreras efectivas que pueden oponerse a los instintos antisociales
de algunos de nosotros."

La ley y la autoridad, FRII, pp. 47ss.

. "Hasta hoy las instituciones penales, tan caras a los abogados, han sido un
compromiso entre la idea bíblica de venganza, ia creencia medieval en el demonio, la
idea del poder del terror de los abogados modernos y la de la prevención del crimen por
medio del castigo.
 No deben construirse manicomios para substituir a las cárceles. Nada más lejos
de mi pensamiento que idea tan execrable. El manicomio es siempre cárcel. Lejos también
de mi pensamiento esa idea, que los filántropos airean de cuando en cuando, de que
debe ponerse la cárcel en manos de médicos y maestros. Lo que los presos no han hallado
hoy en la sociedad es una mano auxiliadora, sencilla y amistosa, que les ayude desde la
niñez a desarrollar las facultades superiores de su inteligencia y su espíritu; facultades
éstas cuyo desarrollo natural han obstaculizado o un defecto orgánico o las malas
condiciones sociales a que somete la propia sociedad a millones de seres humanos. Pero
si carecen de la posibilidad de elegir sus acciones, los individuos privados de su libertad
no pueden ejercitar estas facultades superiores de la inteligencia y el corazón. La cárcel
de los médicos, sería mucho peor que nuestras cárceles presentes. Sólo dos correctivos
pueden aplicarse a esas enfermedades del organismo humano que conducen al llamado
delito; fraternidad humana y libertad. {...)La cárcel no impide que se produzcan actos
antisociales. Multiplica su número. No mejora a los que pasan tras sus muros. Por mucho
que se reformen, las cárceles seguirán siendo siempre lugares de represión, medios
artificiales, como los monasterios, que harán al preso cada vez menos apto para vivir en
comunidad. No logran sus fines. Degradan la sociedad. Deben desaparecer. Son super­
vivencia de barbarie mezclada con filantropía jesuítica.

El primer deber del revolucionario será abolir las cárceles: esos monumentos de la
hipocresía humana y de la cobardía. No hay porqué temer actos antisociales en un mundo
de iguales, entre gente libre, con una educación sana y el hábito de ayuda mutua. La
mayoría de estos actos ya no tendrían razón de ser. Los restantes serían sofocados en
su origen.

En cuanto a aquellos individuos de malas tendencias que nos legará la sociedad

actual tras la revolución, será tarea nuestra impedir que ejerciten tales tendencias. Esto
se logra ya muy eficazmente mediante la solidaridad de todos los miembros de la
comunidad contra tales agresores. Si no lo lográsemos en todos los casos, el único
correctivo práctico seguiría siendo tratamiento fraternal y apoyo moral.

No es esto una utopía. Se ha hecho ya con individuos aislados y se convertirá en

práctica general. V estos medios serán mucho más poderosos para proteger a la sociedad
de actos antisociales que el sistema actual de castigo que es fuente de constantes delitos.11
Las cárceles y su influencia moral sobre los presos,
FRII, pp. 67-70

5. La revolución

. «Todo lo que afirmáis es muy correcto», dicen a menudo quienes discuten nuestras
posiciones. «Vuestro ideal de comunismo anarquista es excelente y su realización
produciría en efecto el bienestar y la paz en la tierra; ¡pero qué pocos lo desean, qué
pocos lo comprenden y qué pocos tienen la abnegación necesaria para trabajar por su
advenimiento! Sólo sois una pequeña minoría, unos débiles grupos diseminados aquí y
allá, perdidos en medio de una masa indiferente; y el enemigo con el que os enfrentáis
es terrible, bien organizado, posee armas, capitales e instrucción. La lucha que habéis
emprendido está por encima de vuestras fuerzas.»(...)

Poco importa que, en cuanto a la cantidad, seamos minoría: iia cuestión no es esa!
iLo importante es saber si las ideas del comunismo anarquista se adecúan a la evolución
que en este momento se está produciendo en el espíritu humano, sobre todo en los
pueblos de raza latina! Pero acerca de esto no puede haber duda alguna. La evolución
no se produce en ei sentido del autoritarismo; se produce en el sentido de la más completa
libertad del individuo, del grupo productor y consumidor, de la comuna, del agrupamien-
to, de la federación libre. La evolución no se produce en el sentido del individualismo
propietario, sino en el sentido de la producción y el consumo en común. (...)

Si la anarquía y el comunismo hubiesen sido el producto de especulaciones

filosóficas, forjadas en ta sombra de los gabinetes por unos científicos, ciertamente esos
dos principios no encontrarían eco alguno. Pero estas dos ideas han nacido entre las
entrañas mismas del pueblo. Son ei enunciado de lo que piensan y dicen el obrero y el
campesino cuando se salen un día de la rutina cotidiana y empiezan a soñar con un futuro
mejor. Son ei enunciado de la lenta evolución que se ha producido en sus espíritus durante
el transcurso de este siglo. Son la concepción popular de la transformación que pronto
ha de operarse para traer justicia, solidaridad, fraternidad a nuestras ciudades y a
nuestros campos. Nacidas del pueblo, son aclamadas por el pueblo cada vez que les son
expuestas de una manera comprensible.

Allí reside, en efecto, su verdadera fuerza y no en el número de los adherentes

activos, agrupados y organizados, que son lo suficientemente valerosos como para correr
los riesgos de la lucha, desafiar las consecuencias a que se expone quien trabaja para la
revolución popular. Ese número aumenta día a día y seguirá aumentando, pero sólo en
vísperas de la sublevación llegará a ser mayoría y dejará de ser la minoría que es hoy.

La historia nos dice que quienes fueron minoría en vísperas de la revolución se

convierten en fuerza predominante el día de ia revolución si representan la genuina
expresión de las aspiraciones populares y si -otra condición esencial- la revolución dura
un cierto tiempo, como para permitir que la idea revolucionaria se difunda, germine y dé
sus frutos."
Palabras de un rebelde, MZ, p.70ss.

. "Nuestro primer deber es descubrir mediante un análisis de la sociedad su

tendencia en un momento dado de su evolución y formular claramente esa tendencia.
Luego, actuar de acuerdo con esa tendencia en nuestras relaciones con todos los que
piensan como nosotros. Y por último, a partir de hoy, y sobre todo durante los períodos
revolucionarios, trabajar por la destrucción de las instituciones y de los prejuicios que
impiden el desarrollo de tales tendencias.
 Esto es todo lo que podemos hacer por métodos pacíficos o revolucionarios, y
sabemos que favoreciendo las tendencias contribuimos ai progreso, mientras que los que
se oponen a ellas impiden el avance del progreso.

Sin embargo, los hombres hablan a menudo de etapas por las que hay que pasar,
y proponen que luchemos por conquistar lo que consideran la posición más próxima y
sólo luego seguir el avance hacia lo que reconocen como ideal más alto.

Pero creo que razonando así interpretamos mal el verdadero carácter del progreso
humano y acudimos a una comparación militar inadecuada. La humanidad no es una
bola que rueda, ni siquiera una columna en marcha. Es un todo que evoluciona
simultáneamente en la multitud de millones que la componen. Y si deseamos una
comparación debemos elegirla preferentemente en las leyes de la evolución orgánica y
no en las de un cuerpo orgánico en movimiento.

No hay duda de que cada fase de desarrollo de una sociedad es el resultado de

todas las actividades de las inteligencias que componen esa sociedad; lleva el sello de
todos esos millones de voluntades. En consecuencia, sea cual sea la etapa de desarrollo
que nos prepara el siglo veinte, este futuro estado de la sociedad mostrará los efectos del
despertar de ideas libertarias que está produciéndose hoy. Y la profundidad con que este
movimiento marque las instituciones del siglo veinte dependerá del número de hombres
que rompan hoy con prejuicios autoritarios, de la energía con que ataquen ias viejas
instituciones, de las impresiones que causen en las masas, de la claridad que imprima en
el pensamiento de éstas ei ideal de una sociedad libre.

Todos los partidos (incluido el socialista autoritario) han sofocado siempre ia

iniciativa de los obreros y campesinos, a sabiendas o no, mediante la disciplina partidista.
Los comités y las centrales lo ordenan todo; los órganos locales sólo pueden obedecer,
«para no poner en peligro la unidad de la organización». Es toda una doctrina, en una
palabra, un historia completamente falsa, escrita para servir ese objetivo, una seudocien-
cia económica totalmente incomprensible, elaborada con ese fin.

Así pues, los que trabajan para desarticular esas tácticas anticuadas, los que saben
estimular el espíritu de iniciativa de individuos y grupos, los capaces de crear un
movimiento en sus relaciones mutuas y una vida basada en los principios del libre
entendimiento, los que entienden que la variedad, el conflicto incluso, es vida, y la
uniformidad, muerte, trabajarán todos no para los siglos futuros sino, ardorosamente,
para una revolución inmediata, en nuestra propia época."
Anarquismo: su filosofía y su ideal. FR|, pp. 158ss.

. Siempre germinarán nuevas formas de vida durante una revolución sobre las
ruinas de las formas viejas, pero no habrá nunca gobierno capaz de darles expresión
mientras esas formas no hayan adquirido un perfil definido durante el propio trabajo de
reconstrucción, que debe desarrollarse en miles de puntos al mismo tiempo. Es imposible
legislar para el futuro. Lo único que podemos hacer es vislumbrar vagamente sus
tendencias esenciales y despejarle el camino.

