Misticismo y Salud DE LA CRUZ PDF

Salud y vida contemplativa
RAMÓN DE LA CRUZ
Desierto de Las Batuecas
INTRODUCCIÓN
Llevamos ya algunas décadas acostumbrados a mirar el mundo

desde una óptica global. La consideración de que todo está relaciona-
do nos es cada día más familiar, aunque no siempre podamos com-
prender el alcance que esto tiene. El método inter-disciplinar utiliza-
do por la ciencia al abordar un mismo asunto, es un signo de que en
lo científico esta visión está totalmente asumida. De tal manera esto
es así, que aspectos que antaño no aparecían ni de lejos en conexión
mutua, ahora no sólo se ven diciendo relación los unos a los otros,
sino que, incluso, no son comprensibles sino desde el conjunto, inclu-
yéndose mutuamente 1. Hay que reconocer que la visión de la nueva
ciencia —más holística— y la influencia de la mística oriental, que
llega a considerar que lo bajo incluye lo alto, lo frío lo caliente y lo
vacío lo lleno (especialmente el Taoísmo y el budismo), nos permiten
ahora abrirnos a campos de reflexión impensables un siglo atrás.
Desde esta mentalidad, hoy casi no necesita justificarse la rela-
ción entre salud y contemplación. Sin embargo, conviene aclarar el
trasfondo intelectual desde el que queremos abordar este tema, sobre
1
A este respecto es curiosa la hipótesis llamada «efecto mariposa», en la
que se afirma que el aleteo de una mariposa en Tokio puede desencadenar un
huracán en New York. Más allá de lo que pueda tener de metafórica esta
hipótesis, no deja de ser sugerente en cuanto a la interrelación de todos los
fenómenos.
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 215-252

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todo para evitar la tentación de pensar en una relación artificiosa o,

peor aún, vincular de forma superficial la práctica contemplativa
con esa visión, tan en boga hoy, de buscar en la contemplación un
remedio a nuestros males físicos y psicológicos. En este sentido, es
triste comprobar la devaluación de la espiritualidad cuando se ha
reducido a un método de autoayuda, o se conecta de forma excesiva
con los estados psicológicos de la persona. Nuestro tema se aleja
conscientemente de esas propuestas consoladoras y reduccionistas
para abrirse a una comprensión de la salud en un sentido más pro-
fundo y menos utilitario.
También me gustaría destacar que la relación entre contempla-
ción y salud la hemos de ver en el marco de un mundo herido. De
aquí que no sea suficiente con justificar dicha relación como parte
de un rigor intelectual, sino que también es necesario entender que
esta relación surge de una exigencia vital: La de estar en armonía
con nosotros mismos, y con el mundo y universo de los que forma-
mos parte, lo cual implica salud. Sólo así iremos más allá de la mera
racionalidad y del discurso de este tema, al campo vital de la con-
templación como espacio sanador.
UNA REFLEXIÓN SOBRE EL SER
A la hora de fundamentar racionalmente la relación entre contem-

plación y salud, no podemos obviar la reflexión filosófica sobre el
«ser». Desde esta perspectiva, la enfermedad no se puede reducir a la
pérdida de equilibrio de unos parámetros fisiológicos. En realidad, la
enfermedad que se «ve» dice relación, más bien, a nuestro fundamen-
to existencial, aunque este aspecto importe hoy poco para una medi-
cina más interesada en los efectos y éxitos concretos, que en un cam-
bio profundo en la vida del enfermo. Pero en realidad, la enfermedad
de la mentalidad occidental —activista, dualista y agresiva— tiene
más que ver con el olvido del ser 2 que con una infección gripal.
El olvido de un sustrato unificador ha generado un tipo de re-
lación humana dualista, desde la que miro a los otros como un
2
Cf. MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona
1992.
SALUD Y VIDA CONTEMPLATIVA 217
enfrente, como realidades separadas con las que intento mantener

relaciones de provecho. Visto de esta manera, la enfermedad no
sería otra cosa que la distancia entre yo y todo lo demás; esa con-
ciencia que me impide vivir en comunión porque es egocéntrica. De
esta forma, la realidad termina siendo para nosotros la suma de seres
separados 3. La terapia que ha de aplicarse a este desequilibrio, tiene
que ver con un proceso que nos permita abrirnos a una nueva con-
ciencia. Necesitamos pasar de una visión que percibe todo desde las
apariencias plurales y dispersas, a otra que nos posibilite una expe-
riencia de totalidad. El ser se manifiesta, desde la reflexión filosó-
fica, como una categoría unificadora que da sentido a la realidad, al
percibirla como un conjunto con sentido.
Estas consideraciones ontológicas chocan frontalmente con la
visión que nuestra sociedad tiene de la persona. La reflexión sobre
el hombre no va más allá del yo personal o social. En el nivel de la
medicina, el diagnóstico se sitúa, o en el campo de lo somático o en
el de lo psicológico del individuo. No es posible considerar un más
allá de la mente personal sin tener la conciencia de entrar en un
mundo imaginario y pre-científico. Es aquí donde se hace evidente
la falta de un sustrato común a todas las cosas. Sin embargo, esta
necesidad no es siempre percibida por la ciencia, y sobre todo cuan-
do ésta se ha vendido a su forma más utilitaria, la de la técnica. Esta
es la razón por la cual, la medicina, al desconocer el fundamento del
ser humano, se hace incapaz de acercarse al verdadero origen de la
enfermedad y de la salud.
LLENO Y VACÍO
Además de la ausencia de una concepción unitaria y un sustrato

común que dé sentido y profundidad al conjunto del hombre, surge
otra dificultad, que en este caso afecta a la aplicación de la terapia
adecuada.
3
Cf. RUBEN L.F. HABITO, El aliento curativo. Espiritualidad zen para una
tierra herida, San Pablo, Madrid 1994, pp. 44-45. Habito es un maestro zen
católico. En su interesante libro anima una sanación global desde la práctica
del zazen.
Nuestra forma de pensar, de hacer, y todo nuestro ritmo de vida,

se sustenta en una premisa, casi inconsciente, pero que afecta a todo
nuestro modo de vivir: que lo lleno es mejor que lo vacío, lo mucho
que lo poco, lo grande que lo pequeño. Desde esta base, toda nuestra
concepción de la existencia tiene que ver con lo visible, y no con lo
que no se ve. De ahí que nos resulte tan difícil entender todo aquello
que no aparezca ante nosotros como algo mensurable, tangible. Hasta
nuestro mundo religioso se basa en las premisas anteriores, por lo
que se da tanta importancia, en el terreno de lo popular, a la visión
elemental, y en la teología, a la visión racional.
Considero que esta forma de entender la vida ha traído como con-
secuencia un tipo de persona activista, utilitaria y analítica, incapaz
de encontrar un sentido en los espacios vacíos sin que tengan que ser
ocupados con permanentes quehaceres. Uno de los aspectos de la
enfermedad del hombre moderno, ciertamente, se encuentra en esta
manía de llenarlo todo, de ser incapaz de parar, de sentarse a mirar
sin ninguna otra pretensión. Este mal sólo tiene remedio en la medida
que la persona logre abrirse paso por el bosque tupido de sus pensa-
mientos y actividades, y llegar a un claro que le permita ver la reali-
dad que le rodea.
Por tanto, se hace urgente considerar lo vacío como un espacio
que da sentido, tanto a la actividad humana como a las relaciones
mutuas. Es él el que nos da la perspectiva necesaria para mirarnos
y conocernos. Esta intuición está bellamente expresada en los afo-
rismos chinos del Tao Te King, atribuidos a Lao Tse:
Treinta radios convergen en un solo centro;
del agujero del centro depende el uso del carro.
Hacemos una vasija de un trozo de arcilla;
es el espacio vacío de su interior el que le da su utilidad.
Construimos puertas y ventanas para una habitación;
pero son esos espacios vacíos los que la hacen habitable.
Así, mientras que lo tangible tiene ventajas,
es lo intangible de donde proviene lo útil 4.
4
Lao Tse, Tao Te King, aforismo XI, Versión de John C.H. WU, Ed. Edaf,
Madrid 1993.
Esta intuición filosófica es, en realidad, el resultado de una

experiencia vital que permite entender que en la nada se esconde
una potencialidad. Sin embargo, esta palabra «nada», sigue creando,
con frecuencia, un cierto rechazo en nuestro mundo occidental.
Tendemos a ver en el vacío una ausencia absoluta de posibilidades,
un nihilismo que supone la anulación de todo crecimiento y de todo
sentido. Pero esto no tiene que ver con esa otra «nada», germen de
una inmensa creatividad y riqueza, aunque escondida para la mente
racional.
El hecho es que la visión por la que se considera que lo lleno
es mejor que lo vacío, genera una terapia limitada al campo de lo
que un ser humano puede hacer por otro. Como mucho se llegará a
una intervención en la que el psicoterapeuta impulse en el paciente
—o cliente— las mejores fuerzas escondidas en su interior, pero en
tal caso seguirán siendo las fuerzas del «yo». Por el contrario, la
intuición por la que descubrimos que lo vacío, no sólo es ventajoso,
sino que es la base por la que se definen las cosas o las personas,
nos lleva a una terapia de tipo contemplativo, en la que el «enfer-
mo» ha de morir a sí mismo para encontrarse con un mundo incom-
prensible a su razón, pero sanador en su sentido más profundo, por
la única razón de que ha llegado a su propia casa: a su origen.
DOS POEMAS
De la misma manera que la búsqueda permanente de lo lleno

crea la base para generar enfermedad, hay otra actitud causante tam-
bién de trastornos: el deseo obsesivo de controlarlo todo, de cono-
cerlo todo. Hay dos poemas muy sugerentes en este sentido. Ambos
expresan dos formas de ver la vida:
Cuando miro con cuidado
¡Veo florecer la nazuma
junto al seto! 5
5
D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de cultura
económica, México 1992, p. 9. El poema en japonés es el siguiente:
Este es un haiku japonés del gran poeta Basho (1644-1694). En

