PERCONTARI

Año 2 • Nº 7 • Santa Cruz de la Sierra, Bolivia • noviembre 2015

La libertad
Revista del Colegio Abierto de Filosofía

1
 EDITORIAL

Colegio
Abierto de Entre la fascinación
Filosofía
Percontari es una revista del
y el desprecio
Colegio Abierto de Filosofía.

Filosofar significa estar en

camino. Sus preguntas son más
esenciales que sus respuestas y
S on pocas las palabras que han originado tantas reflexiones
como la libertad. En distintos lugares y épocas, encontramos
personas que la consideraron con diversos fines. Es que no ha sido
toda respuesta se convierte en
nueva pregunta. solamente un término generoso para las meditaciones, los diálo-
Karl Theodor Jaspers gos, el debate; la historia nos muestra su provecho práctico. Son
Dirección incontables los sujetos que optaron por invocarla para procurar
Enrique Fernández García un cambio en la realidad. Aunque resultaba beneficioso teorizar
Consejo Editorial al respecto, pues muchos de nuestros postulados lo precisan, su
H. C. F. Mansilla mera comprensión fue insuficiente. Así, se gestaron movimientos
Roberto Barbery Anaya
que, en su nombre, protagonizaron contiendas admirables, pero
Blas Aramayo Guerrero
Alejandro Ibáñez Murillo
también consumaron abominaciones de la peor calaña, segando
Andrés Canseco Garvizu cuantiosas vidas. La Ilustración, con sus brillantes pensadores, y el
Ilustración jacobinismo, tan radical cuanto monstruoso, sirven para eviden-
Juan Carlos Porcel ciar ambas facetas. No obstante, ni siquiera las peores cruzadas en
Seguimiento editorial su favor podrían restarle importancia, pues se trata de un aspecto
Gente de Blanco básico, fundamental, hasta vital para nuestra existencia.
DL: 8-3-39-14 Exceptuando los casos en que se patrocina una postura sombría,
cabe concebir la libertad como un elemento inherente a nuestra
Colaboran en este número
Alfonso Roca Suárez naturaleza. Esa línea marcada por Locke, Rousseau y Nozick, en-
Pablo Antonio Sanjinés Rojas tre otros autores, es digna del amparo más firme. Correspondería,
Juan Marcelo Columba-Fernández por lo tanto, que rechazáramos la esclavitud, cualquier tipo de
Christian Andrés Aramayo
Eynar Rosso servidumbre, así como todo dogmatismo, por ser profundamente
Andrés Canseco Garvizu contrarios a esa convicción. Por desventura, aun cuando se haya
Fernando Molina
realizado una labor titánica para dotar a esa idea de un respaldo
Carolina Pinckert Coimbra
Mario Mercado Callaú mayoritario, numerosos individuos no valoran tal proeza. Pasa
Gustavo Pinto Mosqueira que, si bien todos nacimos libres, esto no implica un aprecio uná-
Luis Christian Rivas Salazar
nime, una valoración positiva de dicha facultad. No me refiero
Christian Canedo
Marco Antonio Del Río Rivera sólo al desinterés sobre su conocimiento; ante todo, cuestiono la
Roberto Barbery Anaya facilidad con que demasiada gente se decanta por menospreciarla
María Claudia Salazar Oroza
frente al ejercicio del poder.
facebook.com/ Es innegable que nuestro tema central puede ser trabajado des-
colegioabiertodefilosofia
revistapercontari@gmail.com
de distintas ópticas. En este número, usted advertirá que hay dis-
revistapercontari.blogspot.com quisiciones éticas, ontológicas, antropológicas, neurocientíficas,
Con el apoyo de:
lingüísticas y, por supuesto, políticas, las cuales fueron formuladas
para ofrecerle una lectura fructífera. Procediendo de este modo,
es posible notar cuán variados pueden ser los ejercicios filosóficos
que llevamos a cabo; empero, se hallan hermanados por su talante
crítico. Quizá sea ésta la mejor forma de mostrar cuánto afecto
sentimos por esa condición del hombre, cuya falta, sea ésta forzo-
Instituto de Ciencia, Economía, sa o voluntaria, será siempre indeseable. No experimentar ningún
Educación y Salud pesar por su ausencia es un camino seguro a la perdición.