Enfocando así los problemas de la revolución, es evidente que el anarquismo no

puede simpatizar con el programa que se dirige a una «conquista del poder en la sociedad
actual». Sabemos que por medios parlamentarios pacíficos es imposible tal conquista del
Estado actual. La burguesía no cederá su poder sin lucha. Resistirá. Y en la medida en
que los socialistas se convierta en un poder en la sociedad y el Estado burgueses, su
socialismo morirá. En caso contrario, las clases medios, que son mucho más poderosas,
tanto intelectual como numéricamente, de lo que admite la prensa socialista, no les
aceptarían como sus gobernantes. Y sabemos también que si una revolución diese a
Francia, Inglaterra o Alemania gobiernos socialistas, esos mismos gobiernos serían
absolutamente impotentes sin la actividad del propio pueblo, y pronto empezarían actuar
de modo inevitable como freno de la revolución.

Por último, nuestros estudios de las etapas preparatorias de todas las revoluciones
nos llevan a ta conclusión de que ni una sola de ellas nació en los parlamentos ni en ningún
otro cuerpo representativo. Todo empezó en el pueblo. Y ninguna revolución ha apare­
cido con armadura completa, ninguna revolución nació como Minerva de la cabeza de
Júpiter, con todas sus armas, en un'día. Todas tuvieron sus períodos de incubación,
durante los cuales las masas fueron muy lentamente empapándose del espíritu revolucio­
nario, se hicieron más audaces, empezaron a albergar esperanzas y, paso a paso, salieron
de su primitiva Indiferencia y de su resignación. Y el despertar del espíritu revolucionario
siempre se produjo de tal modo que, al principio, personas aisladas, profundamente
conmovidas por ia situación existente, protestaron contra ella de forma independiente.."
Ciencia moderna y anarquismo, FRI, pp. 213s.

. "Reconocer y proclamar de viva voz que cada uno, cualquiera haya sido su
etiqueta en el pasado, cualesquiera sean su fuerza o su debilidad, sus aptitudes o su
incapacidad, posee ante todo el derecho a vivir, y que la sociedad tiene el deber de dividir
entre todos sin excepción los medios de existencia de que dispone. iReconocerlo,
proclamarlo y actuar en consecuencia!

Obrar de manera tal que, desde el primer día de la revolución, el trabajador sepa
que una nueva era se abre ante él: que a partir de ese momento nadie estará obligado a
acostarse bajo los puentes, junto a los palacios; a estar en ayunas mientras haya
alimentos; a tiritar de frío junto a las tiendas de abrigos de piel. Que todo pertenezca a
todos, tanto en la realidad como en los principios; que por fin en la historia se produzca
una revolución que piense en las necesidades del pueblo antes de enseñarle cuáles son
sus deberes.

Esto no podrá realizarse por medio de decretos, sino únicamente a través de la

toma de posesión inmediata, efectiva, de todo lo necesario para asegurar la vida de todos:
es la única manera verdaderamente científica de proceder, la única que la masa del pueblo
comprende y desea.

Tomar posesión, en nombre del pueblo sublevado, de los depósitos de trigo, de las
tiendas atiborradas de vestimentas, de tas casas habitables. No despilfarrar nada,
organizarse de inmediato para llenar todos los vacíos, atender todas las necesidades,
satisfacer todas las necesidades, producir, ya no para dar beneficios a nadie, sino para
que la sociedad viva y se desarrolle."
La conquistan'el pan., MZ, p. 80

6. Comunismo libertario
. "Durante miles y miles de años la producción del alimento era una carga, casi un
castigo para la humanidad. Pero ya eso no es necesario. Si os hacéis vosotros mismos
el suelo y en parte la temperatura y la humedad que cada cosecha requiere, veréis que
la producción del alimento anual de una familia, en condiciones racionales de cultivo,
necesita tan poco trabajo, que casi puede hacerse como un mero cambio de ejercicio. Si
os ocupáis en labrar con ayuda de vuestros vecinos, en vez de levantar altas tapias para
ocultaros a su vista, si utilizáis lo que ya nos ha enseñado la experiencia y llamáis en
vuestra ayuda a los inventos de la ciencia y el arte, que jamás dejan de responder al
llamamiento (mirad, si no, lo que se ha hecho en el ramo de guerra), os quedaréis
sorprendidos ante la facilidad con que podréis extraer del suelo un alimento rico y variado.
Admiraréis la cantidad de conocimientos útiles que los hijos adquirirán al lado de sus
padres, el rápido crecimiento de su inteligencia y la facilidad con que se harán cargo de
las leyes de la Naturaleza animada e inanimada.

Tened las fábricas y los talleres cerca de las huertas y tierras de labor, y trabajad
en unas y otras alternativamente. No refiero a esos vastos establecimientos donde se
funden los metales en grande escala y deben situarse en lugares determinados, sino a la
innumerable variedad de talleres y fábricas que son necesarios para satisfacer la infinita
variedad de talleres y fábricas que son necesarios para satisfacer la infinita variedad de
gustos de los pueblos civilizados. No a esas fábricas en las que los niños pierden hasta
su apariencia de seres humanos en la atmósfera de un infierno industrial, sino a aquellas
ventiladas, higiénicas y, por consecuencia, económicas, en las cuales la vida humana se
tiene en más valor que las máquinas o el deseo de aumentar las utilidades, y cuyos
modelos, aunque limitados, se van encontrando en varias partes: fábricas y talleres hacia
tos que los hombres, ias mujeres y los niños no se verán arrastrados por el hambre, sino
atraídos por el deseo de encontrar una ocupación en armonía con sus inclinaciones, y
en donde, ayudados por el motor y la máquina, elegirán el ramo de actividad que más
les satisfaga.

. Que esas fábricas y talleres se construyan, no para hacer negocios vendiendo cosas
inútiles y nocivas a los esclavizados africanos, sino para satisfacer las necesidades
desatendidas de millones de europeos, y entonces os maravillará el ver con qué facilidad
y en qué poco tiempo pueden cubrirse nuestras exigencias de vestidos y de miles de
artículos de lujo, desde el momento en que la producción se encamine a satisfacer
verdaderas necesidades y no a engordar a los accionistas con crecidos dividendos, o a
derramar el oro en el bolsillo de los directores o iniciadores en grande."
Campos, fábricas y talleres, p. 148

. "Los anarquistas no pueden admitir, como los colectivistas, el que una remunera­
ción proporcional a las horas de trabajo dedicadas por cada individuo a la producción
de bienes pueda ser el ideal social, ni tan siquiera una aproximación a ese ideal. Sin entrar
aquí a discutir en qué medida el valor de cambio de cada mercancía puede hoy medirse
realmente por el volumen de trabajo necesario para su producción (habrá que dedicar al
tema un estudio independiente), digamos que el ideal colectivista nos parece simplemente
irrealizable en una sociedad que se ha visto empujada a considerar los medios básicos
de producción como propiedad común. Tal sociedad tendría que abandonar por com­
pleto el sistema salarial. Creemos imposible que ei individualismo mitigado de la escuela
colectivista pudiera coexistir con el comunismo parcial implícito en la tenencia en común
de tierras y máquinas; a menos que lo impusiese un gobierno poderoso, mucho más
poderoso que todos los que existen en la época actual. Este sistema salarial de hoy
procede de la apropiación de los medios de producción por unos pocos; fue la condición
necesaria para el crecimiento de la producción capitalista actual; y no puede sobreviviría,
aunque se intentase pagar al trabajador el valor completo de su producto, y se substitu­
yese el dinero por bonos-horas-de-trabajo. La posesión en común de los medios de
producción implica disfrute común de los frutos de esa producción comunitaria; y sólo
consideramos posible una organización equitativa de la sociedad abandonando todo
sistema salarial, y cuando todos, contribuyendo al bienestar común en la medida plena
de su capacidad, disfruten también de la reserva común de la sociedad para la satisfacción
más amplia posible de sus necesidades.

Sostenemos, además, no sólo que ei comunismo es un estado deseable de la

sociedad, sino que la tendencia creciente de la sociedad moderna es precisamente hacia
el comunismo (comunismo libre) pese al crecimiento, aparentemente contradictorio, del
individualismo. En el aumento del individualismo (sobre todo en los tres últimos siglos)
vemos tan sólo la lucha del individuo por emanciparse de los crecientes poderes del capital
y del estado. Pero junto a esto vemos también, a lo largo de la historia y en nuestra propia
época, una lucha sorda de los productores de riqueza por mantener el comunismo parciaJ
de la antigüedad, así como por relntroducir principios comunistas de una forma nueva
siempre que aparecen condiciones favorables.1
El comunismo anarquista: su base y sus principios,
FRI, pp. 61s.

. "En efecto: en su reuniones, los proletarios revolucionarios afirman claramente su

derecho a toda la riqueza social y la necesidad de abolir la propiedad individual, tanto
para los valores de consumo como para ios de reproducción. «El día de la revolución nos
apoderaremos de toda la riqueza, de todos los valores acumulados en las ciudades y los
compartiremos todos por Igual», dicen los portavoces de la masa obrera y sus oyentes lo
confirman con $u unánime asentimiento.

«Que cada uno coja del montón lo que necesita; podemos estar seguros de que en
los graneros de nuestras ciudades habrá suficiente alimento como para alimentar a todo
el mundo hasta el día en que la producción libre emprenda su nuevo camino. En las
tiendas de nuestras ciudades hay suficiente vestimenta como para vestir a todo el mundo,
amontonadas sin vender, en medio de la miseria general. También hay suficientes objetos
de lujo como para que todo el mundo escoja según su propio gusto.»

