‫ﺑﻘﻠﻢ‪ :‬ﺩ‪ .

‬ﺍﻣﺒﺎﺭﻙ ﺣﺎﻣﺪﻱ‬

‫ﺑﺎﺣﺚ ﺗﻮﻧﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬

‫‪mobarek22@yahoo.com‬‬
‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ﺩ‪.‬ﺍﻣﺒﺎﺭﻙ ﺣﺎﻣﺪﻱ‬
‫ﺑﺎﺣﺚ ﺗﻮﻧﴘ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬

‫ﻣﻠﺨﺺ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﺪﺧﻞ ﻫﺬا اﳌﻘﺎرﺑﺔ ﻧﻈﺮا ﰲ "اﻟﻔﻮﴇ اﳌﻔﻬﻮﻣ ّﻴﺔ" ّ‬
‫ﻟﻌﺮﻲﺑ اﻟﺤﺪﻳﺚ واﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻓﺒ ّﻴ ّﻨﺎ اﺳﺘﻌ�ل اﻟﺒﺎﺣﺜ� ﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟ ّﻨﻬﻀﺔ‬
‫اﻟﱰادف‪ ،‬ووﻗﻔﻨﺎ ﻋﲆ‬ ‫واﻹﺻﻼح واﻟﺒﻌﺚ واﻟﺘّﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﺤﺪﻳﺚ اﻟﺦ‪ ...‬ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ ّ‬
‫اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ‪ .‬واﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ اﻟﺒﺤﺚ إﱃ اﻗﱰاح‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﳌﱰﺗ ّﺒﺔ ﻋﻦ اﻧﻌﺪام اﻟﻀّ ﺒﻂ‬
‫أي ﻓﻜﺮ ﻣﻦ اﻟﺨﻂّ‬ ‫ﺤﺪﻳﺜﻲ وﻏ�ه‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻊ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎر دﻗﻴﻖ ﺑﻪ �ﻴّﺰ ﺑ� اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘّ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ أﻃﺮوﺣﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﻨﺎ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻫﻲ‬ ‫اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑ� ّ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻌﺎ‬ ‫ﺗﺤﺪﻳﺜﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺪ إﱃ ّ‬
‫ّ‬ ‫أ ّن ﻓﻜﺮ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ﻓﻜﺮ‬
‫ﺗﻮﺳﻞ‪ ،‬ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﺷﺒﻜﺔ‬ ‫ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﻨّﻘﺪ‪ .‬وﻗﺪ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﰲ ﺑﻠﻮرة ﻣﴩوع‬
‫اﻟﱰاث ﻛﺎﻟﺘّﻤﻴﻴﺰ ﺑ� اﻟ ّﺪﻳﻦ واﻟﺘﺪﻳّﻦ‪ ،‬وﺧﺘﻢ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﰲ ﻗﺮاءة ّ‬
‫ﻟﺪّاﺧﻞ وﺧﺘﻤﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻤﺑﺎ ﻳﺴ ّﻮغ اﻟﻘﻮل ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻔﻬﻢ واﻟﺘﻌﻘّﻞ‪،‬‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨ ّﻴﺔ‬
‫وﻗﺎﺑﻠ ّﻴﺔ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻘﻴﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﺘﻰ اﺗّﺴﻊ اﻟﺘّﺄوﻳﻞ وﺗ ّﻢ ﺗﺤﻴﻴﺪ ّ‬
‫اﻟ ّﺮﺳﻤ ّﻴﺔ اﻟﺦ‪ ...‬أ ّﻣﺎ ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﱰﻛّﺰ ﻋﻨﺪ اﻟﴩﰲ ﰲ ﻛﺸﻒ ﻧﺴﺒ ّﻴﺘﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﻮﻫﻤﻲ ﺑ� اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﻚ اﻻرﺗﺒﺎط‬‫وﻣﴩوﻃﻴﺘﻬﺎ اﻟﺘّﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳّﺔ‪ ،‬وﰲ ّ‬
‫واﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻣﺒ ّﻴﻨﺎ أ ّن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻗﺪ ﻳﻨﺘﺴﺐ زﻣﻨ ّﻴﺎ إﱃ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وأ ّن اﳌﻌﺎﴏ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺎﻟﴬّورة ﺣﺪﻳﺜﺎ ﻤﺑﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺘّﻤﻴﻴﺰ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ‪ .‬وﻫﻜﺬا وﻗﻔﻨﺎ ﻋﲆ أنّ رؤﻳﺔ اﻟﴩﰲ‬
‫اﻟﱰاث ﺑﺘﺨﻠﻴﺼﻪ ﻣﻦ ﻋﻮاﺋﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺾ ﻋﲆ‬ ‫ﻟﻠﺘّﺤﺪﻳﺚ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﻄﻮﻳﺮ ّ‬
‫اﻟ ّﺪﻋﻮة إﱃ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ ﻣﻜﺎﺳﺐ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻨّﻘﺪﻳّﺔ ﻗﻴ� وﻣﻨﺎﻫﺞ‪.‬‬
‫)‪(101‬‬
2016 (‫آذار‬/‫ )ﻣﺎرس‬--------------------------- ‫ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬- ‫ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬-‫ اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‬- ‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ‬

Résumé
problématiques de la modernisation dans les Œuvres
d’Abdelmajid charfi: Etude analytique
Nous avons commencé cette approche par un examen minitieux de
ce qu’on a qualifié de "chaos conceptuel" qui prévaut dans la pensée
arabe moderne et contemporaine.Ainsi, avons-nous démontré
l’utilisation des chercheurs des concepts comme étant des synonymes,
tels que: renaissance (annahdha), réforme (al- Islah), resurrection (al-
baath), renouvellement (al- tajdid) et modernisation (attahdith) etc…
Nous avons souligné les conséquences qui découlent de l’absence
d’ajustement conceptuel. Notre recherche a abouti à proposer une
distinction standard apte à distinguer la pensée moderniste de toute
autre pensée: Il s’agit de l’emplacement d’une pensée quelconque entre
le patrimoine (tradition) et la modernité. La thèse que nous avons
soutenue, suppose que La pensée de Charfi est moderniste. En effet, Il
s’est appuyé, à la fois, sur le patrimoine et la modernité afin de fonder
un projet critique et complexe. Pour atteindre cet objectif, Charfi a pris
pour moyen un réseau de concepts pour lire le patrimoine tels que: la
distinction entre la religion et la religiosité, scellement de la prophétie
de l’extérieur et non de l’intérieur pour justifier la liberté de l’homme à
comprendre et à interpréter les textes saints et l’aptitude de l’Islam à
intérioriser les valeurs modernes à condition que l’interprétation soit
élargie et que l’institutionnalisation religieuse (officielle) soit neutralisée
etc… De même la critique de la modernité chez Charfi s’est focalisée sur
sa relativité et sa conditionnalité historique et culturelle ainsi que la
séparation entre moderne et contemporain, montrant que le moderne
peut appartenir à l’ancien et que le contemporain n’est pas
nécessairement récent, avec toutes les conséquences qui en résultent.
Ainsi, avons - nous dévoilé la vision de Charfi à propos de la
modernisation: Une vision basée aussi bien sur le développement du
Patrimoine en le libérant de ses obstacles que sur l’ouverture aux valeurs
et méthodes de la modernité.

(102)
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫‪ -1‬ﻣﺪﺧﻞ ﻣﻨﻬﺠﻲّ ﺇﺷﻜﺎﻟﻲّ ‪:‬‬

‫اﻟﺘﻮﻧﴘ ﻋﺒﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻨﴫف اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ إﱃ اﻟ ّﻨﻈﺮ ﰲ إﺷﻜﺎﻟ ّﻴﺔ اﻟ ّﺘﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ اﳌﻔﻜّﺮ‬
‫اﻟﴩﰲ‪ ،‬وﻫﻮ واﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﻟﻌﺮب اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺰال‪ ،‬ﺗﺄﺛ� ﰲ‬ ‫اﳌﺠﻴﺪ ّ‬
‫ﺴّﺎﺣﺔ اﻟﺜّﻘﺎﻓﻴّﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳّﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻤﺗﺜﻴﻠﻪ ﻟﺘﻴّﺎر واﺳﻊ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲ ّﺑ اﳌﻌﺎﴏ‬
‫ﺗﺠﲆ ﰲ ﻣﺆﻟّﻔﺎﺗﻪ اﻟﻌﺪﻳﺪة‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﺄﺛ�ه ﰲ أﺟﻴﺎل ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜ� اﻟﻌﺮب واﻟﺘّﻮﻧﺴﻴ�‬ ‫ﺗﺜﻴﻼ ّ‬
‫ﻣﻨﻬﻢ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟ ّﺘﺨﺼﻴﺺ‪.‬‬
‫اﻟﴩﰲ اﳌﺒﺎدر َة ﺑﺘﺄﻃ�ﻫﺎ ﺗﺄﻃ�ا‬ ‫وﺗﻘﺘﴤ اﳌﻌﺎﻟﺠ ُﺔ اﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ ّ‬
‫اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻹﺷﻜﺎﻟ ّﻴﺔ اﻟ ّﺘﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ ّ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣ ّﻴﺎ اﺻﻄﻼﺣ ّﻴﺎ وﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎ ﺣﻀﺎرﻳّﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘَ ْﺠﻠﻴﺔ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻪ ﻟﺘﻠﻚ اﻹﺷﻜﺎﻟ ّﻴﺔ وﺗﺼﻨﻴﻔﻬﺎ ﺿﻤﻦ‬
‫ﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑّ اﳌﻌﺎﴏ وﺗﻴّﺎراﺗﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺈﺗﺎﺣﺘﻪ‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﻟﺘﺄﻃ�‪ ،‬ﻤﺗﻴﻴ َﺰ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻏ�ه‬
‫واﻟﺼﺤﻮة‬
‫ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘﺎﻃﻊ ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻹﺻﻼح واﻟﺒﻌﺚ واﻟﻨﻬﻀﺔ ّ‬
‫اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ اﺳﺘﺨﻼص ﻣﻌﻴﺎر‬ ‫واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﻘ ّﺪم إﻟﺦ‪...‬ﻛ� ﺗﻘﺘﴤ ﻫﺬه اﳌﻌﺎﻟﺠ ُﺔ اﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ ّ‬
‫ﻟﺘﺒ� ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﴩوع اﻟﴩﰲ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﺘﻮﺻﻴﻒ اﻟﺘّﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮﻳّﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻘ ّﺪﻣ ًﺔ ّ‬
‫ﻳﺘﻨ ّﺰل ﺿﻤﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ أم ﺿﻤﻦ ﻏ�ه ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت‪.‬‬
‫� ﻫﻮ واﻗﻊ اﻟﻀﺒﻂ اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑ اﳌﻌﺎﴏ؟ وﻣﺎ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺜ�ﻫﺎ؟‬
‫ﻌﻰ اﳌﺼﻠﺤﻮن واﳌﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب ﻣﻨﺬ وﻋَﻮْا اﻟﺘّﺨﻠّﻒ اﻟﻌﺮﻲﺑ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺳﺒﻞ‬
‫اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﺑﴫف اﻟﻨّﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻈّﺮوف اﻟﺘﻲ أﺣﺎﻃﺖ ﺑﻬﺬا اﻟﻮﻋﻲ وﻋﻦ ﺑﻮاﻋﺜﻪ‬
‫وﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔ ٍﺔ ﻣﺘﻔﺎوﺗ ٍﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟ ّﺪﻗّ ُﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﺼﺎدر ﺗﺄﺛّﺮه‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺳَﻤُﻮا ﻣﺤﺎوﻻﺗﻬﻢ ﻤﺑﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫واﻟﺼﺤﻮة‪ ،‬واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺒﻌﺚ واﻻﻧﺒﻌﺎث‬ ‫اﻟﱰاث )اﻹﺻﻼح ّ‬ ‫واﻟﺘّﻮاﺗ ُﺮ‪ :‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺴﺘﻤ ّﺪ ﻣﻦ ّ‬
‫اﻟﻌﺎﳌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ )اﻟﻨّﻬﻀﺔ واﻟﺘّﻘ ّﺪم واﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ(‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واﻹﺣﻴﺎء(‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﻣﺴﺘﻠ َﻬ ٌﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﲆ أنّ اﺧﺘﻴﺎر أيّ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻢﻟ ﻳﺘ ّﻢ ﺑﺼﻮرة اﻋﺘﺒﺎﻃﻴّﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻏﺎﻟﺒﺎ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎ ﳌﻨﻄﻠﻘﺎت‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ اﻟ ّﻨﻈﺮﻳّﺔ واﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ وﻟﺠﻤﻠﺔ ﺗﺼ ّﻮراﺗﻪ اﻟﻬﺎدﻓﺔ إﱃ رﺳﻢ ﻃﺮﻳﻘ ٍﺔ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ واﻗﻊ‬
‫اﻟﺘﺨﻠّﻒ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﳌﻨﻄﻠﻘﺎت وﻫﺬه اﻟﺘﺼ ّﻮرات ﺿﻤﻨ ّﻴﺔ أم ﴏﻳﺤﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﳌﻼﺣﻆ‪ ،‬أ ّن اﻟﺒﺎﺣﺜ� ﻛﺜ�ا ﻣﺎ ﺧﻠﻄﻮا ﺑ� ﺗﻠﻚ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت‪ ،‬ﻓﻠﻢ � ّﻴﺰوا ﺑﻴﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺟﺮت ﻋﲆ اﻷﻗﻼم واﻷﻟﺴﻦ ﻣﺠﺮى اﳌﱰادﻓﺎت ‪ ،1‬وﻳﻌ ّﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﺘﻮﻧﴘ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤ ّﺪاد ﻣﻦ‬
‫‪F0‬‬

‫اﻟﻔﺮق ﺑ� ﺗﻠﻚ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻴّﺰ ﻣﺜﻼ ﺑ�‬ ‫اﻟﻘﻠّﺔ اﻟﺬﻳﻦ رﺻﺪوا‪ ،‬وإن ﺑﺼﻮرة ﺟﺰﺋﻴّﺔ‪َ ،‬‬
‫اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ واﻹﺻﻼح واﻟ ّﻨﻬﻀﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﺗّﺼﺎﻟﻬﺎ ﺑﺎﳌﺠﺎل اﳌﻘﺼﻮد وﺣﺪود ﻃﻤﻮح اﻟﺒﺎﺣﺚ ﰲ‬

‫)‪(103‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻳﺮى اﻟﺤ ّﺪاد أ ّن ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺻﻼح ﻳﺘّﺼﻞ ﺑﺎﳌﺠﺎل اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ وأ ّن ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﺘّﻐﻴ�‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ّ‬
‫ﻣﺨﺼﻮص ﺎﳌﺠﺎل اﳌﺪ�‪ ،‬أﻣّﺎ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﻬﻀﺔ ﻓﻬﻮ أﻛﺮﺜُ ﺷﻤﻮﻻ‪ ،‬إذ ﻳﺘّﺼﻞ ﺑﺎﳌﺠﺎﻟ�‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ‬
‫اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ واﳌﺪ ّ� ﻣﻌﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺤﺪاد‪:‬‬
‫"دأب اﻟﺪارﺳﻮن ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ� ﻫﺬﻳﻦ اﻻﺗّﺠﺎﻫ�‪ :‬اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ واﻹﺻﻼح‪ .‬ﻳﺠﻌﻠﻮن اﻟﻠﻔﻆ‬
‫ﻷول ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﻤﺑﺠﺎل اﳌﺪ� وﻳﻌﺮﻓﻮن اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺑﺄﻧﻪ اﻟﺠﻬﺪ اﳌﺒﺬول اﻟﺬي ﺑﺪأ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻹﻗﺤﺎم ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺠﺪﻳﺪة ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻴﻮﻣﻲ ﻟﻠﻌﺮب واﳌﺴﻠﻤ�‪ .‬وﻳﺠﻌﻠﻮن اﻟﻠّﻔﻆ‬
‫اﻟﺜﺎّ� ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺎﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﻳﻌ ّﺮﻓﻮن اﻹﺻﻼح ﺑﺄﻧﻪ اﻟﺠﻬﺪ اﳌﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺬي ﻗﺎﻣﺖ ﺑﻪ اﻟﺤﻀﺎرة‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ ﻟﻠﺘﻘﺮﻳﺐ ﺑ� ﻣﻌﺎﻳ�ﻫﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وواﻗﻌﻬﺎ اﳌﻌﻴﺶ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ .‬وﻳﻄﻠﻘﻮن ﻛﻠﻤﺔ ﻧﻬﻀﺔ ﻟﺘﺸﻤﻞ اﻟﺘّﻴﺎرﻳﻦ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺜﻲ واﻹﺻﻼﺣﻲ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺗﻨﺎزﻋﺎ ﻣﺤﺎوﻟ َﺔ‬
‫ﺗﻐﻴ� اﻷوﺿﺎع اﳌﱰدﻳﺔ" ‪.2‬‬
‫‪F1‬‬

‫وﻣ� ﻳﺴﺘﻮﻗﻒ اﻟ ّﺪارس ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸّ ﺎﻫﺪ أ ّن اﻟﺤ ّﺪاد ﻗﺪ اﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻟ ّﺮﺻﺪ دون اﻟ ّﺘﺤﻠﻴﻞ‬ ‫ّ‬
‫ﺳﺒﺐ ﺗﻌﻠّﻖ اﻹﺻﻼح ﺑﺎﻟ ّﺪﻳﻦ واﻟﺘّﺤﺪﻳﺚَ ﺑﺎﳌﺪﻧ ّﻴﺔ واﻟﻨّﻬﻀ َﺔ ﺑﻬ� ﻣﻌﺎ‪،‬‬ ‫ﻳﺒ� ﻣﺜﻼ َ‬‫واﻟﺘّﻘﻴﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ّ‬
‫� أنّ ﻫﺬا اﻟﺮّﺻﺪ ﻢﻟ ﻳﺘّﺴﻊ إﱃ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ وﻣﺼﻄﻠﺤﺎت أﺧﺮى ﺟﺮت ﰲ اﻻﺳﺘﻌ�ل ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‬
‫واﻟﺼﺤﻮة اﻟﺦ‪...‬‬
‫اﻟﺘّﻘ ّﺪم واﻟ ّﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺒﻌﺚ واﻹﺣﻴﺎء ّ‬
‫واﻟﺼﺤﻮة واﻟﺘّﺠﺪﻳﺪ واﻹﺣﻴﺎء واﻟﺒﻌﺚ )واﻻﻧﺒﻌﺎث( ﻫﻲ‬ ‫واﻟ ّﺮأي ﻋﻨﺪﻧﺎ أ ّن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻹﺻﻼح ّ‬
‫‪3‬‬
‫وﻳﻔﴪ ﰲ اﻟﺤ� ذاﺗﻪ‬‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺴﺘﻤ ّﺪة ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳ ّﱪر اﺗّﺼﺎﻟﻬﺎ ﺑﻬﺬا اﳌﺠﺎل‪ّ ،‬‬
‫‪F2‬‬