E. F. G.

2
 El mito del titiritero
Que la neurociencia liquide el libre albedrío es cosa tan improbable como que
la espectrografía de sonidos acabe con la inspiración musical.
“¿E xiste realmente el libre albedrío?”;
“Nuestro concepto de libertad es una
ilusión”; “Somos nuestro cerebro”; “Científicos
descubren que la mente toma decisiones antes
de que se sea consciente de ello”. Titulares como
estos, en donde se afirma que la neurociencia ha
refutado nuestra concepción del libre albedrío,
se ven a menudo en la sección de ciencia de
los periódicos internacionales. De acuerdo con
ellos, nuestras decisiones diarias no son más
que el producto de procesos neurobiológicos
inconscientes que están fuera de nuestro con-
trol. En nuestro ámbito, establecer si el libre
albedrío es una mera ilusión no es una cues-
tión baladí, puesto que, si el cerebro es quien
controla nuestro accionar y nosotros no somos
nada más que títeres para sus designios, esto
tendría toda una serie de implicaciones teóricas
y prácticas importantes. El funcionamiento de
la sociedad, como en el caso del sistema judicial
y nuestro modo de actuar como individuos, es-
tán fundamentados sobre el supuesto de que los
humanos somos seres racionales y responsables
de nuestros actos. Ahora bien, si el lector se
sintió perturbado por los titulares del principio
de este párrafo, ya puede tranquilizarse. En este
ensayo, le devolveré sus cuerdas al convencerlo
de que la idea de que somos los títeres de nues-
tro cerebro es totalmente insostenible.
El problema de la libertad de la voluntad
surge a partir del choque entre dos conviccio-
nes fuertes a las que ha llegado el ser humano.
Por un lado, la ciencia nos dibuja una figura
determinista del universo, cuyas partes están
conectadas a formas de engranajes dentro de
una gran máquina. Cada evento es el efecto
ineludible de eventos pasados y las leyes de la
naturaleza. De este modo, el estado del agua
pura depende de las condiciones de temperatu-
ra y atmósfera; una manzana cae indefectible-
3
Alfonso Roca Suárez
Fernando Savater
mente al suelo debido a la fuerza de gravedad;
y la manera en la que una pieza de dominó se
desploma al ser golpeada por otra se atribuye
a una serie de factores físicos que actuaron a
consecuencia del impacto.
Sin embargo, cuando hablamos del compor-
tamiento humano, tenemos la convicción de
que algunas de nuestras acciones no se encuen-
tran completamente determinadas. A la hora
de tomar una decisión, las distintas opciones
se presentan ante nosotros como alternativas
diferentes, y vemos nuestro accionar como el
resultado de nuestra voluntad. Así, por ejem-
plo, cuando esta mañana decidí ir por el café,
tengo la impresión de que igualmente pude
haber optado por una taza de té. Es decir, si
pudiera retroceder en el tiempo, mi elección
de tomar un tipo de bebida, y no otro, no fue
la consecuencia de causas suficientes, que son
producto de eventos anteriores, y las leyes de la
naturaleza, sino más bien la percibo como una
elección libre que, si todo lo demás permanece
constante, bien pudo haber sido diferente.
En el ámbito de la neurociencia, los experi-
mentos de Benjamin Libet son los más citados
en la literatura del campo. En los años 80, Li-
bet llevó a cabo una serie de experimentos que
buscaban elucidar la relación entre la fisiológica
del cerebro y libertad. Si bien, hoy en día, es-
tos experimentos han sido refinados por otros
neurocientíficos, los principios generales siguen
siendo los mismos.
En los experimentos de Libet, el sujeto en-
traba en una habitación y realizaba algún tipo
de acción que el científico le había indicado
de antemano, como, por ejemplo, presionar un
botón o mover un dedo. El sujeto no podía de-
cidir por adelantado en qué momento llevaría
a cabo la acción, sino que debía realizarla de
manera espontánea dentro de un periodo de
tiempo establecido. Dentro de la habitación, el
sujeto debía observar un reloj adaptado para el
experimento y, en el momento en que sintiera
el primer impulso consciente de moverse, debía
indicar dónde se encontraba la manecilla del
reloj. Mientras todo esto ocurría, su actividad
cerebral era escaneada por una serie de aparatos
que medían pequeños cambios eléctricos en la
corteza cerebral. Los resultados de estos estu-
dios asombraron a muchos. Algunas milésimas
de segundo antes de que los sujetos se percatan
de la intención de moverse, e incluso medio
segundo antes del movimiento, cierta actividad
cerebral preparatoria, denominada potencial de
disposición, ya se había iniciado en la corteza
del cerebro. En orden cronológico, esta es la
secuencia de eventos:
(1) potencial de disposición se detecta medio
segundo antes de la acción;
(2) el sujeto es consciente de la decisión al-
gunas milésimas de segundo antes de la
acción;
(3) la acción se lleva a cabo.
La interpretación que algunos científicos le
dan a esta serie de eventos es la siguiente: el he-
cho de que el potencial de disposición aparezca
en la corteza cerebral antes de que el sujeto sea
consciente de su decisión de mover el dedo nos
conduce a pensar que es el cerebro, y no el sujeto,
quien toma la decisión. Consecuentemente, la
libertad es una mera ilusión, y las decisiones son,
en efecto, el producto de un conjunto de procesos
físico-neuronales subconscientes. En oposición
a esto, existe una gama de pensadores a los que
me suscribo, entre los que están J. P. Moreland,
C. S. Lewis y Richard Swinburne, entre otros,
que sostienen que ningún descubrimiento neu-
rocientífico puede refutar nuestra creencia en el
libre albedrío. De hecho, toda evidencia que se
presente a favor de cualquier teoría neurode-
terminista descansaría en el supuesto de que la
propia teoría sea falsa. En puridad, el neurode-
terminismo se refuta a sí mismo.
Para entender mejor este planteamiento,
propongo al lector irnos de cacería en busca de
algunas de las bestias más salvajes de la selva
filosófica. Iniciaremos nuestro safari, guiado
por la terminología propuesta por Swinburne,
distinguiendo dos tipos de eventos. Por un lado,
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están los eventos físicos, que son todos aquellos
eventos públicos, a saber, eventos que pueden ser
observados por cualquier turista. Por ejemplo,
el movimiento de mi mano al apretar un gatillo
puede ser avistado por cualquier pasante que
se encuentre en el lugar y momento correcto.
Asimismo, los procesos bioquímicos que se
producen al interior del cerebro, como la libe-
ración de neurotransmisores o los cambios de
voltaje en las neuronas, pertenecen a un tipo
específico de eventos físicos que llamaremos
eventos cerebrales. Si bien estos últimos no
pueden ser observados a simple vista, ya que
se originan dentro del cráneo, cualquier turista
provisto de los instrumentos necesarios podría
descubrirlos.
Por otro lado, para los aventureros más
exigentes, tenemos los denominados eventos
mentales, los cuales requieren de un pase ex-
clusivo para poder disfrutarse. A diferencia de
los eventos públicos, que pueden ser accedidos
sin costo alguno por cualquier excursionista, los
eventos mentales son de carácter privado: solo
el sujeto que los experimenta puede acceder a
ellos. Ejemplos de este tipo de eventos son: las
sensaciones, como la experiencia del color cuan-
do veo cierto animal, o el dolor al ser mordido;
las creencias, como que esta mañana tomé una
taza de café; los pensamientos, por ejemplo,
cuando se me ocurre que esta excursión empie-
za a volverse interesante; los deseos, ciertas incli-
naciones del sujeto a hacer algo, como el deseo
de permanecer indefinidamente en el poder o
simplemente el deseo de dormir; y las inten-
ciones, que se refieren a lo que el sujeto busca
obtener al hacer algo, por ejemplo, presiono el
gatillo porque tengo la intención de cazar algún
animal.
Nuestro safari filosófico continúa con el deter-
minismo físico, una bestia muy popular que ruge
que todos los eventos que ocurren son causados
por eventos anteriores, netamente físicos, sufi-
cientes, y que están regidos por las leyes de la
naturaleza. En otras palabras, cada movimiento,
cada pensamiento, cada decisión, cada giro que
da nuestro conductor está determinado por
eventos físicos anteriores, cuya trayectoria causal
puede seguirse hasta el momento de la chispa
que encendió el motor de nuestro vehículo: el
Big Bang. Además, en lo que respecta al ser hu-
mano, todos estos eventos tienen su origen en el
cerebro. Por lo tanto, llamaremos a esta especie
más específicamente como neurodeterminismo.
Nuestra excursión concluye de manera curio-
sa. El neurodeterminismo nunca está solo. Hay
una criatura que lo acompaña que, pese a tener
un nombre kilométrico, no cuenta con ningún
tipo de influencia en el reino animal. Estamos
hablando del epifenomenalismo. De acuerdo con
esta criatura, completamente dócil, aun cuando
son causados por eventos cerebrales, los eventos
mentales no tienen ninguna relación causal con
los eventos físicos. Desde esta óptica, si bien te-
nemos la impresión de que nuestra intención de
apretar el gatillo inició el movimiento del dedo,
el verdadero causante del movimiento es el cere-
bro y, lamentablemente, nuestra conciencia de la
decisión no juega ningún rol en él. En resumen,
los eventos cerebrales (potencial de disposición)
causan tanto los eventos mentales (intención)
como los eventos físicos (movimiento); sin em-
bargo, los eventos mentales no causan nada. Su
existencia es enteramente trivial. La libertad, por
tanto, vendría a ser un mero espejismo.
Aunque es cierto que a veces nuestras inten-
ciones no intervienen en ciertos tipos de com-
portamientos, como cuando retiramos la mano
automáticamente al entrar en contacto con una
plancha caliente, pensar que el epifenomenalismo
universal, la tesis de que toda nuestra conducta
está regida por procesos neurobiológicos incons-
cientes, es una extrapolación demasiado grande
que carece de la justificación necesaria. Esta es la
cuestión que analizaremos a continuación.
Una de las tareas de la ciencia es la de elabo-
rar teorías que puedan explicar adecuadamente
los fenómenos observados. Entonces, ¿qué tipo
de evidencia necesitaríamos para aceptar una
teoría como la del epifenomenalismo univer-
sal? Es pertinente subrayar que no estamos
buscando pruebas o refutaciones absolutas, ya
que, así como señala el astrofísico Sean Carroll,
“la ciencia no está en el negocio de probar co-
sas. Más bien, la ciencia juzga los méritos de
los modelos que compiten en términos de su
simplicidad, claridad, amplitud y ajuste a los
datos”. Nuevamente, ¿cómo podría un neuro-
científico vender su producto en el mercado
de las ideas? Para responder este interrogante,
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adaptaré alguno de los principios epistémicos
desarrollados por Swinburne.
Para que su producto pueda ser aceptado en
el mercado, el vendedor necesita de, al menos,
dos elementos. Primero, el producto debe ser
novedoso. Debe ofrecer algo que que no se en-
cuentre en el mercado. En este sentido, la teoría
científica debe ser capaz de predecir ciertos
eventos que la competencia no prediga. Segun-
do, el producto debe poseer las características
que la envoltura especifica. Por tanto, será ne-
cesario mostrar que los eventos predichos por
la teoría sí ocurrieron.
La envoltura del epifenomenalismo universal
postula que los eventos mentales no tienen
ninguna influencia causal sobre los eventos fí-
sicos. El siguiente paso será, entonces, mostrar
que esto es cierto. Para ello, no solo tendremos
que registrar la aparición del potencial de
disposición en el cerebro del sujeto, sino que
también será indispensable corroborar que este
potencial se expresa en una conducta externa,
ya sea que la intención por parte del sujeto esté
presente, o no. En otras palabras, el potencial
de disposición deberá ser causa suficiente del
movimiento. Estos son los tres eventos que el
observador deberá registrar:
(a) aparición del potencial de disposición
(evento cerebral);
(b) formación de la intención (evento men-
tal);
(c) movimiento (evento físico).
Existen tres métodos que permiten corrobo-
rar la veracidad de un evento: observación (el
vendedor prueba el producto por sí mismo);
memoria (el vendedor recuerda haber probado
el producto); y el testimonio de otros (el ven-
dedor escucha el testimonio de alguien más,
como, por ejemplo, el fabricante).
Recordemos que tanto (a) como (c) son even-
tos de tipo público que pueden ser observados
por cualquiera. En cambio, (b) es un evento
privado; es el secreto del fabricante. La única
forma que tiene el vendedor de acceder a (b)
es confiando en el testimonio del fabricante,
pero ¿por qué debería hacerlo? En este caso, lo
normal sería recurrir a dos principios episté-
micos utilizados por las ciencias. el principio de
credibilidad nos dice que, si tengo la impresión
de que estoy comiendo una manzana, entonces
es probable que este sea el caso. Y, salvo que
tenga evidencia en contra, como, por ejemplo,
que padezca de esquizofrenia, debería creer lo
que parece ser cierto. Similarmente, el principio
de testimonio sostiene que, a menos que tenga-
mos evidencia que muestre lo contrario, pode-
mos justificadamente aceptar el testimonio de
alguien que dice haber tenido una experiencia
de uno u otro tipo. Por ejemplo, si alguien dice
haber comido una manzana esta mañana, y no
tenemos algún tipo de evidencia que nos haga
dudar del testimonio de esa persona, la acción
más racional a seguir es creerle.
Volviendo al caso del fabricante, ¿tenemos
alguna evidencia a nuestro alcance para dudar
de su testimonio? Cuando el fabricante nos
dice que su producto tiene cierta característica,
aceptamos su testimonio porque pensamos que
nos quiere decir la verdad. Por lo tanto, una
condición necesaria para creer en el testimonio
de alguien es que creamos que tiene la inten-
ción de decirnos la verdad. Si contáramos con
evidencia de lo contrario, la razón dicta que no
debemos creerle. Por ejemplo, las personas con
síndrome de Tourette sufren de tics de diversa
naturaleza, entre los que está la producción
involuntaria de sonidos vocales producto de
eventos cerebrales. En este caso, no estamos
justificados en aceptar el testimonio del sujeto
porque tenemos evidencia suficiente que indica
que no está tratando de decirnos la verdad. Ca-
sos como el síndrome de Tourette son equipa-
rables al caso del neurocientífico que nos quiere
vender el epifenomenalismo universal. Para que
el producto gane aceptación en el mercado, es
necesario mostrar que lo dice la envoltura del
producto es cierto. La única forma de hacer esto
es consultarlo con el fabricante; sin embargo, la
propia envoltura nos advierte que no podemos
confiar en lo que nos dice.
“Lo gracioso es que el artillero vuele por
los aires con su propio petardo”, dijo Hamlet.
Irónicamente, cuando un neurocientífico alega
que la neurociencia refutó la idea del libre al-
bedrío, está diciendo lo siguiente: “Tengo una
teoría que muestra que no puedo confiar en mis
propias conclusiones porque son el producto de
procesos mentales inconscientes, y, no así, el re-
sultado de procesos racionales orientados hacia
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la verdad”. En pocas palabras, termina desba-
ratando la justificación de su propio postulado.
Por otro lado, la creencia en el libre albedrío
es perfectamente racional y justificable. Si
tenemos la impresión de que nuestros actos
son el resultado de nuestra voluntad, a menos
que se nos presente evidencia de lo contrario,
estamos plenamente justificados en aceptar la
idea de que nuestros actos son, de hecho, el
producto de nuestras intenciones. Más aún,
resulta imposible presentar evidencia en contra
del libre albedrío, ya que todo intento de refu-
tarlo terminará recurriendo a su veracidad para
justificarse.
¿Qué rol tiene, entonces, la neurociencia en
el debate? Los seres humanos siempre hemos
sabido que los eventos físicos ejercen cierta
influencia sobre nuestra conducta. Si he estado
andando bajo el sol durante mucho tiempo, mi
deseo de beber líquido va a ser más fuerte. Si
le doy un golpe en la cabeza a alguien, voy a
modificar su estado de ánimo. Lo que hace la
neurociencia es elucidar los procesos neuro-
biológicos subyacentes a estos eventos y hacer
una descripción más detallada de lo que ya
sabemos. Para decepción de muchos, los descu-
brimientos neurocientíficos no son relevantes
al debate sobre el libre albedrío. Sin embargo,
no pienso que las insensateces se detengan. No
es raro que los titulares den mayor cobertura
a la idea de que nuestro cerebro nos controla.
Mientras más especulativa e imposible suena
una idea, más atención atrae. Después de todo,
si un perro muerde a un hombre, no es noticia,
pero, si un hombre muerde a un perro, eso sí
que es noticia.
 El hombre que quería ser libre
No te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, con el fin de que –casi libre
y soberano artífice de ti mismo– te plasmaras y te esculpieras en la forma que te hubieras
elegido. Podrás degenerar hacia las cosas inferiores que son los brutos; podrás –de acuerdo
con decisión de tu voluntad– regenerarte hacia las cosas superiores que son divinas.
L a humanidad, en su largo camino a través
de la historia, ha intentado pensar la liber-
tad, considerándola como un bien supremo y
natural al ser humano, y su concepto ha domi-
nado en general toda la historicidad humana,
siendo abordada desde diferentes puntos de
vista y contextos. Cada periodo histórico y su
expresión contextual han determinado, en cier-
ta forma, la incidencia de la libertad dentro del
quehacer habitual del hombre.
En el principio de las sociedades, la dicotomía
libertad/esclavitud dominaba el sentido concep-
tual y, por ende, respondía sobre la pregunta de
su esencia. La libertad era considerada como la
autodeterminación del hombre, como la expre-
sión incoercible de su voluntad, tanto como para
sí mismo como para con sus semejantes. Todo
esto se daba dentro del marco de una libertad
política que muestra ya el germen del concepto
de responsabilidad frente a un todo articulador
que se traduce en la polis; sin embargo, la liber-
tad entendida como atributo individual al ser se
encuadra conforme al destino y la razón.
Ya hacia la época medieval se reconocía a la
libertad como un atributo universal para los hu-
manos. Con un tinte profundamente teológico,
enmarcado en el tenor de su tiempo, la libertad
del ser humano para sujetarse a sus propias nor-
mas y condiciones es el preciado pero peligroso
don recibido de la divinidad; solo en esta última
es posible ser inexorablemente libres. De esta
forma, se entrega la libertad a la humanidad,
pero, a pesar del significado de la misma, su
verdadera y completa expresión solo puede ser
en tanto sea albergada en la divinidad otorgan-
te. Dicha noción dominó por un largo periodo;
mil años transcurrieron hasta el Renacimiento,
época en la cual lo subversivo es muestra misma
de la libertad.
7
Pablo Antonio Sanjinés Rojas
Pico Della Mirandola
Se deja pronto la idea de una libertad posi-
ble solo en la divinidad y se enarbola la idea
de una libertad en la conciencia y en el pen-
samiento, cuestionándose el dogma establecido
y abriéndose el paraguas de la divergencia. No
solo se desarrolla una autodeterminación en la
conciencia y en cierta medida en las acciones,
sino una determinación en lo espiritual; para el
hombre, es posible ser libre en sí mismo y por
sí mismo, pues ya no es necesario el regazo de
lo sagrado. Sin embargo, la libertad pasa ahora
al producto del hombre, siendo ella misma solo
posible dentro del poder humano representado
en la figura del monarca. Es allí donde reside la
paradoja de la época: la libertad adquiere nue-
vas cualidades y una nueva dimensión, se pro-
fundiza, pero, al mismo tiempo, figuras como la
monarquía se refuerzan y se constituyen en el
único marco de posibilidad para la incipiente
libertad renacentista.
Mas no será la última estación del despliegue
de la libertad. Efectivamente, pronto, la corona
majestuosa en la que se dibujaba la libertad
renacentista es olvidada y abandonada tras el
surgimiento de los ideales ilustrados, en donde
se abandona por completo la noción de una
libertad necesitante para articularse una liber-
tad absoluta, omnipotente y conceptualmente
omnipresente; dicho de otra forma, la libertad
no necesita mayor sustento que el mismo ser
para su expresión y desarrollo total. La figura
y la consolidación de lo individual como equi-
valencia a libertad se contrapone a lo colectivo
o social como equivalencia de libertad; el desa-
rrollo del capital catapulta al concepto y este se
hace prevalente.
El hombre, feliz de haber dominado a la fiera,
pretende dominarse por completo en nombre
de su preciada libertad, argumentado el carácter
“sacro” de su autodeterminación, liberándose de
las ataduras su contexto. Ha superado, cree él,
los lastres de su condición social y económica
que antes le imponían un rol dentro la socie-
dad; ahora, él determina su propio rol. Esa es la
figura del hombre moderno frente a la libertad.
Habiendo el hombre, desde su origen, de-
seado pensar por completo la libertad, hacerla
suya, aprehenderla, creyendo haber alcanzado
su cúspide cual montañista cree haber alcanza-
do la cima de su adversario, pronto se da cuenta
que lo que creía haber dominado no son más
que ilusorias sombras de su bien tan preciado.
Al creer que no es posible adentrarse más en la
libertad, se hunde en el abismo de lo individual,
que pasa de ser la meta triunfante de la batalla
a un mero y sórdido espejismo de la derrota. El
logro más preciado de la libertad del hombre
se convierte en su maldición. Tras ensalzar su
individualidad como la máxima expresión del
ser, queda ofuscado en el delirio del aislamien-
to: todo su desarrollo, todas sus proezas, todo su
ser y esencia zozobran en la movedizas arenas
de la realidad. Al darse cuenta de su desgracia,
intenta, con locura, luchar contra la espectral fi-
gura del fracaso de su ideal de libertad; sin em-
bargo, pese a su magnánima voluntad de poder,
a su inquebrantable autodeterminación, flaquea
y desfallece frente a su nebuloso adversario. En
su agonía, logra descifrar a la figura fantasmal
que le ha vencido. Es en ese momento donde le
invade la tristeza y la desesperación; al disiparse
la niebla, puede ver más en claro a aquella som-
bra y descubre que no es más que su reflejo; ha
perdido frente a sí mismo.
Esa derrota del hombre es producto de la
extinción de su deseo por la libertad, ahora
remplazado por la inmediatez de la intención,
resultado del desarrollo desenfrenado, y aparen-
temente acabado, de lo imaginado como liber-
tad. Su deseo de libertad, que ha ido tomando
fuerza y creciendo a lo largo de la historia, es
traicionado por su contexto, que no tiene otra
cualidad que la inmediatez, donde el hombre
ya no puede desear más, donde su capacidad de
pensar y reflexionar ha sido superada y derrotada
por sus propias limitaciones. El hombre pronto
entra en conciencia de las múltiples situaciones
límite a las que se enfrenta y que fueron, poco
a poco, apagadas en su desarrollo y echadas al
8
olvido en la titánica tarea de autodeterminarse.
Se da cuenta de la insalvable angustia que es
pensar y vivir la libertad, que no pueden estar
enmarcadas en otra cosa que no sea él mismo y
sus penosas limitaciones. Entiende, por fin, que
la libertad no es más y solamente posible en el
enfrentamiento con uno mismo, en el enfrenta-
miento con sus propias situaciones límite, que,
