Logique de Levinas

Éditions Verdier
11220 Lagrasse
 Jean-François Lyotard

Logique de Levinas

Textes rassemblés, établis

et présentés par
Paul Audi

Postface de
Gérald Sfez

Verdier
 Présentation
par paul audi

Le présent ouvrage permet de découvrir ou, pour quelques-

uns, de redécouvrir cinq textes de Jean-François Lyotard
dans lesquels s’exprime son intérêt philosophique profond
et jamais démenti pour la pensée d’Emmanuel Levinas. S’y
révèle ainsi, à des degrés divers, l’interprétation très originale
(puisqu’elle se méfie protocolairement du commentaire qui
s’appliquerait à une œuvre elle-même résolue à défier tout
espèce de commentaire) que Lyotard a bien voulu donner
de cette pensée, de même que s’y laisse entrevoir la trace
que cette interprétation n’aura pas manqué de laisser sur le
cours d’une méditation que l’auteur du Différend n’a eu de
cesse de poursuivre jusqu’à sa mort, survenue en 1998. De
cette méditation au long cours, je dirai pour la résumer d’un
trait, qu’elle vise à soutenir «  la question de l’autre  » dans
son rapport ou, plutôt, dans son absence de tout rapport à
« la question de l’être ». Peut-être en effet rien n’aura autant
requis l’esprit de Lyotard que le caractère foncièrement
inconciliable et dilemmatique de ces deux questions dès lors
qu’elles se trouvent posées en regard l’une de l’autre dans un
cadre spéculatif dont le moins qu’on puisse dire est qu’il ne
fait jamais droit à l’événement, qu’il ne prend jamais garde à
ce qu’arrive tout ce qui arrive.

www.editions-verdier.fr L’idée de ce recueil m’est venue le jour où, à la faveur de

l’exploration de l’œuvre de Lyotard, qui m’est si chère, je me
suis aperçu que le texte qui lui donne son titre, « Logique de
© Éditions Verdier, 2015
Levinas », n’avait jamais été publié en français dans sa version
isbn : 978-2-86432-809-4 intégrale. Seule une livraison partielle en avait été effectuée
8 Logique de Levinas
dans Textes pour Emmanuel Levinas, sorte de Festschrift, de
« mélanges » d’essais réunis par François Laruelle et composés
par une dizaine d’auteurs en l’honneur du philosophe de Tota-
lité et Infini. Ce volume, paru en 1978 chez Jean-Michel Place,
n’était d’ailleurs plus disponible. Du texte complet, on ne
pouvait connaître jusqu’à présent que la traduction anglaise
qu’en avait réalisé Ian McLeod pour le Lyotard Reader édité
par Andrew Benjamin chez Blackwell en 1989. Aussi la décou-
verte du tapuscrit complet de « Logique de Levinas » dans
le Fonds Jean-François Lyotard de la Bibliothèque Doucet ne
pouvait-elle que rendre sa publication non seulement possible
mais nécessaire, pour ne pas dire urgente, étant donné l’impor­
tance que revêt ce texte dans l’histoire de la réception de la
pensée lévinassienne dans un pays comme la France, mais
aussi l’enjeu que recouvre dans la genèse de l’œuvre de Lyotard
ce moment crucial où c’est bel et bien une dette de pensée
et de sens qui s’est vue librement acquittée au nom même de
cet acte que Lyotard a toujours voulu mettre en exergue de
sa propre démarche : « sauver l’honneur de penser ». Je crois
même que cette publication, si tardive soit-elle, constitue un
événement philosophique à part entière, ce que la postface de
Gérald Sfez réussit à démontrer avec force et justesse.
Avant d’écrire Le Différend (Paris, Minuit, 1983), c’est-à-dire
avant de faire un sort – et quel sort ! celui, absolument rigou-
reux, que réserve un traité, quand vient « l’heure de philoso-
pher » – à ce que j’appellerais, en en reprenant l’expression à
Lacan, « l’impuissance de la vérité », Lyotard se sera consacré
à prendre toute la mesure de ce phénomène incommen-
surable qui se dénomme «  obligation  ». Comme quoi c’est
l’éthique qui ouvre à la philosophie, et non l’inverse, ainsi
qu’il l’exposera bientôt dans la cinquième section du Diffé-
rend intitulée « L’obligation ». Mais déjà, comme s’il s’agissait
d’offrir à Levinas ce qui pouvait faciliter l’accès de sa pensée
à des esprits épris d’une rationalité qu’ils refusaient encore
de reconnaître dans les années soixante-dix à son écriture
Présentation 9
si singulière, jugée « trop littéraire », Lyotard opta pour un
cadeau des plus inédits, condensé, sous la forme d’une étude,
en une triple action :
– dégager de la philosophie première de Levinas la logique
qu’elle renferme et qui ne ressortit pas tant à la pensée qui
s’y déploie qu’à ce dont cette pensée vise prioritairement à se
saisir, à savoir l’imposition de la loi éthique telle qu’elle oblige
son destinataire à la fois avant qu’elle ne puisse lui révéler
son contenu propre, supposé universel, et avant qu’elle ne se
prévale de quelque justification que ce soit ;
– absoudre cette pensée de l’obligation, de ce qui représente
encore, aux yeux de Lyotard (il s’en est souvent expliqué) le
péché originel de la phénoménologie, à savoir son anthropo-
centrisme ; car si, dans le cas particulier de Levinas, il s’attache
davantage à la lettre de ses écrits qu’à l’esprit qui y règne – l’ego
ne s’y présentant que pour être dessaisi d’emblée de cela même
qui est supposé, par définition, le constituer –, ce péché n’en
demeure pas moins ce que Lyotard aura cherché à éviter dès
Discours, figure (Paris, Klincksieck, 1971) et dont il se sera défait
de la hantise en accomplissant le tournant linguistique du
Différend, ce virage ayant été déjà emprunté une première fois
dans les deux textes les plus anciens du présent recueil comme
dans Au juste (Paris, Christian Bourgois, 1979), livre dont on
peut bien penser qu’à un certain égard il en est l’ombre portée ;
– rappeler aux lecteurs de Levinas plus qu’à Levinas lui-
même, non seulement que la pensée de ce dernier est celle
d’un « penseur juif », mais aussi que cette judéité philosophi-
quement non revendiquée par Levinas n’est rien de moins que
ce qui donne à sa « logique » toute sa hauteur, pour ne pas dire
son épaisseur, à une distance notable, mais encore pas assez
bien mesurée, des prescriptions gnoséologiques de ses deux
maîtres allemands, Husserl et Heidegger.
Et c’est sans doute sur ce dernier point – objet de la discus-
sion qui s’est engagée entre Lyotard et Levinas au Centre
Sèvres trois ans après la parution du Différend – que l’auteur
10 Logique de Levinas
de Difficile liberté aura eu le plus de mal à comprendre son
exégète, la raison philosophique devant toujours, à ses yeux,
rester sauve de toute provenance singulière comme de toute
appartenance spirituelle. Je ne sais d’ailleurs pas si Levinas,
en relevant lui-même, au cours de cet échange, le différend
qui l’opposait à Lyotard, s’était aperçu à quel point se jouait
là, pour ce dernier, une partie décisive. Car tel en était l’enjeu
(Gérald Sfez y insiste à raison dans sa postface) : mettre au
jour, comme pour mieux pouvoir se soustraire à la tutelle des
Grecs sur le cours de la pensée occidentale, la rupture que
l’« éthique juive », comme il est arrivé à Lyotard de l’appeler,
effectue à l’encontre du discours traditionnel de la philosophie
morale, ce discours dont le moins qu’on puisse dire est qu’il
aura tout fait pour en atténuer la portée soit en faisant mine
d’en ignorer l’existence, soit en en récusant tout bonnement la
teneur. Pour Lyotard en effet, s’il y avait une urgence, c’était
de faire surgir du discours de l’éthique la figure susceptible
de lui donner tout son sens au-delà des significations qu’il
véhicule généralement, cette figure étant celle dans laquelle
le judaïsme a voulu cristalliser dès l’origine ce qu’il convient
d’appeler l’assignation au Tout Autre, en quoi se reflète le règne
sans partage d’une hétéronomie irréductible et absolue. Ainsi,
donc, tout semble s’être passé comme si les thèses contenues
dans Discours, figure avaient attendu une dernière exempli-
fication – une application qui, cette fois, ne relèverait plus
de l’esthétique seulement mais aussi bien de l’éthique – pour
emporter la conviction de ceux qui n’y avaient pas encore sous-
crit. Et cependant, en dégageant la figure qui affleure dans le
discours de l’éthique – ou plutôt dans cette méta-éthique qui
est l’objet de la pensée de Kant et de Levinas –, Lyotard aura
fait bien plus que d’appliquer la leçon d’un écrit dont il avait
été l’auteur : en insistant sur ce que le discours du devoir ou
de la raison pratique montre sans jamais réussir à le dire, il a
surtout voulu reprendre à son compte la dette que tout senti-
ment d’obligation a toujours déjà contractée à l’endroit de
l’esprit du judaïsme, cette dette dont Levinas avait à sa façon
Présentation 11
reconnu le lieu et la formule dans le précepte talmudique :
Faire avant d’entendre.
La logique d’une telle obligation, la grammaire de son
efficace, la pragmatique de l’écoute qu’elle suppose, tel fut
donc l’objet du souci de Lyotard dans son exploration du
domaine de l’éthique. Une exploration dont les linéaments
ont été marqués, dans Au juste (p. 101), de la façon suivante :
Je crois qu’il n’y a pas de discours qui soit sans efficace.
Mais l’efficace des prescriptifs est singulière, elle ne ressemble à
aucune autre, c’est sûr. Ce qui les distingue des autres énoncés,
c’est qu’ils comportent explicitement, dans leur forme, l’at-
tente de leur propre efficace. Même si le prescriptif n’est pas
suivi d’effet, au sens habituel, il n’en reste pas moins que celui
qui le reçoit se trouve dans l’obligation, d’y répondre, de ne
pas y répondre, de faire ce qu’il voudra, mais dans une obli-
gation ! L’ordre a une efficacité en quelque sorte immédiate sur
le destinataire, celle de créer la situation d’obligation. Elle est
« antérieure » à la réponse, et même « antérieure » à la compré-
hension de son contenu.
De quel effet sans effet retourne-t-il ? De quelle immédiateté
avant toute spontanéité s’agit-il ? Quelle est cette obédience
qui devancerait l’obéissance ? Si tout laisse à penser que
ces questions sont phénoménologiquement abyssales –  ne
commandent-elles pas que l’on fasse fond sur une acception
de la temporalité en attente d’être explorée ? –, il n’en reste
pas moins que c’est bien à elles qu’il convient de se référer
pour faire tenir ensemble tous les textes ici réunis, cette
précédence absolue qui excède tout éveil de la conscience,
voire tout rapport intentionnel et toute donation de sens ou
de contenu, étant ce dont Lyotard se sera voulu le penseur
persévérant, attentif et scrupuleux, c’est-à-dire aussi bien
le gardien, une fois qu’il l’avait découverte dans les propos
de Levinas avec l’aide du faisceau de lumière renvoyé par
la Critique de la raison pratique. Car il ne lui était pas
moins apparu que quand il y va du statut de l’éthique une
 12 Logique de Levinas
e­ xplication ne saurait éviter de s’engager avec le seul penseur
qui jusque-là l’aura jaugée à son poids le plus grand : Kant.
Pour s’être arrimé de la sorte à la sensibilité morale des
deux Emmanuel, Lyotard reprit régulièrement sa réflexion
sur le sens de l’Autre, la responsabilité que la seule présence
de celui-ci suppose et le différend qu’il lui arrive d’entraîner
également. En découleront au fil du temps les quatre textes
qui ici font escorte à « Logique de Levinas » :
– Une conférence à peu près contemporaine de ce dernier
texte, intitulée «  L’autre dans les énoncés prescriptifs et le
problème de l’autonomie  », dans laquelle les limites de la
phénoménologie – déjà largement affrontées dans Discours,
figure et Économie libidinale (Paris, Minuit, 1974) – sont réin-
terrogées au regard de l’irréductibilité des genres de discours,
de la pluralité de « jeux de langage », telles qu’elles fondent, au
dire de Lyotard, la séparation absolue des énoncés ­prescriptifs et
des énoncés descriptifs. Publiée en 1978 chez Aubier-Montaigne,
dans le recueil de textes intitulé En marge : l’Occident et ses
« autres », préfacé par Christian Delacampagne, cette confé-
rence, non rééditée depuis, avait été prononcée le 24 février
1978 dans le cadre du séminaire « L’Occident et ses autres »,
qui s’est tenu au Centre culturel français de Rome entre
octobre 1977 et février 1978.
– L’échange que Lyotard a eu avec Levinas en 1986 au
Centre Sèvres, suite à deux exposés signés Guy Petitdemange et
Jacques Colette portant sur la philosophie lévinassienne, c’est
sans doute au cours de cette séance, enregistrée, transcrite et
publiée aux éditions Osiris en 1988 sous le titre Autrement que
savoir, que Lyotard aura tenté de dégager au mieux l’optique
selon laquelle il s’était rapporté jusque-là à la pensée de Levinas.
– Une conférence ayant pour thème « Les droits de l’Autre »,
prononcée à l’université d’Oxford dans le cadre des Oxford
Amnesty Lectures on the Rights of Man, organisées par Amnesty
International en 1993. De ce texte seule une traduction
anglaise, due à Chris Miller et Robert Smith, a été publiée,
Présentation 13
sous le titre « The Other’s Rights », dans On Human Rights,
sous la direction de Stephen Shute et Susan Hurley (New
York, Basic Books, 1994). Le texte original (Fonds JFL 278/3)
est publié ici pour la toute première fois.
– Une conférence rédigée à l’occasion d’un colloque sur
Hamlet organisé en 1996 par les animateurs des Cahiers de (La
Métaphore), à l’occasion de la production d’Hamlet mis en scène
par Daniel Mesguish au Théâtre national de Lille (voir Cahiers
de (La Métaphore), « “L’autre scène”. William Shakespeare,
Hamlet. Molière, Dom Juan », nº 14, mai-juin 1996). Ce texte
(Fonds JFL 290/3) est lui aussi publié pour la première fois.
*
«  Logique de Levinas  » est présenté par son auteur lui-
même comme un work in progress. Preuve en est qu’il s’achève
sur l’énonciation de deux questions qui ne finiront par
trouver leur réponse que cinq ans plus tard (1983), dans la
« Notice Levinas » du Différend. C’est dire si, pour parfaire le
tableau des relations de pensée entre Lyotard et Levinas, cette
Notice aurait dû également figurer au sommaire du présent
volume, tout comme aurait dû idéalement s’y trouver repro-
duite la remarquable discussion que Lyotard eut avec Elisa-
beth Weber au milieu des années quatre-vingt-dix, qui a le
grand mérite de dissiper toutes les équivoques que la rapidité
de rédaction de Heidegger et « les juifs » (Paris, Galilée, 1988)
avaient laissé surgir bien involontairement (cet entretien est
paru dans Questions au judaïsme, Paris, Desclée de Brouwer,
1996). J’invite le lecteur à s’y reporter complémentairement.
*
L’exploration du Fonds JFL de la Bibliothèque Doucet fait
apparaître que la rédaction de « Logique de Levinas », qui date
selon toute vraisemblance de 1977, a entraîné Lyotard à accu-
muler les notes et les brouillons. Il en existe plusieurs dossiers
(Fonds JFL 217/1-3), prouvant que le texte publié dans Textes
pour Emmanuel Levinas a été maintes fois remis sur le métier.
 14 Logique de Levinas
Mais sans doute ce travail n’a-t-il même pas suffi à satisfaire son
auteur, puisqu’en relisant son texte en février-mars 1978 dans
le dessein d’en tirer une conférence – cette conférence, comme
un des tapuscrits l’indique (Fonds JFL 217/4), était intitulée
« Les énoncés prescriptifs et la question du métalangage » et
a été prononcée à Montréal dans un lieu qu’il ne m’a pas été
donné de situer précisément –, Lyotard s’est senti le devoir
de l’amender à plusieurs endroits. Il s’agit d’ailleurs bien plus
que de simples réaménagements imposés par le format d’une
conférence ; il s’agit de corrections, de précisions, de suppres-
sions qui, outre qu’elles reflètent le recul que Lyotard avait très
vite réussi à prendre vis-à-vis de sa problématique, témoignent
du cheminement de sa pensée, l’indice le plus notable en
étant la substitution au crayon à papier du mot « phrase » – ce
mot-clé du Différend – à « proposition » ou à « énoncé », dans
les toutes premières pages du tapuscrit originel.
Deux chemises, insérées dans le dossier 217/4 qui contient
la version finale de « Logique de Levinas », permettent, autant
que faire se peut, de reconstituer l’ordre des interventions de
Lyotard sur son propre texte.
Une première chemise de 17 feuillets (appelons-la A)
contient les trois premières parties de « Logique de Levinas »
demeurées inédites en français (le texte paru chez Jean-Michel
Place commence, de fait, abruptement). Ce sont probablement
ces extraits qui auront été remis à Ian McLeod, en plus de la
version publiée, pour qu’il puisse traduire intégralement le
texte en anglais.
Une deuxième chemise de 60 feuillets contient le texte en
entier (appelons-la B). Il s’agit plus exactement d’une photo-
copie du tapuscrit originel (Fonds 217/3), lui-même déjà corrigé
au stylo antérieurement à son envoi à François Laruelle. Cette
photocopie comporte des corrections faites au crayon à papier
en vue de la conférence de Montréal. Les incises, qui sont
parfois au vocatif, témoignent d’une volonté de simplification
qui est en elle-même fort éclairante. Cet ensemble constitue
Présentation 15
l’ultime version de « Logique de Levinas », une version qui
succède à sa publication partielle chez Jean-Michel Place et
à la traduction anglaise comportant les chapitres introductifs
inédits. Cet étagement des versions dans le temps est prouvé
par la teneur des tapuscrits dont on dispose : les premiers
feuillets de B sont une photocopie de A, lequel A représente
les premières pages du tapuscrit originel déjà corrigé à l’encre,
et dont une copie aura été envoyée à François Laruelle pour
publication partielle ; mais B comporte aussi des annotations
au crayon à papier, qui non seulement corrigent plus encore
A, mais s’étendent également à l’ensemble du texte. Ces anno-
tations importantes, un ensemble de notes (appelées par un
chiffre associé à un astérisque) les restitue en bas de page.
*
Il est impossible de refermer cette brève présentation sans
remercier le plus vivement du monde Dolorès Lyotard pour
l’amitié qu’elle m’a témoignée, l’enthousiasme qu’elle a mani-
festé sitôt qu’elle a eu connaissance de ce projet d’édition, l’aide
patiente et continue qu’elle m’a offerte lors de la colligation
des textes.
Merci également à Gérald Sfez pour sa précieuse postface ;
sa connaissance exceptionnelle de l’œuvre de Lyotard aura jeté
une lumière des plus éclairantes sur l’ensemble du parcours
philosophique que le philosophe a décidé de suivre pour tenter
de répondre à l’éternelle et impossible « question de l’Autre ».
Ma gratitude va aussi à Michaël Levinas pour avoir accepté
très généreusement que nous reproduisions ici les propos
qu’Emmanuel Levinas avait tenus au Centre Sèvres. Je
remer­cie enfin Corinne Enaudeau et Jean-Michel Place pour
le soutien qu’ils ont spontanément apporté à la réalisation de
ce « nouveau » livre de Jean-François Lyotard – un livre dont
j’espère qu’il prendra très vite toute la place qu’il mérite dans
la bibliographie du philosophe.
Paris, le 29 janvier 2015
I