A juzgar por lo que se dice en las reuniones, la masa proletaria considera la

revolución de la siguiente manera: introducción inmediata del comunismo anarquista y
libre organización de la producción. Estos dos puntos son inconmovibles y, en este
sentido, las comunas de la revolución que gruñe a nuestras puertas no volverán a repetir
los errores de sus predecesores, quienes con el derramamiento de su generosa sangre
despejaron el camino hacia el porvenir.11
Palabras de un rebelde, FRI, p. 86s.
 VII.RICARDO MELLA

1. Libertad y autoridad
"Así pues, afirmada la igualdad entre los hombres y la autonomía de la razón
individual, cada uno de vosotros ha de ser necesariamente su dios, su rey; su todo
La tendencia social ha sido siempre la misma, mermar la autoridad, discutiría, limitarla y,
en conclusión, suprimirla. Todo io que se limita, se niega, ha dicho no sé quién, y la
autoridad viene negada desde que el primer hombre se rebeló contra ella, arrancándole
en sus esfuerzos sucesivos, hoy un atributo, mañana un elemento, al día siguiente una
función. Luzbel, el sublime rebelde, llega a encarnarse en todos los hombres y a triunfar.

La anarquía es sencillamente la libertad total: la libertad de pensamiento, libertad

de acción, libertad de movimientos, libertad de contratación, basada en la más completa
igualdad de condiciones humanas, tanto económicas como jurídicas, políticas y sociales.
La libertad y ia Igualdad son dos afirmaciones fundamentales. Obtiénese la primera por
la supresión de todo gobierno. Alcánzase la segunda por la posesión en común de toda
la riqueza social. Conságranse uná y otra por el espontáneo funcionamiento de todos los
individuos y organismos mediante el pacto."
La anarquía, PAE, p. 393

"La mayor parte de los hombres, industriales, obreros y comerciantes, dependen

económicamente de un pequeño grupo de capitalistas. Y no hay cébala posible, no hay
combinación bastante maravillosa que haga fácil la emancipación colectiva de todos esos
esclavos sin poner mano a la propiedad y al Estado. Para que la libertad sea un hecho,
para que la iniciativa individual halle siempre francos y expeditos todos los caminos, para
que, en fin, la independencia legue a su máximo, es necesario e indispensable suprimir
a un mismo tiempo el gobierno y la propiedad. El gobierno porque toda autoridad externa,
formalmente organizada y establecida, toda autoridad permanente que no es dado
rechazar ni sustituir en cada instante, supone necesariamente subordinación personal.
La propiedad, porque todo dominio exclusivo de las cosas, todo acaparamiento de la
riqueza, implica para muchos privación de la necesario a la vida y, por tanto, relación de
dependencia entre individuos desigualmente dotados de los medios de trabajo. La
autoridad, en tanto cuanto se nos impone por sí, sin que nosotros intervengamos para
designarla en cada momento y sin que en cada instante podamos prescindir de ella, en
tanto cuanto no es de libre aceptación, como la autoridad del médico o del ingeniero,
constituye un atentado permanente a ta personalidad y es el órgano obligado de la
esclavitud. La propiedad, en tanto cuanto no es de uso universal ni está al alcance de
todos para regular la satisfacción de las necesidades, en tanto cuanto se vincula en un
número determinado de hombres con exclusión por tanto de otros hombres, es un
despojo legalmente organizado y sostenido, pero contra el cual la naturaleza tanto como
el espíritu de justicia se han pronunciado siempre. La autoridad y la propiedad como
patrimonio de unos pocos, no es otra cosa que la sanción de la fuerza vencedora sobre
un campo de batalla. Mas cada hombre es su propia autoridad, su propio soberano; y su
libertad de pensar, de sentir, de manifestar, de obrar, no admite límites ni cortapisas.
Limitada es destruirla. ¿Qué importa que se reconozca el derecho de pensar libremente
y el derecho de manifestación si se ponen grillos a la acción universal."
Lombroso y los anarquistas, p. 114

"Pero la libertad no puede existir realmente en toda plenitud sin otro principio que
le es correlativo: la igualdad. Y digo que no puede existir sin ésta porque organizándose
los hombres para realizar todos sus fines humanos, la libertad pierde su carácter primitivo,
no en cuanto se refiere al absolutismo de su esencia, sino en aquello que se relaciona con
el ejercicio de la misma, puesto que en su origen se manifiesta insolidaria, antisocial y
antihumana, como sucede en los pueblos salvajes, y en su desenvolvimiento progresivo
se torna solidaria, eminentemente social y humana, como acontece aunque lentamente
en todos los pueblos a donde la civilización ha llegado, cosas todas que suponen un
principio de justicia que juntamente con el de la libertad constituye ei fundamento de todo
organismo.

La íntima relación que entre la libertad y la igualdad existe, me obliga a tratar ambas
a un mismo tiempo.

Ei ejercicio de la libertad implica mutualidad y respeto de unos hacia otros,

reciprocidad de garantía y transición natural de lo propio a lo ajeno, de lo uno a lo vario,
de lo particular a lo general, y todo esto no puede existir sin la igualdad. Donde ésta falta,
predomina el privilegio, la jerarquía social, el poder del más fuerte, la invasión de lo propio
por lo ajeno y, recíprocamente, la insolidaridad y la guerra, cosas todas que implican
negación o anulación de ta libertad. Toda sociedad en que esos dos principios no entren
como factores principales de su organización, es viciosa e injusta."
Diferencias entre el comunismo y el colectivismo,
PAE, p. 409s.

2. Leyes sociales, leyes morales

"Las leyes se hacen o para reglamentar sentimientos, costumbres, intereses, etc.,
ya existentes o para crearlos nuevos. En el primer caso, la ley, al confirmar los hechos,
no hace sino cerrar el paso a modificaciones que necesariamente surgirán pronto o tarde
en el espíritu público; en el segundo será nula y obstaculizará el desenvolvimiento normal
del país, si en éí no halla elemento favorable, si no concuerda o con necesidades sentidas,
o con sentimientos embrionarios que traten de desenvolver, o en fin, con ideas y
costumbres que se hallan ya iniciadas en la colectividad. De todos modos, si la ley no
viene revestida de cierto espíritu de necesidad y de justicia, si no entra en los elementos
de raciocinio o de efectividad del público, pugnará en vano largo tiempo por crear aquello
que no tiene condiciones de fertilidad en el inmenso campo social. Y si además contradice,
como ocurre casi siempre, los sentimientos públicos, vulnera los intereses comunes o
particulares, modifica violentamente las ideas, entonces la ley nace muerta."
La coacción moral, p. 15

“Podría atribuirse a impurezas déla realidad lo que es la insania del principio mismo
y afirmar, no obstante todas las experiencias en contrario, la posibilidad de regirse por
las decisiones de las mayorías. V en este supuesto nos toca demostrar, aun a trueque de
hacer monótono este trabajo, la falsedad de ia pretendida ley en todos los aspectos.

Convencidos dei radical antagonismo entre la libertad individual y la preponderan­

cia avasalladora de la masa, negamos toda autoridad constituida, ya provenga de la
fuerza, ya provenga del número. Para que el individuo y el grupo puedan coexistir sin
destruirse, es necesario aniquilar cualquier forma de la imposición dei uno sobre el otro.
Para nosotros, que fundamos nuestros ideales en la libertad individual ilimitada, la
AUTARQUIA es el método obligado de convivencia social. El bien de uno es tan respetable
como el bien de todos, por lo que sólo a condición de identificar los intereses, la libertad
será un hecho. He ahí por qué somos libertarios y por qué somos socialistas: porque
entendemos que la raíz de toda oposición entre individuos, así como entre colectividades,
o entre unos y otras, se halla en la forma de apropiación individual, y deducimos que la
armonía social ha de producirse mediante la posesión en común de la riqueza y de la
libertad completa de acción para los individuos y para los grupos.

V como este criterio de la libertad excluye toda idea de subordinación a las

mayorías, vamos a demostrar que la ley del número es falsa en sí misma y que la sociedad
puede arreglar todos sus asuntos sin apelar al procedimiento del sufragio.

Afírmase por los mantenedores de esta pretendida ley que las mayorías, o más bien
las pretendidas mayorías, gozan de ilimitaión en sus derechos, y la práctica prueba
ciertamente su aserto.

Sin embargo, las leyes casi nunca se cumplen; la mayoría de los hombres las
esquivan; los más enérgicos las repudian. ¿En qué consiste esto? En la imposibilidad de
comprender en una o en varias leyes la inmensa variedad de los intereses, de las
costumbres y de las condiciones. Cada individuo, cada colectividad, tiende a diferenciarse
produciéndose de distinto modo; mientras que fa ley trata de uniformarlos y obligarles a
obrar y conducirse de una misma manera. Los intereses comunes no pueden ser
reglamentados uniformemente, porque la comunidad no es nunca tan estrecha que no
suponga fraccionamiento y serie, divergencia y oposición. Para que la identidad de los
intereses se verifique, es necesario que, viniendo de abajo, se establezcan relaciones de
solidaridad voluntaria y espontáneamente de individuo a individuo, de grupo a grupo, de
forma que alcancen a comprender en una resultante más o menos definida todos los
miembros sociales. Entonces, en esta organización seriada de ias partes, cada una de
éstas habrá conservado su sello especial y su personalidad, esto es, toda su libertad. La
rebelión, falta de verdaderos motivos determinantes, dejará de producirse, tanto más
cuanto que aquella organización no sería por su naturaleza misma inmutable, sino el
producto consciente de la voluntad de sus componentes en cada momento de tiempo y
en cada lugar manifestada. Pero este procedimiento es precisamente el opuesto a la regla
de las mayorías, como que se genera en la personalidad iibre y en ella tiene su asiento,
y por tanto constituye la negación rotunda del derecho de legislar atribuido a aquellas."
La ley del número, p. 39ss.