por antonomasia, tienen como naturaleza a la
férrea, pero confortante angustia.
El hombre pensó que, al librarse de las ata-
duras premodernas, su ser individual, al con-
cretizarse, expresaría el total despliegue de la
libertad –de su libertad–, que no consideraba
más que el dominio absoluto de su intelecto
racional en perfecto equilibrio con su esencia
emocional y sensitiva. Sin embargo, pese a un
parcial desarrollo de su racional independencia,
se ha visto aislado, lo que, trastornando su ser, ha
logrado convertirlo en un pequeño, tibio, ansio-
so e impotente ser. El perder frente a sí mismo
y su contexto ha sido el final de su camino, el
final de su libertad, porque la realidad que logra
desvelar en la derrota ha resultado insoportable,
por lo que ha optado por la evasión más deses-
perada, la sumisión a una sociedad dominada
por totalitarismos ontológicos y, a la vez, a una
realidad atomizada de particularismos insigni-
ficantes, pertenecientes a sociedades de entes
inconscientes e incapaces de reflexionar sobre sí
mismos y su entorno, dominados por el éter del
consumo desmedido y el miedo a la libertad.
 Sobre algunas formas literarias
de la libertad
Lo que los estetas deben esforzarse en enseñar a la juventud, es que la poesía para
manifestarse no requiere de medidas, que el metro, por ser matemática, es su yugo, siendo
que la poesía es la libertad en acción, en plena belleza de emoción.
L úbrica, vibrante, voluptuosa... una acús-
tica vernácula que evoca more naturae su
empíreo contenido. Su seductora sonoridad
disuelve la arbitrariedad sígnica y, ebluisante,
cautiva el alma de su impetuoso auditor. Aún
si los presuntuosos nacionalismos militaristas y
sus melodías de guerra tornan a la bella infor-
tunada en vampiresa, ella resguarda con recelo
el fuego de su genio emancipador. Advertido,
así, del carácter y la sensualidad cautivadora de
la palabra, intrépido lector, propongo una fugaz
e insubordinada disonancia nocional en torno
de la voz libertad y algunas de sus manifesta-
ciones verbales.
Precipitarse contra los límites del lenguaje
Volcánica y etérea, la hechicera expresión designa
el estado de aquel sujeto concreto que tiene la
facultad de obrar o no hacerlo, aquel ser investido
bajo el noble epíteto libre. Es el acto de liberar,
sin embargo, el que provoca el surgimiento de
una nueva condición del ser en su tensa relación
con el mundo. La performatividad del verbo –la
acción producida al pronunciarlo– le otorga una
cualidad hierática cuya potencia creadora devie-
ne cardinal en diferentes episodios de la historia
local y universal. Esta relación entre el sujeto libre
y el acto de liberar, entre el agente y la acción, fue
abordada por destacados pensadores contempo-
ráneos, entre ellos Hannah Arendt, quien, en un
ensayo en torno a la libertad publicado original-
mente en 1961, señala que tanto el ser libre como
el acto que origina tal libertad no forman sino
una sola unidad.
9
Juan Marcelo Columba-Fernández
Arturo Borda
¿Cuál la naturaleza del estado producido por
esta sintética dualidad? La etimología del tér-
mino puede brindarnos elementos de respuesta.
El verbo latino liberare refiere, en principio, a
la emancipación de un individuo reducido a la
condición de esclavo; sin embargo, el término
también se encuentra emparentado con la voz
latina libēre que da origen a libido. Así, la voz
libertad, además de establecer su valor por
oposición a la forma particular de opresión que
constituye el esclavismo, presenta un vínculo
genético con el deseo y la sensualidad evocados
por la palabra clave del vocabulario freudiano.
Una esencia semántica que congrega la anu-
lación de un dispositivo opresor y el apetito
por un estado de placer alcanzado mediante
la acción del sujeto y su ígnea voluntad de
emancipación. El goce de la liberación a partir
de la supresión de limitaciones y restricciones
incluye entonces una dimensión pasional que
permite comprender la equivalencia latina que
A. Nebrija le atribuye en el siglo XV a través
del término vindicta. La libertad puede enten-
derse, en esa acepción, como un tipo de ven-
ganza determinada por el goce o satisfacción
que desagravia los ultrajes recibidos durante el
menoscabo anterior a la libertad. El placer de
la libertad se impone, reparando el estado de
opresión material y/o espiritual previo.
La génesis del placer libertario deviene así
poíēsis… una trasmutación emancipadora del
no-ser al ser. El deseo y la pasión por la libertad
resultan los catalizadores para la generación de
la obra redentora, un proceso creador que se
nutre de la savia de lo inefable, sobrepasando
incluso los límites del lenguaje y todo aquel ra-
zonamiento que se considera expresable en tér-
minos estrictamente científicos y lógicos. Lud-
wig Wittgenstein, hacia el año 1929, durante
una disertación brindada en la Universidad de
Cambridge, sostenía que la mística de las ex-
periencias sentimentales, éticas o espirituales,
llevan al conjunto de los hombres a expresarse
según una singular tendencia: la de precipitarse
contra los límites del lenguaje. Veamos.
Impromptu
Kikakoku! Kp’erioum
Ekoralaps!
Wiso kollipanda opolosa.
Ipasatta ih fuo.
Kikakoku proklinthe peteh.
Nikifili mopalexio intipaschi benaka-
ffro - propsa pi! propsa pi!
Jasollu nosaressa flipsei.
Aukarotto passakrussar Kikakoku.
Nupsa pusch?
Kikakoku buluru?
Futupukke - propsa pi!
Jasollu.......
(P. Scheerbart, KIKAKOKU, 1897) (R. Hausmann, KP`ERIOUM, 1919)
No se trata, como podría pensar nuestro caro
y políglota lector, de la transcripción de alguna
resplandeciente lengua aborigen del Nuevo
Mundo, como aquellas estudiadas por religio-
sos y exploradores europeos desde su llegada a
estas tierras. Inscritos en el movimiento dadaís-
ta, los poemas fonéticos que ilustran nuestra
propuesta exultan una libertad desafiante a
toda opresión lingüística. La sintaxis y la or-
tografía quedan devastadas ante la potencia de
la pasión liberadora y dejan como testimonio
estas magníficas formas de libertad.
Ante la vehemencia emancipadora del ser
libre, la lengua –este código verbal que Roland
Barthes, durante su lección inaugural en el
Collège de France, no dudó en calificar de fas-
ciste– se reduce a migajas. Las normas y pres-
cripciones esenciales de la lengua se pulverizan
en favor de la expresión libre de las pasiones
10
del ser humano. Estas letras libertarias reflejan,
probablemente desde la esfera más intestina
y protosemántica del ser humano, su esencia
emancipadora y las pulsiones más íntimas que
desmoronan violenta y apasionadamente los
límites de las estructuras y sistemas culturales
instituidos.
Coda
Si la fuerza de la acción liberadora y la partici-
pación emancipadora del sujeto son tales que
pueden subvertir las estruc-
turas culturales cardinales,
como es el caso de la lengua,
la insubordinación ideoló-
gica ante el despotismo y
la podredumbre discursiva
dominante resulta no solo
viable, sino necesaria. El
mismo Barthes, que nos
advierte sobre el fascismo
lingüístico –ese ordo donde
se entremezclan servilismo y
poder–, se inclina por la al-
ternativa literaria como una
revuelta permanente que
despoja la lengua de todo su
dominio opresor.
De la misma forma, la furia de las letras liber-
tarias ante la impostura y la dominación injusta
puede plasmarse, en diferentes ámbitos de la
vida social, mediante el ejercicio público de la
razón y el uso talentoso de la lengua para el
continuo cuestionamiento crítico de los discur-
sos que constituyen y legitiman un poder du-
doso. Una praxis lingüística liberadora, aquella
que cristaliza las libertades de pensamiento, de
prensa o política conceptualizadas en el Siglo
de las Luces, no puede sino materializar así uno
de los más sublimes ideales de la Ilustración:
la constitución de una República de las Letras
que, a partir de la liberación del intelecto y la
palabra, promueva el encuentro en torno a valo-
res comunes y nos permita encarar las múltiples
mutaciones experimentadas por las sociedades
a escala mundial.
 Relativismo y libertad
L a búsqueda de la verdad, la felicidad y el fin
de la existencia han sido cuestiones mile-
narias del ser humano. Existe un aspecto fun-
damental que es transversal a estos tres temas, y
este es el libre albedrío (cabe advertir que no es
lo mismo que la libertad): al final de cuentas, se
debe decidir qué hacer respecto a estos temas.
Pero acercarnos a estos tres fines implica una
renuncia: si buscamos la verdad, la felicidad y el
sentido de nuestra existencia, estamos renun-
ciando, poco a poco, a la relativización absoluta,
la ignorancia y a la mentira, a la infelicidad y
la divagación existencial. Así, la libertad no
puede darse desde el simple ejercicio del libre
albedrío, ser más libre implica asumir nuestras
decisiones y sus consecuencias como ejercicios
que implican responsabilidad en referencia
a alcanzar la felicidad, la verdad y el fin de la
existencia del ser humano.
Es así que, para alcanzar la libertad, no basta
decidir ni saber lo que se decide; es requisito
asumir la responsabilidad de la existencia
propia y nuestra co-existencia desde las obras
diarias. Esto hace de la moral una referencia de
suma importancia, ya que ella, evidentemente,
nos indica lo que debe hacerse. Por tanto, para
ser más libres, es necesario seguir los dictados
de la moral y, así, realizar aquellos actos bajo el
espectro que gobierna la ética.
Pero existe un valor adicional, sumamente im-
portante en la búsqueda de la verdad por sobre
las otras dos cuestiones, a saber: una falsa felici-
dad es una desgracia y vivir una mentira carece
de sentido. Así, como no podemos saberlo todo
y carece de sentido saberlo todo, el relativismo
ha generado confusión al asumir que no existe
una verdad, más al contrario: diversidad de ver-
dades. Esto conlleva serias consecuencias para
la moral y la ética: al relativizar los conceptos y
las limitaciones, deja de ser válido todo tipo de
11
Christian Andrés Aramayo
Tal como la fresa sabe a fresa, la vida sabe a felicidad.
Alain
dictado para alcanzar la libertad y ello quiere
decir que ya somos libres, y, de este modo, el
debate de la libertad carecería de sentido.
El relativismo, más que generar aportes a
la ética, le quita su valor. Pero ¿ello está mal?
¿Qué tal si esa es una verdad absoluta, la única?
Si cada quien es autor de su verdad, entonces
las preguntas de la humanidad carecen de sen-
tido. Por ello el relativismo se va en contra de
lo anterior y es tan amigo del ateísmo. Es una
respuesta fácil, como un búnker al cual refu-
giarse cada vez que se tiene que asumir alguna
posición, por más equivocada que sea. El rela-
tivismo es totalmente cierto en la medida en
que se limite al campo de la intersubjetividad,
lo que no es nada nuevo, y sí, no por ello deja de
ser importante, e incluso fascinante. El proceso
de intersubjetividad nos ayuda a acercarnos a
la verdad, nos acerca a la vida virtuosa –y, por
lo tanto, a la felicidad– en la medida en que,
en el proceso, practiquemos la virtud de la
compasión. Pero la intersubjetividad no se da
más que en el momento en que somos-con-los-
demás, por lo que ¿cómo tomarnos a nosotros
mismos tan serios como para decir que somos
tan verdad como una verdad universal? ¿Qué
atributos tenemos dentro del simple proceso
del método científico? ¿Existe método? No, y
nosotros no somos algo tan serio. Tomarnos tan
en serio sería eliminar al humor y a la sencillez
como virtudes (incluso a la humildad), y ambas,
sabemos bien, implican gran parte de la exis-
tencia y felicidad del ser humano. La felicidad
sin humor no es más que una felicidad aburrida
y la verdad sin sencillez es soberbia.
El relativismo, más allá de la intersubjetividad
nos vuelve menos libres, esclavos de nosotros
mismos, al considerarnos una verdad tan igual
como cualquier otra, por lo tanto, fieles segui-
dores de la única verdad absoluta: nosotros
mismos. Supone miles de millones de verdades
y, por ende, reduce al absurdo a las preguntas
sobre nuestra existencia, nuestro propósito y
nuestra felicidad.
¿Exceso de amor por uno mismo? ¿Mega-
lomanía? Es la trampa del relativismo y una
forma de vanagloriarse. No se puede encontrar
La coerción de la libertad y su fuga
en el sueño crítico
La libertad, para realizarse, debe bajar a la tierra y encarnar entre los hombres.
H acer un ensayo que verse sobre la liber-
tad es una tarea difícil y ardua, más aún
cuando muchos autores, en este número de
la revista, hablan sobre ella. Atendiendo a las
diversas miradas y perspectivas, se nos muestra
un abanico de posibilidades de cómo entender
este concepto, ya de por sí abstracto, complejo
y escurridizo, pero totalmente conocible y apre-
ciable. Abstracto, porque es un concepto que
exige mayor agudeza de comprensión; comple-
jo, porque es difícil delimitarlo; y, finalmente,
escurridizo, porque es libre.
Que todo lo anterior vaya a servir como jus-
tificación de este ensayo, pues considero que es
necesario enfocarme en otro espacio, en otro
terreno que aún no ha sido explorado. Este
terreno es nuestro propio contexto, es decir: no
discurriré en dialogar este concepto desde una
problemática abstracta, que converse con las
nubes, siendo ello muy laudable, sino que este
ensayo se concentra en poner lo concreto, nues-
tro acontecer inmediato, como objeto para ser
discutido, analizado y problematizado. Ahora
bien, comenzaré a desarrollar lo planteado.
Hoy, estamos siendo testigos de un nuevo
orden, en donde las libertades del hombre han
12
peor amo que aquél que somos cuando somos
esclavos de nosotros mismos.
Eynar Rosso
No le hacen falta alas sino raíces.
Octavio Paz
llegado a un total ímpetu. Se habría logrado
la total independencia de disponer múltiples
herramientas para trasmitir todo aquello que
se desea. Es en este entendido que ni siquiera
es necesario hacer un listado de las libertades
que se han conquistado, pues no alcanzaríamos
a nombrarlas todas.
Concretemos un poco más. Si tomamos la
siguiente premisa: “Todo hombre es libre”,
tal vez no estemos cometiendo un error ni
una equivocación de principio a fin. Podemos
revisar a todos los filósofos que discutieron y
teorizaron sobre la libertad, podemos encontrar
bellos poemas dedicados a este noble concepto
y tener un placer estético. Sin embargo, todo
ello estaría en el campo de lo abstracto, enton-
ces: ¿dónde se comprueba mi libertad; si sabido
es que en todo el derecho que tengo, de ejercer
mi libertad, no puedo efectuar ciertos actos que
me son restringidos, prohibidos y condenados?
Como sabemos, esas restricciones, prohibi-
ciones y condenas, en su gran mayoría, se basan
en principios sociales y morales que restringen
la libertad de los sujetos. Es decir que un sujeto,
en toda su libertad, no puede realizar ciertos
actos que perjudiquen a su prójimo inmedia-
to; por tanto, podemos llegar a la conclusión
de que la libertad de un sujeto termina donde
comienza la libertad del otro. Entonces, ¿el
hombre es realmente libre?
En un plano concreto, es decir, en lo fáctico,
el hombre no es libre. En la actual política de
Estado que se vive en varios países latinoame-
ricanos, asiáticos y africanos se ha arrinconado
la libertad de las personas, de los individuos,
de los hombres. En el caso de los países lati-
noamericanos, tenemos en primera fila a Cuba,
Venezuela, Ecuador y en esta línea se encade-
na Bolivia. En efecto, Bolivia, en una actitud
autoritaria y coercitiva, ha empezado a socavar
sistemáticamente las libertades de las personas.
Los principios democráticos y las posturas di-
similes frente al gran orden estatal son cada vez
más silenciadas.
La eliminación metódica de la libertad para
silenciarla, no sólo se da en el Estado, sino
que se realiza en los aspectos más simples de
nuestra cotidianidad, hasta los más complejos.
Un ejemplo de lo anterior es la coartación de la
libertad de traslación, que es individual, frente
a la libertad de protesta, que es colectivo; o,
asimismo, el planificar programáticamente de
que los hombres elijan a ser esclavos en con-
traposición de ser libres. En otras palabras dar
a elegir en elecciones “democráticas” donde nos
encontremos con “la gran mayoría” votando, en
su libre decisión, por ser cautivos y no libres.
Resultando como consecuencia inmediata que
aquellos que eligieron ser libres tengan que vivir
13
con la pesada idea de que son esclavos. Efectos
de la democracia, rareza de la libertad o reflejos
de la actitud conductista y la manipulación
mediática. En definitiva, se trata de una actitud
conductista que se imparte en las aulas de los
colegios, imponiendo como credo y “sentido
común” el seguir el mandato de la mayoría y
ni siquiera dar el espacio a la reflexión crítica, y
ello lo vemos en todos los desfiles cívicos y en
las presentaciones folclóricas donde todos son
obligados a participar. Manipulación mediática
que se impregna en todos lados donde voltea-
mos la mirada, propaganda direccionada a que
es mejor vivir en esclavitud que en libertad.
Pero ¿qué pasa cuando los hombres cambian su
libertad por la esclavitud?
Hay terrenos verdes y floridos para los hom-
bres libres donde puedan desarrollar su libertad
y ese lugar es el espacio onírico, la tierra de los
sueños, ya que ahí no hay restricciones para
pensar en libertad, para reflexionar nuestra
realidad críticamente. Aunque resulte una pa-
radoja y un exabrupto, el único lugar donde el
hombre, incluso cuando es esclavo o prisionero,
puede ser totalmente libre es su espacio onírico
y, lamentablemente, no es su realidad inmediata
circundante. Pero no pensemos que, solamente,
hay que soñar con los ojos cerrados. Es así que
debemos llevar, enraizar nuestros sueños de
libertad en nuestra realidad.
 Libertad, hedonismo
y responsabilidad
Yo llenaba mi vida de placer hasta el borde, como se llena hasta el borde una copa de vino. Aho-
ra estoy afrontando la vida desde una óptica completamente nueva, y hasta lo que es imaginar la
U na precisión inicial: las líneas siguientes
apuntarán sobre el placer personal, aquel
que no ocasiona daño al prójimo, ese que es
única y exclusivamente responsabilidad del
individuo, sus gustos, sus decisiones y las con-
secuencias para su existencia; cuando se pasa
esa línea y el hedonismo afecta a otro, hay otras
consideraciones que tienen que ver con la con-
vivencia y la legalidad, las que no son objeto de
la presente reflexión.
Por su propia naturaleza, el placer está vin-
culado a la libertad; sin libertad, no hay espacio
para la incesante búsqueda hedonista. Situa-
ciones, emociones y acciones que generan gozo
en un hombre pueden provocar indiferencia y
repulsión en otro. Pero, además, la libertad se
nota en la elección de momentos, intensidades,
sitios y hasta compañía para ese gusto. En la
vía del placer, la plaga de la burocracia no tiene
muchas posibilidades de entrometerse: no hay
códigos, reglamentos o escalas que determinen
cuándo el hedonista ha alcanzado la satisfac-
ción. No hay alarmas, intimidaciones o restric-
ciones externas que valgan. Y no es que no lo
hayan intentado, pues los apologistas absolutos
de la abstinencia han existido desde el inicio.
Estos represores morales del placer humano
han adoptado diversas justificaciones, desde sus
caprichos autoritarios hasta complejas teorías
del pecado y de condenas ardientes en el fuego
eterno. “Que nadie quiera rebajarnos a ascetas”,
escribe Borges, acaso como una proclama con-
tra todos aquellos que desdeñan los deleites que
el mundo puede ofrecer.
La vida de un hedonista es mucho más
compleja de lo que sugiere. Ese ser que ha ido
14
Andrés Canseco Garvizu
felicidad me resulta a menudo extremadamente difícil.
Oscar Wilde, De profundis.
más allá de las líneas de Epicuro no sólo está
en el conflicto de satisfacer cada día los deseos
de encontrar un vino más místico que el ante-
rior, una fresa más roja, un verso o prosa con
mayor exquisitez en el nuevo libro que abre.
También, él es un ser que –muchas veces sin
saberlo– lucha por sobrevivir, por lograr que
el desborde de la libertad que proclama no lo
haga sucumbir; para el hedonista, están la li-
bertad como un impulso y la moral como un
freno. Dependiendo de la intensidad y el efecto,
el placer toma formas diversas. Así, puede ser
un escape ocasional al agobio de la rutina, un
fin que alcanzar o solamente el matiz agrada-
ble que decora del deseo de autoeliminación.
Solamente el individuo en su soledad conoce
la respuesta.
Precisamente por la genuina libertad, que no
acompaña promesas o chantajes de paraísos
celestiales ni terrenales, es que el placer genera
excesos. Aunque quisiéramos ubicarnos como
seres medianamente virtuosos que sepan iden-
tificar el justo medio entre el vicio aniquilador y
la abstinencia mojigata e hipócrita, la debilidad
y la tentación tienen tantas cartas en el juego.
Es una pendiente en la que se cae, habiendo
el riesgo de perderse, quedando poco espacio
para el análisis en momentos gratificantes. Bien
lo dice Vargas Vila: “¿Qué nos importa saber
las fuentes de nuestro placer? Al río que aplaca
nuestra sed, no le pidamos el secreto de sus
cabeceras”.
El triángulo y la relación libertad-placer-res-
ponsabilidad es una guía personal, un norte
singular que podría salvar el destino del hom-
bre, viviendo de modo equilibrado. La idea de
mirarse al espejo por la mañana y contemplar alma y la mente necesitan ofrendas. El arte,
las secuelas del descontrol hedonista de horas, bien entendido y asimilado, la música, las letras,
jornadas o años pasados debería bastar para que el viajar, el conocimiento alcanzado, la buena
un mortal adquiriese un nivel mínimo de con- convivencia, el contacto con la naturaleza y
ciencia que evite su destrucción y la angustia de muchos otros son complacencias que pueden
sus cercanos. Las consecuencias no únicamente darse sólo cuando se vive en libertad y por los
pueden ser físicas; posiblemente, un camino que no se debería experimentar culpa alguna
por el desenfreno también genere desordenes mientras no desvíen el futuro hacia los vicios
patrimoniales, emocionales y en las relaciones y la ruina.
interpersonales. Incluso se presenta el riesgo de
llegar a extremos en que el deleite únicamente
sea obtenido con aquello que deteriora, pues
todo lo demás ya puede saber a poco. No hay
que crear monstruos que uno no pueda con-
tener. ¡Cómo no pensar en Oscar Wilde (tan
parecido a su creación, Dorian Gray), acabado
por una vida de placeres, olvidado y perdiendo
hasta el nombre, transformado en un decadente
Sebastián Melmoth!
Así también, vivir sin experimentar y sin
regocijarse nos puede conducir a subsistencias
monótonas y oscuras. La negación del placer
es contraria a la condición humana, pues el
esfuerzo y los malos momentos merecen una
recompensa y un bálsamo respectivamente. No
hay que ser santos; basta y sobra siendo huma-
nos, humanos sin respuestas armadas por otros,
solo con aquellas que durante
el camino puede dar la propia
existencia con errores y aciertos.
Finalmente, y entendiendo
que no hay más mundos que
éste, hay una razón menos
compleja para perpetuar nues-
tra conservación y no ceder a la
destrucción definitiva del goce
de un día o una noche, es sim-
plemente sobrevivir para volver
a la contienda de la jornada si-
guiente para crear y hallar más
placer. A menos que nuestro
reloj esté en cuenta regresiva y
falte muy poco, hay un tiempo
de vida más que llenar con de-
leites y satisfacciones. ¿Para qué
caer, entonces, antes de tiempo?
Un aliento para el hedonis-
mo: no únicamente la satis-
facción del cuerpo, también el

