El rol de la culpa en la formación del tipo gregario desde F.

Nietzsche

(…) Porque el hombre se tiene por libre, pero no porque sea libre,

siente arrepentimiento y remordimiento de conciencia.

F. Nietzsche. Humano, demasiado humano.

Lucas Diel - UNNE

1. Introducción

La idea instalada desde el pensamiento judeo-cristiano sobre la libertad de la

voluntad (dicho en términos de San Agustín, libre arbitrio), jugó un papel preponderante al
momento de crearse tanto el fenómeno del pecado, como el sentimiento de culpabilidad en
el tipo cultural gregario. Este tipo, identificado por F. Nietzsche en referencia específica a
la cultura religiosa que seguía imperando en la época moderna, es criticado en la obra MA1
como un fundamento ilegítimo de la responsabilidad endilgada al hombre sobre todos los
males acaecidos en la tierra. Dicho en otros términos, gracias a la idea de una voluntad libre
conviven en el hombre ciertos sentimientos morales (por ejemplo, la culpa) que lo oprimen
en sus acciones y hacen que sus valoraciones tengan que supeditarse a un tipo de
humanidad masificada. Es para argumentar esta crítica que el autor alemán utiliza las
categorías de espíritu gregario y espíritu libre a fin de caracterizar esta compleja discusión
sobre la libertad de la voluntad y la culpa.

Los temas claves para el presente análisis de MA son: las nociones de lo cercano y
lo lejano; el problema de la jerarquía (Rangordnung) en lo referente a las valoraciones, que
tiene estrecha conexión con lo que significa una cultura superior y una cultura inferior; y,
además, el modo de instalación de la culpa (Schuld) tanto dentro de la psicología como
dentro de la historia en Nietzsche. Por qué estas nociones resultan claves para estudiar la
culpa es lo que se desandará en las siguientes páginas, con el propósito de desentrañar el
problema del cual parte el escrito: ¿Cómo puede entenderse la relación establecida por
Nietzsche entre el concepto de culpa y otras ideas centrales de la tradición
1
El escrito tendrá como base la obra de F. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Se utiliza la sigla MA en
referencia al título original Menschliches Allzumenschliches (Ein Buch für freie Geister).Aunque también se
utilizarán algunas otras obras que sirvan para reforzar nuestros argumentos.
filosófico/religiosa occidental, como conciencia moral (Gewissen), voluntad (Wille), verdad
(Wahrheit) o valores (Werte)? Esta búsqueda parte de una relación, de entretejidos que
fueron forjando un modo de interpretar, una perspectiva, un punto de partida para las
acciones.

A partir de este planteo central surgen algunos problemas derivados: ¿Cuáles son
las cualidades morales que instituyó el cristianismo en lo que atañe al castigo social/moral y
jurídico que desfavorecieron la vida terrenal del hombre? Dicho en otras palabras: ¿Qué es
lo que se pretendió castigar, qué se buscó efectuar y en qué medida el hombre es
responsable y libre de sus actos? Aquí se encierran varias dudas, pero que parten de
considerar a la voluntad libre como aquella que debe responder de sí y compensar los
“malos actos”. Nietzsche abre un camino para diversificar y establecer distinciones entre la
matriz de cada hombre (su condición psicológica e histórica) para establecer que la
culpabilidad no puede ser homogéneamente aplicable, como sí se pensó desde el
pensamiento cristiano.

Como objetivo de los análisis -que ya suponen una pretensión de reconstrucción

conceptual- se busca encontrar un modo de valoración que por momentos incorpore
atributos de la moral noble y guerrera mentada por Nietzsche, llamada moral del
distanciamiento –arraigada en la idea de distancia elaboraba en MA-, una moral que el
hombre se atribuya por sí mismo y que no condene las pasiones, sino que las encauce a algo
más potente y creativo que la mera negación, que vele por un actuar sin auto-
condicionamientos maliciosos para la vida; por lo que se efectúa una búsqueda de modos de
liberación del individuo ante cadenas opresivas autoimpuestas históricamente.