‫وﻟﻌﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳ ّﱪر‬

‫ﻧﺰﻋﺘﻬﺎ اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ واﻟﺘّﻘ ّﺪم ﻓﻤﺮﺟﻌ ّﻴﺘﻬ� ﻏﺮﺑ ّﻴﺔ‪ّ ،‬‬
‫اﺗ ّﺼﺎﻟَﻬ� ﺑﺎﳌﺠﺎل اﳌﺪ ّ� ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ وذﻫﺎﺑَﻬ� أﺷﻮاﻃﺎ أﺑﻌﺪ ﰲ إرادة اﻟﺘّﻐﻴ� ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫وﻳﻈﻞ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨّﻬﻀﺔ ذا ﻃﺎﺑﻊ ﻣﺰدوج‪ :‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ذو ﻣﺮﺟﻌ ّﻴﺔ ﻏﺮﺑ ّﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻫﻮ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻏ�‬ ‫ّ‬
‫أﻣﻴﻨﺔ ﳌﻔﻮم "اﻟﻮﻻدة اﻟﺠﺪﻳﺪة" ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺘّﺪاوﱄ اﻟﻐﺮﻲ ّﺑ )‪ ،(Renaissance‬وﻫﻮ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪا‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻧﻌﻨﻲ اﻟ ّﺪﻳﻦ‬
‫أﺧﺮى ﻳﺸﻤﻞ‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﳌﺠﺎل اﳌﺪ ّ�‪ ،‬اﳌﺠﺎل اﻟ ّﺪ ّ‬
‫وﻣ� ﻳﻠﻔﺖ اﻧﺘﺒﺎ َه اﻟﺒﺎﺣﺚ أ ّن ﻛﺜ�ا ﻣﻦ اﻟ ّﺪارﺳ� ﻳﺮى أ ّن ﺗﻠﻚ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت ﻗﺪ‬ ‫ّ‬
‫ﺷﻬﺪت ﺗﻌﺎﻗﺒزﻣﻨﻴّﺎ ﻣﻮﺻﻮﻻ ﺑﺘﺄﺛ� اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﻲﺑ ﺣﻴﻨﺎ وﺑﺘﻄﻮّر اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﻲﺑ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﻴﻨﺎ‬
‫ﺧﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺠﲆّ ﻛﻼﻫ� ﰲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﺮﻲﺑ اﻟﺤﺪﻳﺚ واﳌﻌﺎﴏ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻋﻨﺪ أﻏﻠﺐ اﻟﺒﺎﺣﺜ� ﻋﲆ‬
‫اﻟﻨّﺤﻮ اﻵﺗ‪:‬‬
‫أ‪ -‬اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ ﺿﺪ اﻟﺘّﱰﻳﻚ )اﻟﻮﻫﺎﺑ ّﻴﺔ( ﻧﻬﺎﻳﺔ ق ‪ 18‬وﺑﺪاﻳﺔ ق ‪.19‬‬

‫)‪(104‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ب‪ -‬اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﲆ ﻗﺎﻋﺪة اﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻦ اﻟﻐﺮب ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﺪ� ﻣﻊ اﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟ ّﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻷﺧﻼﻗ ّﻴﺔ )ﺧ� اﻟ ّﺪﻳﻦ واﻟﻄﻬﻄﺎوي(‪ .‬ﰲ اﻟﻨّﺼﻒ اﻟﺜّﺎ� ﻣﻦ ق ‪.19‬‬
‫ت‪ -‬ﻓﻌﻮدة إﱃ ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺻﻼح ﺑﺘﻮﻇﻴﻒ اﻟ ّﺪﻳﻦ ﺑﻌﺪ ﺗﺤ ّﻮل اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ اﳌﺪ ّ� إﱃ اﺳﺘﻌ�ر‬
‫)اﻷﻓﻐﺎ� وﻋﺒﺪه( ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ق ‪ 19‬وﺑﺪاﻳﺎت ق ‪.20‬‬
‫ث‪ -‬ﻓﺎﺗّﺠﺎه إﱃ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ اﳌﺪ� ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺘّﻨﻤﻴﺔ )ﺑﻮرﻗﻴﺒﺔ( واﻻﺷﱰاﻛ ّﻴﺔ )ﻋﺒﺪ اﻟﻨﺎﴏ( ﰲ‬
‫اﻟﻨّﺼﻒ اﻟﺜﺎ� ﻣﻦ ق ‪.20‬‬
‫ج‪ -‬ﻓﺎﺧﺘﻴﺎر اﻹﺻﻼح ﺑﻠﻐﺔ دﻳﻨ ّﻴﺔ )اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺧﻮاﻧﻴﺔ واﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة( ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ‪.4‬‬
‫ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت ق ‪ّ 20‬‬
‫‪F3‬‬

‫وﻟﱧ ﺣﺎول اﻟﺤ ّﺪاد رﺻﺪ ﻣﻔﺎﺻﻞ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﻜﱪى‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﺪارس ﻻ ﻳﻔﻮﺗﻪ أن ﻳﻼﺣﻆ أ ّن ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘّﺤﻘﻴﺐ ﺗﺸﻮﺑﻪ ﻧﻘﺎﺋﺺ أﺳﺎﺳ ّﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺣﴫ اﻟﺘّﻌﺎﻗﺐ ﺑ� ﺗ ّﻴﺎري اﻹﺻﻼح واﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ دون ﺳﻮاﻫ�‪ ،‬أي ﺑ� ﻣﻦ ﻳﺴﺘﻬﺪف اﻟﺘّﻐﻴ�‬
‫دﻳﻨﻲ ﻣﺴﺘﺒﻌﺪا اﳌﺠﺎل اﳌﺪ ّ�‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﺴﺘﻬﺪﻓﻪ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﺪ ّ� ﻣﺴﺘﺒﻌﺪا اﳌﺠﺎل‬ ‫ﻋﲆ أﺳﺎس ّ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻘﻴﻤﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ّ‬
‫‪ -‬ﻏﻴﺎب اﻹﺷﺎرة إﱃ ﻃﺎﺑﻊ اﻟﺘّﺪاﺧﻞ ﰲ إرادة اﻟﺘّﻐﻴ� ﺑ� اﳌﺴﺘﻮﻳ� اﳌﺪ� واﻟ ّﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫وﺳ َﻢ ﻛﺜ�ا ﻣﻦ اﳌﺮاﺣﻞ‪ ،‬ﻛ� ﻫﻮ اﻟﺸّ ﺄن ﻣﺜﻼ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻄّﻬﻄﺎوي وﺧ� اﻟ ّﺪﻳﻦ اﻟﺘﻮﻧﴘ‬ ‫ﺗﺪاﺧﻞ َ‬
‫ٌ‬
‫اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ اﳌﺠﺎﻟ� اﳌﺪ ّ� واﻟ ّﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫وﰲ أﻏﻠﺐ اﻟﺤﺮﻛﺎت وإ ْن ﺑﻨﺴﺐ ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﻣﻦ ّ‬
‫‪ -‬ﺑﻨﺎء ﻋﲆ اﳌﻼﺣﻈﺔ اﻟﺴّﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻤﺗ ّﻴﺰ رﺻﺪ اﻟﺤ ّﺪاد ﺑﻌﺪم اﻟﺪﻗّﺔ ﰲ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫ﴩ ﻣﺜﻼ إﱃ ﺗ ّﻴﺎرات ﺟﻤﻌﺖ ﺑ� اﻟ ّﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺘّﻐﻴ� ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮﻳ� اﳌﺪ ّ� واﻟ ّﺪ ّ‬ ‫اﳌﺮاﺣﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳُ ِ ْ‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ أن وﺳﻤﻪ ﺑﺎﻟﻨّﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻬﻞ ﻳﺮى ﻣﺜﻼ أﻧﻪ ﻢﻟ ﺗﻮﺟﺪ ﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳّﺔ وﻻ ﺣﺮﻛﺎت ﺳﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‬
‫ﺟﻤﻌﺖ ﺑ� اﻟ ّﻬﻤ�‪ :‬ﻫ ّﻢ اﻟﺘﻐﻴ� ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ وﻫ ّﻢ اﻟﺘﻐﻴ� ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﳌﺪ�؟‬
‫‪ -‬ﻏﻴﺎب ﺑﻌﺾ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻘ ّﺪم واﻟﺒﻌﺚ واﻹﺣﻴﺎء ﻣﻊ أ ّن ﺣﺮﻛﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴّﺔ وﺛﻘﺎﻓ ّﻴﺔ‬
‫وأدﺑ ّﻴﺔ ﻛﺜ�ة ﻗﺪ ﺗﺒ ّﻨﺖ ﻫﺬه اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟ ّﻨﻈﺮ إﱃ اﻻﺿﻄﺮاب اﻟﺬي وﻗﻔﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻮاء ﰲ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘّﻮﺻﻴﻒ أو اﻟﺘّﺤﻘﻴﺐ‪ ،‬وﺑﺪﻻ ﻣﻦ‬
‫ﻗﻴﺎﳼ واﺿﺢ‬‫ّ‬ ‫اﻟﻮﻗﻮع ﰲ "ﻓﻮﴇ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ" دون ﻣﻮﺟﺐ‪ ،‬ﻳﺤﺴﻦ ﺑﻨﺎ اﻻﻋﺘ�د ﻋﲆ �ﻮذج‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ وﺗﺼﻨﻴﻔﻬﺎ ﻋﲆ ﻗﺎﻋﺪة ذﻟﻚ‬ ‫وﻣﺒﺎﴍ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺘ ّﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮﻳّﺔ ّ‬

‫)‪(105‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫اﻟﱰاث‬ ‫ﻓﻜﺮي وﻣﻮﺿﻌﺘَﻪ ﻋﲆ اﻟﺨ ّﻂ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑ� ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﴩوع‬ ‫اﻟﻨّﻤﻮذج‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻨﺰﻳﻞ ّ‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻓﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح واﻟﺘّﺠﺪﻳﺪ واﻻﻧﺒﻌﺎث اﻟﺦ‪ ...‬اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺪث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺤ ّﺪاد ﻫﻲ ﺣﺮﻛﺎت‬
‫ﻳﻨﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻛ� ذﻫﺐ إﱃ ذﻟﻚ ‪،‬‬ ‫اﻟﱰ ِ‬
‫اث اﻟ ّﺪ ﱢ‬ ‫اﻟﱰاث ﻋﺎ ّﻣﺔ ﻻ ّ‬
‫�ﻴﻞ اﺗ ّﺠﺎﻫﻬﺎ إﱃ إﻋﺎدة ﺗﺄﻫﻴﻞ ّ‬
‫ﺑﺪﻟﻴﻞ أن ﺑﻌﺾ اﳌﺴﻴﺤ ّﻴ� اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ ر ّواد ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺒﻌﺚ واﻹﺣﻴﺎء‪ ،‬ﻣﺴﺘﺒﻌﺪﻳﻦ ﺑﻬﺬا‬
‫وﺗﻔﺴﺨﺎ ﻓﻜﺮﻳّﺎ وﺣﻀﺎرﻳّﺎ ‪.5‬‬
‫‪F4‬‬

‫اﻟﻌﺎﳌﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫ� ﺗﻐﺮﻳﺒﺎ ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺪر أو ذاك ﻣﻜﺎﺳﺐ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻔﻜﺮ‬

‫اﻟﱰاث ﰲ ﺿﻮء ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬ ‫ﻣّﺎ اﻟﺘّﻴّﺎرات اﻟﺘّﺤﺪﻳﺜﻴّﺔ ﻓﺄﻛﺮ ُﺜﻫﺎ ﻣﺤﺎﻓﻈ ًﺔ ﻳﺴﻌﻰ إﱃ ﺗﺤﺪﻳﺚ ّ‬
‫اﻟﻨﻈﻳّﺔ ﻣﻨﻬﺎ واﳌﻨﻬﺠﻴّﺔ‪ ،‬وأﻛﺮﺜﻫﺎ ﺗﻄ ّﺮﻓﺎ �ﻴﻞ إﱃ إﻟﻐﺎء اﻟﱰاث إﻟﻐﺎء ﺗﺎ ّﻣﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا �ﻜﻦ أن ﻧﺨﻠﺺ إﱃ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻘﺪر ﻣﻘﺒﻮل ﻣﻦ اﳌﺘﺎﻧﺔ واﻟﻮﺿﻮح ﳌﺨﺘﻠﻒ‬
‫ّﺎرات اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑ‪ ،‬و�ﻜﻦ إﻳﺠﺎزه ﻋﲆ اﻟﻨّﺤﻮ اﻵﻲﺗ‪:‬‬
‫ﻛﻞ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺮى‬ ‫اﻟﱰاث واﻟﻘﻊ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ :‬ﻤﺗُ ﺜّﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻴّﺎ َر ّ‬‫‪ -‬ﺗﻴّﺎر اﻟﻮﺻﻞ اﻟﺘّﺎم ﻣﻊ ّ‬
‫ﻣﻜﺘﻒ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﳌﺴﻠﻢ اﳌﻌﺎﴏ إﱃ ﳾء ﻣﻦ ﻋﻠﻮم اﻟﻐﺮب وﻣﻌﺎرﻓﻪ وﻧﻈﻤﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﱰاث‬
‫أ ّن ّ‬
‫وﺗﻔﺴﺦ ﻟﻠﺬّات‬
‫وﻋﺎﻣﻞ ﺗﺄ ّﺧﺮ ّ‬ ‫َ‬ ‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺧﻄﺮا ﻋﲆ اﻟ ّﺪﻳﻦ‬ ‫وأ�ﺎط ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺦ‪ ...‬وﻳﻌ ّﺪ ﻫﺬا اﻟﺘ ّﻴﺎر ﱠ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرﻳّﺔ‪ .‬وﺗﻨﺪرج ﻛﻞ اﻟﺘّﺎرات اﻟﺴّﻠﻔﻴّﺔ ﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻟﺘّﻴﺎر ﺳﻮاء ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺘّﻴّﺎر اﻟﻮﻫّﺎﻲﺑ اﻟﺬي‬
‫ﺗﺤ ّﺪث ﻋﻨﻪ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤ ّﺪاد أو اﻣﺘﺪاداﺗُﻪ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬أو اﻟﺘ ّﻴﺎرات اﻟﺼﻮﻓ ّﻴﺔ اﻟﻄّﺮﻗ ّﻴﺔ اﻟﺦ‪...‬‬
‫اﻟﱰاث‬ ‫اﻟﱰاث واﻟﻮﺻﻞ اﻟﻨﻘﺪي ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ :‬وﻫﻮ ﺗﻴّﺎر ﻳﺮى أ ّن ّ‬
‫‪ -‬ﺗﻴّﺎر اﻟﻮﺻﻞ اﻟﻨّﻘﺪي ﻣﻊ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏ� ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻟﻠﻌﴫ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺒﻘﻲ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺻﺎﻟﺢ‬ ‫ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻗﺮاءة ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﻨﻘّﻴﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﺌﻨﺎف واﻟﻌﻴﺶ ﻣﻌﻨﺎ‪ .‬وﻳﺴﺘﺼﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﺎ ﻳﺘ�ﳽ وﺧﺼﻮﺻ ّﻴ َﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ وﻳﻨ ّﻤﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺴﻘﻂ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﻓﻴﻬﺎ وﻳﻌﺮﻗﻞ ﺗﻘ ّﺪﻣﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ .‬و�ﺜّﻞ ﻫﺬا‬
‫ﻟﺘﻴّﺎرَ ﻋﺪدٌ ﻣﻦ اﳌﺸﺎرﻳﻊ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺜﻴّﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﴩوع ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﻲﺑ زﻳﺪ وﻣﴩوع ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي وﻣﴩوع ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬وﻣﴩوع ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ اﻟﺬي ﺳﻨُﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﺦ‪...‬‬
‫اﻟﱰاث ﻗﻄﻌﺎ ﺗﺎ ّﻣﺎ واﻟﻮﺻﻞ اﳌﻄﻠﻖ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ :‬ﻳﺮى ر ّواد ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر أ ّن‬
‫‪ -‬ﺗ ّﻴﺎر اﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ّ‬
‫اﻟﱰاث ﺑﺮ ّﻣﺘﻪ ﻋﺎﺋﻖ ﰲ وﺟﻪ اﻟﺘﻘ ّﺪم‪ ،‬وﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻄﻊ ﻣﻌﻪ ﻗﻄﻌﺎ ﺗﺎ ّﻣﺎ‪ ،‬وأ ّن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﺻﻮرﺗﻬﺎ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ ﻫﻲ اﳌﻨﻔﺬ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻘ ّﺪم وﺗﺠﺎوز ﺣﺎل اﻟﺘﺨﻠّﻒ ودﺧﻮل اﻟ ّﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﻣﻦ أﻋﻼم ﻫﺬا‬
‫ﻟﺘﻴّﺎر اﳌﻐﺮﻲﺑ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي واﻟﻠّﺒﻨﺎ� ﺻﺎدق ﺟﻼل اﻟﻌﻈﻢ وﻏ�ﻫ�‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﻫﺬا اﳌﻘﻴﺎس ﻓﺈ ّن اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ واﻟﺘّﺠﺪﻳﺪﻳّﺔ واﻟﺒﻌﺜ ّﻴﺔ واﻟ ّﻨﻬﻀﻮﻳّﺔ واﻻﻧﺒﻌﺎﺛ ّﻴﺔ‪ ...‬ﻫﻲ‬
‫اﻟﱰاث ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬أ ّﻣﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺘّﻘ ّﺪم واﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‬ ‫اﻷﻗﺮب إﱃ ّ‬
‫ُ‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘ ّﻴﺎرات‬
‫)‪(106‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫اﻷﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ‪ .‬ﻋﲆ أ ّن ﺗﻠﻚ اﻟﺘ ّﻴﺎرات ﺟﻤﻴﻌﺎ ﺗﺸﻘّﻬﺎ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﰲ درﺟﺔ‬
‫ُ‬ ‫ﻓﻬﻲ‬
‫اﻟﱰاث أو ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺘ�ﻳﺰ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ذﻟﻚ‪ ،‬إﱃ ﺧﻄﻮط داﺧﻞ اﻟﺘ ّﻴﺎر اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺮب ﻣﻦ ّ‬
‫وﻫﻜﺬا �ﻜﻨﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻴﺎر‪ ،‬ﺗﺠﺎو ُز اﻟﺘّﺼﻨﻴﻒ اﻟﺬي ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻌ� اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻣﺠﺎل اﻟﺘّﻐﻴ�‬
‫اﻟﱰاث‬
‫اﳌﺴﺘﻬﺪف )اﳌﺠﺎل اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ‪ /‬اﳌﺠﺎل اﳌﺪ ّ�(‪ ،‬ﻋﲆ أ ّن ﻫﺬا اﳌﻌﻴﺎر‪ ،‬ﻧﻌﻨﻲ ﻣﻌﻴﺎر اﳌﻮﻗﻊ ﻣﻦ ّ‬
‫ِ‬
‫ﺻﻌﻮﺑﺎت اﻟﺨﻠﻂ‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻨّﺎﺣﻴﺔ اﳌﻨﻬﺠﻴّﺔ‪ ،‬أﻣﺮا آﺧﺮ أﻛﺮﺜ ﺧﻄﻮرة‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﺠﺎوز‬
‫اﻟﺘﻲ �ﻜﻦ أن ﻳﻘﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟ ّﺪارس ﺣ� ﻳﺮى ﻋﻮدة ﺗ ّﻴﺎر ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺪ اﺧﺘﻔﻰ ردﺣﺎ ﻣﻦ اﻟ ّﺰﻣﻦ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻠﻔ ّﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮﻧ�‬
‫ﻴﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺘّ�ﻫﻲ ﺑ� ﺻﻮرﻲﺗْ اﻟﺘّ ّﻴﺎر‪ :‬اﻟﻘﺪ�ﺔ واﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻛ� ﻫﻮ ﺷﺄن اﻟﻨّﺰﻋﺔ ّ‬
‫اﻟﺘّﺎﺳﻊ ﻋﴩ واﻟﻨّﺼﻒ اﻟﺜّﺎ� ﻣﻦ اﻟﻘﺮن ‪) ،20‬ﻣﻨﺬ اﻟﺜ�ﻧﻴﻨﺎت ﻣﻨﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺪ(‪ ،‬ذاﻫﻼ ﻋﻦ‬
‫ﴩوط اﻻﺟﺘ�ﻋﻴﺔ واﻟ ّﻨﻔﺴ ّﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳّﺔ واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺸﺄت ﻛ ّﻼ ﻣﻨﻬ�‪ ،‬وﻋﻦ‬‫اﺧﺘﻼف اﻟ ّ‬
‫واﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳّﺔ‪ ...‬اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻬﺾ ﺑﻬﺎ‪ ،‬أو ﺣ�‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ واﻻﺟﺘ�ﻋ ّﻴﺔ ّ‬ ‫اﺧﺘﻼف اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ّ‬
‫ﺠﺪ ﺗﺴﺎﻛﻨﺎ ﺑ� اﻟﺘﻴّﺎرات ﻳﺼﻌﺐ ﻣﻌﻪ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻓﱰة ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﺘّﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮﻲﺑ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻓﱰة إﺻﻼح‬
‫و ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﺦ‪ ...‬وﻫﻲ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻤﺗ ّﻴﺰ ﺑﻬاﻟﺘّﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮﻲﺑ ﻋﻦ اﻟﺘّﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮﻲ ّﺑ اﻟﺬي ﻋﺮف ﺗﻌﺎﻗﺒﺎ‬
‫زﻣﻨ ّﻴﺎ واﺿﺤﺎ ﺑ� ﻣﺸﺎرﻳﻊ اﻟﺘﻄ ّﻮر ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪" :‬ﰲ أوروﺑﺎ ﻳﺘﺤﺪﺛﻮن اﻟﻴﻮم ﻋﻦ "ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ" ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻇﺎﻫﺮة اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻊ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﻗﺎﻣﺖ ﰲ أﻋﻘﺎب‬
‫"ﻋﴫ اﻷﻧﻮار" )اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ( ﻫﺬا اﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﺟﺎء ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ أﻋﻘﺎب "ﻋﴫ اﻟ ّﻨﻬﻀﺔ"‬
‫ﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪ .(...‬أﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻢﻟ اﻟﻌﺮﻲﺑ ﻓﺎﻟﻮﺿﻊ ﻳﺨﺘﻠﻒ‪ :‬إن "اﻟﻨﻬﻀﺔ" و"اﻷﻧﻮار"‬
‫و"اﻟﺤﺪاﺛﺔ" ﻻ ﺗﺸﻜﻞ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻳﺘﺠﺎوز ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻼﺣﻖ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.6 "...‬‬
‫‪F5‬‬