15
 Las tres definiciones
del liberalismo y la revolución
E l proceso histórico que, del siglo XV al
XVIII, instaura la sociedad moderna,
puede considerarse, en su aspecto ideológico,
de dos maneras: como el ascenso y triunfo de
la Ilustración, o como la emergencia del libe-
ralismo. Ambos tipos de pensamiento aparecen
simultáneamente y son en casi todo comple-
mentarios durante el lapso señalado, pero se
separan a partir de la Revolución Francesa, es
decir, de la imposición por vía revolucionaria
de la Ilustración. Este ensayo se pregunta si
el liberalismo puede compartir esta vocación
revolucionaria o si esto sería contrario a su
axiología y a su visión.
La respuesta tiene importantes resonancias
para la lucha política actual, pero de inicio nos
exige echar una ojeada a la historia primitiva
del “Estado de derecho” y la democracia repre-
sentativa, a sus relaciones mutuas, y a las teorías
de algunos de los más importantes pensadores
liberales (así como de algunos no liberales).
Nótese que en nuestra pregunta interesa el
“liberalismo”, es decir, una tradición ideológi-
ca transpersonal con fronteras semánticas, las
cuales se hallan determinadas, por un lado, por
la lógica de sus principios, y por el otro, por la
necesidad que sus fines imponen al cálculo de
sus medios. No interesan en cambio los “libe-
rales”, ya que estos pueden adscribirse de forma
parcial o excéntrica a esta tradición.
Comencemos. No es necesario ser economi-
cista para admitir que el motor de las transfor-
maciones que se producen en este periodo en
todos los campos del quehacer humano es el
aprovechamiento de las oportunidades indivi-
duales de enriquecimiento que se abren en la
Baja Edad Media, gracias a los lentos cambios
previos en la demografía, las comunicaciones, y
en el papel económico y político de la ciudades.
El enriquecimiento por vía individual, al exten-
derse, forma una nueva clase social, la clase me-
16
Fernando Molina
dia, dislocada del sistema estamental formado
por la aristocracia, la Iglesia y el campesinado, y
que necesita de mayor espacio para seguir cre-
ciendo. Su interés común –que se expresará de
distintas maneras en diferentes países– es aca-
bar con los privilegios económicos y políticos
de los estamentos superiores, que la condenan
a una permanente situación de inferioridad, y
con la base ética de dichos privilegios: la creen-
cia en la desigualdad fundamental de los seres
humanos, definida por Dios para asegurar que
todos contribuyan, cada uno donde debe, al
funcionamiento de la sociedad.
En el siglo XVII, el “iusnaturalismo” defiende
la convicción contraria: las desigualdades son
una alteración humana, posterior, de una ley
divina originalmente igualitaria. En “estado
de naturaleza” los seres humanos eran: a) in-
dividuos que podían valerse por sí mismos, b)
autónomos, es decir, creadores de sus propias
leyes, c) por tanto, libres, y d) racionales. Su
sociedad, empero, fue deteriorándose y pasó a
un “estado de guerra” que sigue amenazando a
la humanidad y que debe conjurarse con el “go-
bierno civil” u organización política orientada a
asegurar el orden mediante la reposición de los
derechos naturales perdidos por sus miembros.
La visión política de John Locke es, como se
ve, igualitaria, aunque no de la misma manera
en que lo serían las utopías socialistas poste-
riores, pues no rechaza que los seres humanos
se distingan en riqueza o prestigio, sino exclu-
sivamente en su poder de dominar los unos a
los otros. La suya es la igualdad que requiere la
clase media para barrer los privilegios legales
y políticos que surgen de la vinculación de la
riqueza y el poder con la posesión territorial,
y de ésta con el nacimiento. Para Locke hay
una desigualdad natural, la del talento y la apli-
cación, que es hija de la libertad y sólo podría
desaparecer con ella. Pero también existe una
“desigualdad depravada”, que es la que impo-
ne el tirano por medio de la guerra contra los
demás. Esta desigualdad es inaceptable porque
arrebata a muchos de los derechos con los que
nacieron por voluntad de Dios.
Este reclamo de igualdad y, simultáneamen-
te, esta limitación de la igualdad a sus aspec-
tos legales y políticos, constituyen las piedras
fundamentales del liberalismo. Por la positiva,
el Estado liberal es el que destruye los privi-
legios, es decir, el que asegura la igualdad de
sus miembros ante la ley, de modo que todos
puedan esperar lo mismo de ella o, lo que es
lo mismo, gocen de idénticos derechos. Por la
negativa, es el Estado que carece de privilegios
para imponerse él mismo y a las elites que lo
gobiernan por encima de la ley, o sea, por enci-
ma de la igualdad.
Con lo que llegamos a una primera definición
de liberalismo, que más adelante tendremos
ocasión de precisar (historiándola) y de com-
pletar: la doctrina que busca asegurar la libertad
de las personas mediante la limitación del poder del
Estado con el rasero de la ley. Compáresela con
la definición moderna de “Estado de derecho”,
aquel en el que ‘todos deben cumplir la ley, y
cada uno está facultado a denunciar cualquier
ley ante jueces imparciales que podría revocarla
si consideran que afecta los derechos funda-
mentales’. La coincidencia es evidente. Diga-
mos entonces que, en esencia, el liberalismo es
“la doctrina del Estado de derecho”, tal como,
en otras palabras, lo define Bobbio.
El surgimiento del Estado de derecho
A raíz de la célebre tesis de Weber sobre el
tema, se ha debatido mucho acerca de las rela-
ciones entre la insurgencia de los propietarios
individuales de la que estamos hablando y la
Reforma Religiosa del siglo XVI. Si la desa-
probación a la opinión de Weber es cada vez
mayor, ya que los credos protestantes comen-
zaron siendo tan contrarios a la independencia
personal y al éxito mundano como el catolicis-
mo medieval, en cambio pocos niegan que la
aparición de un Lutero o de un Calvino, y sobre
todo su victoria en tantos países, hubieran sido
inconcebibles sin la nueva atmósfera creada
17
por la emancipación de los individuos de sus
anteriores lealtades estamentales.
Las consecuencias políticas de la Reforma
fueron de gran importancia para el liberalismo.
Con ella comenzó el retroceso del imperio
papal y la necesidad, para las monarquías de
base nacional, de sacar de sí mismas el poder
espiritual que antes les transmitía el Papa. Esto
condujo a la divinización de los monarcas, pero
la misma sirvió en Inglaterra, paradójicamente,
a la delimitación del poder regio, como vere-
mos. Y en Francia, donde las guerras religiosas
duraron un largo periodo, la perdida de la le-
gitimidad del rey hugonote sobre sus súbditos
católicos, y de la de los reyes católicos sobre los
hugonotes, impulsaron el escepticismo de unos
y otros respecto a la institución monárquica, su
posibilidad de encarnar la voluntad divina y de
actuar siempre justamente. El resultado neto de
las conmociones del siglo XVI fue una mayor
concentración del poder dentro de cada país,
simultaneada con una mayor conciencia de la
necesidad de limitar este poder desde abajo.
Veamos cómo se da este proceso en la Ingla-
terra del siglo XVII. En este momento, ya hace
mucho que el reino no es despótico, es decir,
que el rey se ha comprometido a cumplir la ley
que él mismo da. También se ha mostrado dis-
puesto, a consecuencia de las luchas intestinas
que se han producido a lo largo de los siglos, a
consultar con los barones los gravámenes que
les quiera imponer, por lo que debe reunir a la
Cámara de los Lores cada que sea necesario. Al
mismo tiempo, ya está establecida la costumbre,
que hace única a Inglaterra, de convocar a repre-
sentantes de la “gentry”, o capa de propietarios
y notables, electos por un territorio y facultados
para votar a nombre éste (y no como parte de
un estamento, como ocurrirá en Francia hasta
la Revolución) en la “Cámara de los Comunes”.
En otras palabras, en el siglo XVII Inglate-
rra ya ha inventado el sistema representativo,
uno de los dos componentes de la democracia
moderna (siendo el otro el gobierno de la ma-
yoría). La causa de que haya surgido aquí y no
en otra parte es la mezcla virtuosa del pragma-
tismo anglosajón con una serie de casualidades
históricas, por las que, para su explicación,
seguiremos de cerca a Edmund S. Morgan.
La principal tarea de los representantes de la
“gentry” es la misma que la de los lores, acordar
con el rey los impuestos; para esto es que el mo-
narca los necesita y convoca. Tenemos entonces
que la razón de ser de estos incipientes órganos
democráticos es doble: por un lado ellos forman
parte del gobierno, ya que el gobierno los usa
para cumplir su trabajo; por el otro lado cons-
tituyen el límite de éste, que no puede operar
sin su aquiescencia en el campo impositivo, la
cual es –legalmente y en cierta medida también
en la práctica– la aquiescencia de los súbditos.
Estos órganos contienen, in nuce, la dualidad de
la democracia representativa: al mismo tiempo
son un medio de participación en el poder
(aspecto positivo) y un sistema de control del
poder (aspecto negativo).
Tal como lo hace Bobbio, entre otros, se suele
afirmar que al liberalismo solo le interesa este
segundo aspecto, no el primero. Es decir que a
esta corriente le es indiferente quién gobierne,
un rey o un presidente electo, con tal de que
esté establecido que el mismo no pueda meter
la mano en la billetera de los súbditos (o ciu-
dadanos), ni quitarles sus derechos; en fin, con
tal de que esté limitado. Pero esta distinción
solo es posible en teoría; en la historia ambos
aspectos se hallan indisolublemente unidos. En
primer lugar, el rey no aceptaría que la gentry
lo limite si no necesitara de su participación:
debe incorporar a esta clase nueva al gobierno
para lograr que contribuya a los gastos de éste
sin oponer resistencia violenta. A la inversa,
la necesidad de limitar al rey produce el con-
cepto de “voluntad popular” y, en un segundo
movimiento, su “elevación al trono”, es decir,
su transformación en “soberanía popular”. De-
bemos esta invención a los parlamentarios que
actúan en la Cámara de los Comunes a lo largo
del siglo XVII.
Las cosas suceden más o menos así. El rey
impone la ficción de que los representantes son
idénticos a los representados, para que la apro-
bación de su política no pueda ser resistida por
nadie. Los representantes son los primeros en
adoptar esta ficción, así que comienzan a hablar
en nombre de todos los súbditos. El rey, por su
parte, representa la voluntad divina, por lo que
en principio puede hacer lo que quiere, pero
como Dios es siempre benigno con el pueblo y
18
su voluntad solo puede ser favorable a este, en la
práctica se limita a sí mismo: hará únicamente
lo que le convenga a sus súbditos. Esta limita-
ción es la ley. Sin embargo, a veces el gobierno
actúa en contra de la ley. En tales casos, el error
no puede deberse a una equivocación del rey,
ya que él nunca se equivoca, sino a que algunos
funcionarios actúen en su nombre y enajenen su
soberanía, por lo que deben ser sancionados. Y
la Cámara de Comunes los sanciona, haciendo
oídos sordos a la molestia del rey por ello. De
este modo, los comunes, que no pueden tocar al
rey, castigan a quienes él envía. Para evitar estas
sanciones y conflictos, el gobierno debe actuar
de acuerdo a la verdadera voluntad del rey, que
no es la que este expresa, sino la divina, que es,
a la vez, la que coincide con la voluntad de los
súbditos. Y esta voluntad se expresa, como el
rey ha dicho siempre, a través de la Cámara
de los Comunes. Por tanto, el gobierno debe
cumplir las decisiones de esta, y el rey conceder
los derechos que ella le solicita.
A lo largo del siglo, los reyes ingleses se
defienden de este curioso razonamiento y sus
graves implicaciones políticas absteniéndose
de convocar a los cuerpos representativos por
prolongados periodos. Pero como estos les son
necesarios para gobernar, al final tienen que
reponerlos y llegar con ellos a acuerdos que
les dan continuidad. Entonces el invento de la
voluntad popular como voluntad inconsciente
del monarca que es revelada por la Cámara
continúa su marcha, y con ello los privilegios
van desapareciendo, conforme aumentan los
derechos universales por los que abogan los
comunes (en ocasiones porque convienen a
la clase media que representan; pero también
porque ellos mismos están convencidos de que
hablan por todos los ingleses). En teoría el rey
tiene la primera y la última palabra, pero en la
práctica no puede decidir contra el Parlamento
y, como éste aprueba la ley que guía su propio
comportamiento, al final el rey, el gobierno, los
jueces y los representantes terminan sujetos a
esta ley. Esto hace que las concesiones reales de
derechos se conviertan en concesiones legales,
ya inmodificables por el rey. Surge entonces
la monarquía parlamentaria, que es el primer
Estado de derecho de la historia. También
es la primera democracia moderna, todavía
incompleta, pero que se completará cuando el
Parlamento consiga el derecho a designar a los
ministros del rey.
El surgimiento de la democracia representa-
tiva
El sistema representativo viaja a América en
los barcos de los puritanos y los emprendedores
que fundan las 13 colonias inglesas, donde se
usa para que los “hombres libres” (y no solo los
notables) participen en el gobierno. Las asam-
bleas americanas de representantes adoptan
varias formas, según las características de cada
colonia. Pero todas creen tener el derecho de
aprobar los impuestos con el que el rey planee
gravar a sus representados. Cuando esto no ocu-
rre, cuando el rey quiere imponerse y la Cámara
de los Comunes sita en Londres lo respalda, el
viejo acuerdo pierde su validez. (Esto muestra
que la representación, siendo una ficción muy
persuasiva, y fundamental para el gobierno
democrático, no deja sin embargo de ser una
ficción; al final del día, los representantes me-
tropolitanos, atrapados por sus propios intere-
ses patrióticos, no pueden constituir la voz de
esos ingleses, ubicados al otro lado del mundo,
que comienzan a llamarse “americanos”).
En 1765 comienza la llamada “Revolución
Americana”. Pero, ¿es una revolución? Ya dis-
cutiremos esto detalladamente. Lo cierto es
que en este caso, y por primera vez, el libera-
lismo –es decir, el establecimiento de límites al
gobierno– no puede avanzar por medio de una
sucesión de reformas, como ocurrió en Inglate-
rra, y por tanto no da paso a una semi-monar-
quía o una monarquía liberalizada. Al romper
con el Imperio Británico, los Estados Unidos
se convierten en una república. Se produce
entonces un quiebre (que luego clasificaremos
adecuadamente). A partir de este momento el
liberalismo actúa en circunstancias diferentes,
que como veremos coinciden mejor con su sen-
tido, que se fusionan con él y lo reconstituyen
como corriente política y filosófica. De la mez-
cla entre representación y república surge un
nuevo liberalismo pero también, y en estrecha
relación, la primera democracia moderna. Es una
sociedad en la que los representantes del pueblo
19
controlan al poder del rey, sí, pero en la que,
puesto que se ha eliminado a la aristocracia,
la Cámara de los Lores o representación esta-
mental tiene que ser sustituida por el Senado
conformado por representantes de los Estados,
es decir, de los territorios, y existe una Cámara
de Representantes que expresa la voluntad de
la población; se desgaja así, en dos institucio-
nes diferentes, la función doble que cumplía
la Cámara de los Comunes (representación
territorial y proporcional). Y puesto que ya no
hay rey, el pueblo elige directamente a un “rey”,
el presidente, que dura un periodo prefijado. En
Estados Unidos este “rey” temporal es efecti-
vo, el verdadero poder ejecutivo, mientras que
en otras repúblicas posteriores será un “rey”
ceremonial, símbolo de la unidad nacional y
encargado de representar al país ante el mundo,
la misma figura en la que se han convertido los
reyes verdaderos de las actuales monarquías
constitucionales.
El sistema americano desarrolla lo que era
una suerte de “presencia fantasmal” en la de-
mocracia inglesa: la participación popular en
el gobierno (necesaria para la representación,
como vimos, pero escondida dentro de ella).
Hasta ese momento la teoría política la tenía
reservada –ya que esta había sido la única ex-
periencia histórica de ella– para el gobierno de
pequeñas comunidades políticas. Así ocurre en
Montesquieu, que termina su famoso libro, El
espíritu de las leyes, 17 años antes del comien-
zo de la Independencia de Estados Unidos, y
también en Rousseau, quien publica El con-
trato social tres años antes. Para Montesquieu,
un país grande como Inglaterra o Francia no
puede ser “gobernado por el mayor número”, ya
que no hay forma de que repita las instituciones
democráticas de las polis griegas, que estaban
pensadas para un “demos” de unos pocos miles
de personas; consagradas, además, a la ascesis
de una ciudadanía virtuosa. Un país que no
sea de ese tamaño y de esa homogeneidad solo
puede ser gobernado, entonces, o por medio
del despotismo, que Montesquieu aborrece y
quiere eliminar, o por medio de una monarquía
parlamentaria.
Inspirado en el gobierno inglés, que es el más
avanzado de su época, Montesquieu desarrolla
su famosa teoría sobre el mejor sistema político
para la libertad, que es el que posee órganos
separados entre sí (un gobierno que ejecuta,
un legislativo que aprueba las leyes, y unos
jueces que proveen justicia), cada cual con un
poder distinto que nunca debe concentrarse.
La distribución del poder tiene como efecto el
debilitamiento de este, y constituye, por tanto,
un eficaz medio de limitarlo.
Puesto que la monarquía constitucional cum-
ple estos parámetros, se trata de un Estado de
derecho y de la realización (una realización) del
liberalismo.
El gran pionero de las ciencias políticas no
vive lo suficiente para ver sobre el escenario
histórico a un otro sistema de limitación del
poder más evolucionado que el inglés, el cual
surgirá de la representación o, si se quiere, usará
el aspecto positivo de la representación para
lograr, en la terminología de Montesquieu, el
“gobierno del mayor número”, y en la de Robert
Dahl, el “gobierno de muchos”.
Desde un inicio, como hemos visto, la repre-
sentación territorial y poblacional, a diferencia
de la representación estamental típica de las
sociedades medievales, no solo permite poner
“frenos” al rey, sino también elegir a sus “cola-
boradores”, aunque solo sea para la realización
de algunas tareas concretas. Aplicado este me-
canismo representativo a una república, que es
lo que permite la Revolución Americana, sirve
para elegir al representante por antonomasia, al
presidente. Por medio de este representante se
da la participación popular en el gobierno, que
entonces es desde el primer momento, como
se comprenderá, una participación mediada.
El pueblo no gobierna directamente, sino a
través de un presidente. Luego, para evitar que
este “rey virtual” pretenda convertirse en uno
auténtico hay un Parlamento (y una Corte Su-
prema) con la misma función que cumplía en
Inglaterra respecto al rey verdadero, esto es, la
de controlarlo. Así se concreta la separación de
poderes que teoriza Montesquieu, pero de un
modo completamente diferente al imaginado
por éste.
De lo que hemos dicho se infiere que la
democracia moderna es un segundo tipo de
Estado de derecho, y en esa medida, un logro
del liberalismo, que ya había dado la monar-
20
quía parlamentaria. ¿Cuál de estas dos formas
de gobierno corresponde mejor con él? En un
momento inicial, que todavía es de vacilación,
no se sabe: coexisten el liberalismo monárquico,
es decir, el que asigna a la representación, como
su máxima tarea, la limitación del poder de una
aristocracia (que en algunos casos piensa volver
a crear), y el liberalismo democrático, para el que la
representación debe emplearse para constituir y
reemplazar periódicamente al gobierno. Una de
las justificaciones del liberalismo democrático
es que la elección y la alternancia del presidente
constituyen una mejor manera de delimitar el
poder que una guerra silenciosa pero perma-
nente del Parlamento contra el rey, que además
puede volverse violenta en cualquier momento,
como entre otras cosas muestra la propia Re-
volución Americana. Las otras justificaciones
liberales de la superioridad de la democracia
son las del utilitarismo, y, excepto por un par
de apuntes, no las discutiremos en este ensayo.
Liberalismo y democracia terminan fusionán-
dose, incluso en Inglaterra; el primero avanza,
de su preocupación exclusiva por la limitación
del poder, hacia la cuestión de la racionalidad
del sistema de producción de las leyes. O mejor
sería decir que encuentra la relación entre una
cosa y la otra. Encuentra que si limitar el poder
es básico para la libertad, la democracia (la
participación del pueblo en el gobierno) resulta
fundamental para limitar el poder. Por supues-
to, se trata de un método mucho mejor que el
de la sucesión hereditaria, que por un lado no
es liberal, ya que es un privilegio, y por el otro
apoya toda la admirable estructura del parla-
mentarismo encima de una base tan deleznable
como el carácter de un hombre. El liberalismo
se hace entonces republicano, radical.
Y así llegamos a un punto en el que podemos
presentar una segunda definición, más comple-
ta, del liberalismo o doctrina que, para garantizar
las libertades individuales, busca limitar el poder
(esto es, lograr un Estado de derecho), mediante
la separación y el control cruzado de los aparatos
del Estado, y mediante la elección y la remoción
popular de los representantes. Como se ve, de
trata de una definición compuesta: liberalismo
+ democracia, pero que subordina la segunda al
primero. Los utilitaristas, en cambio, se resisten
a admitir esta subordinación: para ellos la de-
mocracia no es solo un mecanismo negativo, de
control del poder; sino positivo, de afirmación
del bien general por medio de la busca del bien
para el mayor número de individuos (votantes).
La existencia histórica del liberalismo
monárquico (al parecer incluso John Adams
coqueteó con la idea, que se haría común a
principios del siglo XX, tanto en la Francia
postrevolucionaria como en los nacientes paí-
ses latinoamericanos), y el que posteriormente
algunos liberales participaran en gobiernos no
democráticos que supuestamente respetarían el
Estado de derecho, podría llevarnos a dudar del
compromiso liberal con la soberanía popular.
Sin embargo, el liberalismo moderno es demo-
crático. Esto significa que no considera como
“Estado de derecho” ningún otro que el que
muestre la capacidad de otorgar a sus miem-
bros, además de las libertades caras en tiempo
de Montesquieu, los derechos de pensamiento
y de expresión; y que considera imposible apar-
tar este “Estado de derecho en sentido fuerte”
–como lo denomina Bobbio– de la democracia.
Tal imposibilidad tiene razones lógicas (la ne-
cesidad de elegir hace imprescindible el plura-