Les notes appelées par un astérisque, relatives aux tapuscrits décrits
dans la présentation, sont dues à l’ éditeur.
L’abréviation CM signifie que ces notes ont trait à la réécriture du
texte accomplie en vue de la conférence de Montréal.
Les autres notes sont de Jean-François Lyotard lui-même.
Logique de Levinas
Les lignes qui suivent sont extraites d’un texte (en cours) dont
l’objet est d’ établir l’ incommensurabilité des énoncés prescriptifs
aux énoncés dénotatifs ou, si l’on préfère, descriptifs. Elles sont
précédées par un examen de la situation de la pensée lévinas-
sienne face à la persécution hégélienne, qui amène au centre de
notre réflexion la question du commentaire et, comme on le verra,
la confrontation avec la deuxième Critique kantienne. Quant
aux implications et conclusions auxquelles ces lignes devraient
donner lieu, le lecteur constatera à la fin qu’elles sont très abrégées
ou précipitées.
1.
D’abord, c’est un discours qui piège le commentaire. Il
l’attire, il le trompe. Dans cette fuite réside un enjeu majeur 1*
qui n’est pas seulement spéculatif, mais politique. Parcourons
les étapes de la séduction.
Levinas demande de faire accueil à l’absolument autre. La
règle vaut aussi pour le commentaire de Levinas. On prendra
donc garde à ne pas écraser l’altérité de son œuvre. On
luttera contre les assimilations et les accommodations. C’est
la moindre des justices qui lui est due. Telle est la première
figure du commentaire, c’est l’herméneutique, discours de la
bonne foi 2 *.
1* Fin de l’alinéa barrée après « majeur » et remplacée par : < : penser
l’altérité dans le cadre de l’humanisme. >
2* Après « foi », Lyotard écrit : < : le symbole que la phrase divine donne
à penser. >
 20 Logique de Levinas
Mais la bonne foi n’est jamais assez bonne, ou la demande
d’altérité jamais satisfaite. On se dira que la meilleure
manière d’y répondre est de renforcer la différence 1* entre
l’œuvre et le commentaire. Plus on parlera de Levinas en
étranger à Levinas, plus on se conformera à son précepte.
Et aussi, plus Levinas sera tenu d’accueillir le commentaire.
Quoi de plus étranger à un talmudiste qu’un païen, par
exemple ? Deuxième figure, c’est la paradoxique, discours de
l’ambivalence 2 *.
Un rien la sépare de la troisième (et ce rien fait que
Levinas n’aime pas les païens). Selon la troisième figure, le
commentateur en rajoute sur l’altérité : puisque tu la veux,
dit-il à Levinas, je ne te traiterai pas comme mon semblable,
mais comme mon dissemblable ; je ne puis te rendre justice
qu’en te maltraitant. En effet, si être juste, c’est selon toi
venir au-devant de l’altérité, alors je ne serai juste envers ton
discours de la justice qu’en étant injuste à son égard. Et de
plus, tu devras me rendre justice, conformément à ta loi. Si
donc je dis, comme Hegel dans son Esprit du christianisme 3,
que l’infinité de ton dieu, c’est la bestialité de ton peuple, que
la lettre de ton écriture, c’est sa bêtise, ton peuple et toi devrez
me dire : c’est juste 4 *.
Discours persécuteur. Il ne dédaigne pas de parodier
le persécuté. Il dira par exemple  : Faire avant d’entendre 5,
n’est-ce pas ce que le commentateur est tenu de faire avec
cette œuvre s’il l’entend ? Ce faire, qui est ici dire (dire de
commentaire 6 *), ne mériterait pas son nom, selon les termes
1 * Mot barré : < l’altérité >
2 * Phrase refaite : < La rétorsion freudienne : la phrase divine dit ce que
tu entends et elle dit aussi le contraire. >
3. Voir E. Levinas, « Hegel et les juifs » (1971), dans Difficile liberté, Paris,
Albin Michel, 1963 [1976, deuxième édition refondue et complétée],
p. 304-308.
4 * Mots ajoutés : < et finalement que ta rédemption, c’est « Auschwitz ». >
5. Voir E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1968.
6 * Derniers mots barrés et remplacés par : < phraser (commenter) >
Logique de Levinas 21
mêmes de l’œuvre commentée, et ne serait qu’un dit, s’il
n’inter­rompait ce qui s’y dit, s’il n’était une parole qui tranche 1
sur elle 2 *.
Ce qui paraît autoriser la parodie et la persécution 3 * est
le principe que la justice consiste dans l’altérité. Le persécu-
teur raisonne alors 4 * ainsi :  5 *  l’altérité seule 6 * est juste, or
l’injuste est toujours 7 * l’autre du juste, et donc tout injuste 8 *
est juste. Celui qui souffre de l’injustice, s’il proteste contre
ce sophisme, je déclare  9 * qu’il n’a qu’à s’en prendre à la
majeure, qui n’est autre que sa propre loi. Car si la prémisse
énonce que la règle est 10 * l’altérité, elle autorise nécessaire-
ment la rétorsion, laquelle permet de tirer le même de l’autre
et l’autre du même. S’il y a persécution par là, la faute en
revient donc au seul persécuté ; il ne souffre que de sa propre
loi et se réfute lui-même. Tel est le mécanisme de la descrip-
tion hégélienne ; cette phénoménologie ironise au moyen de
son Je t’entends.
Il est arrivé à Levinas d’essayer de riposter au commentaire
persécuteur en se maintenant sur son terrain. Par exemple il
s’en prend à l’altérité hégélienne pour montrer qu’elle n’est
qu’un caprice de l’identité (et qu’elle ne peut donc pas être
juste) : « L’autrement qu’ être s’énonce dans un dire qui doit
aussi se dédire pour arracher ainsi l’autrement qu’ être au dit
1. E.  Levinas, Difficile liberté, op. cit., p. 268. Voir aussi ibid., p. 234, et
Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff,
1974, p. 6-9, 58-75, 126, 195-205.
2 * À partir d’« un dit », phrase refaite : < un bien entendu, s’il n’« inter-
rompait » ce qui s’y phrase, s’il n’était une phrase qui « tranche » sur
l’œuvre. >
3 * Phrase refaite : < Ce qui paraît autoriser la parodie persécutrice est le
principe que la justice consiste dans l’accueil de l’altérité. >
4 * Mot barré.
5 * Mot ajouté : < accueillir >
6 * Mot corrigé : < seul >
7 * Mot barré.
8 * Quatre derniers mots barrés et remplacés par : < donc accueillir l­ ’injuste >
9 * Trois derniers mots barrés.
10 * Mot ajouté : < d’accueillir >
 22 Logique de Levinas
où l’autrement qu’ être se met déjà à ne signifier qu’un être
autrement 1. » L’absolument autre n’est pas l’autre d’un même,
son autre, au sein de ce même suprême qu’est l’être, il est autre
que 2 * l’être. Le juste ne se dialectise pas avec l’injuste parce
qu’il n’y a pas de milieu neutre (sauf dans l’insomnie 3 *) où
leur rétorsion se fasse, où leur opposition se synchronise 4. Le
discours du prétendu milieu est d’outrecuidance.
Or cette riposte n’est pas irréfutable. Et s’il y a un piège
dans le discours de Levinas, il consiste d’abord à tenter son
lecteur de façon qu’il en vienne à réfuter cette riposte. Il paraît
convenable de suivre la voie de cette séduction.
2.
Il ne suffit pas d’alléguer la disjonction exclusive, dans un
énoncé comme, par exemple, Le tout autre est autre que tout
ce qui est, pour échapper à mon argumentation, dit le persécu-
teur. Le ressort de la réfutation est somme toute assez simple.
Quel que soit l’opérateur utilisé dans l’énoncé, aussi fortement
négatif soit-il, son usage « implique » toujours une assertion
dans l’énonciation. On pourra donc toujours « inférer » une
expression affirmative à partir d’une expression négative, il
suffit de faire jouer la clause d’énonciation. C’est ainsi par
exemple qu’on peut soutenir que le non-être est parce qu’on
peut énoncer que le non-être est non-être 5. La clause d’énon-
ciation qui permet cette « inférence » constitue la prémisse
non exprimée de cette argumentation : Tout ce qui est dit être
ou ne pas être quelque chose est.
1. E. Levinas, Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 8.
2 * Les italiques dans cette phrase sont supprimés.
3 * Parenthèse barrée.
4. Sur l’« Il y a » et l’insomnie, voir E. Levinas, De l’existence à l’existant,
Paris, Fontaine, 1947, p. 93 et suiv. ; Totalité et Infini, La Haye, Martinus
Nijhoff, 1969, p. 114 et suiv.
5. Aristote, Réfutations sophistiques, 5, 167 a  1 ; 25, 180 a  32 ; Rhétorique II,
1402 a  5.
Logique de Levinas 23
L’« implication » en question n’est déclarée sophistique que
si l’on a convenu qu’il est interdit de formuler l’assertion
énonciative dans la forme d’un énoncé attributif ; ou, si l’on
préfère, que si la prémisse susdite est rejetée.
Mais si l’on cherche à échapper aux apories du positi-
visme et de la seule logique propositionnelle, l’usage de cette
prémisse paraît inévitable, et même souhaitable, et de ce fait le
« sophisme » nécessaire. La clause d’énonciation est en effet
la cheville qui semble permettre de dériver la « substance »
des énoncés à partir du « sujet » de l’énonciation, comme dans
la méditation cartésienne sur le cogito, ou d’associer celui-ci
à celle-là, comme dans la description phénoménologique
de Hegel. On peut montrer que les discours philosophiques,
aussi divers soient-ils, usent tous de cette clause, serait-ce
de façon latente. Pour le philosophe, l’interdiction de ladite
clause, formulée par le logicien, par Russell par exemple dans
la théorie des types d’énoncés 1, équivaut à l’impossibilité de
philosopher.
Or les livres de Levinas abondent en de tels énoncés. C’est
évidemment le cas des textes qui thématisent le sujet de la
jouissance, où Levinas décrit la constitution de celui-ci, et où
il faut, par méthode, que les énoncés relatifs à ce sujet soient
aussi proférés ou proférables par lui puisque à défaut de cette
autorité on ne voit pas comment le thème pourrait être validé.
Telle est la « phénoménologie » des premiers livres 2.
On est tenté d’objecter que cette procédure de validation
ne vaut que pour le discours du Moi sur lui-même, que la
validité des énoncés qui en résulte ne fait qu’attester en même
temps la clôture de ce discours dans l’identité de l’expérience,
mais que, dès qu’il s’agit de l’autre grand thème lévinassien,
celui de la transcendance de l’Autre, on ne doit pas pouvoir y
1. B.  Russell, Histoire de mes idées philosophiques, trad. G. Auclair, Paris,
Gallimard, 1961, chap. viii, p. 92-206.
2. Voir E.  Levinas, Totalité et Infini, « Intériorité et économie », op. cit.,
p. 81-160. Voir aussi De l’existence à l’existant, passim.
24 Logique de Levinas
détecter l’usage de ladite clause. Ou bien, si l’on y parvient, si
l’on peut montrer que l’absolument Autre ne l’est que, ou l’est
en tout cas, relativement à l’assertion qui soutient l’énoncé
de son extériorité, on pourra se vanter d’avoir ruiné le projet
essentiel de l’œuvre. Telle est la tentation.
Prenons à ce sujet, mais un peu au hasard, ce passage de
Totalité et Infini : « Il faut, écrit Levinas, que l’intériorité assu-
rant la séparation […] produise un être absolument fermé
sur lui, ne tirant pas dialectiquement son isolement de son
opposition à Autrui. Et il faut que cette fermeture n’interdise
pas la sortie hors de l’intériorité, pour que l’extériorité puisse lui
parler, se révéler à lui, dans un mouvement imprévisible 1 […]. »
On trouvera dans ce texte deux énoncés-noyaux : Le soi ne
procède pas de l’autre ; l’autre advient au soi. Appelons-les respec-
tivement : ~p, q. Levinas nous apprend d’abord que si le soi
procédait de l’autre (= p), l’autre n’aurait pas de merveille à lui
révéler et nul advenir transcendant ne le toucherait.
(1) Si p, alors ~q.
Cette relation peut encore s’exprimer par la disjonction
exclusive : p V q.
Après le second Il faut, nous apprenons deux choses. La
première (qui à vrai dire est impliquée dans le contexte du
livre plus que dans notre passage) confirme la précédente
relation et vérifie la disjonction. C’est que la transcendance
merveilleuse de l’autre a pour condition la clôture du soi :
(2) Si ~p, alors q.
La seconde est plus étonnante, bien que plus « naturelle » :
c’est que l’autre ne peut advenir au soi que malgré la suffisance
de celui-ci à lui-même. Ce qui s’exprimerait :
(3) Si ~p, alors ~q,
ou « si le soi ne procède pas de l’autre, alors l’autre n’advient
pas au soi ».
On voit comment Levinas s’efforce d’échapper à la persé­
cu­­tion hégélienne. Bien loin que l’extérieur se renverse en
1. E.  Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 122. Nous soulignons.
Logique de Levinas 25
l­ ’intérieur et l’intérieur en extérieur, comme il est dit du langage
dans La Phénoménologie de l’esprit, un groupe d’énoncés et de
relations d’énoncés est ici proposé qui puisse maintenir sépa-
rées l’extériorité de l’autre et l’intériorité du soi. Et pourtant
la différence avec le groupe d’expressions et de relations
qu’on pourrait tirer du discours hégélien n’est pas considé-
rable. En particulier le « lapsus » que constitue la relation (3),
juxtaposée avec les deux premières expressions relationnelles,
met le groupe lévinassien au plus près de ce qui chez Hegel
­s’appelle contradiction et Aufhebung.
Le rapprochement peut paraître superficiel. Il l’est moins
qu’il n’y paraît. Croit-on avoir épuisé les deux connotations
des deux Il faut qui rythment ce passage en les traduisant par
la forme de l’implication propositionnelle ? Ils n’expriment pas
seulement la nécessité qui enchaîne diversement ces parties
d’énoncés que sont p et q : ils n’indiquent pas seulement une
modalité propositionnelle aléthique (Il est nécessaire que…) ;
mais aussi une modalité propositionnelle épistémique (Il est
certain que…) ; et surtout une modalité non propositionnelle,
mais « perlocutionnaire » (dirigée vers le destinataire du
message) et presque « conversationnelle », qui fait de ces Il
faut un appel lancé par l’auteur à son lecteur en vue d’obtenir
l’agrément de celui-ci aux énoncés (1), (2) et (3), faute de quoi
cette « conversation » qu’est sa lecture devra s’interrompre 1.
La « nécessité » qu’exprime cet Il faut porte alors sur la prag-
matique du discours de Levinas : si vous, destinataire de ce
discours, acceptez p (c’est-à-dire que le soi procède de l’autre),
alors vous devrez refuser q (c’est-à-dire que l’autre advienne
au soi), et vous ne serez pas mon homme, vous serez hégélien.
Les lectures « propositionnelles » du Il faut en maintien­
nent la portée au niveau des énoncés. Mais son interprétation
1. Cf. J. L. Austin, Quand dire c’est faire, 1962, trad. G. Lane, Paris, Le
Seuil, 1970 ; P. Grice, Logic and Conversation, inédit, 1968 [publié
dans P. Cole et J. Morgan (ed.), Syntax and Semantics, vol. 3, New
York, Academic Press, 1975] ; H. Parret, « La Pragmatique des modali-
tés », Documents de travail, nº 49, Urbino, Università de Urbino, 1975.
26 Logique de Levinas
pragmatique ou « perlocutionnaire », c’est-à-dire relative à la
situation de locution définissant les rapports destinateur-
destinataire du message, oblige à prendre en considération
l’acte d’énonciation. Ainsi revient la clause d’énonciation dans
les énoncés.
Et elle revient avec son effet habituel, qui est de rendre
presque négligeables les propriétés des énoncés (l’exclusion
disjonctive dans le cas de notre texte) au bénéfice de l’asser-
tion énonciative. Ce que l’on pourrait observer en comparant
avec le Il faut de Levinas des expressions équivalentes sous la
plume de Hegel comme le fameux « Es kommt nach meiner
Einsicht […] alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz,
sondern ebenso sehr als Subjekt auzufassen und auzudrücken 1 »,
ou le non moins célèbre « Es ist von dem Absoluten zu sagen,
dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es
in Wahrheit ist  2 ». Les Il faut que contiennent ces énoncés
semblent avoir exactement les mêmes connotations que celles
que l’on vient d’identifier ; en particulier celle-ci que si vous,
lecteur, n’acceptez pas de dire que l’absolu est résultat ou
que la substance est aussi sujet, alors notre interlocution ou
perlocution cesse. Hegel n’hésite pas du reste à marquer forte-
ment la clause d’énonciation par un nach meiner Einsicht, un
J’affirme que…, un « constatif » qui est aussi, semble-t-il, un
« représentatif », un Je souhaite que ou Je veux que 3…
1. « Selon ma façon de voir […], tout dépend de ceci que l’on appréhende
et exprime le vrai non (seulement) comme substance, mais tout autant
comme sujet », (Phänomenologie des Geites, Hamburg, F. Meiner, 1952,
p. 19 ; trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, modifiée ici,
p. 17).
2. « Il faut dire de l’Absolu qu’il est essentiellement résultat, qu’il est à la
fin seulement ce qu’il est en vérité » (ibid., p. 21 ; trad. cit., p. 19).
3. Termes empruntés à la classification de Jürgen Habermas, « Vorberei-
tende Bermerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompe-
tenz », dans J. Habermas et N. Luhmann, Theorie des Gesellschaft oder
Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung ?, Frankfurt, Suhr-
kamp, 1971. Voir aussi J. Poulain, Vers une pragmatique nucléaire de la
commu­­nication [dans Dialogue, vol. XVIII, nº 4, 1979, p. 483].
Logique de Levinas 27
Il ne s’agit donc pas, à parler strictement, de la simple
assertion que les logiques propositionnelles tiennent pour
le degré zéro de la modalité énonciative, mais de modalités
énonciatives plus nuancées et à portée perlocutionnaire.
Reste que la valeur pragmatique d’éléments d’énoncés comme
ces Il faut place le discours de Levinas dans le même champ
que celui de Hegel. Le premier dit : il faut que l’intérieur
et l’extérieur soient extérieurs ; le second dit  : il faut que
l’intérieur et l’extérieur soient intérieurs. Les deux énoncés
sont contraires propositionnellement. Mais ils sont de même
forme perlocutionnaire : la demande d’extériorité du rapport
extérieur-intérieur n’est pas moins requise pour que puisse se
tenir le discours de l’éthique, que celle d’intériorité du même
rapport ne l’est pour que celui de la phénoménologie puisse
se dérouler. À cet égard les deux positions discursives ne sont
pas autres.
Un autre trait les apparente : ces demandes énonciatives,
mais à vrai dire celle de Levinas infiniment plus que celle de
Hegel, ne sont pas formulées comme telles, elles sont glissées
dans les énoncés comme des modalités qui règlent leurs parties
(p et q), et non pas comme des actes énonciatifs qui règlent
les attitudes des protagonistes du discours philosophique.
Ce sont ici et là des énoncés « spéculatifs » où la forme de
l’énoncé (dans notre exemple, le Il faut que…) implique en la
cachant l’instance de l’énonciation 1.
Or s’il en est bien ainsi, la mise à parité des énoncés de
Levinas avec ceux d’un Hegel ne peut se faire qu’au détriment
du premier. Car elle implique enfin que l’extériorité de l’Autre,
qu’expriment les énoncés p et q et leurs relations (1), (2) et (3),
alors même qu’elle est déclarée absolue par l’auteur d’Autre-
ment qu’ être, ne peut l’être évidemment que selon la modalité
énonciative du « constatif-représentatif » Il faut, donc relati­
vement à la clause d’énonciation. Et c’est par conséquent dans
1. Sur les propriétés philosophiques ou « spéculatives », voir V. Descombes,
L’Inconscient malgré lui, Paris, Minuit, 1977, p. 142-178.
28 Logique de Levinas
le discours hégélien, où l’insertion de cette clause est explici-
tement requise pour la formation des énoncés (la substance
devant être aussi le sujet), que le discours lévinassien doit
prendre place, comme un moment du premier.
On aura ainsi montré que la riposte de Levinas à l’ontologie
est réfutable et que le projet d’une émancipation du discours
éthique par rapport au Même échoue face à la clause d’énon-
ciation. Et l’on aura ainsi pleinement succombé à la tentation
en laquelle le discours lévinassien induit celui qui n’a pas
rompu avec le projet spéculatif.
Que Levinas lui-même ait connu cette tentation et y ait
succombé, on le sait du reste par les dernières lignes de la
« Signature » qui paraphe Difficile liberté : « Il a été possible
de présenter, depuis Totalité et Infini, cette relation avec
l’Infini comme irréductible à la “thématisation”. […] Le
langage ontologique dont use encore Totalité et Infini – pour
exclure la signification purement psychologique des analyses
proposées – est désormais évité. Et les analyses, elles-mêmes,
renvoient non pas à l’expérience où toujours un sujet thématise
ce qu’il égale, mais à la transcendance où il répond de ce que
ses intentions n’ont pas mesuré 1. »
3.
Ces dernières lignes indiquent au commentateur comment
il s’est laissé piéger : en traitant le discours de Levinas comme
s’il était spéculatif, tandis qu’il ne l’est pas. Spéculatif ne
désigne pas seulement, comme on l’a compris précédemment,
un discours dont les énoncés (mal formés pour le logicien)
« impliquent » l’énonciation, sous tel aspect qu’on voudra.
Selon ce sens, le discours spéculatif s’oppose au discours
positif, celui dont la logique propositionnelle, dans le métalan-
gage qui est le sien, détermine les conditions de validité. Mais
de façon plus « élémentaire », le terme spéculatif doit être mis
1. E.  Levinas, Difficile liberté, op. cit., p. 379.
Logique de Levinas 29
en opposition avec d’autres termes désignant d’autres genres
de discours, comme ceux du poète, de l’avocat, du politique,
du moraliste, du pédagogue… Cette seconde épreuve conduit
à placer le spéculatif du même côté que le positif versus les
genres susnommés, comme doivent l’être des discours à fonc-
tion dénotative en face de discours à fonction déontique ou
à fonction esthétique. Le spéculatif comme le positif sont
en effet des genres de discours qui sont placés sous la règle
du vrai : on les juge vrais ou faux, l’un comme l’autre. Ce
qui fait le problème propre du spéculatif, c’est de déterminer
dans quel sous-genre de discours on peut décrire les critères
du vrai et du faux valables pour tous les discours du genre
dénotatif ; et c’est là qu’intervient, nous l’avons dit, la clause
d’énonciation.
Les genres de discours non dénotatifs paraissent de leur
côté se réduire à deux, si l’on en croit Levinas : ceux qui sont
placés sous la règle du juste-injuste, comme le moral et le
politique, et ceux du littérateur ou de l’orateur qui relèvent
d’une valeur « esthétique ». Levinas éprouve la plus grande
suspicion à l’égard des arts discursifs, qu’il caractérise régu-
lièrement comme des techniques de séduction 1. On sait que
l’enjeu de son œuvre est au contraire d’arriver à placer le
genre déontique au cœur du discours philosophique. Cela
implique en principe que ce dernier consiste à décrire non
pas les règles qui déterminent la vérité ou la fausseté des
énoncés, mais celles qui en déterminent la justice ou l’injus-
tice. Il semble dès lors que les expressions « bien formées »
qui intéressent Levinas ne doivent pas l’être comme l’exige
la logique propositionnelle. Elles appartiennent à ce groupe
d’énoncés qu’Aristote, dans un texte souvent commenté,
1. D’où la nécessité d’enlever à l’esthétique l’écriture d’un Blanchot ou
d’un Roger Laporte, qui sont pour Levinas des expressions du proférer,
et de les classer du côté de l’éthique. On s’en convaincra par la note 3
de la p. 78 de Sur Maurice Blanchot (Montpellier, Fata Morgana, 1975)
par exemple, ou par le commentaire sur Laporte dans Noms propres,
Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 133-137.
30 Logique de Levinas
déclare laisser à l’écart de la réflexion du logicien 1. Disons
que dans leur structure profonde, et quelles que soient leurs
formes de surface, les énoncés proprement lévinassiens sont
des « impératifs ». Si la justice devient l’unique souci du
discours philosophique, celui-ci se trouve donc en position
d’avoir à commenter non des descriptions (énoncés dénotatifs),
mais des prescriptions.
Or le commentaire d’une prescription pose un problème
difficile. Soit un ordre comme Ferme la porte. Le commentaire
de cet ordre n’est pas un ordre, mais une description. L’énoncé
prescriptif donne lieu à un énoncé dénotatif.
En termes de pragmatique communicationnelle, le commen­­
tateur est le destinataire d’un message premier (l’ordre, ici)
qui vient se placer en position de destinateur d’un message
second ayant le premier pour référence, cependant qu’un
nouveau destinataire (le lecteur du commentaire, par exemple)
vient remplir le rôle que tenait le commentateur par rapport
au premier message. Quand le message initial est dénotatif, le
commentaire, qui l’est aussi, maintient son propre discours
dans le même genre que celui qu’il commente. Mais quand
le message initial est prescriptif, il semble inévitable que le
commentaire, qui est dénotatif, en déplace le genre propre.
En prenant l’ordre Ferme la porte pour objet de son discours,
le commentateur (qu’il soit linguiste, logicien ou philo-
sophe) substitue à cet ordre un autonyme 2 de la phrase ou
d’une partie de la phrase ou, si l’on préfère, le nom de la
proposition 3.
1. Aristote, De l’ interprétation, 17 a  3 et suiv. Cf. Éthique à Nicomaque,
1138 b  15 – 1140 a  24.
2. Voir Josette Rey-Debove, Le Métalangage. Étude linguistique du discours
sur le langage, thèse de doctorat d’État, université de Paris VIII, ex.
dactylographié, 1977. (Cette thèse a été publiée sous le titre Le Méta-
langage. Étude du discours sur le langage, Paris, Armand Colin, 1978.)
3. Georges Kalinowski, « Du métalangage en logique. Réflexions sur la
logique déontique et son rapport avec la logique des normes », Docu-
ments de travail, nº 48, Urbino, Università di Urbino, 1975, p. 24.
Logique de Levinas 31
Cette substitution qu’est la règle du métalangage du
commentaire peut n’avoir que peu de conséquence quand
l’énoncé-objet est dénotatif, puisque sa validité en matière de
vérité n’est pas nécessairement troublée, même s’il lui arrive de
l’être, par le fait qu’il devient « image » de lui-même dans le
métalangage. Mais on ne saurait afficher la même confiance
quand il s’agit d’une expression prescriptive. Car un ordre
ne demande pas à être commenté, c’est-à-dire compris, mais
exécuté. Ou peut-être : pas seulement compris, mais aussi
exécuté. Or le commentateur, quelque tour qu’il emploie,
ne va pas fermer la porte, mais se demande par exemple
comment il est possible que l’énoncé produise un acte au lieu
de (ou en plus de) son intellection 1. Ce faisant, il transforme
nécessairement l’expression de la langue naturelle Ferme la
porte qui est « immédiatement » prescriptive en une image
métalinguistique de cette expression.
La différence, immense, est troublante du fait que les
deux expressions peuvent être rigoureusement identiques.
Mais l’une, qui appartient à la langue naturelle (sauf quand
celle-ci fait usage des autonymes…), « attend » son exécu-
tion, tandis que dans l’autre, qui n’est que la référence du
commentaire, l’exécutoire est un sens qu’elle connote. Celle-
ci peut faire l’objet de transcriptions diverses ; elle est soit
rapportée : Il dit de fermer la porte ; soit citée : Il dit : « Ferme
la porte » ; soit symbolisée  : O(p), qui se lit « il est obliga-
toire que p », où p est une expression bien formée de logique
propositionnelle, disent les uns 2 (ici un énoncé comme
La porte est fermée), ou un radical de proposition selon les
1. « Nous disons “l’ordre ordonne ceci” et le faisons ; mais aussi “l’ordre
ordonne ceci : je dois…”. Nous le transférons tantôt dans une propo-
sition, tantôt dans une démonstration, tantôt dans un acte » (L. Witt­
gen­­stein, Investigations philosophiques, § 459, trad. P. Klossowski, Paris,
Gallimard, 1961).
2. Voir G. H. von Wright, « Deontic Logics », American Philosophical
Quarterly 4, nº 2 (1967).
32 Logique de Levinas
autres 1 (qui s’entendrait ici à peu près comme « le fermer
de la porte par toi ») ; soit encore symbolisée, mais plus fine-
ment peut-être, Nx “Oy α” qui se lirait « x a légiféré  : “y
doit faire α” » où x est le donneur d’ordre, y le récepteur et α
l’action de fermer la porte 2.
Mais si diverses que soient les « images » possibles (il y en
a bien d’autres) de l’ordre dans le discours du commentateur,
toutes ces transcriptions ont en commun de neutraliser la
valeur exécutoire de l’ordre. Cette neutralisation est l’indice
d’une modification dans les contraintes qui pèsent sur le
destinataire. Quand il se fait commentateur, le destinataire
devient un destinateur : il a entendu un discours, et il tient un
second discours qui a le premier pour référence. Au contraire
le destinataire d’un ordre n’a pas à venir occuper la position
d’un destinateur. Il n’a qu’à « faire exister » la référence de
l’ordre qu’il a reçu : à fermer la porte.
Ici deux observations. Qu’il s’agisse de référence dans des
énoncés de ce genre, et non de signification, on en a un indice
dans l’emploi du déictique : la porte s’entend la porte dont je
parle et que tu sais, cette porte-ci (valeur ille). Pour éviter ici
les problèmes que soulèvent le déictique et la référence, on se
contentera de noter que ce qui confère à l’article défini sa valeur
déictique dans cet énoncé est la situation perlocutionnaire : la
relation actuelle du destinateur et du destinataire de l’ordre est
ce qui permet à celui-ci comme à celui-là d’écarter une autre
interprétation de l’article la, par exemple sa valeur de généralité.
En est-il ainsi dans tous les énoncés prescriptifs ? C’est une
question à discuter. Il paraît certain en tout cas qu’au moins
un sous-ensemble de l’ensemble de ces énoncés obéit à cette
1. L.  Wittgenstein, Investigations philosophiques, op. cit., §  22 ; R. M.  Hare,
« Imperative Sentences », Mind 58 (1949), p. 21-39 ; H. Keuth, « Deon-
tische Logik und Logik der Normen », dans Lenk (ed.), Normenlogik,
München, K. G. Sar, 1974, p. 68.
2. Symbolisation préférée par G. Kalinowski, op. cit, p. 18-19 ; reprise par
C. E. Alchourrón, « Logic of Norms and Logic of Normative Proposi-
tions », Logique et analyse 12, (1969), p. 245.
Logique de Levinas 33
règle de la valeur perlocutionnaire. Les énoncés d’un code
applicable à une circonstance définie en général paraissent
évidemment y échapper : le « législateur » n’est pas un desti-
nateur actuel. Mais précisément le destinateur actuel (l’offi-
cier de police, le magistrat, etc.), dont on dit qu’il « applique »
l’énoncé du code au cas considéré, est de fait tenu de montrer
par les attendus de sa décision, et si possible contradictoirement
avec le destinataire de celle-ci – qui a par définition « son mot »
à dire – que la situation perlocutionnaire dans laquelle ils se
trouvent placés est bien l’une de celles auxquelles l’énoncé du
code fait référence. Son ordre n’est donc pas exécutoire tant