2. La venganza y el germen de la culpa

Si se debiera preguntar por un lugar de emplazamiento donde la culpa nace, habría

que decir que su nacimiento coincide con el del judaísmo. Momento en el cual se abre el
permiso de un juicio moral sobre el carácter temible de los acusadores, por tratarse de un
carácter pasional, guerrero y para nada misericordioso. Este momento es un punto de
inflexión que se apoya en la venganza. ¿Qué supone la venganza? En líneas generales, la
reparación del daño y la compensación por considerarle a alguien culpable. Pero el mayor
problema de este ajusticiamiento viene dado por lo que desencadena en el individuo y en la
sociedad, que puede resultar más penoso que el hecho imputado. “Pues la culpa no se
castiga, aunque la hubiera: ésta la tienen los educadores, los padres, el ambiente, nosotros,
no el asesino; me refiero a las circunstancias determinantes”. i En realidad, el
ajusticiamiento o castigo por parte de Dios, del juez o del pueblo se plantea, en esta obra,
desde el concepto de venganza (Rache). Nietzsche considera en MA al agradecimiento y a
la venganza como dos formas graduales de indemnización, reparación del daño o
compensación. Estos dos modos representan el origen de la justicia como retribución,
donde no siempre lo que se retribuye es igual: “se le da a cada uno lo que en adelante
quiere tener como suyo, y se recibe a cambio lo deseado. La justicia es por tanto retribución
y trueque bajo el supuesto de un poderío más o menos igual: de modo que originariamente
la venganza pertenece al ámbito de la justicia, es un trueque”.ii

Entendidas de esta forma, la venganza y la justicia no pueden ser sino ejercidas

por el poderoso (que es tenido por bueno), son acciones pertenecientes a las estirpes
dominantes; y él que no puede compensar su acción será tenido como malo. Esta imagen
tan unívoca de la venganza tendrá su mutación en MA II. Aquí se distinguen dos clases de
venganzas, que podrían sintetizarse en venganza por temor, es decir, por conservarse y
salvarse de un segundo golpe, y venganza por temeridad, o ausencia de temor, que busca
hacer daño para lograr una posible restauración del daño primigenio, donde lo que se busca
restaurar es el honor perdido ante el ofensor o ante un público. Por tanto, la venganza en
tanto restauración del honor privado o social coincide con lo que vulgarmente se entiende
por castigo. “El castigo quiere evitar el perjuicio ulterior, quiere intimidar. De este modo
están realmente asociados en el castigo los dos elementos de la venganza tan distintos, y
esto quizá contribuye al máximo a mantener esa mencionada confusión conceptual gracias
a la cual el individuo que se venga no sabe habitualmente lo que en definitiva quiere”. iii El
motor de lo que más tarde Nietzsche llamará transvaloración 2 es la venganza como una
forma de castigar a aquellos señores que son considerados malvados por sus virtudes

2
Imposible no remitirse en este momento de la reflexión a G. Deleuze, quien fundamenta un tipo de
moralidad distinguida que ha sido devastada por la moral de los esclavos. Pues mientras la primera nace de un
decir sí a uno mismo, a su adentro; la segunda nace de una reacción, de una negación de su afuera para
reconocerse, este es el principio señalado por el autor francés para argumentar que la transvaloración resulta
de que el resentimiento mismo pasa a ser el creador. Cfr. DELEUZE, G. Nietzsche. Trad. Isidro Herrera y
Alejandro del Río, Madrid, Arena, 2006, p. 68.
contrarias al judaísmo. Y desde esta posición se comienza a querer evitar todo lo que a lo
noble se refiera: la misericordia sublevada frente al espíritu guerrero, la espiritualización
de las pasiones frente a la afirmación de las pasiones, el amor al prójimo frente al amor y
cuidado de sí mismo, etc.

Es imposible rastrear la noción de culpabilidad en MA sin observar la idea de

venganza, pues en cierta forma es el germen de un fenómeno más complejo que se
denominará castigo en GM3. Como se notaba líneas arriba, desde el momento en que dos
implicados no están en un plano de igualdad no se puede hablar de culpa, pues sus
sentimientos recíprocos distan mucho entre sí. Es decir, la representación que cada uno
tiene del otro es enteramente diferente, no podría hablarse de aplicársele al “malhechor”
una venganza, ya que no existirá compensación alguna, desde el momento en que ambos
están en una situación de poder disímil. “Causa y efecto están en todos estos casos rodeados
por grupos de sentimientos y pensamientos enteramente diferentes; mientras que
involuntariamente se presupone que el autor y la víctima piensan y sienten igual, y,
conforme a este presupuesto, se mide la culpa del uno por el dolor del otro”.iv