‫وأﻳّﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻓﺈ ّن ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎم ﻫﻮ اﻟﺘّﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ أ ّن ﺗ ّﻴﺎرات اﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ‬
‫اﻟﱰاث ﻫﻲ ﺗ ّﻴﺎرات إﺻﻼﺣ ّﻴﺔ ﺗﺠﺪﻳﺪﻳّﺔ اﻟﺦ‪ ...‬وأ ّن ﺗ ّﻴﺎرات اﻟﻮﺻﻞ ﻣﻊ‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻮﺻﻞِ ﻣﻊ ّ‬
‫ﻘﺪي واﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻨّﻘﺪﻳّﺔ‬
‫اﻟﱰاث اﻟﻨّ ّ‬
‫اﻟﱰاث إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺗ ّﻴﺎرات اﻟﻮﺻﻞ ﻣﻊ ّ‬ ‫وﻃﻲ ﺻﻔﺤﺔ ّ‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ّ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﻮز‪ ،‬ﰲ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬أن ﺗﻮﺳﻢ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺗ ّﻴﺎرات ﺗﺤﺪﻳﺜ ّﻴﺔ‪ ،‬وإﱃ ﻫﺬا اﻟﺘّ ّﻴﺎر اﻷﺧ� ﻳﻨﺘﺴﺐ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﴩﰲ‪ ،‬ذﻟﻚ أ ّن ﻣﴩوﻋﻪ‪ ،‬ﻛ� ﺳ�ى‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﻨ ّﺰل ﺿﻤﻦ اﳌﺸﺎرﻳﻊ "اﻟﱰاﺛﻴّﺔ اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ" ﻣﻬ�‬ ‫اﳌﺠﻴﺪ ّ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ �ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎ ُره‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺎﻳﺘﻪ ﺑﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟ ّﺪﻳﻦ وأﺷﻜﺎل اﻟﺘﺪﻳّﻦ ﻣﺮﻛﺰﻳّ ًﺔ ﰲ إﻧﺘﺎﺟﻪ‬
‫ﻣﻦ دﻋﺎة اﻹﺣﻴﺎء أو اﻹﺻﻼح أو اﻟﻨّﻬﻀﺔ أو اﻟﺒﻌﺚ أو اﻻﻧﺒﻌﺎث‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ دﻋﺎة اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي ﻣﻦ ﺳﻌﻲ إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﴐب ﻣﻦ اﻟﺠﺪل اﻟﺨﻼّق ﺑ�‬ ‫ّ‬ ‫ﻟﻌﺮﻲ ّﺑ اﳌﻌﺎﴏ ﳌﺎ ﻳﺘﻤﻴّﺰ ﺑﻪ إﻧﺘﺎﺟﻪ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫ّ‬

‫)‪(107‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫ﻓﻜﻴﻒ ﻋ ّﺮف اﻟﴩﰲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ؟‬

‫وﻛﻴﻒ أﺟﺮاه ﰲ ﻣﺴﺘﻮى اﳌ�رﺳﺔ واﻟﺘّﻄﺒﻴﻖ؟‬

‫‪ -2‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺸﺮﳲ ‪:‬‬

‫اﻟﴩﰲ إﱃ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺨﺼﻮص ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﴐب ﻣﻦ اﻟﺠﺪل ﺑ�‬ ‫ﺤﺪﻳﺜﻲ ﻋﻨﺪ ّ‬‫ّ‬ ‫ﻳﺤﺘﻜﻢ اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺘّ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إذ ﻳﺮى أﻧّﻪ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻧُﻘﻴ َﻢ رواﺑﻂ ﺣ ّﻴ ًﺔ ﻣﻊ ّ‬
‫اﻟﱰث ﻣﺎ ﻢﻟ ﻧﺘﻤﺜّﻞ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ .‬وﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻻ �ﻜﻦ ﻟﻨﺎ أن ﺴﺎﻫﻢ ﰲ إﻧﺠﺎز اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺸﻜﻞ اﺑﺘﻜﺎري‪ ،‬إذا ﻢﻟ‬
‫اﻟﱰاث وإﺳﻼم اﻟ ّﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﱪ إﻋﺎدة اﻟﻘﺮاءة‬ ‫ﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ّ‬ ‫�ﻴّﺰ ﺑ� اﻹﺳﻼم اﻟﺘّ ّ‬
‫واﻟﺘّﺄوﻳﻞ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أ ّن ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻟﻠﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ ﻣﺴﻠّﻤﺔ ﺿﻤﻨ ّﻴﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أ ّن ﺑ�‬
‫اﻟﱰاث‬
‫وﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﻘﻄﻊ ﻣﻊ ّ‬ ‫اﻟﺤﺎﴐ واﳌﺎﴈ ﺻﻠﺔ ﺣﺘﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻓﻜﺎك ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻻ اﺧﺘﻴﺎر ﻟﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﴬورﻳّﺔ ﻟﻠﺘﻘ ّﺪم واﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر‬ ‫اﻟﴩوط اﻟﺘّﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ّ‬‫ﻗﻄﻌﺎ ﻧﻬﺎﺋﻴّﺎ ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺘﻨﻜّﺐ ّ‬
‫ﻟﱰّاث ﻣﺴﺘﻤﺮّا ﻓﻴﻨﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل ﻋﲆ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺗﻴّﺎر واﺳﻊ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲ ّﺑ‬
‫ﻟﻠﱰاث‪ ،‬وﻳﺮﳼ ﻣﻘﺎرﺑﺎت‬ ‫ﻣﻌ� ّ‬‫اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻦ اﻟﴩﰲ ﻳﺒﺎﴍ‪ ،‬ﺑﺮﻏﻢ ذﻟﻚ ﻛﻠّﻪ‪ ،‬ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﻓﻬﻢ ّ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻹﺷﻜﺎﻟ ّﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘ ّﺮب ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺠﺎﺑﺮي وأرﻛﻮن ﻣﺜﻼ‪ ،‬وإن اﺧﺘﻠﻔﺖ‬
‫ﻣ ّﱪرات اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻄﺮﻓ� وأدواﺗ ُﻬﺎ ورﻫﺎﻧﺎﺗُﻬﺎ وﺣﺪو ُدﻫﺎ ‪.7‬‬
‫‪F6‬‬

‫اﻟﱰاث وإﻋﺎدة ﻗﺮاءﺗﻪ ﰲ ﺿﻮء اﳌﻨﺎﻫﺞ‬ ‫ﻛﻞ ّ‬

‫واﻟﺠﺪﻳ ُﺮ ﺑﺎﳌﻼﺣﻈﺔ أ ّن اﻟﴩﰲ ﻻ ﻳﺪﻋﻮ إﱃ ﺗﺄوﻳﻞ ّ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧّﻪ ﻳﻘﺒﻞ ﺗﺴﺎﻛﻦ )‪ Cohabitation‬اﻟﺮّؤﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﻌﺎﻢﻟ واﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻴﺤﻬﺎ‬
‫رﺳﺨﺘﻬﺎ اﻟﻨّﻈﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳّﺔ اﻟﻘﺪ�ﺔ‪ .‬ذﻟﻚ أ ّن "اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻻ ﻳﻘﺘﴤ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ ﴐب‬ ‫وﻟﻌﻞ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ ﻣﺎ ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﴬورة ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ )‪ (...‬اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻼّﻫﻮﺗ ّﻴﺔ" ‪ 8‬ﻣﺜﻼً‪ّ .‬‬
‫‪F7‬‬

‫اﻟﱰاث ﺟﻤﻠﺔ‪.‬‬ ‫واﻟﺘﻮﺳﻂ اﻟﺬي ﻳﺘﺠ ّﻨﺐ ﺳﻠﺒ ّﻴﺎت اﻟ ّﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺪال‬
‫أ ّﻣﺎ ﻓﻴ� ﻳﺘّﺼﻞ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻟﴩﰲ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﺑﻌﺾ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﺎ ﻣﺮﻛّﺰا ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺨﻠﺨﻠﺔ‬
‫اﻟﱰاث‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻗﻮﻟﻪ‪" :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ �ﻂ ﺣﻀﺎري ﻧﺸﺄ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻣﻨﺬ‬ ‫اﳌﺴﻠّ�ت‪ ،‬وﺗﻐﻴ� زواﻳﺎ اﻟﻨّﻈﺮ إﱃ ّ‬
‫ﺣﻮاﱄ ﻗﺮﻧ� ﺛﻢ اﻧﺘﴩ ﺣﺘﻰ ﺻﺎر ﻛﻮﻧﻴﺎ ﺑﺎﻧﺘﺸﺎر اﻻﺳﺘﻌ�ر واﳌﻮاﺻﻼت اﻟﴪﻳﻌﺔ واﻟﺘﺠﺎرة‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺣﺔ واﻟﻜﺘﺐ واﳌﻨﺸﻮرات ﻋﻤﻮﻣﺎ" ‪ ،9‬ﻣﻠ ّﺨﺼﺎ ﻣﺤﺘﻮى اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﻌﻴﺎري ﰲ ﺛﻼﺛﺔ ﻋﻨﺎﴏ‬
‫‪F8‬‬

‫ﻣﻜ ّﻮﻧﺔ وﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻮﻋﻲ ﺑﻘﺎﺑﻠ ّﻴﺔ اﻟﺨﻄﺄ ‪ ،‬وﻛﻮﻧ ّﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬واﻟﺤ ّﺮﻳﺔ اﻟﺬّاﺗ ّﻴﺔ واﻟﻔﺮدﻳّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺄ ّن اﻹﻧﺴﺎ َن ﻏ ُ� ﻣﻌﺼﻮم‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬ ‫ﴫ ُ‬ ‫أ ‪ -‬اﻟﻮﻋﻲ ﺑﻘﺎﺑﻠ ّﻴﺔ اﻟﺨﻄﺄ‪ :‬ﻳﺴﺘﺘﺒﻊ ﻫﺬا اﻟﻌﻨ َ‬
‫اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺜّﻘﺎﻓ ّﻴﺔ‬‫ﻛﻞ ّ‬‫ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻗﺒﻮل اﻟﻨّﻘﺪ واﻻﻋﱰاض واﻟﺒﺤﺚ اﳌﺘﻀﺎﻣﻦ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ّ‬
‫)‪(108‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫اﻟﺴ ّﻨﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨ ّﻴﺔ ﺣﺘّﻰ ﺗﺤﺎﻓ َﻆ ﻋﲆ ﻣﺼﺪاﻗ ّﻴﺘﻬﺎ وﻋﲆ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻹﻗﻨﺎع‪ ،‬وﻳﻌﻮد ﻫﺬا‬ ‫ﺑﺎ ﻓﻴﻬﺎ ّ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي إﱃ اﻟﻠّﺴﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻗ ّﻮﺿﺖ أﺣﺎدﻳّﺔ اﳌﻌﻨﻰ وﻋ ّﻮﺿﺘﻬﺎ ﺑﺘﻀﺎﻓﺮ اﻟﻨّ ّﺺ واﻟﻘﺎرئ‬‫ّ‬ ‫اﻟﻔﺘﺢ‬
‫)ﺑﺸﺨﺼﻴﺘﻪ اﳌﺘﻤﻴّﺰة واﻟﻈﺮف اﻟﺘّﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻘﺮاءﺗﻪ اﻟﻨّ ّﺺ( ﰲ ﺗﻮﻟﻴﺪ اﳌﻌﻨﻰ ‪.10‬‬
‫‪F9‬‬

‫ب ‪ -‬ﻛﻮﻧ ّﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ‪ :‬ﺗﺘﻤ ّﻴﺰ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ أﻓﺮزﺗﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻛﺎﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ واﳌﺴﺎواة واﻟﻌﺪل‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻮﻧ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳ ّﱪر اﻟﺤﻜ َﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮﺻ ّﻴﺔ واﳌﺤﻠّ ّﻴﺔ ﻛﻮن ﻟﻐﺮب ﻳُﺨﻠﺺ ﻟﻬﺎ ﺣ� ﻳﻄ ّﺒﻘﻬﺎ ﰲ‬
‫ّ‬
‫وﻳﺴﺘﺪل ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﺎﳌﻈﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌ ّﺮض‬ ‫اﻟ ّﺪاﺧﻞ‪ ،‬وﻳﺨﻮﻧﻬﺎ ﺣ� ﻳﻄﺒّﻘﻬﺎ ﰲ اﻟﺨﺎرج‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﺳ�ء‪ ،‬ﻛ� ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪،‬‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻲ‪ ،‬إذ أ ّن ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺘّﻄﻠّﻊ إﱃ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻢ ﺗﺤﺖ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻬﺎ اﻟﺸّ ﻌﺐ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق راﺷﺪ اﻟﻐﻨﻮﳾ اﻟﺬي اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻗﻴ� ﺧﻠّﺒﺎ ﺑﺴﺒﺐ‬ ‫ﻳﻘﻮم دﻟﻴﻼ ﻋﲆ ﻛﻮﻧ ّﻴﺘﻬﺎ ﻣﻨﺘﻘﺪا ﰲ ﻫﺬا ّ‬
‫اﻟﴩﰲ ﻳﻨﻈﺮ إﱃ‬ ‫ﺑﻌﺪ اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑ� اﻟ ّﻨﻈﺮﻳّﺔ واﻟﺘّﻄﺒﻴﻖ ‪ .11‬وﻣﻮﻃﻦ اﻻﺧﺘﻼف ﺑ� اﳌﻮﻗﻔ� أ ّن ّ‬
‫‪F 10‬‬

‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺴﺎرا ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎ‪ ،‬وﻳﺄﺧﺬ ﺑﻌ� اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺗﻄﻠّ َﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟ ّﺪاﺋﻢ إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ وﻧﴩﻫﺎ وﺗﺄﺻﻴﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﳌﻌﻴﺶ‪ ،‬وﻳَﺼﺪر اﻟﻐﻨﻮﳾ‪ ،‬ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﻦ واﻗﻊ ﺟﺎﻣﺪ‬
‫ﻣﻔﺼﻮل ﻋﻦ ﺳﻮاﺑﻘﻪ وﻟﻮاﺣﻘﻪ‪.‬‬
‫ﻛﻒ اﳌﻘ ّﺪس ﻋﻦ‬
‫ﺎري اﻟﺜﺎﻟﺚ ﰲ ّ‬
‫ت ‪ -‬اﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ اﻟﺬّاﺗ ّﻴﺔ واﻟﻔﺮدﻳّﺔ‪ :‬ﻳﺘﻤﺜّﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﻨﴫ اﳌﻌﻴ ّ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮي ﺼﻮاﻋﻘﻪ‪ ،‬وﻓﺴﺢ اﳌﺠﺎل ﻟﻠﺤﺮّﻳﺔ اﻟﺬّاﻲ ّﺗ‬‫ّ‬ ‫رﻣﻲ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺬّات‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻋﱪ اﻻﺳﺘﻘﻼل‬
‫ّ‬ ‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻌﻲ إﱃ‬ ‫اﻟﺨﺎص اﻟﺬي ﻳﺴﻤﺢ ّ‬ ‫ّ‬ ‫وﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻋﱪ اﳌﻨﻄﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻀ ّﻤﻨﻬﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﺬّاﺗ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫وﰲ اﻟ ّﺪوﻟﺔ ﻋﱪ اﳌﺸﺎرﻛﺔ اﳌﺘﺴﺎوﻳﺔ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻹرادة اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻋﱪ ﻣﺴﺎﻟﻚ اﻟﺘّﻜﻮﻳﻦ اﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ ﰲ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻬﺎ و ُﻣ َﺪ ْﺧﻠَ َﻨ ٍﺔ‬
‫ّ‬ ‫وﰲ اﻟﻔﻀﺎء‬
‫)‪(intériorisé‬‬
‫وﻳﻼﺣﻆ اﻟﴩﰲ أ ّن اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺬّات و� ّﻮ اﻟﺸّ ﺨﺼﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻳﺘﻜﻔّﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﻔﺮد ﺑﺬاﺗﻪ‬
‫وﻳﺘﺤ ّﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻋﻤﻠ ّﻴﺔ ﻣﺤﻔﻮﻓﺔ ﺑﺎﳌﺨﺎﻃﺮ وﺗﻔﱰض ﺑﺪورﻫﺎ ﺣﻀﻮر ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى ‪.12‬‬ ‫‪F1‬‬

‫اﺷﺘﻖ اﻟﴩ ّﰲ رؤﻳﺘﻪ ﻟﻠ ّﺘﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻗﻴﻤﻬﺎ ؟‬

‫ﻓﻜﻴﻒ ّ‬
‫وﻫﻞ اﺟﱰح ﺻﻠﺔ ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟ ّﻨﺴﺐ اﻟﻠّﺴﺎ ّ� ﺑ� "اﻟﺤﺪاﺛﺔ" و"اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ"؟‬

‫)‪(109‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎق‬
‫ﻋ ّﺮف اﻟﴩﰲ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺟﻬﺪا إﺟﺮاﺋ ّﻴﺎ ﻳﺴﻌﻰ إﱃ ﺗﻨﺰﻳﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ّ‬
‫اﻟﻴﻮﻣﻲ‪ .‬ﻓـ"اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ]إذن ﻫﻮ[ ﺗﻮﺧﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ اﻟﺤﻀﺎري ]ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ[ أو ﻓﺮض ﻋﺪد‬ ‫ّ‬
‫ﴍ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻣﺎﺗﻪ وﻋﻨﺎﴏه‪ ،‬إﻣﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻷﻓﻀﻞ وإﻣﺎ ﻋﻦ اﻗﺘﻨﺎع ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﺨﻴﺎر اﻟﻮﺣﻴﺪ اﳌﺘﺎح أو ّ‬
‫ﻻﺑ ّﺪ ﻣﻨﻪ" ‪.13‬‬ ‫‪F 12‬‬