que l’énoncé de son ordre ne reçoit pas sa valeur désambi-
guïsée de la situation dans laquelle il est émis, c’est-à-dire tant
qu’il n’est pas indiqué comme exécutable. C’est une propriété
qu’on peut vérifier sur toutes les situations pragmatiques où le
message est impératif, par exemple les situations agonistiques
(militaires, athlétiques, dialectiques…) : l’ordre n’est exécu-
toire qu’autant qu’il fait référence à la situation actuelle.
Cette première observation est d’une évidence triviale. Elle
a pourtant une contrepartie intéressante. Ferme la porte ne
fait pas seulement référence à cette porte-ci, mais à un état de
cette porte qui n’existe pas encore. C’est de cette manière que le
destinataire de l’ordre « fait exister » la référence : il produit un
état de choses. Mais c’est encore de cette manière que, une fois
exécuté, l’ordre perd toute valeur exécutoire, à supposer qu’on
le répète tel quel : on ne peut plus fermer une porte fermée. Si
l’on jugeait de la valeur d’un ordre d’après sa conformité à sa
référence, on se trouverait donc devant une difficulté qui est
propre à ce genre d’énoncés : ils ne sont jamais vrais au sens
de la conformité avec ce dont ils parlent, soit qu’ils l’anticipent
alors que la référence n’y est pas, soit qu’ils ne doivent plus y
être quand elle y est 1.
1. Cf. L.  Wittgenstein, Investigations philosophiques, op. cit., § 519 : « On veut
dire ici : un ordre serait l’image de l’action qui fut exécutée d’après cet
ordre ; mais aussi une image de l’action qui doit être exécutée d’après lui. »
34 Logique de Levinas
Contentons-nous de cette formulation vague, et tirons-en
une conséquence importante  : c’est que le temps mis en
jeu dans la pragmatique des commandements n’est pas
seulement « ponctuel » en ce qu’il prend son origine éphé-
mère dans la situation perlocutionnaire, mais aussi qu’il est
l’occa­sion de paradoxes au regard du moins des foncteurs
de vérité qu’utilise la logique propositionnelle, notamment
de la non-contradiction (p V~p), dans la mesure où de ce
point de vue l’assertion de p (la porte est fermée) est toujours
fausse à l’instant où l’ordre (O(p) : « il est obligatoire que
p ») est donné.
Cette propriété temporelle n’est pas l’une des moindres
raisons qui inclinent à penser que les opérateurs de la logique
propositionnelle « aristotélicienne » ne permettent pas de
juger de la valeur d’énoncés prescriptifs. Plus que d’autres,
ceux-ci paraissent requérir au moins une logique « diodo-
réenne » ou parente, qui fait intervenir, dans le calcul des
prédicats et celui des propositions, une variable t de temps
permettant de préciser si la proposition ou la référence
considérée est vraie (ou fausse) à l’instant (maintenant, n)
de son énonciation, ou antérieurement ou postérieurement
à cet instant. Cette relativisation a des effets considérables
sur le calcul logique des propositions, et l’on verra ailleurs
que maint « paradoxe » classique en relève 1. Mais ici il y a
plus : si l’on veut placer le commentaire à la mesure (ou à la
démesure) exigée par Levinas, ce n’est pas dans la logique
des expressions descriptives, c’est dans la logique des énoncés
prescriptifs, qu’il faudra introduire la variable temporelle.
On peut imaginer que les résultats n’en seront que plus
étonnants.
Contentons-nous présentement de montrer sur un texte
de Levinas que la double observation qu’on vient de faire,
1. Voir J.-L. Gardies, La Logique du temps, Paris, Puf, 1975. A. Prior,
«  Dio­­derean Modalities  », Philosophical Quarterly 5 (juillet 1955),
p. 205-213.
Logique de Levinas 35
touchant la validité singulière des énoncés prescriptifs selon
la situation perlocutionnaire et le moment de leur énoncia-
tion, n’est pas étrangère à son œuvre. C’est un texte simple,
et en même temps scandaleux : car il déclare que Dieu lui-
même, l’énonciateur numéro un à ce qu’on dit (mais on
doute que Levinas accepterait une telle qualification), que
Dieu lui-même 1 * n’a pas souci, ou pas pouvoir, de calculer
ses ordres en fonction de situations antérieures, postérieures
à l’instant où il les donne, ou indépendantes de cet instant,
et qu’ainsi il n’existe pas de Tribunal (ou de Bourse) de
l’Histoire où tous les actes passeraient en compensation
aux fins de liquidation des dettes : « Chassés de la maison
d’Abraham, Agar et Ismaël errent dans le désert. La provi-
sion d’eau est épuisée, Dieu ouvre les yeux d’Agar qui aper-
çoit un puits et fera boire son fils mourant 2. » Jusqu’ici rien
que de normal, on n’en attend pas moins d’un dieu qui est
aussi le Bien 3.
Pourtant cette générosité suscite l’inquiétude et la réproba-
tion des conseillers divins que sont les anges et qui pratiquent
un hégélianisme assez inattendu (ils voient plus loin que
le bout de leur nez, ils calculent, ils pensent à l’Histoire
mondiale) : « Les anges protestent auprès de Dieu : vas-Tu
1 * L a conférence de Montréal (notée ci-après CM) commence ici. Un
paragraphe d’introduction, rédigé à la main sur une feuille volante,
est indiqué comme devant être raccordé à « … que Dieu lui-même »,
ce qui donne pour début de la conférence ceci :
< Permettez-moi de commencer cette réflexion en rapportant une his-
toire que raconte (et que commente) Emmanuel Levinas.
Cette histoire permet de saisir intuitivement un caractère des énoncés
prescriptifs : c’est que leur validité est singulière, qu’elle disparaît avec
la situation illocutionnaire et le moment où ils sont prononcés. Et
comme l’énonciateur, dans cette histoire, est Dieu lui-même, on peut
supposer qu’en la rapportant, Levinas entend donner à cette propriété
une portée considérable.
Car elle montre que Dieu lui-même… >
2. E.  Levinas, Difficile liberté, op. cit., p. 260.
3. Cf. E. Levinas, « Humanisme et an-archie » (1968), dans Humanisme
de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 76-82.
 36 Logique de Levinas
abreuver d’eau celui qui plus tard fera souffrir Israël ? » Et
voici que Dieu invoque pour sa défense le temps de l’éthique
et des situations singulières : « Qu’importe la fin de l’histoire,
dit l’Éternel. Je juge chacun pour ce qu’il est et non pour ce
qu’il deviendra. » Ce qu’est chacun, c’est ce qu’il est, lui seul,
au moment où je te parle.
Il n’est pas dit que Dieu juge sans critère, ni qu’il n’y a
pas de critère – bien que cette pensée qui néglige l’inférence
soit nécessairement très apparentée au scepticisme 1. Il y a des
choses à refuser, au moins. Et il y a donc un signe pour les
reconnaître, et ce devrait être l’injustice 2. Mais le sang n’est
pas toujours signe d’injustice, et l’injustice n’est pas toujours
et seulement de faire couler le sang 3. Ismaël fera couler le sang
innocent : alors il est injuste. Mais au moment où Dieu parle,
il meurt de soif alors il subit l’injustice. L’injustice n’est pas
repérable à des signes constants ; au contraire le recours à la
constance de prétendus signes clairs, aux articles du code, aux
institutions établies, le recours à la 4 * lettre comprise comme
ce qui permet 5 * de départager le juste et l’injuste, cela est
injuste. Le critère « existe », mais il ne peut pas faire l’objet
d’énoncés descriptifs omnitemporels. S’il 6 * est saisi, il n’est
pas entendu ; il est saisi dans le commandement reçu, « avant »
1. Voir E.  Levinas, Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 57,
p. 210-218 ; cf. la critique par Sextus Empiricus des syllogismes catégo-
riques, Hypotyposes pyrrhoniennes, II, 163 et suiv.
2. « D’où le juif tiendrait-il la force de son refus […] ? Le Non exige
un critère. Rabbi Yossi donnera le signe exigé : “Que les eaux de la
caverne de Pamaïs se transforment en sang ! Et elles se transformèrent
en sang” (Sanhédrin, 98a). […] Les hommes qui voient ne peuvent
détourner leur regard du sang innocent qu’elles diluent » (E. Levinas,
Difficile liberté, op. cit., p. 278).
3. « Dans la juste guerre menée à la guerre, trembler – encore frissonner –
à tout instant, à cause de cette justice même » (E. Levinas, Autrement
qu’ être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 233).
4 * CM : < seule >
5 * CM : < toujours >
6 * CM : < Si ce critère >
Logique de Levinas 37
d’être entendu, avant de pouvoir être répété par le destina-
taire de l’ordre, avant de pouvoir donner lieu à commentaire.
Il est saisi comme 1 * au-delà du visage, comme 2 * trace 3.
On voit 4 * l’enjeu de cette question du commentaire : c’est
le statut à donner aux rapports entre les énoncés prescriptifs
et les énoncés descriptifs, donc entre l’éthique et la logique
propositionnelle ou spéculative ; et ainsi c’est 5 * la tension
propre à l’œuvre de Levinas : car celle-ci ne vise à rien de
moins qu’à faire sortir de la tautologie les expressions de l’obli-
gation, de l’interdiction et de la permission, c’est-à-dire toute
la région du langage où se formulent la demande, la prière, le
commandement, le vœu, la défense, etc. Il faut émanciper le
critère de la validité des « ordres », qui est celui de leur justice,
de toute justification par les foncteurs de vérité.
Une expression comme « Accueille l’étranger  6 » par exemple
doit pouvoir être valide non pas parce qu’elle peut être inférée
à partir d’énoncés admis antérieurement, parce qu’elle serait
conforme à des propositions plus archaïques, mais du seul fait
qu’elle est un ordre ayant en lui-même son autorité. Donc qu’elle
est en quelque sorte un ordre d’ordre 7. Dans un tel refus d’in-
férer les énoncés normatifs réside en particulier l’importance
considérable attachée par Levinas à l’idée d’an-archie 8. Et
c’est en lui également que ses attaques contre l’ontologie, pas
1 * CM : < un >
2 * CM : < une >
3. E.  Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 161 et suiv. ; Humanisme de
l’autre homme, op. cit., p.  57-63 ; Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence,
op. cit., p. 125-130.
4 * CM : < aussitôt >
5 * CM : < spéculative. Vous savez que là réside >
6. Voir E.  Levinas, Totalité et Infini, toute la section I ; et dans la IIIe sec-
tion, p. 187 et suiv.
7. « [Autrui] me commande comme Maître. Commandement qui ne peut
me concerner qu’en tant que je suis maître moi-même, comman­de­­
ment, par conséquent, qui me commande de commander » (E. Levinas,
Totalité et Infini, op. cit., p. 188).
8. E.  Levinas, Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence, op. cit., chap. iv.
 38 Logique de Levinas
seulement heideggérienne, mais aussi spinoziste par exemple 1,
puisent leur vigueur : l’ontologie n’est enfin qu’un autre mot
pour le métalangage portant sur les énoncés descriptifs.
Il est intéressant de traduire en termes pragmatiques
cette répudiation de l’archè et de l’être. Elle correspond dans
l’ordre de la situation pragmatique à la décision de ne pas
tenir un discours qui aurait pour référence et pour modèle
un premier discours, même énigmatique, tenu par on ne sait
qui. La haine du neutre que Levinas ne cesse d’afficher 2 ne
vise pas l’innommable en général, ni même un innommable
supposé parlant et parlé : cet innommable dont je parle, ou,
pour employer l’autonyme familier aux philosophes, dont le Je
parle, et dont il (ou je) parle pour dire qu’il (cet innommable)
parle à sa ou ma place (à la place du Je, ou de moi). Ce qui est
ainsi visé, c’est cette contrainte propre au discours à fonction
de vérité qui fait que l’énonciateur ne peut attester l’authen-
ticité de son énoncé que s’il suppose que ce dont il parle est
aussi ce qui parle par sa bouche 3 : que s’il suppose que le sujet
qu’il est est aussi, et non moins, la substance dont il parle.
Le neutre que hait Levinas est précisément cette sub­stance
supposée sujet dans le discours de l’ontologie. Que cette
sub­stance soit nommée être et le discours qui y prend appui
ontologie plutôt que métaphysique est de peu d’importance
quand il s’agit de « penser » l’extériorité comme « merveille 4 ».
1. Par exemple, E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 193. Sauf à lire
Spinoza en transparence, comme ce qui tient la parole de la Loi à l’abri
du discours démonstratif, comme Levinas l’entend à travers le Spinoza
et l’ interprétation de l’ écriture de Sylvain Zac (Paris, Puf, 1965). Cf.
« Avez-vous relu Baruch ? » (1966), dans Difficile liberté, op. cit., p. 148-159.
2. Par exemple, Totalité et Infini, p. 274-275. Et ceci : « Aucune générosité,
que contiendrait, paraît-il, le terme allemand « es gibt » correspondant
à il y a, ne s’y manifestait entre 1933 et 1945. Il faut que cela soit dit ! »
(Difficile liberté, op. cit., p. 375).
3. Sauf évidemment s’il choisit l’hypothèse alternative, qui est de définir
d’abord les conventions grâce auxquelles sera défini le métalangage dans
lequel on peut dire si les énoncés de la langue-objet sont vrais ou faux.
4. « L’extériorité n’est pas une négation c’est une merveille » (Totalité et
Infini, op. cit., p. 269).
Logique de Levinas 39
Et la raison pragmatique de la haine du neutre, c’est que
cette supposition implique que le philosophe, destinataire du
message de l’innommable, vient pour proférer son commen-
taire se placer en position de destinateur, et à la même place
que le premier destinateur supposé, l’innommable lui-même.
C’est dans ce remplacement que nécessairement l’éthique se
dissout. Les prescriptions que l’on pourra tirer de l’ontologie
seront inférées à partir des énoncés relatifs à l’innommable et
supposés issus de lui. Peu importe qu’ils soient vrais ou faux,
importe que les impératifs de l’éthique ne seront jugés bons
ou mauvais que par conformité avec eux selon les règles de la
logique propositionnelle. Or cela suffit aux yeux de Levinas
pour que l’éthique passe sous la juridiction du vrai, obsession
occidentale, et succombe.
Ce qui est perdu dans cette subordination des prescriptifs
aux descriptifs, c’est la force exécutoire des premiers, et le type
de validité qui leur est propre. Ou pour le dire autrement,
cette subordination a pour effet de transformer tous les ordres
en « images » métalinguistiques d’eux-mêmes et chacun des
termes qui les composent en autonyme de lui-même. Ce n’est
plus « Accueille l’étranger » qui peut s’entendre dans l’éthique
ontologique, mais « le / Accueille l’étranger / de Levinas 1  2 * »,
c’est-à-dire une proposition transcrite dans le métalangage qui
parle de la même proposition placée dans la langue naturelle,
et qui de ce seul fait passe sous la législation des foncteurs
de vérité et perd les propriétés remarquables qu’elle a dans la
langue naturelle 3 *.
1. On voit l’importance des conventions de notation en ces matières. Les
remarques méthodologiques de J. Rey-Debove (dans Le Métalangage.
Étude du discours sur le langage, op. cit., p. 9-11) sont à cet égard parti-
culièrement éclairantes pour le philosophe, ainsi que son analyse du
Métalexique (chap. iii).
2 * CM : < (de Levinas) >
3 * CM : < notamment celles que j’ai notées en commençant et qui subor-
donnent sa validité à la situation perlocutionnaire, et à l’instant de
l’énonciation. >
40 Logique de Levinas
4.
Le 1 * souci qu’éprouve Levinas de sauvegarder la spécificité
du discours prescriptif paraît s’apparenter de près avec le soin
que Kant met dans la deuxième Critique à rendre les prin-
cipes de la raison pratique indépendants de ceux de la raison
théorique.
Après avoir rapporté l’épisode de la grande soif d’Ismaël,
Levinas ajoute : « Droit pour la conscience humaine de juger
un monde mûr à tout moment pour le jugement avant la fin
de l’histoire et indépendamment de cette fin 2. » Ce monde
est, dit-il, « peuplé de personnes ». S’il peut être jugé à chaque
instant sans considération de téléologie ni de stratégie, ni
même de contexte empirique, c’est que non seulement la force
de juger l’habite, mais qu’elle le constitue. Cette puissance
est intacte par principe, elle n’est sujette à aucune altération
venue de facteurs situationnels, et l’on ne saurait invoquer
aucune aliénation pour excuser ou pardonner qu’il puisse lui
arriver de mal juger 3.
Cette faculté d’ordonner et d’obéir en toute liberté, quelles
que soient les circonstances, ne peut manquer de faire songer
à l’autonomie de la volonté qui est pour Kant « le principe
unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont
conformes 4 ». L’auteur d’Autrement qu’être paraît bien s’accor­­der
avec celui de la Critique de la raison pratique pour interdire
que la maxime de volonté, si elle doit être morale, puisse être
inférée à partir d’énoncés décrivant le contexte empirique,
1 * CM : < Ce >
2. E.  Levinas, Difficile liberté, op. cit., p. 260.
3. Sur le pardon, voir par exemple E. Levinas, Difficile liberté, op. cit.,
p. 184-186.
4. Kant, Critique de la raison pratique (CRPque), Première partie, Livre
premier, chap. i, § 8, trad. F. Picavet, Paris, Puf, 1943, p. 33 ; Kritik
der praktischen Vernunft (KPV), dans Werke in Sechs Bände, Bd.  VI,
Insel Verlag, 1956, p. 144. Les deux chiffres des références ultérieures
à la deuxième Critique renvoient respectivement et dans l’ordre à ces
deux éditions.
Logique de Levinas 41
qu’il soit psychologique, social ou historique, et puisse être
justifiée par les divers « intérêts » qu’il comporte. De tels
énoncés, qui seraient dénotatifs, ne manqueraient pas de faire
comprendre l’acte comme l’effet de causes, et par là même ils
lui retireraient sa spécificité d’être une cause non causée, à
laquelle il doit de n’être pas un phénomène objet d’une science
de ce qui est, mais l’expression, insaisissable par aucune intui-
tion sensible, d’une liberté nouménale.
Cette assimilation, pour tentante qu’elle soit, doit pourtant
être rejetée. La raison pratique n’est pas l’an-archie. Aux yeux
de Levinas, la spécificité des énoncés prescriptifs n’est pas et ne
peut pas être suffisamment assurée par la procédure kantienne.
La raison de sa méfiance tient dans une phrase 1 *, qui va nous
servir de guide : « À rien ne sert […] de distinguer formelle-
ment volonté et entendement, volonté et raison, quand on se
décide aussitôt à ne considérer comme bonne volonté que la
volonté qui adhère aux idées claires ou qui ne se décide que
par respect de l’universel 2. » Bien que Descartes n’y soit pas
moins visé que Kant, c’est à ce dernier que nous arrêterons
notre examen contradictoire de la logique du prescriptif.
L’obstacle que ce dernier oppose à sa justification logique
fait l’objet de la Déduction des principes de la raison pure
pratique au premier chapitre de l’Analytique de la raison
pratique 3. Comment déduire la loi morale (l’énoncé prescrip­
­tif) sans lui faire perdre sa spécificité ? Quand il s’agit des
énoncés 4 * de la raison théorique, qui sont dénotatifs 5 *, la
déduction des principes qui en régissent la formation, si elle ne
peut pas se faire spéculativement à partir de « sources a priori
de la connaissance », peut du moins recourir à ce Surrogat  6,
à cet expédient, qui est l’expérience : elle procède en somme
1 * CM : < la phrase suivante >
2. E.  Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 192.
3. Kant, KPV, p. 155-165 ; CRPque, p. 41-50.
4 * CM : < phrases >
5 * CM : < dénotatives >
6. Ibid., p. 161 ; p. 47.
42 Logique de Levinas
et toutes choses égales d’ailleurs, à la manière du logicien des
sciences qui extrait 1 *, des énoncés dénotatifs donnés 2 * dans le
corpus qui lui sert de référence, les axiomes (au sens moderne)
que ces énoncés présupposent. On sait que pour le lecteur de
Hume qu’est Kant, le principal de ces axiomes est la causalité.
 3 *  Comme on le sait, la relation entre l’énoncé de ces
axiomes dans le métalangage de la Déduction, et la langue-
objet qui est le discours de la science, est isomorphe à celle
1 * CM : < (déduit) >
2 * CM : < phrases dénotatives données >
3 * CM : Les cinq alinéas suivants ont été retravaillés en vue de la confé-
rence, et cela donne le texte suivant :
< La relation entre ces axiomes dans le métalangage de la Déduction,
et la langue-objet qui est le discours de la science, est en principe
isomorphe à celle qui unit le langage de la science avec les « données »
de l’expérience. Cette isomorphie des deux relations n’est nullement
contradictoire avec le fait que la première appartient à l’idiome trans-
cendantal ou critique et la seconde à celui de la connaissance posi-
tive. C’est au contraire elle qui en principe toujours permet à Kant de
déclarer que la déduction des principes, incapable de se faire direc-
tement « à partir des sources », se sert de l’expérience (domaine de la
connaissance positive) comme d’un Surrogat. Il s’ensuit que ce méta-
langage qu’est le discours de la déduction des principes de la science et
notamment de la causalité reste isomorphe, à son niveau, au langage-
objet qui est sa référence. Cette isomorphie le rend possible. À défaut
d’elle, et en l’absence des « sources » susdites, on ne voit pas comment
il serait possible de déterminer les principes de la raison théorique et
notamment la causalité en se servant de l’expédient de l’expérience.
Or cette isomorphie, serait-elle de principe, entre le métalangage de la
déduction et la langue-objet dont il doit extraire les principes, fait en
tout cas défaut quand cette « langue » est celle des prescriptions. Car
les phrases prescriptives loin d’être régies par des axiomes comme la
causalité au même titre que les phrases dénotatives, sont elles-mêmes
la « cause », écrit Kant, des actes qu’ils engendrent. Cette causalité
pure ou spontanéité de la loi morale (qui est la phrase prescriptive
par excellence) n’est pas un fait d’expérience, puisque tout ce qui se
donne dans l’expérience est régi par les séquences infinies de causes
et d’effets, et que ce qui est cause de ceci est nécessairement pensé
aussi comme effet de cela. Il y a donc une allomorphie de principe
insurmontable entre la phrase métalinguistique et la « phrase » pres-
criptive. C’est pourquoi Kant affirme que, s’agissant de la déduction
du principe pratique, « on ne peut espérer réussir aussi bien que quand
Logique de Levinas 43
qui unit le langage de la science avec les « données » de l’expé-
rience. Cette isomorphie des deux relations n’est nullement
contradictoire avec le fait que la première relève du niveau
transcendantal et la seconde du niveau empirique. C’est au
contraire elle qui permet à Kant de déclarer que la déduc-
tion des principes, incapable de se faire directement « à partir
des sources », se sert de l’expérience comme d’un Surrogat. Il
s’ensuit que ce métalangage qu’est le discours de la déduction
des principes de la science et notamment de la causalité reste
il s’agissait des principes de l’entendement pur théorique ». Il expose
même l’échec de la Déduction pratique avec une sorte de satisfaction :
« Aucune déduction, aucun effort de la raison théorique, spéculative
ou aidée par l’expérience ne peuvent prouver la réalité objective de la
loi morale ; même si l’on voulait renoncer à la certitude apodictique,
cette réalité ne pourrait être confirmée par expérience et prouvée ainsi
a posteriori. » Mais pour ajouter aussitôt, et tel semble être le ressort
de son contentement : « Et cependant elle se soutient par elle-même. »
Faut-il donc abandonner tout essai de déduire l’énoncé prescriptif ? Ce
serait tomber dans l’arbitraire (contrainte de légitimité). Ici l’analyse
kantienne prend un tour singulier en même temps qu’il se complaît
à reconnaître l’impossibilité de cette déduction, il en maintient le
fonctionnement, mais en inversant le sens de sa fonction : « Au lieu
de cette déduction, vainement cherchée, du principe moral, on trouve
une chose autre et tout à fait paradoxale ». Quelque chose de widersin-
nig est une déduction qui marche dans le sens inverse de celui que l’on
cherchait.
Ce qui peut être déduit, à défaut de la loi, c’est la liberté. Cette déduc-
tion se fait à partir de la loi. Celle-ci est donc placée, dans la nouvelle
déduction, non pas en conclusion, comme une phrase que le méta­
langage aurait extrait de la langue-objet, mais en prémisse comme
une phrase de cette langue-objet, dont le métalangage critique vient
inférer qu’elle présuppose une phrase, la liberté. Tel est le renverse-
ment du sens  : « Ce principe moral sert inversement lui-même de
principe à la déduction d’un pouvoir impénétrable (unerforschlichen)
[…], Je veux dire le pouvoir de la liberté […] ».
La liberté du moins fondatrice ne s’exprime dans aucune phrase de la
langue naturelle, elle ne peut que faire l’objet d’un méta-énoncé dans
le commentaire. Au contraire, la loi ou énoncé prescriptif est une
expression de la langue naturelle qui ne peut trouver sa place dans le
métalangage. Le Tu dois est « éprouvé » par le sujet empirique, le Tu
peux est déduit par le philosophe dans le langage critique : empirique-
ment il demeure impénétrable. >
44 Logique de Levinas
isomorphe, à son niveau, au langage-objet qui est sa référence.
Cette isomorphie le rend possible. À défaut d’elle, et en l’ab-
sence des « sources » susdites, on ne voit pas comment il serait
possible de déterminer les principes de la raison théorique et
notamment la causalité.
C’est cette situation d’isomorphie entre le métalangage de
la déduction et la langue-objet dont il doit extraire les principes,
qui fait défaut quand cette langue est celle des prescriptions.
Car les énoncés prescriptifs, loin d’être régis par des axiomes
comme la causalité au même titre que les énoncés dénotatifs,
sont eux-mêmes la cause des actes qu’ils engendrent. Cette
causalité pure ou spontanéité de la loi morale (c’est-à-dire
l’énoncé prescriptif par excellence) n’est pas un fait d’expé-
rience, puisque tout ce qui se donne dans l’expérience est régi
par les séquences infinies de causes et d’effets, et que ce qui
est cause de ceci est nécessairement pensé aussi comme effet
de cela. Il y a donc une allomorphie insurmontable entre le
métalangage de la déduction, même considéré comme l’éta-
blissement d’axiomes régissant une langue-objet, et cette
langue-objet qu’est l’énoncé prescriptif. C’est pourquoi Kant
affirme que, s’agissant de la déduction du principe pratique,
« on ne peut espérer réussir aussi bien que quand il s’agissait
des principes de l’entendement pur théorique 1 ». Il expose
même l’échec de la déduction pratique avec une sorte de satis-
faction quand il écrit : « Aucune déduction, aucun effort de
la raison théorique, spéculative ou aidée par l’expérience ne
peuvent prouver la réalité objective de la loi morale ; même si
l’on voulait renoncer à la certitude apodictique, cette réalité
ne pourrait être confirmée par expérience et prouvée ainsi a
posteriori. » Mais c’est pour ajouter aussitôt, et tel semble être
le ressort de son contentement : « Et cependant elle se soutient
par elle-même 2. »
1. Ibid., p. 160 ; p. 46.
2. Ibid., p. 160 ; p. 47. C’est pourquoi Kant lui reconnaît une sorte de
créance, « Diese Art von Kreditiv » (ibid., p. 162 ; p. 48).
Logique de Levinas 45
Faut-il donc abandonner tout essai de déduire l’énoncé
prescriptif ? Ici l’analyse kantienne prend un tour singulier
qui est ce avec quoi rompt la pensée lévinassienne : car en
même temps que Kant se complaît à reconnaître l’impossi-
bilité de la déduction du principe pratique, c’est-à-dire celle
d’un métalangage portant sur l’énoncé prescriptif, il en main-
tient le fonctionnement, mais en inversant son sens : « Au
lieu de cette déduction, vainement cherchée, du principe
moral, on trouve une chose autre et tout à fait paradoxale 1. »
On trouve quelque chose de widersinnig, une déduction qui
marche dans le sens inverse de celui que l’on cherchait. Ce
métalangage qu’est le discours transcendantal de Kant devait
chercher à tirer d’une langue-objet (ayant pour modèle une
expérience quelconque) le principe des énoncés prescriptifs,
c’est-à-dire la loi morale. S’il y était parvenu, on vient de le
voir, ç’eût été au prix de supprimer ce principe. C’est donc en
échouant qu’il réussit.
Cet échec ne supprime pour autant pas la possibilité du
métalangage, il en inverse le sens, au prix d’en modifier
l’objet. Ce qui peut encore être déduit, à défaut de la loi, c’est
la liberté. Cette déduction se fait à partir de la loi. Celle-ci est
donc placée, dans la nouvelle déduction, non pas en conclu-
sion, comme un énoncé que le métalangage aurait extrait de
la langue-objet, mais en prémisse comme un énoncé de cette
langue-objet, dont le métalangage vient inférer qu’il présup-
pose un énoncé portant sur la liberté. Tel est le renversement
du sens : « Ce principe moral sert inversement lui-même de
principe à la déduction d’un pouvoir impénétrable (unerfors-
chlichen) […], je veux dire le pouvoir de la liberté 2 […] ».
Il s’ensuit que la liberté ne s’exprime dans aucun énoncé
de la langue, naturelle, mais qu’elle ne peut que faire l’objet
d’un méta-énoncé dans le commentaire. Au contraire, la loi
1. «  Etwas anderes aber und ganz Widersinnisches […] » (ibid., p. 161 ;
p. 47).
2. Ibid.
46 Logique de Levinas
ou énoncé prescriptif est une expression de la langue naturelle
qui ne peut trouver sa place dans le métalangage. Le Tu dois
est « éprouvé » par le sujet empirique, le Tu peux est construit
par le philosophe dans le langage transcendantal : empirique-
ment il demeure impénétrable.
Il semble 1 * que Levinas n’ait rien à objecter à cette distri-
bution, au contraire : elle correspond à l’un des thèmes les
plus importants de son œuvre, celui de la priorité du saisisse-
ment (ou du dessaisissement) par le Fais sur toute intelligence,
c’est-à-dire sur tout commentaire, forcément dénotatif   2 *, du
contenu de l’ordre (Fais ceci, ou cela 3).
 4 *  On peut même être tenté de rapprocher la place qu’il
attribue à la liberté de celle que Kant lui réserve : l’auteur de
la Critique, en plaçant l’expression relative à la liberté au rang
d’une proposition inférée dans le métalangage de la raison
pratique, n’encourage-t-il pas la suspicion qui pousse Levinas
à reléguer la liberté au rang d’une infatuation seconde du
moi 5 ?
C’est pourtant à propos de cette charnière entre loi et
liberté que la différence éclate 6 * : on pourrait dire qu’elle est
d’autant plus profonde que les deux pensées sont parentes.
Toutes les deux placent en effet la loi dans le domaine que
constitue la langue-objet de leur propre commentaire, et
toutes les deux reconnaissent que ce domaine-objet n’est