"Lo que se denomina sentimientos colectivos, pretendiendo darle un órgano y una

tal supremacía que pueda traducirse en leyes fijas y constantes; lo que suele llamarse
espíritu público porque resume ias costumbres, sentimientos o ideas aceptadas univer­
salmente en un momento dado, no es para nosotros otra cosa que la coacción moral de
que tratamos. Solamente que así como muchos entienden que el sentimiento colectivo o
espíritu público obra indirectamente sobre los hombres por mediación de un mecanismo
social cualquiera o es la imposición necesaria de la voluntad del mayor número sobre las
voluntades individuales, tendiendo a darle cierto sentido de permanencia e inmutabilidad
contradictoria, nosotros entendemos que la expresión real de los sentimientos colectivos
o del espíritu público se reduce al simple cambio no reglamentado de influencias
personales y colectivas entre todos los elementos que componen la sociedad. Entende­
mos asimismo que este cambio no se confina en nadie ni se ejerce por ministerio de
órgano alguno directivo, sino que, al contrario, su poder de difusión y multiplicación
proviene de que se ejerce indistintamente por todo el mundo, hombres o mujeres, jóvenes
o ancianos, ignorantes o sabios, ociosos o trabajadores. Es indudable que en cada uno
de nosotros ejercen presión las opiniones y los sentimientos de los demás, y lo es también
que, a la vez, cada uno de nosotros influye en los sentimientos y opiniones generales.
Estas recíprocas Influencias son unas veces de sentido afirmativo, de modificativo otras;
y así, lenta o rápidamente, se establecen o modifican los sentimientos individuales o los
colectivos, el espíritu particular, el espíritu público. Entendemos, pues, por coacción moral
la influencia, o si se quiere, la presión que en nuestro ánimo ejercen los sentimientos de
nuestros semejantes, presión que, como ya hemos dicho, tiene carácter de reciprocidad
y de ningún modo obedece a cálculos determinados y descansa únicamente en el
voluntario acatamiento que los individuos prestan a todo aquello que juzgan equitativa­
mente y que saben es reconocido como tal por sus conciudadanos.

Podrá argüírsenos que lo que denominamos coacción moral es propiamente

coacción social, mas como con este último término se quiere designar la hegemonía o la
preeminencia de un todo orgánico sobre sus partes componentes, completamente ilusoria
según tendremos ocasión de demostrar, preferimos la primera expresión en su sentido
genuino de libre cambio de recíprocas influencias.

Es cierto que la coacción social se traduce en temor a la opinión pública y que

muchas veces no se ejecutan determinados actos que se juzgan buenos por la simple
razón de que ia opinión pública los rechaza. Es cierto en un sentido más amplio, según
lo demuestra Spencer, que en el curso de la evolución moral de los hombres se guían
principalmente por temor al jefe, a la divinidad, al poder del Estado o de la ley, y finalmente
a la opinión pública.

Pero es de observar cómo la coacción social, identificándose poco a poco con la

conciencia del individuo y con la Naturaleza, se torna a la postre en coacción moral
interna, de tai manera que el hombre llega a guiarse únicamente por sus juicios,
sobreponiéndose a todo motivo de temor y al temor mismo."
La coacción moral, p. 5ss.

3. Anarquism o sin adjetivos

"La ilusión de un anarquismo cerrado, compacto, uniforme, puro y fijo como la fe

inmaculada en lo absoluto, pudo vivir en ios entusiasmos de momento, en las imagina­
ciones febriles, ansiosas de bondad y de Justicia; pero exhaustas de verdad y razón. Muere
fatalmente cuando el entendimiento se aclara y el análisis desgaja las entrañas de la
idealidad. Y ilega el momento supremo de hacer añicos las propias creencias, de romper
los cachivaches ideológicos adquiridos en tal o cual autor, en el amorío con ésta o la otra
tesis filosófica o social. ¿Por qué ocultarlo? ¿Por qué continuar batallando a nombre de
puerilidades pseudocientíficas y semiológicas? La verdad no se encierra en un punto de
vista exclusivo; no se guarda en arcas de frágil tabla; no está ahí a la mano ni al alcance
del primer osado que resuelva descubrirla. Como las ciencias, como todo lo humano, está
en formación, estará perpetuamente en formación. Estamos y estaremos siempre obliga­
dos a caminar tras ella por tanteos sucesivos, que no de otra suerte se forma el caudal
de los conocimientos y se establece la certidumbre.

Es así como el Anarquismo será superado. Y cuando hablo del Anarquismo y digo
que bulle en muchos cerebros algo incomprensible para el mundo que muere, y que se
presiente más allá de la Anarquía un sol, que nace porque en la sucesión del tiempo no
hay ocaso sin orto, es del Anarquismo doctrinario, que forma escuela, que levanta capillas,
que edifica altares. Sí; más allá de este momento necesario de la bancarrota de las
creencias, está la amplia síntesis anarquista que recoge de todos los particularismos
afirmados, de todas ias tesis filosóficas, de todos los avances formidables de la común
labor Intelectual, las verdades establecidas bien comprobadas, por cuya demostración
toda lucha es ya imposible. Esta síntesis amplísima, expresión acabada del Anarquismo
que abre sus puertas a todo lo que llega del mañana y a todo lo que queda firme y fuerte
del ayer y se reafirma en el embate del hoy que escudriña lo desconocido, esta síntesis
es la negación terminante de toda creencia.
 No es menester gritar: ¡Abajo las creencias! Ellas perecen a sus propias manos. La
creencia es un obstáculo al conocimiento, como la fe. Y en el rebullir inquieto de cuantos
nos decimos anarquistas, las creencias fracasan. No lo ocultemos. Que cada uno arroje
de sí la vieja dogmática de sus opiniones, los amores de su predilección filosófica y,
lanzando el espíritu por los anchos senderos de la investigación sin trabas, llegue a la
concepción del Anarquismo consciente, viril, generoso, que no riñe sino con los conven­
cionalismos y con los errores y tiene tolerancia para todas las ideas, pero que no acepta,
ni aun a título provisorio, sino aquello que esté bien comprobado.

Este Anarquismo es el que se halla en formación callada, es el que se elabora

lentamente en las creencias capaces de sentir la presión de los atavismos que surgen por
doquier, es el que me hizo escribir «La bancarrota de las creencias»: un grito de protesta
contra la realidad del rebaño anarquista, de aliento para la independencia personal, de
expansión para el ideal que cada día vive más fuerte en mí y me anima a la pelea por un
porvenir que no he de gozar, pero que será de justicia, de bienestar y de amor a los
hombres de mañana. Este Anarquismo es el Anarquismo naciente, capaz de recoger en
su seno todas las tendencias libertarias, de alentar todas las nobles rebeldías y de imprimir
a los espíritus generosos el impulso de la libertad en todas las direcciones, sin cortapisas
y sin perjuicios, con la sola condición de que el exclusivismo no levante murallas chinescas
y de que el entendimiento se entregue por entero y sin reservas a la verdad que late
vigorosa en las más diversas modalidades del ideal nuevo.

Ya no se dirá a nombre del Anarquismo: ¡No más allá! La justicia absoluta, revivida
en el dogma que muere, no será sino la meta indeterminada que cambia según se
desenvuelve la mentalidad humana. Y no caeremos de nuevo en el extraño y singular error
de fijar un límite, por lejano que sea, al progreso de las ideas y de las formas de convivencia
social.

El Anarquismo naciente proclama el más allá inacabable después de haber derri­

bado todos los valladares del secular absolutismo intelectual de los hombres."
El anarquismo naciente, FML, p. 107ss.

"Es menester aniquilar el prurito teorizante, dar garrote vil a todos los exclusivismos:
a! dogma, al espíritu sectario. ¿Autoliberación se ha dicho? Pues es preciso liberarse de
los principios de escuela, de los errores de método, de los vicios de estudio. Todo es
verdad fuera de cualquier particularismo doctrinal. (...) Llevemos tan allá como quepa en
los espacios de nuestra mentalidad la supremacía del hombre, su propio yo como eje de
toda la existencia; que habituados a la vida servil, somos incapaces de comprender que
todo se deriva de nosotros mismos y que el más hermoso ideal de todos los ideales es
aquel que formulamos al afirmar que la labor de los siglos y de las generaciones no es
para los hombres más que una: ia de superarse a sí mismos. Vayamos tras el hombre
nuevo, trepemos animosos por los abruptos riscos; que la fe, sin embargo, no nos ciegue
hasta el punto de olvidar que no hay un término para el desenvolvimiento humano; que
el ideal se aleja tanto más cuanto más a él nos aproximamos; que la cima, en fin, es
Inaccesible, Pero abramos de par en par las puertas de nuestro entendimiento, reuniendo
en una amplia síntesis el contenido de la aspiración suprema, de la cual no son más que
elementos componentes todas esas parciales doctrinas que parecen dividir a las falanges
que preconizan una sociedad libre. El desarrollo integral de la personalidad, el anarquis­
mo sin prejuicios, sin particularismos, tal es la expresión genérica, universal, positiva, de
tantas y tantas al parecer divergentes tesis de nuestros jóvenes, de nuestros precursores
y de nuestros propagandistas."
Ideario, p. 68

4. El colectivism o

"Figuraos una sociedad nueva. Los llamados poderes públicos han sido abolidos
y el principio de autoridad se ha esfumado. El mandato y al obediencia no existen: todo
es voluntario, acatamiento, mutuo apoyo, recíproco respeto. La autoridad es materia de
cambio, cada cual acepta como le parece conveniente, del mismo modo que aceptamos
hoy día los preceptos de higiene, la opinión de los especialistas, etc. Todos los hombres
son libres, libremente se trabaja, libremente se cambia, libremente se contrata. La
propiedad privada de la tierra, de las fábricas, de las minas, ha sido sustituida por la
posesión en común. Cada cual, individuo o grupo, usa libremente de cuanto necesita
para producir, cambiar y consumir. El arte y la ciencia son del dominio general. Todo se
ha socializado.