3. Acerca de la idea de distancia: sentido histórico y psicológico

Hay una noción psicológica del tipo (Typus) que le sirve a Nietzsche para describir
un sinnúmero de caracteres encontrados en su análisis de la cultura, desde los tiempos
prehistóricos hasta su época. Básicamente, lo que interesa para la supervivencia de la
comunidad es que algún tipo prevalezca y perdure con algunos rasgos comunes, así, pueden
convivir varios tipos en una comunidad. “Las naturalezas degenerativas son de suma
importancia allí donde haya de realizarse un progreso. Todo gran progreso debe ir
precedido de un debilitamiento parcial. Las naturalezas más fuertes mantienen el tipo, las
más débiles ayudan a desarrollarlo”.v Cada tipo psicológico desarrolla sus virtudes ora en
base a las creencias establecidas de antaño por una comunidad, ora teniendo en cuenta su
propio criterio de valoración. Hay virtudes enaltecidas por Nietzsche que no interpretan la
realidad desde la culpa y que no se desprenden del deseo de venganza o del afán de una
supuesta justicia retributiva; se tiene como ejemplo a la benevolencia, un tipo de virtud
rescatada por el autor frente al hombre compasivo ya que aquélla produce actos más
3
Genealogía de la moral.
pequeños pero más potentes y activos. No se fundan en una causa externa, como puede ser
una deuda con Dios, generando un peso innecesario, sino que se trata de actos inmanentes
dispuestos sólo a darse con el otro. Un darse desinteresado que no aparece en el hombre
culposo, que no daña innecesariamente ni al que otorga ni al que recibe, como sí sucede con
el hombre obediente.4 La benevolencia se propone como una virtud, porque lo que se valora
como bueno en las acciones singulares es no ir en contra de la vida, sino enaltecerla. El
benevolente respeta de igual manera al amigo que al enemigo sabiendo distinguir la estirpe
de cada uno. Se trata de una virtud noble, prehistórica, donde lo bueno no está calificado
todavía como moralmente bueno.

El problema se presenta según Nietzsche cuando se valora desde la compasión, la

misericordia, el rencor y el sobrepeso moral, todo lo cual pone coto al acto creador, a la
singularidad, al que mira desde lejos, al diferente, al que ha aprendido a buscar las virtudes
que le son propias alejándose de los valores transmitidos por su patria, tradición o
parentescos. El que puede diagnosticar aquellos signos de una cultura fundada en valores
pretéritos, inservibles para el desarrollo potente de la vida y, en algunos casos, que atentan
contra la vida humana. Por otro lado el espíritu libre puede someterse al diagnóstico, para
entrever el entretejido complejo que resulta su ser y las virtudes propias de cada rincón
suyo, de manera que nunca el espíritu se limite, es el personaje llamado librepensador. Es
quien ha notado que es partícipe de una jerarquía impuesta y su interpretar y valorar estarán
sujetos a ella en tanto y en cuanto él no las destruya para dar paso a la creación: “llámase
librepensador a quien piensa de manera distinta a como se espera de él, en base a su origen,
entorno, estamento y profesión, o en base a las opiniones dominantes de la época. Él es la
excepción, los espíritus gregarios la regla; éstos le reprochan a aquél que sus libres
principios tienen su origen en el afán de llamar la atención o que conducen a acciones
libres, es decir, incompatibles con la moral establecida”. vi Esta es una de las razones para
considerar las ideas de cercanía y lejanía en conexión con la culpa, pues desde cerca uno
tiene el espíritu más pesado: mandatos sociales, Estado, Religión, etc.