pas celui de l’expérience. Kant propose 7 * « d’appeler la
conscience de la loi fondamentale 8 * un fait [Faktum] de
1 * CM : < semblerait >
2 * CM : < (forcément dénotatif) >
3. Voir par exemple E. Levinas, Quatre lectures talmudiques, Deuxième
leçon, « La tentation de la tentation ».
4 * CM : Alinéa écarté en vue de la conférence.
5. « Impérialisme du Même », « effronterie du Moi » (E. Levinas, Totalité
et Infini, op. cit., p. 59).
6 * CM : < entre les deux penseurs >
7 * CM : < certes >
8 * CM : Mot barré.
Logique de Levinas 47
la raison 1 ». Dans ce Factum, « la raison pure se manifeste
comme réellement pratique en nous » 2 * ; mais par là même
ce fait, « absolument inexplicable 3 », est plutôt une sorte de
fait, un quasi-fait : la réalité de la volonté pure, explique Kant,
est, « dans la loi morale, donnée a priori comme par un fait 4
[Faktum] ». « Comme par un fait », et non par un fait 5 *. Ce
Factum est un quasi-fait seulement puisque la détermination
de la volonté par le prescriptif de la loi n’est pas empirique,
et qu’elle ne peut jamais être établie comme un simple fait
au moyen d’un commentaire dont le modèle dénotatif serait
celui de la déduction des principes de la raison théorique.
Ce fait de la prescription est si peu un fait au sens empi-
rique, si peu capable d’être subsumé sous un concept qui, après
déduction, permettrait en retour d’en fixer la place dans une
expérience morale, que Kant, quand il le compare à l’expérience
sensible, le nomme une idée : « La loi morale nous transporte,
d’une manière idéale [des Idee nach], dans une nature où la
raison pure, si elle était accompagnée d’un pouvoir physique
proportionné à elle-même produirait le souverain bien 6. » Le
domaine de référence que circonscrit la quasi-expérience du
Tu dois n’est pas la nature, mais « une nature supra-sensible »,
dont « l’idée sert de modèle aux déterminations de notre
volonté 7 ». L’expérience morale n’est pas une expérience, le
Tu dois n’est pas reçu dans le sensible comme quelque chose
qui y est donné. Pourtant il est reçu, c’est pourquoi on peut
l’appeler un fait ; mais il est reçu dans l’idéel.
1. Kant, KPV, p. 141 ; CRP, p. 31.
2 * CM : < dit-il >
3.  « Ein schlerterdings […] unerklärliches Faktum […] » (KPV, p.  156 ;
CRPque, p. 42).
4.  « Gleichsam durch ein Faktum gegeben » (KPV, p. 170 ; CRPque, p. 56).
5 * En marge : < à revoir >
6. K PV, p. 157 ; CRPque, p. 43.
7.  Ibid. Et encore : « Cette loi [morale] doit être l’idée d’une nature qui
n’est pas donnée empiriquement, mais qui pourtant est possible par la
liberté, d’une nature suprasensible […] » (KPV, p. 158 ; CRPque, p. 44).
48 Logique de Levinas
Ici encore on ne voit pas que Levinas puisse avoir à redire,
lui qui ne cesse de s’employer à dissocier ce qui appartient à
l’expérience du moi, matière à jouissance et à commentaire
dénotatif dans les limites que nous avons dites 1 *, et ce qui
relève d’une inexpérimentable présentation de l’Autre, par
laquelle s’ouvre un monde des responsabilités qui est trans-
cendant à celui des jouissances 2 *, encore qu’il y détermine
ses effets 3. Kant de son côté, en poursuivant le thème du
Faktum-Idee jusque dans ses ultimes implications, conclut à
cette « merveille 4 » qu’offre la loi morale, et qui est, comme
chez Levinas, la présence 5 * de la transcendance : si le « fait »
du Tu dois circonscrit une nature idéelle, comme il est néan-
moins efficient puisqu’il suscite ces effets que sont les actes
qui y répondent (les « responsabilités » de Levinas), c’est donc
« que la raison est elle-même par les idées une cause efficiente
dans le champ de l’expérience », et qu’ainsi « son usage trans-
cendant » est, grâce au Factum 6 * de la loi morale, « changé en
un usage immanent 7 ». La raison reste transcendante quand
elle veut circonscrire dans son commentaire l’essence de la
nature empirique, mais cette transcendance est ce qui assure
son immanence quand, dans la forme du prescriptif, elle
constitue la nature idéelle.
Or c’est là exactement, sur le 8 * point de l’efficience, que
Levinas doit tourner le dos au Kant de la deuxième Critique.
1 * CM : < du moins dans certaines limites >
2 * CM : < expériences >
3. Voir par exemple, dans Totalité et Infini, « Moi et dépendance », op.
cit., p. 116-125 ; dans Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence, « La
proximité », op. cit., p. 102-124 ; « La signification et la relation objec-
tive », op. cit., p. 167-195.
4.  « Ein merkwürdiger Kontrast », « un merveilleux contraste » (KPV, p.  155 ;
CRPque, p. 42).
5 * CM : < « présence » >
6 * CM : < quasi Factum >
7.  K PV, p. 162 ; CRPque, p. 48.
8 * CM : < ce >
Logique de Levinas 49
5.
La causalité est en effet l’axe sur lequel Kant fait tourner la
déduction du principe pratique en sens inverse. Essayons de le
montrer brièvement. L’énoncé prescriptif Tu dois ne peut être
déduit, c’est une sorte de fait (un peu comme l’énoncé scien-
tifique en est un pour la critique de la raison théorique). La
question que la Critique pose à ce « fait » n’est pas : comment
un tel énoncé trouve-t-il des objets auxquels il peut s’appliquer,
qui est la question critique portant sur l’usage théorique de la
raison 1 ; mais : comment cet énoncé peut-il proprement pres­­
crire ? Or prescrire, voilà l’axe 2 *, c’est « être cause ­d ’objets 3 ».
La question que la Critique pose à l’énoncé dénotatif est celle
de la causalité des objets sur les représentations : classique
question de la vérité ou de la référence, en somme. Mais quand
elle prend l’énoncé prescriptif pour objet de son commen­­
taire, la Critique doit renverser le sens de la causalité 4. Voilà
l’inversion du sens.
Tout le reste, la déduction proprement dite, vient en consé-
quence de ce renversement, qui s’énonce dans l’exposition du
principe de la raison pratique. Car si la prescription doit être
cause d’objets, elle ne peut recevoir son pouvoir d’efficience
d’aucun objet donné dans l’expérience. Ainsi se trouvent
éliminés tous les impératifs hypothétiques. Et ne reste à la
question : comment la loi prescrit-elle ? que la réponse : par
un pouvoir « immédiat », « transcendant », « inintelligible »,
« inscrutable ». Ce pouvoir transcendant est la liberté, qui n’est
autre que la raison pure elle-même comme cause pratique.
1.  K PV, p. 158-159 ; CRPque, p. 44-45.
2 * CM : < et voilà l’axe sur lequel a lieu le renversement >
3. « Ursache von den Objekten » (KPV, p. 158 ; CRPque, p. 44).
4. « Dans la première [nature à laquelle la volonté est soumise], les objets
doivent être [sein müssen] causes des représentations […], tandis que
dans la seconde [nature soumise à une volonté], la volonté doit être
[sein soll] cause des objets » (KPV, p.  158 ; CRPque, p. 44 ; souligné par
nous).
 50 Logique de Levinas
Les propriétés qui qualifient son pouvoir, il semblerait
qu’elles puissent être appliquées telles quelles à l’« au-delà
du visage » qui dans l’autre, selon Levinas, nous commande
d’agir. Pourtant nul ne devrait 1 * être plus hostile à cette
déduction, même retournée, de la liberté que l’auteur d’Autre­
ment qu’ être…  : il ne manquerait pas 2 * d’y voir le retour
du dénotatif, et ce, dans la procédure même par laquelle la
Critique de la raison pratique cherche à s’en préserver. Ce
retour s’effectue en effet sous la forme du renversement de
la Déduction, et d’abord du renversement de la causalité. En
inversant le sens de cette dernière, Kant croit émanciper la
volonté de l’expérience. Mais le renversement laisse intact le
concept lui-même, celui de causalité, dont ne s’inverse que la
relation d’ordre des 3 * éléments qu’il synthétise. De cela Kant
se justifie tout au long de la section qui suit la Déduction 4 ;
bien plus il y revendique ouvertement l’usage inversé, c’est-à-
dire nouménal, qui est fait de la causalité dans la seconde
Critique.
« Nous ne sommes pas contents de l’application de ce
concept [la causalité] aux objets d’expérience, écrit-il, nous
désirons en faire usage pour les choses en soi 5 » ; or nous y
sommes autorisés par la critique de la raison spéculative elle-
même qui, en faisant de ce concept un principe de l’enten-
dement et non pas, comme Hume l’affirmait, un habitus né
de l’expérience, l’a doté d’un statut transcendantal. Que cet
a priori ne puisse valoir hors de son application aux données
de l’expérience, c’est la règle de la connaissance. Mais « il
soutient un autre rapport avec la faculté de désirer 6 », un
1 * CM : < doit >
2 * CM : < ne peut manquer >
3 * CM : < entre les >
4. Du droit qu’a la raison pure, dans l’usage pratique, à une extension
qui n’est pas possible pour elle dans l’usage spéculatif (KPV, p.  165-173 ;
CRPque, p. 50-58).
5.  « Wir nicht […] zufrieden sind » (KPV, p. 170 ; CRPque, p. 56).
6. K PV, p. 171 ; CRPque, p. 56.
Logique de Levinas 51
rapport inverse où l’effet n’est pas reçu d’une cause phéno-
ménale, mais produit par une cause inconditionnée. Ce qui
autorise le Widersinnigen de la causalité (et de la Déduction)
c’est somme toute que le même concept de cause sert à deux
usages contraires, l’un de savoir, l’autre de désir.
 1 *  Que s’ensuit-il en matière d’énoncés ? Que la forme
d’un énoncé dénotatif ne doit pas être foncièrement diffé-
rente de celle d’un énoncé prescriptif. Le premier effectue
la synthèse de deux phénomènes sous la catégorie de cause,
le second celle d’un agent et d’un acte sous la même caté-
gorie. Sans doute l’agent est-il nouménal et l’acte n’est-il pas
donné, caractères qui se marquent dans le tour impératif que
prend la loi morale. Mais il est aisé de montrer que l’énoncé
de la loi a pour principale fonction de maintenir l’impératif
dans les limites de l’indicatif, c’est-à-dire de subordonner
le mode « inversé » de la causalité dans le désir à son mode
direct dans le savoir, ou encore d’identifier à la prédication
qui dénote une « nature » donnée la prédication qui prescrit
une « nature » idéelle. Essayons d’exposer la forme dénotative
que recèle l’impératif catégorique.
1 * En marge des deux premières phrases : < Voilà >. L’alinéa est ensuite
retravaillé :
< Or que s’ensuit-il en matière d’énoncés ? Que la forme d’un énoncé
dénotatif ne doit pas être foncièrement différente de celle d’un énoncé
prescriptif. Car le premier effectue la synthèse de deux phénomènes
sous la catégorie de cause, le second celle d’un agent et d’un acte sous
la même catégorie. Sans doute l’agent est-il nouménal et l’acte n’est-
il pas donné, caractères qui se marquent dans le tour impératif que
prend la loi morale. Mais il est intéressant de montrer que l’énoncé
de la loi a pour principale fonction de maintenir l’impératif dans les
limites de l’indicatif, c’est-à-dire de subordonner le mode « inversé »
de la causalité dans le désir à son mode direct dans le savoir, ou encore
d’identifier à la prédication qui dénote une « nature » donnée la pré-
dication qui prescrit une « nature » idéelle.
Je voudrais essayer d’exposer la forme dénotative que recèle l’impératif
catégorique. L’usage de la notation prise à Alchourrón et Kalinowski
n’aura pas d’autre fonction que de nous aider à repérer ce retour au
dénotatif. >
52 Logique de Levinas
La loi fondamentale de la raison pratique s’énonce : « Agis
de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours
valoir en même temps comme principe d’une législation
universelle 1. » Cet énoncé s’analyse d’abord en deux parties :
Agis, et De telle sorte que, etc. Agis se réécrit Fais quelque chose,
qui à son tour s’entend : 1. Tu dois, le prescriptif pur, Il est
obligatoire que… ; 2.  Faire quelque chose qui, comme on l’a
vu 2 *, peut être pris soit comme une expression bien formée
de la logique propositionnelle : Une chose quelconque est faite,
soit comme un radical de proposition : Le faire une chose quel-
conque (par toi). Dans l’écriture de von Wright 3, cette partie
aurait pour expression : O(p), où O est l’opérateur d’obligation
et le p la proposition considérée 4 *.
Mais on n’oubliera pas que la loi morale ne doit déterminer
la volonté que par sa « forme », et que la « matière » qui s’y
trouve, tel « mobile » (Triebfeder 5), ne saurait y opérer comme
cause, sauf à retomber dans le phénoménal et la chaîne infinie
des causalités 6 *. Il s’ensuit que l’expression p doit présenter
des propriétés remarquables.
Celles-ci apparaissent aisément si l’on réécrit cette expres-
sion dans l’écriture d’Alchourrón et Kalinowski 7 8 *. O(p) s’y
note Oy, qui se lit : « y doit accomplir ». On conviendra que
y désigne ici un destinataire particulier de l’ordre. Celui-ci
aurait pour expression développée : Ǝ y(Oy α), et pour signifi-
cation : « Il y a un y au moins et cet y doit accomplir α. »
Mais surtout, puisqu’il s’agit d’écrire une prescription
qui ne détermine pas la « matière » de l’action à accomplir,
1.  « Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prin­­
zip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne » (KPV, p.  140 ; CRPque,
p. 30).
2 * CM : Expression supprimée.
3. G. H. von Wright, « Deontic Logics », op. cit., p. 136.
4 * CM : En marge : < Cf. Hottois : l’une des écritures de von Wright >
5.  K PV, p. 146 ; CRPque, p. 35.
6 * CM : Noté au-dessus : < hétéronome >
7. G. Kalinowski, « Du métalangage en logique », ibid.
8 * CM : En marge : < L’autre écriture de von Wright >
Logique de Levinas 53
il convient, dans l’expression : Oy α, de substituer à α, qui
désigne une action déterminée, un symbole ξ, qui désignera
l’action quelconque, ou indéterminée par elle-même, que
vise la loi kantienne : soit une variable d’action inconnue. La
première partie de l’énoncé de la loi s’écrit donc : Oy ξ, et se
lit : « Accomplis une action indéterminée. »
Passons à la seconde partie de l’énoncé de la loi : « Que la
maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps
comme principe d’une législation universelle. » Elle indique
que la maxime de la volonté qui motive l’action (celle-ci étant
par elle-même quelconque) est également formulable comme
une norme universelle. La maxime de l’action n’est autre que
Oy α. Quant au fait qu’une prescription vaille comme une
norme (ou principe d’une loi), il s’écrit selon les conventions
que nous avons choisies : Nx « – », expression qui se lit : « x
a légiféré : “–” », et dans laquelle x désigne un agent et N un
foncteur de norme, qui présente l’expression placée entre guil-
lemets à sa droite comme une norme.
On ne confondra pas cet opérateur avec celui qui désigne
le symbole O, « Il est obligatoire que… ». Ce dernier appar-
tient à la logique déontique ou des prescriptions, tandis que
l’opérateur marqué N relève de la logique des normes. Une
expression comme : Nx « Oy α » se lit : « Il y a une norme
édictée par x qui déclare “y doit accomplir α” ». La lecture
fait apparaître que le foncteur N est descriptif  1 *, il dénote le
fait que l’expression placée à sa droite est une norme, tandis
que le foncteur O est prescriptif, il indique que l’action doit
être accomplie par y.
On voit 2 * que l’expression Nx « – » est à l’expression Oy α
comme un méta-énoncé à un énoncé de la langue-objet. Les
guillemets qui entourent Oy α dans l’énoncé de la norme
attestent que dans ce dernier l’énoncé de la prescription est
ici une citation faite par x, et que le lecteur, destinataire du
1 * CM : En marge : < Non ! il est performatif   >
2 * CM : En marge : < Précisons >
54 Logique de Levinas
message complet, a affaire à l’« image » de l’énoncé déontique
dans le métalangage des normes. Ces observations renvoient
à celles qui ont été faites ici 1  2 * au sujet de la neutralisa-
tion du prescriptif dans le métalangage qui le commente :
le commentaire qui nous intéresse consiste à déclarer que la
prescription est une norme.
C’est dans ce métalangage des normes que, selon Kant, la
maxime d’une action particulière peut être déclarée principe
d’une législation universelle. L’obligation Oy ξ, obligation
pour un sujet particulier y d’accomplir l’action quelconque
ξ, est prise comme objet d’une méta-assertion, qui la déclare
norme universelle. Celui qui peut la déclarer telle est tout
sujet quel qu’il soit. x dans Nx « – » symbolise donc ici un
agent affecté du quantificateur universel, ce qui se développe :
A x (Nx « – ») 3 *.
Nous pouvons maintenant écrire la seconde partie de
l’énoncé de la loi, en convenant toutefois de continuer à
négliger pour un instant l’opération qui la lie à la première et
que Kant énonce De telle sorte que. Ainsi isolée, cette partie
s’exprime : La maxime de ta volonté peut toujours valoir en
même temps comme principe d’une législation universelle. La
« maxime de ta volonté » est la norme qui énonce que l’acte
est obligatoire pour l’agent. On se souvient que l’acte dont il
s’agit a été posé dans la première partie de l’énoncé comme
un acte indéterminé. Enfin si cette norme est seulement
subjective, le sujet qui l’énonce comme telle est le même que
celui qui se fait une obligation d’agir comme il le fait. La
« maxime de ta volonté », qui commande l’obligation parti-
culière d’agir, s’écrit donc : Ny « Oy ξ ». Cette expression se
lit : « Un sujet au moins a légiféré : “Un sujet au moins doit
accomplir ladite action indéterminée”. »
1. Voir, supra, § 3.
2 * CM : < à celles qui sous-tendent ici notre réflexion >
3 * CM : < — pour tout x, il y a une norme édictée par x. >
Logique de Levinas 55
Quant à la fin de la deuxième partie de l’énoncé de la
loi : Peut toujours valoir en même temps comme principe d’une
législation universelle, elle nomme le prédicat qui est attribué
toujours à la « maxime de ta volonté », si du moins l’action
que commande la volonté selon cette maxime est juste (ou
morale). Ce prédicat est : Principe d’une législation universelle.
Le principe d’une législation est une norme. Si la législation
est universelle, cette norme est édictée par tout sujet décla-
rant des normes. D’autre part l’obligation qui est ainsi élevée
au rang de norme universelle est évidemment celle-là même
qui commande à l’agent désigné au début (toi) d’accomplir
l’action (indéterminée) dont il s’agit dans la première partie de
l’énoncé. Enfin Kant n’entend pas seulement que soit soumis
à ladite législation universelle cet agent-là au moins, mais tout
agent quel qu’il soit. On écrira donc le prédicat en question :
A x (Nx « Oy ξ ») 1 *.
Quant à l’expression Peut toujours valoir comme, qui relie
le prédicat au sujet de cette deuxième partie de l’énoncé de
la loi morale, elle s’entend  : « Chaque fois que Ny “Oy ξ”,
alors il est nécessaire que Nx “Oy ξ”. » Il ne faut pas se laisser
tromper par l’usage que Kant fait du modal pouvoir 2. Celui-
ci ne peut pas avoir ici la valeur de probabilité, même très
grande, qu’il peut par ailleurs dénoter en français comme en
allemand 3 ; une telle valeur ruinerait la portée de la loi que
Kant veut « fondamentale » et qui serait alors simplement
très vraisemblable. Que la maxime particulière puisse toujours
valoir comme principe universel signifie que toutes les fois où
il y a la maxime, toutes les fois cette maxime vaut comme ce
1 * CM : < – pour tout x il y a une norme édictée par x qui déclare : « x doit
accomplir ladite action indéterminée ». >
2. Allemand können.
3. Sur les valeurs linguistiques des modaux, voir  : [Culioli,] article
« Modalité », Encyclopédie Alpha 168 (1970) ; Culioli, « Ébauche d’une
théorie des modalités », communication à la Société de psychanalyse,
6 mai 1969 ; et séminaire à l’École normale supérieure, 1972-1973.
56 Logique de Levinas
principe. Ce qui commande la valeur de nécessité que nous
attribuons au modal est l’adverbe toujours (jederzeit, à chaque
fois) qui est l’index temporel de l’universalité d’une propo-
sition, dont nécessaire que est l’index modal. On exprimera
donc cette valeur par le signe de l’implication (ou condition-
nelle logique) comme dans : Si p, alors q, ou : p q. Ce qui
fournit pour la deuxième partie de l’énoncé de la loi morale
l’expression :
(Ny « Oy ξ ») (A x Nx « Ox ξ »), soit  : « Si un sujet au
moins a légiféré : “ledit sujet au moins doit accomplir ladite
action indéterminée”, alors tout sujet quel qu’il soit a légi-
féré : “Tout sujet quel qu’il soit doit accomplir ladite action
indéterminée”. »
Venons-en enfin à l’opération par laquelle l’énoncé précé-
dent, qui exprime la deuxième partie de l’énoncé de la loi
fondamentale, se trouve modifié dans l’énoncé complet. La
question est de savoir comment cette seconde partie s’arti-
cule avec la première. L’articulation de l’énoncé kantien est :
De telle sorte que (So dass). Il est d’une importance première
pour Kant, puisque c’est lui qui vient déterminer l’action,
autrement indéterminée, que le sujet se fait une obligation
d’accomplir, et que cette détermination n’a lieu, comme
Kant le répète, que par la « forme » de la maxime, et non
par sa « matière ». Or ce que Kant nomme la « forme » de la
maxime n’est rien d’autre que la seconde partie de l’énoncé
de la loi que nous venons d’écrire. C’est seulement si la
norme portant sur l’obligation d’accomplir une action peut
être édictée comme une norme universelle, que l’accomplis-
sement de ladite action peut être obligatoire. Il s’ensuit que
l’obligation subjective n’est légitime, c’est-à-dire ne fait l’objet
d’une norme, que si elle peut faire aussi l’objet d’une norme
universelle.
L’opérateur qui unit ensemble les deux parties de
l’énoncé kantien est donc celui de l’équivalence (ou de la
bicondi­­­­­tionnalité) :
p si, et seulement si, q, ou : p ≡ q.
Logique de Levinas 57
« Fais quoi que ce soit si, et seulement si, la norme de ce
que tu dois faire est aussi une norme universelle 1 *. »
Ou pour le dire plus rigoureusement :
« Un sujet au moins doit accomplir telle action si et seule-
ment si, un sujet au moins ayant légiféré : “Un sujet au moins
doit accomplir ladite action”, alors tout sujet a légiféré : “Tout
sujet doit accomplir ladite action”. »
Pour l’écrire, on remplacera le signe de l’action indéter-
minée par le signe de l’action déterminée, puisque l’énoncé
complet de la loi permet désormais de déterminer (formelle-
ment) l’action à accomplir. On obtient l’expression suivante :
Oy ≡ [(Ny « Oy α ») (A x Nx « Ox »)]
On trouve 2 * confirmation de la lecture proposée de
l’expres­sion De telle sorte que comme d’un opérateur d’équi-
valence dans mainte explication de Kant. Cet opérateur
n’est pas une conditionnelle simple (ou inférence). Car la loi
morale ne dit pas seulement : « Si la norme de telle action
que ce soit est une norme universellement obligatoire, alors
tu dois accomplir cette action » 3 *. Elle dit aussi  : « Si tu
dois accomplir telle action que ce soit, alors la maxime de
ta volonté (= ta norme particulière) est une norme universel-
lement obligatoire » 4 *. Non seulement : Si p, alors q ; mais
aussi : Si q, alors p. Que l’universalité de la norme soit une
condition de validité de l’action, c’est ce que chacun ne peut
manquer d’entendre dans la deuxième Critique. Mais on ne
peut s’en tenir à cette conclusion simple ; il faut aussi que la
moralité de l’acte soit une condition de l’universalité de la
norme.
 5 *  La première condition s’entend comme la ­détermination
de la volonté par la loi pure, c’est-à-dire par la raison pure
1 * CM : En marge : < C’est faux – c’est plutôt c. si. [comme si] >
2 * CM : En marge : < Note sur la question de l’équivalence >
3 * CM : En marge : < ratio essendi >
4 * CM : En marge : < ratio cognoscendi >
5 * CM : En marge : < Raison pratique c. [comme] double puissance :
synthétiser et produire, loi et volonté. >
58 Logique de Levinas
dans son usage pratique. La seconde condition s’entend
comme la détermination de la loi par la volonté pure, c’est‑à-
dire encore par la raison pure dans son usage pratique. La
raison pratique est en effet à la fois, tout ensemble, législation,
c’est-à-dire puissance de synthétiser et pour ainsi dire puis-
sance d’énoncer une nature ; et causalité efficiente, c’est-à-dire
puissance de produire et pour ainsi dire puissance d’instituer
une nature. Comme législation, elle requiert l’universalité
pour condition de toute obligation d’agir. Comme causalité,
elle requiert la volonté pure, c’est-à-dire la liberté, qui éman-
cipe ses effets de la nature expliquée par la raison théorique et
qui les place dans une nature supra-sensible.
Ainsi l’équivalence qu’indique notre opérateur paraît n’être
que la transcription dans les conventions de l’écriture logique,
de l’identité admise par Kant entre la raison qui légifère et
la raison qui veut. L’implication réciproque ou la bicondi-
tionnalité entre ces deux puissances apparaît clairement dans
une phrase comme celle-ci : « Les lois pratiques pures sont
[…] nécessaires, si la liberté est supposée 1 *, ou inversement
la liberté est nécessaire, parce que ces lois sont nécessaires,
comme postulats pratique 2 3 * ».
Il en va de même de l’insistance mise par Kant à souli-
gner que la volonté n’est pure que si elle est « absolument »
et « immédiatement » déterminée. Alors « elle fait tout un
(einerlei) avec la raison pure pratique 4 ». Cette identité immé-
diate n’est possible que si la volonté n’est guidée que par la
législation de la raison, qui a valeur universelle. Si la volonté,
alors la raison, c’est-à-dire l’universalité ; et si la raison, alors
la volonté 5 *.
1 * CM : En marge : < si liberté, loi. >
2. K PV, p. 160 ; CRPque, p. 46.
3 * CM : En marge : < si loi, liberté. >
4.  K PV, p. 141, p. 171 ; CRPque, p. 30, p. 56.
5 * CM : Sous cette dernière phrase : < C’est bien ce que craignait Levinas. >
Logique de Levinas 59
6.
Qu’avons-nous montré ainsi ? Qu’un énoncé prescriptif,
l’obligatoire symbolisé par O, est placé à équivalence avec
la description de cet énoncé qui en fait une norme N. Sous
une condition, il est vrai, qui est que la norme de l’obligation
particulière puisse se réécrire comme une norme universelle :
mais cette condition est elle-même entièrement exprimable
dans la logique des normes, et ne fait apparaître aucune obli-
gation nouvelle, mais seulement une implication de logique
propositionnelle affectant le sujet qui énonce la norme d’un
changement de quantificateur.
Cette équivalence du prescriptif et du descriptif dans
l’énoncé de la loi était préparée, pour ainsi dire, par le renver-
sement de la Déduction pratique, et d’abord par le renverse-
ment de l’usage de la causalité. Celle-ci vaut comme modèle
de toute synthèse des éléments dans les énoncés descriptifs de
la science. Lorsque Kant en repère le nouvel usage dans les
énoncés prescriptifs de la moralité, il le déclare inversé quant
à ses effets : dans la raison théorique, la causalité synthétise
des données, dans la raison pratique elle les produit. Mais ce
renversement nous apparaît maintenant comme autre chose
qu’une inversion de sens sur un même axe.
Une telle inversion simple résulterait d’une transforma-
tion réciproque 1, Celle-ci présente en particulier la propriété
de transformer une implication p q de telle manière que,
R symbolisant ladite transformation, on ait : R (p q) = q p.
Cette transformation se situe dans la logique propositionnelle
et n’affecte que la forme des énoncés.
Or tel n’est pas le cas dans le widersinnig kantien. La trans-
formation que Kant signale échappe à la logique proposition-
nelle : quand elle déplace la cause du côté du « noumène » à
partir de la position « phénoménale » que lui reconnaît la raison
1. Voir J.-B. Grize, Logique moderne, II, Paris, Gauthier-Villars et Mouton,
1971, p. 24-27.
60 Logique de Levinas
théorique, elle n’opère pas, ou pas seulement, comme une
transformation réciproque qui inverse l’ordre de la prémisse et
de la conclusion dans les énoncés, ni d’ailleurs comme aucune
des trois autres transformations qu’admet la logique proposi-
tionnelle ; mais ce qu’elle introduit comme la prémisse de cette
conclusion qu’est l’énoncé prescriptif de la loi morale, c’est le
« sujet » de l’énonciation de cet énoncé lui-même.
Car la Déduction pratique part bien de la loi morale comme
d’une prémisse idéellement expérimentée, mais c’est pour
la déduire, et lui substituer une prémisse inexpérimentable
même idéellement, inconcevable même, qui est la volonté. Or
si la volonté reste « inintelligible », c’est qu’elle ne peut pas
être placée dans un énoncé propositionnel, c’est-à-dire dans
un discours à fonction dénotative, lequel relève de la raison
théorique et n’a rien à faire avec ce genre d’inintelligibilité.
Quand Kant dit que la volonté, si elle est pure, prescrit la loi,
il la maintient en principe en dehors de l’énoncé de cette loi :
ce que marque la forme impérative dudit énoncé. La volonté
occupe donc bien la place du sujet de l’énonciation prescrip-
tive, lequel échappe par hypothèse à tout énoncé descriptif
(c’est-à-dire à toute intelligibilité).
C’est précisément cette « extériorité absolue » de ce qui
commande, si précieuse à Levinas, mais aussi à Kant, que ce
dernier fait pourtant disparaître en identifiant le pouvoir du
sujet de l’énonciation pratique avec la causalité, et en conce-
vant celle-ci 1 * comme la même catégorie qui permet à la
raison théorique de bien former ses expressions dénotatives.
Ou, si l’on préfère : en identifiant la raison comme volonté
prescriptive avec la raison comme causalité descriptive.
Dans le langage qui est ici le nôtre, on dira donc, après la
précédente analyse, que ce qui est en jeu dans le discours de
Levinas, c’est de pouvoir parler de l’obligation sans jamais la
transformer en norme.
1 * CM : En marge : < Est-ce qu’il la conçoit ? Il l’emploie. Cf. trad. fr. [p.]
49-50. >
Logique de Levinas 61
7.
Afin d’éclairer la portée de cet enjeu, il est utile de revenir
au point de vue pragmatique. Nous avons noté 1, de ce point
de vue, que le destinataire d’un ordre est dans une situation
tout autre que le destinataire d’un discours de connaissance.
Ce dernier genre de discours autorise et même encourage le
destinataire à prendre la parole soit pour proférer à son tour
quelque énoncé sur le même « sujet » (c’est-à-dire la même
référence) que le premier énonciateur, soit pour commenter
ce que celui-ci a dit de cette même référence, soit pour mêler
ceci et cela dans un discours mixte. Mais celui qui reçoit un
ordre n’a guère de latitude, si du moins il entend se borner