él se expone de forma muy simple y sobria, también en cuanto al
sentimiento poético, un suceso trivial. La palabra japonesa kana es
la única que evidencia una cierta emoción admirativa al observar el
arbusto. El poema, en su brevedad, expresa una gran comunión con
la naturaleza visualizada en la nazuma —una planta nada llamati-
va—, pero que en su belleza sin ostentación despierta la admiración
del poeta, porque se intuye que en su pequeñez se esconde la gran-
deza de la vida.
El otro poema es de un autor occidental:
Flor en el muro agrietado,
Te arranco de las grietas;
—Te tomo, con todo y raíces, en mis manos,
Florecilla— pero si pudiera entender
Lo que eres, con todo y tus raíces, y, todo en todo,
Sabría qué es Dios y qué es el hombre 6.
La mirada cuidadosa de Basho sobre la flor contrasta enorme-

mente con la de Tennyson. El poeta occidental no se contenta con
mirar respetuosamente la belleza de la naturaleza sino que, por el
contrario, procura desentrañar su secreto acaparándola, arrancándola
de su suelo vital. Su curiosidad analítica expresa una actividad que
lleva al control y a la muerte. Para Basho es suficiente una atenta
mirada; en ella capta el misterio escondido en la planta y se admira
de él. Pero en Tennyson no se da este carácter admirativo, sino un
deseo escrutador y activo por conocer racionalmente el secreto de
Dios y de la vida a través de la flor.
Yoku mireba
Nazuna hana saku
Kakine kana.
6
D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de cultura
económica, México 1992, p. 11. El poema en inglés es el siguiente:
Flower in the crannied wall,
I pluck you out of the crannies;
—Hold you here, root and all, in my hand,
Little flower— but if I could understand
What you are, root and all, and all in all,
I should know what God and man is.
Cada uno de los poemas nos habla de un trasfondo cultural, pero

también de algo más. En el caso de Tennyson su poesía refleja una
actitud ante la vida que es producto de una mirada enferma, exce-
sivamente activa, selectiva, intelectual, impersonal, individualista e
impositiva. En conjunto es una actitud que abre cauce a muchos
problemas humanos que causan dolor.
Por el contrario, en la visión del haiku de Basho nos encontra-
mos la actitud de un maestro. Su visión es, ante todo, integradora,
no selectiva, no dogmática, intuitivo-contemplativa y socialmente
grupal. Entendemos que es de esta actitud de donde nace una vida
equilibrada, por el hecho de sentirse parte de una totalidad mayor
que la propia conciencia egocéntrica. La admiración hacia la nazu-
ma así lo expresa. Además, ese sentido de admiración habla de una
visión altamente positiva de la existencia. Entendemos que no hay
otro lugar del que nazca una vida saludable que no sea desde la
conciencia de admiración así, ya que detrás de ella se halla una gran
vitalidad.
CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU
Es precisamente en actitudes como las anteriormente descritas,

donde se dirime la cuestión de la salud y la enfermedad. Ellas for-
man el entramado, el humus donde se desarrolla o no el ser humano.
Ahora bien, todo lo íntimo en la persona tiene una traducción en el
campo de lo psicológico y somático. De aquí que, al hablar de salud
o enfermedad, tengamos en cuenta al ser humano en su totalidad.
Sin embargo, en la medicina tradicional de occidente, la salud
estuvo ligada casi exclusivamente al aspecto somático. Además, esta
mentalidad mantenía una visión muy utilitarista de la salud; ella
parecía sólo servir al cuerpo en la medida que éste era una máquina
que respondía adecuadamente a todo aquello que se le exigía. Sanar
implicaba, en esta mentalidad, arreglar el cuerpo para que cumpliera
una función. La concepción que justificaba esta forma de pensar,
consideraba la persona como poseedora de un cuerpo; «tengo un
cuerpo» sería la expresión que mejor refleja esto. Pero esta concep-
ción, sin saberlo, olvidaba el cuerpo en lo que tiene de más profundo
y significativo: ser signo de una dimensión íntima a la que él mismo

pertenece7.
Más adelante, con el desarrollo de la ciencia psicológica, empe-
zó a entreverse un mundo más complejo y oscuro de la persona. En
este nuevo conocimiento, el cuerpo sólo aparecía como el espacio
más visible de un universo de interconexiones íntimas que tenían
relación con lo que al principio se llamó alma. El conocimiento
creciente de este nuevo ámbito, empezó a abrirnos a una visión más
interrelacionada entre lo psíquico y lo somático, hasta considerar,
incluso, que son la misma cosa: Dado que el psiquismo y la materia
están contenidos en uno y el mismo mundo que mantienen una cons-
tante relación entre sí y que, en última instancia, descansan en
factores trascendentes irrepresentables, no es sólo posible sino que
también resulta extraordinariamente probable que el psiquismo y la
materia sean dos aspectos diferentes de una y la misma cosa 8.
Desde esta nueva comprensión, la salud no quedaba reducida al
cuerpo, sino que era, más bien, el resultado de estados anímicos que
decían relación a un inconsciente, con frecuencia reprimido; som-
bra, al fin, que daba origen a una serie de síntomas enfermizos de
tipo somático. La enfermedad, pues, quedaba situada en un ámbito
más inmanejable y oscuro. El enfermar, ya no era sólo un asunto del
cuerpo, sino también del alma. En esta nueva comprensión, la salud
queda situada en este nuevo espacio de la persona. El psicólogo,
para sanar, habrá de penetrar los complejos mecanismos del incons-
ciente humano y procurar que el enfermo asuma la actitud correcta
ante ellos.
7
Hay una amplia literatura sobre el tema del cuerpo, imposible citar aquí.
Me remito al trabajo realizado por el P. Santiago Guerra: S. GUERRA, La me-
ditación y la nueva era. Temas para un diálogo, en Revista de Espiritualidad,
nº 179-180, pp. 295-335. Gran parte de este estudio se basa en las reflexiones
de K. G. Dürckheim, autor muy interesante que ha sabido conjugar con sabi-
duría el mundo del budismo zen, la filosofía y sicología occidentales, con
técnicas terapéuticas destinadas a despertar en la persona su Ser esencial repri-
mido. También tiene bibliografía en el sentido indicado.
8
C. G. JUNG, The Estructure and Dynamics of the Psyche, 2.ª ed., traducido
al inglés por R. F. C. Hull, Bollingen Series XX, vol. 8, (Princenton, N. J.:
Princenton University Press: 1969), p 215. Citado por JOHN P. CONGER, El
cuerpo como sombra, en Encuentro con la sombra, Kairós, Barcelona 1998,
p. 153.
Muchas de las técnicas actuales de meditación, relajación y

autoayuda hay que situarlas en este mundo de lo psicológico. Los
nuevos gurús de la salud procuran manejar ese espacio íntimo y
oscuro del inconsciente humano para abrir las puertas de las ener-
gías amarradas por los complejos mecanismos de represión. Supues-
tamente, este dar a luz a lo reprimido trae como consecuencia un
estado de bienestar y de salud.
Pero a esta dimensión psicológica, se le ha añadido recientemen-
te otra que trasciende el campo del individuo. Es una visión «cien-
tífica» que sugiere que el ser humano esconde en sí un mundo que
va más allá de lo psicológico. Esta nueva aportación bebe de la
tradición mística antigua, pero su propuesta pretende ser científica
y actual en cuanto aborda el problema del hombre buscando una
solución práctica, y es capaz de presentar estudios susceptibles de
ser comprobados 9. Hay algunos autores orientales —pienso espe-
cialmente en D. T. Suzuki por su enorme influencia también en el
campo de la ciencia europea— que han sido claves en la compren-
sión científica del hombre desde la experiencia contemplativa.
Esta visión religiosa ve indicios serios para afirmar la existen-
cia de un «inconsciente» inmensamente más profundo que el del
«yo» individual; un inconsciente, si se puede decir así, transperso-
nal, que dice relación a una instancia no encerrada en los estrechos
límites del alma humana, pero del que ella se alimenta, donde tiene
su raíz. Este inconsciente religioso no queda encerrado, pues, en el
«ego» psicológico, sino que forma parte de un mundo vacío y lim-
pio, el mundo del espíritu, donde todo lo existente cobra sentido y
unidad, también la persona humana 10. Según estos autores, es pre-
9
En esta línea se sitúan los psicólogos transpersonales (Maslow, Ken
Wilber, etc.).
10
Esto es lo que parece sugerir D. T. SUZUKI en algunas de sus conferencias
recogidas en: D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo
de cultura económica, México 1992, pp. 19-42. En esta misma obra, el psicó-
logo Erich Fromm se refiere también a esa instancia espiritual cuando dice:
Para entender al paciente individual [...] hay que saber cuál es su respuesta
a la cuestión de la existencia o, para decirlo de otra manera, cuál es su
religión secreta, individual, a la que se dedican todos los esfuerzos y pasiones.
La mayoría de lo que uno considera «problemas psicológicos» son sólo con-
secuencias secundarias de esta «respuesta» básica, y de ahí que resulte bas-
cisamente aquí donde hay que situar el origen de la salud o, en su

defecto, de la enfermedad. El hombre actual, materialista y «cientí-
fico» ha reprimido esta instancia, expresada siempre a través de los
mitos y los rituales religiosos, y con ello ha tapado la fuente de la
regeneración.
EL DIAGNÓSTICO DE LA ENFERMEDAD
Los últimos párrafos nos dan ya algo de luz sobre el misterio de

la persona humana. Es en ese plano profundo donde queremos se-
guir avanzando en nuestra reflexión, especialmente ahora para hacer
un diagnóstico aproximado de la enfermedad. ¿En qué consiste ésta
realmente? ¿Qué anda mal cuando me duele la cabeza o me depri-
mo? ¿Qué me falta cuando tengo miedo a la vida de cada día? La
palabra «salud» puede iluminarnos en este sentido. Ella viene del
latín salus —también «salvación» tiene esta misma raíz—. Pero lo
que resulta realmente sugerente es la palabra griega de la que pro-
cede salus, y es el término holos, que significa «íntegro», «comple-
to». Algo, pues, es saludable, cuando no está dividido, cuando for-
ma en sí un mundo integrado y, por lo tanto, con sentido. Es en este
cosmos donde la persona se desarrolla y es ella misma.
La división existencial
El diagnóstico al que no referimos, pues, tiene que ver con

un estado de división íntima en la que el ser humano se encuentra.
Si bien la realidad puede ser dual: vacío-lleno; alto-bajo; bueno-
malo; etc., el dualismo, sin embargo, constituye la verdadera enfer-
medad, lo que significa que estos pares de opuestos dejan de estar
implicados. Cuando la persona queda amarrada en esta estructura,
surge una brecha infranqueable que no permite descubrir la realidad
como un todo. Por tanto, además de los prejuicios filosóficos orien-
tante inútil tratar de «curarlos» antes de haber entendido esta respuesta bá-
sica, es decir, su religión secreta, privada. (Ídem., pp. 99-100).
tados en esta dirección, y que ya vimos más arriba, existe una ten-
dencia vital a transitar por un camino opuesto al que nuestra propia
naturaleza nos marca. Llamamos libertad a esta capacidad de optar
por lo que más nos agrada, sin percibir, ni por asomo, que la libertad
sólo se encuentra en la fidelidad a la naturaleza profunda, que im-
plica siempre unidad.
El resultado de este desequilibrio no siempre trae consigo una
enfermedad en sentido clásico. A veces lo que genera es un estado
de ánimo bloqueado, o una falta de vitalidad que hace a la persona
infeliz. Cuando esto es así, la enfermedad es un mal que no se
soluciona con una terapia común. Erich Fromm la diagnostica de la
siguiente manera:
... los numerosos «pacientes» nuevos que funcionan socialmen-
te, que no están enfermos en el sentido convencional, pero que
sufren de la ‘maladie du siècle’, ese malestar, esa muerte interior
[...]. Estos nuevos «pacientes» vienen al psicoanalista sin saber de
qué sufren realmente. Se quejan de estar deprimidos, de insomnio,
de ser infelices en su matrimonio, de no disfrutar de su trabajo y
otros trastornos semejantes. [...]. Estas quejas diversas son sólo la
forma consciente en que nuestra cultura les permite expresar algo
que está mucho más profundo [...]. El sufrimiento común es la ena-
jenación de uno mismo, de nuestros semejantes y de la naturaleza;
la conciencia de que la vida se nos escapa de las manos como arena
y que moriremos sin haber vivido; que se vive en medio de la abun-
dancia y, sin embargo, no se siente alegría 11.
Hay un rompimiento, pues, de los equilibrios, no ya sólo en nues-
tro fuero íntimo, sino también en lo que se refiere al mundo que nos
rodea. Nuestra capacidad de relación se bloquea, por lo que nos es
imposible situarnos en diálogo con la realidad. En un estado de cosas
como este, lo único que queda es constatar que vivimos como exilia-
dos, lejos de nuestro hogar, y esto produce una gran insatisfacción.
Ahora bien, este estado de división, aunque acontece en el inte-
rior de la persona, tiene también que ver con una forma de concebir
11
D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Idem, pp. 93-94. En este mismo sentido se
puede ver también: J.P. Y R. CARTIER, El sabio de la selva negra, Luciérnaga,
Barcelona 1999, p.81s.
el mundo y de actuar en él que nos viene dada desde nuestro entor-