Teniendo en cuenta la tesis de Silvio Maresca, que presenta a MA como un

hallazgo de Nietzsche al darse cuenta de que el error que había sido la verdad ahora se
4
Con esto no se sostiene que el hombre sólo tenga que realizar acciones que no sean dañinas, pues, en el
pensamiento de Nietzsche, algunas acciones son necesariamente (inocentemente) dañinas.
extiende a otros ámbitos como metafísica, religión y moral, cabe decir que el foco está
puesto en develar qué de la metafísica, qué de la religión y qué de la moral está en juego
como para concluir que en el autor vea estas disciplinas como fuerzas reactivas, como
productos del nihilismo.5 Nietzsche critica la necesidad de que exista el sentimiento
religioso o la esperanza en una salvación suprema, pues el nivel evolutivo de los hombres
ha llegado al punto que no puede esquivar la realidad, no puede poner narcóticos a los
males; hay que enfrentar a éstos y, en todo caso, modificar los efectos que causan en
nosotros: “(…) uno, con la evolución de la humanidad, se ha vuelto tan delicado, excitable
y doliente como para haber menester medios de salvación y de consuelo de índole suprema;
de donde surge por tanto el peligro de que el hombre se desangre al entrar en contacto con
la verdad reconocida”.vii Cuando se habla de la jerarquía de cada bien moral, preferir un
bien en vez de otro, no se habla de una visión particular o subjetiva simplemente, sino de
un establecimiento histórico impuesto -el problema es que dicha jerarquía ha sido tratada
muchas veces por la religión como un orden inmutable, como disposición de Dios-. Quien
valora debe adaptarse a la jerarquía impuesta por la cultura en la que está inserto, de otro
modo será calificado como inmoral. Como es de esperarse del pensador de Röcken,
cualquier carácter que se considere inmutable será despreciado, es así que existe una
apelación al pensamiento sofista antiguo (Georgias), donde la brevedad de la vida humana
es un estorbo para el desarrollo del carácter.viii

Existe un interesante germen de la GM, cuando en el Af. 45 de MA el autor

distingue la moralidad de una antigua casta dominante estableciendo que la revancha y el
agradecimiento eran sentimientos que armaron una comunidad, ligando a todos los
individuos en un mismo sentido, en tanto que los sometidos se encontraban aislados e
impotentes. Pero no resultaba que unos eran buenos y los otros malvados, el malvado es
simplemente el que es despreciado por otros: “aquí cualquier hombre distinto pasa por
hostil, despiadado, explotador, cruel, astuto, sea noble o plebeyo; malo es la palabra
característica del hombre, más aún, de todo ser viviente que se presupone, de un dios por

5
“Mientras adquiere insospechada consistencia y tenaz opacidad, el error se extiende como una inmensa
mancha, coloreando la totalidad de la experiencia y la cultura humanas. Metafísica, religión y moral, sobre
todo, la moral, quedarán teñidas indeleblemente por esta irrefrenable expansión”. MARESCA, S.J. Nietzsche
y la ilustración. Bs. As./Madrid, Alianza editorial, 2004, p. 18. En el caso del presente escrito, se hará
hincapié solamente en la moral, quizá tocando algunos ámbitos religiosos, pero no perdiendo de vista la
construcción de una moral desde la culpa.
ejemplo; humano, divino equivalen a diabólico, malo”. 6 Es de notarse que la palabra
andere, traducida como distinto está en cursivas, por tratarse de distinto al que manda,
distinto al que pone los nombres, los nombres de las virtudes de lo que se considera bueno;
por ejemplo, cuándo uno debe sentir un remordimiento de conciencia por ser egoísta y no
altruista. El deber se presenta como un determinante de la culpa, mostrando que no existió
el suficiente distanciamiento de lo impuesto por los débiles. 7 La obligación a limitar el
espíritu y acatar un juicio arbitrario en contra de los nobles no sólo podía generar un
castigo, además se instauró un autocastigo en la interioridad de los individuos, que
transformó sus virtudes potentes y guerreras en una actitud servil y débil, homogeneizando
o mimetizando a los fuertes con los débiles. Cierta separación del que pone los nombres, de
la moralidad de una época que valora hacia atrás, es el sentimiento de distancia que puede
prescindir del sentimiento culposo, por ello no podrá existir un acto creador o un acto
benévolo, positivo, si no hay primeramente un sentimiento de distancia en la mirada y en el
modo de valoración. Al igual que existen estos efectos negativos de la culpa, como el
remordimiento de conciencia, la mala conciencia, la ascesis, la compasión, el altruismo,
etc., también existen virtudes señaladas como positivas y que se llevan mal con las virtudes
del servilismo, como por ejemplo la benevolencia, la perseverancia, la distinción en el
gusto, la autoobservacion, la ligereza, la inocencia en el acto y la afirmación de sí en la
tierra.