‫ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﻋﻨﺪه ﺑ� اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺣﻴﻨﺌﺬ‪ ،‬ﻫﻲ ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ أو ذاك ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺠﺮّد ﺑﺂﺧﺮ ﻳﻨﺸُﺪ اﻟﺘّﻄﺒﻴﻖ وﻳﻨﺸﺪّ إﱃ اﻟﻮاﻗﻊ ﻤﺑﺨﺘﻠﻒ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺗﻪ‪ .‬وﺑﻨﺎ ًء ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻳﻨﻬﺾ ﺑﺈﻟﺤﺎح‬
‫ﺳﺆاﻻن‪:‬‬
‫‪ -‬ﻷوّل ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻛﻴﻔﻴّﺔ ﻤﺗﺜّﻠﻬﺎ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ ﺑﺎﻟ ّﺘﺴﻠﻴﻢ اﻟﺘّمّ أم ﻤﺑﻮﻗﻒ‬
‫ﻧﻘﺪي؟‬
‫ّ‬
‫ﺑﺎﻟﱰاث‪ :‬ﻫﻞ ﺗﻨﺴﺨﻪ أم ﺗﺴﺘﺼﻠﺤﻪ أم ﺗﺴﺎﻛﻨﻪ؟‬ ‫‪ -‬واﻟﺜّﺎ� ﺑﻜﻴﻔ ّﻴﺔ ﺗﺼ ّﻮره ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ّ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺎﻓﻠﺔ اﻟﻘﻮل أ ّن اﻟﴩﰲ ﻻ ﻳﺘﺒ ّﻨﻰ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻗﻴﻤﻬﺎ وﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ ﺗﺒ ّﻨﻴﺎ ﺗﺎ ّﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘّﺨﺬ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻘﺪﻳّﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻳﺘﻴﺢ دﻣﺞ ﻓﺘﻮﺣﺎﺗﻬﺎ اﻟﻨﻈّﺮﻳّﺔ واﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ ﰲ ﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲ ّﺑ اﳌﻌﺎﴏ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻘﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺘﺠﺎوزﻫ�‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻤﺢ إﱃ ﺗﺠﺎوز اﻟﻔﻜﺮ‬
‫رﺋﻴﴘ ﻣﻦ ﺷﻮاﻏﻞ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟّﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻻ �ﻜﻦ‬ ‫ّ‬ ‫ﻟﻌﺎﳌﻲ واﻟﱰّاث اﻟﻌﺮﻲ ّﺑ ﰲ آن‪ ،‬ﻫﻲ ﺷﺎﻏﻞ‬
‫ﻋﱪ‬
‫واﻟﱰاث ﻛ� ﺳ�ى‪ .‬وﻫﻮ ﻋ� ﻣﺎ ّ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻓﻜﺮة اﻟﺠﺪﻟ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻜﺎ ﺗﻮﻓﻴﻘ ّﻴﺎ ﺑ� اﻟﺤﺪاﺛﺔ ّ‬
‫ﻋﻨﻪ ﰲ أﺣﺪ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻪ ﻟﻠﺘّﺤﺪﻳﺚ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪" :‬اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻫﻮ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻹﺑﺪاع‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز ﻣﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮ وﻣﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء" ‪ ،14‬ﺑﻞ إ ّن اﻟﴩﰲ ﻻ ﻳﺮى ﻣﻦ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻠﺘّﺤﺪﻳﺚ إﻻّ ﻋﱪ ﻋﻤﻠ ّﻴﺔ‬
‫‪F13‬‬

‫ﺗﺠﺎوزﻳّﺔ ﻋﺴ�ة وﻟﻜﻨﻬﺎ ﴐورﻳّﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﺑ� ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻘﺮآﻧ ّﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺪة واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ‬
‫أﻓﺮزﺗﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﺔ دون اﻟﺘﻨﻜّﺮ ﳌﺎ ﻫﻮ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻦ اﻟﻨّﻈﺮﻳﺎت واﻟﺤﻠﻮل اﻟﺘﻲ ﻓﺮﺿﺘﻬﺎ اﳌ�رﺳﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺷﺎﻣﻞ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘّﺎرﻳﺨﻴّﺔ ﻟﻺﺳﻼم ‪ .15‬وﻻ ﻳﻘﺘﴫ أﻣﺮ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪه ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ‬‫‪F14‬‬

‫اﻟﴩﰲ‪:‬‬ ‫ﻫﻨﻲ واﳌﺎ ّد ّي‪ .‬ﻳﻘﻮل ّ‬ ‫ﻳﻨﻲ ﻣﻨﻪ وﻏ� اﻟ ّﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟ ّﺬ ّ‬
‫ﳌﺨﺘﻠﻒ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ّ�‪ :‬اﻟ ّﺪ ّ‬
‫"أﻋﺘﻘﺪ أن اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻫﻮ ﻓﻌﻼ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺸﻤﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﺠﺎﻻت اﳌﺎدﻳﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ" ‪،16‬‬
‫‪F15‬‬

‫اﻟﴩﰲ ﻳﺨﺎﻟﻒ اﻟ ّﺮأي اﻟﺬي اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻪ ﺑﻴﱰ ﺑﺮﺟﺮ ) ‪Peter L.‬‬ ‫وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أ ّن ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ّ‬
‫واﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻣﻌﺘﱪا‬
‫ّ‬ ‫‪ (Berger‬ﻣﻦ أ ّن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ وﺟﻬﻬﺎ اﳌﺎ ّدي ﻻﺣﻘﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﰲ وﺟﻬﻬﺎ اﻟﻌﻘﲇ‬
‫اﻟﴩﰲ ﻗﺪ اﺳﺘﻔﺎد‪ ،‬ﰲ إﻗﺮاره اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠﺪﻟ ّﻴﺔ ﺑ� اﻟﻔﻜﺮي واﳌﺎ ّدي‪،‬‬ ‫ﻷوﱃ ﻤﺛﺮة ﻟﻠﺜّﺎﻧﻴﺔ ‪ّ ،17‬‬
‫وﻟﻌﻞ ّ‬ ‫‪F 16‬‬

‫ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ‪ .‬ﺗﻠﻚ اﳌﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻲ ﻗ ّﺪﻣﺖ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ّ‬
‫ﻦ ﺗﻌﺮﺜ ّ‬
‫اﳌﺎ ّد ّي ﻋﲆ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ اﻟﻌﻘﲇ واﻟﺬّﻫﻨﻲ‪.‬‬
‫)‪(110‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ﲇ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣ ّﻴﺰ اﻟﴩﰲ ﺑ� ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ‪:‬‬ ‫ّﻫﻨﻲ واﻟﻌﻘ ّ‬

‫و ﺳﻴﺎق ﻤﺗﺤﻴﺼﻪ ﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻟﺬ ّ‬
‫ﻣﻨﻲ اﳌﺸﱰك‪ ،‬ﰲ ﺣ� أ ّن اﻟﺜﺎّ�‬
‫"ﻣﻌﺎﴏ" و"ﺣﺪﻳﺚ"‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻷ ّول داﻻّ ّ◌ ﻋﲆ ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺘّﻮاﺟﺪ اﻟ ّﺰ ّ‬
‫ﻳﺸ� إﱃ �ﻂ ﻣﻦ اﻟﻌﻴﺶ واﻟﺘّﻔﻜ� ﻣﻌﺎﴏا ﻛﺎن أو ﻏ� ﻣﻌﺎﴏ‪ ،‬وزاد اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﺪﻗﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻨﺒّﻪ إﱃ‬
‫وﻫﻢ ﺷﺎﺋﻊ ﻣﺆ ّداه اﻟ ّﱰادف ﺑ� اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺠﺪﻳﺪ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻌﻪ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻘﺎﺑﻼ‬
‫ﻟﻠﻘﺪﻳﻢ ‪ .18‬وﻟﻬﺬا اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﻧﺘﻴﺠﺘﺎن‪:‬‬
‫‪F17‬‬

‫ﻧﻘﺪي ﻟﻠّﱰاث ﻻ ﺗﻀ�ه ﻗﺪاﻣﺘﻪ‬‫ّ‬ ‫أ‪ -‬اﻟﺘّﴩﻳﻊ ﻻﺳﺘﺌﻨﺎف ﺧ ّﻂ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻣﻦ ّ‬

‫اﻟﱰاث‪ ،‬أو ﻟﺘﺄوﻳﻞ‬
‫اﻟﺰﻣﻨ ّﻴﺔ ﰲ ﻧﻴﻞ ﺟﺪارة اﻻﻧﺪراج ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻳﺠﻮز ﻣﻌﻪ اﻟﻘﻮل ﻣﺜﻼ إ ّن اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫ﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ اﻟﻘﺪ�ﺔ أﻛﺮﺜ ﺣﺪاﺛﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺎﻟ ّﻴﺔ ﺑﺎﻟ ّﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺜّﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺮوﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻌﺎﴏة‪ ،‬واﻷوﱃ ﻣﻌﺪودة ﺿﻤﻦ اﻟﻌﺎﻢﻟ‬
‫ب – ﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻨﺠﺰا ﺑﴩﻳّﺎ ﻻ ﺗﺤﺘﻜﺮه أﻣّﺔ دون أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‪ ،‬ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬ﻤﺛﺮة‬
‫ﺗﺮاﻛ�ت ﺣﻀﺎرﻳّﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺳﺎﻫﻤﺖ ﻓﻴﻪ أﻣﻢ وﺷﻌﻮب ﻛﺜ�ة ﻣﻬ� ﺗﻜﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻢ واﻟﺸﻌﻮب ﻗﺪ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﺖ أﻗﺪارﻫﺎ ﰲ ﺑﻨﺎء ﴏح اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻜﺬا ﺧﻠُﺼﻨﺎ ﰲ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻣﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻤﺗﻬﻴﺪﻳّﺔ إﱃ اﺳﺘﻌﺮاض اﻻﺧﺘﻴﺎرات اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﳌﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ اﻟﴩﰲ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ ﻣﺎ اﺳﺘﺨﻠﺼﻨﺎه ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪات ﻣﺠ ّﺮدة ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﻧﻈﺮة‬
‫اﻟﴩﰲ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻗﺘﻨﺎع ﺑﺘﻼزم اﻟﺤﺎﴐ‬ ‫وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺘّﺬﻛ� أ ّن ّ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻌﺎ‪ّ .‬‬ ‫ﻧﻘﺪﻳّﺔ إﱃ ّ‬
‫ﻟﻠﱰاث‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﻨﻬﺾ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻨّﻘﺪﻳﺔ ّ‬ ‫واﳌﺎﴈ‪ ،‬وﻋﻦ إ�ﺎن ﺑﺠﺪﻟ ّﻴﺔ ﺣﺘﻤ ّﻴﺔ ﺑ� ّ‬
‫ﺗﺠﺎوزي‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ّ‬ ‫واﻻﺳﺘﺤﻀﺎر اﻹﺷﻜﺎ ّﱄ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ )وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻌﻮﳌﺔ( ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﻨﺎء ﻣﴩوع‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺼﻮرة ﺗﻄﺒﻴﻘ ّﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻳ ّﱪر ﻟﻨﺎ ﺗﺘ ّﺒﻊ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﰲ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘّﺄﻟﻴﻒ ﺑ� ّ‬

‫‪ -3‬ﻭﺻﻞ ﺍﻟﺘّﺮﺍﺙ ﺑﺎﻟﺤﺪﺍﺛﺔ ﺍﻟﻨّﻘﺪﻳّﺔ ‪:‬‬

‫اﻟﱰاث ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬ ‫اﻟﱰاث ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺘﻮﻳﺠﺎ ﻟﻨﻘﺪ ّ‬
‫ﺗﻌﺘﱪ ﺧﻄﻮة وﺻﻞ ّ‬
‫ﻣﻬ�‪ ،‬ذﻟﻚ أﻧّﻬﺎ ﻣﻨﺎ ُط اﻟﺨﻼﺻﺎت واﻟﻨّﺘﺎﺋﺞ‪،‬‬ ‫أﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻜﺘﴘ ﻫﺬه اﻟﺨﻄﻮة ﻃﺎﺑﻌﺎ ﺗﺄﺳﻴﺴ ّﻴﺎ ّ‬
‫ِ‬
‫وﺗﺄﺳﻴﺲ ﻗﻮاﻋﺪه اﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻣﻀ� ُر اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆال اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﺑﻌﺪ إرﺳﺎء ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗِﻪ اﻟ ّﻨﻈﺮﻳّﺔ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺸﻒ اﻟﻨّﻘﺪ اﻟﻮﺟﻪ اﳌﴩق ﻟﻸ ّول‪،‬‬ ‫إذ اﻟﺘّﺄﺳﻴﺲ أﻓﻖ ﻳﻨﺼﻬﺮ ﻓﻴﻪ ﻗﻄﺒﺎ ّ‬
‫اﻧﻔﻚ اﻟﴩﰲ ﻳﺮ ّدده‪.‬‬ ‫واﻟﺒﻌﺪ اﻟﻜﻮ ّ� اﻹﻧﺴﺎ ّ� ﻟﻠﺜّﺎ�‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻣﺎ ّ‬

‫)‪(111‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫واﻟﱰاث‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺗﻄﻮﻳﺮ‬

‫وﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﻓﺈنّ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﻨﺸﺪه ﻟﻴﺲ ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ ﺑ� اﻟﺤﺪاﺛﺔ ّ‬
‫ﺼﻮص‬
‫ﻟﻠﱰث ﻲﻛ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺗﻄﻮﻳ ٌﺮ ﺘﺪّ إﱃ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﱰّاث ﻤﺑﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨّ ُ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺼﺪد‪" :‬ﻓﻠ�اﻫﻦ ﻋﲆ أن اﳌﺴﻠﻢ وﻫﻮ‬ ‫اﻟﺘّﺄﺳﻴﺴ ّﻴﺔ وﰲ ﻣﻘ ّﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﰲ ﻫﺬا ّ‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن وﺿﻌﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻣﺴﺘﻤ ّﺮا ﺳﻴﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﻴ� اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ﺑﺤﺴﺐ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ" ‪.19‬‬
‫‪F18‬‬

‫ﺤﺪﻳﺜﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺠﻤﻊ‬ ‫ّ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻌ ّﺪدت اﳌﻔﺮدات اﻟﺘﻲ وﺳﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﴩﰲ ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﺘّ‬
‫اﳌﺜﺎﻗﻔﺔ‪ ،‬وﻓﻜﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻬﻀﻢ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻻ ﻳﺘﻨﻜّﺮ ﻟﻠﱰاث ﰲ ﻓﱰﺗﻪ اﻷﻛﺮﺜ ﺧﺼﻮﺑﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻻﻧﺴﺠﺎم‪ ،‬ورﺑﻂ اﻟﺼﻠﺔ ‪ ،20‬اﻟﺦ‪ ...‬وﺣ� ﺗﺮد ﻣﻔﺮدة اﻟﺘّﻮﻓﻴﻖ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت‬
‫‪F19‬‬

‫اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺬﻫﺐ ﰲ اﻟﻈّ ّﻦ أﻧّﻬﺎ ﺗﻌﻨﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻤﻠ ّﻴﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎﺋ ّﻴﺔ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﺘﻀ ّﻤﻨﻪ‬
‫ﻛﻞ إﻣﻜﺎﻧ ّﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺎن ﺳﻠﺒ ّﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻄّﺎﺑﻊ اﻟﺠﺬري اﻟ ّﺮاﻓﺾ ﻟﻠﺘّﻘﻠﻴﺪ ﻣﻬ� ﻳﻜ ْﻦ ﻣﺄﺗﺎه ّ‬
‫ﺑﺄي ﺣﺎل‪" :‬ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻵﺧﺮ وﻻ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎﺋ ّﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪه ﻻ �ﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ّ‬
‫‪21‬‬
‫ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﺴﻠﻒ‪ ،‬وﻻ ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﻐﺎﻟﺐ وﻻ ﺗﻘﻠﻴﺪ اﳌﺎﴈ ﺳﻮاء ﺑﺴﻮاء" ‪.‬‬
‫‪F20‬‬

‫ﺑﺎﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱰض ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺸﻜﻼت اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬ ‫وﻗﺪ أﻗ ّﺮ اﻟﴩﰲ ّ‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ اﻟﻜﺜ�ة اﻟﺘﻲ أ ّدت وﻣﺎزاﻟﺖ ﺗﺆ ّدي إﱃ ﻋﴪ "اﳌﺜﺎﻗﻔﺔ اﳌﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑ� اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﺑﺈﻧﺠﺎزاﺗﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﻘﻨﻴﺔ اﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪،‬‬
‫واﳌﺜﺎﻗﻔﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻬﻢ ﺗﺼﺎدم اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘ�ﻋﻴﺔ واﻷﺷﻜﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﳌﻨﺘﻤﻴﺔ إﱃ أزﻣﻨﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺻﻠﺐ ﺗﻠﻚ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ" ‪ ،22‬إﻻّ أﻧّﻪ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄ ّن اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ‬
‫‪F 21‬‬

‫ﺳ�ورة ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﻻ ﻣﻔ ّﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟّاث ﻋﺎﻣّﺔ وﻻ اﻹﺳﻼم ﺧﺎﺻّﺔ "اﻟﺒﻘﺎءَ ﻤﺑﻌﺰل ﻋﻦ‬
‫ﻟﺘﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﺜﻠ� أن اﳌﺸﺎﻏﻞ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻴّﺰت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻟﻬﺎ أن ﺗﻨﻀﺞ ﰲ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﺘﻨﻈ�ي وﺗﺆول إﱃ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄﻟﻴﻔﻴﺔ ﺣﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﺠﺪدة ﺑ� اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﺴﺘﺤﺪﺛﺎت اﻟﻌﴫ" ‪.23‬‬
‫‪F2‬‬

‫اﻟﺤﺘﻤﻲ ﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﴐورة اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ أ ّن أﻋﺪاءﻫﺎ ﰲ اﻟﻈّﺎﻫﺮ‬ ‫ّ‬ ‫وﻳﺘﺄﻛّﺪ اﻟﻄّﺎﺑﻊ‬
‫اﻟﴩﰲ(‪ ،‬ﻟﻴﺴﻮا ﺳﻮى ﺿﺤﺎﻳﺎ ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺒﺎﻃﻦ ‪ ،24‬ذﻟﻚ أ ّن اﻟﺘّﺤ ّﻮﻻت اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ‬
‫‪F23‬‬
‫)اﻹﺳﻼﻣ ّﻴﻮن ﰲ ﻧﻈﺮ ّ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎت‪،‬‬
‫ﻓﺘﻐ� وﻇﺎﺋﻒ ّ‬ ‫ﳌﺘﺴﺎرﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺼﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻢﻟ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻨﺎ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ّ ،‬‬
‫وﺗﻐ� أﺳﺲ اﳌﴩوﻋ ّﻴﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﺗﺰﻋﺰع اﳌﺴﻠ�ت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﱰاﺑﻂ‬‫وأﺷﻜﺎل ّ‬
‫إﱃ ﻋﻬﺪ ﻗﺮﻳﺐ ﺗﺘّﺴﻢ ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﺑﻮﺳﻊ ﻛﺎﻓّﺔ ﻓﺌﺎت اﳌﺠﺘﻤﻊ اﺳﺘﻴﻌﺎب ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت‬

‫)‪(112‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ اﻟﺘﻲ‬

‫ﻓﺘﻈﻞ ﻋﲆ اﻟﻬﺎﻣﺶ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ إذا ﻛﺎﻧﺖ ّ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﻋﻤﻘﻬﺎ وﺗﺴﺎرﻋﻬﺎ‪ّ ،‬‬
‫‪25‬‬
‫ﺗّﺖ ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑ ّﻴﺔ ﻫﺸّ ﺔ وﻣﻨﻘﻮﺻﺔ؟‬
‫‪F24‬‬