no. La sociedad y la cultura contribuyen enormemente a condicionar
nuestra visión de la realidad, de tal manera que, sin darnos cuenta,
orientan nuestros comportamientos hacia callejones sin salida. Ellas
han construido toda una tela de araña en cuanto a pensamientos y
criterios se refiere, que alienta precisamente esta desconexión de
nuestro entorno, situándonos en una experiencia de contradicción.
La sociedad no acepta a cada individuo como es, sino que procura
troquelarlo, adaptándolo a una forma de ser ya concebida, y en la
que se ha de encajar se quiera o no. Cuando se fuerza esta adapta-
ción, entonces se hace inevitable que algo por dentro se rompa.
Es por esto, que un exceso de conformación a nuestra sociedad,
aunque suele ser muy bien visto como parte de un proceso terapéu-
tico, en muchos casos no es otra cosa que indicio claro de que la
persona ha claudicado de su respuesta propia y original, procedente
de su coherencia íntima, a favor de un mundo de convenciones
sociales. En este sentido, nacer y ser educados en una sociedad así
es, al menos, una predisposición para la neurosis. De aquí, que la
sanación dice también relación a las costumbres, hábitos, criterios y
estilos de vida de nuestra comunidad humana.
La separación del Ser divino
La enfermedad no tiene su origen sólo en una mera división

psicológica —una esquizofrenia, por ejemplo—, con todo lo grave
que ella sea. La división a la que nos referimos, y que procede del
olvido o del abandono a causa de prejuicios o intereses sociales, es
la represión del aspecto religioso, de nuestra auténtica base existen-
cial. En este sentido, la sociedad ha colaborado enormemente en
esta división por la sobre-valoración que ha hecho del campo racio-
nal, técnico y activo. Al mismo tiempo, relega a la sombra de nues-
tro inconsciente, valores vitales que ideológicamente se consideran
parte de un mundo ya superado.
Esta represión cultural que afecta a lo íntimo de cada persona,
es generadora de enfermedad por confinar elementos tan fundamen-
tal como la intuición, lo subjetivo, lo pasivo; aspectos, todos ellos,
que forman parte de la experiencia religiosa. Nuestra cultura insiste,

más bien, en el valor del rendimiento y el avance desde el exterior.
Al insistir desmedidamente en los aspectos activos, cierra el camino
del desarrollo a partir de los otros elementos, y todo ello a costa de
una maduración integral. Estamos, por tanto, ante una clara repre-
sión de los aspectos íntimos que permiten el desarrollo, desde dentro
hacia fuera, de riquezas que según la ideología imperante no tienen
relevancia alguna. Con esta visión de la vida, la enfermedad está
asegurada: Nos hallamos, pues, en una época en que nuestras caren-
cias con respecto a la totalidad del hombre —frutos de nuestra
embriaguez y fascinación por los principios de la eficacia— se ven-
gan y protestan en nombre de nuestras partes rechazadas 12.
Así, pues, hechos para una realidad trascendente y amorosa,
hemos perdido la dirección y nos hemos alejado progresivamente
del paraíso divino. Es el exilio de la tierra original el causante de los
desequilibrios que padecemos. Y es de esta carencia, de esta ausen-
cia de base, de donde nacen los grandes miedos del hombre condi-
cionado: El miedo a la muerte, al sin-sentido y a la soledad 13.
Sin embargo, tanto la muerte, la falta de sentido y la soledad,
están presentes en nuestras vidas casi constantemente. Estas expe-
riencias desoladoras son una enfermedad para el «ego». Pero para el
hombre que entra en un camino de regeneración, son sólo síntomas
de la verdadera enfermedad. De aquí que la persona dirigida por su
«yo», procurará eliminar estos síntomas pensando que así desapare-
ce la enfermedad. Para el que entra en un camino de sanación, sin
embargo, estos miedos no son otra cosa que señales que le indican
hacia donde tiene que mirar para recuperar la salud. Esta forma tan
diferente de comportamiento tiene su correlato en la terapia común
12
K.G. DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Bar-
celona 1991, p. 110.
13
Ibídem, p. 116. También hay un estudio interesante de este tema y por
el mismo autor en su libro: El maestro interior, Ediciones Mensajero, 6.ª ed.,
Bilbao 2000, p. 177ss. A. Maslow expresa la misma idea: En resumen, la
insatisfacción de las necesidades básicas de seguridad, protección, pertenen-
cia, amor—respeto, autoestima, identidad y auto-realización genera males y
enfermedades carenciales. En conjunto, constituyen lo que calificaríamos de
neurosis y psicosis (Abraham MASLOW, La personalidad creadora, Kairós, 6.ª
ed., Barcelona 1999, p. 43).
y en la experiencia contemplativa. Mientras la terapia asentada en el

«yo» busca seguridades y sólo pretende eliminar estos síntomas
dolorosos que considera negativos, la experiencia contemplativa si-
túa a la persona frente a sus miedos para que los atraviese. La
sanación está en vivir esas situaciones hasta el límite 14.
La verdadera enfermedad, pues, acontece en el nivel espiritual
—de aquí que los desequilibrios psicológicos sean más bien sínto-
mas de una esquizofrenia más profunda, de la misma forma que las
enfermedades somáticas lo son respecto a las psíquicas—. Es ahí,
donde el ser humano se distancia del Ser divino, donde aparece un
desasosiego interior no siempre perceptible, pero que lleva tarde o
temprano a la enfermedad:
El pesar que experimenta el hombre cuando se encuentra sepa-
rado radicalmente del Ser —es decir, de la trascendencia que le es
inmanente— por la conciencia objetiva, se transforma en él en en-
fermedad. En nuestra época hay muchas personas, en particular
entre los jóvenes, que caen enfermos porque esta dimensión no ha
podido nunca emerger en ellos, [...]. Una y otra vez nos encontra-
mos con perturbaciones graves o en camino de serlo, que se deben
sencillamente al rechazo de la potencialidad más profunda del hom-
bre. La inclinación al suicidio, la apatía total, la incapacidad irre-
mediable para establecer relaciones pueden deberse al muro erigi-
do entre el Yo dirigido hacia el mundo y el Ser verdadero 15.
14
Cuenta K. G. Dürckheim: Sin duda, cientos de miles de hombres tuvieron
esta experiencia de la última guerra, en los campos de batalla, en los campos
de concentración, en las noches de bombardeos o en una huída desesperada;
vivieron la inminencia de la aniquilación y experimentaron así algo extraor-
dinario: la muerte se encontraba ya ahí, ineludiblemente, y el miedo había
llegado a su grado más extremo cuando, bruscamente, lograron dejar a un
lado las defensas naturales, renunciar a todo, aceptar lo inaceptable y entre-
garse conscientemente a lo ineluctable. Y es entonces precisamente cuando
puede ocurrir lo increíble: de golpe, el miedo desaparece y el hombre experi-
menta en sí mismo que aquello que llamamos muerte se aleja. Es la calma
absoluta, un inefable sentimiento de felicidad. ¡Otra vida lo ha tocado! Todo
enfermo condenado irremediablemente puede tener esta experiencia, y los
médicos que atienden a fondo a sus pacientes lo perciben con claridad. (K.G.
DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Barcelona 1991, p.
116-117).
15
K. G. DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Bar-
celona 1991, p. 119-120.
Y de esta división íntima, y del alejamiento vital del Ser divino,

va manifestándose la auténtica enfermedad que aflora en forma de
actitudes y sentimientos: la ambición, el egoísmo, el pesimismo, el
activismo, el conformismo, la falta de creatividad, la tristeza, la
mediocridad, en definitiva.
La salud: un impulso hacia la integración
La salud, pues hay que situarla como una posibilidad que surge
dentro de nosotros mismos, y que desde nuestro interior nos llama
constantemente a la plena maduración. Esta tendencia espontánea
hacia el equilibrio, entendida en su sentido más profundo, está co-
rroborada por la misma observación clínica, que ve en el ser huma-
no una «voluntad activa hacia la salud»: Todas las pruebas de que
disponemos [...] nos indican que es razonable suponer, en práctica-
mente la totalidad de los seres humanos, y con certeza en casi todos
los recién nacidos, la existencia de una voluntad activa hacia la
salud, un impulso hacia el crecimiento o la actualización de las
potencialidades humanas 16.
Este impulso expresa una necesidad de ver desarrolladas las
potencialidades propias y de llegar a la autorrealización, pero no
sólo eso. Al estar arraigados en el Ser divino, lo que busca de todas
las maneras expresarse es el Misterio escondido en el fondo del
alma. Él es como una semilla que contiene ya en sí, aunque de
forma potencial, el árbol y el fruto. Esta potencialidad tiene siempre
una dinámica oculta —por imperceptible—, que se realizará plena-
mente en cuanto la actitud personal y el ambiente que la rodea tenga
las condiciones adecuadas.
Pero, no obstante esta tendencia, algo ocurre en nosotros que
aparece como un auténtico freno al impulso inicial. Sigue diciendo
A. Maslow: Sin embargo, nos enfrentamos inmediatamente con la
triple realidad de que muy pocos lo logran. Sólo una pequeña parte
de la población alcanza la identidad o individualidad, la plena
16
Abraham MASLOW, La personalidad creadora, Kairós, 6.ª ed., Barcelona
1999, p. 47.
humanidad, la autorrealización, etc., incluso en una sociedad como