Además de la tipología como clasificación de los caracteres de una cultura, se debe

tener en consideración la observación psicológica como método en MA, que no es otra cosa
que una mirada perspicaz sobre los actos humanos, donde perspicacia significa saber
extraer enseñanzas del dolor, poder comprender lo malvado de la naturaleza humana sin
6
Ibíd., p 71. Teniendo en cuenta lo ambiguo que puede resultar este apartado, tomamos como recurso el texto
original: “Hier gilt jeder andere Mensch als feindlich, rücksichtslos, ausbeutend, grausam, listig, sei er
vornehm oder niedrig; böse ist das Charakterwort für Mensch, ja für jedes lebende Wesen, welches man
voraussetzt, zum Beispiel für einen Gott; menschlich, göttlich gilt so viel wie teuflisch, böse”. El verbo
conjugado voraussetzt dennota que algo se presupone de otra cosa. Por eso es posible que lo malo o diabólico
según una casta noble sea ver a alguien que cree brotar de un dios o de una causa externa a sí mismo.
7
Sobre el desprecio del altruismo es esencial el A. 46: Mitleiden stärker als Leiden. El amor que le
profesamos a un amigo puede ser más fuerte que el amor que él mismo se tiene. Y con esa actitud no hay una
noble ayuda a su crecimiento. Al hablar de compasión inevitablemente se debe hablar también de egoísmo y
altruismo. Sentir el dolor ajeno más que el propio desfavorece tanto al que compadece como al que padece. Es
una carga innecesaria para uno. Primeramente porque sería más ventajoso que uno estimule el amor por sí
mismo (recordar la alusión hecha en Zaratustra al médico). En segundo lugar, porque el altruismo termina
lastimándonos sin ni siquiera ayudar al prójimo.
que esto lleve como consecuencia tener que arrastrar una pesada carga, ix más bien genera
un sincero amor por la naturaleza humana. De todas formas, se presupone que éste es un
medio por el cual no se acepta crudamente las pasiones de los hombres, sino que ayuda a
que el hombre no tenga desencuentros con ellas; no negándolas, pero sí encauzándolas.
“Quede, así pues, por siempre en suspenso si la observación psicológica reporta a los
hombres más provecho o desventaja; pero es un hecho que es necesaria, pues la ciencia no
puede prescindir de ella”.x De cualquier manera, los productos científicos no son
enteramente voluntarios, pues sucede que a veces la utilidad de la ciencia, así como la
benevolencia de la naturaleza, acaecen sin haber tenido previamente una concienzuda
intención. Aquí ya aparece un atisbo de lo que llegará a plantearse más adelante, a saber, el
hecho de que el hombre no es enteramente libre de sus elecciones, ni tampoco de su
voluntad.

4. La supuesta libertad de la voluntad

Es bien conocida en el entorno filosófico la auto-reflexión de San Agustín sobre el

dilema que se le presenta al preguntarse por el origen del mal en nuestra vida terrestre (cabe
pensar que muchos de estos males pretenden ser objetos susceptibles de ser revertidos por
la política: como la pobreza, la desigualdad económica, etc.). Estos fenómenos no podrían
proceder de Dios, que hizo a las criaturas a imagen y semejanza de Él, el ser bondadoso por
excelencia, por lo que el hiponense recurre al concepto de libre arbitrio para fundamentar el
origen de los actos malos. Es decir, el mal no nace de Dios, sino del hombre que optó por
elegir el camino maligno antes que el benigno. El libre arbitrio es una facultad otorgada que
es fundamental para orientarse en la vida, mediante dicha facultad es que se juzgan
moralmente nuestros actos, “si el hombre es en sí un bien y no puede obrar rectamente sino
cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar del libre albedrío, sin el cual no se
concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado,
por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente
de habérnoslo dado, y es que sin él no podríamos vivir rectamente”.xi

Hay que tener en cuenta que para Agustín el otorgamiento de esta facultad de
decisión se manifiesta plenamente sólo en la condición de vivir rectamente (no para pecar),
de ahí que el castigo divino esté completamente justificado desde el momento que alguien
se desvía del camino estipulado, que no es otra cosa que la obediencia a la ley natural o a la
ley divina. Si las leyes terrenales no se adaptan o no observan en su constitución a la ley
natural, se atenta contra la sociedad humana, se la lleva a su ruina. 8 Uno podría preguntar
entonces: ¿Por qué en vez de habernos otorgado el libre albedrío no nos mostró un solo
camino, de manera que nos aseguremos el vivir rectamente? Porque sin la libre voluntad,
contestaría Agustín, no es posible que se manifieste ese otro bien que es la justicia de
condenar el pecado y premiar la virtud. Pero este camino nos conduciría a un razonamiento
ad infinitum, por lo que Agustín aquí apela a la fe: “mas si es cierto que él nos la ha dado,
es preciso confesar que, sea cual sea el modo como nos la dio, no debió dejar de hacerlo, ni
debió dárnosla de otro modo; ya que en realidad nos la dio quien en modo alguno puede ser
razonablemente censurado en su modo de obrar”.xii El objeto de juicio siempre será el
hombre, ya no se puede indagar sobre el origen del mal en Dios, pues está establecido que
el mal, la justicia y toda la moralidad no nacen de otra cosa que de la voluntad humana.
Haber caído en el devenir temporal y en la multiplicidad es el precio del pecado original del
cual seríamos todos partícipes según la religión cristiana. En este sentido, desde que el
pecado aparece, el hombre deja de ser libre y pasa a ser esclavo del él, del cual sólo se
podrá librar mediante la gracia divina. 9 La libertad, para que sea tal, tiene que ajustarse al
Orden, a la Ley eterna, “que castiga a las malas acciones por la que se gobiernan los
pueblos (…), inexorablemente castigado por la divina Providencia”.xiii