‫ﻓﻬﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻹﻗﺮا ُر ﺑﺄن اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﺳ�ورة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻻ ﻓﻜﺎك ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺘﺴﻠﻴ َﻢ ﺑﺄ ّن ﻋﲆ‬
‫ﺗﱰﺳﻢ ﺧﻄﺎﻫﺎ؟‬ ‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣ ّﻴﺔ أن ﺗﻌﻴﺪ ﻣﺴﺎر اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وأن ّ‬
‫ﻻ ﺷﻚ أن ﺷﻄﺮا ﻣﻦ اﻟﺠﻮاب ﻗﺪ ﺗﻀ ّﻤﻨﻪ اﳌﻮﻗﻒ اﻟ ّﻨﻘﺪي ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﺸّ ﻄﺮ اﻟﺜّﺎ�‬
‫اﻟﱰاث‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻧﻘﺪه‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﺑﻨﺎء ﻋﲆ ذﻟﻚ‬ ‫ﻓﻴﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺨﺼﻮﺻ ّﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻀﻔﻴﻬﺎ ّ‬
‫اﻟﴩﰲ‪ ،‬إ�ّ ﺎ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﻴﺔ اﻷﺑﺮز اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﰲ رؤﻳﺔ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﺈ ّن‬
‫ﻳﻨﺼﺐ اﻟﺠﻬﺪ اﻷﻛﱪ ﻋﲆ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﱰاث واﻗﻌﺎ واﻟﺤﺪاﺛ ِﺔ أﻓﻘﺎ‪ ،‬وﻫﻲ رؤﻳﺔ ﺗﺮﺗ ّﺒﺖ ﻋﻨﻬﺎ اﻟ ّﺪﻋﻮة إﱃ أن‬ ‫ّ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻄﻮﻳﺮه وﻧﺰع ﻋﻮاﺋﻘﻪ ﺗﺄﻫﻴﻼ ﻟﻪ ﻻﺳﺘﻘﺒﺎل اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻘﻴﻤﻬﺎ وﻛﺸﻮﻓﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﻳﻔﴪ إﻟﺤﺎﺣﻪ ﻋﲆ ﻻﺋﺤﺔ ﻣﻦ "اﻟﴩوط" و"اﻟﻮﺻﺎﻳﺎ" اﻟﺘﻲ‬ ‫وﻟﻌﻞ ﻫﺬا ﻣﺎ ّ‬ ‫اﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ واﻟﻨّﻈﺮﻳّﺔ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﱰاث‬ ‫ﻬﺠﻲ ﻋﻨﺪه ﰲ ﻧﻘﺪ ّ‬ ‫ﻳﻔﴪ ﺗﻔﺎوت اﻟﺠﻬﺪ اﻟﻨّﻈﺮي واﳌﻨ ّ‬ ‫اﻟﱰاث‪ ،‬ﻣﺜﻠ� ّ‬‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻬﺎ ّ‬
‫ﺗﻐﻠﻴﺐ ﻟﻸ ّول ﻋﲆ اﻟﺜّﺎ� ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺴﺎﺣﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﻘﻒ اﻟ ّﺪارس ﳌﺪ ّوﻧﺘﻪ ﻋﲆ‬
‫وﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إذ ُ‬
‫اﻟﻨّ ّﺼ ّﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺪ ﻣﻨﺢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ أوﻟﻮﻳّﺔ إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺔ ﺗﻘﴤ ﺑﻘﺮاءة اﻟﱰاث ﰲ ﺿﻮء اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫اﻟﴩوط واﻟﻮﺻﺎﻳﺎ ‪ ،‬ﻓﻘﺪ دﻋﺎ ﻣﺜﻼ إﱃ ﴐورة ﻧﺰع‬ ‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق وﺣﺪه ﺗُﻔﻬﻢ ﺗﻠﻚ ّ‬
‫اﳌﺮﴈ ﺑﺤﺮﻓ ّﻴﺔ اﻟﻨّﺼﻮص‪ ،‬وإﻳﻼء اﳌﻘﺎﺻﺪ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻋﻦ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻷﺻﻮﻟ ّﻴﺔ واﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠّﻖ‬
‫اﳌﻜﺎﻧﺔ اﳌﺜﲆ ﰲ ﺳ ّﻦ اﻟﺘّﴩﻳﻌﺎت اﻟﻮﺿﻌﻴّﺔ اﳌﺴﺘﺠﻴﺒﺔ إﱃ ﺣﺎﺟﺎت اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟ ّﺮوﺣ ّﻴﺔ واﳌﺎ ّدﻳّﺔ‪،‬‬
‫ﻛ� دﻋﺎ إﱃ اﻹﻋﺮاض ﻋﻦ اﻟ ّﻨﻈﺮة اﻟﻔﻘﻬ ّﻴﺔ إﱃ اﻟ ّﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟ ّﻨﻈﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛّﺰ ﻋﲆ ﻋﻮاﻣﻞ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺸّ ﻬﺎدة أﻣﺎم ﷲ واﻟﻀّ ﻤ�‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ‬ ‫اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ ذات اﻷﺑﻌﺎد ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻻﻧﺴﺠﺎم‬
‫دﺧﻠﻨﺔ ﻣﺒﺪأ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳّﺔ وﻋﺪم اﻟﺘﻔﺮﻳﻂ ﻓﻴﻪ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﻠّﻠﻮن وﻳﺤ ّﺮﻣﻮن ﻟﻠ ّﻨﺎس‬
‫ﻣﻬ� ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻔﺎءﺗُﻬﻢ وﻧﺰاﻫﺘُﻬﻢ‪ ،‬وﴐورة اﺣﱰام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ :‬ﻛﺤ ّﺮﻳّﺔ اﳌﻌﺘﻘﺪ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻣﺔ‬
‫اﻟﺠﺴﺪﻳّﺔ‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﺘّﻤﻴﻴﺰ ﺑ� اﻟﺠﻨﺴ�‪ ،‬وﻗﺒﻮل ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒ�‪ ،‬واﻟﺘﻌ ّﺪدﻳﺔ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺣﻘّﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑﻮﺻﻔﻬﺎ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺨﺼﻴﺐ اﻷﻓﻜﺎر وإﺛﺮاﺋﻬﺎ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘّ�ﺛﻞ اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ﴍا ﻻ ﻳﻮﻟّﺪ ﺳﻮى اﻟﻔﻘﺮ اﻟﺬّﻫﻨﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ‪.26‬‬
‫‪F25‬‬

‫ّ‬
‫وﺗﺠﺴﺪ ﰲ أﻋﲆ‬
‫ّ‬ ‫ﻣ� اﻗﺘﻀﺎه ﺗﻄ ّﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎ ّ�‪،‬‬
‫وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ّ‬
‫ﺮاﺣﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻄﻮّر وﻫﻮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈنّ ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻟﴩوط ﻤﺗﺘ ّﺪ ﺑﺠﺬورﻫﺎ ﰲ إﺣﺪى ﻣﺮاﺣﻞ‬
‫اﻟﱰ اﻷﻛﺮﺜ ﺧﺼﻮﺑﺔ‪ .‬واﻟﻔﱰة اﻟﱰّاﺛﻴﺔ اﳌﻘﺼﻮدة ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻤﺗﻴّﺰت ﺑﺎﻟﺘﻌ ّﺪدﻳﺔ واﻻﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬وﻻ‬
‫ّ‬

‫)‪(113‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫اﻟﱰاث ﻻﺳﺘﻘﺒﺎل اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إﻻّ ﺑﺎﻟﺘّﺄوﻳﻞ وإﻋﺎدة اﻟﻘﺮاءة‪ .‬وﻳﺬﻛﺮ‬

‫�ﻜﻦ إﺣﻴﺎؤﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺄﻫﻴﻞ ّ‬
‫اﻟﴩﰲ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﻰ أ ّن "اﻟﺮأي اﻟﺸﺨﴢ واﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﺤ ّﺮ ﻫ� اﻟﻠﺬان ﻛﺎﻧﺎ ﺳﺎﺋﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻔﱰة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺖ ﻋﴫ اﻟﻨﺒﻮة ﻣﺒﺎﴍة واﻣﺘﺪت ﻃﻴﻠﺔ اﻟﻘﺮن اﻷ ّول ﻛﻠﻪ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ وﻻ ﳾء ﻏ�ﻫ� اﻟﺒﺘّﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﺻﻐ�ة‬ ‫اﻟﻨﺒﻲ وأﻗﻮاﻟﻪ ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬وﻻ اﻻﺳﺘﻨﺠﺎد ﺑﺄﻓﻌﺎل ّ‬ ‫ﻻ اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآ� ﰲ ّ‬
‫وﻛﺒ�ة وﻻ اﻋﺘ�د ﻗﻴﺎس اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ اﳌﺎﴈ أو ﻗﻴﺎس ﻓﺮع ﻋﲆ أﺻﻞ" ‪.27‬‬
‫‪F 26‬‬

‫ﻳﺬﻫﺐ‪ ،‬ﰲ ﺳﻴﺎق ﺗﱪﻳﺮ اﻟﺪّﻋﻮة إﱃ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﱰّاث واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻤﺗﻴﻴﺰه ﺑ� ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ‬
‫اﻟﱰث‪ ،‬أﻛﺮﺜ ﺣﺪاﺛﺔ‬‫اﻟﺤﺪﻳﺚ واﳌﻌﺎﴏ آﻧﻔﻲ اﻟﺬّﻛﺮ‪ ،‬إﱃ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي‪ ،‬أﺣﺪ أﻫ ّﻢ أﻋﻼم ذﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻟﺘﻌﺎﻧﻖ ﻗﻴ�‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ ﻛﺜ� ﻣ ّﻤﻦ ﻳﻌﺎﴏوﻧﻨﺎ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺨﺮج اﻟﴩﰲ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﴍﻃﻬﺎ‬
‫وﻣﻮاﻗﻒ وأﻓﻜﺎرا أرﻫﺼﺖ ﺑﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرات اﻹﻧﺴﺎﻧ ّﻴﺔ ﻋﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳُﻜﺴﺐ اﻟ ّﺘﺤﺪﻳﺚَ ﺟﺬورا‬
‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﻓﻴﻀﻔﻲ ﻋﲆ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﻟﻔﺔ وﻳﺨﻔّﻒ ﻣﻦ دﻣﻐﻬﺎ اﻟ ّﺪاﺋﻢ ﺑﻮﺻﻤﺔ‬ ‫ّ‬ ‫ﰲ اﻟﺘّﺎرﻳﺦ‬
‫"اﻟﺘﻐﺮﻳﺒ ّﻴﺔ" ‪.28‬‬
‫‪F27‬‬

‫ﺷﻌﺐ‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ ٌ‬ ‫ﻛﻞ ذﻟﻚ أ ّن اﻷﻧﺴﻨ َﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧ ّﻴ َﺔ وﺳﺎﺋ َﺮ اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧ ّﻴﺔ اﻟ ّﺮﻓﻴﻌﺔ ﻻ ّ‬
‫وﻣﺆ ّدى ّ‬
‫دون آﺧﺮ‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ اﻧﺘﴩت ﺣﺪﻳﺜﺎ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻇﺮوف ﻣﺤ ّﺪدة‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺒﻠﻮرت‬
‫ﺟﻨﻴﻨﻲ‪ ،‬و�ﻜﻦ ﻟﻬﺎ أن ﺗﻨﺘﴩ ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ﰲ ﻛﻞ اﻟﺒﻠﺪان‬ ‫ّ‬ ‫ﻗﺪ�ﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻀﺎرات‪ ،‬وإن ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺘﻰ ﺗﻬﻴّﺄت اﻟﻈﺮوف اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻬﺬا اﻻﻧﺘﺸﺎر "وﻻ ﻧﺴﺘﺜﻨﻲ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ذات اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‬
‫‪29‬‬
‫اﻟﱰاث ﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺛﻘﺎﻓﺔ "ﺗﺜ ّﻤﻦ‬
‫ﻗﻮي ﻟﻠﻌﻮدة إﱃ ّ‬‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ" ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻣ ّﱪر ّ‬
‫‪F28‬‬

‫ﺳﻠﺒﻲ ﺑﻌﺎﻳ� ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺘﻔﻬﻤﺔ ﻇﺮوف أﺟﺪادﻧﺎ‬ ‫اﻟﱰاث وﻻ ﺗﻐ ّﻴﺐ ﻣﺎ ﻫﻮ ّ‬ ‫ﺎ ﻫﻮ إﻳﺠﺎﻲﺑ ﰲ ﻧﺼﻮص ّ‬
‫وﺣﺪود آﻓﺎﻗﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﻣﺘﺠ ّﻨﻴﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ أو ﻗﺎدﺣﺔ‪ ،‬وﻻ ﺧﺎﻧﻌﺔ ﻟﻬﻢ أو ﻣﺴﺎﻳﺮة ﻋﲆ ﻏ� ﻫﺪى" ‪.30‬‬
‫‪F29‬‬

‫وﻫﻜﺬا ﻓﺈ ّن اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﱰاث‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﻮدة ﺗﺘ ّﻢ ﰲ ﺿﻮء ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺒﻌﺚ ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫واﻟ ّﻨﻈﺮﻳّﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﺗﺘﺤ ّﻮل ﻓﻴﻪ ﺗﻠﻚ اﳌﻜﺘﺴﺒﺎت إﱃ ﻣﻌﻴﺎر‪ :‬ﺑﻪ � ّﻴﺰ ﺑ� ﻣﺎ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ اﳌ ُ ْﻌﺘَ َﻤ ُﺪ ﰲ اﻟﺘّﺨﻠّﺺ ﻣﻦ ﻣﺮﻛّﺒﺎت اﻟﻨّﻘﺺ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﴤ ﻏﺎﻟﺒﺎ إﱃ ﻋ ًﻤﻰ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻓﻜﺮي ﻳُﻮ ِﻗﻊ ﰲ ﻧﺘﻴﺠﺘ� ﺳﻠﺒ ّﻴﺘ� وﻣﺘﻌﺎﻛﺴﺘ� ﻫ�‪ :‬ﺗﻮ ّرم اﻟﺬّات أو اﺣﺘﻘﺎرﻫﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺒﺎﻋﺚ‬ ‫ﱟ‬
‫ﻋﻠﻴﻬ� واﺣﺪا وﻫﻮ اﻻﻧﺒﻬﺎر ﺑﺎﻵﺧﺮ واﻟﺸّ ﻌﻮر ﺑﺘﻔ ّﻮﻗﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪ :‬إ ّن "اﻧﺨﺮاﻃﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﻳﻮﻓّﺮ ﻟﻨﺎ اﳌﻴﺰان اﻟﺬي ﺑﻪ ﻧﺰن ﻣﺪى ﺣﺪاﺛﺔ اﻷﻋﻼم ﻣﻦ أﺳﻼﻓﻨﺎ‪ ،‬وﻳﻌﺼﻤﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﻤﺠﻴﺪ‬
‫اﳌﻄﻠﻖ ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﺧﻮاء اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬أو اﻟﺘﺤﻘ� اﳌﻄّﺮد ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻻﻧﺒﻬﺎر ﺑﺎﻵﺧﺮ واﻻﺳﺘﻼب اﻟﻌﻘﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻛ� ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻴﻨﺎ إزاﺣﺔ اﻟﻐﺒﺎر ﻋﻦ رواﺋﻊ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﺗﺠﻠﻴﺘﻬﺎ )‪ (...‬ﺑﻬﺬا ﻧﺪﻋﻢ اﻟﻜﻮﻧ ّﻴﺔ ﻓﻴﻨﺎ وﰲ ﻏ�ﻧﺎ‬

‫)‪(114‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫دون اﻟﺘﻨﻜّﺮ ﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ واﻟﺬوﺑﺎن ﰲ اﻵﺧﺮﻳﻦ" ‪ ،31‬ﻋﲆ أ ّن ﻫﺪف ﻫﺬه اﻟﻌﻮدة ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‬
‫‪F30‬‬

‫ﺑﺤﺜﺎ ﻣﺘﺄﻧّ ّﻴﺎ ﻋﻦ ﺗﻮازﻧﺎت ﺟﺪﻳﺪة ﻣﺘﻨﺎﻏﻤﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ أﻓﺮزﺗﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﻊ‬
‫ﺑﴩت ﺑﻬﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﺤ ّﻤﺪﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أو ﻫﻮ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أوﺿﺢ‪ ،‬اﻟﺠﻤ ُﻊ "ﺑ�‬‫اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺪة واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ أﻓﺮزﺗﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﺔ دون اﻟﺘﻨﻜﺮ ﳌﺎ ﻫﻮ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﺤﻠﻮل اﻟﺘﻲ ﻓﺮﺿﺘﻬﺎ اﳌ�رﺳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ودون ﺧﺸﻴﺔ ﻣﻦ ﻃﺮح ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏ�‬
‫ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻨﻬﺎ" ‪.32‬‬
‫‪F31‬‬

‫وﳌ ّﺎ ﻛﺎن اﻹﺳﻼم واﻟﱰاث ﺷﻜﻠﻴﻬ� اﻟﺠﺎﻣﺪﻳﻦ ﻫ� ﻣﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﻗﻠﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫أﻟﺢ اﻟﴩﰲ ﻋﲆ ﴐورة ﻧﺰع ﻋﻮاﺋﻘﻬ� ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﻧﺪراج ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وأ ّول ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ‬ ‫ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺘّﻼﻋﺒﺎت‪ ،‬واﻻﻧﺤﺮاف ﻋﻦ اﻟﻄّﺎﺑﻊ‬‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻧﺰﻋﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﺘّﻮﻇﻴﻒ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠ ّﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﺟ ّﺮ ّ‬
‫اﻟﺴﺎﻣﻲ ﻟﻠ ّﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓـ"ﰲ ﻏﻴﺎب ﺗﻔﻜ� دﻳﻨﻲ أﺻﻴﻞ وﺣﺪﻳﺚ ﰲ آن )‪ (...‬أﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺮوﺣﻲ‬
‫أن ﺗﺤﺘﻞ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﳌﻴﺪان‪ ،‬ﺑﻞ أن ﻳﻨﻘﻠﺐ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ إ ﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ﻣﺠﺮد أداة ﻟﻠﻨﻀﺎل‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘ�ﻋﻲ وﻳﻔﻘﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﺘﻔﺴ�ﻳﺔ وﺑﻌﺪه اﻟﺮوﺣﻲ اﳌﻤ ّﻴﺰ" ‪33‬؟‬
‫‪F 32‬‬

‫ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ ﻧﺰع اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻢﻟ‪ ،‬ﻳﺒﺪي اﻟﴩﰲ ﻣﻴﻼ إﱃ أن ﻳﺠﻤﻊ اﻟ ّﺪﻳﻦ ﺑ�‬
‫اﻟ ّﺮوﺣﻲ واﻟ ّﺰﻣﻨﻲ‪ ،‬ﻋﲆ أن ﺗﺘ ّﻢ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻣﻘ ّﺪﻣﺎت اﻟ ّﺪﻳﻦ اﳌﻮروﺛﺔ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺼ ّﻮرات اﻟﺠﺪﻳﺪة‬
‫اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ اﳌﻌﻠ ّﻤﻦ )اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﻜﻮن‪ ،‬وﰲ ﺿﻮء اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻨﺎدي ﺑﻪ دون أن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺘّﻨﺎﻓﺮ ﺑ�‬ ‫ّ‬ ‫اﳌﺴﺎواة اﻟﺦ‪ (...‬اﻟﺬي أﺻﺒﺢ اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ اﳌﻌﻠ ّﻤﻦ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘّﻨﺎﻓﺮ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺴﻠّ�ﺗﻪ وأﺳﺴﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑ� ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﺬي ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺗﻘﺪ�ﻪ ﺑﻀﺎﻋﺔ ﻻ ﻳﻨﺘﺠﻬﺎ ﻫﻮ‪ ،‬وﻻ ﺗﺆ ّدي إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻘ ّﺪﻣﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺗﻠﻚ‪ ،‬ﻛ� ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪،‬‬
‫ﻋﻼﻣﺔ أزﻣﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ﴐورة إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﰲ أﺳﺴﻪ اﳌﻮروﺛﺔ‪ ،‬وﺑﺚّ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ‬
‫اﳌﺤﻨّﻄﺔ ‪.34‬‬
‫‪F3‬‬