A la división de gobernantes y gobernados ha sustituido la asociación de los

hombres libres. A la de explotadores y explotados, la gran familia de los iguales, iguales
a la medida de sus diversas y de sus variables necesidades. La igualdad implica la medida
de la satisfacción de todas las desigualdades naturales."
Breves apuntes sobre las pasiones humanas, PAE, p.
422.

“El colectivismo está completamente de acuerdo con la ciencia. La tierra libre para
el agricultor libre; la fábrica libre para el Industrial libre; el elemento de trabajo libre siempre
para el productor libre. Sea la libertad el instrumento universal que resuelva todos los
problemas de la vida, así en el individuo como en la sociedad. Sea la asociación o el
contrato federativo, por otro nombre, quien resuelva todos los conflictos de la libertad.
Sea, en último término, la solidaridad quien nos defienda contra todas las alteraciones de
las leyes naturales.

Apoyan este nuevo ideal humano:

I. La tendencia generalizados del Derecho, o sea el paralelismo, la simetría en el

desenvolvimiento y ia Integración de la libertad, de la propiedad y de la solidaridad.

II. La tendencia de la evolución social.

 III. El principio universal de la lucha humana, o sea, la existencia de la soberanía
individual y la colectiva.

V. La necesidad de la diferenciación individual, libre de toda traba y de toda ley

que no provenga de la naturaleza o de la ciencia y sea voluntariamente aceptada."
£1 colectivismo. Sus fundamentos científicos, FML, p.
97

"No se trata de que la masa popular resuelva de plano los asuntos comunes
mediante deliberaciones y acuerdos que implicarían una especie de gobierno directo. No
se trata tampoco de asambleas, reunidas como quiera, que impongan a todo ei mundo
sus decisiones. Trátase, al contrario, de que procediendo de tos simple a lo compuesto,
de lo definido a lo indefinido, de lo homogéneo a lo heterogéneo, ios hombres se
inteligencien por el común acuerdo libre para todos los fines de la vida colectiva. Contratos
y series de contratos es todo lo que sustituiría a las deliberaciones de las asambleas
actuales, de los congresos y de los gobiernos. Interpretar el anarquismo en el sentido de
una serie de asambleas populares que discuten todos los asuntos y toman acuerdos que
se convierten en mandatos, es un error carísimo sin otra explicación posible que el
desconocimiento del asunto.

No excluye ciertamente la teoría anarquista las deliberaciones y las asambleas. Ai

contrario, júzgaselas necesarias porque se juzga necesaria también la comunicación, el
comercio de las ideas, el análisis y el concierto en todos los asuntos. (...) Pero que los
hombres se reúnan cuantas veces quieran, que deliberen y discutan a sus anchas, que
adopten las conclusiones que se les antojen; que si no tienen el privilegio de gobernar a
los demás, si no se atribuyen el derecho de convertir en mandatos sus conclusiones,
desaparecerán como por ensalmo todos los vicios, todas las corruptelas, todos los errores
que pululan en las asambleas. Los congresos médicos y de higiene no dan leyes, dan
preceptos y consejos, cuyo acatamiento es voluntario. Como este ejemplo, puédense citar
muchos. Generalícese el procedimiento y se tendrá una idea de lo que las asambleas
significan dentro del anarquismo."
Lombroso y los anarquistas, p. 100s

"Los tres órdenes de producción, agrícola, industrial e intelectual, forman un todo

armónico en mutua correspondencia de relaciones y solidaridad. Se necesitan recípro­
camente y se completan entre sí, agrupándose por el haz federativo en varias asociaciones
locales, regionales, continentales y universales. Este inmenso todo no obedece a reglas
determinadas, ni subsiste por fuerza alguna extraña. Las fuerzas cohesivas de subsisten­
cia son fuerzas propias, naturales, que a ejemplo de la ley de gravitación en el mundo
sideral, mantienen en equilibrio permanente las diversas agrupaciones elementales o
simples y compuestas. Las reglas, las leyes, por las que se rigen y desenvuelven estos
organismos, son tas inmutables de la sociología, deducidas de la Naturaleza y libre y
espontáneamente obsérvadas por todos y cada uno.

Rotas todas las trabas, todos los diques que en la antigüedad viciaban el medio
social de desarrollo biológico y torcían ia evolución del progreso humano, esclavizando
al hombre y fomentando el antagonismo y la guerra de los Intereses, restituida la
naturaleza humana a su estado de libre manifestación y de desenvolvimiento, surge
brillante y poderosa la armonía y la fraternidad de los hombres y los intereses, y se realiza
sin violencia el perfeccionamiento evolutivo de la sociedad y del individuo por la doble
compensación de la lucha por la existencia y la cooperación para la lucha. Por la primera
el estímulo necesario a la multiplicación de los productos entra en noble lid y le da a la
sociedad medios abundantes para satisfacer ampliamente sus necesidades morales,
intelectuales y materiales. Por la segunda, se asocian las fuerzas y se conserva la energía
y se encamina al bien común, evitando la perversión de la lucha y haciendo converger
los opuestos estímulos a un mismo fin, el de mayor bienestar posible mediante el menor
esfuerzo necesario. ¡Fruto magnífico de la libertad y de la asociación, verdaderas
manifestaciones de las fuerzas centrífuga y centrípeta del organismo social!"
La Nueva Utopía, FML, p. 252s.

5. Evolución y revolución

"Suele entenderse la evolución como un desenvolvimiento constante, constante­

mente dirigida hacia un mismo fin. Nada más lejos de la realidad.

La evolución es un desenvolvimiento discontinuo con sus paradas, sus retrocesos

y sus saltos, según acusan los hechos. La finalidad no es sino una, resultando difícilmente
determinable a prior!. Sólo a largos intervalos de espacio y de tiempo se advierte el
progreso.

El atento examen de cualquier género de sucesos pondrá de manifiesto la exactitud

de aquella afirmación. Ni en lo político, ni en lo social, ni en lo económico, el mejoramiento
se verifica de un modo continuo, seguido, uniforme. Hay siempre reacciones, somnolen­
cias y también aceleraciones, fruto todo ello de las resistencias opuestas a la dirección
Ideal del movimiento. La evolución se cumple necesariamente venciendo estas resisten­
cias, lo que quiere decir que es en zig-zag como se avanza y no rectilíneamente.

Por ello, la necesidad y la fatalidad del progreso humano no son cosa de cada
momento, sino materia de tendencia, de fin, de idealidad que realizar. Y así es como la
evolución, si bien tiene realidad unitaria en tiem po y espacio indetermlndos, varía en cada
instante y en cada lugar determinados.

Cualquier otro modo de entender el desenvolvimiento de las cosas humanas podrá

ser un artificio intelectual todo lo grande y profundo que se quiera, pero estará en abierta
contradicción con los hechos, de los que hemos de servirnos necesariamente para
fundamentar bien nuestras opiniones y conocimientos, ya que ellos son la raíz de toda
ciencia."
Ideario, p. 109

"Pero las revoluciones no son simples sediciones. El acto de fuerza no es la

revolución misma. Las revoluciones se cumplen en varios períodos de honda transforma­
ción. Los actos de fuerza no son más que signos de revelaciones, burbujas de la
fermentación interior. La resultante a distancia es lo único que permite reconocer nuestra
obra cumplida. (...)

Los hombres conscientes de su obra transformadora no pueden engañarse; no se

pueden abandonar a la seducción de la violencia, ni al espejuelo de los cambios
milagrosos. (...)

Por atavismo, por educación, somos propensos a la violencia. Por error o por
cortedad de vista atribuimos a la violencia las más excelsas virtudes revolucionarias.
Acabamos de sustituirlos medios al fin. Y naturalmente, la fuerza acaba en ídolo, olvidados
de que por la violencia se han afirmado y constituido todos los poderes y todas las tiranías.

La violencia es en sí misma odiosa. Y si es verdad que fatalmente hemos de confiar

a la fuerza la solución definitiva de las contiendas humanas, no lo es menos que las
revoluciones son algo más profundo y más humano y más grande que las bárbaras
matanzas que en el curso de los siglos no han hecho más que afirmar la bestia y someter
al hombre."
Ideario, p. 118s.

"Pero lo que ocurre en la Naturaleza sucede de un modo semejante en las

sociedades humanas. Las ideas trabajan un día y otro la razón colectiva, van haciéndose
un lugar en nuestras conciencias, van minando poco a poco toda la existencia social hasta
convertirse en una necesidad y determinar el momento preciso en que, sin detenerse en
reparo ni consideración alguna, se lanzan los elementos populares a esas formidables
explosiones de los sentimientos contenidos, a esas grandiosas revoluciones que han
conquistado todos nuestros progresos y han de conquistar todavía otros mayores. Y no
cabe suponer que siendo las revoluciones producto de la evolución basta cruzarse de
brazos y esperar el momento en que fatalmente deben estallar aquéllas. Tanto valdría
echar portierra con un simple sofisma cuanto de racional contiene la teoría revolucionaria.

La evolución social tiene por órgano a los hombres; ellos constituyen el medio en
que aquélla se desenvuelve, y así como los fenómenos naturales dependen de las fuerzas
en que liunen su origen, así las revoluciones humanas dependen de los seres vivientes
por cuya mediación se realizan. Si se centuplica una fuerza cualquiera, claro es que al
obrar aquélla centuplicará o su poder o su rapidez. Pues si los hombres que trabajan por
el progreso centuplican sus nobles esfuerzos y su actividad, es asimismo evidente que el
resultado será o cien veces mayor o cien veces más próximo.
 Es, pues, la revolución un momento fatal de la evolución, un momento que se
produce a pesar de todos los antagonismos y oposiciones, pero tanto más próximo cuanto
más pronto se destruyan aquellos antagonismos y oposiciones. (...)