Contrariamente a este pensamiento comprendido en la época patrística, Nietzsche

aboga, en primer lugar, por no derivar al hombre de una divinidad y, en segundo término,
por no proponer el libre arbitrio como un don otorgado desde afuera y que mueve a las
acciones y las cosas, puesto que lo que las mueve son causas naturales.xiv La antigua
significación de la voluntad, al verse responsable y susceptible de castigo si no cumplía el
deber, hacía que uno quiera algo rechazando su contrario. Nuestro “querer” (Wollen),
nuestra voluntad (Wille), no tiene que llevarnos consecuentemente a un fin; hay que querer
8
José Fuentes Mares fundamenta que lo que cimienta la filosofía de Agustín es la idea de Orden. Que no se
da otra forma que mediante la concordia y la obediencia de los súbditos. “La ciudad terrena, en sus mejores
épocas, marcha en pos del Orden mediante la relación armónica que se establece entre los ciudadanos que
mandan y los que obedecen”. FUENTES MARES, JOSÉ. Ley, sociedad y política. Ensayo para una
valoración de la doctrina de San Agustín en perspectiva jurídico-política de la actualidad. Imprenta
Universitaria, Méico, 1943, p 20.
9
Creemos que el tipo de gracia que estaría presente aquí es la gracia cooperante. La que ayuda a la voluntad
cuando ésta desea el bien y lo practica (www.apocatastasis.com, diccionario de términos religiosos).
algo sin intentar evitar su contrario, pues en ese evitar el hombre ya se sobrecarga con una
responsabilidad autoimpuesta sin siquiera conocerse suficientemente a sí mismo. En otras
palabras, que el querer algo no sea desvalorizar y considerar a su contrario como un
enemigo cuando no lo es necesariamente, podría decirse que se trata de un <querer>
inocente; por poner un ejemplo a modo de orientación, si uno quiere realmente el ascetismo
y la sobriedad, lo puede hacer pero sin rechazar el placer y la embriaguez.

Otro elemento en el pensamiento de Nietzsche que argumenta el rechazo de una

voluntad libre como facultad o como don otorgado, es el hecho de que el hombre puede
prometer solamente acciones aisladas, pero lo que no puede prometer son sentimientos.
Porque el rumbo de la naturaleza de las pasiones humanas no son susceptibles de dominio
absoluto por parte de los individuos. Son los instintos naturales los que nos mueven a sentir
de una forma o de otra. No es el hombre quien tiene la potestad para manejar las
fluctuaciones naturales de nuestro ser, los cambios de humor o las maneras de valorar y de
sentir. Es sólo en este sentido que el hombre a veces es irresponsable, por lo que resulta
ilegítimo que se cargue un peso innecesario en su conciencia (que se culpabilice) al no
poder realizar cierto tipo de promesas.xv Ya aparece aquí una notable afirmación de la
condición necesaria de ciertos sucesos ilógicos de la naturaleza, donde el hombre tiene
poco o nada que hacer, donde su responsabilidad de control sobre las cosas queda de lado,
pues no le atañe a él querer aplicar lógica alguna a acontecimientos necesariamente
ilógicos. Aquellos cambios de los cuales no nos podemos hacer responsables parten de una
concepción heraclítea de la realidad, de una realidad en constante devenir.