‫وﻻ ﻳﺘﺴ ّﻨﻰ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﳌﻄﻠﺐ إﻻّ ﺑﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺗﺄوﻳﻼ ﺣﺪﻳﺜﺎ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻌ� اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺟﻤﻠﺔ‬
‫اﻟﱰاث‬‫واﻟﺴﻴﺎﺳ ّﻴﺔ اﻟﺦ‪ ...‬وﻳﺤﻴﻲ اﳌﻬ ّﻤﺶ ﻣﻦ ّ‬‫اﻟﺘّﺤ ّﻮﻻت اﳌﻌﺮﻓ ّﻴﺔ واﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ واﻻﺟﺘ�ﻋ ّﻴﺔ ّ‬
‫ﻳﻨﻲ ﺧﻄﺎﺑﺎ ﻣﻌﺎﴏا ﺣﺪﻳﺜﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪" :‬ﻳﻘﻴﻨﻨﺎ أن ﺗﺤﻠﻴﻠﻨﺎ‬ ‫اﻻﺟﺘﻬﺎدي‪ ،‬ﻟﻴﺼﺒﺢ اﻟﺨﻄﺎب اﻟ ّﺪ ّ‬
‫ّ‬
‫ﻮاﻗﻌﻨﺎ �ُﲇ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﺤﻤّﺪﻳﺔ ﻤﺑﺎ ﻳﺨﻠّﺼﻬﺎ ﻣﻦ رواﺳﺐ اﻟﺘﺄوﻳﻼت‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬رﻏﻢ ﻣﺎ أﺿﻔﺎه ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺰﻣﻦ ﻣﻦ ﻗﺪاﺳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ُﺣﻠﻮﻟﻬﺎ ﻏ� اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎﻧﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪،‬‬

‫)‪(115‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫ذ ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻧﺮﺑﻂ اﻟﺼﻠﺔ ﻤﺑﺎ ﰲ ﻣﻮروﺛﻨﺎ اﻻﺟﺘﻬﺎدي ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ ُﺳﻠّﻂ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﻈﺮ‬
‫واﻟﺘّﻬﻤﻴﺶ‪ .‬ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ وﺣ َﺪه ﺗﻜﻮن اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺧﻄﺎﺑﺎ داﻻّ ﳌﻌﺎﴏﻳﻨﺎ" ‪.35‬‬
‫‪F 34‬‬

‫ﺛﻼث ﺗﻌﻤﻞ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻮ ّﺟﻬﺎت‬ ‫وﻻ ﻣﺮاء ﰲ أ ّن ﻫﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺳﻴﺸﺘﻐﻞ ﰲ ﺿﻮء أ ّوﻟﻴﺎت ٍ‬
‫وﻏﺎﻳﺎت ﰲ آن ﻣﻌﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷوﻟ ّﻴﺎت ﻫﻲ‪ :‬اﻷﺳﺒﻘ ّﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟ ّﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟ ّﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻧﺴﺒ ّﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨﻴّﺔ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﺘﻲ أﺛ ّﺮت ﰲ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟ ّﺪﻳﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﻣﺠ ّﺮد ﻣﻜ ّﻮن‬
‫ﻣﻦ ﻣﻜ ّﻮﻧﺎت اﻟﺜّﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﺗﻐ�ّت وﻇﻴﻔﺘﻪ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻢﻟ ﻳﻌﺪ ﻳﺆ ّدي ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺆ ّدﻳﻪ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ أدوار ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد واﻟﺠ�ﻋﺔ ‪ .36‬وﻣﻦ أﻫ ّﻢ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬه اﳌﻘ ّﺪﻣﺎت ﻣﺜﻼ ﱡ‬
‫اﻟﻜﻒ‬ ‫‪F35‬‬

‫ﻋﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺣﻘﻮق ﷲ ﻋﲆ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺒﺎرة أرﻛﻮﻧ ّﻴﺔ‪ ،‬أو ﻗﻠﺐ اﳌﻌﺎدﻟﺔ اﻟﺘّﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻘﺪّم ﺗﻜﻠﻴﻒ اﳌﺴﻠﻢ ﺑﻮاﺟﺒﺎت ﻋﻠﻴﻪ آداؤﻫﺎ )ﺑﻜﻞّ ﻣﺎ ﺷﺎب ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ ﻤﺗﻴﻴﺰ ﺑ�‬
‫واﻟﻌﺎ ّﻣﺔ وﺑ� اﳌﺮأة واﻟﺮﺟﻞ اﻟﺦ‪ (...‬ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق ﻟﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﺮاﻋﺎﺗﻬﺎ ‪.37‬‬
‫‪F36‬‬

‫ ﺷﻚّ أنّ اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺪّاﻋﻲ إﱃ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﺪّﻳﻦ وﺗﺤﺪﻳﺜﻪ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻳﻀﻤﺮ ﻤﺗﻴﻴﺰا ﺑ� اﻟ ّﺪﻳﻦ‬
‫وﻓﻬﻢ اﻟ ّﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺒﻄﻦ ﻓﻬ� ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﻟﻠﻘﺮاءة وإﻧﺘﺎج اﳌﻌﻨﻰ ﻣﻔﺎده اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻘﺒﺾ ﻋﲆ‬
‫ﻛﻞ ﻗﺮاءة ﻫﻲ ﻣﺠ ّﺮد ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﺆﻗّﺖ‬ ‫ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲّ واﻟﻨّﻬﺎﻲ ّﺋ ﻟﻠ ّﻨ ّﺺ‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ًء ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ّ ،‬‬
‫وﺧﺎﺿﻊ ﻟﴩوط اﻟﻘﺎرئ اﻟﺘّﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ واﻟ ّﻨﻔﺴ ّﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓ ّﻴﺔ ‪ ...38‬ﻓﺎﻟ ّﺪﻳﻦ إﻟﻬﻲ واﺣﺪ وأز ّﱄ وﻣﻄﻠﻖ‪،‬‬
‫‪F 37‬‬

‫وﻧﺴﺒﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻓﺒﴩي وﻣﺘﻌ ّﺪد وﻣﺆﻗّﺖ‬
‫ّ‬ ‫أ ّﻣﺎ اﻟﺘﺪﻳّﻦ‬
‫وﻋﲆ اﻟﻨّﻘﻴﺾ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟ ّﺮؤﻳﺔ ﻻ ﺗﺮى اﻟﺘﻴّﺎرات اﻷرﺛﻮدﻛﺴﻴّﺔ ﰲ اﻟ ّﺪﻳﻦ ﺳﻮى ﺑﻌﺪه اﻹﻟﻬﻲ‬
‫واﳌﻔﴪون ﻫﻨﺎ( ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠ ّﻨ ّﺺ‬ ‫ّ‬ ‫اﳌﻔﺎرق‪ ،‬وﺗﺘﻮ ّﻫﻢ أ ّن ﻓﻬﻢ اﻟﺒﴩ )اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫اﻟﴩوط‪ ،‬وﺗﻨﺘﻔﻲ‪ ،‬ﺗﺒﻌﺎ‬‫ﺗﻐ�ت ّ‬‫ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻹﻋﺎدة اﻟﻘﺮاءة واﻟﺘﻌﻘّﻞ ﻣﻬ� ّ‬ ‫اﳌﻘ ّﺪس‪ ،‬ﻓﺘﻨﺘﻔﻲ ﺑﺬﻟﻚ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴّﺔ ﻟﻠﺘّﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪" :‬ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻹﺳﻼم )‪ (...‬ﻳﺪﻋﻮ ﻟﻪ ﻣﻦ �ﻴّﺰ ﺑ� اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ‪ّ ،‬‬
‫وﻓﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻳﻌﺎرﺿﻪ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺮى ﰲ اﻹﺳﻼم ﺳﻮى ﺑﻌﺪه اﻹﻟﻬﻲ اﳌﻔﺎرق" ‪.39‬‬
‫‪F 38‬‬

‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨﻴّﺔ ﻲ اﻟﺘﻲ ﺣﺮﺳﺖ دوﻣﺎ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻨّﻬﺎﻲ ّﺋ‪،‬‬

‫ﺑﺤﻖ‪ ،‬أ ّن ّ‬‫وﻳُﻼﺣﻆ اﻟﴩﰲ‪ّ ،‬‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺔ ﻗﺪ ﺗﻠﻘّﺖ ﰲ اﻟﻌﴫ‬ ‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻦ ﻫﺬه ّ‬ ‫ﺳﻤﻲ ّ‬ ‫وﻫﻲ اﻟﺘﻲ َر َﻋ ْﺖ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار اﻟﺘّﺄوﻳﻞ اﻟ ّﺮ ّ‬
‫ﴐﺑﺎت ﻗﺎﺻﻤ ًﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﻇﻬﻮر اﻟ ّﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﺑﺮوز ﻣﻌﻘﻮﻟ ّﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺮﻓﺾ اﻟﻮﺛﻮﻗ ّﻴﺔ‬‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫واﻧﺘﺸﺎر ﻗﻴﻢ ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﺔ ﻛﺎﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ واﳌﺴﺎواة‪ ...‬ﻓﻜﺎن أن اﻧﻄﻮت ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻬﺎ وﻓﻘﺪت ﻣﺼﺪاﻗ ّﻴﺘﻬﺎ‪،‬‬
‫‪40‬‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺔ‬‫وأﺻﺒﺤﺖ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﺗﺒﻌﻴّﺔ ﻓﺎﺿﺤﺔ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ اﻟﻘﻄﺮﻳّﺔ ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ اﻟﴩﰲ ﻳﺪﻋﻮ ﻫﺬه ّ‬
‫‪F39‬‬

‫اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻀّ ﻤ�‪ ،‬إﱃ أن‬‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ ﺗﻐﻠﻴﺐ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺘّﻨﻈﻴﻢ‬
‫)‪(116‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ﺗﺒﺤﺚ "ﻋﻦ ﻣﱪرات وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة ﻣﺘﺠﺪدة ﻟﺘﺄﻃ� ﺟﻤﻬﻮر اﳌﺆﻣﻨ�‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﻛﺮاه وﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻜﻔ� وﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﻟﺰام" ‪ّ .41‬‬
‫وﻟﻌﻞ أوﱃ اﻟﻌﻘﺒﺎت‬ ‫‪F40‬‬

‫اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺘﺠﺎوزﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺘّﻨﺎﻓﺮ ﺑ� ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ اﻷﺣﺎدﻳّﺔ وﺑ� ﻣﺎ ﻳﺆ ّدي إﻟﻴﻪ ﻣﺒﺪآن ﺣﺪاﺛﻴﺎن‬
‫ﻫ�‪ :‬ﻣﺒﺪأ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳّﺔ وﻣﺒﺪأ اﻟﺤ ّﺮﻳّﺔ اﻟﻔﺮدﻳّﺔ ﻣﻦ ﺗﻌ ّﺪد ﰲ اﻟﻔﻬﻢ واﻟﺘّﺄوﻳﻞ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪:‬‬
‫"ﳌﺎذا اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳّﺔ؟ ﻷﻧﻨﻲ إذا ﻣﺎ اﻋﺘﱪت اﻟﻘﺮآن ﻳﺨﺎﻃﺒﻨﻲ أﻧﺎ ﺑﺼﻔﺘﻲ ﺷﺨﺼﺎ ﻻ ﺑﺼﻔﺘﻲ‬
‫اﻟﻨﺺ ﻣﺎ ﻟﻌﻠّﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﻔﻬﻤﻪ‬
‫ﻓﺮدا ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ذاﺋﺒﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ ﺣ ّﺮ ﰲ أن أﻓﻬﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ّ‬
‫ﻏ�ي‪ ،‬ﻷ� أﻧﺎ اﳌﺴﺆول" ‪.42‬‬
‫‪F41‬‬

‫ِ‬
‫وﺣﺮف‬ ‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺪرا ﻣﻦ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﻋﻦ ﺟﻤﻮد اﻟ ّﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻓﺈنّ اﻟﴩﰲ ﻳﺤ ّﻤﻞ ّ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﻋﱪ اﻟﺘّﺎرﻳﺦ‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه‬ ‫اﻟ ّﺮﺳﺎﻟﺔ ﻋﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪﻫﺎ‪ ،‬وﺗﻮﻇﻴﻔﻬﺎ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ دﻳﻦ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻤﺮار اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨ ّﻴﺔ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ‬ ‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟ ّﺪﻳﻨﻴﺔ ﴐورﻳّﺔ ﰲ ّ‬ ‫ّ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬‫ﺑﺎﳌﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟ ّﺮﻣﺰﻳّ اﻷﺧﺮى وﻤﺑﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻬﻴﻜﻠﺔ اﻻﺟﺘ�ﻋ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ّ‬
‫اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ وﺧﻀﻌﺖ ﻟﻀﻐﻮﻃﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﻣﺪﻋ ّﻮة‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬه ﻗﺪ ﻋﻤﻠﺖ‪ ،‬ﻗﺪ�ﺎ‪ ،‬داﺧﻞ اﻟﺤﻘﻞ اﻟﺘّﺎرﻳﺨﻲ‬
‫اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻻﺟﺘ�ﻋﻴّﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴّﺔ اﻟﺦ‪ ،..‬إﱃ إﻋﺎدة اﻟﻨّﻈﺮ ﰲ ﺳﻠﻮﻛﻬﺎ وﻣﺠﺎل ﻋﻤﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺗﺒ ّﻨﻲ ﺧﻄﺎب ﻣﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬واﺗّﺨﺎذ ﻣﻮاﻗﻒ داﻋﻤﺔ ﻟﻘﻴﻢ اﻟﻌﺪل‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻂ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺪﻋ ّﻮة ﻛﺬﻟﻚ إﱃ‬ ‫واﳌﺴﺎواة واﻹﺧﺎء واﻟﻜﺮاﻣﺔ‪ ،‬ﺑﺪل أن ﺗﻜﻮن ﺧﺎدﻣﺔ ّ‬
‫ﻋﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ‬ ‫اﻟﴩ ّ‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ ّ‬
‫َ‬ ‫واﻟﻜﻒ ﻋﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻌ ّﻮد ﻋﲆ اﻟﺤﻮار اﻟ ّﺪ�ﻘﺮاﻃﻲ‪،‬‬
‫وﺣﺪه ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﺻﺎﻟﺤﺎ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن ‪.43‬‬
‫‪F42‬‬

‫ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻓﻜﺮ ﺣﺪﻳﺚ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻌ ّﺪدﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﻳﺮاﻫ�‬ ‫وﺑﻬﺬا وﺣﺪه أﻳﻀﺎ ّ‬
‫ﻋﻨﴫي ﺛﺮاء ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ اﻷرﺿﻴّ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﺮﺜة اﻟﺒﺪاﺋﻞ ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ‬
‫ْ‬ ‫ﻣ ًﻌﺎ‬
‫اﻟ ّﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﺑﺮوز اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﻻ �ﻠﻚ ﻟﻪ اﻟ ّﻨﺎس ﺳﻨﺪا ﺗﺎرﻳﺨ ّﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻛﻮن اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﻨﻔﺘﺢ‬
‫ﻫﻮ "اﻟﺬي ﻻ ﻳﺸﻌﺮ اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻧﺴﺪاد اﻵﻓﺎق وﺑﺎﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﺴ� وﺗﺠﺎوز ﺻﻌﻮﺑﺎت‬
‫ﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻤﺗﺜﻞ اﻟﺒﺪﻳﻞ ﰲ اﻧﺒﻌﺎث أﺷﻜﺎل ﻋﺘﻴﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ" ‪ .44‬ﺧﺼﻮﺻﺎ‬
‫‪F 43‬‬

‫ﺑﻜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻢ ﻣﻬ� ﻛﺎن اﺗ ّﺼﺎﻟﻪ ﺑﻈﺮوف اﻟﻌﴫ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻳﺴﻤﺢ ّ‬ ‫أ ّن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛ� ﻳﺮى اﻟﴩﰲ ُ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺘﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠّﻪ ﻛﺎن ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻟﻌﴫه ﻛ� ﺗﺬﻫﺐ إﱃ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎ اﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻷﺳﺎﺳ ّﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻔﻜّﺮ اﻟﺴﻮدا� ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ ‪.45‬‬
‫‪F4‬‬

‫)‪(117‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫ ﺗﺮﺜﻳﺐ ﻋﲆ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ ﻣﺎ اﺟﺘﻬﺪوا ﻓﻴﻪ‪ ،‬إ�ﺎ اﻟﺘّﺮﺜﻳﺐ ﻋﲆ اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻔﻮن‬

‫ﻴﺚ وﻗﻔﻮا‪ ،‬وﻳﴫّون ﻋﲆ اﻟﺘﻤﺴّﻚ ﻤﺑﺎ أ ّدى إﻟﻴﻪ اﺟﺘﻬﺎد اﻷﺟﺪاد‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﴩﰲ‪" :‬ﻻ ﻧﱰ ّدد ﰲ‬
‫ﺘﺄﻛﻴﺪ أنّ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼم راﻋﺖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﻇﻬﺮت ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻢﻟ ﻳﻜﻦ ﻤﺛﺔ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻨّﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺮاﻣﻴﻬﺎ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ واﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻌﴫﻫﺎ وﻣﺘﺠﺎوزة ﻻﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﻣﻌﺎﴏي اﻟﺪﻋﻮة ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻔﻜﺮي واﻻﺟﺘ�ﻋﻲ" ‪ .46‬وﻣﺎ ﻟ ﻳﺘﻔﻄّﻦ ﻟﻪ ﻣﻌﺎﴏو اﻟ ّﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫‪F 45‬‬

‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺠﺎوز ﻣﺮاﻣﻴﻬﺎ ﻻﺳﺘﻌﺪادﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮ ُم ﺧﺘﻢ اﻟﻨﺒ ّﻮة ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺨﺘﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟ ّﺪاﺧﻞ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﺄوﻳﻞ اﺳﺘﻤ ّﺪه اﻟﴩﰲ ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎ� ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ .‬وﻳﻠ ّﺨﺺ ّأ�ﺎ ﺗﻠﺨﻴﺺ‬
‫اﻟﻔﻬﻢ اﳌﻨﺸﻮد ﻟﻠ ّﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﺘﻢ ﻣﻦ اﻟ ّﺪاﺧﻞ اﻟﺬي ﺗﺒﻨّﺎه ﺟﻤﻬﻮر اﳌﺴﻠﻤ� ﻳﻌﻨﻲ أن ﻳﺘﺤ ّﻮل‬
‫اﳌﺆﻣﻦ إﱃ أﺳ� ﳌﺎ ًﺧ ِﺘﻢ ﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﻣﻦ ﻳﻐﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎب ﺑﻴﺘﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺨﺘﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‬
‫ﻓﻴﻌﻨﻲ ﺑﻠﻮغ اﻹﻧﺴﺎن اﻟ ّﺮﺷﺪ‪ ،‬واﻧﺘﻔﺎء ﺣﺎﺟﺘﻪ إﱃ ﻣﻮ ّﺟﻪ ﺳﻮى ﻣﺆ ّﻫﻼﺗﻪ اﻟﺬاﺗ ّﻴﺔ ‪ .47‬واﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‬
‫‪F 46‬‬