La evolución es lenta o es rápida según las circunstancias, los lugares y los tiempos;
la evolución vence todas las resistencias, y porque las vence produce las revoluciones,
esas revoluciones de las ideas que entrañan algo esencial y no esas otras pretendidas
revoluciones que sólo conducen a una mayor agravación del cesarlsmo omnipotente de
los gobiernos. La evolución y la revolución son, en fin, una misma cosa y quien de
evolucionista se precie ha de ser necesariamente.

Soy, pues, revolucionario porque soy evolucionista; quiero la evolución con todas
sus consecuencias; quiero la revolución que modifique sustancial mente las condiciones
en que al presente vivimos, la revolución que nos dé la libertad, toda la libertad, y la
igualdad completa de condiciones económicas; quiero la revolución que, dando de mano
a todas las formas del poder y de la desigualdad social, permita organizar a los pueblos
sobre la base de la solidaridad humana, quiero, en resumen, la revolución que nos
emancipe política, social y económicamente y entiendo, queridos amigos, que esta
grandiosa revolución de un porvenir próximo, debemos quererla todos."
Evolución y revolución, FML, p. 72ss.

"Y esfuerza que aceptemos las cosas como son, y que, aceptándolas, no flaquee
muestro espíritu. En el momento crítico en que todo se desmorona en nosotros y alrededor
de nosotros; cuando nos penetramos de que no somos ni mejores ni peores que los
demás; cuando nos convencemos de que el porvenir no se encierra en ninguna de las
fórmulas que aún nos son caras, de que la especie no se conformará jamás a ios moldes
de una comunidad determinada, llámese A o llámese 6; cuando nos cercioremos, en fin,
de que no hemos hecho más que forjar nuevas cadenas, doradas con nombres queridos,
en este momento decisivo es menester que rompamos todos los cachivaches de la
creencia, que cortemos todos los ataderos y resurjamos a la independencia personal más
firme que nunca.

Si se agita una individualidad vigorosa dentro de nosotros, no moriremos moral-

mente a manos del vacío intelectual. Hay siempre para el hombre una afirmación
categórica, el «devenir», el más allá que se aleja sin tregua y tras el cual es preciso correr,
sin embargo. Corramos más aprisa cuando la bancarrota de las creencias es cosa hecha.

¿Qué importa la seguridad de que la meta se alejará eternamente de nosotros?

Hombres que luchen, aun en esta convicción, son los que se necesitan; no aquellos que
en todo hallan elementos de medro personal; no aquéllos que hacen de los intereses de
partido banderín de enganche para la satisfacción de sus ambiciones; no aquellos que,
puestos a monopolizar en provecho propio, monopolizan hasta los sentimientos y las
ideas.
 También entre los hombres de aspiraciones más sanas se hace plaza el egoísmo,
la vanidad, la petulancia necia y la ambición baja. También en los partidos de ideas más
generosas hay levadura de la esclavitud y de la explotación. Aun en el círculo de los más
nobles ideales pululan el charlatanismo y el endiosamiento; el fanatismo, pronto a la
intransigencia con el amigo, más pronto a la cobardía con el adversario; la fatuidad que
se hombrea al amparo de la ignorancia general. En todas partes la mala hierba brota y
crece. No vivamos de espejismos.

¿Dejaremos que nos aplaste la pesadumbre de todo lo atávico que resurge, con
nombres sonoros, en nosotros y alrededor de nosotros?

Erguirse firme, más firme que nunca, poniendo la mira más allá, siempre más allá
de una concepción cualquiera, revelará ai verdadero luchador, al revolucionario de ayer,
de hoy y de mañana. Sin arrestos de héroe, es menester pasar impávido a través de las
llamas que consumen la mole de los tiempos, arriesgarse entre las maderas que crujen,
los techos que se hunden, los altos muros que se desploman. Y detrás no quedarán sino
cenizas, informes escombros que habrán aplastado la mala hierba. Para los que vengan
después no restará más que una obra sencilla; liberar el suelo de obstáculos sin vida."
La bancarrota de las creencias, FML, p. 104s.
 V II.D IE G O A B A D DE S A N T IL L A N

1. El anarquism o com o ideal de la humanidad

"La anarquía, gobierno del hombre por sí mismo, es decir, negación del gobierno
de unos hombres por otros, es un Ideal de liberación, el más universal y el más lógico de
la especie humana. Desde que el bípedo implume comenzó a pensar y comprender, el
anhelo de libertad fue uno de los resortes de acción, de luchas y de progreso. No
habríamos salido aún de las cavernas sin ese impulso fundamental mente fisiológico. Cada
época, cada ambiente, cada conglomerado, le dio un nombre, un contenido, más o menos
concreto, objetivos determinados, no por ilusorios y precarios a veces menos íntimamente
sentidos.

La veta roja de rebelión, de progreso, de emancipación, que recorre la historia, es

el espíritu de la libertad, la aspiración a un más perfecto equilibrio, a una más amplia
autodeterminación, a un desenvolvimiento completo.

La anarquía es el nuevo nombre del viejo ideal humano del progreso. No trae de
nuevo, de esencialmente nuevo, otra cosa que la clarificación de conceptos, la concreción
de razones, el examen más profundo de las causas de la miseria y de la esclavitud de los
pueblos. Pero ese resultado es hijo de la época, de las adquisiciones y conquistas previas,
de la mayor cultura, del grado de enriquecimiento mental a que ha llegado la humanidad
en las últimas centurias."
Ideal y táctica, AR, p. 247s.

"May que repetirlo, el anarquismo no es un sistema político ni un sistema

económico, es un anhelo humanista que no culmina en una orientación o en una
estructura ideales, perfectas, sin rozamientos de intereses ni ambiciones de poder, en las
que el ser humano carecerá de problemas, de desajustes, y en las que la vida transcurrirá
mansamente, dulcemente. Esos paraísos terrestres los forjan otros y los presentan otros
con la ayuda eficiente de pelotones de ejecución de desafectos; los forja la autocracia, la
del rey por la gracia de Dios; los forja la democracia de los estamentos; los forja la
dictadura del jefe que no se equivoca nunca, infalible como los papas; los forja la dictadura
del proletariado sometido a un partido único; los forja la dictadura de la burguesía
financiera o industrial; los forjan los regímenes parlamentarios en los momentos de una
relativa estabilidad social, etc., etc.
 El anarquismo no está ligado a ninguna de esas construcciones políticas, aunque
tenga que vivir y desarrollarse en ellas, sobrevivir o perecer en ellas, en unas con mayor
holgura y en otras con menor, o constreñido al silencio; no está ligado a ellas, buenas,
malas, medianas, ni propone un sistema que las sustituya o las supere; se contenta con
Iluminar sus defectos, sus mentiras, sus insuficiencias; puede reconocer más justicia en
un régimen político más representativo que el de los parlamentos en crisis, en un régimen
político que dé acceso ai nivel de decisión sobre los destinos colectivos a las entidades
populares; que permita una construcción de abajo arriba, desde los municipios, desde
los gremios, las cooperativas, desde el mundo del trabajo, intelectual, científico, técnico,
manual; pero tampoco adquiere compromiso de entrega al alentar esa modalidad del
nuevo organismo político-económico, que suprimiría muchas tensiones y conflictos y
permitiría una ordenación más justa de las relaciones sociales y una distribución más
equitativa de la riqueza, del fruto del pensamiento y del producto del trabajo creador.

El anarquismo no es una receta política para la felicidad universal, ni un programa

económico perfecto, una panacea; más allá de lo que ayer, de lo que hoy puede parecer
ideal, hay siempre algo mejor, un resorte irrompible e incorruptible: el ideal. Se ha objetado
que esa falta de programa y de concreción es la debilidad del anarquismo, pero esa es
su fuerza permanente, su vitalidad, sif piedra angular; su lema, su meta, es la defensa de
la dignidad y de la libertad del hombre, y eso en todas las circunstancias y en todos los
sistemas políticos, los de ayer, los de hoy, los de mañana. No agota su vigor en un triunfo
eventual, electoral o insurreccional, y se mantiene en su ruta infinita y en su resistencia
contra toda forma de opresión de unos pocos o de muchos sobre el hombre.'1
Estrategia y táctica, p. 148s.

"¿Qué es el anarquismo? No es aquello que pintaron gratuitamente las crónicas

policiales, los detractores de derecha y de izquierda, ni lo que admitieron incluso muchos
de los que se creían o se llamaban anarquistas. El anarquismo, en su esencia íntima, es
una concepción humanista que se ha manifestado en todos los tiempos y en todas las
circunstancias, mucho antes de que Proudhon haya tomado con su extraordinaria
capacidad dialéctica su acepción negativa para devolverla como una solución positiva,
constructiva. En ei uso corriente, anarquía, no gobierno, no autoridad del hombre sobre
el hombre, equivalía a caos, a desconcierto, a desorden, porque ios amos habían logrado
que se identificase la sumisión, la esclavitud, el acatamiento pasivo a su autoridad como
orden; desde Proudhon se llamaron anarquistas los que antes llevaban otras denomina­
ciones o se expresaban con otro vocabulario, pero que, antes y después, fueron los
auténticos amigos dei orden. Se llamaban anarquistas porque eran amigos del orden, del
orden con justicia, del orden con libertad, del orden con dignidad. La reacción moral, y
a veces material, en defensa del hombre oprimido, negado, ese humanismo con el que
se manifiesta el anarquismo, es hermano y heredero del que tuvo expresiones concretas
a través de la historia, como idea y como actitud ética, en ei pensamiento de filósofos, de
teólogos, de pensadores de las más altas categorías, y como hechos de reivindicación y
de justicia en Incontables y variadísimas formas, una de las cuales fue la apología del
tiranicidio en tantos espíritus selectos del s. XVI, por ejemplo, en un padre Mariana. No
habría existido moral humanista si no hubiese habido una realidad opresK/a de lo humano,
un estructura económica, social y política antihumana, como no hubiese habido un
antiesclavismo sin la existencia previa de esclavos. (...)