la nuestra que es, relativamente, una de la más afortunadas sobre
la faz de la tierra 17.
Esta última constatación nos permite pensar que, no obstante ese
impulso hacia la salud, falta la vía adecuada, la actitud correcta,
para que ésta llegue a convertirse en acto. Y es que no es posible el
desarrollo de las potencialidades humanas mientras la persona man-
tenga una mente inatenta y dispersa, actitud que nos remite a un
dualismo de la persona que impulsa, también desde dentro, a opcio-
nes contrapuestas. Es este impulso contradictorio el que crea la
enfermedad, que luego se traduce en síntomas en el ámbito psicoló-
gico o físico. Hay que reconocer que estas tendencias contradicto-
rias son fomentadas enormemente por una sociedad que tiene como
uno de sus fines la satisfacción de todos los deseos.
La tendencia a la salud, pues, choca con la realidad de que
estamos divididos en múltiples fragmentos. Ni el esfuerzo volunta-
rista —ascesis—, ni la comprensión racional de las causas de esta
división —psicoanálisis—, ni los métodos de relajación o medita-
ción —psicologismo o espiritualismo— utilizados con el fin de
sanarse a uno mismo, podrán unificar lo dividido. En realidad, de-
trás de esos intentos está siempre el deseo de evitar el sufrimiento,
pero no de superar la división. Por otra parte, la voluntad humana
no es capaz de salvar la sima de ese dualismo: son dos mundos tan
contrapuestos como el que nace de la actitud egoísta del rico epulón
y el cielo al que es llevado el pobre Lázaro (Lc 16,26).
De todos modos, el impulso fundamental de la persona hacia la
salud, sí se verá recompensado, pero sólo si se acierta con la actitud
justa que permite mirar con atención a una sola cosa18. Es cierto que
la dispersión originada por las tendencias contradictorias en el inte-
rior de la persona, y alentadas por nuestra sociedad hedonista y ludó-
17
Ibídem.
18
La escena de Marta y María (Lc 10,38-42) sigue siendo un pasaje de
inagotables sugerencias. Si además lo unimos a la intensidad expresada en Dt
6,4-5, donde se exige amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con
todas las fuerzas, conseguimos descubrir, tras esta invitación a mirar intensa-
mente a la única realidad divina, el espacio donde la persona queda salvada y,
por lo tanto, sanada.
pata, se constituyen en un verdadero muro para alcanzar la salud, pero

las enseñanzas religiosas tradicionales nos han dejado una rica heren-
cia en el arte de la terapia espiritual, a la que necesitamos escuchar.
La sanación, está claro, no puede darse por nuestras propias
fuerzas, ya que ellas proceden precisamente del «yo» al que preten-
demos sanar o, en la perspectiva oriental, eliminar. Es aquí donde el
impulso íntimo, y al mismo tiempo trascendente, se convierte en una
fuente de energía y dinamismo que nos arrastra en la justa dirección.
La capacidad de atención y escucha a esta tendencia es vital para
proseguir el verdadero camino sanador.
La fidelidad a ese impulso integrador requiere de muchas renun-
cias y una gran determinación, pero no son ellas las que sanan. El
impulso nos va haciendo más evidente la Realidad divina, que desde
su unidad nos procura la recomposición de nuestras desintegraciones,
por encima de todo dualismo 19. Esta Realidad siempre es religiosa,
porque ella constituye la base fundante desde la que yo soy persona,
religándome a ella de forma total. Además, si el impulso más profun-
do de la persona es hacia la integración, esto no tiene otra razón de
ser, sino la de que el mismo fundamento y origen de nuestra vida se
encuentra en un Ser divino que es en sí mimo unidad.
La afirmación de San Agustín: «Nos hiciste, Señor, para ti, y
nuestra alma está inquieta hasta que descanse en ti», ilumina muy
bien el sentido de lo que venimos diciendo. Es la finalidad para la
que hemos sido hechos la que nos llama constantemente a realizarse
en nosotros. La inquietud hacia el centro divino será siempre como
un reclamo que nos recuerde dónde está el lugar de nuestra salud.
La inquietud también aparecerá como queja en la medida que haya
un alejamiento del origen. Pero lo que aparece siempre como una
oportunidad de recuperación, por muy perdido que se esté, es pre-
cisamente ese impulso íntimo a volver a la propia casa espiritual.
Como fin de este apartado, una breve consideración:
De la misma manera que a la enfermedad contribuye la realidad
social, también los otros pueden ser piezas claves que alienten ese
19
Thomas Keating, Intimidad con Dios, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997,
p. 82. También se puede ver un trabajo del psicólogo transpersonal: Michael
WASHBURN, The Ego and the Dinamic Ground, Suny Press, 1988, citado por el
mismo Keating.
impulso propio hacia la salud: Ciertamente las curaciones también

necesitan siempre la colaboración y apoyo de los demás, su discul-
pa, su aceptación, su bondad. Sólo dentro de un proceso de unión
semejante, iluminado por la fe divina, provoca Dios las curaciones
que necesitamos 20.
LA SALUD QUE OTORGA EL MUNDO
La persona enferma, quiera o no, pertenece a un entorno que la

influye. Pero, al mismo tiempo, a éste no le es indiferente la situa-
ción precaria de cada individuo. La razón de ello no estriba necesa-
riamente en el altruismo de los otros, sino en la necesidad de man-
tener el equilibrio del conjunto. Por eso, ante la situación de
limitación, la sociedad procura ofrecer al enfermo una respuesta,
que es, al mismo tiempo, la que él espera: la seguridad ante la
incertidumbre de la vida. La evolución de la persona estará marcada,
normalmente, por esta tensión entre la búsqueda de seguridad y la
inseguridad constante a la que la vida le somete. En esta lucha hay
un deterioro, y es entonces cuando la sociedad, ignorante de las
causas profundas que provocan la enfermedad, procurará por sus
medios limitados ofrecer la salud y el equilibrio perdido.
Nuestro entorno tiene su propia forma de entender el significado
de la salud y de la enfermedad. Éste tiene mucho que ver con los
complejos mecanismos a través de los cuales la sociedad es capaz de
subsistir. La medicina que surge dentro de este ambiente, no tiene
una pretensión más allá de hacer que el enfermo llegue a recuperar
su salud y vuelva a la dinámica social en la que se encontraba
anteriormente, como ya hemos expuesto más arriba. Es cierto que la
medicina de hoy intenta, en muchos casos, reformar hábitos y com-
portamientos, y hay que felicitarse por ello, pero no deja de ser hija
de un engranaje que la excede. Por eso, detrás de la terapia común
se halla, tanto en el enfermo como en el terapeuta, el deseo de
volver a recuperar el «equilibrio» perdido, el que le permite seguir
20
Joseph RATZINGER, Dios y el mundo, Galaxia Gutengerg / Círculo de
Lectores, Barcelona 2002, p. 87.
viviendo como antes de que se manifestaran los síntomas, sin nin-

guna otra pretensión 21.
En función de esta adaptación se encuentran muchos fármacos,
destinados a eliminar los síntomas o a disminuirlos, pero sin curar
la enfermedad. Desearíamos, por supuesto, que se nos curara, pero
con frecuencia no estamos dispuestos a cambiar los hábitos o los
ritmos de vida que potencian nuestra enfermedad.
Una vez, Dürckheim recibió a un paciente. Mientras le auscultaba
y miraba la tensión de sus hombros, éste respondió: «¡Transfórmeme,
pero no cambie nada! 22». Lo que estaba expresando era un imposible;
en realidad se conformaba con que tapara sus síntomas sin que su vida
dejara de ser lo que era. Es la petición que todos hacemos ante una
enfermedad que requiere de nosotros un compromiso total. Es más
fácil tapar los efectos dolorosos que entrar en una dinámica sanadora
que nos exige apostar por un cambio de actitud ante la vida, un viraje
para el que no siempre nos sentimos capacitados.
La desaparición de los síntomas
Si nuestra cultura no es capaz de llegar a intuir el verdadero

origen de la enfermedad, entonces la salud sólo podrá consistir en
una eliminación de los síntomas, y esta es la dinámica general de la
terapia. Para ello, la sociedad, con sus inmensos recursos, procura
tapar o adormecer esta angustia íntima sirviéndose de su propaganda
y sus entretenimientos 23, sin eludir los de tipo religioso. Pero la
21
Ya señalaba esto E. Fomm cuando decía: «... estaban enfermos en el
sentido en que la palabra «enfermedad» se emplea en medicina; algo les im-
pedía funcionar socialmente según funciona la persona llamada normal...
Querían estar bien como la persona media... en nuestra sociedad. (D. T. SU-
ZUKI, E. FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de cultura económica,
México 1992, p. 93).
22
J. P., y R. CARTIER, El sabio de la selva negra, Luciérnaga, Barcelona
1999, p. 93.
23
Thomas MERTON, Humanismo cristiano. Cuestiones disputadas, Kairós,
Barcelona 2001, pp. 117-124. En estas páginas, que pertenecen al capítulo que
trata sobre notas para una filosofía de la soledad, Merton llama la atención
sobre la tentación del entretenimiento en nuestro mundo, como un atentado
para una vocación a la soledad. Aunque él no lo sitúa en el tema de la salud,
queja de esa escisión entre los intereses del «yo», que busca sus
seguridades en los placeres y en la eficacia, y la tendencia hacia
dentro, que busca su fundamento espiritual, terminará imponiéndo-
se. Las consecuencias finales son dos: o escuchar la voz de los
propios miedos y dar un viraje hacia el centro, o desoírlos a costa
de la felicidad y el sosiego existencial. Esta última es la que suele
imponerse, aunque con algunos atenuantes, y esto con el fin de
evitar la desintegración psicológica; así lo constata Erich Fromm:
La mayoría de la gente evita este resultado mediante mecanismos
compensatorios como la rutina dominante de la vida, la conformi-
dad con el rebaño, la búsqueda del poder, el prestigio y el dinero,
la dependencia de los ídolos 24.
También la terapia convencional procura acallar los síntomas,
sobre todo con el fin de que la persona pueda seguir actuando en el
mundo con el mayor rendimiento y eficacia. El objetivo de este tipo
de terapia no es la búsqueda de un cambio radical en el individuo,
sino sólo de un arreglo superficial para que pueda seguir funcionando
sin que se vea necesitado de un cambio de vida. Esta terapia no ha
descubierto en la enfermedad, que se expresa en el nivel psicológico
o somático, el síntoma de una dispersión que nace de la falta de uni-
dad íntima. Menos aún la relación entre enfermedad y alejamiento del
Ser divino. Por eso no buscará la salud más allá de lo que se supone
que es un funcionamiento «normal» de la persona en la sociedad.
Nuestra cultura actual está enfocada sobre todo a crear una vida
cómoda y segura. Este es el ambiente que considera propicio para
una existencia saludable. Pero el hecho es que aparecen constante-
mente situaciones que ponen en entredicho esta «seguridad» que, en
el fondo es aparente. La sociedad, incluso a través de sus terapeutas,
ofrece maneras para que la persona recupere su «autoestima», per-
dida a causa de las situaciones contradictorias que ha tenido que
soportar: El hombre pre-iniciático 25 busca espontáneamente el crear
consideramos que su reflexión nos sirve muy bien para entender uno de los
modos más comunes de ocultamiento de los síntomas.
24
D. T. SUZUKI, E. FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de cultura
económica, México 1992, p. 133.
25
Lo iniciático es el camino por el que la persona entra en la esfera de lo
numinoso, es una puerta abierta al Misterio inmanente a uno mismo. Lo pre-
las condiciones de una vida segura, bajo el signo del sentido y de