au monde des prescriptions  : il ne peut que ou l’exécuter
ou ne pas l’exécuter. S’il le discute, le commente, le négocie,
il sub­­stitue inévitablement à l’ordre reçu l’« image » de cet
ordre que la négociation, le commentaire, la discussion
prennent pour référence, et il s’échappe ipso facto de l’univers
des prescriptions vers celui des dénotations.
Or on vient de voir que l’insertion d’un ordre dans un
énoncé qui déclare que cet ordre est une norme constitue un
cas particulier de la situation précédente. Celui, quel qu’il soit,
qui promeut une obligation à la dignité de norme, est un desti-
nataire de cet ordre qui le prend en référence de son discours et,
ce faisant, se déplace lui-même en position de destinateur d’un
nouvel énoncé, qui est le commentaire qui fait une norme de
cet ordre. On pourrait certes imaginer qu’il n’a pas eu connais-
sance de ce dernier directement, mais par ouï-dire, et objecter
qu’ainsi l’ordre ne lui est pas parvenu nanti de sa force exécu-
toire, mais déjà neutralisé et rapporté comme une citation dans
un discours descriptif. C’est en effet possible, mais la situation
n’est alors que déplacée : il a fallu nécessairement que quelqu’un,
à tort ou à raison, et quel qu’il soit, n’ait pas, comme on dit,
« pris pour lui-même » l’ordre entendu, pour que ce dernier
1. Supra, § 3.
62 Logique de Levinas
puisse faire l’objet d’un commentaire, quand même celui-ci
consisterait à déclarer que l’ordre vaut comme une norme.
Telle est en particulier la situation de l’énonciateur nommé
Kant vis-à-vis de la loi morale. Nous venons d’écrire l’énoncé
de la loi morale selon les conventions d’Alchourrón et
Kalinowski. Si l’on devait à présent écrire l’énoncé kantien
qui déclare cette loi « loi fondamentale » de la raison pratique,
c’est-à-dire norme par excellence, on comprend qu’il faudrait
faire précéder l’expression de la loi que nous avons donnée par
un préfixe supplémentaire tel que : Nk « – ». Celui-ci appar-
tient à la logique des normes, et se lit : « Kant a légiféré : “–” »,
où le symbole « – » désigne l’énoncé de la loi proprement dite.
L’énoncé kantien complet aurait alors pour expression :
Nk « Oy α » ≡ [(Ny « Oy α ») (A x N x « Ox α »)]
ce qui se lit (en supprimant les guillemets extérieurs pour
simplifier la notation) :
Un sujet nommé Kant a légiféré : « Un sujet au moins doit
accomplir l’action α si, et seulement si, un sujet au moins ayant
légiféré : “Un sujet au moins doit accomplir l’action α”, alors
tout sujet a légiféré : “Tout sujet doit accomplir l’action”. »
Une telle lecture fait apparaître que Kant, l’un au moins
des destinataires (= y ) de l’obligation, vient occuper la position
d’un destinateur pour autant qu’il érige l’obligation première
en norme.
Il en va de même du lecteur de la Critique de la raison
pratique. Celui-ci, en lisant le commentaire de Kant, se fait
le destinataire non pas de l’obligation qu’énonce la loi morale
emboîtée dans ce commentaire (comme une « image » d’elle-
même), mais du discours par lequel Kant élève cette obligation
à la dignité d’une norme. Comme destinataire de propositions
dénotatives, il est requis d’entendre, mais non de faire. Il peut
commenter le commentaire à son tour et passer ainsi en
position d’énonciateur au même titre que Kant.
Cette substitution paraît légitime quand il s’agit du lecteur
de la Critique de la raison pratique. Car ce qu’il lit n’est pas
un ordre, mais la déclaration que l’ordre Agis de telle sorte…
Logique de Levinas 63
est une norme. Or la déclaration d’une obligation n’est pas
une obligation. Il semble qu’à cet égard le lecteur de Levinas
ne soit pas dans une position différente. S’il lit l’ordre : Fais
avant d’entendre dans tel livre de Levinas 1, il est pour ainsi
dire entendu qu’il ne va pas cesser d’entendre (ou lire) pour
faire, et qu’il « doit » entendre cet énoncé non pas comme un
commandement, mais comme la citation ou l’image de ce
commandement reporté dans le métalangage de Levinas.
S’il n’y a pas de différence entre les deux lecteurs à cet égard,
l’un et l’autre étant autorisés, par leur position de lecteurs d’un
livre de philosophie, à neutraliser la vertu exécutoire des ordres
qu’ils y lisent et à se placer en position de commentateurs
possibles, il n’en va pas de même pour les « auteurs ».
Ce qui permet à Kant de dénoter l’obligation morale
comme norme, c’est qu’elle implique déjà l’universalité dans
sa formule. Lorsque « Kant a légiféré : “Un sujet au moins
doit accomplir telle action, etc.” », il ne fait rien d’autre que
d’appliquer à l’ordre Agis de telle sorte… l’argument Du
moment que l’obligation à laquelle tu es soumis est universa-
lisable comme norme. Si la norme particulière de la volonté
peut être une norme universelle, alors l’ordre d’accomplir telle
action ainsi universalisable est lui-même universalisable : il est
déjà commenté en une norme. Le commentaire de Kant peut
le dénoter comme une norme puisque l’ordre n’est exécutoire
qu’à condition d’avoir été dénoté comme norme par celui qui
l’exécutera. À parler formellement, le k que nous avons fait
apparaître dans le Nk est un cas du Nx que le Ny doit impli-
quer pour que l’obligation soit valable 2 *.
 3 *  Nous ne suivrons pas plus loin, pour l’instant cette indi-
cation, malgré son importance. Contentons-nous d’observer
1. Les Quatre lectures talmudiques notamment.
2 * CM : Phrase remplacée par : < Kant peut le commenter comme une
norme puisque c’est ce que l’agent a déjà dû faire pour que son action
soit morale. >
3 * La fin de la section VII et le tout début de la section VIII ne sont pas
retenus pour la conférence.
64 Logique de Levinas
que l’impératif moral, pour autant qu’il est érigé en norme
universelle par Kant d’une part et pour autant qu’il contient
dans son énoncé l’équivalence de l’obligation avec la norme
universelle d’autre part, paraît reposer sur une pétition de
principe, celle du premier genre reconnu par Aristote : « Si l’on
postule cela même qu’on doit démontrer 1. » Kant doit démon-
trer que l’énoncé de la loi morale est universellement valable ;
or en introduisant dans cet énoncé la biconditionnelle Si et
seulement si…, que fait-il d’autre que postuler que la maxime
devient la loi morale si elle est universellement valable ?
Pourtant la pétition de principe n’est pas certaine si l’on
rétablit les différents niveaux de langage :
Langue-objet : Fais cela.
Métalangage 1 : Fais cela si / Fais cela / est universalisable.
Métalangage 2 : / Fais cela si / Fais cela / est universalisable /
est universalisable 2.
Le premier niveau de langage est ici prescriptif ; le deuxième,
celui du métalangage ou commentaire, établit l’équivalence
du prescriptif et du dénotatif ; le troisième, qui cite celle-ci,
est purement dénotatif. Pour qu’il y ait pétition de principe, il
faudrait que les métalangages 1 et 2 fussent en réalité de même
espèce et de même niveau. Ce serait le cas par exemple si le
dernier énoncé, c’est-à-dire le commentaire kantien, était pres-
criptif et si l’on pouvait substituer /cela / à l’expression / Fais cela
si / Fais cela / est universalisable /. L’énoncé serait dans ce cas :
Fais (= Dis) / Fais cela si / Fais cela / est universalisable / si /
Fais (= Dis) // cela // est universalisable, où le dernier // cela //
est substitué à la première expression complète entre //.
Intuitivement transcrit :
Dis [Énoncé de la loi morale] si [Dis (Énoncé de la loi morale)]
est universalisable.
1. Aristote, Topiques, VIII, 13, 162 b  35. Cf. Réfutations sophistiques, 5,
167 a  35.
2. Les énoncés ont été ici intentionnellement simplifiés, au risque d’être
inexacts. Je dois à J.-M. Salanskis de précieuses corrections.
Logique de Levinas 65
On voit que tel n’est pas l’énoncé kantien : Kant n’ordonne
pas à son lecteur de déclarer l’énoncé de la loi obligatoire à
condition qu’il soit universalisable. Kant n’ordonne rien de
pratique à son lecteur. Que le lecteur puisse ou doive dire
quelque chose au sujet de l’énoncé de la loi morale, ce n’est
pas du fait d’une permission ou d’une obligation, c’est une
inférence modalisée. Le lecteur du livre est placé devant un
univers d’énoncés dénotatifs, auquel appartient pleinement
l’énoncé de troisième rang. Les énoncés prescriptifs qu’il
rencontre dans le commentaire kantien ne sont jamais que
des « images » d’eux-mêmes. Il est donc légitime d’affirmer
que ce qui sauve l’énoncé kantien de la pétition de principe,
c’est le recours au métalangage dénotatif.
8.
Mais ce recours est en même temps une sorte de scandale,
puisqu’il repose sur l’équivalence, dans l’énoncé de deuxième
rang, entre une expression prescriptive et une expression déno-
tative  : c’est le scandale que Levinas dénonce d’une phrase,
que nous avons déjà citée 1. Car cette équivalence n’est autre
que l’infatuation du Moi dans le savoir 2 *. En promouvant
l’ordre qu’il reçoit à la dignité d’une norme, le destinataire de
la prescription subordonne l’obligation qui est liée à celle-ci à
la compréhension que ce qu’il entend (la maxime de l’action)
peut être entendu, et donc exécuté, par chacun. L’ordre qu’il
reçoit n’est vraiment un ordre que s’il est médiatisé par un
méta-énoncé dénotatif. En conséquence le destinataire de la
loi morale cesse d’être à la place du Tu à qui s’adresse la pres-
cription et qu’exprime, dans l’énoncé de cette loi, la deuxième
personne de l’impératif, et il vient occuper la place du Je qui
donne sur cette prescription l’avis qu’elle est ou non universa-
1. E.  Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 192, en appel de la note 12.
2 * Le texte de la conférence reprend ici. Le raccord se fait ainsi : < Mais
pour Levinas il ne saurait en aller ainsi. En promouvant… >
66 Logique de Levinas
lisable. Du fait de ce déplacement, l’autre dont il reçoit l’ordre,
cet autre dont Kant admet pourtant qu’il est « inscrutable »,
et que Levinas s’efforce de maintenir dans sa transcendance,
se trouve « symétrisé » avec le moi. L’irréductibilité du pres-
criptif est ruinée, s’il est vrai qu’elle suppose une dissymétrie
ineffaçable entre le destinateur et le destinataire de l’ordre.
Cette supposition qui commande tout le discours de
Levinas comme une sorte de métaprescription d’altérité peut
s’exprimer par l’énoncé suivant : Que /Tu / ne soit jamais /Je / 1 !
Parmi les nombreuses occurrences qu’on peut en recueillir
dans ses livres, en voici une d’inspiration philosophique : « Les
différences entre Autrui et moi […] tiennent à la conjoncture
Moi-Autrui, à l’orientation inévitable de l’être “à partir de soi”
vers “Autrui” […]. La multiplicité dans l’être qui se refuse à la
totalisation, mais se dessine comme fraternité et discours, se
situe dans un espace essentiellement asymétrique 2. »
Mais c’est le commentateur du Talmud 3 qui nous semble
serrer au plus près le méta-principe d’asymétrie : « Le caractère
incomparable d’un événement tel que la donation de la Tora
[est qu’] on l’accepte avant de la connaître […]. Le faire dont
il est question […] n’est pas simplement la praxis opposée à
la théorie, mais une façon d’actualiser sans commencer par le
possible […]. Ils exécutent avant d’entendre ! […]. Entendre une
voix qui vous parle est ipso facto accepter l’obligation à l’égard
de celui qui parle […]. Dans cette impossibilité de se dérober
à l’appel impérieux de la créature, l’assomption ne déborde en
rien la passivité 4. »
1. /Tu / et /Je / étant des antonymes dans cet énoncé, nous les écrivons
en italiques et entre barres obliques, selon les conventions adoptées
précédemment. Cf. Josette Rey-Debove, Le Métalangage. Étude du
discours sur le langage, op. cit., p. 10-11.
2. E.  Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 190.
3. Plus précisément du Traité Chabat, 88 a-88 b. Le passage du Chabat
que Levinas commente est donné en traduction dans Quatre lectures
talmudiques, op. cit., p. 67-69.
4. Ibid., p. 91, p. 95, p. 98, p. 104-105, p. 108.
Logique de Levinas 67
La question est alors de savoir comment formuler 1 * un
énoncé prescriptif de premier niveau, exprimé dans la langue
naturelle des ordres, qui satisfasse au méta-principe : Que /Tu /
ne soit jamais /Je / !
 2 *  Repartons de la situation dans laquelle se trouve le
commentateur devant l’œuvre de Levinas, selon la ­description
1 * CM : < Une question intéressante serait de parvenir à formuler >
2 * CM : Les six prochains alinéas sont remplacés par la réécriture suivante :
< Je me propose pour finir d’examiner très rapidement le corrélat affir­­
matif du paradoxe signalé par Aristote (Réf. soph., 4, 165  b   24 et 25, 180  a   26
et suiv.) : Obéis ! Habituellement cet énoncé est entendu par son desti-
nataire comme l’abrégé d’un énoncé complet : Obéis à l’ordre que tu as
reçu par ailleurs ! On distingue donc deux ordres : un premier ordre qui
comporte l’instruction de l’action à accomplir : Ferme la porte ! et un
deuxième ordre : Obéis ! qui rappelle que le premier ordre est exécutoire.
Notons que la séquence premier ordre-deuxième ordre doit être conçue
comme une succession logique plutôt que chronologique : l’expression
Obéis ! peut, dans le temps « réel », précéder l’ordre qui apporte l’instruc-
tion, sans que cette transformation réciproque de la séquence paraisse
affecter les propriétés logiques de ses termes. En particulier dans les
deux cas, le rappel (ou l’appel) à l’ordre a une valeur exclusivement
perlocutionnaire : il ordonne au destinataire non pas d’accomplir une
action, mais de recevoir l’énoncé prescriptif antérieur ou ultérieur dans
une attitude d’exécution, ou si l’on préfère d’être obligé par cet énoncé.
On pourra donc toujours commencer par rejeter l’expression Obéis !
prise isolément parce qu’elle est un énoncé incomplet. Disons cette
difficulté autrement. Il n’est pas l’une des expressions bien formées qui
satisfont à un ensemble de règles lexicales et syntaxiques fixé dans le
métalangage de la logique déontique. Il est l’une des expressions qui
dans la langue naturelle permettent de gloser le symbole O, qu’on lit
aussi : « Il est obligatoire que… » Ce symbole est un opérateur, dont
la propriété est de faire de la proposition ou du radical propositionnel
situé à sa droite une obligation. À lui seul, il ne saurait constituer l’une
des expressions bien formées de la logique déontique ; celles-ci sont
(en logique monadique) de la forme « O(p) », où p est une expression
bien formée de logique propositionnelle. Le logicien précise en outre
que ne sont pas, entre autres, des expressions déontiques bien formées
« celles qui répètent [iterate] un opérateur déontique ». Il exclut ainsi
comme inconsistante non seulement une expression comme « O »,
mais une expression comme « O(O) ». Grâce à cette exclusion, le logi-
cien se déclare prémuni contre des « paradoxes », qu’il ne nomme pas,
mais que nous devinons. >
 68 Logique de Levinas
rapide que nous en avons faite en commençant 1 : S’il l’entend,
il ne doit pas l’entendre ; et s’il ne l’entend pas, alors il l’entend.
Or, dans le lot des « paradoxes » qui nous sont parvenus
des principaux adversaires de Platon et d’Aristote, les méga-
riques et les cyniques, il existe un énoncé prescriptif qui paraît
produire un effet pareillement contradictoire ; c’est l’ordre :
Désobéis !
Aristote le signale dans le contexte suivant. Parmi les
procédés de réfutation employés par les sophistes, il donne
le nom de paralogismes à ceux qui, opérant exo tès lexeôs, ne
jouent pas, ou pas seulement, sur la lexis (ou dictio) de l’énoncé,
mais font un mauvais usage des catégories de pensée 2. C’est
ainsi qu’un sous-ensemble de ces paralogismes repose, à
en croire Aristote, sur la confusion de l’absolu et du relatif
dans l’attribution : to aplôs versus kata ti, ou to aplôs versus
pè. Exemple d’énoncé jouant d’une telle confusion  : Si le
non-étant est opinable [= objet possible d’opinion], alors le
non-étant est 3. Pour réfuter ce sophisme, il suffit de réintro-
duire la catégorie offusquée, la relation. Car, dit Aristote, « il
est impossible que contraires et contradictoires, affirmation
et négation appartiennent absolument [aplôs] au même objet,
mais rien ne s’oppose à ce que chacune des deux [propriétés]
lui appartienne de quelque manière ou à un certain égard ou
d’une certaine façon 4 […] ». Suit alors un nouvel exemple du
même paralogisme : « Est-ce qu’il est possible que le même
[sujet] obéisse et désobéisse au même [ordre ou sujet] ? ».
Aristote repousse une telle possibilité par un argument lapi-
daire : « Celui qui désobéit n’obéit pas [tout court], il obéit en
quelque chose 5. »
Ainsi peut-on reconstituer l’énoncé visé par le Stagirite :
Désobéis ! Cet ordre n’est cependant un paradoxe qu’à une
1. Supra, § 1.
2. Aristote, Réfutations sophistiques, 4, 165 b  24.
3. Ibid., 167 a  1.
4. Ibid., 25, 180 a  26 et suiv. : « pè méntoi ékatéron è pros ti è pôs […] ».
5. Ibid., 180 b  1 : « Oud’ ho apeithôn peithétai, alla ti peithétai ».
Logique de Levinas 69
condition, qui est qu’il soit entendu comme un énoncé
complet. Qu’est-ce à dire ?
Examinons le cas de son corrélat affirmatif  : Obéis !
Habituellement cet énoncé est entendu par son destina-
taire comme l’abrégé d’un énoncé complet : Obéis à l’ordre
que tu as reçu par ailleurs ! On distingue donc deux ordres :
un premier ordre qui comporte l’instruction de l’action à
accomplir  : Ferme la porte ! et un deuxième ordre  : Obéis !
qui rappelle que le premier ordre est exécutoire. Notons que
la séquence premier ordre-deuxième ordre doit être conçue
comme une succession logique plutôt que chronologique  :
l’expression Obéis ! peut, dans le temps « réel », précéder
l’ordre qui apporte l’instruction, sans que cette transforma-
tion réciproque de la séquence paraisse affecter les propriétés
logiques de ses termes. En particulier dans les deux cas, le
rappel (ou l’appel) à l’ordre a une valeur exclusivement perlo-
cutionnaire : il ordonne au destinataire non pas d’accomplir
une action, mais de recevoir l’énoncé prescriptif antérieur
ou ultérieur dans une attitude d’exécution, ou si l’on préfère
d’être obligé par cet énoncé.
On pourra donc toujours rejeter l’expression Obéis ! prise
isolément parce qu’elle est un énoncé incomplet, auquel
il manque une instruction. C’est ainsi que Jean-Michel
Salanskis 1 en compare l’inconsistance à celle d’un axiome
comme : Si a, alors b. Et a. On sait que pour rendre celui-ci
exécutable, la tortue de Lewis Caroll 2 demande une nouvelle
instruction c dont l’expression est : Si a, alors b. Et a. Alors b.
Mais cette instruction c doit à son tour être introduite dans
l’inférence qui permet de conclure b : Si a, alors b. Et a. Et c.
Alors b. Ce qui constitue une nouvelle instruction d. Et ainsi
de suite.
1. J.-M. Salanskis, « Genèses “actuelles” et genèses “sérielles” de l’incon­­
sis­­­tant et de l’hétérogène  », Critique, nº 379, décembre 1978, p. 1155-1173.
2. L. Carroll, « Ce que se dirent Achille et la tortue », dans Logique sans
peine, Paris, Hermann, 1966, p. 241-246.
 70 Logique de Levinas
Même chose, observe Salanskis, pour  : Obéis ! si l’on
prétend qu’il est un énoncé complet. Soit O l’ordre Obéis ! et
e son exécution. On a : Si O, alors e. Et O. L’instruction qui
manque pour que l’ordre soit exécuté, c’est : Si O, alors e. Et O.
Alors e. Mais cette instruction, qui est ici un ordre O’ : Obéis
à «  Obéis ! », vient s’introduire dans l’inférence précédente
comme une condition supplémentaire de l’exécution de O : Si
O, alors e. Et O. Et O’. Alors e. Etc. L’exécution de l’ordre sera
toujours repoussée, ou : il manquera toujours une instruction.
On peut employer cette argumentation 1 pour mieux
distinguer une propriété intéressante de l’énoncé  : Obéis !
C’est cette même propriété que Salanskis repère, croyons-
nous, en classant cet énoncé parmi les protodoxes. Il n’est pas
l’une des expressions bien formées qui satisfont à un ensemble
de règles lexicales et syntaxiques fixé dans le métalangage de
la logique déontique. Il est l’une des expressions qui dans la
langue naturelle permettent de gloser le symbole métalin-
guistique O, qu’on lit aussi : « Il est obligatoire que… ». Ce
symbole est un opérateur, dont la propriété est de faire de
la proposition ou du radical propositionnel situé à sa droite
une obligation. À lui seul, il ne saurait constituer l’une des
expressions bien formées de la logique déontique ; celles-ci
sont (en logique monadique) de la forme « O(p) », où p est
une expression bien formée de logique propositionnelle 2. Le
logicien précise en outre que ne sont pas, entre autres, des
expressions déontiques bien formées « celles qui répètent
[iterate] un opérateur déontique 3 » 4 *. Il exclut ainsi comme
inconsistante non seulement une expression comme « O »,
mais une expression comme « O(O) ». Grâce à cette exclusion,
1. En négligeant présentement les propriétés temporelles de l’expression
Obéis ! dont nous réservons la discussion.
2. C’est du moins le parti pris par von Wright, « Deontic Logics », op. cit.
Comparer avec N. Rescher, The Logic of Commands, London - New
York, Routledge & K. Paul, 1966.
3. G. H. von Wright, « Deontic Logics », op. cit., p. 136.
4 * CM : En marge : < ou en tout cas un radical propositionnel. >
Logique de Levinas 71
le logicien se déclare prémuni contre des « paradoxes », qu’il
ne nomme pas, mais que nous devinons.
On serait donc tenté de placer tout simplement le symbole
O dans le lexique du métalangage qui nous permet de parler
de la langue des commandements. Mais cette solution n’est
pas satisfaisante en raison de l’usage confus que l’on fait alors
du mot métalangage. Ce dernier se définit 1 : un langage de
second rang dans lequel il est possible de décider de la valeur
de vérité d’expressions appartenant au langage de premier
rang. L’opérateur O ne remplit nullement cette fonction,
serait-ce pour la part qui est susceptible de lui en revenir. C’est,
encore une fois, que les propositions qu’il permet de mettre
en forme ne sont pas descriptives ou attributives, mais pres-
criptives. S’il existe du métalangage relatif à celles-ci, il doit
sans doute être dénotatif, nous l’avons dit, mais alors l’opéra-
teur d’obligation, s’il en fait partie, n’y remplit pas la même
fonction que les foncteurs de vérité venus de la logique propo-
sitionnelle : ceux-ci seuls nous permettent de déclarer que
telle relation entre deux énoncés prescriptifs est vraie parce
que, par exemple, on peut inférer l’un de l’autre (opérateur
d’inférence), ou fausse parce que au contraire l’un et l’autre
sont contradictoires (opérateur d’exclusion). Mais l’opérateur
d’obligation pris en lui-même ni ne relève de la prétention à
dire vrai quand on le rencontre dans les expressions prescrip-
tives de la langue naturelle, ni ne permet de décider de la vali-
dité aléthique de celles-ci quand on le considère comme un
opérateur déontique. Il est en revanche indispensable, sous
quelque forme langagière qu’on le trouve, à la formation des
expressions prescriptives. En deçà de toute validité aléthique,
il est la prescription qui accompagne toute instruction pour
la rendre obligatoire.
Est-ce cet en deçà 2 * que Levinas entend signifier par son
au-delà ? Peut-être ; encore faut-il ne pas perdre de vue ce
1. Selon l’acception de Russell et de Tarski.
2 * CM : < Est-il donc, cet opérateur, cet en deçà >
72 Logique de Levinas
qu’un tel énoncé a pour corrélat pragmatique et que Levinas
appelle « passivité 1 ». Kant disait du Ich denke qu’il accom-
pagne toutes nos représentations : cette remarque ne fait rien
d’autre que circonscrire ce que nous nommions précédem-
ment la clause d’énonciation 2. Mais le Tu dois ou le Obéis ! ne
saurait accompagner de la même manière toutes nos prescrip-
tions. La forme de l’énoncé d’obligation n’est pas seulement
différente de celle d’un énoncé de logique propositionnelle,
elle ne relève pas non plus de la seule philosophie de l’énon-
ciation. Par l’usage nécessaire qui y est fait de la deuxième
personne, le prescriptif connote nécessairement une pragma-
tique, ce que ne fait pas le réflexif.
Il s’ensuit que la clause d’énonciation ne peut pas jouer
dans l’univers des énoncés prescriptifs, faute d’une instance
énonciatrice capable de faire de son assertion même une
expression ou une partie d’expression. L’exclusion de cette
clause n’a pas du tout la même fonction que celle à laquelle
procède la logique propositionnelle pour assainir son champ.
Elle signifie ici qu’une expression ne peut être considérée
comme prescriptive que du point de vue de son destinataire.
Qu’on exécute ou non l’ordre qu’elle comporte est une autre
question : toujours est-il qu’elle est reçue comme obligation et
qu’elle saisit, ou dessaisit, comme on voudra dire, celui qui la
reçoit comme son obligé. Telle est la condition que Levinas
désigne, entre autres noms, de celui d’« otage 3 ».
L’expression Obéis ! semble donc couvrir plusieurs des
propriétés que Levinas reconnaît à la situation éthique. C’est
une prescription absolument « vide » puisqu’elle n’est pas
nantie d’une instruction qui la rende exécutable, pas même
de la méta-instruction d’universalité que concède l’énoncé
1. Voir, entre autres, E. Levinas, Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence,
op. cit., p. 141-143.
2. Supra, § 2.
3. Voir, par exemple, E. Levinas, Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence,
op. cit., p. 150-151.
Logique de Levinas 73
kantien de la loi morale. Elle n’est pas exécutable, mais elle est
ce qui rend exécutoire.
Elle n’est donc pas entendue au sens de comprise, elle ne
l’est que dans le sens où elle est reçue. Cependant elle n’est
de fait jamais reçue pour elle-même, mais seulement cachée
dans la forme d’énoncés prescriptifs complets ou « pleins »,
c’est-à-dire instructifs. Elle est donc bien une « simple forme »
comme chez Kant mais cette forme n’est pas celle de l’univer-
salité qui est dénotative, elle est celle de l’obligation, qui est
pragmatique. Selon Levinas, « ce » n’est pas obligatoire parce
que « c’ » est universel, « c’ » est obligatoire tout court. « C’ »
est donc à faire avant que « ce » soit entendu. Ainsi le Seigneur
exige-t-il d’Israël, pas même l’obéissance, mais plutôt l’obliga-
tion à l’égard de lui-même, avant d’instruire ce peuple de ce
à quoi il sera obligé 1. Ainsi est interrompue la domination du
savoir, c’est-à-dire l’infatuation de l’énonciation.
Ce disant, on met l’accent sur une propriété pragmatique
des prescriptifs qui paraît bien correspondre au méta-principe
d’altérité : Que /Tu  / ne soit jamais /Je / ! que nous avons pris
pour guide. Car se trouver placé dans la position pragma-
tique d’être obligé est incommensurable avec la position
d’énonciation, serait-elle énonciation de prescriptifs. Cette
incommensurabilité est celle de la liberté avec la condition
d’otage. Si liberté il y a, elle se joue toujours et nécessaire-
ment sur l’instance énonciatrice. Mais la question éthique et
politique ne commence pas avec celle de la liberté dont le Je
jouit, elle commence avec l’obligation dont le Tu est saisi. Pas
avec la puissance d’annoncer…, mais avec l’autre puissance,
qui passe en Occident pour une impuissance 2, celle d’être
tenu de…
1. Voir Exode 19.
2. Cf. l’expression : « X n’a de leçon à recevoir de personne. » On a le
contre-pied exact de cette infatuation dans le thème lévinassien de
la lecture, de l’étude, de l’apprendre, et finalement dans cette idée
majeure que l’autre, d’où vient la prescription, et parce que celle-ci
transcende la liberté du Je, est par position le maître de ce dernier.
74 Logique de Levinas
 1 *  Si bien qu’enfin il n’est même pas besoin de recourir à
la forme négative Désobéis, pour restituer fidèlement l’incon­
fort dans lequel se trouve tout destinataire d’un ordre. Ce
serait faire encore trop de crédit au pouvoir de la seule clause
d’énonciation. Elle seule permet, dans l’univers des expres-
sions dénotatives, de transformer tout énoncé négatif en
assertion ; elle est ainsi la sauvegarde de la profondeur des
paradoxes, sinon de leur validité, dans cet univers. Mais dans
celui des prescriptions, il n’est pas nécessaire de recourir à la
forme négative de l’énoncé (comme dans Désobéis, ou N’en-
tends pas, ou Ne fais que commander) pour révéler la puissance
qui s’y attache et qui préoccupe Levinas. Car cette puissance
n’est pas polarisée sur la spontanéité énonciative, mais sur la
réceptivité à l’ordre, sur la prescriptivité. Les mégariques ou
les cyniques cherchent par les paradoxes à faire trembler, de
l’intérieur, le système du savoir ; pour les juifs, il s’agit de lui
échapper. La prescription la plus simple, instructivement vide,
mais affirmative pragmatiquement, situe d’un coup celui à
qui elle s’adresse hors de l’univers du savoir.
* tension peut-être – il se peut qu’elle soit bonne, je n’en sais rien,
Deux questions au moins restent ici en suspens : Comment
le commentaire de Levinas sur cette situation incommensu-
rable aux dénotations échappe-t-il au piège du métalangage
dénotatif ? Comment son lecteur reçoit-il le commentaire ? L’assi­
milation que nous avons faite avec le lecteur de la deuxième
Critique kantienne ne demande-t-elle pas à être révisée ?
1 * L a conférence s’achève par la réécriture des derniers paragraphes. À
partir de ce point, Lyotard conclut en ces termes :
< L’analyse fait ainsi apparaître que le respect de l’incommensura­bilité
des prescriptifs aux dénotatifs exige qu’au lieu du commentaire déno-
tant le prescriptif (Kant) on trouve un prescriptif, que j’ai appelé
métaprescriptif.
La question ouverte par cette analyse est évidemment désormais celle
du statut, notamment pragmatique, de ce métaprescriptif. >
Autrement que savoir 1
Premier débat
[…]
Jean-François Lyotard. — Je voudrais proposer deux remar­­
ques. À vrai dire, ce sont plutôt des questions que je me pose,
non seulement à propos de l’exposé de Petitdemange, mais
évidemment à propos de l’œuvre d’Emmanuel Levinas, et en
particulier à propos de ce qu’il vient de préciser. La première
de ces questions porte sur l’enfance telle que Petitdemange
l’a thématisée, la deuxième sur le rapport entre éthique et
ontologie.
Sur la première, je perçois une sorte d’hésitation, une
je me pose la question. Cette hésitation concerne le statut de