El anarquismo es una denominación nueva, tan sólo desde mediados del s. XIX,
de una actitud moral y de una concepción humanista básica; defiende la dignidad y la
libertad del hombre en cualesquiera que sean las circunstancias; puede manifestarse sin
cubrirse o definirse con esa palabra que dio origen a tantas discusiones, hostilidades y
martirios. Y en el fondo interesaría poco que la voz desapareciese, porque con elia no
desaparecería su esencia, su anhelo, su mensaje."
Estrategia y táctica, p. 143s.

2. Libertad d e experim entación

"Nosotros no creemos que el socialismo sea científico; puede encontrar en la

ciencia argumentos sin fin en apoyo de sus aspiraciones; pero es un esfuerzo de la
voluntad humana y un anhelo que no se deja medir, ni pesar ni calcular. ¿Es científica la
justicia? ¿Es científica la libertad? ¿Es científica la socialización de la riqueza? Son cosas
independientes, que dependen dei grado de cultura, de la concepción dei mundo y de la
vida que tengan los individuos y las colectividades, pero que viven separadamente,
marchan por su propio camino y, si no van contra la ciencia, tampoco esperan nada de
ella.

Si el socialismo fuese científico, precisamente por eso estaría más obligado a

propiciarla libre experimentación, porque es la única manera de demostrar su viabilidad,
su verdad, su exactitud. ¿Qué hombre de ciencia se atreve, antes de experimentar, de
comprobar, de contrastar una y mil veces un hecho a sostener que ésta o aquélla es la
verdad verdadera?

Nosotros estimamos que el socialismo, toda concepción de ia sociedad futura, es

una hipótesis; que puede haber tantas concepciones socialistas como se quiera, que no
puede atribuirse a ninguna de elias la verdad absoluta hasta que haya experimentado
prácticamente sus postulados en la piedra de toque de ios hechos, de la vida real."
La libre experimentación en el socialismo, AR, p. 258.

"Nuestra razón de ser como individuos y como movimiento está en nuestra posición
ante el principio de autoridad, en nuestra afirmación perenne del respeto a la libertad de
todos y cada uno. (...)

Creemos que una buena parte de las gentes no está con nosotros por ignorancia;
pero ta mayoría no lo está por ta educación recibida, porque no comprende nuestras
aspiraciones, porque no tiene la misma sensibilidad que nosotros, el mismo desarrollo
del sentido de la libertad, de la independencia, la misma comprensión de la justicia.

Puede la revolución suscitar en muchos hombres las fuerzas libertarias adormeci­

das por la rutina cotidiana, por el ambiente hostil; pero no hará por arte de magia de la
minoría anarquista una mayoría absoluta. Y aunque fuésemos mañana mayoría, no
seríamos sin duda la sociedad entera. Quedaría una minoría disidente, desconfiada,
enemiga de nuestras ensayos, temerosa de nuestra audacia experimental, deseosa de
seguir por otra camino.

Ahora bien: si no rehuimos la violencia para combatir la violencia esclavizadora, en

la nueva construcción económica y social no podemos emplear más que la persuasión y
el ensayo práctico. Podemos rechazar con la fuerza a quien intente subyugarnos,
someternos a sus intereses o a sus concepciones, pero no podemos emplear la fuerza
para obligar a ios que no comparten nuestros puntos de vista a vivir como nosotros
pretendemos vivir. De ahí que nuestro respeto a la libertad debe alcanzar incluso a la
libertad de nuestros adversarios para vivir su propia vida, en tanto que no quieran ser
agresivos hacia ios demás, negar la libertad ajena."
La revolución libertaría y sus condiciones, AR, p. 209

"Los anarquistas no somos paranoicos, no tenemos horror al vacío; ante todo,

porque ese vaco no se producirá; porque ia vida tiene ya en sus instintos y en sus mismas
tendencias biológicas más previsión y más acierto que los más sabios de los legisladores.
Y no somos paranoicos porque confiamos en el hombre, a cuyo despertar nos consagra­
mos más que a otra cosa. Nosotros no decimos a los pueblos que la salvación está en
nosotros, en los estatutos de nuestras organizaciones, en lo que nosotros estimamos
bueno, sino en ellos mismos, en su fuerza creadora, en su libre iniciativa, en su acción
propia. Hay, como se ve, una diferencia muy seria entre el modo de interpretar la
propaganda de los libertarios con frenos y esposas y nosotros, que tenemos la modestia
de juzgarnos hombres del término medio, vulgares, sin contacto con el verbo del espíritu
santo ni aspiramos a convertirnos en semidioses. Somos hombres de la calle que por un
accidente cualquiera de la vida hemos aprendido que la causa más honda de los males
sociales está en la existencia de la autoridad que esclaviza al individuo en el Estado y en
el sistema económico; quisiéramos que todos los hombres comprendiesen cuál es la
causa de su mal y pugnasen por emanciparse de ias ligaduras que los oprimen. Esa es
la misión de la propaganda nuestra: exponer las razones que tenemos para repudiar la
esclavitud política y la explotación económica. El día que las muchedumbres estén
convencidas de ello, lo mismo que nos esforzamos nosotros particularmente por ser libres
y por crear a nuestro alrededor un ambiente de libertad, lo hará cada uno de los
convencidos y se entrará en los umbrales de una nueva vida."
La legislación del porvenir, AR, p. 99
 "Dos son Jas grandes rutas, las soluciones y las salidas que se nos ofrecen para
encaminarnos a un mundo nuevo, de paz, de justicia, de trabajo fecundo y feliz. Por un
lado tenemos, exacerbadas, llevadas al extremo, todas las armas del arsenal del autori­
tarismo: eí Estado absolutista, centralizado, pero constituido y ornamentado en nombre
y para el interés de distintos conglomerados sociales. (...) Con cualquiera de estas dos
dominaciones tenemos el absolutismo, tenemos el hombre reducido a su mínima expre­
sión o totalmente anulado en sus valores distintivos y en su dignidad. (...) V es que ia
tiranía, de tanto arraigo en la historia y en los hábitos adquiridos de sumisión y de
obediencia, no es una planta que brota sin el debido terreno nutricio. Hay tiranos porque
hay esclavos y luego hay esclavos porque conviene a los tiranos. Como el paralítico por
sugestión, el hombre con vocación de esclavo imagina que no podrá subsistir sin abdicar
de su personalidad y su dignidad en manos extrañas, al amparo de cualquier mito.
Grandes masas obreras, de la clase media y hasta representantes de la llamada burguesía,
intelectuales, artistas, claman por una dictadura, como ias ranas de la fábula clamaban
por un rey. (...)

La otra ruta es menos espectacular: quiere hacer del hombre, de sus necesidades
y de sus aspiraciones, la medida de todas las cosas; quiere el ensayo y la experimentación
en el campo económico y social; quiere la libertad hasta para equivocarse, para errar;
quiere una forma de vida no capitalista fundada en asociaciones libres de productores y
de consumidores libres; rechaza todo absolutismo porque sostiene que no hay verdades
absolutas, indiscutibles, y por consiguiente, no hay hombres, partidos o clases que estén
ungidos con el óleo santo de la infalibilidad; quiere un revolución en la moral, en las
costumbres, en las instituciones y quiere iniciar esa revolución desde hoy mismo, como
hoy mismo se siembra la semilla de ia que puede surgir el árbol frondoso mañana. En
una palabra, esta solución edifica única y exclusivamente sobre le hombre y su libertad,
para que tome en sus manos y sea responsable de su destino. Se trata de elegir."
Estrategia y táctica, p. 51 s.

3. Revolución integral

"Si hemos de comenzar la nueva vida como minoría, cuanto antes mejor. La semilla
de hoy es el árbol de mañana. Lo que hoy se comienza en pequeño, en circunstancias
poco propicias, tendrá más dificultades para desarrollarse, pero si lleva en su seno un
germen vital, sano, no será sofocado por la hostilidad ambiente, como no se ha podido
sofocar la ideología libertaria, no obstante los ensañamientos feroces de todos los
gobiernos.

De ahí nuestro deseo de comenzar, de hacer la revolución desde hoy mismo, en

pequeño, si no se puede hacer en grande, en la conducta si no puede hacerse en la
economía, en un radio de acción cada vez mayor.
 Lo importante es oponer al mundo moral vigente un mundo moral nuevo, resistir
activamente al estatismo, negándole nuestro concurso, no sólo en ei Parlamento, sino en
la vida cotidiana, en la obediencia a sus leyes, en la sumisión a su máquina inhumana de
opresión; lo importante es restar nuestro concurso al capitalismo lo más posible, eludir
sus leyes económicas, no marcar el paso de acuerdo al ritmo de la sociedad actual y
tratar de establecer frente al Estado y al capitalismo nuestra propia vida, la práctica de
nuestras aspiraciones en la medida lo más amplia posible.