‫اﻟﻜﱪى ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ أﻧّﻪ ُﻣﻜ ﱢﺮس ﻟﺤ ّﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬داﻋ ٌﻢ ﳌﺒﺪأ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ وﺗﻌﻮﻳﻠﻪ ﻋﲆ ذاﺗﻪ دو�ﺎ‬
‫ﻏﻴﺒﻲ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻣﺘﻨﺎﻏ� ﻣﻊ ﻗﻴﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬ ‫ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺪ ّﺧﻞ ّ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎ ّم ‪.48‬‬
‫‪F 47‬‬

‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎ ﻫﻮ اﻹﻗﺮار ﺑﺈﻣﻜﺎﻧ ّﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻻﻫﻮت ﺟﺪﻳﺪ ﻳُ ْﺒ َﻨﻲ‬ ‫إ ّن ﻣﺆ ّدى اﳌﻼﺣﻈﺎت ّ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻧﻘﺪي ﺷﺎﻣﻞ وﺳﻤﻪ أرﻛﻮن ﺑﻌﺒﺎرات ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻟﻄﺮح اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻗﻮاﻣﻪ‬ ‫ّ‬ ‫ﰲ ﺿﻮء اﺳﺘﻜﺸﺎف‬
‫رﻓﺾ ﻣﺰدوج ﻟﻠﻨّﺰﻋﺔ اﻟﺘﺒﺠﻴﻠ ّﻴﺔ اﻻﻓﺘﺨﺎرﻳﺔ ﻟﻸرﺛﻮدﻛﺴﻴﺔ واﻃّﺮ ٌ‬
‫اح ﻟﻠﻤﺰاﻋﻢ اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳّﺔ اﳌﺘﻄ ّﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗ ّﺪﻋﻲ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﺧﺎرج ﻛﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺨﻴﺎﻟﻴّﺔ ‪.49‬‬
‫‪F48‬‬

‫اﻟﺼﻌﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺪث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﴩﰲ واﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ‬ ‫وﺑﻬﺬا اﻟ ّﺮﻓﺾ اﳌﺰدوج ﺗﺘﺤﻘّﻖ أﻳﻀﺎ اﳌﻌﺎدﻟﺔ ّ‬
‫ﰲ"اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑ� ﻣﺎ ﻳﻮﻓّﺮه اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز ﻣﻦ ﻳﻘ� واﻃﻤﺌﻨﺎن وراﺣﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ اﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﺗﺆول إﻟﻴﻪ ﰲ ﻛﺜ� ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن ﻣﻦ ﻗﻠﻖ وﺗﻮﺗ ّﺮ وﺗﺠﺎوز ﻟﻠﻤﻨﺎﻃﻖ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﺤ ّﺮﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى" ‪ ،50‬وﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻜﱪى ﻟﻠ ّﺘﺤﺪﻳﺚ اﳌﻨﺸﻮد‬
‫‪F 49‬‬

‫اﻹﻧﴘ اﳌﻨﻔﺘﺢ ﻟﻠﱰاث اﳌﺤ ّﻨﻂ‬ ‫ّ‬ ‫وﺑﺎﻟﱰاث‬

‫ّ‬ ‫اﳌﺘﺠﺎ ِو ِز ﺑﺤﺪاﺛﺘﻪ اﻟ ّﻨﻘﺪﻳ ِﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﺣ ّﺪده اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﺘﻮﻧﴘ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤ ّﺪاد ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺘّﺠﺎوز ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪" :‬إن إﺻﻼح‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺮﻫﻮن اﻟﻴﻮم ﺑﺘﺠﺎوز ﻫﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﳌﺘﻌﺴﻔﺔ واﻟﺤﻠﻘﺔ اﳌﻔﺮﻏﺔ‪ :‬ﺗﺤﺪﻳﺚ ﻣﺪ�‬
‫ﻳﺘﻐﺎﻓﻞ ﻋﻦ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وإﺻﻼح دﻳﻨﻲ ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﻋﻤﻖ اﻟﺜﻮرة اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ .‬ﻋﲆ أ ّن اﻟﺘّﺠﺎوز ﻻ ﻳﺘﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑ� اﳌﴩوﻋ� ﺑﻞ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺈﻋﺎدة ﻃﺮح اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ‪ ،‬إﺻﻼح اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬

‫)‪(118‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ رﻫﻦ ﺑﺘﺤﻘّﻖ ﺛﻮرات ﺛﻼث‪ :‬اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ -‬اﻟﺘﻔﻜ� اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ‪ -‬اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ" ‪.51‬‬ ‫‪F50‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ ‪:‬‬
‫ﻳﺘﺠﲆ ﰲ‬
‫ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑ‪ ،‬اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻨﻪ واﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻳﺸﻬﺪ اﺿﻄﺮاﺑﺎ ﻣﻨﻬﺠ ّﻴﺎ ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت‪ .‬وﻫﻮ اﺿﻄﺮاب ﻳﻌﻜﺲ ﺗﺸ ّﻮﺷﺎ ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘّﺎرﻳﺨ ّﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﺗﻌﻘّﺪا ﰲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ذﻟﻚ اﻟﺘﺸﻮّش وﻫﺬا اﻟﺘﻌﻘّﺪ اﻟﻠّﺬان ﻤﺗّﺖ )وﺗﺘ ّﻢ( ﰲ ﺿﻮﺋﻬ� "اﺧﺘﻴﺎرات"‬
‫اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮﻳّﺔ ﻣﻨﻬﺎ واﳌﻨﻬﺠ ّﻴﺔ ﻣﻮﺻﻮﻟﺔ ﺑﺤﺪود اﻟﺘّﻐﻴ� اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺸﺪوﻧﻪ وﻣﺠﺎﻻت‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘّﻐﻴ�‪ .‬وﻗﺪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ اﻟﺘّﻤﺤﻴﺺ إﱃ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻌﻴﺎر ﻣﺠ ّﺮد ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻨﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻟﻠﺘّﻐﻴ� إن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺠﺪﻳﺪا أو إﺻﻼﺣﺎ أو ﺗﺤﺪﻳﺜﺎ اﻟﺦ‪ ...‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﳌﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻠّﻪ‬
‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻳﺴﺘﻤ ّﺪ ﻫﺬا اﳌﻘﻴﺎس ﺻﻼﺑﺘَﻪ‬‫اﳌﻌﻨﻲ ﻣﻦ اﻟﺨ ّﻂ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑ� ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ّ‬ ‫اﳌﴩوع‬
‫وﻧﺠﺎﻋﺘَﻪ‪ ،‬ﰲ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ أﺣﺪ أﻫ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮى أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ أﻧّﻬﺎ‪ ،‬أي اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ إﻻّ ﺑﻮﺟﻮد ﺗﺮاث ﻋﺮﻳﻖ‪.‬‬
‫اﻟﴩﰲ إﱃ اﻟﻨّﺘﺎﺋﺞ‬
‫وﻗﺪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ ّ‬
‫اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬نّ اﻟﴩّﰲ ﻗﺪ اﺧﺘﺎر ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﺎﺗّﺨﺎذه ﻣﺤﻼّ وﺳﻄﺎ ﺑ� اﻟﱰّاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻻ ﻤﺑﻌﻨﻰ‬
‫ﻟﺘّﻮﻓﻴﻖ واﳌﻮاءﻣﺔ ﺑﻴﻨﻬ�‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻨﻘﺪﻫ� ﻣﻌﺎ‪ .‬إذ ﺟﻌﻞ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ اﳌﻨﺸﻮد ﻗﺎﻤﺋﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﺻﻞ ﺑ�‬
‫اﻟﱰاث ﻌﺪ ﻤﺗﺤﻴﺼﻪ ﰲ ﺿﻮء ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻣﻜﺎﺳﺒﻬﺎ اﳌﻌﺮﻓ ّﻴﺔ‪ ،‬وﺑ� اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻨّﻘﺪﻳّﺔ‪.‬‬ ‫ّ‬
‫‪ ّ -2‬ﻤﺗﺤﻴﺺ اﻟﱰّاث ﻻ ﻳﻌﻨﻲ رﻓﺾ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ وأﻓﻜﺎرٍ ﻗﺎﺑﻠﺔٍ ﻟﻼﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻤﺑﺎ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﳌﻨﻈﻮﻣ ُﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗ ّﻴ ُﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚُ ﻋﻨﺪه اﻟﻘﻄ َﻊ ﻣﻌﻬﺎ ﴐورةً‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ( ﻷ ّن‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ )اﻹﺳﻼم واﻟﻔﻜﺮ‬
‫ّ‬ ‫‪ -3‬أﻧّﻪ ﻣﻦ اﻟﴬوري اﻟﺘّﻤﻴﻴﺰ ﺑ� اﻟ ّﺪﻳﻦ وﺑ� اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺑﴩي وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﻨﺴﺒﻴّﺔ‪ ،‬وأ ّن ﻋﲆ‬
‫ّ‬ ‫إﻟﻬﻲ ﻣﺘﻌﺎل وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻹﻃﻼق‪ ،‬واﻟﺜّﺎ�‬ ‫اﻷ ّول ﻣﺼﺪره ّ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻛﻞ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺣﺪﺛﺖ ﰲ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟ ّﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ ووﻇﺎﺋ ِﻔﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر‬ ‫ّ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻟ ّﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة وﻗﻴﻢ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬أن ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻃﺮاﺋﻖ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻺﺣﺎﻃﺔ ﺑﺎﳌﺆﻣﻨ� ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ‬
‫اﻹﻛﺮاه واﻟﺘﻜﻔ�‪ ،‬وأن ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺘﻌ ّﺪد اﻟﺘّﺄوﻳﻞ وﺗﻨ ّﻮع أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘّﻌﻘّﻞ اﻟﻔﺮدﻳّﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺷﺨﺼ ّﻴﺘﻪ‬
‫اﳌﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﲆ اﻟﻄّﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﺮدﻳّﺔ ﻟﻠﻤﺴﺆوﻟ ّﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪(119‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫‪ -4‬أ ّن اﻹﺳﻼم ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺪﺧﻠﻨﺔ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻦ ﻓﺮدﻳﺔ وﺣ ّﺮﻳّﺔ وﻣﺴﺎواة وﻋﻘﻼﻧ ّﻴﺔ‬
‫اﻟﺦ‪...‬اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﺧﺘﻢ اﻟﻨﺒ ّﻮة ﻓﻬ� ﻳﻌﺘﱪ أ ّن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﺳ ّﻦ اﻟ ّﺮﺷﺪ‪ ،‬وﻳﻀﻊ ﺣ ّﺪا‬
‫واﻟﺴﻠﻮك‪ .‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺨﺘ َﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﰲ‬ ‫ﻻﻋﺘ�ده ﻋﲆ ﻏ� ﻣﺆ ّﻫﻼﺗﻪ ﰲ اﳌﻌﺮﻓﺔ ّ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺨﺘﻢ ﻣﻦ اﻟ ّﺪاﺧﻞ اﻟﺬي ﺳﺎد ﻟﻘﺮون ﻃﻮﻳﻠﺔ‪.‬‬
‫ادف ﺑ� اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﺠ ّﺮ َد وﻫﻢ‪ ،‬وﰲ‬ ‫اﻟﱰ َ‬
‫ﻳﺘﺠﲆ ﻣﺜﻼ ﰲ اﻋﺘﺒﺎره ّ‬
‫‪ -5‬أ ّن ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ّ‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﲆ أ ّن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺎﺑﻼ ﻟﻠﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﰲ اﻟﺘّﺸﺪﻳﺪ ﻋﲆ أ ّن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻗﺪ ﻳﻨﺘﺴﺐ زﻣﻨ ّﻴﺎ‬
‫إﱃ ﺣﻀﺎرت ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وأ ّن اﳌﻌﺎﴏ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻏ� ﺣﺪﻳﺚ ﻓﻼ ﺗﻌﻨﻲ ﺻﻔ ُﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﺳﻮى ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺘّﻮاﺟﺪ اﻟ ّﺰﻣﻨﻲ اﻟﺤﺎﴐ‪.‬‬
‫‪ -6‬نّ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ اﻟﴩﰲ ﻃﺎﺑﻌَﻪ اﻟﺤﺘﻤﻲﱠ‪ ،‬إذ ﻳﺮى أنّ اﻟﻌﺎﻢﻟ ﺳﺎﺋﺮ ﻃﻮﻋﺎ أو‬
‫ﻛﺮﻫﺎ إﱃ ﻗﻴﻢ وأﻓﻜﺎر ورؤى وأﺷﻜﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﻴﺶ واﻹﻧﺘﺎج واﻟﺘّﻨﻈّﻢ اﻟﺦ‪ ...‬ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وأ ّن أﻋﺪاء‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت ﻟﻴﺴﻮا أﻋﺪاء ﻟﻬﺎ ﺑﻞ ﺿﺤﺎﻳﺎ ﻷﻧّﻬﻢ ﻇﻠّﻮا ﻋﲆ ﻫﺎﻣﺸﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﴩﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﺳﺘﺪراك ﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﺨﻠّﻒ اﻟﺘّﺎرﻳﺨﻲ‬ ‫وﻫﻜﺬا‪� ،‬ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ ّ‬
‫اﻟﱰاث وﺗﺒﻨّﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺨ�ﻫﺎ‬‫ﻃﻲ ﺻﻔﺤﺔ ّ‬‫وﺗﺘﻮﺳﻂ دﻋﺎ َة ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪،‬‬‫ﻗﻄﺒﻲ ّ‬
‫ْ‬ ‫ﺗﻨﻬﺾ ﻋﲆ‬
‫اﻟﱰاث ورﻓﺾ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺟﻤﻠﺔ وﺗﻔﺼﻴﻼ‪ ،‬ﻋﲆ أ ّن ﺻﻮﺗﻪ داﺧﻞ ﺗ ّﻴﺎر‬ ‫ﴍﻫﺎ‪ ،‬ودﻋﺎ َة اﻻﻧﻜﻔﺎء إﱃ ّ‬‫و ّ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻲ‬ ‫اﻟﱰاث ﺑﺪل اﻻﻧﺨﺮاط ّ‬
‫ﺑﺎﻟﱰاث ﺪ ﻤﺗ ّﻴﺰ ﺑﺘﺒﻨّﻲ ﻧﻬﺞ اﻟﺘّﺄوﻳﻞ وإﻋﺎدة ﻗﺮاءة ّ‬
‫وﺻﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ّ‬
‫أﻗﺮب إﱃ اﺧﺘﻴﺎرات ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‬‫ﰲ أﺣﺪ ﺧﻄﻮﻃﻪ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻓﻜﺎن َ‬
‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴّﺔ‪.‬‬

‫)‪(120‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺍﻟﻤﺮﺍﺟﻊ ﻭﺍﻟﻬﻮﺍﻣﺶ‬

‫‪ - 1‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜﻼ �ﺎذج ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻂ ﺑ� ﺗﻠﻚ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﺼﻄﻠﺤﺎت‪:‬‬

‫‪ -‬ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻋﺒﺪه اﻟﻔﻴﻼﱄ اﻷﻧﺼﺎري ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺻﻼح ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ أﻃﺮوﺣﺎت ﻣﺘﺒﺎﻋﺪة ﻟﻌﺪة ﻣﻔﻜّﺮﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ‬
‫أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒ ﷲ وﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق اﻟﺦ‪ ...‬ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي وﻋﺰﻳﺰ‬
‫اﻟﻌﻈﻤﺔ وﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ وﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ اﻟﺦ‪ ...‬ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪Abdou Filali – Ansary, .‬‬
‫‪Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, éd . La Découverte , Paris‬‬
‫‪2005.‬‬
‫‪ -‬وﻳﺨﻠﻂ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑ� اﻟﺘّﺤﺪﻳﺚ وﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮه ﺑـ"ﺗﺼﺤﻴﺢ اﻹﺳﻼم"‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫وﴐورة اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ :‬ﻧﺤﻮ إﺣﺪاث ﺗﻐﻴ� ﰲ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮ‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﻌﺮﻳﺲ‪) ،‬ﺑ�وت ‪ -‬ﻟﻨﺪن‪ :‬دار‬
‫اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ط‪ ،1‬دت‪ .‬وﻗﺪ وﺿﻊ اﻟﻜﺘﺎب ﺳﻨﺘﻲ ‪ 1977‬و‪ .(1978‬ص ص ‪.9 ،8‬‬
‫‪ -‬وﻳﻌ ّﺪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺒﺎﻛﺴﺎ� ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل ﻣﻦ اﻟﻘﻠﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز ﻣﺠﺮد اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ رأﻳﻨﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﺘﻔﻜ� اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮ‪ .‬ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬راﺟﻊ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ واﻟﻔﺼﻞ اﻷول ﻣﻨﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﳌﺮاﻏﻲ‪ ،‬وراﺟﻊ ﺑﻘﻴﺔ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻬﺪي ﻋﻼّم‪) ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮو‪ :‬دار اﻟﻬﺪاﻳﺔ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬ط‪ ،2‬د‪.‬م‪.(2000 .‬‬
‫‪ - 2‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﺪاد‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻧﺰوات اﻟﻌﻨﻒ واﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎت اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﺑ�وت‪ :‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ وراﺑﻄﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴ�‬
‫اﻟﻌﺮب‪ ،‬أﻳﺎر )ﻣﺎﻳﻮ( ‪ .(2006‬ص ‪.8‬‬
‫‪ - 3‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ واﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻳُﺬﻛﺮ أ ّن ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺻﻼح ﻗﺪ ورد ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ‪ 29‬ﺮّة‪ ،‬ﻤﺑﻌﺎن‬
‫ﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﻗﺎل ﻳﺎ ﻗﻮﻣﻲ أرأﻳﺘﻢ إن ﻛﻨﺖ ﻋﲆ ﺑﻴّﻨﺔ ﻣﻦ رﻲﺑ ورزﻗﻨﻲ ﻣﻨﻪ رزﻗﺎ ﺣﺴﻨﺎ وﻣﺎ‬
‫ﻳﺪ أن أﺧﺎﻟﻔﻜﻢ إﱃ ﻣﺎ أﻧﻬﺎﻛﻢ ﻋﻨﻪ إن أرﻳﺪ إﻻ اﻹﺻﻼح ﻣﺎ اﺳﺘﻄﻌﺖ وﻣﺎ ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ إﻻ ﺑﺎﻪﻠﻟ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻮﻛﻠﺖ‬
‫وإﻟﻴﻪ أﻧﻴﺐ﴾ ﻫﻮد آﻳﺔ ‪ 88‬وﻗﻮﻟﻪ‪﴿" :‬وإذا ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ ﻻ ﺗﻔﺴﺪوا ﰲ اﻷرض ﻗﺎﻟﻮا إ�ﺎ ﻧﺤﻦ ﻣﺼﻠﺤﻮن﴾‬
‫اﻟﺒﻘﺮة ‪ ،11‬وأنّ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺒﻌﺚ واﻻﻧﺒﻌﺎث ذﻛﺮ ﻤﺑﻌﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ 58‬ﻣﺮة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺣﻴﺎء اﻟﺬي ذﻛﺮ‬
‫‪ 20‬ﻣﺮة‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻟﻔﻆ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺬﻛﺮ ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﳌﺸﻬﻮر‪" :‬إ ّن ﷲ ﻳﺒﻌﺚ ﻟﻬﺬه اﻷ ّﻣﺔ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻳﺠ ّﺪد ﻟﻬﺎ دﻳﻨﻬﺎ"‪) .‬رواه أﺑﻮ داوود ﰲ ﺳﻨﻨﻪ )رﻗﻢ ‪ (4291‬واﻟﻄّﱪا� ﰲ اﳌﻌﺠﻢ اﻷوﺳﻂ )رﻗﻢ ‪(6527‬‬
‫�ﻫ� ﻛﺜ� ﻋﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ وﻫﺐ أﺧﱪ� ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ أﻲﺑ أﻳﻮب ﻋﻦ ﴍاﺣﻴﻞ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ اﳌﻌﺎﻓﺮي ﻋﻦ أﻲﺑ‬
‫ﻠﻘﻤﺔ ﻋﻦ أﻲﺑ ﻫﺮﻳﺮة‪ .‬ﺣﺪﻳﺚ ﺻﺤﻴﺢ(‪.‬‬
‫‪ - 4‬اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ واﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ :‬رﺷﻴﺪ ﺑﻦ زﻳﻦ‪ ،‬اﳌﻔﻜﺮون اﻟﺠﺪد ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻧﻘﻠﻪ ﻋﻦ‬
‫ﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﺣﺴﺎن ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻌﺎﻢﻟ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪) ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬دار اﻟﺠﻨﻮب ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﻤﺑﺴﺎﻫﻤﺔ اﳌﻌﻬﺪ اﻟﻔﺮﻧﴘ‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺎون د‪.‬ط‪ .(2009 ،.‬ص ‪ 35‬ﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬ﻳﻘﺴّﻢ اﺑﻦ زﻳﻦ ﺗﻴّﺎرات اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺎﻵﻲﺗ‪ :‬أ‪-‬‬
‫ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺣﻴﺎء ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ )ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‪ ،‬ﺷﺎه وﱄ ﷲ اﻟﺪﻫﻠﻮي‪ .( ،‬ب‪ -‬ﺣﺮﻛﺔ‬