l’enfance tel que vous l’avez décrit. Probablement s’agit-il de
quelque chose d’assez fondamental dans la pensée de Levinas.
Vous l’avez d’abord présentée comme un moment autonome
– le moment de l’autonomie, d’une certaine façon –, le moment
de la jouissance du soi et de son monde, quelque chose qu’il
y a lieu d’éveiller, de réveiller. D’où la nécessité, évidemment,
du lieu qu’est l’école ; et aussi de la violence pédagogique. Et
par ailleurs – je crois que les deux thèmes se trouvent dans
l’œuvre – vous avez montré au contraire que la passivité est
première, et que, par conséquent, la présence de l’autre dans
1. 
Les deux débats suivants ont eu lieu à l’issue des interventions de Guy
Petitdemange (« Philosophie et violence ») et Jacques Rolland (« Une
logique de l’ambiguïté »).
76 Logique de Levinas
son absence est déjà inscrite au cœur du soi. Dans ce cas, le
moment de l’autonomie n’existe pas. Il n’y en a jamais eu,
parce que l’hétéronomie, un mot un peu barbare pour dire ce
que l’on veut dire, mais vous me comprenez – est constitutive,
et qu’en ce sens il n’y a pas de moment de la jouissance de soi.
Ce deuxième aspect est très présent dans l’œuvre d’Emma-
nuel Levinas : c’est par exemple le thème, dans les Quatre
lectures talmudiques du « faire avant d’entendre » ; une affir-
mation qui montre qu’il y a une priorité radicale de l’appel, et
qui fait que l’acte d’entendre, au contraire, est le moment de
l’assignation du sens, avec tout le danger que cela comporte.
Alors je dirais plutôt – mais peut-être que je rêve : l’enfance
serait au contraire le « moment » de la fissure, la trace de
l’appel, et très souvent, au contraire, ce qu’on appelle maturité
se caractériserait par la hantise de l’identification. J’avance
cela comme une hypothèse. De toute façon, il ne faut pas voir
cette relation chronologiquement, mais plutôt comme une
perpétuelle tension entre les deux statuts ; dans ma lecture
de Levinas, une lecture qu’il me reproche souvent, j’y verrais
une tension entre une tradition biblique, pour laquelle l’appel
est constitutif, et une tradition phénoménologique qui doit
encore beaucoup au problème de la constitution du soi à
partir d’un ego, serait-il transcendantal.
Ma deuxième question porte sur le rapport de l’éthique
et de l’ontologie. Levinas vient de rappeler toute l’inquiétude
que suscite en lui le thème ontologique, et je voudrais remar-
quer simplement deux points dans votre exposé  : d’abord
vous avez insisté sur le fait que l’autre n’est pas question-
nable, et qu’il est au contraire ce qui met en question ; et par
ailleurs vous parlez du réveil, dans l’hypothèse d’une enfance
toujours menaçante : enfance comprise comme identification
du réveil au sein du même, du réveil de la fissure si l’on peut
dire, telle qu’on la trouve décrite jusque dans la phénoméno-
logie de Husserl. Il existe un très grand nombre de textes de
Husserl sur ce sujet. J’ai cru comprendre qu’il s’agit là essen-
tiellement de l’altérité qui hante la raison, et qui empêche le
Autrement que savoir 77
soi de s’identifier à lui-même ; une altérité qui, chez Husserl,
porte le nom de temps.
Je reprends ces deux points pour questionner le rapport de
l’éthique avec l’ontologie. Que l’autre ne soit pas questionnable
mais qu’il soit au contraire ce à partir de quoi réponse doit
être donnée, ce à partir de quoi responsabilité doit être prise
ou assumée, c’est quelque chose que l’autre, chez Levinas, a en
commun avec l’être chez Heidegger. Contrairement à ce que
dit Levinas, me semble-t-il, l’ontologie n’est pas du tout, du
moins chez quelqu’un comme Heidegger, la clôture dans
­l’ontique, mais elle implique que l’on se tienne ouvert et atten­
­tif à un appel. Et cet appel exige, non pas une simple réponse,
mais une responsabilité, au sens où l’on doit être capable de
maintenir la question ouverte. C’est là une première chose.
En ce qui concerne le deuxième point, maintenant. Lorsque
vous passez, comme vous l’avez fait, par la médiation de la
phénoménologie du temps chez Husserl, et bien sûr déjà chez
Heidegger, il ne semble pas que le problème soit à propre-
ment parler éthique, même dans le sens large que Levinas
vient de préciser, un sens fondamental ; le problème est, si
l’on peut dire, antérieur à l’autre au sens de l’autre homme :
il est dans le rapport du soi avec le temps. C’est dire qu’il est
dans l’insaisissabilité du soi par lui-même. Il y aurait alors
à penser la fissure, non comme la présence d’une transcen-
dance au sens où Levinas l’a toujours thématisée, mais au
sens où cette transcendance est constitutive de la tempora-
lité du soi, comme ce qui lui interdit sa propre identification.
Ma question est donc la suivante, et c’est une question que
je pose à Emmanuel Levinas. En relisant récemment des
textes de Heidegger, j’ai été extrêmement frappé par ceci :
tout se passe comme si Heidegger reprenait une tradition de
pensée à laquelle appartient Emmanuel Levinas, et qui en
effet relève de l’éthique telle que vous l’entendez, et comme
s’il essayait de reporter cette tradition de pensée sur une
ontologie. Comme s’il mettait l’être à la place de l’autre, lui
donnant donc une portée très grande, cette portée que vous
78 Logique de Levinas
souhaitez voir reconnue à l’autre, cela dans un mouvement, si
je puis dire, d’accaparement, de rapt, d’une pensée qui est de
source juive, et qu’il essaie de traduire dans un autre idiome,
sous le titre d’une ontologie déjudaïsée, grecque. Il est certain,
en tout cas, que, dans le rapport disons de la pensée ou du
Dasein avec l’être, il y a aussi une violence chez Heidegger.
Et je ne parle pas de la violence que vous avez toujours, et à
juste titre, stigmatisée dans la pensée, et dans les implications,
notamment politiques, de la pensée de Heidegger.
Ma question, au fond, la voici  : est-ce que ce que vous
appelez la rencontre éthique n’est pas du même modèle – non
pas que vous lui ayez emprunté ce modèle, qui est biblique, je
dirais plutôt que c’est l’inverse –, est-ce que cette rencontre
n’est pas du même modèle que le dessaisissement de la pensée
par l’être, dans son retrait ? Et est-ce que ce mouvement, chez
Heidegger, n’est pas quelque chose qui vient, finalement, de
ce que vous appelez l’éthique, quelque chose qui en serait
repris mais travesti ? Et s’il en va de la sorte, ne faut-il pas
reconsidérer votre rapport avec l’ontologie ?
Emmanuel Levinas. — Je ne crois pas que la notion ­d’enfance
me soit utile pour préciser les différences fondamentales que
l’intervention de Jean-François Lyotard évoque : la distinc-
tion entre l’identité de l’autonomie, la « jouissance de soi »,
d’une part, et, d’autre part, l’obéissance, la réponse à l’appel,
la passivité, l’hétéronomie qui, dans le moi, seraient originelles.
Je n’ai pas eu beaucoup recours dans mes analyses au concept
de l’enfance.
Pour moi, la grande scission initiale passe entre l’exister
dans son conatus essendi 1 « intrigué de son être », tendu encore
sur soi dans la vie vécue de l’humain et la possibilité humaine
1. 
Conatus essendi dont l’obstination à être ne fait peut-être que prolon-
ger, dans toutes les modalités de la vie, le noyautage et l’enfermement
atomique de la matière, « être en tant qu’être ». Qu’on me pardonne
ce rapprochement métaphorique. (Note d’E. L.)
Autrement que savoir 79
– pure éventualité, certes, mais, d’emblée éventualité pure ou
sainte – de se vouer à l’autre ou de pressentir déjà cette dévo-
tion, de derrière ou malgré l’obstination du conatus. D’une part
donc, être – événement de l’être dans la persévérance à être et,
ainsi, dans un repliement préréflexif de l’être sur l’être, déjà
soi-même, déjà ipséité ou originel égoïsme dans l’exister, pli
que la réflexion thématisante ou objectivante de l’introspec-
tion présuppose, l’en soi et le pour soi dans une prise sur l’être
et, dès lors, sa per-ception, sa com-préhension, son onto-logie ;
être dans le persévérer à être, – être où il y va toujours, dans
l’homme, de cet être-même, connexion où se noue le nœud du
pronom se et où l’être, revenant sur lui-même, avoue, dans les
verbes réfléchis, la jouissance de « son identité et du monde »
ou, dans le heurt contre l’insaisissable, « qui fait mal », sa
souffrance. Mais voici, d’autre part, possibilité nouvelle en
Inhumain, au-delà de l’ontologie : éveil en l’homme d’une
non-in-différence envers l’altérité d’autrui, envers sa transcen-
dance d’insaisissable dans sa proximité. Au-delà du dé-voile-
ment d’objets, autrui, en guise de visage, se dé-nude de ses
formes de l’apparaître ou de son masque de personne ou de
citoyen. Visage, en guise de mortalité et de faiblesse et de
misère, mais aussi en guise d’autorité désarmée, demandant
ou commandant, chez celui qui rapproche, une responsabilité
immémoriale, indépendante de toute culpabilité, antérieure
à toute faute commise, responsabilité a priori pour l’autre
à laquelle celui qui l’approche se retrouve astreint comme
unique et irremplaçable et, ainsi, défini ou élu comme moi.
Quant à la deuxième remarque de Jean-François Lyotard,
relative à la ressemblance entre les sources juives sur la respon-
sabilité pour autrui – sources que je ne conteste pas sans pour
autant les proposer sous l’autorité des versets – et la transpo-
sition qu’elles auraient reçue dans l’ontologie fondamentale
de Heidegger où l’homme a la responsabilité du sens de l’être
– je n’exclus pas le rapprochement, mais crains qu’il ne soit
que formel. Je sais que les disciples de Heidegger contestent
l’importance que leur maître – notre maître – aurait attachée
80 Logique de Levinas
à la Bible hébraïque. Je n’exclus même pas ici l’hypothèse
inverse : l’influence de Heidegger sur bien des formulations
philosophiques de notre temps ; il a déterminé notre langage
philosophique ! Mais je pense surtout que – de soi – la respon-
sabilité-pour-autrui est prioritaire dans la transcendance de
l’intelligibilité, que l’universalité du rationnel déjà suppose la
paix, le face-à-face, la proximité d’unique à unique, que le
langage – allégeance au transcendant – porte toute pensée.
Voilà les deux choses que j’ai voulu dire à Lyotard. Je tiens
spécialement à la première.
[…]
Deuxième débat
[…]
François Marty. — […] Déjà un premier débat s’était
engagé lorsque Jean-François Lyotard posait la question
à Emmanuel Levinas, et justement était venu de la part
d’Emmanuel Levinas, à ce moment, quelque chose qui avait
rapport à l’amour ; on suggérait qu’il y a peut-être un appel
chez Heidegger – appel de l’être – et que chez Levinas cet
appel prend forme de responsabilité à l’égard d’autrui, et fina-
lement d’amour. Peut-être serait-il bon de réouvrir la question.
Jean-François Lyotard voudrait-il la relancer ?
Jean-François Lyotard. — Je me sens incapable de relancer
quoi que ce soit. Peut-être y arrivera-t-on par des voies détour-
nées. Je suis quand même frappé par les réponses que vous
donnez aux questions portant sur l’autorité de la Bible dans
votre pensée, d’une part, et aux propositions faites par Jean-
Luc Marion en direction du thème de l’amour tel que vous
l’illustreriez.
Sur le premier point, je reprendrai plus durement (c’est
mon habitude d’être brutal) ce qui je crois était contenu dans
les questions d’Alain David. Vous dites : « Non, ce n’est pas
Autrement que savoir 81
sous l’autorité de la Bible que ma pensée se met, mais sous
l’autorité de la phénoménologie. » Je me souviens du reste
qu’un jour, au téléphone, vous avez protesté près de moi en
disant : « Mais vous faites de moi un penseur juif ! » J’ai été
surpris parce que, en effet, c’est ce que je fais de vous, et je
dois vous dire que j’y tiens.
Je m’explique. Est-ce que ce que vous pensez sous le nom
de rencontre de l’autre, de rencontre d’autrui, et que vous
qualifiez de merveille, est-ce que cela n’est pas précisément
la relation même que l’on a avec la Révélation ? Est-ce que
cela n’est pas l’essence même de la Révélation qu’une telle
rencontre ? Est-ce que la Révélation n’est pas nécessairement
inscrite dans votre pensée, à la différence de celle de Husserl ?
Qui, lui, est un vrai phénoménologue, si j’ose dire, c’est-à-dire
quelqu’un pour qui la Révélation n’est pas proposée à recon-
naissance – et c’est pourquoi du reste il n’arrive pas à élaborer
la question de l’autre, comme vous le savez aussi bien que moi,
d’où le fait que sa « Cinquième méditation » soit un échec. Je
dirais que, d’une certaine façon, toute votre pensée part de
l’échec de la « Cinquième méditation cartésienne », et elle
ne peut relever la « Cinquième méditation cartésienne » que
par la production de cette relation absolument primordiale
qu’est la Révélation, c’est-à-dire la rencontre de l’autre et le
dessaisissement du soi par une telle rencontre.
Si bien qu’ici réside, je crois, une dimension de votre pensée
qui est incontestable, et je suis toujours surpris et malheureux
lorsque, pour une raison qui est la vôtre, vous essayez de la
récuser. J’ajouterais une chose, tirée alors dans le sens d’une
mise en garde – vous me permettez ? – contre la transcrip-
tion de votre idée de l’altérité en termes d’amour : c’est que le
visage dans votre pensée n’est précisément pas phénoménal. Il
est non-phénoménal. Exactement comme le visage n’est pas
phénoménal dans la Bible. C’est-à-dire que l’autre se présente
comme un visage qui manquera, qui appellera toujours, qui
donnera toujours lieu à herméneutique, à interprétations de
toutes sortes, et par rapport auquel la dissymétrie est et sera
82 Logique de Levinas
absolue. J’ajouterais encore : par rapport auquel l’amour n’est
pas suffisant, n’est pas assez. Dieu, dans cette tradition, ne
demande pas à être aimé mais à être obéi, ce qui est tout à fait
autre chose ; c’est une responsabilité.
Donc, vous le voyez, je suis troublé par les deux réponses
que vous venez de faire. Je ne sais pas si cela rejoint la ques-
tion de Heidegger. À première vue pas, mais à deuxième vue,
probablement oui. Parce que ce qui manque à Heidegger, c’est
la Révélation, tout de même.
Emmanuel Levinas. — Si je dois répondre, je dirai que
nous discutons de ponctuation  : quel est l’endroit où l’on
met le point, quel est celui où l’on met une virgule… Il faut
discuter le sens du mot révélation – vérité surnaturellement
communiquée et par conséquent éventuellement réfractaire
à la preuve ? Ce n’est pas ainsi qu’autrui me concerne dans la
pensée. Insister sur sa manière de « me regarder » qui n’est
pas, d’emblée, celle d’un objet, d’un individu – mais d’emblée
un prochain dont je réponds  – c’est d’emblée au-delà du
théorétique – ni savoir, ni croyance !
Husserl n’avait pas la Révélation, dites-vous. Je dirais : il
ne considérait pas comme originelle la voie vers autrui, et
c’est pour cela qu’il n’avait pas la Révélation. Cette relation
à autrui est tellement extraordinaire dans l’ordre naturel des
choses, dans le pur monde de l’être et de la connaissance ou
du fondement sur l’être et le savoir, qu’elle peut nous ramener
au problème de la Révélation au sens religieux du terme. Je
n’identifie pas les deux, mais je dis que cela me rapproche
de la possibilité de donner un sens à la Révélation au lieu de
l’attribuer aux purs égarements et abus.
Quant à la question finale, il s’agit de savoir si véritablement
cette référence à la Bible fausse ou ne fausse pas la phénomé-
nologie. Vous dites : Husserl n’en est jamais arrivé là. Mais
il y a, dans le deuxième volume d’Idées, dans la description
de la constitution d’autrui, une notion qui a disparu dans les
Méditations cartésiennes : le fait d’animer quelqu’un. Animer
Autrement que savoir 83
quelqu’un est une opération propre, qui ne s’explique pas par
l’analogie. Animer quelqu’un, prêter un esprit à autre chose,
apparaît comme une démarche appartenant à la phénoméno-
logie de la perception. Très étrange, mais ce terme disparaît
après dans la « Cinquième méditation cartésienne ».
Pierre-Jean Labarrière. — Je glisse un mot entre Jean-
François Lyotard et Emmanuel Levinas ; il se voudrait une
question à l’un et à l’autre.
Mon impression, dans le dialogue qui s’engage entre vous
est celle-ci : Jean-François Lyotard, dans la relation qu’il décèle
entre la rencontre d’autrui en son urgence, dramatique souvent,
et l’idée de Révélation à laquelle il pense que vous vous référez,
croit deviner dans cette idée de Révélation une sorte de plus,
au niveau d’un contenu idéel ; un plus mettrait à mal la radi-
calité ou l’absoluité de la rencontre d’autrui. Je me demande si
la relation chez Emmanuel Levinas n’est pas inverse à celle-là,
et si ce n’est pas de l’inouï de la rencontre d’autrui que, en
seconde instance, l’idée ou la réalité ou la possibilité d’une
Révélation trouve sens. L’idée de Révélation trouverait sens de
la primarité fondatrice de la rencontre d’autrui, et ne serait
nullement une idée première, subsistant par soi, susceptible
d’annuler le côté dramatique de la rencontre d’autrui.
Emmanuel Levinas. — Voici la rencontre de l’autre homme
où –  sous les apparences ou le masque qu’il se donne ou
supporte et que perçoit le moi pensant, raisonnant : et négo-
ciant, mais persistant dans son intéressement, dont l’échange
même reste soumis à l’égalité et à la réciprocité dans le donner
et le prendre – voilà que dans cette rencontre se dénude le
visage d’autrui, la misère du vulnérable, de l’opprimé et aussi
du coupable, du contingent et du mortel, et voici que le moi
jusqu’alors intéressé peut répondre de l’autre, comme s’il y
était appelé et élu, et par là précisément moi et unique. N’a-
t-il pas entendu la parole de Dieu ? Dieu vient là à l’idée. Il
ordonne le moi comme moi, comme allégeance à autrui, dans
84 Logique de Levinas
cet ordre d’aimer que l’amour seul peut donner ; amour comme
commandement d’aimer remettant en question l’antique oppo-
sition de l’amour et de l’ordre ! Toute cette phénoménologie
est-elle inspirée par la Bible ? Je la crois libre. Mais peut-être la
référence au visage et à l’unicité hors genre de l’autre homme
en partant de l’homme opprimé et persécuté par les « autres »,
par les semblables, par les individus du genre humain, est-elle
un rappel de la « veuve, de l’orphelin, de l’étranger » dans la
justice biblique, métaphore admirable et profonde de l’altérité.
Jean-François Lyotard. — Peut-être, en effet, peut-on
décrire les choses comme cela. Mais je ne suis pas vraiment
d’accord avec ce que dit Pierre-Jean Labarrière, parce que
dans mon esprit il ne s’agit pas de donner la priorité à l’un ou
à l’autre. Je dis simplement que lorsque Emmanuel Levinas
affirme, comme il vient de le faire, que cette merveille de la
rencontre de l’autre est ce qui me donne à penser Dieu, alors
je m’interroge – et je retombe dans mes errements –, je m’in-
terroge sur ce que vous entendez par Dieu. Or précisément
il me semble qu’il s’agit du Dieu biblique, c’est-à-dire non
pas du Dieu d’amour qui demanderait la réciprocité, mais au
contraire du Dieu qui ordonne et qui me saisit ; un Dieu qui
me prend à la deuxième personne, qui m’oblige à me mettre
en position de deuxième personne et pas du tout de première
personne. Là-dessus, j’ai le sentiment qu’existe une différence
fondamentale, parce que, précisément, dans cette lecture de
dessaisissement, l’amour n’est pas premier. Il y a un dessaisis-
sement qui, lui, est premier, et qui me fait passer en position
de deuxième personne : tu dois cela – et on ne sait pas quoi
du reste. Là, ma lecture est plutôt du côté kantien, si l’on
peut dire, le Kant de la deuxième Critique. Autrement dit,
vous pouvez bien reprendre le problème en phénoménologue
et montrer comment le Dieu peut se penser à partir de la rela-
tion avec l’autre, mais ce n’est pas n’importe quel Dieu. C’est
un Dieu du dessaisissement.
Autrement que savoir 85
Emmanuel Levinas. — Je me suis permis de penser qu’entre
le Dieu que Descartes a vu dans l’idée d’infini et l’homme
qui l’entend à sa manière, qui comprend cette parole, s’orga-
nise la structure initiale de l’impératif. Je ne suis pas du tout
effrayé par l’impératif. L’impératif peut être déformé par les
relations humaines, par l’autorité humaine, par le fait que ce
n’est pas le bien qui vous commande. Ce qui vous commande
n’est peut-être pas d’emblée ce devant quoi l’homme s’incline.
Mais nous avons parlé aujourd’hui encore de la manière dont
on peut s’incliner sans être humilié. Ou obéir sans être esclave.
Je pense que, du point de vue formel, évidemment, lorsque A
commande B, B est esclave de A, mais il s’agit de savoir qui est
A. C’est-à-dire, quel est le contenu de cette relation formelle.
Elle ne résiste pas à certains contenus ! C’est à partir de la
qualité de l’impératif que l’ordre peut être reconnu comme
ordre du bien. C’est à partir de cette éventualité que la voix
qui me commande doit être entendue. J’obéis à la Bible, mais
je m’accorde avec elle. Je ne suis pas pour cela penseur spécia-
lement juif. Je suis penseur tout court.
[…]
Pierre Colin. — Le débat entre Jean-François Lyotard et
Emmanuel Levinas m’a beaucoup intéressé, mais il a surtout
éclairé le pôle biblique de la pensée d’Emmanuel Levinas. Ma
question porte sur le pôle phénoménologique. L’idée que j’ai
derrière la tête est qu’il est difficile de parler de « phénomé-
nologie » lorsque l’expérience décrite est celle de la rupture de
l’expérience par l’apparition du visage, lequel est, comme le
disait J.-F. Lyotard, « non-phénoménal ». D’où ma question,
que j’adresse à Emmanuel Levinas et à Jean-François Lyotard :
peut-on savoir ce qui serait, pour l’un et pour l’autre, le garant
de l’authenticité phénoménologique d’une phénoménologie ?
Emmanuel Levinas. — Il n’y a pas de règles qui soient assu-
rées comme les règles scientifiques. On ne peut pas penser
non plus qu’il faille que ce soit écrit chez Husserl pour être sûr.
86 Logique de Levinas
Mais je pense que, depuis Husserl, la phénoménologie s’est
prétendue vraie dans des domaines qui n’ont pas la première
évidence des descriptions husserliennes relatives à la percep-
tion de l’objet. Je retourne à Heidegger, pour qui j’ai en effet
beaucoup d’admiration comme phénoménologue. La descrip-
tion du sentiment, par exemple, est une merveille de phéno-
ménologie, et ce n’est pas aussi simple et aussi apte à réunir
l’accord de tous les auditeurs que la description d’une chose
autour de laquelle il faut tourner en additionnant les diverses
silhouettes selon lesquelles elle apparaît. Encore que cette
théorie des diverses silhouettes soit, elle aussi, contestable. On
ne peut pas garantir une phénoménologie d’une manière aussi
évidente qu’une mathématique. Mais la phénoménologie est
plus ou moins suggestive, et peut être reconnue même quand
elle n’est pas aussi simple que dans les cas que je viens de
citer. Elle est aussi une pensée essentiellement inachevée en
tant que renouvelable – modalité peut-être originale de la vie
intellectuelle essentiellement phénoménologique.
Pierre Colin. — Plutôt qu’une règle ou des normes préalables,
vous invoquez, me semble-t-il, une vérification a posteriori.
C’est en trouvant son public que l’œuvre phénoménologique
serait reçue comme telle, qu’elle serait reconnue dans sa valeur
phénoménologique.
Emmanuel Levinas. — La phénoménologie heideggérienne
a convaincu beaucoup de Japonais. Là, vraiment, on ne peut
pas inventer de critères autres que ceux de l’accord et la possi-
bilité de préciser les descriptions.
Jean-François Lyotard. — Il y a beaucoup de questions
dans la question posée. C’est une question difficile. Ce que
vous vous avez en vue, c’est la capacité d’autoformation de la
phénoménologie par elle-même, et c’est un très considérable
problème. On peut dire très grossièrement et très vite que
là-dessus le chemin qui a été suivi, en tout cas initialement, a
Autrement que savoir 87
été en gros le chemin cartésien, c’est-à-dire le recours à une
évidence. Mais à mesure que Husserl avance, et en parti-
culier en ce qui concerne les recherches sur autrui et sur le
temps – et ce n’est pas par hasard que ce soit à propos de ces
deux réalités-là – la notion d’évidence s’estompe, défaille, et
il me semble que par les notions, que Emmanuel Levinas a
lui-même beaucoup soulignées, de passivité, de synthèse, par
exemple (en particulier dans la description de la perception,
mais bien sûr aussi par la reprise de l’analyse de l’« expé-
rience » d’autrui), cette défaillance de la phénoménologie
apparaît clairement, et la nécessité de ne pas s’en tenir à une
phénoménologie en tout cas égologique, même si l’ego est
transcendantal. La question qui reste ouverte après Husserl
est la suivante : qu’en est-il de l’ego ? Non seulement dans son
concept avec autrui, mais dans son rapport avec le temps, et
même probablement dans son rapport avec l’objet. Ce qui
ouvre toutes les recherches d’une phénoménologie non égolo-
gique dont la version française est celle de Merleau-Ponty par
exemple. Je vois dans l’œuvre d’Emmanuel Levinas quelque
chose qui appartient à cette problématique, quelque chose qui
est centré sur le problème d’autrui, probablement aussi sur le
problème du temps – peut-être faudrait-il que l’on en parle, du
temps, dans votre œuvre… C’est précisément cette tentative
que je qualifierais de désespérée – ce n’est sûrement pas le mot
qui convient : pleine d’espoir au contraire, mais c’est souvent
la même chose –, de poursuivre la recherche phénoménolo-
gique sur les problèmes où elle a échoué, et en particulier sur
le problème d’autrui. Si bien qu’il y a en effet une tension
dans l’œuvre entière d’Emmanuel Levinas sur ce point.
J’interroge cette œuvre sans du tout vouloir la subordonner
à celle de Heidegger, mais simplement en disant : est-ce qu’il
n’y a pas dans les deux œuvres quelque chose qui relève de la
même interrogation ? Je dirais plus que cela : du même souci,
au sens très fort de ce terme. Souci qui procède justement de
l’impossibilité de s’en tenir à des descriptions phénoménolo-
giques, et qui appelle à réintroduire la dimension de l’altérité.
88 Logique de Levinas
Est-ce qu’il n’y a pas la même chose dans les deux œuvres ?
Certes cela est appelé tout à fait différemment ici et là, et
ce n’est pas la même chose de le nommer  : Être, ou de le
nommer  : Autre. De cette différence les implications sont
considérables. Mais en tout cas, ce qu’il y a de commun, me
semble-t-il, c’est qu’une phénoménologie est dans les deux cas
ressentie comme ne pouvant accéder à l’hétéronomie (ontolo-
gique ou « éthique »), parce que ni l’Être ni l’Autre ne peuvent
être « constitués ». Comme vous l’avez suggéré dans votre
question, un terme, par exemple, qui est fondamental dans
toute phénoménologie, aussi bien de Hegel que de Husserl,
le terme d’expérience, est précisément non pertinent ici, car,
d’une certaine façon, nous n’avons pas d’expérience du temps
dans sa dimension destitutive, si l’on peut dire, puisqu’il
appartient à la conscience de n’être jamais à son temps, de
se manquer toujours. Et d’un autre côté, il y a bon nombre
de textes de Levinas là-dessus – je pense particulièrement aux
Lectures talmudiques – qui nous avertissent de ce que le rapport
avec autrui n’est pas à proprement parler « expérimenté ». Il
est d’un autre niveau que l’expérimentation.
Lorsque j’invoque Heidegger, ce n’est pas du tout pour
vous embarrasser ni pour embarrasser Heidegger ! Ce n’est
pas pour faire des embarras que je me pose cette question,
parce que le Heidegger auquel je pense n’est précisément pas
celui de Sein und Zeit, le Heidegger phénoménologue, c’est
plutôt le Heidegger des dernières œuvres, où il est clair que le
constat d’une insuffisance de la phénoménologie est fortement
établi. C’est simplement cela que je voulais dire.
Emmanuel Levinas. — Nous sommes absolument d’accord,
moi je n’ai parlé que du Heidegger de Sein und Zeit.
[…]
Jacques Colette. — Une question, me semble-t-il, reste posée :
si on abandonne la réflexion, parce qu’elle vient toujours après-
coup, on n’est plus hégélien, et si on abandonne l’expérience,
Autrement que savoir 89
on n’est plus husserlien. Qu’est-ce donc que la philosophie
dans cette situation ? On ne peut plus être ni empiriste ni
idéaliste ; c’est sans doute cela notre situation inconfortable.
Ou n’y a-t-il pas toujours une résurgence de la réflexion qui
sait qu’elle vient trop tard, et de l’expérience qui sait qu’elle
sera court-circuitée ?
Jean-François Lyotard. — Je répondrai ce qu’Emmanuel
Levinas a dit tout à l’heure  : toute pensée n’est pas savoir.
C’est très clair. Et la philosophie n’est pas nécessairement, et
en tout cas pas exclusivement – elle est peut-être nécessaire-
ment mais elle n’est pas – un genre de discours qui a affaire
au savoir. C’est tout ce qu’on peut répondre.
Mon admiration pour la pensée de Levinas vient de là :
c’est que tout d’un coup elle découvre un domaine dit de l’ex-
périence, ou de la réflexion, qui n’est pas objet de savoir ; mais
dont on peut dire quelque chose, bien que ce ne puisse jamais
être le savoir. Je suis d’accord sur le fait que là-dessus les objec-
tions de Derrida n’étaient pas très généreuses, disons. Ce n’est
pas parce que l’on commente « l’expérience » d’autrui que de
ce fait on la récupère et qu’on l’introduit dans un discours de
savoir, à la limite, même, hégélien. Il me semble au contraire
que l’œuvre de Levinas a été toujours attentive à maintenir
qu’il y a une parole qui n’a pas sa légitimité en elle-même, qui
attend précisément sa légitimité de l’autre, qui est une parole
requise par l’autre, qui s’adresse à l’autre, qui sera ou qui ne
sera pas entendue, mais qui est due et qui n’a pas de prétention
au savoir. L’idée d’une fondation – je suis bien d’accord avec
ce que disait Marion 1 à ce sujet – l’idée d’une origine est tout
à fait exclue de ce type de pensée, et donc nous avons affaire
à une hétérologie « fondamentale » qui interdit la possession
1. Ce n’est pas par hasard si le lecteur ne trouve, à part cette allusion,
aucun commentaire de ma part aux observations faites par Jean-Luc
Marion sur l’amour. Il nous aurait entraînés, ai-je pensé, un peu trop
à l’écart de l’œuvre de Levinas. Simplement ceci : mon silence n’était
pas de consentement (note après coup J.-F. L.).
90 Logique de Levinas