El aforismo 39 de MA resulta clave para este recorrido, porque se habla de la

historia de las consideraciones morales como historia de un error. Constantemente se está
buscando una responsabilidad en la humanidad cuando no siempre se tiene en cuenta el rol
fundamental de la destinación. Se intentó hacer al hombre capaz de dar respuestas pero sin
embargo no se prestó atención al hecho según el cual hay cosas que no pueden modificarse,
que acontecen sin posibilidad de que se les ofrezca respuestas. Además, acontece aquí un
proceso similar al descubierto por Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, pues se califican actos como buenos o malos teniendo en cuenta los efectos y
no los motivos de una determinada época, olvidando que los motivos de un momento
histórico pueden ser disímiles respecto de otro. 10 Cabe recordar el renombrado sentido
histórico al momento de preferir una virtud como moralmente superior o inferior en la
jerarquía valorativa, dado que cada época relativiza determinada concepción, la idea de lo
justo era evidentemente distinta en la Grecia clásica o en la época victoriana. “Yendo más
lejos, el predicado de bueno o malo no se atribuye ya al motivo aislado, sino a todo el ser
de un hombre, del cual brota el motivo como del suelo la planta. Se hace así sucesivamente
al hombre responsable de sus efectos, luego de sus actos, luego de sus motivos y, por
último de su ser”.xvi

El renombrado libre albedrío, ensalzado por San Agustín de Hipona, pasa a ser un
error de responsabilidad. Hay un interés especial por desentrañar la doctrina de la libertad
de la voluntad como una invención de las clases dominantes, sin embargo este
empecinamiento no es casual, pues la idea de que una voluntad está libre de coacciones al
momento de actuar y es responsable de todas las consecuencias que sus actos liberan fue
resultado de un proceso idéntico al señalado por el autor respecto de la verdad, que podría
resumirse en: tradición, convenio, olvido, coacción. “La tradición era ahora coacción, aun
cuando ya no reportaba el provecho por mor del cual se había originariamente establecido
el convenio. En todas las épocas han hallado aquí su plaza fuerte los débiles: tienden a
perpetuar el convenio de un tiempo, la condescendencia”.xvii La libertad de la voluntad es
real (más allá de que en última instancia termine siendo una ficción) en tanto estrategia de
los esclavos para juzgar a los nobles como malvados, para establecer un juicio moral que
perdure y vencer sobre ellos.

El hombre no es responsable de absolutamente todos sus males por el hecho de

que no es libre de elegir las consecuencias de sus actos, además de que el sentimiento
posterior a un acto varía según los hombres, las épocas y las costumbres, según la jerarquía
de bienes y de lo que se considere moral o inmoral. Es importante rescatar que tanto el
sentido histórico como psicológico no van por sendas paralelas, ya que las pasiones
humanas son moldeadas de acuerdo con las necesidades imperiosas de cada momento

10
En el escrito mencionado el autor afirma que la verdad llevó un proceso de formación que hasta su
momento ha costado innumerables errores. Pues ella fue primeramente útil, luego olvidada con el transcurso
de la historia y finalmente convertida en hábito; olvidando así los motivos que la habían causado en una
primera instancia. Cfr. NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Trad. Luis Valdéz y
Teresa Orduña. Tecnos, Madrid, 1998, pp. 17-38.
histórico. En el diagnóstico de Nietzsche la meta no ha sido otra que la conducción hacia un
modo de vida en contra de la naturaleza y de la vida en la tierra.

5. Conclusiones

Las explicaciones de Nietzsche sobre la venganza como un sentimiento que no

necesariamente debe ser compensatorio o igualador, frente a la posterior subversión
cristiana de esa valoración que arguye la necesidad de una compensación ante una falta,
demuestran que la noción de culpa fue un mecanismo instalado por la moralidad plebeya.
En estas condiciones se puede afirmar que el nexo establecido por Nietzsche en la obra MA
entre la culpa y los modos de valorar reactivos viene dado por un efecto o influencia desde
un modo servil de valoración, que sobrepone la responsabilidad del hombre sobre el
acaecer de la vida, frente a una aceptación de los procesos que superan la inmanencia de lo
humano y tratan de cosas que el hombre no alcanza desde una época o condición de
carácter.

Además, la culpa genera un efecto en el modo de valorar que no permite dar lugar
al enaltecimiento de virtudes que despojarían a la vida de algunos elementos reactivos.
Sobreponer la responsabilidad del hombre frente a la naturaleza (y además sin tener en
cuenta el sentido histórico) supone considerar y aceptar ciertos sentimientos religiosos
como verdades que llevan al hombre al desprecio de sus pasiones. Sin embargo, conviene
evitar confusiones con la idea inmediata de la palabra efecto, pues la culpa no es un motor
causante de la reproducción de valores o de la homogeneización, sino que es un mecanismo
instalado que opera subrepticiamente a fines de domesticar al hombre sin que éste cuente
con una meta propia en sus acciones, puesto que su meta pasa a ser el odio, el resentimiento
contra otros y contra sí mismo, proponiéndose, mediante un contrato social, castigar sus
pasiones, sus instintos pre-civilizatorios sin una razón genuinamente fundada.