lismo, que como veremos se convertirá en uno
de los valores fundamentales del liberalismo), y
también empíricas: los únicos Estados que res-
petan los derechos humanos en su conjunto son
los democráticos. Por tanto, hoy el liberalismo
antidemocrático ha quedado relegado al desván
de la historia.
El surgimiento del pluralismo
Un caso más importante es el del “liberalismo
democrático censitario”, el único existente
durante todo el siglo XIX y, en algunos países,
hasta bien entrado el siglo XX. Este libera-
lismo está asociado a las primeras sociedades
democráticas, que solo concedían los derechos
políticos (a votar y ser elegido) a una capa de la
población, mas no al resto.
Tal limitación entrañaba una determinada
idea de la “igualdad política”, es decir, del de-
recho colectivo a participar en el gobierno que
constituye el fundamento de la democracia,
tanto de la versión griega como de la moderna.
¿Debe beneficiar a todos? Es conocido que los
21
griegos la concedían exclusivamente a los ciu-
dadanos varones. Los censitarios, a la minoría
que tenía propiedades y estaba alfabetizada. En
ambos casos, la igualdad política se reservaba
para quienes ya eran bastante iguales fuera de
la política.
Esto es coherente en el caso griego, porque
las polis se fundaban simultáneamente en la
desigualdad de las personas (el esclavismo), y en
la homogeneidad de los grupos, cada uno de los
cuales debía cumplir un determinado papel en
beneficio común. Gobernar no era un derecho,
entonces, sino un privilegio de los ciudadanos
varones de, por ejemplo, Atenas (unos 45 mil de
300 mil habitantes), que estos pagaban o debían
pagar con una conducta virtuosa. Es cierto que
el gobierno de estos “muchos” constituye una
ruptura con el ancestral “gobierno de tutelaje”,
es decir, de los que por cualquier concepto se
considera mejores: los más sabios, los santos,
los famosos guerreros y sus herederos, como los
llama Dahl. Pero no supone un ideal de igual-
dad universal. En Grecia el “demos” tenía que
mantenerse pequeño, y no solo por la imposi-
bilidad de ampliarlo con quienes se consideraba
inferiores (y que por tanto debían vivir bajo
tutelaje), sino por la imposibilidad de sumarle
los griegos de otras polis, que por esto nunca se
juntaron en una federación democrática. Dado
que no era universalista, la democracia griega fue
completamente contraria a la representación.
Pero si resultaba coherente en Grecia, la
“igualdad política reducida” era en cambio con-
tradictoria en las sociedades liberales del siglo
XIX, ya que estas partían de la uniformidad de
todos los hombres ante la ley. Esta uniformidad,
por supuesto, solo podía ser “ficticia” o, mejor
dicho, formal, es decir, verificable en las relacio-
nes entre las personas, no en su ser. Plantados
en el mundo real los hombres son desiguales;
por eso las sociedades liberales, para funcionar
como “contratos” a los que todos los individuos
concurren como pares, tienen que ser formales,
es decir, capaces de sustituir la realidad con la
ley. Pero hete aquí que en las democracias cen-
sitarias el sistema de gobierno de estas socie-
dades, y justamente el de ellas, carecía de plena
formalidad ya que no reconocía la igualdad
política de todos, sino únicamente la de los que
eran parecidos en la realidad. Esto las convertía
en el gobierno de las clases pudientes. Pero un
gobierno así, ¿no era otra vez un espécimen
del género del tutelaje, que es el que en primer
lugar se quería superar? (Y esto mismo podría
haber reclamado un esclavo ateniense a la de-
mocracia de su ciudad, si hubiera podido). En
todo el asunto hay una evidente contradicción,
que finalmente condujo a la desaparición de las
democracias censitarias. Se aclara que la lucha
por el sufragio universal fue promovida por los
utilitaristas, porque esta corriente se decanta
por la democracia no solamente por la capaci-
dad de esta para limitar el poder, sino también
de expresar lo que la mayoría considera útil. Y
esto no es posible si el voto no está suficiente-
mente generalizado.
Esta experiencia histórica, sin embargo, nos
muestra dos cosas:
a) Que si la “igualdad política” es en Grecia
un producto de la igualdad real, en la sociedad
moderna constituye el resultado de un proceso
que podemos describir como de “abstracción”:
es posible porque abstrae las diferencias de las
personas hasta dejar en ellas una pura “forma”,
la de seres racionales capaces de elegir. Una
forma idéntica y hallable en todos: universal,
por tanto. Ahora bien, hacer esta abstracción
es más fácil cuando se parte de una “materia
prima” más homogénea. Los primeros demó-
cratas americanos podían verse a sí mismos
como iguales, pero esta operación les costaba
más (o, para ser concretos, les era imposible)
respecto a sus esclavos negros. Los cuerpos
negros de éstos opacaban, a sus ojos, la forma
universal que llevaban en su interior. Mucho
más fácil, en cambio, era hacer abstracción de
las diferencias de los miembros de las clases
adineradas, para postularlos en conjunto como
un demos homogéneo parecido al griego; la
igualdad política era más asequible si reflejaba
una cierta igualdad real. Pero al mismo tiempo
la inclusión de los distintos es necesaria para la
democracia, que no puede tomar en cuenta las
diferencias sustantivas (socioeconómicas, étni-
cas) de los individuos, para no convertirse, di-
simuladamente, en otra forma de tutelaje. Si la
democracia no fuera formal no podría partir de
la igualdad; tendría que basarse en la diferencia;
y esto la inhabilitaría para oponerse a los privi-
legios. Por esto el liberalismo tiene que dejar de
22
ser censitario para ser fiel con sus principios: la
única democracia que corresponde con él es la
que no resulta sensible a las diferencias sustan-
tivas de los seres humanos.
b) Que el liberalismo haya sido censitario por
más de un siglo nos muestra que al principio no
fue consciente del nuevo valor que produjo su
irrupción histórica y que, aunque indisoluble-
mente ligado a él, le resultaba sin embargo des-
conocido. Este valor es el pluralismo, entendido
como el debate, la coordinación y finalmente la
unidad de los disímiles.
Como hemos visto, el liberalismo actuó
primero en nombre de la igualdad ante la ley
(Estado de derecho), luego en nombre de la
igualdad política, si bien reducida (democracia
censitaria). Finalmente, lo hizo en nombre de la
igualdad política ampliada a todos los adultos
de un país (democracia representativa moder-
na). En todos estos momentos fue, por decirlo
así, una fuerza “niveladora”, esto es, universalis-
ta. Pero entre el segundo y el tercer momento se
produjo un bache: el universalismo vaciló antes
de incorporar en sus alcances a los abismalmente
distintos, aquellos que ni siquiera contaban con
una propiedad, que cumplían trabajos serviles
o indignos, o, peor aún, que pertenecían a razas
extrañas y menospreciadas. La primera reacción
liberal fue considerarlos ajenos a la comunidad
política. Pero como esto era contradictorio con
los principios universalistas de la doctrina, al
final esta abrió paso a estos “otros”, en un movi-
miento que requería admitir, simultáneamente,
la pluralidad de la comunidad política (que así
comenzó a imaginarse con una figura opuesta a
la del mitificado demos griego, y por tanto des-
poseída de la “virtud política” que se atribuye a
este, una carencia que preocupa a los conserva-
dores hasta hoy). Con el tiempo, lo que empezó
siendo una mera concesión se convirtió en un
mérito. Pero, ¿cómo se reconcilia un método
homogeneizador y un resultado pluralista? Si
se lo piensa bien, resulta lógico: cuando se re-
conoce la igualdad de los diferentes, se admite
que los diferentes irrumpan en el espacio de la
igualdad.
Pero hasta aquí el pluralismo es un hecho, no
un valor. Se convierte en valor en el momento
en que pasa de ser un resultado incómodo de la
democracia a constituirse en la principal justi-
ficación de ésta. Y esto ocurre durante la lucha
del liberalismo contra los regímenes totalitarios
del siglo XX, los cuales buscaban, como se sabe,
imponer una “verdad única” a la sociedad, a fin
de salvarla de sus demonios. Este fenómeno
hizo emerger del liberalismo un elemento que
ya estaba en él, pero del que, como hemos di-
cho, era poco consciente, y que llamaremos el
elemento escéptico. Si antes todo el armazón teó-
rico liberal podía asentarse sobre la necesidad
de preservar las libertades individuales, el to-
talitarismo exigió al liberalismo que justificara
también las libertades mismas, la necesidad de
estas, que aquel consideraba prescindibles y en-
gañosas: para el totalitarismo las libertades eran
un ardid de las “fuerzas enemigas” destinado a
impedir el progreso definitivo de la sociedad
en el sentido establecido por la ciencia o por el
dictamen del partido.
Como es visible en las obras de Berlin, Popper
y Hayek, el liberalismo respondió a este desafío
afirmando que una concepción indiscutible
sobre la sociedad y los caminos “correctos” para
su transformación constituye un absurdo y un
imposible. Las decisiones morales inevitable-
mente implícitas en el gobierno de la sociedad
no pueden ser tomadas de una forma científica,
como, por ejemplo, creía Marx. El espacio ético
es autónomo porque, como dice Popper, “nin-
guna decisión se deriva de un hecho”, es decir,
se puede reaccionar de más de una manera a
los mismos estímulos. Por ejemplo, frente a
una idéntica crisis económica (un hecho), unos
países deciden cerrar sus mercados y otros,
abrirlos. ¿De qué depende su reacción? No del
hecho, sino de aquello en lo que creen, de sus
valores. Ahora bien, estos valores, nos enseña
Berlin, resultan a menudo irreconciliables en-
tre sí. Por esta razón no es posible predecir lo
que las sociedades elegirán, ni aquello que las
hará felices. Además, como demuestra Hayek,
la imposición de una idea “mejor” del bien co-
mún requiere que se conceda un poder enorme
a los portadores de esa visión, lo que termina
destruyendo las libertades. Funciona como una
fuerza centralizadora que arrebata a las econo-
mías modernas de su fuente de prosperidad: la
competencia entre sus miembros.
23
Para evitar el “estado de guerra” de unos valo-
res contra otros, entonces, se necesita dejar que
coexistan y –precisamente– compitan entre sí.
Si defender distintos valores lleva a los seres
humanos a enfrentarse, ¿daremos a la fuerza la
última palabra? Para evitar este destino hemos
creado las sociedades pluralistas, en las que –en
un hábitat de tolerancia– unos valores velan
porque otros no predominen, y viceversa. En
estas sociedades el antagonismo de los ideales
absolutos se matiza e incluso puede dar paso
a un acuerdo (aunque éste sea frágil y sujeto a
constante revisión). Las sociedades pluralistas
no son totalizadoras y menos totalitarias, sino
casuísticas: tratan de focalizarse en los proble-
mas concretos y resolverlos movilizando tanto
a la ciencia como a las distintas opciones éticas.
Las reglas de las sociedades pluralistas resultan
siempre de un compromiso entre valor y ciencia,
y entre principio y consecuencia (las categorías
en las que Weber fundó sus dos clases de ética:
la una apunta hacia el valor y la otra hacia el
mundo real). Y, como veremos en la siguiente
sección de este ensayo, las sociedades pluralistas
son el antídoto de la revolución.
En suma, si antes había que tolerar el plura-
lismo porque era el inevitable resultado de la
democracia representativa, actualmente debe-
mos afirmar la democracia representativa por
su capacidad de producir pluralismo. La demo-
cracia no solo es el mejor medio de limitar el
poder de los gobernantes, lo que hace con la
separación de poderes y el sufragio universal,
sino también de limitar el poder de los valores,
que al absolutizarse pueden convertirse en “re-
ligiones” ante las que solo quede asentir, y que
se usen para obligar a los pueblos a consumar
obras faraónicas y librar sangrientas cruzadas.
El poder de los valores se combate con la du-
bitación moral; con el escepticismo popperiano
respecto a la posibilidad de anticipar cómo
evolucionará el conocimiento humano, y por
tanto de interpretar la historia de una forma
que obligue al porvenir; con el uso razonable de
la razón, esto es, valorándola sin dogmatismos,
recordando que cada respuesta a un problema
se convierte en un problema ella misma: el do-
minio del átomo, el planeamiento económico,
la burocracia… Con el fomento de la disiden-
cia, fuente de donde surge la innovación; y con
la protección de las minorías, que se espera se
conviertan en las mayorías del futuro. En dos
palabras: con una sociedad abierta.
Lo que nos lleva a una tercera y última defi-
nición de liberalismo, doctrina que fundamenta
las sociedades pluralistas en el Estado de derecho
(limitación del poder) y en la democracia repre-
sentativa y, simultáneamente, justifica el Estado
de derecho y la democracia representativa por su
capacidad de producir sociedades pluralistas. Se
trata evidentemente de una definición circular,
un pleonasmo del que sin embargo nos saca el
elemento escéptico: todo esto es por una razón:
porque no podemos estar seguros de qué es
lo que nos conviene absolutamente a todos y
entonces necesitamos crear las condiciones ins-
titucionales e ideológicas para que cada quien
busque su conveniencia (que es mucho más que
su interés) sin perjudicar a los demás y, en lo
posible, sin que esto impida la coordinación
social.
El surgimiento de la democracia sin Estado
de derecho
Hasta aquí hemos visto el proceso por el cual el
liberalismo, a causa de sus propias necesidades,
introduce la soberanía popular y reconduce la
representación medieval hasta convertirla en
democracia representativa, y luego amplía esta
última hasta hacerla contener el pluralismo.
Vale la pena recordar que, al mismo tiempo,
este proceso produce al propio liberalismo, el cual
llega a nosotros al través de él.
Pero la historia no solo remodela la demo-
cracia en un sentido liberal. Así como en teoría
puede existir un Estado de derecho sin demo-
cracia (pero en la realidad ambos están interre-
lacionados), también es teóricamente posible
una democracia sin Estado de derecho, que
imitara en nuestra época la que efectivamente
se dio en Grecia hace miles de años.
Este modelo político, la democracia sin
Estado de derecho, surgió como resultado de
la progresiva radicalización de la Revolución
Francesa. En los años previos a ella, el ideal
de la clase media oprimida por el absolutismo
monárquico era instaurar en Francia algo pare-
cido a la monarquía parlamentaria inglesa, es
24
decir, un Estado de derecho con un gobierno
aristocrático. En tal caso la aristocracia hubiera
visto respetada una parte de sus privilegios y
la transformación social se habría producido
gradualmente, como en Inglaterra, esto es, de la
monarquía absoluta a la monarquía parlamen-
taria y de ésta a la monarquía constitucional.
Pero estaba dicho que el camino inglés no se
hollaría nunca más. La resistencia del ancien
regime a la movilización popular de 1789, que
intentaba dar el primer paso de esta secuencia
en Francia, obligó a los insurrectos a radicali-
zarse: adoptaron entonces otro paradigma, el
que resulta inevitable cuando se le ha cortado
la cabeza al rey, es decir, la democracia repre-
sentativa, parecida a la que comenzaba a dar sus
primeros pasos en Estados Unidos. Todavía por
tanto un Estado de derecho. Pero, a diferencia de
lo que había ocurrido en América, la resistencia
francesa y europea a esta incipiente construc-
ción no terminó en una guerra relativamente
rápida y civilizada, sino que se tornó encarniza-
da, internacional, y llegó a amenazar realmente
a los cambios. Fue entonces que un ala del
movimiento rebelde, la jacobina, se radicalizó
aún más y se volvió revolucionaria.
Hagamos aquí un paréntesis para decir que,
aunque el liberalismo nació reformista, es decir,
dispuesto a avanzar gradualmente por medio de
una adecuada combinación de presión sobre, y
compromisos con, la monarquía, también fue el
heredero (el más aventajado) de la vieja tradi-
ción antidespótica que a lo largo de la historia
había llevado a considerar aceptable, y aun ne-
cesaria, la rebeldía del pueblo contra los tiranos.
Se dice que Locke escribió su Segundo tratado
sobre el gobierno civil solo con el propósito de
exponer el deber de oponerse a los gobernantes
que pisotean los derechos fundamentales y con
ello retornan al estado de guerra en contra del
pueblo. Por esta razón Locke llama a estos go-
bernantes “re-bellum”, es decir, rebeldes, como
sostiene Carlos Mellizo.
Los que se rebelan contra el pacto de los
derechos, es decir, contra la ley, deben ser com-
batidos. Nosotros llamamos a este combate, no
a sus causas, “rebeldía”. La rebeldía es el ins-
trumento de los pueblos para hacer prevalecer
los derechos que la ley les ha concedido como
reconocimiento de su dignidad humana, de su
participación en ese pacto original que Locke
llama “estado de naturaleza”.
Pero hay que diferenciar la rebeldía de la
revolución, como por ejemplo nos invita a ha-
cer Octavio Paz. Aunque este nombre se haya
usado de forma mucho más amplia, aplicán-
dose por ejemplo al proceso americano, que
en realidad fue una rebelión contra un rey que
rompió la ley, lo que designa solo nació después
de la Independencia de Estados Unidos, en
plena Revolución Francesa, cuando la inicial
rebeldía contra el absolutismo, acicateada por
la obstinación del ancien regime para sobrevivir,
se transformó en el propósito, inédito hasta
entonces, aberrante para la cultura cristiana, de
eliminar a una parte de la población y erradicar
por completo un tipo de pensamiento, es decir,
de pasar sistemáticamente (y no solo episódi-
camente al calor de los combates) por encima
de las leyes, con el propósito de imponer lo que
se considera justo. Un propósito así es plena-
mente moderno; no hubiera podido sostenerse
sin las condiciones demográficas y tecnológicas
producidas por el desarrollo económico coetá-
neo. Su desmesura, sumada al método que le
es consustancial, que es el del terror, forma un
fenómeno enteramente nuevo en la historia
humana. Según Paz, toda revolución busca
plasmar en el presente una “edad de oro” ca-
rente de contradicciones, prenda de armonía
y progreso. Es por tanto un movimiento de
remodelación social que se inspira en el pasado.
De ahí su radicalidad, la cantidad de violencia y
de recursos persuasivos de tipo intelectual que
requiere para imponerse. De ahí también que
su victoria tienda a reproducir viejas formas
políticas: el tutelaje, el despotismo.
Francois Furet dice algo un poco diferente.
Para él, según Vittorio Criscuolo, la Revolución
Francesa “se concretó en una sustitución de so-
beranía: la soberanía del pueblo llenó el vacío
dejado por la monarquía de derecho divino
pero conservando el mismo carácter absoluto
de aquélla. Nació así la idea de la democracia
pura, o sea, del autogobierno del pueblo sin
intermediarios, verdadera responsable de la
Revolución…”. La revolución no quería otra
cosa que reponer al rey, pero a un rey popular,
que al final se concretó en Napoleón.
25
No es necesario decir que, en cualquier caso,
la revolución es el opuesto absoluto de la so-
ciedad pluralista y su escepticismo acerca de
los milagros sociales, acerca de la posibilidad y
la conveniencia de sacar las utopías del plano
especulativo y llevarlas a la práctica.
El momento revolucionario es aquel en el
que una sociedad se concentra en el qué y pasa
de largo del cómo. Nada tiene que ver, entonces,
con el Estado de derecho, cuya única preocupa-
ción es el cómo. Ninguna revolución es liberal,
y por tanto, el liberalismo no es revolucionario
(aun cuando pueda llamar a la rebelión contra
los tiranos).
Sin embargo, la revolución, que como hemos
dicho no es liberal, sí es ilustrada. El pensamien-
to ilustrado, basado en la razón y su capacidad
para conocer y transformar la realidad, impulsa
el deseo revolucionario de remodelar la socie-
dad a imagen y semejanza de un determinado
ideal. Al principio el liberalismo se alimenta de
este pensamiento y mantiene la misma actitud
optimista: la idea del “contrato social” se basa
completamente en la confianza en la razón
para reordenar la sociedad tal como es real-
mente. Pero puesto que el modelo social hacia
el que el liberalismo pretende hacer progresar
a la sociedad no es monista sino pluralista, y
no es sustancial sino formalista, no puede com-
patibilizarse con la violenta homogeneización
que postula la revolución ilustrada. Aquí es
donde el liberalismo se separa del iluminismo.
Hayek expresa esta separación en la división
que aparece en su obra entre dos tipos de pen-
samiento social: el anglosajón, que se adapta a
las condiciones existentes, para mejorarlas sin
causar más daño con la reparación que el que ya
causaba el problema, y el francés, que pretende
revolucionarlas para, como se dice, “cortar el
mal de raíz”.
Ahora bien, si los jacobinos no pueden enar-
bolar el paradigma liberal, ¿con qué modelo
social lo sustituyen? Como sugiere la alusión a
Furet, con la democracia, pero no la democracia
representativa existente. Aparece otro sentido
de la democracia, el sentido que Bobbio tiene
en mente cuando opone democracia y libera-
lismo en su obra homóloga. En efecto, en el
sentido jacobino, la democracia no es liberal. Es
una democracia sin Estado de derecho: la de-
mocracia de la igualdad sustantiva del demos, la
democracia antigua.
Los dos significados de “democracia”
El “gobierno del pueblo” en las sociedades
modernas es esencialmente diferente del que se
dio en las polis griegas en el siglo V antes de
nuestra era. El primero nunca fue, ni puede ser
en ningún caso un gobierno directo, asamblea-
rio, colectivista. Su punto de partida no es la
homogeneidad de los ciudadanos cohesionados
por la virtud política, sino esa competencia en-
tre diversos intereses y visiones que resulta pro-
pia del sistema representativo, que lo pone en
marcha, por decirlo así. La democracia griega
es un tipo de gobierno en una sociedad estamen-
tal, en el que, por una vez, no gobiernan uno ni
pocos, sino muchos. La democracia moderna es
un tipo de gobierno en una sociedad liberal, en
el que muchos son representados de distintas
maneras, a fin de que el Estado en ningún caso
pueda quitarles sus libertades.
Sin embargo, los demócratas modernos no
dejarán de vincular sus propias realizacio-
nes con el pasado griego, aunque este sea un
antecedente de lo que ellos hacen solo en un
sentido: en tanto la democracia griega es tam-
bién lo opuesto, la alternativa a los gobiernos de
tutelaje, es decir, al mando de uno o unos que
por alguna razón se considera “mejores”. Pero
la agitación política hará que la democracia
antigua sirva a la moderna como mucho más
que eso: se convertirá en su mito, una “edad de
oro” en la que la igualdad no fue un artificio
logrado con una compleja construcción legal
y política, sino una dimensión natural de la