de la chose dont on parle sur le mode de la connaissance. Je

ne vois pas pourquoi la philosophie n’aurait rien à faire avec
cela. C’est parce que nous avons la tête pleine d’une idée de
la connaissance philosophique que nous l’oublions, idée due
peut-être à une certaine pensée grecque.
[…]
Emmanuel Levinas. — En évoquant la possibilité d’une Ii
pensée qui ne soit pas savoir, j’ai voulu affirmer un spirituel,
qui avant tout –  avant toute idée  – est dans le fait d’être
proche de quelqu’un. La proximité, la socialité elle-même,
c’est « autrement » que le savoir qui l’exprime. Autrement que
le savoir n’est pas la croyance. Ce à quoi mène une pensée
qui « met en valeur » ce que j’appelle le visage est une vie
spirituelle –  mot dont on se méfie beaucoup  – une vie de
la proximité humaine. C’est être à plusieurs. Être par consé-
quent avec quelqu’un d’étranger, il y a là une non-indifférence.
Cette socialité, cette proximité, cet être-proche – ce n’est pas
du tout un simple succédané de la coïncidence, encore moins
une croyance remplaçant une certitude. La fameuse sagesse
dont la philosophie est amour – n’est-elle pas cette proximité ?
Moi aussi je proscris, comme Lyotard, le mot expérience
dans tout ce qui est rapports interhumains. Cette socialité
n’est pas une expérience de l’autre ; c’est une proximité à
l’autre. C’est l’amour de l’autre, si vous voulez, c’est l’amitié
avec l’autre. C’est le fait de ne pas être indifférent à la mort
de l’autre. Cela peut certes se traduire en des convictions ;
être avec autrui en pensant que pour moi sa mort, en impor-
tance ou gravité, précède la mienne. Très difficile à penser
ainsi peut-être, mais impossible d’y rester indifférent, car on
ne peut douter de la sainteté.
[…]
 L’autre dans les énoncés prescriptifs…
et le problème de l’autonomie

1.