El resultado de esto es seguir siendo partícipes de una moral del rebaño,

domesticada en sus pasiones y sentimientos más potentes, para continuar fomentando
virtudes propias del servilismo. Ante este diagnóstico general, la propuesta pasa por
encontrar una forma de reconstruir la crítica nietzscheana rescatando los elementos que nos
permitan una liberación del individuo en lo que respecta a las cadenas de su interioridad,
buscando subvertir este mecanismo culposo que pone coto a las nuevas valoraciones o
creaciones, para lo cual existe en MA el esbozo de una filosofía de la distancia que permite
obtener el estado anímico propicio para el desarrollo de virtudes que escapen a la moralidad
dominante.
i
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Primer volumen. Trad. Alfredo Botons Muñoz. Madrid, Akal, 2007, p. 80.
ii
Ibíd., p. 85.
iii
NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Segundo volumen. Trad. Alfredo Botons Muñoz. Madrid Akal, 2007, p.
134.
iv
Op. Cit. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Primer volumen. p. 83. Será recién en M (Aurora), donde
Nietzsche afirme que el Cristianismo fue el que identificó una desgracia con una culpa, cosas muy diferenciadas en la
tragedia griega. “Sólo el cristianismo convirtió toda desgracia en castigo, a saber, en castigo bien merecido”. NIETZSCHE.
F. Aurora. Trad. Germán Cano, Madrid, Biblioteca nueva, 2000, p. 109.
v
Op. Cit. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Primer volumen. p. 151.
vi
Ibíd. p. 152.
vii
Ibíd. p. 98.
viii
Ibíd. p. 69.
ix
Cfr. p. 63
x
Ibíd. p. 67. Inevitablemente el autor refiere a la ciencia como algo positivo en la mayoría de los aforismos, de ahí que se
ubique a MA en el período iluminista de su producción. La tercera parte del libro I MA quizá denote la mayor pizca de
elementos iluministas en el pensamiento del autor al hablar de que el culto religioso no tiene un trato justo con la naturaleza,
pues el movimiento natural es mágico. En cambio, lo único ajustado a regla es el hombre. Mejor dicho, el hombre es la
regla y no soporta la imprevisibilidad de lo natural, es ahí donde quiere imponerle su ley, donde busca regularizar aquello
que no lo es. “Cada uno de los individuos de tales épocas y circunstancias siente que su existencia, su felicidad, la de su
familia, la del Estado, el éxito de todas las empresas dependen de esas arbitrariedades de la naturaleza: algunos fenómenos
naturales deben producirse en tiempo oportuno, otros cesar en tiempo oportuno”. (Aforismo 111). El problema es que en
este aforismo se agrega que así como el hombre quiere imponerse sobre lo natural, el de baja cultura quiere imponerse sobre
el de alta cultura mediante hechizos y demás cosas. Pero esto no ha sucedido con los griegos (sí con culturas orientales y
católicas), pues ellos no se ponían como cultura baja servil frente a sus dioses como señores de cultura alta. Confrontar con
el seminario del invierno de 1875 – 1876, consagrado a la liturgia y al culto griegos.
xi
SAN AGUSTÍN. Del libre albedrío. Trad. P. Evaristo Seijas, Biblioteca de autores Cristianos, 1982, p 223. La idea de
este escrito no es entrar en el problema jurídico de la justicia y el castigo, pero el tema es de suma importancia en este
aspecto, teniendo en cuenta que la frase citada continúa diciendo: “Y que nos ha sido dado para este fin se colige del hecho
de castigar Dios a quien usa de él (libre arbitrio) para pecar”.
xii
Op. Cit. SAN AGUSTÍN. Del libre albedrío., p. 224.
xiii
Ibíd. p. 210.
xiv
Cfr. NIETZSCHE. El anticristo. Trad. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 2008, pp. 44-45.
xv
Cfr. Op. Cit. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Primer volumen. Aforismos 32 y 58.
xvi
Ibíd. p. 68.
xvii
Op. Cit. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Segundo volumen. p. 135.