la protección 26. Este es, pues, el objetivo de la sanación convencio-
nal: intentar restituir a la persona la seguridad perdida, donde el
poder, el afecto o la eficacia crean una apariencia saludable:
La mayor parte de las personas no se dan cuenta de este des-
asosiego interior, de esta necesidad y de esta oportunidad, sobre
todo si les va bien en el mundo, si están bien, si hacen un trabajo
que les interesa y se sienten amparados en el seno de una comuni-
dad en la que están bien considerados. Sin embargo, en el fondo de
sí mismos no son dichosos. Toda su seguridad externa no les libra
de la angustia, de la culpabilidad que sienten sin que tengan nada
que reprocharse. Dudan del sentido de su existencia, en medio de
una vida, en apariencia útil, y se sienten aislados, aunque, objeti-
vamente estén rodeados y protegidos 27.
Esta «felicidad» es sólo aparente, pues nace de la adaptación
excesiva a los condicionantes del mundo social. La persona queda
calmada, pero no sana, pues no se va a la raíz. Y esta, y no otra, es
la salud que está dispuesto a dar nuestro mundo.
LA SALUD DE LA CONTEMPLACIÓN
Llegados a estas alturas de la reflexión, se hace necesario clari-

ficar lo que entendemos por contemplación y en qué sentido es
beneficiosa para la salud. De hecho, «contemplación» se aplica a
procesos muy diversos de la vida espiritual. Todos ellos, en la
medida que dicen relación al fondo íntimo del alma, producen en la
persona cambios psicológicos positivos, aunque no todos implican
una auténtica metanoia. Estas transformaciones sólo son posibles en
la medida en que la experiencia contemplativa va disolviendo las
complejidades personales y abriéndose camino hacia la simplicidad.
iniciático supone, evidentemente, un estadio previo sujeto a las ataduras de la

exterioridad y a los valores del mundo (cfr. K.G. DÜRCKHEIM, Meditar por qué
y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed., Bilbao 1995, p. 13).
26
K. G. DÜRCKHEIM, Meditar por qué y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed.,
Bilbao 1995, p. 98.
27
Ibídem, p. 100.
Pero esto no es posible antes de haberse enfrentado el enfermo con

todo el dolor que carga sobre sus hombros. Simplicidad y realismo
son, pues, los componentes sanadores de la contemplación.
La simplicidad contemplativa
También hay un denominador común en toda experiencia con-

templativa, y es su tendencia a la simplicidad, la asunción de la
realidad tal y como es. Esta es la razón por la que la contemplación
no sólo es una experiencia religiosa, sino también plenamente hu-
mana, especialmente por ser una respuesta, una solución, al sentido
de la existencia.
La contemplación, por otra parte es, más que un lugar al que se
ha llegado, un camino que no tiene fin. En esta dinámica, el contem-
plativo va pasando de un universo múltiple y lleno, a otro simple y
vacío. Cuanto más se simplifica el proceso, el vacío se acentúa más,
y éste supone en sí mismo una capacidad abierta a la transforma-
ción 28. Los místicos cristianos lo expresan con el concepto de sole-
dad. En la medida que el alma está sola —vacía de todas las co-
sas—, se convierte en un reclamo para el amado.
En el mundo en el que vivimos, el paso de la multiplicidad a la
simplicidad contemplativa es un auténtico viraje. Las constantes
ofertas sociales: actividades, propaganda, informaciones, sensacio-
nes, etc., llenan todo el espacio personal. La opción hacia la expe-
riencia contemplativa sólo es posible desde una llamada íntima que
sobrepasa los demás reclamos. Aun así, es necesaria una gran capa-
cidad de perseverancia y paciencia para permanecer, sin muchos
motivos evidentes y sin apenas acicates externos, en la mirada atenta
28
El que el vacío suponga un «espacio» sanador, no es algo sólo asumido
por la contemplación apofática. Hoy día la ciencia también puede llegar a
afirmar esto. Esta es la condición del bienestar, como oposición a la enferme-
dad, según Fromm: El bienestar es posible sólo en la medida en que uno ha
superado el propio narcisismo; en la medida en que uno está abierto, en que
responde, en que es sensible y está despierto, vacío (en el sentido del zen) [...]
significa superar la separación y la enajenación —llegar a la experiencia de
unidad con todo lo que existe—: D. T. SUZUKI, E. FROMM, Budismo zen y psi-
coanálisis, Fondo de cultura económica, México 1992, p. 100.
y simple de la práctica contemplativa. La lucha constante con los

pensamientos y con todas las sugerencias de la vida ordinaria que en
ese momento pueden ocupar la mente, será uno de los grandes retos
del contemplativo en su etapa inicial.
La aceptación de lo que es
En otro sentido, la experiencia contemplativa sólo es tal en la

medida que la persona no tapa ni reprime lo que no le gusta. En la
visión cristiana esto entra a formar parte del campo de la humildad.
Ésta es una actitud de equilibrio en la que la persona no rechaza
nada; ve las cosas como son, en su justa realidad: es «andar en
verdad» (Sta. Teresa). Y esta verdad, nada teórica, nada abstracta, es
la que nos hace libres. El proceso contemplativo es, en este sentido,
un camino de aceptación de sí mismo tal y como se es, y esto es
también parte de esa simplicidad de la que hablamos. La aceptación
de la realidad elimina el dualismo en el que siempre vivimos: querer
lo agradable, desechar lo desagradable.
Desde esta perspectiva resulta muy interesante acercarnos a las
máximas de San Juan de la Cruz 29. Nuestra tendencia a quedarnos
con uno de los pares de opuestos impide el camino contemplativo,
de ahí que el santo carmelita haga una invitación a quedarnos con
el polo más doloroso y aprender a permanecer en él; aquí se fraguan
los auténticos contemplativos. Al final de este capítulo terminará
hablando del que llega al centro de la humildad, donde la persona,
ya purificada, sanada íntimamente, no es urgida a escapar hacia
arriba ni oprimida hacia abajo (cf. 1S 13,13). En este centro se
rompe la tendencia a vivir en medio de esas fuerzas contrarias que
nos van haciendo trizas.
29
Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir
a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no
quieras ser algo en nada. Pare venir a saberlo todo, no quieres saber algo en
nada. Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas. Para venir
a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde
no eres (1S 13,11).
La contemplación implica, por tanto, una actitud que permite

mirar la propia fragilidad cara a cara. Contemplar, por tanto, no
comienza siendo una mirada a Dios, sino a sí mismo 30. Y al hacerlo
así, la persona se enfrenta con sus propios límites, no para eliminar-
los, sino para asumirlos. Al no excluir nada, la visión se hace real
y totalizadora. Sólo la mirada que no se escandaliza y que lo acepta
todo, es inocente; esta es la mirada contemplativa. Lejos de esta
visión está esa otra que considera lo contemplativo como un mirar
al mundo etéreo de lo divino, alejando al observador de sí mismo y,
por tanto, de la realidad. Pero la contemplación consiste más bien en
un mirar la realidad propia con la intensidad suficiente como para
aceptarla y, más aún, penetrarla; con la confianza de que es en la
más profunda inmanencia donde se encuentra el Ser divino y, por lo
tanto, la unidad sanadora.
Tanto la simplicidad, como la aceptación de nuestra realidad en
la experiencia contemplativa, están relacionadas con la integridad,
con lo completo, cuyo significado veíamos contenido en la palabra
«salud» (=holos). Es aquí donde está el punto en el que se tocan la
contemplación y la vida saludable. Cuando todo queda integrado,
asumido, aparece el equilibrio que trae la paz, de la que nace esa
sensación de armonía y bienestar íntimos, que no necesariamente se
relacionan con una salud a prueba de bomba en el nivel físico o
psicológico 31.
La desaparición del «yo»
Sin embargo, la contemplación y la salud no son la misma cosa.

Mientras aquella tiene relación con el mundo atemporal del Dios
30
Después que el alma ha dado a entender la manera de disponerse para
comenzar este camino, para no se andar ya a deleites y gustos, y fortaleza para
vencer las tentaciones y dificultades, en lo cual consiste el ejercicio del cono-
cimiento de sí, que es lo primero que tiene de hacer el alma para ir al cono-
cimiento de Dios (CB 4,1).
31
No podemos caer en esa ingenuidad de la que ya se ha hablado, de
pretender conquistar la salud del cuerpo a través de ejercicios contemplativos.
No hay que olvidar el caso de Santa Teresa, que siendo una gran contemplativa
padeció siempre todo tipo de achaques.
interior, la salud es la incidencia de ese «toque» íntimo en la tota-

lidad de la persona; es como la encarnación del proceso espiritual
contemplativo: la persona «tocada» en la experiencia contemplativa
desaparece al miedo a la muerte, al sin sentido y al aislamiento, y
ésta es su salud. La contemplación entendida así, no queda reducida
a un proceso psicológico de autoayuda, sino abierta a un campo de
trascendencia. El vacío y la humildad a los que el contemplativo
queda abierto, suponen que él va desapareciendo como un «yo» en
torno al que todo gira, o con el cual todo se confronta o se enfrenta.
Esta «muerte» sólo acontece en la medida en que la persona ha
recibido el contacto con Dios, que es pura simplicidad. El autor de
«La nube del no saber» es muy sugerente al equiparar la mirada
simple del hombre con el ser simple de Dios.
También Merton nos habla de esta simplicidad en la que el
mismo contemplativo «desaparece» a la conciencia de sí mismo: El
‘contemplativo disfrazado’ es aquel cuya contemplación queda más
oculta para sí mismo incluso que para los demás. [...]. Aquí estamos
hablando de una conciencia que está presente, pero que a la vez se
mantiene en olvido de sí 32. Este tipo de contemplación contiene en
sí misma toda la capacidad sanadora que necesita el ser humano. En
ella él desaparece, lo que significa que deja de existir como un
opositor al mundo que le rodea y, por lo tanto, pierde el miedo a su
entorno. Nunca más podrá sentirse aislado, ni rechazado; nada le
hará temer a la muerte, porque «él» ya no existe, y así todo encajará,
tendrá sentido. Muy distinta es esa otra terapia que procura arreglar
los desequilibrios emocionales con ciertos artificios psicológicos,
intentando que la persona encuentre en sí motivos por los que va-
lorarse; se le invita a realizar una auto-observación que tiene como
finalidad el recuperar su imagen, dañada por diversas contrariedades
y enfrentamientos.
Pero desde una visión y experiencia contemplativas, esta terapia
no es viable. La autovaloración psicológica lo que hace en el fondo
es reforzar el «yo», causante de todos los problemas, y tapar los
32
Thomas MERTON, La experiencia interna. Notas sobre la contemplación,
en Cistercium, año L, nº 212, p. 864. En este mismo sentido dice San Antonio,
padre de los monjes: La oración más pura es aquella en la que el monje ya no
se da cuenta de sí ni del hecho de que está orando.
síntomas. La terapia que nace de la contemplación, en cambio, lo