‫)‪(121‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫ﻧﻬﻀﻮﻳﺔ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬رﻓﺎﻋﺔ راﻓﻊ اﻟﻄﻬﻄﺎوي‪ ،‬ﺧ� اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﺷﺎ(‪ ،‬ة‬
‫ﺣﺮﻛﺔ إﺻﻼﺣﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻣﻦ ﺳﻨﻮات ‪ 1835‬إﱃ ﺳﻨﺔ ‪)1940‬ﺟ�ل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎ�‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬رﺷﻴﺪ رﺿﺎ‪،‬‬
‫ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن(‪ ،‬ﺣﺮﻛﺔ أﺗﺒﺎع اﳌﺼﻠﺤ� اﻷواﺋﻞ )ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤ�‪ ،‬أﺑﻮ اﻷﻋﲆ اﳌﻮدودي‪ ،‬ﺳﻴﺪ‬
‫ﻗﻄﺐ(‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﻨﻘﺪي اﳌﻌﺎﴏ ) ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬أﻣ� اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‬
‫ﺳﻮروش‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪ إﺳﺤﺎق(‪.‬‬
‫‪ - 5‬ﺗﺤ ّﺪث أﻟﱪت اﻟﺤﻮرا� ﻋﻦ اﻹﺻﻼح ﰲ ﻣﺎ اﻋﺘﱪه ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﺪاد ﺗﺤﺪﻳﺜﺎ )ﻧﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﳌﺪ�‬
‫ﻻ اﻟﺪﻳﻨﻲ(‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪" :‬ﰲ ﺳﻨﺔ ‪ 1860‬ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﻧﺸﺄت ﻧﺨﺒﺔ ﻣﻦ اﳌﻮﻇﻔ� واﻟﻀﺒّﺎط واﻷﺳﺎﺗﺬة ﻣﻤﻦ‬
‫أدرﻛﻮا إدراﻛﺎ ﺣﺎدا أﻫﻤﻴﺔ إﺻﻼح اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ‪ ،‬واﻗﺘﻨﻌﻮا ﺑﺄن ﻫﺬا اﻹﺻﻼح ﻟﻦ ﻳﺘﻢ إﻻ ﺑﺘﺒﻨﻲ ﺑﻌﺾ ﺻﻴﻎ‬
‫ﳌﺠﺘﻤﻊ اﻷوروﻲﺑ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ"‪ .‬وذﻛﺮ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺧ� اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺘﻮﻧﴘ ورﻓﺎﻋﺔ راﻓﻊ‬
‫اﻟﻄﻬﻄﺎوي وﻫ� ﻣﺴﻠ�ن‪ ،‬وﺑﻄﺮس اﻟﺒﺴﺘﺎ� و ﻓﺎرس اﻟﺸﺪﻳﺎق وﻧﺎﺻﻴﻒ اﻟﻴﺎزﺟﻲ‪ ،‬وﻫ� ﻣﻦ اﳌﺴﻴﺤﻴ�‬
‫اﳌﻮارﻧﺔ )وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺻﻼح ﻻ ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ وﺣﺪه(‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻟﱪت اﻟﺤﻮرا�‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﻲﺑ‬
‫ﰲ ﻋﴫ اﻟﻨﻬﻀﺔ )‪ ،(1939 -1789‬ﺗﺮ‪ .‬ﻛﺮﻳﻢ ﻋﺰﻗﻮل‪) ،‬ﺑ�وت‪ :‬دار اﻟﻨﻬﺎر ﻟﻠﻨﴩ‪ ، ، ،‬د‪.‬ت‪) .‬ﻓﺮغ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺘﻪ‬
‫ﰲ ‪ .((1961‬ص ‪.89‬‬
‫‪ - 6‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ :‬دراﺳﺎت ‪....‬وﻣﻨﺎﻗﺸﺎت‪) ،‬ﺑ�وت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫ط‪ 1‬ﻤﺗﻮز‪ /‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ .(1991‬ص ‪ .16‬ﻞ إنّ اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺒﺪو ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﻲﺑ ﰲ ﻣﺴﺘﻮى ﺗﻄ ّﻮر اﳌﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻟﻨﺄﺧﺬ ﻣﺜﻼ ﻣﻔﻬﻮم "اﻟﺘﻘﺪم"‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻧﺘﻘﻠﺖ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻣﻦ اﳌﺠﺎل اﻟﻼﻫﻮﻲﺗ واﻟﺮوﺣﻲ إﱃ‬
‫اﳌﺠﺎل اﻟﺘﻘﻨﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬وﻣﻨﻬ� إﱃ اﳌﺠﺎل اﻻﺟﺘ�ﻋﻲ ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﰲ ﻋﴫ اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻇﻬﺮت ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻫﺎ‬
‫ﰲ أﻧﺠﻠﱰا ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎب داروﻳﻦ )أﺻﻞ اﻷﻧﻮاع ‪ (1859‬اﻟﺬي ﻗﺎم ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻘ ّﺪم ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‬
‫اﻟﺤ ّﻴﺔ‪ .‬وﻟﱧ ذاﻋﺖ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم ﰲ ق ‪19‬م‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﻌ ّﺮﺿﺖ ﻟﺴﻬﺎم ﻧﻘﺪ ﻗﺎﺳﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻣﻄﻠﻊ ق‬
‫وﺧﺎﺻﺔ ﰲ دراﺳﺎت ﺟﻮرج ﺳﻮرﻳﻞ )‪ george Sorel (1906‬ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻧﻘﺪ‬ ‫ّ‬ ‫‪20‬م‬
‫ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﻟﺒﺆس اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ أﺟﻬﺰ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻘ ّﺪم ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻨﻬﺠﻲ وذﻟﻚ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮب‬
‫اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫راﺟﻊ‪Bernard Valade, Article: Progrés, in: Encyclopaedia Universalis, V. 19. 1997. p :‬‬
‫‪40 sqq .‬‬
‫‪ - 7‬ﻳﻨﺴﺠﻢ ﻣﺴﻠﻚ اﻟﴩﰲ ﰲ اﻟﻮﺻﻞ ﺑ� اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺳﺒﻴﻼ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻣﻊ أﺣﺪ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﺟﻮن‬
‫ﺑﻮدرﻳﺎر ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻘﻮل‪" :‬ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﻟﻔﻆ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻌﻨﺎه ﺑﺎﻟﺘ�م إﻻ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان ذات اﻟﱰاث‬
‫اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬إذ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠّﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺒﻠﺪ ﻻ ﺗﺮاث ﻟﻪ وﻻ ﻋﴫ وﺳﻴﻂ ﻣﺜﻞ اﻟﻮﻻﻳﺎت‬
‫اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ"‪.‬‬
‫‪Jeans Baudrillard, Modernité. Encyclopaedia Universalis, corpus 15, 1996. , p 552.‬‬
‫‪ - 8‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪) ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪ :‬ﻧﴩ اﻟﻔﻨﻚ‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،.‬د‪.‬ت‪ (.‬ص ‪.93‬‬

‫)‪(122‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫ﻧﻼﺣﻆ ﰲ ﺳﻴﺎق آﺧﺮ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﴩﰲ ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮن ﺑﻮدرﻳﺎر ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪" :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ‬
‫إﺟﺮاﺋﻴﺎ اﺟﺘ�ﻋﻴﺎ أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ أو ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎ �ﻜﻦ اﻻﺧﺘﻼف ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ �ﻂ ﺣﻀﺎري ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻪ اﻟﺒﻠﺪان‬
‫ﻷﻛﺮﺜ ﺗﻘﺪﻣﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻨﻤﻮ اﻟﺘﻘﻨﻲ اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﻌﻠﻤﻲ واﻻﺟﺘ�ﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ "،‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪ .20‬راﺟﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻮدرﻳﺎر ﰲ‪:‬‬
‫‪Jeans Baudrillard, Modernité, Encyclopaedia Universalis, opp. cit. p. 552.‬‬
‫‪ - 9‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.87‬‬
‫‪ - 10‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،I‬اﳌﻨﻬﺞ وﺗﻄﺒﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻮﻧﺲ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻌﺎﻢﻟ اﻟﺤﺪاﺛﺔ )ﻳﺪﻳﺮﻫﺎ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ‬
‫اﻟﴩﰲ(‪) ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬دار اﻟﺠﻨﻮب‪ ،‬ط‪ ،(2011 ، 2‬ص ص ‪.26 ،25‬‬
‫‪ - 11‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.26‬‬
‫‪ - 12‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪ .27 ،26‬ﻛﺎن اﻟﴩﰲ ﻗﺪ ﺑﻠﻮر ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﳌﺼﻄﻠﺢ "اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ" ﻣﻨﺬ ﻣﺆﻟﻔﻪ‬
‫)اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ط‪ ،(1990 ،1‬وﺟﻌﻠﻪ ﻣﻨﺸ ّﺪا إﱃ ﻗﻄﺒﻲ اﻟﱰاث واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ ص‪ ،25‬ﻣﻦ اﳌﺆﻟﻒ‬
‫اﳌﺬﻛﻮر‪.‬‬
‫‪ - 13‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.87‬‬
‫‪ - 14‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ .94‬ﻗﺎرن ذﻟﻚ ﺑﻘﻮل أرﻛﻮن‪" :‬أرﻳﺪ أن‬
‫أﻧﺘﻘﺪ اﻟﱰاث اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﺗﺮاث اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ آن ﻣﻌﺎ‪ ،‬وأرﻳﺪ أن أﺗﻮﺻﻞ إﱃ ﻋﻘﻞ ﺟﺪﻳﺪ واﺳﻊ ﻳﺘﺠﺎوز‬
‫اﻻﺛﻨ�"‪ .‬ﻗﻀﺎﻳﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.161‬‬
‫‪ - 15‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪.164 ،163‬‬
‫‪ - 16‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.93‬‬
‫‪17- Peter L. Berger, Affrontés à la modernité, tra. Alexandre Bonbierie. Ed. Le‬‬
‫‪enturion. Paris 1980, p 98.‬‬
‫‪ - 18‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ II‬ﰲ ﻗﺮاءة اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻌﺎﻢﻟ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪) ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬دار اﻟﺠﻨﻮب ﻟﻠﻨﴩ‪،‬‬
‫ط‪ ،(2001 ،1‬ص ‪ .173‬اﳌﻼﺣﻆ أ ّن اﻟﴩﰲ ﻳﺸ ّﺪد ﻋﲆ أ ّن اﻟﺤﺪﺚ ﻻ ﻳﻘﺎﺑﻞ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﴬورة ﻤﺑﻨﺎﺳﺒﺔ‬
‫راﺳﺘﻪ ﻟـ "ﺣﺪاﺛﺔ أﻲﺑ ﺣﻴّﺎن" ﰲ اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪.196 -173‬‬
‫‪ 19‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ :‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪70‬‬
‫‪ - 20‬اﻧﻈﺮ ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﱄ‪ :‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ 163 ،‬وص ‪ - ، 35‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻮاﻓﻘﺎت‪) ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬اﻟﺪار‬
‫اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ط‪ ،(1991 ، 2‬ص ‪،265‬‬
‫‪ ، -‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،II‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪- ،80‬‬
‫‪ -‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ، III‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻌﺎﻢﻟ اﻟﺤﺪاﺛﺔ )ﻳﺪﻳﺮﻫﺎ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ(‪) ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬دار اﻟﺠﻨﻮب‪،‬‬
‫ط‪ (2011 ،1‬ص ‪.112‬‬
‫‪ - 21‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،II‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.173‬‬

‫)‪(123‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻨﻮﻳﺮ ‪ -‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪ -‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ‪ -‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪) ---------------------------‬ﻣﺎرس‪/‬آذار( ‪2016‬‬

‫‪ - 22‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.35‬‬

‫‪ - 23‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.265‬‬
‫‪ - 24‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ . 87‬ﺎرن ذﻟﻚ ﻤﺑﺎ ﻳﺬﻛﺮه ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﻣﻦ أ ّن "ﻣﺎ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ اﻵن ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﺳﺘﺨﺪام ﻋﻨﻴﻒ وﻣﺘﻄ ّﺮف ﻟﻠﻤﻔﺮدات‬
‫اﻟﺸﻌﺎرات واﳌﺮﺟﻌﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻤﺗﻮﻳﻪ وﺗﻐﻄﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ واﻟﺪﻧﻴﻮة اﻟﺠﺬرﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫اﻵن ﰲ ﻃﻮر اﻟﺤﺼﻮل ﰲ ﻫﺬه اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﺑﺎﻟﺬات"‪ .‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻷﺧﻼق واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻫﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪،‬‬
‫ﺑ�وت‪ :‬اﻟﻴﻮﻧﺴﻜﻮ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ ﻣﺮﻛﺰ اﻹ�ﺎء اﻟﻌﺮﻲﺑ‪ ،‬د‪.‬ط‪ (1990 .‬ص ص ‪.131 ،130‬‬
‫‪ - 25‬ﻳﻌﺘﱪ اﻟﴩﰲ أ ّن اﻟﺘﺤ ّﻮل اﻷﺑﺮز ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴّﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﺤ ّﻮل ﰲ وﻇﻴﻔﺔ اﻟ ّﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ ﻗﻮﻟﻪ‪":‬إ ّن اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪﻫﺎ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴّﺔ أﻓﻀﺖ إﱃ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت "ﻣﻦ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺗﻨﻈﻴﻢ أﻣﻮرﻫﺎ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﻌﻠﻤﻨﺔ ﻻ ﻳﺆدي ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺲ‬
‫اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ – دون أن ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻧﻌﺪام وﻇﻴﻔﺘﻪ أﺻﻼ‪ -‬وﺗﺴﺘﻤﺪ ﻣﴩوﻋﻴﺔ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻏ� ﺳﻠﻄﺘﻪ‬
‫اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ"‪ .‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪ .264 ،263‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺆﻟّﻔﻪ‪:‬‬
‫ﻟﺒﻨﺎت ‪ ،III‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪.195 ،‬‬
‫‪ - 26‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.165 ،164‬‬
‫‪ - 27‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﺑ� اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪) ،‬ﺑ�وت‪ :‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ط‪ ،(2001 ،1‬ص ‪141‬‬
‫‪ - 28‬ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي‪ :‬راﺟﻊ ﻟﻠﻤﺆﻟّﻒ‪ :‬ﻟﺒﻨﺎت ‪ II‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻓﺼﻞ‪ :‬ﺣﺪاﺛﺔ أﻲﺑ ﺣﻴﺎن‪ ،‬ص ص ‪-173‬‬
‫‪196‬‬
‫‪ - 29‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.29‬‬
‫‪ - 30‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،II‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ - 31‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.176‬‬
‫‪ - 32‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪ .164 ،163‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪،‬‬
‫ﻟﺒﻨﺎت‪ ،III‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.195‬‬
‫‪ - 33‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪60 ،59‬‬
‫‪ - 34‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،II‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.80‬‬
‫‪ - 35‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،III‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.112‬‬
‫‪ - 36‬رﺷﻴﺪ ﺑﻦ زﻳﻦ‪ ،‬اﳌﻔﻜﺮون اﻟﺠﺪد ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪) .206‬ﺑﺘﴫف(‪.‬‬
‫‪ - 37‬راﺟﻊ ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﱄ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻧﻔﻬﻢ اﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم؟ ﺗﺮ‪ .‬ﻫﺎﺷﻢ‬
‫ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﺑ�وت‪ :‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ط‪ ،(2000 2‬ص ‪ .168‬وﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﺑ� اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪.201 ،200‬‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻊ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ - :‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﺿﻤﻦ‪ :‬اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،1.‬ﻓﺼﻞ‪ :‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ :‬ص ص ‪– 207‬‬ ‫‪ - 38‬ﳌﺰﻳﺪ ّ‬
‫‪.210‬‬

‫)‪(124‬‬
 ‫ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ‪ ----------------------------‬د‪ .‬اﻣﺒﺎرك ﺣﺎﻣﺪي‬

‫‪Paul Ricœur, Herméneutique (cours professé à l’Institut supérieur de philosophie de‬‬

‫‪l’Université Catholique de Louvrain 1971- 1972), édition électronique établie par‬‬
‫‪Daniel Frey et Marc – Antoine Vallée. Deuxième partie, La théorie de‬‬
‫‪l’interprétation: Problèmes de fondement pp 46- 77‬‬
‫‪ - 39‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .186‬واﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎ ﻟﻠﻤﺮﻟّﻒ‪ :‬ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪7‬‬
‫‪ - 40‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪80‬‬
‫‪ - 41‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪65‬‬
‫‪ - 42‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫‪ - 43‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،I‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪ .86 -84‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ اﳌﺆﻟّﻒ ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬ص ص‬
‫‪.165 ،164‬‬
‫‪ - 44‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.28‬‬
‫‪ - 45‬راﺟﻊ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﻣﺸﻮع ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻦ اﻷﻋ�ل اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮ اﻟﺸﻬﻴﺪ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ‪ -1) ،‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ -2 .‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺼﻼة‪ -3 .‬ﺗﻄﻮﻳﺮ ﴍﻳﻌﺔ اﻷﺣﻮال‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪) ،(.‬ﺑ�وت‪ -‬ﻟﻜﻮﻳﺖ‪ :‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﻲﺑ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺷﱰاك ﻣﻊ دار ﻗﺮﻃﺎس‪ ،‬ط‪ (.2001 ،1‬اﻧﻈﺮ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺒﺎب اﻟﺴﺎدس‪ :‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص ص ‪.184-167‬‬
‫‪ - 46‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﺑ� اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ص ‪.95‬‬
‫‪ - 47‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪94 -87‬‬
‫وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺼﻔﺤﺘ� ‪91 ،88‬‬
‫ّ‬ ‫‪ - 48‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ 86‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ - 49‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻬﺎد إﱃ ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﺑﺤﻮث اﺟﺘ�ﻋﻴﺔ ‪ ،II‬ﺗﻊ‪ .‬ﻫﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‬
‫)ﺑ�وت – ﻟﻨﺪن‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ط‪ ،(1991 ،1‬ص ص ‪ .105 ،104‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺴ� اﳌﻮروث إﱃ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺮ‪ .‬وﺗﻌﻠﻴﻖ‪ :‬ﻫﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪) ،‬ﺑ�وت‪ :‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،2001‬ص ‪.83‬‬
‫‪ - 50‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎت‪ ،II‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫‪ - 51‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﺪاد‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻧﺰوات اﻟﻌﻨﻒ واﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎت اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.9‬‬

‫)‪(125‬‬