condición humana. (Los esclavos, las mujeres
y los no griegos se hallaban excluidos de esta
condición, pero los mitos no requieren de fide-
lidad histórica).
A partir de la Revolución Francesa, el ideal
democrático se expresará ora en los términos de
su realización, es decir, como un antídoto para
la tiranía; ora en los de su mito, como expresión
de una igualdad humana sustantiva.
El uso de la misma palabra (“democracia”)
para referirse a dos cosas bien diferentes: la
26
democracia antigua y la moderna; el poder li-
mitado para salvaguardar la libertad y el poder
de los iguales (y por tanto el poder de igualar);
la realidad actual y la historia mítica… esta
yuxtaposición será fuente de inacabables deba-
tes y confusiones. Incluso Robert Dahl, quien
dedicó su vida a elucidar tal polisemia, también
equivoca alguna vez su estrategia expositiva
y presenta la “democracia” como el gobierno
inventado por los griegos al que se le adiciona
la representación, como una prótesis, para darle
mayor alcance y lograr que abarque a las popu-
losas sociedades actuales.
Pero Dahl, a diferencia de la mayoría, es
muy consciente de las graves implicaciones de
confundir la democracia como realización del
pluralismo (mediante la limitación del poder) y
la democracia como igualdad, que es un ideal
monista. Para corregir esta confusión echa
mano de la palabra “poliarquía” para referirse
a la criatura radicalmente nueva que nace en
Estados Unidos a fines del siglo XVIII.
Si eso mismo hubieran hecho los padres
fundadores de la democracia (es un decir), y
habrían llamado “poliarquía” a su invención,
y todas las democracias representativas ulte-
riores hubieran seguido su ejemplo, entonces
nos habríamos ahorrado los siguientes efectos
indeseados del significado doble de la palabra:
a) los adversarios de las poliarquías no hubieran
podido medirlas, criticarlas y hasta derribarlas
por su capacidad o incapacidad de realizar el
ideal monista de la igualdad democrática, como
ha ocurrido tantas veces en la historia y ocurre
hasta ahora; b) las poliarquías se evaluarían en
función de lo que hacen o no para encarnar el
proyecto del liberalismo, y este por su capacidad
para inspirar poliarquías realmente existentes
capaces de ofrecer una mejor vida a sus miem-
bros; c) los luchadores monistas por la igual-
dad presentarían su lucha como un proyecto
“democrático”, pero este término no tendría
ninguna connotación liberal, por tanto se vería
claramente como un intento revolucionario
de vuelta al pasado (o de construcción de una
sociedad con el instrumental del “socialismo
científico” y la inspiración griega), y no como
la transformación, en un sentido justiciero, de
una poliarquía; c) el liberalismo y la democracia
serían realmente dos conceptos ajenos entre sí,
porque democracia en ningún momento signi-
ficaría un régimen de libertades individuales,
sino un gobierno en el que las partes está deter-
minadas por el todo, según quería Aristóteles,
es decir, impedidas de diferenciarse.
A falta de esta convención nominalista con la
que fantaseamos, muchas de las acciones huma-
nas contra la libertad llevan el rótulo de “lucha
por la democracia”. Es posible reconocerlas de
inmediato porque no admiten que la democra-
cia moderna (la poliarquía) sea el resultado de
la representación, es decir, oponen democracia
y representación. Cuando esto ocurre, uno
puede estar seguro de que la “democracia” de la
La libertad en tiempos modernos
La libertad significa responsabilidad, es por ello que la mayoría de los
E n la historia del ser humano, nos hemos
encontrado con formas de esclavitud de
toda especie: sistemas de trabajo forzado en
tiempo antiguos, los siervos viviendo para su
señor durante el feudalismo, la mita en época
colonial del Alto Perú, entre tantas formas de
abuso que a los hombres se les ha ocurrido para
servirse de sus congéneres. Quien leyera esto
dijera que, hoy en día, nos encontramos en el
paraíso, pues no tenemos sistemas de castigos
físicos; tenemos libertad de movernos, trabajar,
pensar, viajar, etc.: nos podemos hallar como
seres realizados y en pleno uso de su libre albe-
drío. Sin embargo, no nos damos cuenta de que
esa aparente libertad tiende a ser superflua y, en
algunos casos, no menos que esclavizante.
Es que contamos con tecnología inteligente
que nos tiene encadenados, registrando cada
paso que damos o, si queremos ser saludables,
cada vaso de agua que tomamos. Recuerdo que,
27
que hablan y por la que luchan es la democracia
antigua.
La concepción revolucionaria o “pura” de la
democracia, imposible de concretar en la prác-
tica pero muy útil para movilizar a la población
en contra de la democracia representativa y del
Estado de derecho, y terminar retornando a
alguna forma de tutelaje; esta concepción se ha
convertido hoy en día, ayudada por la polisemia
de la palabra “democracia”, en la peor enemiga
del liberalismo.
Carolina Pinckert Coimbra
hombres le tienen tanto miedo.
George Bernard Shaw
cuando era niña y comía fuera de casa, debía
relatar a mi madre lo que había ingerido, con
el fin de que ella estuviera tranquila respecto
a mi salud; hoy, en cambio, muchas personas
registran todos sus consumos en una fotografía
para que todo el ciberespacio sea testigo de ello.
Contamos con cierta libertad de expresión,
que nos permitiría realizar opiniones y críticas
sociales y políticas; no obstante, para fortuna
del Gobierno, preferimos utilizar esa posibili-
dad para publicar nuestro estado de ánimo o lo
que nos gustó o desagradó de un programa de
televisión. Y no es lo único que malgastamos.
Resalto que, fuera de nuestra vida en Inter-
net, tenemos una agenda social que cumplir, la
cual está llena de reuniones severamente pro-
gramadas por instituciones o grupos sociales
que, aunque el fin fuera conversar ligeramente
o cenar, nos ven con ojos de decepción si nos
quedamos en casa, descansando frente a un
libro o al lado de un familiar. Ni hablemos de
las fiestas, marcadas con rojo en el calendario
y cargadas de magnificencia, por las que, si no
asistimos, somos casi merecedores del destierro.
Por otro lado, nos consideramos libres,
económicamente, al poder acceder a compras
rápidas y préstamos sin muchos requisitos, y lo
percibimos como algo inofensivo, puesto que
“nos da una mejor calidad de vida”; empero, no
terminamos de pagar las cómodas cuotas de
un producto cuando ya estamos pensando en
adquirir otro. Nos zambullimos dentro de tanta
publicidad y propaganda que nuestros ojos son
sólo de compradores y no de críticos.
Incluso, en el área de la maternidad, las fémi-
nas podemos elegir, dentro de un lapso de días,
cuándo quisiéramos que nazca nuestro hijo.
Así, se hace una cuestión sencilla lo que antes
era un misterio.
Lo peor es que, mientras somos parte de to-
das esas libertades que nos permiten sentirnos
con la emoción de que utilizamos nuestro libre
albedrío para algo falsamente satisfactorio, no
nos damos cuenta de que, fuera de nuestro
“mundo libre”, nuestro país es víctima de un
Gobierno demencial, de una inseguridad radi-
cal, de una economía que va en picada, como
un avión descompuesto, de una juventud que se
28
da “likes” en vez de apoyo, de una sociedad cada
vez menos ética, y de nuevas esclavitudes que
abundan en el siglo XXI, como, por ejemplo,
la drogadicción, la prostitución, el tráfico de
órganos y trata de blancas.
El acto de desobediencia como acto de liber-
tad es el comienzo de la razón.
Erich Fromm
Entonces, si el principio de nuestro enamo-
ramiento por esa libertad edulcorada es el con-
formismo y el desinterés de la realidad más allá
de los confines de nuestra identidad, pues de-
bemos trabajar en búsqueda de su contraparte,
de una conciencia de sociedad comprometida y
un espíritu crítico sagaz e irrefrenable.
Recordad que el secreto de la felicidad está en la
libertad, y el secreto de la libertad en el coraje.
Tucídides
 Reseña:
sin reglas no hay juego
Todo ejercicio de la libertad natural de unos pocos individuos que ponga en
peligro la seguridad de toda la sociedad es y debe ser restringido por las leyes.
A mitad de la segunda década de un nuevo
siglo y mirando hacia al pasado, quizá sea
fácil, para algunos, darse cuenta de los avances
que hemos tenido a lo largo de nuestra historia
en materia de libertad. Vale la pena hacerlo
para encontrar una orientación o sentido que
nos sirva.
Partamos con la libertad natural, que, para
Jean-Jacques Rousseau, muere a partir del na-
cimiento de los Estados y de la inserción indi-
vidual. Así, se da nacimiento al hombre nuevo
dentro de una sociedad civil, en la que, muchas
veces, ese nuevo hombre demanda y exige el
cumplimiento de sus derechos, pero, pocas
veces, piensa y exige con tal vehemencia el
reconocer y cumplir con sus deberes. Rousseau
dice también que el hombre, al perder su liber-
tad natural a través de un contrato social, pierde
un derecho ilimitado a todo lo que lo tienta y
puede alcanzar; sin embargo, como contrapres-
tación, gana la libertad civil y la propiedad de
todo lo que posee.
En esa búsqueda de poseer cosas, el hombre
se lanzó en el desarrollo de habilidades que le
permitan conseguirlas, actuando, muchas veces,
con inteligencia y, en otras, también muchas, a
través de la fuerza.
Más adelante, con la Revolución inglesa,
donde saldría triunfante la burguesía en contra
del absolutismo monárquico de ese entonces,
se reconocería el derecho de los hombres en
poder hacer lo que se les antoje con lo que es
suyo, planteando que la virtud del capitalismo
era un beneficio para toda la sociedad, trayendo
buenas nuevas a Occidente. Esto fue impulsado
gracias a grandes pensadores de la talla de John
29
Mario Mercado Callaú
Adam Smith
Locke, padre del liberalismo clásico, con cuyas
ideas se cambiaría el curso de la historia.
Dieciocho años después de la muerte de Loc-
ke, nacería Adam Smith, el economista más
influyente del siglo XVIII. Con su gran libro
La riqueza de las naciones, trataría de describir
el esquema o, en todo caso, el movimiento
económico de aquella época y lanzaría algunos
criterios propios sobre sus percepciones del
sistema capitalista imperante, introduciendo el
concepto de la mano invisible, haciendo alusión
a que el mercado se autorregula sin necesidad
de terceros. Smith señalaba que la intervención
de los gobiernos podría dañar el ejercicio de la
economía, pero no rechazaba su injerencia, al
mismo tiempo que no lanzaba ninguna predic-
ción a futuro sobre el tipo de desenlace que ten-
dría la historia económica hasta nuestros días.
El pensamiento de Locke y la experiencia re-
volucionaria en Inglaterra inspirarían a muchos
pensadores franceses como Voltaire y Montes-
quieu, de la Ilustración, que, junto con Rousseau
y otros destacados filósofos políticos, serían
los promotores ideológicos de la Revolución
francesa, justificada debido a las condiciones
deplorables en las que se encontraba aquel reino
por la negligencia y el abuso de su monarquía.
El pensamiento del liberalismo clásico y otras
corrientes filosóficas modernas jugarían un pa-
pel importante en la Independencia de Estados
Unidos, que se realizaría años antes de que se
lleve a cabo esa gesta política en Francia, tanto
es así que, al leer la carta de la Independencia
norteamericana, se puede observar la gran in-
fluencia del pensamiento de Locke.
Latinoamérica alcanzaría su Independencia
casi hasta mediados del siglo XIX, imbuida de
todas esas nuevas corrientes filosóficas que ha-
bían sido traídas de Occidente, con el anhelo de
sacarse, de una vez por todas, el yugo español,
aprovechando los problemas que tenía España
en Europa tanto con Francia como con Ingla-
terra.
En el anterior y breve relato histórico, que
comprende desde el término de la Revolución
inglesa, en 1689, hasta mediados del siglo XIX,
se ha abarcado aproximadamente 161 años. Es
un tiempo en que las promesas de la burguesía
inglesa, que conciernen al pensamiento liberal,
argumentando que el capitalismo sería la solu-
ción para todos los individuos de una sociedad,
no se estaban cumpliendo a cabalidad. Basta
con leer novelas como Oliver Twist, publicada
en 1837 por el escritor inglés Charles Dickens,
o Los miserables, del poeta y escritor francés Víc-
tor Hugo, publicada en 1862, para percatarse
de que lo prometido era todavía un obligación
pendiente de cumplimiento. Pasa que dichos
autores no inventaron estas historias de manera
extraordinaria, sino que se inspiraron en hechos
reales que se vivían a diario en aquellas épocas.
Es más, los abusos y la explotación hacia los
obreros, a las mujeres y niños, los bajos salarios,
la escasa protección en sus diferentes fuentes
de trabajo, tanto en el aspecto físico como
en materia de beneficios sociales, entre otros,
fueron el clima perfecto para el nacimiento
de una nueva corriente filosófica e ideológica
que trataba de dar respuesta y solución a estos
problemas.
Efectivamente, en el año de 1848, en la ciu-
dad de Londres, Inglaterra, Friedrich Engels y
Karl Marx lanzan un pequeño tratado llamado
Manifiesto del Partido Comunista. Posterior-
mente, Marx, el economista más influyente del
siglo XIX, publicaría el primer tomo de su gran
obra El Capital en el año 1867. Fueron las bases
fundamentales de una concepción del mundo
que, como lo pretendían sus gestores, acabaría
con las injusticias. Sin embargo, hoy en día,
cuando miramos hacia atrás, es muy probable
darnos cuenta de que esta nueva corriente fi-
losófica, empleada como un remedio, trajo más
problemas que la misma enfermedad. No obs-
tante, por lo menos, serviría para darnos cuenta
de que las cosas no estaban bien y que se tenían
que cambiar. Tres años después de la muerte de
30
Marx, en la ciudad de Chicago, Estados Uni-
dos, el primero de mayo de 1886, se realiza la
famosa huelga de más de 200.000 trabajadores,
exigiendo “8 horas de trabajo, 8 horas de sueño
y 8 horas para la casa”. Esto se producía porque
la Revolución industrial ya había llegado con
fuerza a Norteamérica y existían trabajadores
que trabajaban alrededor de las 18 horas diarias
y en condiciones infrahumanas.
La desvalorización del mundo humano crece
en razón directa de la valorización del mundo
de las cosas.
Karl Marx
Cuando entramos en el siglo XX, podemos
observar, por un lado, que la codicia sin frenos
del hombre en busca de satisfacer sus ansias de
poder, que recorrían los diferentes imperios en
Occidente, llega a tal punto que la muerte de
un individuo sirve como pretexto para desatar
la Primera Guerra Mundial. En años posterio-
res, la misma avaricia por el poder, sumada a
corrientes ideológicas nacionalistas y raciales,
desataría la Segunda Guerra Mundial. Por el
otro lado, la Revolución rusa y la Revolución
china, que intentaron, a través de la fuerza,
imponer la ideología marxista como la solución
para un mejor mundo, terminarían matando
más de 60 millones de personas, incluso pro-
vocando más muertos que en las dos conflagra-
ciones mundiales juntas.
Resalto que, al término de la Segunda Gue-
rra Mundial, la dicotomía del pensamiento
ideológico político que causaría la Guerra Fría
dividiría al mundo entre la visión capitalista,
comandada por los Estados Unidos, y la visión
comunista, comandada por la Unión Soviética.
Así, se crearía un mundo polarizado en cuanto
a las visiones políticas y económicas. Es en este
contexto histórico que el nobel de Economía Si-
mon Kuznets, supervisor doctoral del también
nobel Milton Friedman, gran pensador liberal
del siglo XX, expondría su tesis de la relación
del crecimiento económico con la distribución
del ingreso. En su criterio, el crecimiento bas-
ta para reducir la desigualdad, aun cuando se
asocie también a ésta con los comienzos del
crecimiento, cuando hay la necesidad de llevar
a cabo grandes inversiones en infraestructura y
en bienes de capital. Se entiende que, después,
la generación de fuentes de trabajo y el incre-
mento de la productividad llevarían a sueldos
de mayor importancia, mejorándose la distri-
bución de los ingresos. Aclaro que una de las
críticas que se realiza a Kuznets es que su in-
vestigación solo se refiere a los Estados Unidos
en un periodo de 35 años (1913-1948) y donde
ocurrieron eventos poco usuales como la Gran
Depresión y el Crac de 1929, al mismo tiempo
que las dos guerras mundiales.
En las postrimerías a la caída del Muro de
Berlín, la nueva corriente económica liberal,
entonces predominante, era impulsada por
grandes agoreros que defendían la desregulari-
zación del mercado y de los sistemas financie-
ros por parte de los Estados. Ellos harían que
el presidente de los Estados Unidos, Ronald
Reagan, sea la punta de lanza de tales medidas,
sobre todo en el sistema financiero. A esto se
sumarían casi todas las potencias mundiales,
al igual que muchos países latinoamericanos.
Sin embargo, de una manera muy particular,
el crecimiento económico vendría muy acom-
pañado de las crisis económicas, entre ellas, la
Crisis asiática de 1997, la Crisis punto.com
(1997-2001) y, quizá la peor de todas, la Crisis
de la hipotecas Subprime, de 2008. Estas crisis
se desarrollarían por muchos factores distintos,
pero tendrían en común las nuevas políticas
liberales de la década de los 70-80.
Tomada para un breve análisis, la crisis del
año 2008 deja ver, con algunos ejemplos, cómo
entidades financieras como Golmand Sachs
son salvadas por la Reserva Federal de Estados
Unidos con un préstamo a casi cero el interés,
y la quiebra de Lehman Brothers, donde sus
directivos salieron más que millonarios e impu-
nes por la justicia; por tanto, no es muy difícil
darse cuenta a quiénes han ido beneficiando en
demasía esas nuevas directrices económicas. La
desregularización del sistema financiero, por
ejemplo, permitió a los dueños de los grandes
bancos no involucrar su patrimonio y trabajar
sobre el dinero de los ahorristas, inventado un
sinnúmero de productos, o mejor llamados
“bombas financieras”, como las famosas hi-
potecas Subprime y los tan mencionados “de-
rivados”. Estos productos, tan bien diseñados
31
por excelentes matemáticos que salieron de las
mejores universidades del mundo, no tenían
ningún tipo de regulación por parte del Estado,
porque se traduce que lo que no está prohibido
es prácticamente legal. De esta manera, mien-
tras millones de personas en el mundo queda-
ron sin hogar, sin trabajo y sin nada, algunos
pasaron hacer los nuevos millonarios casi de la
noche a la mañana. Se tiene que entender que,
cuando existe una crisis como ésta, no es que
afecta a todos; es solo a las mayorías, ya que
el dinero no migra a otro planeta, sino que se
concentra en otras y pocas manos. Esto supuso
poner el interés de capitalistas poderosos (Wall
Street) por encima del Estado (o entiéndase
democracia).
Por otro lado, resalto que, aunque existen
datos actuales de la disminución de la extrema
pobreza, hay muchos más datos alarmantes
sobre las brechas de desigualdad tanto entre
países como entre individuos. En este contexto,
las críticas realizadas por Joseph E. Stiglitz,
premio Nobel de Economía, en su libro El pre-
cio de la desigualdad, o Paul R. Krugman, tam-
bién merecedor del mismo reconocimiento, con
sus fuertes críticas hacia la doctrina neoliberal
y del monetarismo, ponen en cuestión y abren
el debate sobre la importancia de los Estados
por encima del libre mercado. Esas críticas han
ido ganado mayor peso entre los intelectuales,
sobre todo después de vivir la pasada crisis
financiera. A estas objeciones se suma el eco-
nomista francés Thomas Piketty, autor del gran
libro El capital del siglo XXI, en el que crítica
fuertemente a Simon Kuznets por lo anterior-
mente mencionado. Piketty, junto a otros eco-
nomistas, hace un análisis, fundamentalmente,
con datos de Francia e Inglaterra recopilados
en los últimos 250 años, mientras que, de los
Estados Unidos, Japón, Canadá, Alemania, se
obtienen datos desde mediados del siglo XIX
hasta nuestros días. Piketty argumenta en su
libro que, cuando la tasa de acumulación de
capital crece más rápido que la economía, las
desigualdades aumentan, lo cual implica que
los propietarios de grandes volúmenes de ca-
pitales serán cada vez más ricos que el resto de
la población. Es con estos argumentos que se
pone en tela de juicio el valor real de la “meri-
tocracia” y el ensanchamiento de las brechas de
desigualdad que existe en las distintas socieda-
des y, lógicamente, a un nivel global.
Entre otros ejemplos que encuentro necesa-
rio destacar, señalo que empresas como ADM,
Bunge, Cargill y Dreyfus manejan más del 80
% de la alimentación mundial y especulan en
beneficio de su propio interés; por lo tanto, se
necesita de un ente, en este caso el Estado, que
proteja a los ciudadanos de tales maniobras. Si
esa presencia no fuera efectiva, se multiplicarían
casos más escandalosos de corrupción, como el
que sucedió en Estados Unidos por parte de los
altos ejecutivos de la empresa ADM, los cuales,
por suerte, fueron intervenidos por el FBI.
Es muy probable que la desigualdad en sí no
sea el problema, sino las consecuencias que trae,
planteada por razas, por género, etc. Es también
una realidad en Estados Unidos que, por cada 6
dólares que gana un blanco, un afroamericano
recibe $us 1. Asimismo, mientras que el 75%
de blancos se encuentran ubicados en las me-
jores universidades, solo tienen acceso a éstas
un 7% de afroamericanos; tanto hispanos como
afroamericanos se encuentran en universidades
de mucho menor calidad. Esto no es solo un
mal en los Estados Unidos, sino también en los
países latinoamericanos.
En definitiva y para su adecuada interpreta-
ción, la crítica no se dirige a constituirse en un
ataque directo al capitalismo; el ataque va di-
rigido a sobreponer al capitalismo por encima
de la democracia, que, en definitiva, es el bas-
tión que tienen los ciudadanos para hacer los
cambios necesarios que sus Estados necesitan.
Muchos creen que distribuir mejor las riquezas
se basa en igualar el poco talento de muchos
ciudadanos, o favorecer a la envidia colectiva
de las masas por los que se encuentran arriba,
algo muy poco real. Se trata de buscar el espacio
necesario en que todos puedan desarrollarse de
manera digna, dentro de una nueva sociedad
del siglo XXI, con inclusión e igualdad de
oportunidades. Así, se salvaguardaría la libertad
de los individuos que estén motivados a realizar
empresas como parte de su vocación y donde la
incertidumbre del riesgo de invertir su capital
por la búsqueda de nuevas oportunidades se
decante en éxitos y felicidad, pero también se
garantizaría la posibilidad de que a aquellas
personas que viven felices con la certidumbre
de sus sueldos mensuales, y prefieren pasar más
tiempo con sus familias que en la búsqueda
de riquezas, les sean otorgadas condiciones
de vida digna, con el derecho a una excelen-
te educación y a una muy buena atención de
salud, entre otras cosas, entendiendo que una
excelente educación potencia más y mejora no
solo la democracia, sino las condiciones de vida
dentro de un país.