que pretende es precisamente que ese «yo» que busca el consuelo en
la recuperación de su imagen, sencillamente muera, y con él, toda
conciencia de valor o no-valor de sí mismo. La contemplación no
admite, en este sentido, juegos y artificios que lleven a la persona
a convencerse a sí misma para sentirse bien. Esta especie de auto
hipnosis es un juego infantil que gusta a muchas personas, pero que
en el fondo no tiene ningún significado, sino el de huir del sufri-
miento y satisfacer al «yo».
Por el contrario, la contemplación jamás busca un ardid psico-
lógico que ayude a la persona a superar los estados de ánimo «ne-
gativos». En ella se afronta la enfermedad con realismo; ni se escapa
de ella ni se esconde, ni busca falsos consuelos, sino que la enfrenta
tal como es, y por eso se convierte en algo saludable. Esta es la
visión de la que parten algunas de las grandes tradiciones orientales,
y que hoy es también asumida por algunos terapeutas como Brazier:
Muchas personas opinan que la terapia ayuda a la gente a valorar-
se a sí misma, pero ese no es el camino del zen. Según el budismo
y el taoísmo, valorar al yo es contraproducente. La satisfacción
procede del olvido de uno mismo (muga), esto es, de conformarse
al Tao antes que a los caprichos egoístas 33.
La contemplación en la vida cotidiana
Con frecuencia se concibe la contemplación como una mirada

absorta dirigida a Dios o al propio interior. Esta idea surge ante todo
por las múltiples imágenes que nos llegan de monjes en posición de
recogimiento. Pero estas representaciones constituyen sólo la apa-
riencia de lo que realmente sucede en el proceso contemplativo. En
realidad éste supone siempre un debilitamiento del «yo» o su des-
aparición. Pero esto no acontece exclusivamente a través de un pro-
ceso de práctica. Hay una manera, imperceptible, en la que ese «yo»,
controlador y miedoso, desaparece sin que para ello le haya prece-
dido práctica alguna. Esto tiene que ver con acontecimientos y pro-
33
David BRAZIER, Terapia zen, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997, p. 251.
cesos sucedidos en la vida cotidiana que sitúan a la persona al límite

de sus fuerzas.
La contemplación, de cualquier manera que sea, siempre respon-
de a mecanismos que no podemos controlar. En este sentido, lo que
llega a suceder con el tiempo —esa luminosidad que acompaña a la
madurez contemplativa— siempre es una sorpresa. Pero mientras en
el practicante contemplativo hay una praxis por la que consciente-
mente se ha optado, y cuyo fin se conoce —aunque sólo sea teóri-
camente en un principio—, en la experiencia que nace de la vida
cotidiana la sorpresa es total; la persona queda zambullida inespe-
radamente en este proceso integrador. Esta gracia supone, con fre-
cuencia, haber llegado hasta el fin de las propias fuerzas, o haber
vivido acontecimientos duros desde una actitud confiada y serena, y
es en este sentido en el que la misma enfermedad se convierte en
una dimensión llena de riqueza: Cuanto más insoportable le parezca
al hombre natural una situación o un sufrimiento, más cerca está la
posibilidad de una experiencia iniciática, con tal que sea aceptada
la regla del juego esencial: aceptar lo inaceptable 34.
En realidad, esta maduración espiritual, aunque desconocida para
la persona, acontece en un proceso donde el sufrimiento y la enfer-
medad son los que actúan como acicate para la desaparición del yo,
sin que la persona misma lo perciba. Pero esto sólo es posible desde
la aceptación y la gran confianza. Todo esto nos hace comprender
cómo la terapia contemplativa no queda recluida en una técnica o
práctica puntual. Afrontar, con actitud confiada, los acontecimientos
de cada día, especialmente si éstos suponen un fracaso —como es
la pérdida de salud—, es la manera en que la persona queda abierta
pasivamente (=contemplación) a la sanación que surge del Ser divi-
no inmanente en el hondón del alma.
El ser divino como sanador
De cualquier manera que tenga lugar una sanación a partir de la

experiencia contemplativa, ésta sólo llega a ser plena cuando se da
34
K.G. DÜRCKHEIM, Meditar por qué y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed.,
Bilbao 1995, p. 99.
un encuentro sobrenatural: Esta profundidad inconsciente tiene un

carácter numinoso, y cuando éste se hace presente, entra en juego
la vida supranatural. La «curación» no será, por tanto, posible, en
tanto el «enfermo» no aprenda a percibir en sí este nivel 35.
La contemplación, ciertamente, tiene que ver con la percepción
unificada del conjunto de la realidad, pero no la podemos reducir a
una experiencia meramente intuitiva. La contemplación en verdad
sanadora dice relación al ser, pero sólo en la medida en que éste se
refiere al Ser divino, a esa fuerza vital que todo lo unifica y desde
la que todo cobra sentido. La mirada simple de la contemplación
religiosa es capaz de captar la simplicidad del Ser por semejanza: la
mirada simple y pura ve al Ser simple y limpio. Este «contacto»
contemplativo incide en el hombre recreándolo, recuperándolo para
la unidad, y así lo sana de la dispersión y lo asemeja a Sí, hacién-
dolo comunión.
Es cierto que el hombre que inicia el camino de la contempla-
ción, no parte de esa simplicidad que, en principio, aparece ante él
sólo como una aspiración. Sin embargo, la tendencia fundamental
del ser humano hacia la unidad simple, en la medida en la que va
madurando, llega a expresarse en un anhelo que se abre camino por
toda la maraña de dificultades. Es el encuentro entre esa aspiración
esencial del hombre y la llamada constante que realiza sobre él el
Ser divino desde dentro, los que permiten llegar a la simplicidad
última y, por lo tanto, a la sanación fundamental. La contemplación
es, en este sentido, la actitud y el proceso desde los que la persona
humana se va simplificando y centrando hasta ser atraída por el Dios
simple.
La terapia que nace de esta experiencia, lo que pretende no es
la sanación de la persona para devolverla más útil y adaptable al
mundo en el que vive. Al contrario, el encuentro con el Dios íntimo
y sanador enriquece y sana, de tal manera, que devuelve al mundo
una persona realizada, independiente y creativa. El encuentro con la
zarza ardiente, siempre devuelve a la realidad a un hombre sanado
de sus miedos; nunca volverá a ser el mismo.
35
Idem, El camino de la trascendencia, Mensajero, 4.ª ed., Bilbao 1996, p.
109.
LA SALUD EN LA ENFERMEDAD
Si nos tuviéramos que preguntar por el lugar donde comienza la

sanación, no podríamos remitirnos a otro que no fuera la misma
experiencia de fracaso que evidencia en la persona su estado de
enfermedad: Existe una oportunidad de viraje hacia la iniciación
cuando fracasa la búsqueda de seguridad, propia del hombre natu-
ral o cuando se encuentra abandonado, sin escapatoria posible, a
la destrucción, al absurdo, a la soledad... Y esto ocurre cuando la
aceptación del sufrimiento viene a ocupar el sitio del rechazo natu-
ral a sufrir 36.
En este sentido, la salud no es la lucha contra los estados que
nos producen sufrimiento y desasosiego, sino su asunción. Es en la
tierra de la enfermedad donde se encuentra la salud. En este sentido
es sugerente el artículo de Larry Dossey, en el que considera la
enfermedad y la salud dos realidades que se incluyen: También
extremos tan polares como la salud y la enfermedad se hallan in-
disolublemente unidos. Sin embargo, la creencia de que la enferme-
dad es el heraldo de la muerte, el presagio de la extinción personal,
y de que, por tanto, debe ser exterminada, se halla tan extendida
que parece insólito sugerir siquiera la existencia de tal vínculo.
Pero esta relación entre «opuestos» jamás desaparecerá 37.
Esta forma científica de ver las cosas nos remite también a la
visión no dual de la contemplación que veíamos más arriba. Así lo
percibe también el psicólogo transpersonal Ken Wilber cuando lla-
ma la atención sobre la tendencia a eliminar uno de los dos polos
opuestos que constantemente aparecen ante nosotros: Esta meta de
separar los opuestos y después aferrarse a las mitades positivas o
correr en pos de ellas, parece ser una característica de la civiliza-
ción occidental progresista; de su religión como de su ciencia, su
medicina o su industria. El progreso, en última instancia, es simple-
mente avanzar hacia lo posible y alejarse de lo negativo. Y, sin
embargo, pese a las obvias ventajas de la medicina y de la agricul-
36
Ídem, Meditar por qué y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed., Bilbao 1995,
p. 98.
37
Larry DOSSEY, La luz de la salud y la sombra de la enfermedad, en
AA.VV., Encuentro con la sombra, Kairos, Barcelona, 5.ª edición, p. 164.
tura, no hay ni la más leve prueba de que, después de siglos de

acentuar lo positivo y tratar de eliminar lo negativo, la humanidad
sea más feliz o esté más contenta o más en paz consigo misma 38.
Pero es precisamente esta tendencia a desechar uno de los dos opues-
tos la que genera, bajo capa de bien, los fundamentalismos de todo
tipo y las grandes y obsesivas luchas contra la inmoralidad.
Sin embargo, las grandes tradiciones contemplativas han asumi-
do siempre la sabiduría por la que ninguno de los dos pares de
opuestos se rechaza. Esto queda patente en el cristianismo, cuando
nos acercamos al misterio de la cruz en la que se revela la misma
vida. No es sólo que haya que aceptar la vida y la muerte, sino que
a la vida sólo se llega a través de lo que consideramos su opuesto,
la muerte. Ahora bien, estas consideraciones no son producto de una
mera filosofía. Los opuestos se contienen mutuamente; y esto es una
experiencia que nace de la verdad misma de la realidad.
La experiencia de lo saludable exige, pues, el traspasar el dolor
en lo que tiene de más hiriente. Todo lo que sea un rechazo de los
aspectos más intolerables de nuestra enfermedad, supone cerrar la
puerta a la sanación. De aquí que la salud sólo sea posible cuando
se atraviesa el infierno de nuestras limitaciones.
Si el diagnóstico de la enfermedad, del que hablábamos más
arriba, nos mostraba los síntomas de ésta en la angustia y el miedo
a la muerte, al sin-sentido y a la soledad, no tenemos otra experien-
cia desde la que entrar en el ámbito de la salud procedente de la
fuente divina, si no es desde el campo mismo de este sufrimiento:
La otra dimensión, que se sitúa más allá de nuestra facultad natural
de comprensión y que es la dimensión trascendente de la vida, puede
justamente surgir —aunque no está obligada a ello— en esas situa-
ciones límites, de tal modo que nuestra conciencia derriba las ba-
rreras que habitualmente le impone una actitud objetivante y reduc-
tora. Pero esto sólo puede tener lugar con la condición de que el
hombre realice una hazaña paradójica, totalmente irrealizable para
el Yo ordinario: Aceptar conscientemente hacer la peligrosa expe-
riencia de la auto aniquilación 39.
38
Ken WILBER, La conciencia sin fronteras, Kairós, Barcelona 1998, p. 39.
39
K. G. DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Bar-
celona 1991, p. 116.
Cuando se habla de situaciones límite, no necesariamente hay