Porque si en la labor cotidiana somos buenos obreros, súbditos obedientes, llegará

un momento en que las clases privilegiadas no se asustarán de nuestras palabras; 'se
habituarán a oír hablar de nuestras ideas y perderán toda inquietud respecto a nuestra
peligrosidad. La oposición puramente ideológica no es suficiente y a la larga se esteriliza
por completo y se vuelve inofensiva. Es preciso encarar una oposición activa, no sólo en
las ideas, sino en los hechos, rehuir lo más posible la prestación directa o indirecta de
servicios para el capitalismo y el estatismo, emanciparnos más y más de la obligación de
trabajar para los amos cuando es más fácil y mejor trabajar para nosotros mismos, según
nuestras necesidades y nuestros gustos."
El ideal y la metodología anarquista, AR, p.71

"En esto no insistiremos nunca bastante. Nosotros queremos transformar la

sociedad en que vivimos, instaurar en el mundo un régimen de vida sin leyes ni
autoridades, sin coacción estatal (lo cual no quiere decir sin defensa contra ios factores
antisociales). Eso no es posible más que sobre la base de una moral superior, de la libre
convivencia en la solidaridad. Cualquier otra corriente política o social puede mirar
despectivamente, de arriba abajo, las concepciones morales, pues, ai no rechazar el
principio de autoridad, las normas sociales que establezcan no han de variar profunda­
mente de las que establecen los actuales dirigentes del Estado político y económico. Se
puede pasar del zarismo al bolchevismo y las condiciones no cambian en lo esencial; el
hombre viejo no tendrá que realizar ningún esfuerzo para adaptarse al régimen nuevo.
Pero el paso del estatismo a la anarquía exige un hombre nuevo, un individuo renovado,
moral mente superado.

Justamente este hombre nuevo es el que tenemos nosotros por misión crear, el que
nosotros debemos comenzar por esculpir en nosotros mismos. Al marxismo le basta
contar con el materialismo histórico, con la fuerza de las realidades económicas. A
nosotros, no. Nosotros no conoceremos la tierra de promisión de la anarquía más que si
logramos crear hombres capaces de vivirla. Y no lo podremos crear si no estamos
nosotros ya espiritualmente en camino, por lo menos, de demostrar que no hacen faJta
amos ni tiranos, que sabemos vivir como hombres libres y dignos de la libertad."
El ideal y la metodología anarquista, AR, p. 57
 "Ya hemos dicho cuán poco nos sugiere la idea de una revolución catastrófica,
que no ha sido previamente anunciada por una transmutación de valores éticos y sociales
y por una multitud de instituciones y de relaciones libertarlas entre los hombres. Si ia
revolución no se ha hecho efectivamente antes de las incidencias finales de la violencia
popular que destruya los últimos obstáculos, los últimos baluartes, aun triunfantes en la
batalla saldremos vencidos como anarquistas, porque los acontecimientos de una con­
tienda bélica no tienen la virtud de mejorar, sino, en todo caso, de empeorar a los hombres,
despertando en ellos pasiones e instintos ancestrales.

Los hombres esclavos hoy no adquirirían el espíritu de libertad por el arte mágico
de una lucha armada de unas semanas o de unos meses contra otros esclavos que
defenderían los Intereses de los privilegiados. Los insociables de hoy, los elementos
antisociales no se convertirían en ángeles al día siguiente de esa revolución soñada como
una palingenesia universal. Seguirían siendo aproximadamente los mismos, si no peores.

Por otra parte, las instituciones no se mantienen sólo y siempre por la fuerza; se
mantienen también por el hábito, por las costumbres. Un aparato de dominio tiene más
base en el sentimiento de obediencia que en las ansias de mando. Muchas instituciones
actuales del régimen capitalista y estatal dejarían automáticamente de existir si la
desobediencia fuese mayor, si el acatamiento no fuera tan general.

En nuestra impotencia para desobedecer, para resistirnos hoy mismo, con un poco
de energía a las solicitaciones e imperativos del régimen en que vivimos, soñamos con el
advenimiento de una revolución mestánica, que nos redimirá hasta de los propios
pecados de la cobardía, de la falta ..dé iniciativa y de la servidumbre voluntaria."
El ideal y la metodología anarquista, AR, p. 67

“El simplismo de la rutina ha hecho surgir la ilusión de las revoluciones milagrosas,

totalitarias. Se han inventado credos inmutables, se han forjado dogmas intangibles,
alentadofantasías pueriles. La Revolución es como un organismo natural que se desarrolla
de gérmenes primarios. No da más frutos que los contenidos en ia semilla. La convulsión
en la calle escomo el parto que alumbra el nuevo ser y le pone en condiciones de proseguir
su desarrollo en otros ambientes y en otras circunstancias. Ei contenido de la revolución
no está en ios credos políticos y sociales en boga, sino que la Humanidad doliente ha
hecho germinar en su espíritu de acuerdo con su nivel de cultura y sus necesidades. Una
revolución no nos dará más grado de libertad que aquella a que seamos acreedores, ni
nos hará avanzar más allá de donde seamos capaces de ir. La verdadera Revolución es
la que llevamos dentro de cada uno. Cada época y cada generación impulsan la marcha
de la Humanidad más o menos, según las reservas de energía y la capacidad creadora
deque disponen. Hoy podemos conseguir una importante etapa, un objetivo fundamental:
el desplazamiento de la dirección económica que detentaba la aita burguesía parasitaria
y la regulación de la vida social por los obreros manuales, los campesinos y los técnicos.
 Sería preciso concretar esa posibilidad del momento, dejando para las generacio­
nes futuras la prosecución de una obra que no tiene meta."
L os anarquistas, la revolución y la pequeña burguesía,
AR, p. 361

4. Lucha infinita contra la opresión y la explotación

"La anarquía es compatible con las condiciones económicas más diversas. Se

puede ser anarquista con arado romano o con el tractor moderno; se puede serlo corr un
primitivo taller de artesano o con una fábrica racionalizada; nadando en la abundancia o
sufriendo privaciones; en un palacio confortable o en una choza de mala muerte. La
anarquía es una actitud del espíritu ante la vida y puede manifestarse en todas las
situaciones económicas, porque en todas el hombre puede ser dueño de sí mismo,
reivindicar el dominio de la propia voluntad y rechazar la imposición externa. Negación
del principio de la autoridad del hombre sobre el hombre, no requiere un estado
económico determinado, al revés del marxismo, que quiere realizarse como corolario de
la evolución capitalista. Más bien hace falta a la anarquía un cierto nivel de cultura, de
conciencia de las propias fuerzas; de capacidad de autogobierno. Los idiotas no pueden
ser anarquistas y la tutela en ellos, como en los niños, es un deber de humanidad hacia
los más débiles e ineptos."
Sobre la anarquía y las condiciones económicas, AH.
p. 199

"No obstante ia posibilidad de vivir la anarquía en cualquiera que sea el grado de

desenvolvimiento económico, es indudable que las condiciones materiales de vida
influyen poderosamente sobre la psicología humana. En un período de privaciones, e)
individuo se vuelve egoísta, insolidario; en la abundancia es generoso, amplio, predis­
puesto a la buena vecindad y al buen acuerdo.

Todos los períodos de miseria son períodos de embrutecimiento de las costumbres,

de lucha feroz, de todos contra todos. En ese sentido puede decirse que la economía
influye seriamente en la vida espiritual del individuo y en la convivencia social. Y por eso
buscamos aquellas condiciones que ofrecen más comodidad, más confort, más ventajas,
no sólo porque es muy humano aspirar a una vida cada vez más libre de preocupaciones
e inquietudes de orden material, sino porque esas condiciones constituyen una garantía
de relaciones iguales y solidarias entre los hombres.

No dejamos de ser anarquistas al sentir el estómago vacío; pero no es con el

estómago vacío como nos encontramos más a gusto. Queremos, por tanto, un régimen
económico en que la abundancia, el bienestar, el disfrute, estén al alcance de todos.

Esa aspiración no es lo que nos distingue, sin embargo, en tanto que revoluciona­
rios; porque un ideai de bienestar lo tienen todos los movimientos sociales y ninguno
rechaza la abundancia de medios de vida y ei acceso a ellos de todos los seres humanos,
al menos teóricamente. Lo que nos distingue es nuestra condición de anarquistas, que
anteponemos a la abundancia; pues, al menos como individuos, preferimos la libertad
junto al hambre, a la hartura junto a la esclavitud y la abyección.1'
El organismo económico de la revolución, p. 205.

"Idea de infinitud, la anarquía es el eterno más allá, ei espíritu que salta por sobre
todas las barreras; pero como cada época y cada ambiente circunscriben las conquistas
maduras y posibles, la utilidad y la razón máxima de los anarquistas está en saber
polarizar en ellos tas luchas en torno a esas adquisiciones. De lo contrario, nuestra gran
causa, variable en su contenido concreto según la época, la cultura y las condiciones
materiales de la vida de los pueblos, sería ocioso platonismo sin ningún objetivo práctico.

La anarquía es, lo repetimos, la animadora permanente de todo progreso, de toda

reivindicación de justicia, de todo impulso hacia la libertad. V es en ese sentido que los
anarquistas de una época y de un ambiente dados establecen su programa de acción y
de trabajo, las bases y los objetivos inmediatos de su militancia y se convierten, para las
grandes masas, en los símbolos de la lucha emancipadora. ¿Que la anarquía como
concepción abstracta, filosófica, es más? Efectivamente, pero como movimiento combat­
ivo y revolucionario es tanto más sólida y está tanto más justificada cuanto más
interpretada y tiende a realizar o a acelerar la madurez de las posibilidades progresivas
de una época en un ambiente dado.

Consecuencia lógica de esa interpretación relativista es la variedad de táctica, es

decir, del método para llevar a los hechos los anhelos del cerebro y del corazón.

Somos irreverentes con todo dogmatismo táctico y quisiéramos persuadir a los

compañeros de que, así como no se debe perder nunca de vista el norte hacia el cual
hemos de dirigir los pasos, la elección de los medios y de los caminos debe hacerse con
la máxima amplitud en vista de la oportunidad y la conveniencia. Para los que no han
comprendido bien nuestras cosas el método es más importante que la misma idea a
realizar, pues ignoran que son muchos y múltiples los caminos que llevan a Roma,"
Ideal y táctica, AR, p. 252.