32
 La libertad,
¿qué es y por qué defenderla?
P artamos de estas ideas o situaciones sobre
la libertad:
i) “El hombre ha nacido libre, y sin embargo,
vive en todas partes entre cadenas. Él mismo,
que se considera amo, no deja por eso de ser
menos esclavo que los demás. ¿Cómo se ha
operado esta transformación?”, dice y se pre-
gunta Rousseau. Para responder a esta cuestión,
escribe su obra El contrato social. El individuo
es libre por naturaleza, y, sin embargo, en el
mundo social, en la sociedad civil, pierde esa
condición porque vive oprimido.
ii) En contra de la condición de esclavitud o
de cualquier situación de opresión, Rousseau,
en la obra ya citada, escribió: “Renunciar a su
libertad es renunciar a su condición de hombre,
a los derechos de la humanidad y aun a sus de-
beres. No hay resarcimiento posible para quien
renuncia a todo. Semejante renuncia es incom-
patible con la naturaleza del hombre: despojar-
se de libertad es despojarse de moralidad”. La
libertad o el libre albedrío es el fundamento de
la conciencia moral. Sin libertad, el hombre no
se hace responsable de sus actos, moralmente
hablando.
iii) En la carta fundacional de la Organiza-
ción de las Naciones Unidas se declara: “Todos
los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos y, dotados como están
de razón y conciencia, deben comportarse
fraternalmente con los otros”. Detrás de esta
declaración, están los principios ilustrados del
siglo XVIII, en nombre de los que se hizo la
Revolución francesa y la Independencia de los
EE.UU.
iv) Si hay libertad, entonces por qué el Es-
tado y los que lo gobiernan, usando el poder
político, “vigilan nuestros movimientos y nos
dicen qué comer y dónde fumar […] y miles
de cosas más”, apunta Dupré, en el encabezado
33
Gustavo Pinto Mosqueira
al acápite 5, «El contrato social», de su libro 50
cosas que hay que saber sobre política.
v) “El gran valor atribuido a la libertad es un
indicativo de las numerosas y enconadas bata-
llas que se han liberado para conseguirla: contra
las iglesias que estaban dispuestas a matar para
defender sus ortodoxias; contra el poder abso-
luto de los monarcas; contra la opresión de las
mujeres y de los disidentes políticos; contra la
esclavitud, el prejuicio, la ignorancia y un millar
de cosas más”. (Dupré, ídem).
Entonces, ¿el hombre es libre o no? Si somos
libres, ¿hemos hecho un contrato social para
ponernos cadenas? ¿Cuáles cadenas? ¿Es el Es-
tado una de ellas, tal vez la más pesada y brutal?
El problema de la libertad humana, la natural
o la civil, es cualquier poder que la limite o la
reduzca. Porque, si la libertad es un principio
que orienta nuestra realización humana, y nos
permite perfeccionarnos, limitarla es prohibir
nuestro perfeccionamiento como seres hu-
manos. Si la libertad ha posibilitado nuestra
racionalidad, limitarla es volvernos menos
racionales. Si la libertad es tener la facultad
de expresar nuestras ideas y pensamientos, li-
mitarla es frenar el desarrollo de la filosofía y
las ciencias. Si la libertad es el fundamento de
la moral, limitarla es frenar el desarrollo de la
moralidad en los seres humanos. Dios es libre,
por tanto, tiene que haber hecho libre también
al hombre. Por ende, la libertad humana tiene
esencia divina. Todo esto es lo que defendemos.
Nuestra escala de valores, en la jerarquización
de los mismos, coloca, por encima de todos los
otros valores, a la libertad humana y su defensa.
Ella es el valor que aglutina, organiza y coordi-
na a todos los demás valores morales.
Ahora bien, la libertad tiene una larga defensa
entre los pensadores. Así, en el mundo griego
antiguo, Sócrates la entendió como autodominio,
que significa dominio de la propia racionalidad
sobre la propia animalidad; significa hacer que el
alma sea señora del cuerpo y de los instintos uni-
dos al cuerpo. “En consecuencia, se comprende
que Sócrates identificara la libertad humana con
este dominio de la racionalidad sobre la anima-
lidad. El verdadero hombre libre es aquel que
sabe dominar sus instintos, el verdadero hombre
esclavo es el que no sabe dominar sus instintos
y llega a ser víctima de los mismos”, concluyen
Reale-Antiseri al exponer este aspecto del pen-
samiento socrático en su Historia de la filosofía. 1.
Filosofía pagana. Unido a ese concepto de auto-
dominio y libertad, en Sócrates está el concepto
de autarchía, es decir, de autonomía.
Sin embargo, serán los ilustrados del siglo
XVII y XVIII quienes defenderán la libertad
natural y civil ante el Estado, los reyes y la auto-
ridad eclesiástica. Thomas Hobbes, en su obra
Estado sostiene que los “hombres por naturale-
za aman la libertad”. Locke, en su Carta sobre
la tolerancia, al defender la libertad en el campo
religioso, sostiene que el empleo de la fuerza
resulta ineficaz en los asuntos de fe. La “con-
ciencia es incoercible” y “ningún hombre puede,
aunque quiera, conformar su fe a los dictados de
otro hombre”. Porque la libertad religiosa es de
“derecho natural”. Por tanto, es un derecho de
la libertad de conciencia y de la libre expresión
de ésta (aquí, en Locke, la libertad religiosa no
tiene un carácter teológico). En el prefacio a
su Carta... declara: “Libertad absoluta, libertad
justa y verdadera, libertad imparcial y equita-
tiva, esto es lo que necesitamos”. Por su parte,
Rousseau, al hablar del asunto de la legitimidad
del poder que domina a un pueblo, dice: “En
tanto que un pueblo está obligado a obedecer
y obedece, hace bien; tan pronto como puede
sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor aún,
pues, recobrando su libertad con el mismo de-
recho con que le fue arrebatada, prueba que fue
creado para disfrutar de ella. De lo contrario, no
fue jamás digna de arrebatársela”. Finalmente,
Immanuel Kant, en ¿Qué es la Ilustración?, de-
fenderá también la libertad del hombre de ha-
cer uso público de la razón, esto es, la facultad
de ejercer la crítica como efecto de atreverse a
pensar por sí mismo, de tener el valor de salir de
la minoría de edad y de abandonar la condición
de vivir bajo el tutelaje de la autoridad y de la
34
tradición. “¡Atrevete a pensar por vos mismo!”,
será su máxima racional como expresión de la
autonomía del ser humano.
Durante el siglo XIX, otros pensadores
seguirán defendiendo la libertad. En efecto,
John Stuart Mill, en Sobre la libertad, hablando
de la libertad civil, sostendrá que el único fin
por el cual es justificable que la humanidad,
individual y colectivamente, se entremeta en la
libertad de acción de cualquiera de sus miem-
bros, es la propia protección, o sea, el poder
político puede ser ejercido con pleno derecho
sobre un miembro de una comunidad política
contra su voluntad, cuando busca evitar que
se perjudique a los demás. Por esto mismo, “la
libertad, como un principio, no tiene aplicación
a un estado de cosas anterior al momento en
que la humanidad se hizo capaz de mejorar
por la libre y pacífica discusión. [...] La liber-
tad humana comprende, primero, el dominio
interno de la conciencia; exigiendo la libertad
de conciencia en el más comprensivo de sus
sentidos; la libertad de pensar y sentir; la más
absoluta libertad de pensamiento y sentimiento
sobre todas las materias, prácticas o especula-
tivas, científicas, morales o teológicas. [...] En
segundo lugar, la libertad humana exige liber-
tad en nuestros gustos y en la determinación
de nuestros propios fines; libertad para trazar el
plan de nuestra propia vida según nuestro pro-
pio carácter para obrar como queramos, sujetos
a las consecuencias de nuestros actos, sin que
nos lo impidan nuestros semejantes en tanto
no los perjudiquemos, aun cuando ellos puedan
pensar que nuestra conducta es loca, perversa o
equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de
cada individuo se desprende la libertad, den-
tro de los mismos límites, de asociación entre
individuos: libertad de reunirse para todos los
fines que no sea perjudicar a los demás; y en
el supuesto de que las personas que se asocian
sean mayores de edad y no vayan forzadas ni
engañadas. [. . .] No es libre ninguna sociedad,
cualquiera que sea su forma de gobierno, en
la cual estas libertades no estén respetadas en
su totalidad; y ninguna es libre por completo
si no están en ella absoluta y plenamente ga-
rantizadas. La única libertad que merece este
nombre es la de buscar nuestro propio bien, por
nuestro camino propio, en tanto no privemos a
los demás del suyo o les impidamos esforzarse
por conseguirlo. Cada uno es el guardián de su
propia salud, sea física, mental o espiritual. La
humanidad sale más gananciosa consintiendo
a cada cual vivir a su manera que obligándole a
vivir a la manera de los demás”.
En ese tipo de libertad y sociedad libre, no
cabe ningún poder, como el poder del Estado,
que obligue a los demás a pensar, sentir, querer y
vivir como desean y mandan los que gobiernan.
Porque eso tiene un nombre: se llama opresión,
dominación. Situación que los anarquistas del
siglo XIX rechazaban rotundamente. Algunos
habían identificado que el Estado, monárquico
o nacional, era el mayor ogro para el hombre.
Joseph Proudhon, en su libro de 1841 titulado
¿Qué es la propiedad?, que rechazaba la propie-
dad privada, escribió que “los gobiernos son la
maldición de Dios”. Según este pensador francés,
se debía abolir la propiedad privada y el Estado
como forma de lograr que la sociedad sea libre.
Por su lado, para Mikhail Bakunin, cualquier for-
ma de Estado es opresora. Para este anarquista, el
Estado es la autoridad, la fuerza, la ostentación,
la infatuación de la fuerza. El Estado es el que
provoca las guerras y esto lleva a sufrir a las clases
sociales. (Karl Marx nunca estuvo de acuerdo con
esas ideas sobre el Estado de Bakunin.) Por eso
Bakunin defiende la destrucción del Estado y,
por lo mismo, la “libertad infinita”, aunque basa-
da en la solidaridad. “Mi libertad en función de
la libertad de todos. La opresión de los unos tiene
como corolario la esclavitud de los otros. Solo soy
humano y libre yo mismo en tanto reconozco la
libertad y la humanidad de todos los hombres que
me rodean”. “La historia consiste en la negación
progresiva de la animalidad del hombre”. “Una
sociedad libre es posible”, o una sociedad natural
sin gobierno, también. Estas son algunas ideas
que defiende en su obra cumbre Dios y el Estado.
Para entenderlo hay que aceptar que sociedad
y Estado no son lo mismo, sino dos realidades
distintas.
De ahí en más, la libertad humana seguirá
siendo defendida durante el siglo XX e inicios
de la presente centuria. Porque, en nombre de la
igualdad e inclusive de la libertad, surgieron so-
ciedades totalitarias como las socialistas comu-
nistas, las fascistas y las nacionalsocialistas, que,
gobernadas por partidos políticos elitistas, eli-
35
minaron la democracia y limitaron las libertades
individuales y varios otros derechos humanos.
Las explicaciones filosóficas que se dieron en su
momento al origen de este tipo de sociedades
eran de las más diversas y disparatadas, como
aquella de que hay individuos “inauténticos” que
buscan su identidad y el apoyo de un grupo, o
de que las actitudes autoritarias permiten esca-
par de la excesiva libertad individual a la que
muchos individuos modernos le tienen miedo,
o de que a la gente le gusta que le digan lo que
tiene que pensar, entre otras explicaciones. Por
su lado, K. R. Popper dirá que los propios filóso-
fos políticos (Platón, Rousseau, Hegel y Marx)
habían sembrado el germen de las sociedades
totalitarias y represivas. Estas sociedades tien-
den a ser teleológicas y utópicas; y los utopistas,
que suelen ser dogmáticos en lo tocante a los
fines e informales en cuanto a los medios, res-
petan demasiado la uniformidad y desprecian
la diversidad humana. Por eso la solución era
luchar por una sociedad abierta, plural, de-
mocrática, donde se permita hasta el conflicto
moral, con un orden espontáneo y un Estado
mínimo. Con una libertad política, como la que
defiende Isaiah Berlín, fundamentada en el libre
albedrío, pero que acepta algunas limitaciones
en nuestras elecciones políticas. Para funcionar
como miembros de una sociedad libre y como
ciudadanos responsables –sostiene Berlín–, de-
bemos aceptar cierta forma de libertad colectiva.
Esta libertad política puede ser a la vez negativa
y positiva. La libertad negativa significa que te-
nemos ciertos derechos a limitar la interferencia
del Estado en nuestra vida. (Esto aceptan y de-
fienden los políticos de las democracias libera-
les; los políticos de izquierda de las democracias
sociales, no, porque piensan que el Estado o sus
gobiernos de turno pueden interferir en la vida
de cada ciudadano y decirles lo que deben hacer,
imponerles normas, impuestos y muchas cosas
más.) En cambio, la libertad positiva significa
que tenemos derecho a ciertas oportunidades
y elecciones para desarrollar nuestro potencial
humano.
Ambos tipos de libertad, en el fondo, tienen
como base la idea metafísica de Jean-Paul Sar-
tre, expresada en su ensayo El existencialismo es
un humanismo, de que el “hombre está conde-
nado a ser libre”. Ontológicamente hablando,
no hay ningún fundamento de la existencia
humana; ésta precede a la esencia. La existencia
no se podrá “explicar jamás por referencia a una
naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre,
el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no
existe, no encontramos, delante nuestro, valores
y órdenes que legitimen nuestra conducta. Así,
no tenemos ni atrás ni delante de nosotros, en el
dominio luminoso de los valores, justificaciones
o excusas”, sostiene Sartre. Por eso, el hombre se
proyecta en el devenir para ser lo que elige ser. De
esta manera su existencia es anterior a su esencia.
Entonces, la libertad natural, ontológica, psi-
cológica, civil o política es el mayor y único bien
común ético, de la humanidad o de los pueblos
y naciones, que tenemos y que debemos defen-
der en/con la vida individual y en común. Esta
lucha no es excluyente ni violenta en el sentido
de matar, sino que busca hacer trizas el control,
así como el empoderamiento, de los que están
en el poder, por ejemplo, el estatal, y abusan
del mismo para enriquecerse, perseguir a los
opositores, manipular la administración de jus-
ticia, dividir a la sociedad entre revolucionarios
y contrarrevolucionarios, entre colonialistas y
anticolonialistas, en fin, entre “nosotros somos
los buenos”, porque somos antiimperialistas, y
los “otros son los malos”, porque son proimpe-
rialistas. Esta lucha también debe ir contra el
poder y control hegemónico de las nuevas tec-
36
nologías de la comunicación e información que
están violando nuestro derecho a la privacidad.
Esta es la libertad que debemos defender
como filosofía, como forma de vida y como
derecho político. Porque es el fundamento
de nuestro Ser-hombre, de nuestros gustos,
opciones, intereses individuales y grupales,
de nuestros pensamientos, actos morales o
éticos. Quien renuncia a este tipo de libertad
está condenado a ser esclavo, es decir, a no
tener conciencia, a no elegirse hombre, a no
tener voluntad, a no perfeccionarse, a no ser
tolerante, a no ser racional, a no decidir por sí
mismo, a no distinguir entre el bien y el mal,
entre lo verdadero y lo falso. Está condenado a
no liberarse. “Herbert Marcuse […], dijo una
vez muy acertadamente, «la libertad es una
condición para la liberación». Para liberarse hay
que ser libre […]”, sostiene Žižek, en su libro
pedir lo imposible. El día en que un pueblo y sus
individuos que lo constituyen, como el caso del
pueblo cruceño o camba, pierdan ese sentido de
libertad y no luchen por conquistarla cada día,
ese pueblo desaparecerá del devenir histórico.
El eslogan “¡Siempre libres, cruceños, seamos!”
tiene que brillar para siempre en el espíritu ab-
soluto de todos los cambas cruceños.
 La libertad como esclavitud
M uchos juicios se han realizado y se rea-
lizan en torno a José María Vargas Vila.
Lo acusan de romper esquemas gramaticales,
algunos lo tienen de existencialista, otros de
liberal radical, anticlerical, antiimperialista; así
también, como libertario anarquista. Sea como
se lo califique, no se puede negar su servidum-
bre, en su obra como en su vida, a la libertad:
como si fuera su palabra favorita, la usa y abusa;
una obsesión, un fetiche: “mi pasión por la obra
de horror ¿la libertad ha devorado mis pági-
nas?”. Ha devorado sus páginas como su vida,
tanto así que una frase de Chavela Vargas, “No
hay nadie que aguante la libertad ajena; a nadie
le gusta vivir con una persona libre. Si eres libre,
ése es el precio que tienes que pagar: la sole-
dad”, en Vargas Vila, tiene sentido esa condena.
En la narrativa poética de Homero, los dioses
manejan el destino; los mortales tienen el libre-
to marcado, el hombre es una marioneta de la
divinidad que le ofrece cierta seguridad en un
mundo tan inseguro, a cambio de sometimien-
to. Vargas Vila es un Prometeo que reta a esos
dioses que, en su pedestal, ofrecen seguridad a
cambio de veneración; los enfrenta como Da-
vid; el individuo enfrenta a Goliat, el Estado,
sociedad, Iglesia, y entrega a los hombres ese
fuego y esa honda para someternos y ser escla-
vos de la libertad.
Pero los hombres libres no son totalmente
libres: “Yo, amé tanto la Libertad, que terminé
por esclavizarme a ella; tal es la única forma de
Libertad, que el Destino deja al hombre; ésa de
escoger su Esclavitud” (citas tomadas de Sau-
dades tácitas).
¿Libertad? ¿Para qué?, solía repetir Lenin.
No le encontraba sentido, pues, sometiendo al
hombre al conjunto, podemos hacer que todos
sean iguales. Y los diferentes liberticidas, sean
socialistas, comunistas, demócratas cristianos,
socialdemócratas, indigenistas, populistas, na-
cionalistas, etcétera, se espantan, de fenómenos
37
Luis Christian Rivas Salazar
que tienen como génesis la libertad individual.
¡Horror de horrores!
El único amor de J. M. Vargas Vila, solo un
dios, una pasión: la libertad. Anarquista odiado
y calumniado por los hijos del colectivismo y los
adoradores de dioses y héroes, esos integrantes
de la sociedad cerrada, a quien sabiamente
les dijo: “Yo, amo el culto de los héroes, pero
a condición de que estén muertos, como los
dioses; un dios vivo entre los hombres, hacien-
do milagros en cada esquina, sería estorboso y
ridículo; casi tanto como un Héroe, haciendo
heroísmos diarios y agitando su penacho en los
diarios menesteres; la Muerte sienta muy bien
a los dioses y a los héroes...”.
Pero nuestros hermanos conciudadanos
desprecian la cultura de la libertad, tanto que
incluso son capaces de constitucionalizar ese
desprecio, someter la libertad individual a la ar-
bitrariedad de un gobernante o elite gobernan-
te; como si fuera sintomático en estas tierras
latinoamericanas, gobierna la arbitrariedad: “El
despotismo, es siempre el justo castigo de los
pueblos pervertidos; Ellos no queriendo obe-
decer a las ideas, se arrodillan ante un hombre
para obedecerlo; no soportando el yugo del Or-
den, se fabrican el del Despotismo; la Historia
no registra el nombre de un Pueblo, que no
haya merecido, el yugo que ha llevado”.
Esas personas, que desprecian la libertad,
se lamentan todos los días y piden al Estado
intervenir. ¡Porque existe la libertad!, le dicen;
¡debe recortarla! ¡Preparad leyes, hojas de pa-
pel! ¡Legislar, controlar, fiscalizar! ¡Crucificar,
encarcelar, confiscar, clausurar, cobrar!, gritan y
adulan a quien ostenta el cetro y le permiten
deleitarse con las mieles del poder. Los áulicos
del liberticida, tarde o temprano, sufrirán las
consecuencias de sus palabras: “La tristeza de
los aduladores del Despotismo, es, que acaban
por disgustar a aquellos a quienes lamen; el roce
de esas lenguas, llega un día a hacerse odioso a
las ancas de la Bestia; y, los aplasta de una coz”.
 Por cualquier motivo, se enarbolan las ban-
deras de la patria, y salen militares y políticos
al púlpito a vociferar: “¡Nuestra patria, es como
nuestra madre, defenderla es un deber! ¡Subor-
dinación y constancia!”, pero El Maestro sen-
tencia: “La Patria es una madre que se alimenta
del cadáver de sus hijos; ¿habéis visto una
madre que envíe sus hijos a morir por ella? No;
Una pseudolibertad
C uando pienso en la libertad, se me ocurre,
de primera mano, que son las cosas que
hago cuando estoy en mi casa, tumbado en mi
sofá, haciendo o dejando de hacer lo que se me
plazca; sin embargo, entiendo que cualquier
persona en este mundo, si lo procura, puede
tener un lugar donde recostarse y hacer las
cosas según se encuentren a su alcance. Éste
es un tipo de libertad íntima y personal, que
experimentamos todos y su concepción no se
esconde del sencillo entendimiento de quien
se encuentre en facultades de un razonamiento
natural.
Sigo en cavilaciones y tengo la impresión de
no tener una idea clara de lo que es ser libre,
pues, en mi vida, nunca me he sentido prisio-
nero de ninguna forma; he vivido y he ejercido
la libertad a placer, con algunas restricciones
mentales o materiales que solo fueron impues-
tas por mí mismo en determinados momentos
y lugares. Pese a ello, intento pensar en una li-
bertad más grande, viniéndome a la cabeza co-
sas en las que interactúo (en presente, pasado y,
potencialmente, futuro). Así, por ejemplo, elegí
qué carrera seguir y dónde trabajar, los amigos
que tengo: cosas que afectan mi entorno y que
son producto de mi decisión; al final, soy yo el
que tiene la última palabra en todo.
38
pues la patria hace eso; ella devora a sus hijos
como Júpiter (tal vez Saturno); y, se hace de los
huesos de sus hijos un pedestal”. No insultéis a
las madres comparándola con esa patria. Nues-
tra madre es única, como nuestra libertad.
Christian Canedo
Continúo pensando, pero solo puedo deducir
que soy uno de los menos indicados para hablar
de libertad, ya que no sé lo que es no tenerla:
no recuerdo haber experimentado necesidades
apremiantes, nunca fui encarcelado ni forzado
a realizar trabajos indeseables (denigrantes);
no, ni de lejos. Pero tampoco podría decir que
quisiera que las cosas hubiesen sido distintas
para poder hablar desde la experiencia; apa-
rentemente, estoy bien así (si no está roto, no
intento arreglarlo).
Supongo que no nos percatamos de nuestra
libertad cuando la tenemos y la vivimos, por
eso es que parece ser tan fácil perderla ante
cualquier engaño: alguien se aparece y nos
intercambia la independencia por diez prome-
sas. Nos pasamos casi toda la vida obedeciendo
y nos llamamos libres porque no pasamos por
la mayoría de las cosas por las que transitan
los “pobres” o los “presos”. Sin embargo, es ahí
donde se me avecinan las preguntas: ¿realmente
experimento libertad? ¿Existe la libertad ple-
na? ¿Se puede ser más o menos libre? Estos
interrogantes, lejos de poder responderse, me
ofrecen contradicciones irreconciliables que me
alejan de comprender lo que significa ser libre.
Intuyo que ser libre implica un total dominio
del individuo sobre lo que piensa y hace, es
decir que todo lo que es consecuencia nuestra y
nos prolonga es una creación única y volunta-
ria; sin embargo, esto, en todas las civilizaciones
humanas existentes, estuvo y está sujeto a un
orden superior, muchas veces identificado,
otras, inventado, que, a lo largo del tiempo, ha
dado forma al espectro en el que se mueve y
vive el hombre libre. Todo lo que es correcto y
lo que no lo es, lo que es de mal gusto, lo que
da placer, lo que eleva y lo que destruye, etc.,
está delimitado dentro del camino trazado por
aquello.
La razón elevada por encima del resto de las
criaturas en la Tierra, obtenida por el hombre
en algún punto de su existencia, le otorgó la
conciencia y la voluntad vital, lo proveyó de
sentimientos, emociones, imaginación y, entre
otras cosas, la comprensión de que una vida ci-
vilizada era el mejor camino para su subsisten-
cia y permanencia. De este modo, abandonó, en
muchos casos, la cópula indiscriminada y formó
familias para asegurar la protección de sus des-
cendientes, modificando también su egoísmo
instintivo hacia la consecución de objetivos más
grandes y que beneficien a toda su progenie.
Todos aquellos preceptos básicos que se forma-
ron en los albores de la humanidad se fueron
complejizando hasta llegar a la concepción de
la condición humana que tenemos hoy. Pero
los hechos a través de la historia muestran que
todos estos se formaron sobre bases endebles,
intentando maquillar lo que realmente somos:
una aterradora quimera, bestias-hombre que
intentan convivir en civilidad, pero que en sue-
39
ños reviven la barbarie que los habita. La razón
no es algo que se tiene, sino que se busca perfec-
cionar; la razón por sí misma no es garantía de
humanidad. La evolución de nuestro raciocinio
acompaña nuestro perfeccionamiento como
humanos. En medio del camino nos encon-
tramos nosotros, hombres autodenominados
libres, que, pese a ello, condicionamos todo lo
que hacemos a las posibles respuestas externas
que obtengamos, no nos vestimos únicamente
para cubrirnos; mayormente, no trabajamos
porque lo deseamos; a veces, ni siquiera reímos
porque algo nos provoque gracia, sino para que
nos acepten, para que no nos aparten y, ocasio-
nalmente, ahogamos un impulso de muerte y lo
encasillamos en la fantasía, la imaginación, esa
que no tiene límites y que, en ocasiones, hace
catarsis en el arte, la literatura o la música.
¿Será posible que las decisiones que toma-
mos, esas que llevamos a cabo a través del (mal)
llamado libre albedrío, sean la base de nuestra
esclavitud? La razón y el gregarismo dieron al
hombre una libertad que no es libertad o que
es una libertad a medias, que se encuentra en
camino de la libertad plena y que, paradójica-
mente, se aleja cada vez más de esa otra libertad
que alguna vez tuvimos, y que, fuera de las de-
mostraciones artísticas y literarias humanas, es
inalcanzable por ahora.
40
 Libertad y temor
Yo no temo a Dios. A mí lo que me da miedo son los hombres.
L ibertad. Bella palabra. Pero… ¿a qué nos
referimos con ella? ¿Qué cualidad posible
de la vida humana queremos designar cuando
la utilizamos? ¿Cuándo puedo afirmar que yo
soy libre?
Hay quien desplaza la libertad al mundo inte-
rior. Es el caso del filósofo estoico o del monje
budista que cifra en el interior de su mente y su
corazón la libertad. Recordemos la experiencia
de Buda. Luego de años de vivir aislado de las
realidades de la vejez, la enfermedad y la muerte,
el joven príncipe las descubre. Frente a la fragi-
lidad y temporalidad de la vida humana, el alma
debe aspirar a la serenidad, a la paz interior, que
ninguna circunstancia de la vida contingente
pueda perturbar.
Recordemos: la enfermedad, la vejez y la
muerte. Pensar en ellas nos remite al temor, al
miedo. El temor a la enfermedad, el temor a la
vejez, el temor a la muerte. El sabio budista y el
filósofo estoico nos dicen que debemos desa-
rrollar tal visión de la vida, y tal templanza del
espíritu, que ninguna de tales cosas nos inspire
temor. Libre sería el hombre que ha vencido esos
miedos ancestrales. “¿Quién es libre? El sabio
que puede dominar sus pasiones, que no teme
a la necesidad, a la muerte ni a las cadenas, que
refrena firmemente sus apetitos y desprecia los
honores del mundo, que confía exclusivamente
en sí mismo y que ha redondeado y pulido las
aristas de su carácter”, señalaba el poeta latino
Horacio.
Svetlana Alexievich está sentada en una
habitación; la acompañan tres personas: una
mujer, su hija y su nuero. Este último no habla.
No se nos describe la habitación ni dónde se
encuentra, pero, por las palabras, sabemos que
están en Bielorusia, Belarús, en una pequeña
ciudad llamada Narovlia, en las inmediaciones
41
Marco Antonio Del Río Rivera
Espere…Quiero que sepa una cosa…
Svetlana Alexievich, Voces de Chernóbil.
de Chernóbil. Esa gente no debería estar allá.
Es una zona prohibida luego del accidente con
el reactor nuclear, pero esa gente se niega a irse
a otro lugar. Cuentan sus historias. Podemos
imaginar a Svetlana tomar notas o escuchar al
tiempo que las palabras se fijan en una graba-
dora.
Son una familia de Dushanbé, capital de
Tayikistán; son rusos de origen, pero la guerra
los ha hecho escapar. Hay una guerra fratricida
en Tayikistán; los tayikos quieren expulsar a los
rusos de su país, mas también se están matan-
do entre los tayicos del Palmir y los tayicos de
Kuliab.
La hija describe los horrores de la guerra. Via-
jando en un bus, un grupo de hombres armados
los detiene, y revisan los pasaportes, detienen
a dos hombres, “uno, joven aún, guapo, que les
gritaba algo. En tayico, en ruso. Les gritaba
que su mujer había parido hace poco, que tenía
tres críos pequeños en casa. Y ellos no hacían
otra cosa que reírse; eran también jóvenes, muy
jóvenes. Gente corriente solo que con ametra-
lladora… Todos callaban. Todo el autobús”. Al
final, los dos hombres son obligados a bajar y, al
tiempo que parte el autobús, se oye la ráfaga de
la ametralladora.
Era enfermera. Un día, atendiendo un parto,
“entran unos con máscaras negras, armados”.
Piden drogas, alcohol. En eso, nace el bebé.
Uno de los hombres lo toma y lo arroja por la
ventana. “Después de aquel suceso, se me cu-
brieron las manos de eccema. Se me hincharon
las venas. Y me entró una apatía hacia todo
que… ni quería levantarme de cama”. Quedó
en cinta. “¿Cómo vivir? ¿Cómo parir allí?”. De-
cidieron huir de la guerra, de esa violencia, y se
fueron a Belarús.
 El testimonio de la madre. Era segundo jefe
de estación en Dushanbé. Con la guerra, los
rusos, o sean gente nacida en Tayikistán, pero
de ascendencia rusa, empezó a huir de los nati-
vos, los tayikos, que, a su vez, se mataban entre
ellos. Una noche, luego de partidos los trenes,
dos niños perdieron el tren y deambulan por
la estación. La mujer los esconde en una sala.
A los pocos minutos, aparecen dos hombres
armados con fusiles. Interrogan, pero se van si
entrar a la sala. “¿Y si hubieran entrado en la
sala? ¡Los hubieran matado a todos, y a mí, de
propina, una bala en la frente! Allí solo reina un
poder: el del hombre armado”. Al día siguiente,
dejaron la patria para huir de la guerra.
Desde el umbral de la puerta, una vecina, Lena
M. de Kirguistán, cuenta su historia. De madre
ucraniana y padre ruso, ella nació en Kirguistán,
y se casó con un tártaro. Con la desaparición
de la URSS, desapareció su patria, y de pronto
ella era parte de una minoría extranjera odiada
en un país ajeno. Decidieron huir a la madre
patria. “Vamos a vivir a Chernóbil. Ahora esto
es nuestra casa”. ¿Y la radiación, el cáncer, las
disfunciones neuropsicológicas, las mutaciones
genéticas?
El área de Chernóbil fue declarada zona de
desastre, y sus habitantes fueron obligados a
evacuar. Pero hubo gente que se escondió de
los registros, y vive allá. Dados los niveles de
contaminación, más tarde o temprano, habrán
de morir como consecuencia de las secuelas del
accidente nuclear. Pero los testimonios recopi-
lados por Svetlana Alexievich muestran gente
que se niega a huir de la “Zona Prohibida”.
Son conscientes del peligro, han visto morir a
hombres y a los animales. ¿Por qué no se van?
Como Lena, muchos no tienen adónde ir.
Son rusos y la catástrofe de la desaparición de
la URSS los ha dejado sin patria. “Hemos per-
dido dos patrias a la vez: nuestro Tayikistán y la
Unión Soviética”. Los más jóvenes han llegado
allá, huyendo de una guerra. Los más viejos, al
ver los movimientos de tropas, a los soldados
matando a los animales, han recordado los
viejos recuerdos de la Guerra Patriótica. En un
caso y en el otro, son malos y terribles recuer-
dos. Pero ellos han logrado sobrevivir a los esos
horrores. “Hemos sobrevivido a Stalin. ¡A la
42
guerra!”. Además, ahora la zona en cuarentena
se ha vaciado de hombres. “Y el hombre se ale-
grará de ver la huella de otro hombre. No a otro
hombre, sino su huella”.
Si bien hay un nuevo enemigo, y un nuevo
horror, la radiación, por alguna razón los viejos
no le temen: “La radiación esa anduvo por mi
huerto. El huerto se quedó todo blanco”. En
cambio, hay paz en la selva. Se puede caminar,
pasear, sin temor: “Ahora, en cambio, ando sola
por el bosque y no le tengo miedo a nadie. En
el bosque no hay gente, ni un ser vivo”. Lena,
más joven, entiende con lucidez el escenario:
sabe que está viviendo en una zona de muerte,
y con ella viven sus hijos. Sabe que su vida será
corta, y que la radiación destruirá su cuerpo,
y los de sus hijos, pero tiene sus razones: “La
gente que me encuentro se asombra… No en-
tiende. ¿Qué haces con tus hijos –me repiten–;
es que los quieres matar? ¡Eres una suicida! Yo
no los mato, los estoy salvando. Míreme, con
cuarenta años y con el pelo completamente
blanco. ¡Cuarenta años!”. Narra que un perio-
dista le preguntó si hubiera llevado a sus hijos
a una zona donde hubiera peste o cólera. “Qué
peste ni qué cólera. Este miedo de aquí yo no
lo conozco. No lo veo. Y no lo tengo en mi
memoria. A quien temo es a los hombres. A la
gente armada”.
Estos testimonios de mujeres, que nos llegan
a través de la pluma de otra mujer, nos permi-
ten reflexionar, no en las altas abstracciones y
conceptos de la filosofía política, sino en otro
plano. Los antiguos pensaban la libertad en tér-
minos de que un pueblo no estaba sometido al
poder y a la violencia de otro pueblo. Ese poder,
ese dominio sólo se puede ejercer por el uso de
las armas, el uso de la violencia, y el ejercicio del
miedo, del temor y, de ser posible, del terror. Y,
a lo largo de la historia, sin duda, las mujeres lo
han sufrido con mayor intensidad.
Por ello, me parece que el filósofo estoico y
el monje budista están equivocados: la libertad
no tiene que ver con una suerte de insensibili-
dad al dolor, la enfermedad, el sufrimiento o la
muerte, insensibilidad a la que ellos aspiraban.
Es algo más simple y básico: los hombres y las
mujeres son libres cuando viven en una socie-
dad donde no tienen que temer a los hombres
que van armados. Soy libre mientras no vengan más inequívoca señal de una sociedad que ha
los hombres armados para matarme, robarme o dejado de ser libre.
llevarme a una celda. Dejo de ser libre cuando
pienso y temo que eso ocurra en cualquier mo-
Aquí no hay nada que moleste al hombre. Ni
mento. Los hombres armados, y sus patrones,
jefes, ni nada. Somos libres.
no necesitan la justificación del Derecho para
ejercer violencia; les basta la razón de su fuerza,
les basta la razón que encuentran en la metralla
y el gatillo. Las tanquetas en las calles son la