que pensar en circunstancias muy especiales. Las mismas experien-
cias cotidianas de absurdo y de soledad, vividas desde una profunda
aceptación y confianza, pueden constituir una puerta a la trascen-
dencia inmanente: Cuando el hombre que se encuentra en una so-
ledad total acepta ésta, puede entonces tener la experiencia de una
protección inconcebible para el espíritu humano, aun cuando esté
abandonado por el mundo 40. Es, por tanto, en medio de las tinieblas
donde la persona queda abierta a una salud integradora que procede
de otra instancia que no tiene relación con las fuerzas y miedos del
«yo». Este otro nivel religioso posee en sí y en plenitud precisamen-
te esos tres aspectos que el hombre teme perder. La enfermedad
surge, en realidad, porque se toma una falsa dirección a la hora de
encontrar la vida, el sentido y el afecto necesarios. Educados, como
estamos, para la eficacia y la inmediatez, buscamos en lo evidente
y en el mundo tangible que nos rodea.
Este movimiento externo en la lucha por la salud y el equili-
brio, está estrechamente relacionado con nuestra tendencia al dualis-
mo, que para conseguir la salud rechaza lo que entiende se le opone
a ella, sin comprender que el movimiento que le procurará la sana-
ción, se encuentra en la asunción de lo que a su «yo» aparece como
rechazable. Esta dinámica inclusiva está en la base de la auténtica
contemplación, que no rechaza nada de lo real, sino que lo asume en
un movimiento amoroso, y de esta manera lo transforma 41.
40
Ibídem, p. 117.
41
Es interesante observar desde esta perspectiva algunos pasajes evangéli-
cos: El hijo pródigo (Lc 15,11-32), la oveja perdida (Mt 18,12-14), la mujer
adúltera (Jn 8,2-11), Zaqueo (Lc 19,1-10) y, en general, la actitud con los
pecadores. Todos ellos contrastan con la actitud farisaica, que considera la
salud como la amputación del miembro enfermo. En Jesús, en cambio, es la
aceptación del miembro enfermo, que es asumido con amor, lo que permite que
dicho miembro sea sanado.
Por otra parte, esta experiencia religiosa de tipo inclusivo, no sólo no se
aleja de una visión científica, sino que, hoy por hoy, la confirma, ya que ésta
parte de una visión holística, en la que todos los elementos de las existencia
dicen relación entre sí. Los trabajos de C.G. Jung, así como los estudios de
diversos psicólogos transpersonales como Maslow, y teólogos como P. Tillich,
consideran base de una sanación, o en el caso de la teología de una salvación,
la integración de la dimensión profunda del Yo existencial.
Mientras que para la visión tradicional, el sufrimiento o la en-

fermedad suponen un atentado contra la felicidad, y por lo tanto hay
que evitarlos por todos lo medios, para una comprensión religiosa
aparecen más bien como los indicadores que nos sitúan en el lugar
adecuado donde hay que adentrarse, donde se encuentra escondida
la fuente de la salud.
LA SALUD PARA LA CONTEMPLACIÓN
Hay que reconocer que, en una mentalidad utilitarista como la

nuestra, esta idea de que la contemplación puede ser sanadora nos
es atractiva. Estamos acostumbrados a utilizar unas cosas para con-
seguir otras, de tal manera que el valor de mucho de lo que ha-
cemos es meramente instrumental, o sea, utilizamos cosas o expe-
riencias, pero no por el valor que en sí mismas tienen, sino en
cuanto nos alcanzan otra meta distinta a ellas. Pues, bien, es su-
ficiente esta actitud para que la sanación que surge de la experien-
cia contemplativa nunca se dé. Esto significa que, aun siendo la
contemplación fuente de salud, necesita de unas condiciones sin
las que esa experiencia no es posible. La contemplación, en este
sentido, no es una panacea que pueda ser utilizada a gusto de cada
cual.
La práctica contemplativa no sólo tiene una serie de efectos,
sino que para que ella se dé, necesita de unas condiciones. Sin
ellas, y sin una dirección adecuada, es peligroso adentrarse en este
mundo interior, lleno de beneficios y posibilidades, pero sólo
cuando es encauzado desde una mente que se presupone equilibra-
da. La razón la explica muy bien Thomas Merton: Nadie puede
entregarse por completo y en serio a la contemplación tal como
la he descrito a menos que esté preparado mental y espiritualmen-
te. La vida contemplativa es una vida de un conflicto interior
intenso. La paz que trae consigo es una paz que sigue a la guerra,
y que con frecuencia existe en medio de la guerra. Quien ya esté
dividido en su interior y en guerra consigo mismo habría de re-
componer sus fragmentos antes de disponerse a conquistar el ám-
bito de la meditación ascética y de la oración contemplativa. De
otra forma, las divisiones que ya se hallan presentes en su seno

le desgarrarán en poco tiempo 42.
En realidad, lo que tenemos que comprender es que la contem-
plación no es una técnica terapéutica; que ella misma necesita unas
condiciones de salud previas sin las que no es posible introducirse
en el mundo interior. La contemplación auténtica nunca es una huída,
como sí lo son las experiencias propias de un esquizoide. Para una
mente dividida, la experiencia contemplativa tiene su atractivo, so-
bre todo porque parece ofrecer un cierto ámbito favorable a la eva-
sión. Pero para una mente enferma en este sentido, nunca la contem-
plación se vuelve sanadora. Por el contrario, la mente perturbada
utiliza la contemplación de una manera neurótica con el fin de bus-
car una salida, que siempre será falsa, a sus propias perturbaciones.
La contemplación, si tiene un carácter sanador, es precisamente
en la medida que pone a la persona en contacto con la realidad, evi-
tando una huída evasiva al mundo de lo metafísico y de las sensacio-
nes placenteras. Así lo expresa San Juan de la Cruz: Han menester
advertir que todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo
y cuanto más ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menor
acto de humildad, la cual tiene los efectos de la caridad (3S 9,4). La
humildad y la caridad sitúan, pues, la experiencia contemplativa en la
tierra de las virtudes, y no en el cielo de las sensaciones.
El neurótico, o tergiversa la realidad o huye de ella. Resulta
curioso observar, en este sentido, cómo esa tendencia de huída, tan
extendida en nuestra sociedad estresada, utiliza también el recurso a
la contemplación con el fin de alejarse de la realidad hiperactiva y
angustiosa que le rodea. Pero en la medida que la contemplación
sirve de refugio, en este mismo sentido pierde su capacidad sanado-
ra. Dice al respecto Merton: En tal caso corre el gran peligro de
convertirse en un pseudo-místico que huya refugiándose en su pro-
pia tiniebla interna e intente alzar un muro para quedar separado
del mundo exterior, quedando confinado a su propio silencio. Allí
42
en Cistercium, Año L, julio-septiembre 1998, nº 212, p.928. El articulo al que
corresponde este texto citado anteriormente, también se encuentra en Thomas
MERTON, La experiencia interior. El encuentro del cristianismo con el budismo,
Ed. Oniro, Barcelona 2004, pp. 152-153.
pretenderá disfrutar de la falsa dulzura de una reclusión narcisista,

lo que consigue por un tiempo hasta darse cuenta, demasiado tarde,
de que se ha envenenado con el fruto de un árbol prohibido43.
No es, por tanto, la contemplación un espacio de relax y placer
que me permita sobrevivir al estrés social sin cambiar nada. Una
actitud así, lo más que me puede aportar es un estado de paz apa-
rente, de enajenación que puede parecerme agradable en la medida
que me retrae de la realidad negativa de la que huyo. O sea, una
droga más que, en cuanto pasan sus efectos, me devuelve a la rea-
lidad de la que huí, pero acompañada de la resaca inevitable.
Por el contrario, el proceso contemplativo presupone una deter-
minación a transformar costumbres y ritmos, y a romper en mí el
afán competitivo de una sociedad neurótica. De esta manera, nos
predisponemos para una vida contemplativa sin que intervenga una
mentalidad utilitaria, pensando que de la contemplación nos van a
venir todos los remedios.
La contemplación verdadera no pretende un fin que ha de concre-
tarse en efectos inmediatamente saludables. No hay, pues, un esfuer-
zo que violente una realidad insatisfactoria en búsqueda de un senti-
miento agradable. En la verdadera contemplación no hay violencia
porque cuando el don es real no dependemos de éste ni somos presa
de la «necesidad» de experimentar nada 44. Mientras que el neurótico
se busca a sí mismo en la contemplación, el contemplativo verdadero
se pierde a sí mismo en ella y queda abandonado en Dios (2S 7,5). Y
es en este abandono y olvido propio donde se asienta la verdadera
salud, que en este sentido tiene más visos de salvación en sentido
pleno, que de curación como remedio a nuestros males concretos.
LA PRÁCTICA CONTEMPLATIVA
El planteamiento que hemos hecho en los anteriores apartados,

sitúa la contemplación en el plano de la actitud fundamental y en los
principios que la sustentan. Ya hemos visto que, a veces, la sanación
43
en Cistercium, Año L, julio-septiembre 1998, nº 212, p. 929.
44
Ibídem, p. 930
acontece de forma aparentemente repentina y ligada a situaciones

límite. Pero no hemos de olvidar que, como todo arte, lo natural es
que la recuperación de la salud avance a través de un aprendizaje
lento y perseverante. Este es el terreno de la praxis.
Hay abundante bibliografía que afronta la práctica contemplati-
va desde la perspectiva de la salud. Como ya se expresó al inicio de
este artículo, no quisiera caer en esa visión utilitarista que con fre-
cuencia se ha hecho de este tema. Tampoco me agrada entrar en los
detalles —en el fondo meras curiosidades— de los efectos neuroló-
gicos o de otro tipo que puede traer consigo la contemplación 45.
Prefiero insistir en la práctica contemplativa como una experiencia
sanadora, en el sentido de que propicia una metanoia, un cambio de
visión y de vida.
Todos tenemos en la mente la imagen del monje oriental sentado
en loto y ensimismado; o la del monje cristiano con su capucha
echada paseando serenamente por un claustro. El monacato, sea este
cual sea, ha tenido, indudablemente, la genialidad de haber acuñado
en una pedagogía, ya milenaria, la práctica de la contemplación. Los
antiguos monjes son los auténticos maestros, pues dedicaron a esta
práctica toda su vida y todo su coraje, lo que nos habla de que sin
una entrega total, la vivencia contemplativa no cuaja.
45
Diversos son los libros que tocan la relación entre salud y práctica con-
templativa. En Willian JOHNSTON, La música callada, Ediciones Paulinas, Ma-
drid 1980, p. 179, el autor llega a decir hablando de la meditación oriental:
Estamos llegando a una forma de medicina en que el paciente puede curarse
a sí mismo. En esta misma línea afirma la posibilidad de curar el cáncer a
través de la contemplación. Personalmente considero que con estas reflexiones
se echan demasiado las campanas al vuelo. Resultan afirmaciones demasiado
contundentes que, por otra parte, suscitan un exceso de expectativas, y que
sitúan la contemplación en el campo de lo utilitario. El mismo autor estudia el
zazen desde la incidencia que tiene en las ondas cerebrales, lo que también
hace Henri CAFFAREL, La oración interior y sus técnicas, Ediciones Paulinas,
2.ª ed., Madrid 1990. Caffarel es mucho más crítico y receloso de estos méto-
dos y de las consecuencias, que considera negativas, de la meditación orien-
tal, pero no lo hace desde la experiencia, está muy pobremente documentado
y muy prejuiciado. Otro autor que valora la incidencia de la contemplación en
la salud es el carmelita mexicano Luis Jorge GONZÁLEZ, Oración contemplativa,
Progreso, México, 1991. En cuanto a la incidencia de la contemplación en las
ondas cerebrales, la breve consideración que hace Abraham H. MASLOW en La
personalidad creadora, Kairós, Barcelona, 6.ª ed., 1999, p. 30-31, resulta su-
gerente.
Y esta es una idea que ha de tener muy clara el que se aventura

en este camino: no es algo para románticos, para personas que viven
de añoranzas, o los que gustan de frases bonitas, músicas melodio-
sas y sensaciones emocionantes, algo hoy día muy extendido en
grupos de oración a lo new age. Al fin y al cabo, son precisamente
estas tendencias infantiles las que han de ser curadas con una con-
templación recia, desprovista y decidida. Sin estas características la
contemplación no sólo no sana a la persona, sino que le potencia las
tendencias más superficiales. El ámbito donde el contemplativo se
desarrolla, tiene que ver más con una tierra árida de la que no vienen
gratificaciones emocionales. De aquí nace la verdadera sanación,
porque la sabrosa y durable fruta en tierra fría y seca se coge 46.
Una verdadera terapia que tenga en cuenta la perspectiva desde
la que hemos hablado, habrá de saber integrar a la persona en todos
sus niveles. La contemplación no será ya un asunto sólo de la mente,
o de la parte espiritual, si al mismo tiempo no logra percibir el
cuerpo como expresión de todo el ser de la persona. Es en la
corporeidad así concebida, donde la contemplación se traduce en un
trabajo aplicado al ejercicio personal y a la consecución de unas
condiciones de vida necesarias. Con respecto al primero, es la espi-
ritualidad oriental la que de forma más equilibrada ha dado con una
buena pedagogía. En cuanto a las condiciones externas de vida,
también occidente ha hecho aportes significativos.
En lo que se refiere a la práctica, los tres aspectos que hay que
considerar son: la adecuada postura física, la adecuada tensión y la
adecuada respiración. Dado que somos un todo, la práctica requiere
que la totalidad de la persona esté presente con toda intensidad. La
actitud de totalidad con que la persona ha de estar ante Dios requiere
también esta implicación de la postura corporal y de los ritmos
psicofísicos. Sólo cuando el cuerpo, la mente y el espíritu están
adecuada y totalmente presentes, el «yo» enfermo, con sus perturba-
ciones, de debilita, y el Dios de nuestra salud nos atraviesa sanán-
donos del miedo a la muerte, al sin-sentido y a la soledad.
La idea es simple, y consiste en que la persona centre toda su aten-
ción en un solo punto —que no es físico— que unifique todo su ser e
46
San Juan de la Cruz, Dichos, 42.
impida divagaciones del pensamiento o de la voluntad, sujetando fuer-

temente las riendas de la mente y del corazón, en una atención indivi-
sa47, e impidiendo que los dualismos a los que tendemos nos lleven a
la dispersión. Muy aleccionadoras son, en este sentido, las enseñan-
zas de San Juan de la Cruz con respecto a la advertencia amorosa o
las del anónimo inglés de «La nube del no saber», cuando nos habla
de centrar la mente en un Dios sin imagen y en olvido de todo.
El ejercicio que nos inicia en el camino del Misterio —exerci-
tium— requerirá del practicante una perseverancia y fidelidad a prue-
ba de todo. Se han de implicar en él todas las energías de la persona.
La determinada determinación aconsejada por Santa Teresa, es vital
en este proceso. Aquí no cabe la precipitación a la que nos ha acos-
tumbrado el ritmo de nuestra sociedad, ni tampoco la obsesión por
ver un resultado tangible. En realidad será un compromiso de toda
la vida y una fidelidad que conlleva, por serlo, muchas renuncias,
aunque esto, hoy, no suene nada bien. Pero no nos engañemos; este
ejercicio no puede quedar reducido a un mero esfuerzo. Al principio
es inevitable que el practicante utilice su voluntad y sus recursos,
los que tiene, para ser fiel al camino. Pero en la medida que madure,
la voluntad, por sí misma, va perdiendo terreno.
Pero no es suficiente con un ejercicio perseverante. Se necesitan
también condiciones de vida que lo enmarquen y lo orienten. Con
este fin, el monacato ha procurado desde siempre crear unas condi-
ciones, un humus desde el que madurar espiritual y humanamente.
Hay que reconocer que las ofertas de la sociedad, aunque causantes
de enfermedad, son más atractivas y fáciles, por lo que suponen una
constante tentación para el mismo monacato y para otras condicio-
nes de vida más saludables. Por ello, la tensión entre ambos ritmos
es inevitable. En realidad, la sociedad no tiene que hacer otra cosa
que dejarse llevar por sus propias condiciones, mientras que la vida
contemplativa tradicional se ha visto obligada a remar contra co-
rriente, y con frecuencia a caer en la tentación de lo más fácil.
Una vida pobre y sencilla, simplificada de muchas cosas que nos
sobran; un horario equilibrado, donde no haya exceso en el sueño,
47
En el budismo zen, la práctica simple de «sentarse en concentración
indivisa», o «simplemente sentarse» se denomina shikan taza.
ni en el alimento; una vida en la que no abunde lo material y se

viva, incluso, en un cierto grado de carencia, sin que éste atente a
nuestra salud física o mental; todo ello permite al cuerpo, a la mente
y al espíritu estar despiertos y atentos a lo único importante. Estas
condiciones de vida están destinadas a ayudar a recoger a toda la
persona —su corazón, su mente, sus fuerzas— en la vivencia de una
experiencia religiosa que unifique toda la existencia.
La pretensión, tanto de la práctica contemplativa como de las
condiciones de vida en las que se ha de realizar esa práctica, no es
otra que ayudar a la persona a vivir de forma confiada la enfermedad,
la vejez y la muerte, así como cualquier otra experiencia. La vida
saludable para un contemplativo no consiste en eliminar estas «limi-
taciones», sino en ver en ellas una puerta abierta al Misterio divino.
CONCLUSIÓN: PARA NO DESANIMARSE
Las reflexiones anteriores pueden dar lugar a pensar que la meta

de nuestra sanación queda demasiado alta. Pero he de reconocer que
me he resistido en todo momento a hacerla fácil reduciendo la con-
secución de la salud a la práctica de una mera técnica. Sin embargo,
no me gustaría tampoco que con estos planteamientos nos quedára-
mos sólo con la sensación de lo inalcanzable. Si hay algún amable
lector que tenga un verdadero deseo de iniciar un camino de expe-
riencia contemplativa teniendo en cuenta lo descrito, ha de saber
que el comienzo está muy cerca: El optar por unas condiciones de
vida favorables a la práctica contemplativa, como se ha dicho, pero
también el saber negar con decisión todo aquello que sea un impe-
dimento para ese estilo de vida. Y lo que es también muy importan-
te: comprometerse a una práctica del ejercicio contemplativo que no
consiste sólo en la observancia de una técnica, sino en olvidarse de
sí mismo mientras se practica.
Lo que ha de quedar claro en todo esto es que la salud no puede
reducirse a un empeño nuestro; que no se refiere sólo a un aspecto
externo de nuestra rica y plural realidad humana y que, en último
caso, depende de una instancia religiosa que en un momento dado
nos puede «tocar», mientras preparamos el terreno para que así sea.

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Salud y vida contemplativa

Llevamos ya algunas décadas acostumbrados a mirar el mundo

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 215-252

todo para evitar la tentación de pensar en una relación artificiosa o,

UNA REFLEXIÓN SOBRE EL SER

A la hora de fundamentar racionalmente la relación entre contem-

enfrente, como realidades separadas con las que intento mantener

Además de la ausencia de una concepción unitaria y un sustrato

Nuestra forma de pensar, de hacer, y todo nuestro ritmo de vida,

Esta intuición filosófica es, en realidad, el resultado de una

De la misma manera que la búsqueda permanente de lo lleno

Este es un haiku japonés del gran poeta Basho (1644-1694). En

La mirada cuidadosa de Basho sobre la flor contrasta enorme-

Cada uno de los poemas nos habla de un trasfondo cultural, pero

CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU

Es precisamente en actitudes como las anteriormente descritas,

y significativo: ser signo de una dimensión íntima a la que él mismo

Muchas de las técnicas actuales de meditación, relajación y

cisamente aquí donde hay que situar el origen de la salud o, en su

Los últimos párrafos nos dan ya algo de luz sobre el misterio de

El diagnóstico al que no referimos, pues, tiene que ver con

el mundo y de actuar en él que nos viene dada desde nuestro entor-

La separación del Ser divino

La enfermedad no tiene su origen sólo en una mera división

que forman parte de la experiencia religiosa. Nuestra cultura insiste,

y en la experiencia contemplativa. Mientras la terapia asentada en el

Y de esta división íntima, y del alejamiento vital del Ser divino,

La salud: un impulso hacia la integración

humanidad, la autorrealización, etc., incluso en una sociedad como

pata, se constituyen en un verdadero muro para alcanzar la salud, pero

impulso propio hacia la salud: Ciertamente las curaciones también

LA SALUD QUE OTORGA EL MUNDO

La persona enferma, quiera o no, pertenece a un entorno que la

viviendo como antes de que se manifestaran los síntomas, sin nin-

La desaparición de los síntomas

Si nuestra cultura no es capaz de llegar a intuir el verdadero

las condiciones de una vida segura, bajo el signo del sentido y de

Llegados a estas alturas de la reflexión, se hace necesario clari-

iniciático supone, evidentemente, un estadio previo sujeto a las ataduras de la

Pero esto no es posible antes de haberse enfrentado el enfermo con

También hay un denominador común en toda experiencia con-

y simple de la práctica contemplativa. La lucha constante con los

En otro sentido, la experiencia contemplativa sólo es tal en la

La contemplación implica, por tanto, una actitud que permite

La desaparición del «yo»

Sin embargo, la contemplación y la salud no son la misma cosa.

interior, la salud es la incidencia de ese «toque» íntimo en la tota-

síntomas. La terapia que nace de la contemplación, en cambio, lo

La contemplación en la vida cotidiana

Con frecuencia se concibe la contemplación como una mirada

cesos sucedidos en la vida cotidiana que sitúan a la persona al límite

El ser divino como sanador

De cualquier manera que tenga lugar una sanación a partir de la

un encuentro sobrenatural: Esta profundidad inconsciente tiene un

Si nos tuviéramos que preguntar por el lugar donde comienza la

tura, no hay ni la más leve prueba de que, después de siglos de

Cuando se habla de situaciones límite, no necesariamente hay

Mientras que para la visión tradicional, el sufrimiento o la en-

LA SALUD PARA LA CONTEMPLACIÓN

Hay que reconocer que, en una mentalidad utilitarista como la

otra forma, las divisiones que ya se hallan presentes en su seno

pretenderá disfrutar de la falsa dulzura de una reclusión narcisista,

El planteamiento que hemos hecho en los anteriores apartados,