La libertad
a la luz de una vela…
Roberto Barbery Anaya

Para ver una cosa hay que comprenderla.

Borges

L a libertad está calumniada por siglos de

tradición política. Y la devaluación es tan
recurrente y paradójica que invocando “La li-
bertad” se ha encarcelado al hombre en celdas
plurales de totalitarismos de variadas especies…
Lo más insólito es que el despropósito tiene
una ascendencia ilustre, que va aún más allá de
los desvaríos cotidianos… Por ejemplo, Platón,
en La República, que afortunadamente no ha
pasado de ser un “ensayo ideal”, propone una
celda común tan asfixiante que no tolera ni
siquiera a los poetas, porque resultan peligrosos
para “el orden perfecto” –no parece casual que
Zhivago, en la obra de Boris Pasternak, sea
humillado por escribir versos en medio de la
euforia revolucionaria de turno…–.
Y es que la poesía está más cerca de la liber-
tad que la política. Así como la música está más
cerca de la emoción que la burocracia…
La milenaria confusión tiene su origen psico-
lógico en la orgullosa incapacidad para discer-
nir que la libertad, en su verdadera esencia, es
un valor individual, no colectivo… En no com-
prender que, desde la perspectiva de la política,
en rigor, hablamos de Derechos… Porque la
libertad es, básicamente, una emoción intrans-
ferible, singular; como el amor, en efecto… ¿o
acaso alguien puede cenar esta noche a la luz de
una vela con “El Estado Plurinacional de Boli-
via”? Al final, por encima de los cielos terrenales
de la Historia y de las utopías celestiales de la
Religión, cada uno quiere cenar esta noche a la
luz de una vela con un nombre íntimo…

43
 El extravío de la libertad
Aun sin causar perjuicio a nadie, puede un hombre obrar de tal modo que nos lleve a juzgarle como un
loco o como un ser de orden inferior; y como este juicio es un hecho que preferiría evitar, se le hace un servicio
advirtiéndoselo con anticipación, así como de toda otra consecuencia desagradable a la cual se exponga.
L a complejidad de la vida humana se refleja
en la complejidad de sus términos, y más
aún en aquéllos que se repiten en un eterno re-
torno. La libertad es uno de esos términos que, al
igual que el castigo, para Nietzsche, contiene en
sí historia. Es que, para el mencionado filósofo
alemán, definible es solo lo que carece de historia.
Así, se nos presenta una diferenciación entre
los términos que pueden tener o bien defini-
ción, o bien historia. Naturalmente, la historia
del hombre es también un proceso que altera
las cosas, las transforma, las cercena o agrega
valor; las enfrenta, unas con otras, las oscurece o
las ilumina, las perfecciona o las atrofia: en ella,
por consiguiente, los términos más complejos
y profundos volverán a actualizarse, una y otra
vez, siempre sometidos a una encrucijada de
diferentes fuerzas y condiciones vitales. No hay
necesidad mayor para el ser humano que la de
repensarse a sí mismo o, al menos, la de escoger
por quién ser repensado.
En virtud de esa división realizada por
Nietzsche, resulta posible reconocer que los
términos que tienen historia no cuentan con
peso existencial, sino a partir de su posible re-
lacionamiento con los que tienen definición, ya
que, con ellos, se nos revelan procesos, formas y
límites útiles para el trabajo de la reflexión y el
pensamiento crítico. Por ello, en los múltiples
intentos de comprender el significado de la
libertad, se la ha asociado con otros términos,
que van desde responsabilidad, derechos, res-
peto, elección, expresión, albedrío, conciencia,
destino, hasta aquellos más sombríos como
falacia, invención, dominación, determinismo,
etc. Para los fines del presente ensayo, asociare-
mos discrecionalmente la libertad con lo que el
44
María Claudia Salazar Oroza
John Stuart Mill
filósofo Karl Jaspers denominó situaciones lími-
te, siendo algunas de éstas la muerte, la culpa, la
lucha, la incertidumbre, el sufrimiento.
Esas situaciones límite son aquellas en las
que nuestro fracaso es percibido con profun-
da y sostenida certeza, pues, en esencia, son
permanentes, aun cuando se altere momen-
táneamente su apariencia. En cualquier caso,
tales situaciones sí se encuentran enraizadas en
definiciones que, aunque sea temporalmente,
necesitamos olvidar para darle sosiego y con-
tinuidad a nuestra existencia. ¿O quién podría
pensar incesantemente en la muerte propia o
de un ser querido, y, en ese mismo instante, ser
feliz en compañía del otro? Además, nuestra
impotencia frente a ellas ha originado innume-
rables consultas de carácter psicoanalítico, por
más que, en principio, no se hubiese tenido la
capacidad de identificar claramente cuál fue la
emoción o estado que impulsó a tal fin. Sin
embargo, aunque el abatimiento del espíritu sea
consecuencia de la impotencia y la incertidum-
bre, será preciso tomar decisiones en medio de
factores externos influyentes y determinantes
que trazarán las fronteras de nuestras accio-
nes, sean estos factores sociales, económicos,
políticos, culturales o de cualquier índole. En
otras palabras, ni siquiera allí, en medio de tales
circunstancias, podemos librarnos de la carga
de elegir. Para Jaspers, nuestra libertad en estas
situaciones límite consiste en la autonomía de
poder desarrollar nuevas capacidades, actitudes
y comportamientos vitales que cambien, inci-
dan o enfrenten la vivencia de estás, sin im-
portar que sea imposible modificar los hechos
concretos de la realidad y sus consecuencias.
 El camino a la autorrealización es a través
del cual queda patente nuestra calidad de ser
auténticos; allí, nuestra libertad existencial hace
real ese ser en potencia que posee cada hombre.
Este tipo de libertad se relaciona con algo tan
profundo como la existencia de un sentido in-
terior último de nuestras vidas. Si ella se pierde,
confunde y refugia en lo cotidiano-sensorial y
en las distracciones de una vida inútil, puede
provocar angustias, preguntas sobre el sentido
de la vida, sensación de vacío, falta de saciedad,
recurriendo a despropósitos para compensar
esas sensaciones y percepciones. En esta lógica,
el curso de nuestras decisiones dará lugar a una
realización interna, mediante la cual tomamos
conciencia del mundo y de nosotros mismos.
Sin embargo, en el proceso de la libre toma de
esas decisiones, si no existe la reflexión, el pen-
samiento crítico ni la autocrítica, es muy difícil
ser conscientes del mal gasto de la libertad y la
inauténtica realización de la existencia posible
en nosotros. Al respecto, recuerdo que, en su es-
tudio sobre Karl Jaspers, Kurt Salamun apunta
que “si nuestra vida no ha de perderse en la di-
sipación, tienen que entrar en algún orden […].
Distinto de un mundo de descomposición […]
que solo existe como orden externo que carece
de simbolismo y trascendencia, que deja el alma
vacía, que no satisface al hombre, sino que allí
donde lo deja libre lo entrega a sí mismo, a sus
apetitos, tedios, a la angustia y la indiferencia”.
El orden externo al hombre se ha transfor-
mado y complejizado a través de la historia,
pues, como bien expresa Mario Bunge, a los
seres humanos los caracteriza la condición de
ser problematizadores, por lo que no les han
sido suficientes los problemas que el medio
natural y social les ha impuesto. Respecto a ese
mismo asunto, Zygmunt Bauman ha escrito un
libro titulado Sobre la vida líquida, en el cual
sostiene que, entre las características del que
sería el orden hegemónico actual, tenemos su
corta caducidad, inestabilidad, incertidumbre,
ya que no puede mantener su forma ni su
rumbo durante mucho tiempo; lo expone así:
“La vida líquida es una sucesión de nuevos
comienzos, pero, precisamente por ello, son
los breves e indoloros finales –sin los que esos
nuevos comienzos serían imposibles de con-
45
cebir– los que suelen constituir sus momentos
de mayores desafíos y ocasionan nuestros más
irritantes dolores de cabeza”. En consecuencia,
conforme a lo expuesto por dicho pensador, la
libertad y sus posibilidades se diluyen en una
marea de confusiones y exigencias de corta
duración, puesto que, cual mar en turbulencia,
ni bien termina una ola, azota la siguiente. De
este modo, por desgracia, la libertad es usada en
aspectos que solo tienen una vida tan duradera
como la del mosquito. Por ejemplo, alguien
podría traer al caso, como proyecto de vida, que
su mayor oficio es el de conseguir y mantener
bienes y fortuna para sí y sus más cercanos; sin
embargo, esto no es usar la vida y la libertad en
un fin, sino en un medio. Lo mismo pasaría con
el poder. Se dice que éste es pasajero, ya que el
dinero, una de sus concreciones, es un elemento
externo y susceptible de pérdida o robo; no obs-
tante, el esfuerzo y la atención en su obtención
y mantenimiento son exaltados como virtudes,
no como lo que son: valiosas habilidades y des-
trezas para manejar situaciones externas de la
manera más conveniente a nuestros fines. Así,
la admiración sin juicio crítico se instala en su
máximo apogeo: un gran narcotraficante puede
ser admirado por esas habilidades, provocando
el deseo de replicarlo hasta la superación, pues
se toma por un desafío más exitoso que trabajar
sobre otras capacidades y destrezas que nos
enfrentan con lo que percibimos que somos y
que nos rodea.
Pero ¿cómo discriminar entre medios y fines,
entre qué es una virtud y qué no, qué es un vicio
y qué no, sino hay cabida para el asombro y la
duda? Para Jaspers, estos dos últimos términos,
junto con las situaciones límite, conforman el
origen múltiple de ese conjunto de reflexiones
al que denominamos filosofía. Para el asombro,
la indiferencia es un antídoto, en ella no hay
nada que nos impresione y nos inste a descu-
brir lo que está detrás de aquello que nuestros
sentidos perciben o de alguna situación que
se presente. Ese asombrarse es ser capaces de
impresionarnos en cuanto a los sentidos, las
ideas y hasta en las emociones. Por supuesto,
no debemos conformarnos con esa impresión,
sino examinar eso que percibimos en cuanto a
nuestro yo y el del otro, y sobre lo que se cons-
tituye como nuestra realidad. Ahora bien, estas
ideas y conocimientos, que se generan de esa
búsqueda posterior al asombro, provocarían
autoengaño y errores sin el abrazo de la duda.
La duda es esquivada por los atajos que propor-
cionan los dichos, las creencias, opiniones, usos
y valores de hombres inmersos en un sistema
de masificación tendiente al totalitarismo, que
se sofistica para confundirse con otro tipo de
sistema apto para albergar múltiples estilos de
vida y distintas formas de autorrealización y
autoexpresión, aunque, ciertamente, predomine
un orden externo político, social y económico
que conlleva los mismos mandatos para todos.
No obstante, puede haber gente que prefiera
eludir el punzón de la duda; en estos casos, una
forma de hacer frente al mundo y sus posibles
angustias es elegir libremente imitar al otro
sin mayor juicio crítico. En consecuencia, la
libertad deja de tener ese sentido profundo en
relación a la existencia del hombre, por lo que,
ante los espectros de la angustia, desamparo,
desesperación, se la somete a lo efímero, vacío y
a la burda imitación, casi como la que le es su-
ficiente al simio, solo que este primate en parti-
cular hace alarde de su sofisticación. Remarco
que, para Jaspers, “el origen de la filosofía que
hay en las situaciones límite da el impulso fun-
damental que mueve a encontrar en el fracaso
el camino que lleva al ser […] la forma en que
experimenta su fracaso es lo que determina en
qué acabará el hombre”.
Por desgracia, ni la vía del asombro ni la de
la duda suelen ser las más comunes entre los
mortales, desaprovechándolas para dar a la vida
un sentido más profundo, sino más bien son las
situaciones límite. Se presentaría, por tanto, esa
posibilidad a través de las vivencias negativas,
incluso dolorosas. Pero, sea cual sea la vía, la co-
municación es un elemento que complementa
la reflexión que emerge en cualquiera de ellas;
desde luego, no me refiero a cualquier comu-
nicación, sino a una jaspersiana, la existencial.
Para muchos pensadores, la comunicación
carece de elementos y condiciones que nos
permitan una evolución como seres humanos.
Giovanni Sartori publicó hace algunos años
el libro titulado Homo videns. En esa obra, ese
pensador italiano plasma su concepción de
46
involución humana por efecto de la manera en
que se afecta nuestra relación entre el observar
y entender, a través de la cual nos concebimos
a nosotros y al mundo circundante. Una comu-
nicación basada principalmente en imágenes,
señala el autor, reduce la capacidad de entender
conceptos, de generar contenidos más gene-
rosos y significativos en cuanto a símbolos e
ideas. Su obra tiene como eje central los efectos
de la televisión sobre el hombre y su cultura,
y, al estudiarlo, habría que considerar que en
su época no existían las nuevas tecnologías y
redes sociales en Internet, que han permitido
una ampliación y proliferación del uso de la
pantalla y de las imágenes, con tutoriales en
formato de video, etc. No se pretende desco-
nocer la utilidad y los beneficios de los avances
tecnológicos, sino identificar a qué retroceso
estamos expuestos, a fin de recuperar la lucidez
y realizar esfuerzos para revertirlos o reducirlos
al mínimo posible. Es, en definitiva, una ex-
posición crítica que procura evitar el potencial
fracaso del individuo, pues, como especie, se-
guimos en avance, precisando, por supuesto, del
mejor concepto de comunicación que, hasta el
momento, hayamos podido forjar.
Hemos hablado de los términos, su historia
y definición, destacando sus asociaciones y
planteando respuestas antes cuestiones actua-
les. Se lo ha realizado con el fin de entender
mejor la libertad y su problemática existencial.
Con todo, para muchos, esto no sería sino un
conjunto inútil de teorizaciones, incapaces de
favorecernos en absoluto. Frente a ello, vale la
pena formular una pregunta, a saber: ¿cuál es el
valor del concepto, ya que, en resumen, respecto
a la libertad, no hemos dejado de asediarlo en
los párrafos anteriores?
Al filósofo José Ortega y Gasset se le alteró la
quietud del espíritu y, en su libro Meditaciones
del Quijote, escribió lo siguiente: “Cuando so-
bre el sentir el bosque en torno nuestro como
un misterioso abrazo, tenemos el concepto del
bosque, ¿qué salimos ganando?”. Más adelante,
el mismo autor expresa: “Sin el concepto, no sa-
bríamos bien dónde empieza y dónde acaba una
cosa; es decir, las cosas como impresiones son
fugaces, huideras, se nos van de entre las manos,
no las poseemos. Al atar el concepto unas con
otras las fija y nos las entrega prisioneras. Platón
dice que las impresiones se nos escapan si no las
ligamos con la razón […]. Merced a él las cosas
se respetan mutuamente y pueden venir a unión
sin invadirse las unas a las otras”. Ciertamente,
contando con los conceptos, relacionándolos de
una u otra manera, podemos formar estructu-
ras que nos permitan un orden interno, uno al
que se refería Kurt Salamun, uno sólido, capaz
de darnos suficiente autonomía para tomar
nuestras propias decisiones, a pesar de ciertas
influencias externas que no podamos cambiar,
o, si lo hacemos, es con mucho esfuerzo. Al
elaborar esas concepciones, incluyendo las de
la libertad y las situaciones límite, la razón nos
permite tocar con profundidad el mundo, hacer
carne aquello que sentimos y vemos a través de
su uso con el cuestionamiento, la reflexión y
el pensamiento crítico, sin aspirar a prescindir
totalmente de lo sensible y real en virtud de lo
abstracto, las ideas.
Por lo anterior, una comunicación basada
solo en imágenes y privada de conceptos, como
la criticada por Sartori, contribuiría a la impo-
sibilidad de lo que Jaspers configuró como una
autorrealización a través de la comunicación
existencial. La comunicación tiene formas con-
cretas y definidas y existen tres que anteceden
a la existencial. Partimos con la comunicación
más primitiva, que tiene su eje en sus posibles
intereses y consecución de objetivos. Se tiene
también la del segundo tipo, que se relaciona
con el modo de ser que está ligado a la finali-
dad y racionalidad objetivas, que hacen posibles
los acuerdos de unos con otros en base a esos
intereses y objetivos. Finalmente, la última
está comandada por las ideas; tiene contenidos.
Con la comunicación existencial, el individuo
busca hacerse patente, y ese fin está más allá de
los intereses elementales, de los acuerdos que
hagan los hombres y de las ideas comunes, por
lo que construye su sistema conceptual más allá
de un objetivo que pretende su universalidad;
busca uno que le corresponde únicamente al
sujeto singular, a partir del cual, junto con el
anterior sistema conceptual, lo interpreta, cons-
truye y también delibera, de manera autónoma,
sus experiencias, constituye su “yo” de modo
auténtico y orienta su conducta. Todo esto se
47
consumaría para hacerse patente frente a sí
mismo y a los demás.
Se trata, por lo que se ha expuesto, de una
comunicación que resulta difícil de advertir en
nuestros días. Es que muchos pensadores criti-
can un fenómeno actual, ese que Umberto Eco
definió como civilización visual. Subrayemos
que, describiendo lo que él llama hombre visual,
nos presenta a aquel que recibe un aumento de
la experiencia por vía sensorial y no conceptual,
perdiendo el sentido histórico. Esto implica
también una falta de racionalización del acon-
tecimiento representado y un juicio sobre él,
tornándose la persona en espectador pasivo,
uniformándose los estándares de la cultura y
del gusto. Eco lamenta esta situación, señalan-
do sus efectos nocivos para la democracia, la
misma que, para lograr sus propósitos y elevar a
un conjunto de hombres, necesita de ciudada-
nos con sentido histórico, reflexivos, con ideas
claras y alta predisposición a debatir y, sobre
todo, con un conjunto de valores sin los cuales
no existe más que como espejismo el sistema
democrático. En medio de esto se posiciona
el divo, un modelo de hombre al que nuestro
autor presenta como si no tuviese sentido de
responsabilidad frente a la comunidad, sin
poder institucional, pero que cuyas decisiones
y comportamientos la influyen por su carisma.
Al respecto, dice el citado filósofo y novelista:
“…se establece, pues, una dialéctica por la que
el divo, por un lado, adivina ciertas exigencias
no especificadas y por otro –personificándolas–
las amplifica, las promueve, y así vemos a la
televisión operando como escuela del gusto, de
costumbres y de cultura”.
En esa dirección, preponderantemente con-
temporánea, el sujeto busca toda respuesta úni-
ca y pasivamente en el mundo exterior. Cuando
sufre por una situación límite, no cuenta con
las herramientas de apoyo trascendental para
hacerle frente, además, la comunicación con
otro interlocutor tampoco le puede brindar
una experiencia y respuestas diferentes a lo que
ya ha visto fuera de sí. De modo que, si tiene
que enfrentar al mundo circundante, lo domina
el miedo a ser autónomo, lo que provoca el
rechazo a la reflexión, la autocrítica y a una
comunicación profunda y diferente. Le parece
preferible la comodidad de contar con todos los
elementos cercanos para parecer e imitar a una
de las figuras del divo, quedando inmovilizado:
el esfuerzo en discernir y desarrollar nuevas
capacidades, comportamientos y actitudes le
resulta desmotivante. Pasa que la comunicación
existencial implica riegos que no desea correr,
como la apertura de existencia a existencia, pues,
en este mundo, está el peligro que el prójimo
nos utilice como a cualquier instrumento para
sus fines (y lo hará de mejor manera si nos co-
noce).
Aquella manera de proceder del hombre, an-
teriormente descrita, puede ser entendida como
actos fallidos que se dan en busca de hacer reali-
dad esa posibilidad que tiene en potencia su ser.
Preocupado por evitar esos despropósitos en
el hombre, Jaspers encuentra que es imposible
lograrlo, sino es a través de una vida filosófica
en la que podemos autorrealizarnos. Salamun
resume de la siguiente manera los componen-
tes de actitud y posición a los que debe estar
vinculada la realización existencial: “1.- el valor
para la soledad meditativa y creadora y para
la reflexión autónoma, no manipulada desde
el exterior. 2.- la voluntad de franca apertura
como disposición para permitir –sin camuflajes
de reaseguros– que otras personas pongan a
prueba mis puntos de vista y mis convicciones.
3.- la disposición a un compromiso no egoísta
en favor de los otros. 4.- la disposición a reco-
48
nocer la igualdad de rango de los demás seres
humanos en lo que respecta a los seres huma-
nos a sus posibilidades de autorrealización y
ello sin perjuicio de que existan diferencias en
cuestiones o situaciones exteriores susceptibles
de comparación (por ejemplo, respecto del
puesto social)”.
Más allá de las críticas a Jaspers, que, por
su estado de salud, siempre vivió al borde
de una situación límite como la muerte, y su
pensamiento, es innegable la necesidad de
plantearnos la tarea de realizar esfuerzos que
permitan reivindicar la soledad meditativa, el
pensamiento crítico, la solidaridad, la dignidad
que todo humano posee, y el valor, pues, sin
este último, el hombre no será capaz nunca de
enfrentarse a sí mismo, de luchar por sí mismo
frente a los demás y de luchar por los demás
en un reconocimiento franco de la dignidad del
otro, y de la necesidad de que los hombres se
unan en proyectos cada vez más elevados. Sin
las nociones anteriores, la libertad será efímera,
sin trascendencia, malgastada en imitaciones
burdas, perdida en millones de imágenes, ex-
traviada en acumulaciones, confundida en los
términos y profundamente privada de su po-
tencialidad creativa.