Si ce qui est autre que l’Occident n’est pas, ou pas seulement,

ce qui lui est extérieur au sens habituel de ce mot, c’est-à-dire
ce qui est de l’autre côté d’une frontière qui séparerait l’Occi-
dent de ce qui n’est pas l’Occident ; si au contraire ce qui est
autre que l’Occident est, ou est aussi, ce qui lui est intérieur
au sens courant, du même côté que lui de cette frontière, et
donc appartient à son identité, – c’est donc cette identité qui
est en question dans la conjonction de l’Occident avec ses
autres. De ce fait c’est la frontière supposée séparer l’Occident
de ses autres qui apparaît problématique.
On peut surprendre à la fois la menace qui pèse sur cette
identité et la riposte qui est opposée à cette menace, en exami-
nant comment un motif majeur dans la pensée et la pratique
occidentales, celui de l’autonomie, se trouve en conflit avec
une propriété singulière d’énoncés qui de leur côté sont
dotés en Occident d’un statut remarquable, les énoncés
prescriptifs.
On admet que toute société humaine comporte des pres-
criptions édictées en normes sans préjuger de la fin ou des
fins auxquelles les premières peuvent servir. Un trait paraît
propre aux sociétés occidentales, c’est qu’elles admettent
en leur sein une ou des institutions dont l’objet est que les
prescriptions possibles dans certaines circonstances et dans
certains domaines d’activité soient discutées et que celles qui
sont estimées les plus justes soient édictées en normes. Les
94 Logique de Levinas
institutions politiques en sont un exemple éminent ; même
s’il n’est pas unique. La sphère de l’éthique, que les Grecs
de l’époque classique ne dissociaient d’ailleurs pas de la
politique, en fournit un second ; et l’on trouve encore bien
d’autres domaines d’activité où se révèle le « fait » qui nous
intéresse, et qui est assez paradoxal, le fait pour la société de
se demander que faire ? Donc le fait social d’une question sur
le bien-faire social, l’institution d’une question sur l’insti-
tuant, comme dirait à peu près Claude Lefort. D’un tel fait
nous ne retenons ici que la position institutionnelle qui en
résulte pour les énoncés prescriptifs : ce qu’on doit faire et ne
doit pas faire n’est pas (au moins pour partie) transmis sous
la forme d’instructions, de préceptes, de moralités, d’his-
toires édifiantes, par voie de tradition populaire ou religieuse.
Ce qui est à prescrire n’est pas reçu, mais élaboré, délibéré,
décidé, et édicté en norme.
Ici apparaît la difficulté qui nous occupe. Comment un
énoncé prescriptif peut-il être conclu ? Faut-il que les prémisses
du raisonnement dont il est la conclusion soient elles-mêmes
des commandements ? Si c’est le cas, pourquoi et comment ces
prémisses prescriptives sont-elles acceptées à titre d’éléments
dans la délibération et la décision, par l’institution législative ?
Si ce n’est pas le cas, c’est-à-dire si les prémisses ne sont pas
prescriptives, elles sont dénotatives, et sans valeur déontique :
elles décrivent des états de fait. Mais alors comment peut-on
en tirer des lois ? Comment peut-on inférer ce qu’il faut faire
à partir de descriptions de ce qui est (celles-ci seraient-elles
vraies) ?
Le principe d’autonomie a pour fonction, non pas de
répondre à ces questions posées en ces termes, mais de
déplacer la problématique des ordres en direction de ce que
l’on nomme le sujet de l’énonciation. Cette problématique
est celle de l’autorité : qui a autorité pour prescrire ou légi-
férer ? Si l’on se place au sein de cette problématique, on ne
cherche pas à autoriser une prescription édictée en loi, au
moyen d’énoncés logiquement antérieurs à celle-ci, qu’ils
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 95
soient eux-mêmes dénotatifs ou prescriptifs. On cherche cette
autorisation du côté du sujet de l’énonciation de la loi.
La « solution » que donne le principe d’autonomie à la ques-
tion de l’autorisation de prescrire consiste alors en ceci : que
celui qui édicte la prescription et celui à qui elle est adressée
(pour exécution) soient substituables l’un à l’autre ; ou que
le prescripteur et le prescriptaire soient le même. Quelque
forme qu’elle ait pu prendre dans l’histoire des cités antiques
ou des États modernes, sans parler de celles qu’elle revêt dans
les philosophies morales et politiques, cette « solution » de
l’autorité par l’autonomie occupe une place éminente dans la
modernité. Rousseau, Kant, Franklin, certes, mais Hobbes,
Marx, et Lénine, mais encore Pannekoeck et les Autonomes
d’aujourd’hui : autant de noms, autant de variétés du même
principe.
C’est cette « solution » que nous interrogeons ici. Nous
l’interrogeons sur un point précis et avec des instruments
déterminés, le point est celui de la substituabilité, les instru-
ments ceux de la pragmatique langagière. On comprendra la
direction de notre interrogation par l’observation suivante :
l’autonomie suppose la substituabilité du donneur et du
receveur d’ordre ; qu’ils puissent être substitués implique
qu’ils sont le même, en vertu de la règle leibnizienne de la
commutation : Eadem sunt quae sibi mutuo substitui possunt,
salva veritate. Or, cette substituabilité n’est-elle pas exclue
par la dissymétrie qui règne par principe entre l’énonciateur
et le destinataire d’un énoncé prescriptif ? Ne faut-il pas,
s’il y a prescription, qu’il y ait entre eux altérité, et jamais
identité ? Et s’il y a identité, ne s’évade-t-on pas de la classe
des prescriptions, ne revient-on pas à celle des descriptions ?
C’est ce que semble indiquer la condition de la règle leibni­
zienne : salva veritate. Est-ce la vérité qu’il convient de sauver
en matière d’autorisation de prescrire ?
96 Logique de Levinas
2.
Les énoncés prescriptifs sont un cas particulier d’un
ensemble plus vaste qui comprend, outre les commande-
ments proprement dits, les expressions des demandes, des
prières, des conseils, des souhaits, des instructions et choses
semblables. C’est tout cet ensemble qui fait l’objet de la logique
déontique 1. Nous limitons ici notre réflexion aux ordres ou
commandements 2 (que nous nommons des prescriptions)
parce que c’est la seule question de l’autorité de légiférer qui
nous intéresse.
Aristote, dans le De interpretatione 3, dissocie fortement les
énoncés déontiques des énoncés dénotatifs, dans les termes
suivants  : « Tout discours est sémantikos [signifie quelque
chose], non pas en tant qu’instrument naturel [organon],
mais comme on l’a dit par convention [kata sunthékè]. Mais
tout discours n’est pas apophantikos [propositionnel]  : seul
l’est celui auquel il appartient de dire vrai ou de dire faux.
Or, cela ne se produit pas dans tous les cas : la demande [la
prière, euchè] par exemple est un discours, mais il n’est ni vrai
ni faux. Ces autres sortes de discours seront donc laissées à
l’écart  : leur examen est plutôt l’affaire de la rhétorique ou
de la poétique, seul le discours apophantique fait l’objet de la
présente théorie [théôria]. »
Voilà donc une mise à l’écart, la constitution très ancienne
et sans doute très sage d’une altérité  : dans l’ensemble des
discours (l’ensemble du sémantique), la logique que nous
appelons proportionnelle ou attributive ne traite que des
expressions apophantiques. Celles-ci, que nos contemporains
1. G. H. von Wright, « Deontic Logics », American Philosophical Quarterly,
4, nº 2 (1967).
2. Cf. N.  Rescher, The Logic of Commands, Londres - New York, 1966. Il
nous arrivera pourtant d’employer l’expression logique déontique pour
dénoter la logique des commandements, mais c’est alors pour l’opposer
à la logique des normes.
3. 4, 17 a.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 97
appellent descriptives ou dénotatives 1, disent quelque chose
(c’est leur signifié) de quelque chose (leur référence). La vérité
et l’erreur se jouent entre ces pôles.
En revanche une prière, une demande, un ordre, même
s’ils énoncent aussi quelque chose de leur référence (Ferme la
porte énonce quelque chose de la porte), ne consistent nulle-
ment à parler vrai ou faux d’elle. Les pôles entre lesquels ces
expressions opèrent sont ceux de l’énonciateur et de l’énon-
ciataire ; ce qui s’y trouve en jeu n’est pas qu’elles soient
conformes à leur référence, mais qu’elles soient suivies d’un
effet conforme à ce qu’elles enjoignent. Leur signification à
elle seule ne suffit pas à entraîner l’exécution, ni même, avant
l’exécution, à provoquer cette situation remarquable dans
laquelle le destinataire des expressions prescriptives est placé
du seul fait qu’elles lui sont adressées, et qui est la situation
d’être tenu de faire quelque chose.
Le moindre des énoncés prescriptifs est exécutoire. Son
énonciation n’informe pas seulement le destinataire de sa
signification, elle le place en position d’obligé. L’obligation
n’est pas une contrainte, elle est l’efficacité pragmatique de
ce genre d’énoncés. Elle est entièrement indépendante de ce
que le destinataire décidera de faire par rapport à l’ordre reçu.
Il est utile, à ce propos, de distinguer les performatifs des
prescriptifs. L’efficacité d’un énoncé comme  : Je déclare la
séance ouverte, est immédiate, puisque l’énonciation de cet
énoncé, sous certaines conditions contextuelles, suffit à effec-
tuer sa signification. Ce n’est pas le cas d’un ordre comme :
Ouvrez la porte. L’effectuation de sa signification, l’ouverture
de la porte, n’est pas contemporaine de son énonciation, mais
à venir (c’est ainsi que le même ordre peut être modulé, en
français et en d’autres langues, au moyen du temps futur : Vous
ouvrirez la porte). Ce que l’ordre crée immédiatement n’est pas
une situation institutionnelle comme le fait le performatif
1. Par exemple L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.023 :
« La propo­­sition est description [Beschreibung ] d’un état de faits. »
98 Logique de Levinas
mais une situation perlocutionnaire, qui consiste pour le
destinataire, à être obligé, à « avoir quelque chose à faire ».
3.
Revenons à la distinction d’Aristote. Une logique des
dénotatifs vise à déterminer les règles de formation d’énoncés
simples (logique des prédicats) ou complexes (logique des
propositions) qui les maintiennent dans le vrai, une ou des
expressions elles-mêmes vraies ayant été prises pour éléments.
Ces règles supposent l’élaboration d’un lexique et d’une
syntaxe grâce auxquels elles sont formulées, et qui constitue
le métalangage du logicien.
La mise à l’écart des déontiques par Aristote a-t-elle
pour effet de les soustraire à cette métalangue ? Ce n’est
pas nécessaire, disent les uns ; c’est évident, disent les autres.
Les premiers imaginent que les noyaux prépositionnels de
la logique déontique sont de même forme que ceux de la
logique propositionnelle 1. Les autres, suivant les premières
indications de Wittgenstein 2, les représentent plutôt comme
obéissant au paradigme : Il est obligatoire pour x d’accomplir
l’action 3. Mais tous conviennent que si l’on veut parler des
prescriptifs, il faut faire usage d’opérateurs ou foncteurs spéci-
fiques, qu’ils viennent ou non s’ajouter à ceux de la logique
propositionnelle : par exemple les foncteurs d’obligation et de
permission paraissent indispensables.
Pourtant cette apparente unanimité donne abri à une
nouvelle discorde. Car on peut considérer l’obligatoire, le
permis et les opérateurs dérivés, par exemple le non-obligatoire
qui est le toléré, ou le non-permis qui est l’interdit, comme
1. Cf. von Wright, loc. cit., p. 156.
2. Investigations philosophiques, op. cit., § 433, 458, 461, 505, 506, 519,
notamment.
3. Cf. Georges Kalinowski, « Du métalangage en logique, Réflexions
sur la logique déontique et son rapport avec la logique des normes »,
Documents du travail, nº 48, Urbino, 1975.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 99
entièrement analogues aux opérateurs de la logique proposi-
tionnelle : le nécessaire et le possible avec leurs contradictoires
respectifs, le contingent et l’impossible. Le carré dit d’Aristote
reste alors le référentiel grâce auquel on conçoit les prescriptifs.
Une conséquence importante est que dans ces conditions le
commentaire des énoncés prescriptifs (déontiques en général)
ne devra pas être d’une autre nature que celui des énoncés
dénotatifs.
Cette assertion qu’il y a homogénéité entre les deux sortes
de commentaire touche en plein notre problème : s’il est vrai
que l’homme occidental doit élaborer, discuter et arrêter les
prescriptions dont il fait ses normes, c’est qu’il admet que du
langage du commentaire des ordres au langage des ordres, la
conséquence est bonne. Or, rien n’est moins certain.
Examinons brièvement une propriété du commentaire et
en général des métalangages, au sens linguistique de ce mot 1.
On sait que tout mot de la langue naturelle peut être à lui-
même son autonyme. L’exemple suivant, pris à Tarski 2, fait
comprendre aisément cette différence de rang cachée dans
l’identité morphologique. Soit le nom de Mary is a proper
name. Dans la première, le nom est pris selon sa valeur d’appel-
lation ou désignation ; dans la seconde, où il fait l’objet d’une
classification grammaticale parmi les espèces de mots, il est
pris comme le signe ou l’image de lui-même. On peut dire
qu’il est cité.
Cette propriété s’étend aux phrases. Ainsi la première
occurrence de [Il neige] dans : [Il neige] est vrai si et seulement
s’ il neige, ou encore « Il neige » dans : Il a dit : « Il neige » sont
des images de la phrase Il neige énoncée dans un langage de
rang 1, par un voltigeur de Napoléon au bord de la Bérézina.
On voit que le métalangage ou plus généralement le langage
de deuxième rang, c’est-à-dire celui qui a pour ­référence une
1. Cf. R.  Barthes, Éléments de sémiologie, Paris, Denoël-Gonthier, 1964 ;
Josette Rey-Debove, Le Métalangage, Paris, Armand Colin, 1978.
2. A. Tarski, Introduction to Logic, New York - Oxford, 1965, p. 58.
100 Logique de Levinas
expression langagière (comme c’est le cas de la citation et du
commentaire entre autres), n’inclut en lui-même que l’image
de l’expression à laquelle il se réfère, et qu’il en neutralise la
fonction propre.
Que veut dire au juste « neutraliser la fonction propre
de l’expression » ? On se souvient de l’observation faite par
Frege au sujet des expressions dénotatives 1 : « Quand nous
disons : la lune, notre intention n’est pas de parler de notre
représentation [Vorstellung] de la lune et pas davantage de
nous contenter de la signification du mot [Sinn] : mais nous
présupposons toujours une référence [sondern wir setzen eine
Bedeutung voraus]. » La fonction référentielle, qui prédo-
mine dans les énoncés apophantiques, perd nécessairement
son actualité dès l’instant que l’expression qui remplit cette
fonction se trouve citée, ou rapportée, ou emboîtée, etc.,
dans une expression de rang 2. C’est par exemple le cas de
l’expression la lune dans le passage de Frege que je viens de
rapporter.
Lorsque Frege écrit : « Quand nous disons : la lune (etc.) »,
la lune n’est pas une expression qu’il est en train d’énoncer,
mais une expression qu’il place dans la bouche d’un Nous,
et qu’il rapporte. L’expression la lune dans le discours de
Frege ne vaut que comme image de l’expression la lune dans
celui de Nous. Le discours de Nous avait pour référence
l’« objet »-lune ; le discours de Frege, commentant celui de
Nous, abandonne l’« objet »-lune comme référence actuelle ;
sa référence actuelle est l’expression la lune dans le discours de
Nous, expression dont la signification (le Sinn) est indépen-
dante, semble-t-il, du rang de langage où elle apparaît. Ainsi
donc la référence actuelle dans le langage de rang 1 devient le
signifié de cette référence dans le langage de rang 2, lequel a
pour référence actuelle le langage de rang 1.
1. G. Frege, « Über Sinn und Bedeutung », dans Zeitschrift für Philoso-
phie und philosophische Kritik, 100 (1892), p. 31 [« Sens et dénotation »,
dans Écrits logiques et philosophiques, Paris, Points essais, 1971].
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 101
Il est possible de comprendre ces effets de déplacement
de références en termes de pragmatique. On vient de faire
appel au mot énonciation : il paraît raisonnable d’avancer que
la fonction référentielle se déplace en même temps que l’ins-
tance énonciatrice. C’est tellement évident qu’on peut même
être tenté de penser que beaucoup des hésitations, des confu-
sions, et des polémiques touchant à la distinction de la signi-
fication et de la référence, proviennent de ce qu’on a négligé
l’aspect pragmatique des énoncés dénotatifs. Un tel « oubli »
consiste en ceci qu’on ne se demande généralement pas à qui,
et dans quelles circonstances, s’adresse un énoncé comme La
lune est pleine 1. Et cet oubli n’est pas lui-même fortuit : il
résulte de l’immense travail d’élimination du contexte prag-
matique dans l’activité de dire le vrai (l’activité apophantique),
que Platon surtout a accompli. Il conviendrait de réexaminer
de ce point de vue la fabrication du dialogue écrit chez Platon,
ainsi que l’idée aristotélicienne que la didactique pure est la
seule pragmatique qui conviendrait aux énoncés de science 2.
Mais quand on passe des énoncés apophantiques aux
énoncés déontiques, il devient très difficile d’ignorer que
les transformations que subit une phrase prescriptive quand
elle est rapportée sont dues aux transformations corrélatives
du contexte pragmatique. Car lorsque la phrase citée est par
exemple un énoncé prescriptif, le commentaire qui la cite,
et qui neutralise dans ce cas sa fonction déontique, ne peut
qu’en modifier le statut : un prescriptif cité ou rapporté, c’est-
à-dire l’image de lui-même, perd son efficacité pragmatique
d’obligation. Le destinataire actuel d’un ordre est obligé, il a
quelque chose à faire ; le destinataire, également actuel, d’une
citation d’ordre a quelque chose à comprendre. Ouvrez la
porte ! fait que j’ouvre la porte. Mais [Ouvrez la porte !], image
de la même phrase, placée par exemple dans la bouche d’un
1. Cf. J. Hintikka, « Truth, and Knowledge in Ancient Greek Philoso-
phy », American Philosophical Quarterly, 4, 1 (janvier 1967).
2. Ce que nous faisons par ailleurs.
 102 Logique de Levinas
personnage de roman que je suis en train de lire, ne me fait
pas me lever pour ouvrir la porte, mais par exemple me fait
me dire que dans ce cas, le destinataire de cet ordre doit
ouvrir la porte 1.
En mettant ainsi l’accent sur le décrochage pragmatique
introduit par le métalangage on est porté à écarter toute
parenté entre les opérateurs déontiques et les foncteurs de la
logique propositionnelle (groupés sur le carré dit d’Aristote).
Car commenter des énoncés apophantiques, c’est se main-
tenir dans l’apophantique, dans cette classe du discours qui a
affaire au vrai ; mais commenter des énoncés déontiques, en
particulier commenter un ordre, c’est changer de classe ou,
comme disait Wittgenstein, de jeu de langage, comme le font
ces soldats que leur officier entraîne à l’attaque en leur criant :
« En avant ! », et qui lui répondent : « Bravo ! » sans bouger
(mais la classe de langage qu’ils choisissent n’est pas celle des
apophantiques, c’est celle des énoncés esthétiques).
Si en passant du langage des ordres à celui de leur
commentaire on change de classe (ou de jeu) de langage, il
est à supposer qu’il en va de même quand le passage a lieu
dans l’autre sens, depuis le commentaire des prescriptions aux
prescriptions elles-mêmes. Il est raisonnable de penser qu’il
n’existe aucun opérateur ou groupe d’opérateurs permettant
de transformer des énoncés dénotatifs (à fonction apophan-
tique) en énoncés prescriptifs (à fonction déontique), ou de
dériver en général ceux-ci à partir de ceux-là. Autrement dit,
ce qui est juste ne peut pas résulter de ce qui est vrai, simple-
ment parce qu’on ne conçoit pas comment une prescription
pourrait se conclure d’une description.
1. Cf. L.  Wittgenstein, Investigations philosophiques, op. cit., § 459  :
« Nous disons  : “L’ordre ordonne ceci” et le faisons ; mais aussi  :
“L’ordre ordonne ceci  : je dois…” Nous le transférons tantôt dans
une proposition, tantôt dans un raisonnement, tantôt dans un acte. »
Lawrence Sterne joue pleinement de cet effet au chap. iii de Tristram
Shandy.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 103
4.
De ce que le juste ne se conclut pas du vrai, l’homme
occidental, étant donné qu’il exclut le cas où le juste est reçu
d’emblée pour vrai, s’inquiète qu’il n’apparaisse tout simple-
ment comme arbitraire. C’est une ancienne discussion, intro-
duite par les sophistes de la première génération et par leurs
adversaires.
Nous nous attachons ici à examiner seulement une réponse
que l’Occident donne à la question de la juste prescription,
celle qui repose sur le principe de l’autonomie ; nous mainte-
nons cet examen dans la logique des attitudes pragmatiques.
Le moindre des prescriptifs. Ouvrez !, Patience !, Vous me
le rendrez demain, Agiter avant de s’en servir, a donc cette
propriété pragmatique d’être exécutoire, ou comme nous
l’avons dit, d’obliger son destinataire. Mais c’est une idée
couramment admise dans nos contrées que si le destinataire
d’un ordre se trouve placé en situation d’avoir à y obéir ou
à n’y pas obéir, c’est qu’il reconnaît à cet énoncé et/ou à son
énonciateur l’autorité de le placer dans cette situation d’obli-
gation. La prescription est exécutoire, dit-on, parce qu’elle est
autorisée (sans parler de la condition qu’elle soit exécutable).
Le principe d’autonomie, qui n’est peut-être qu’une exten-
sion de l’idée de contrat, consiste à affirmer que le prescriptif
n’est autorisé que si son destinataire peut aussi être son desti-
nateur. Autrement dit : le destinataire d’un ordre est obligé
par cet ordre si et seulement s’il peut se substituer à celui
qui le donne. Et comme la condition est, on le voit, une
biconditionnelle, nommée aussi équivalence, le principe peut
s’énoncer dans le sens réciproque, ce qui donne : le destina-
teur d’un ordre est autorisé à le donner si et seulement s’il
peut se substituer à celui qui le reçoit.
En quoi consiste exactement cette substituabilité ? Elle est
formée de deux transformations, elles-mêmes modifiées par
le modal pouvoir. Soit x et y les individus qui se trouvent en
jeu dans une situation prescriptive, et De et Da les instances
104 Logique de Levinas
respectivement du destinateur et du destinataire de la pres-
cription. L’ensemble situationnel formé par les deux instances :
(De, Da) est un ensemble ordonné. Supposons que ce soit x
qui commande, et qui occupe donc la position De, celle qui
se lit la première à gauche dans l’ensemble. Le principe d’au-
tonomie signifie tout d’abord une double substitution : celle
de y à x sur l’instance De, et celle de x à y sur l’instance Da.
Cette double substitution a pour effet d’inverser l’ordre des
termes dans l’ensemble ordonné, qui de (x, y) devient (y, x).
On a donc affaire ici à une transformation réciproque 1, qui
a pour symbole R et qui, appliquée à un ensemble ordonné
(x, y), permet d’écrire R (x, y) = (y, x).
Cette transformation réciproque ne suffit cependant pas à
définir l’autonomie. Le principe de celle-ci implique en outre
qu’une fois cette transformation faite, on peut toujours revenir
à l’ordre initial. Il est ainsi supposé que la transformation R
peut s’appliquer au résultat de sa précédente occurrence. On
aura donc R (y, x) = (x, y). Et comme (y, x) = R (x, y), on peut
donc écrire : RR (x, y) = (x, y). Cette égalité fait apparaître que
la transformation réciproque élevée au carré n’est autre qu’un
cas de transformation identique : I (x, y) = (x, y). C’est ainsi
que se justifie la présence du préfixe auto- dans le terme d’au-
tonomie : le même ou le soi se forme comme résultat de cette
double transformation. Sous cet aspect logique, nous retrou-
vons la notion de l’identité dont nous disions en commençant
qu’elle est impliquée nécessairement dans la problématique des
autres ou de l’altérité.
Si l’on veut à présent transcrire le principe d’autonomie
en termes politiques, il se glosera ainsi : celui qui commande
peut devenir celui qui reçoit l’ordre, et réciproquement ; dans
cet échange des individus sur les instances prescriptives,
l’ensemble formé par les deux partenaires reste identique à
lui-même.
1. Cf. J. B. Grize, Logique moderne, Paris et La Haye, 1971, II, 24 ; J. Piaget,
Essai de logique opératoire, Paris, 1972.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 105
Cette dernière propriété exige évidemment qu’on cesse de
considérer cet ensemble comme un ensemble ordonné (x, y),
ou, ce qui revient au même, que s’il est tenu pour ordonné,
l’ordre des termes puisse toujours être commuté.
Ce puisse toujours nous rappelle que, comme on l’a noté
tout à l’heure, les transformations mises en jeu dans le prin-
cipe d’autonomie se trouvent affectées par le modal pouvoir :
celui qui prescrit peut être celui qui reçoit la prescription,
et réciproquement ; et cette transformation réciproque peut
transformer son résultat, attestant ainsi l’identité de l’ensemble.
Cette modalité s’exprime en français par le suffixe -able de
l’adjectif substituable.
Mais le modal pouvoir est gros de plusieurs valeurs linguis-
tiques. Laquelle convient-il de lui attribuer ici ? Il ne signifie
évidemment pas que la substitution peut se produire « éven-
tuellement », « à l’occasion », ce qui correspond à la valeur de
contingence. Il ne revêt pas non plus la valeur d’une capa-
cité, indiquant que chacun des individus, x ou y, a la force
de changer d’instance, comme quand on dit : Il peut garder
la parole trois heures. Le modal de pouvoir, dans le principe
de substituabilité, indique que x et y ont le droit de se livrer
aux transformations que nous avons dites : (comme dans Son
avocat peut faire appel) : il s’agit de la valeur déontique, celle
du permis ou de l’autorisé. Inutile de dire qu’elle reste flan-
quée comme toutes les autres de l’idée large de possibilité, qui
signifie en général qu’un inactuel est susceptible de devenir
actuel : valeur elle-même étroitement associée a l’implication
d’un temps futur.
Ce repérage rapide de la modalité de pouvoir dans le
principe d’autonomie devrait ouvrir la voie à une réflexion
politique, que nous ne ferons qu’indiquer. La transformation
réciproque s’exprime politiquement par une maxime comme :
Nul n’est au-dessus de la loi, correspondant à la règle grecque de
l’isonomia selon laquelle chaque citoyen est dans un rapport
égal à la loi, y compris celui qui dit la loi, et elle donne égale-
ment sa raison à la règle de la révocabilité des gouvernants.
106 Logique de Levinas
Quant à la transformation identique, elle trouve son expression
politique dans le principe que l’unité (nationale, de classe, ou
autre) est inaliénable, puisqu’elle garantit que le corps de la
communauté politique ne s’altère pas alors même que tels des
gouvernés viennent se substituer aux gouvernants.
Ce double fonctionnement, qui est celui de l’altérité dans
l’identité, commande aussi bien la Constitution américaine
que l’administration de la Commune de Paris en 1871. Qu’il
existe cependant plusieurs différences formelles entre l’une et
l’autre, on le sait du reste. L’une des principales est peut-être
celle qui relève de la valeur temporelle accordée à la modalité
de pouvoir. Qu’il soit permis de procéder aux substitutions
que nous avons dites est une chose, une autre de savoir avec
quelle périodicité on le peut. La Commune de Paris déclare
que tout fonctionnaire de la Commune est révocable à
chaque instant : elle donne ainsi au possible de la substitution
son acception la plus pleine au point de vue temporel (sans
parler de son extension socio-politique). Selon la Constitution
américaine, la substitution n’est autorisée que tous les quatre
ans, et par tranches. Il y a gros à parier que l’autonomie en
matière de prescriptions n’est pas saisie par les partenaires
de la même façon dans un cas et dans l’autre. En fait le
rythme autorisé des substitutions est l’une des composantes,
et non des moindres, de l’identité politique de la communauté
considérée.
5.
Mais laissons cet aspect directement chronologique de la
question, pour examiner la portée logico-éthique de l’autono­
­mie, qui nous intéresse davantage ici. Les deux transformations
qui constituent cette dernière, assorties de la modalité de
possible-permis, modifient complètement la situation pragma­
tique de prescription. Emmanuel Levinas dont on peut dire
qu’il a consacré son œuvre à l’intelligence et à l’illustration
de cette situation fait observer, à l’encontre des analyses de
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 107
Buber 1, que la relation avec autrui consiste à être saisi (ou
dessaisi, comme on voudra dire) par la prescription qui sous
forme d’ordre, de demande, de simple attente, émane d’autrui,
et que c’est le propre de ce saisissement de ne pas être surmon-
table par une commutation des partenaires sur les instances
déontiques. Ce n’est pas que moi, qui suis le destinataire de
cette sourde prescription dans un cas, ne puisse en être le
destinateur dans un autre ; mais ces deux positions sont
incommensurables par elles-mêmes. En accueillant l’obliga-
tion la plus « simple », je me constitue comme son « otage ».
La demande de l’autre dans son dénuement, voilà pour
Levinas ce qui prescrit, au sein de toute prescription. Cette
force qui l’oblige, nul ne peut la tirer de l’expérience qu’il
a de lui-même. Ce qu’il rencontre là, plus qu’il ne l’expéri-
mente à vrai dire, c’est selon Levinas la « merveille » de l’exté-
riorité, ou de la transcendance 2. L’autre est mon maître. Je
puis certes expérimenter ma propre force d’obliger autrui, ma
faculté de prescrire et de commander ; mais cette expérience
est une infatuation du Moi si elle me conduit à m’attribuer
la faculté d’obliger ; car celle-ci pour autant qu’elle est juste
et non despotique, n’appartient pas au Moi, dans la jouis-
sance de son domaine, elle lui vient de l’autre, elle le traverse
et elle en fait l’otage de l’autre alors même qu’il paraît en
être le maître. Je ne puis occuper la position de ce qui oblige.
Le Tu qui ordonne n’est donc jamais un Je possible et c’est
pourquoi du reste Levinas incline à user du pronom de la
troisième personne pour appeler autrui, plutôt que de celui
de la deuxième personne, qui entretient l’illusion du dialogue.
L’« asymétrie » entre le destinataire et le destinateur des pres-
criptions est insoluble  : au point de vue déontique, ils ne
forment jamais un Nous.
Il est impossible de donner ici à ces thèmes l’écho qu’ils
méritent ; on nous permettra une seule observation : en un
1. M.  Buber, Je et Tu, trad. fr., Paris, 1938.
2. E.  Levinas, Totalité et Infini, La Haye, 1961, p. 269.
108 Logique de Levinas
sens, ce contre quoi lutte l’œuvre de Levinas, c’est la ­confusion
des prescriptions et de leurs images dans le commentaire, et
c’est même la confusion des instances prescriptives et des
images de ces instances dans le commentaire, qui est déno-
tatif. Je et Tu sont commutables dans le commentaire de la loi,
parce que ce commentaire appartient à la classe des discours
apophantiques, ayant les prescriptions pour référence ; mais
ils ne sont pas commutables dans la situation prescriptive
actuelle, si ce n’est au prix d’une rébellion, d’une ­insoumission,
d’une révolution. Imaginons qu’un code militaire édicte
comme norme que le peloton d’exécution d’un déserteur soit
commandé par un soldat tiré au sort. Dans cet énoncé de
norme, qui est lui-même descriptif, les places du commandant
du peloton et du déserteur sont « ouvertes », toi et moi pouvant
occuper l’une ou l’autre indifféremment, salva veritate (la vérité
du corps militaire). Mais dans la prescription que commente
et réglemente le code, et qui est : (Faites) feu sur le déserteur !
il n’en est pas ainsi : pour autant que je suis concerné actuel-
lement par une telle situation, je ne puis y être placé que d’un
côté ou de l’autre. Le Je qui dit : Feu ! ne peut commuter avec
celui qui reçoit l’ordre ni avec celui qui reçoit le plomb, du
moins salva fide.
Il ressort de ces brèves remarques que le discours de l’auto-
nomie est à la situation prescriptive comme un commentaire
d’ordre est à un ordre : il la neutralise, au sens où nous l’avons
dit tout à l’heure. En concevant l’obligé comme un obligeant
possible et réciproquement, il croit donner une assise à l’auto­
rité de chacun. Mais par rapport à un énoncé prescriptif ou,
comme dirait Levinas, dans la situation d’obligation que nous
crée autrui, il n’y a pas de chacun. Le chacun appartient au
jeu du langage où est posé le possible, il est l’un de chaque
(fois possible). Un ordre, une demande excluent par hypothèse
le chacun, parce qu’ils créent une situation dont la singularité
est précisément que l’un a à y faire quelque chose que l’autre a
à ne pas faire, par construction. Le chacun suppose au contraire
que l’ordre est saisi comme son image ou son autonyme, que
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 109
les partenaires sont placés dans un jeu de langage qui n’est
plus le déontique, où l’énoncé prescriptif donne lieu à exécu-
tion, mais le méta-dénotatif, où le même énoncé donne lieu
à commentaire. Dans l’obligation, nul n’est à la place de
l’autre, même s’il conçoit de pouvoir s’y mettre. C’est cela
même qu’efface le discours d’autonomie.
6.
Toutefois cet effacement n’est pas aussi direct que l’indi­
quent les observations que l’on vient de faire. S’il l’était, il
n’effacerait rien, la transcendance de l’obligation resterait
insurmontable, et l’idée d’autonomie ne pourrait pas se faire
valoir. Il faut que l’effacement s’efface lui-même.
Or cela est possible et peut-être nécessaire si au lieu de
prendre l’obligation comme un Faktum, comme un « fait
transcendantal » de la raison pratique pour parler comme
Kant, on cherche à la déduire, ou du moins à la justifier. On
change alors de classe de langage ; et la commutation qui
est impossible salva fide dans la situation prescriptive paraît
devenir possible salva veritate dans la situation descriptive,
celle du métalangage.
À s’en tenir à la première situation, on ne voit pas de quel
nom peut être nommée l’identité que l’autonomie suppose
entre celui qui ordonne et celui qui reçoit l’ordre. Or si cette
identité existe, on doit pouvoir la nommer. Mais si elle est
nommable, ce ne peut être que dans un discours qui prend
la situation prescriptive en référence, qui donc met à la place
des prescriptions leurs images (ou leurs antonymes), et qui
rétablit de ce fait pour le Toi et le Moi, partenaires asymé-
triques de l’obligation, la capacité d’être ensemble les énoncia-
teurs et les énonciataires du nom de l’identité qu’ils sont alors
jugés capables de former. Ce n’est donc que dans le métalan-
gage sur la prescription que le nom de l’identité (c’est-à-dire
l’identité) des partenaires dans la situation prescriptive peut
être prononcé. L’impossibilité que cette dernière oppose à la
110 Logique de Levinas
formation d’un Nous qui serait ensemble le destinateur et le
destinataire des ordres (puisque les ordres divisent les parte-
naires sans réversion actuelle), cette impossibilité est levée
par la possibilité d’un sujet pluriel de l’énonciation, possibilité
qu’offre le métalangage qui prend ces ordres mêmes pour
référence.
Il faut que les énoncés prescriptifs perdent leur valeur
d’obligation actuelle pour que puisse être nommée l’identité
qui est censée se constituer par la commutation des parte-
naires. Car dans le métalangage sur les ordres, les partenaires
de l’obligation peuvent dire Nous. Ils peuvent déclarer quelle
est l’identité qu’ils peuvent former, ils peuvent même la définir,
comme nous l’avons fait, au moyen des transformations réci-
proque et identique qu’ils doivent pouvoir subir par rapport
aux instances prescriptives. Ils peuvent ainsi résoudre l’alté-
rité liée à l’obligation grâce à une déclaration métalinguistique
d’identité.
Tel est un rôle des Déclarations classiques. On y déclare
des droits parce que la question qui y est posée est bien celle
de l’autorité de prescrire. La Déclaration autorise la prescrip-
tion. Autrement dit, et pour reprendre une utile distinction
faite par les spécialistes 1, la Déclaration érige en normes les
prescriptions qui lui font suite dans le recueil des lois. Les
prescriptions s’énoncent : « il est obligatoire pour x d’accom-
plir x », tandis que les normes s’énoncent : « C’est une norme
édictée par y que : “il est obligatoire pour x d’accomplir x”. »
On voit que les normes sont des énoncés descriptifs dénotant
des prescriptions, et qu’elles appartiennent au métalangage. Si
c’est dans la déclaration des normes que l’on trouve la nomi-
nation de l’identité supposée dans les prescriptions, c’est que
cette déclaration offre les propriétés d’un métalangage. En
particulier, les énoncés prescriptifs y passent en référence des
énoncés des normes. Ils y perdent leur efficacité déontique,
celle-ci est transformée en l’efficacité pragmatique propre aux
1. Georges Kalinowski, loc. cit.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 111
énoncés de normes, laquelle est comme celle du métalangage,
apophantique. Conformément à ce qui est en jeu dans cette
classe de langage, il s’agit donc pour les Déclarations non pas
d’être justes, mais d’être vraies.
Mais la vérité que l’on peut attendre d’une Déclaration
des droits n’est pas celle qu’on exige d’un énoncé scientifique.
Dans ce dernier cas, la référence est un phénomène ou un
ensemble de phénomènes que tous les énonciateurs ont une
égale capacité de se donner. Quand la référence est le droit de
prescrire, la condition qu’on vient de dire n’a pas de sens. Si
une Déclaration de droits peut être vraie, ce n’est évidemment
pas par conformité avec des faits établis. Comment donc
peut-elle l’être ?
C’est ici qu’entre en jeu l’énonciation sui-assertive et sa
pragmatique spéculative. La vérité des énoncés déclaratifs
destinés à autoriser les énoncés prescriptifs est, dans la pers-
pective de l’autonomie, une vérité spéculative, et non positive.
Par spéculatif 1, nous désignons des énoncés dont le sujet
logique est le sujet de l’énonciation.
Prenons un exemple. Les articles de la Déclaration des
droits de l’homme et du citoyen votée par la Constituante
française en août 1789 sont des énoncés dénotatifs. Ainsi  :
« Les hommes naissent et demeurent libres et égaux » ; ou « Le
principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la
nation. » Ces articles sont aussi des énoncés métalinguistiques
parce qu’ils ont pour fonction d’autoriser des prescriptions
ultérieures, qui seront dès lors des normes, nommées aussi lois.
Mais comment ces articles peuvent-ils être admis en vérité ?
Les énoncés qui les composent ne sont pas déductibles puis­
qu’ils sont eux-mêmes les prémisses de toute déduction légis-
lative. Ce sont des principes. Sont-ils évidents ? On connaît
les difficultés que soulève cette notion. Sont-ils des opinions,
peut-on leur opposer des opinions contraires, comme le
commande l’exercice dialectique ?
1. Cf. Vincent Descombes, L’Inconscient malgré lui, Paris, 1977.
 112 Logique de Levinas
Ils échappent à toutes ces caractérisations, ils ne relèvent
ni de la dialectique (au sens d’Aristote) ni de la science posi-
tive. Nous disons qu’ils sont spéculatifs. Une preuve en est
qu’ils sont précédés d’un préambule, dans lequel le sujet qui
va énoncer les articles se nomme lui-même  : « Les représen-
tants du peuple français, constitués en Assemblée Nationale
[…] », et où il se déclare bel et bien le sujet de l’énonciation
desdits articles  : « L’Assemblée reconnaît et déclare […] les
droits suivants de l’homme et du citoyen. »
Voilà l’identité nommée : la nation assemblée. Mais on
observera que cette identité est seulement celle du sujet qui
énonce les droits, c’est-à-dire qui édicte les prescriptions ulté-
rieures en normes. C’est l’identité d’un sujet de l’énonciation
d’énoncés dénotatifs (ou normatifs selon l’acception que nous
avons choisie de ce mot). Ce sujet s’appelle aussi le législateur
parce que les prescriptions qu’il énoncera ultérieurement ont
été préalablement édictées en normes.
Le législateur est donc le sujet de l’autorisation. Et le prin-
cipe de l’autonomie vient, exactement ici, refermer la question
qui ne manque pas de se poser à son propos et qui est : qu’est-
ce qui autorise le sujet de l’autorisation ? Comment le législa-
teur est-il autorisé ? Car le principe d’autonomie y répond de
la manière qu’on sait, par exemple dans l’article 3 déjà cité :
« Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans
la nation […]. »
Dès lors le caractère spéculatif des énoncés normatifs
apparaît clairement : le sujet la nation de l’énoncé de l’article :
La nation contient le principe de toute souveraineté est égale­­
ment le sujet de l’énonciation du Préambule  : La nation
(assemblée) reconnaît et déclare l’énoncé précédent. La substance
de l’article est le sujet qui le dit vrai, et le sujet qui déclare
vrai l’article peut le déclarer vrai parce qu’il est la substance
d’un article qui établit son pouvoir de déclarer. En simpli-
fiant l’analyse, cette situation spéculative paraît pouvoir
s’expri­mer par l’énoncé suivant  : La nation déclare que la
nation peut déclarer.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 113
Seulement, et c’est ce que nous voulions signaler en annon-
çant que le principe d’autonomie vient clore la question de
l’autorité, il y a entre les deux déclarations une différence
importante, celle qui sépare le dénotatif du normatif. Car si
l’on développait l’énoncé ci-dessus, on obtiendrait ceci : La
nation déclare qu’ il est vrai que la nation peut déclarer qu’ il
est juste que… (suit telle prescription proprement dite) ; ou
plus simplement  : La nation déclare vrai que la nation a le
droit de prescrire (ce qui suit). La déclaration du Préambule
est dénotative ; le pouvoir de déclarer énoncé dans l’article
est normatif.
Ainsi sous le nom de la nation, qui est sujet déclarant et
substance déclarée (déclarée avoir le droit de déclarer), on
peut croire que l’on a affaire à une tautologie. Or, au sens de
la logique moderne, les tautologies sont des vérités. Ainsi la
nation serait vraie. Mais d’abord, si tautologie il y a, elle n’est
pas bien formée. Elle n’unit pas dans un même énoncé le sujet
de cet énoncé et l’attribut qui le définit exclusivement. Bien
au contraire, elle unit dans un même énoncé le sujet de cet
énoncé (que nous avons aussi nommé substance) et le sujet
qui énonce cet énoncé. En logique dénotative, un énoncé
ainsi composé doit être rejeté parce qu’il est mal formé ; sous
sa forme négative, c’est un non-sens fameux, comme : Je ne
suis pas en train de parler. Si les deux énoncés ayant la nation
pour sujet forment une proposition sensée, ce ne peut être que
dans une logique spéculative, celle de Hegel par exemple, car
elle seule a pour principe d’admettre les énoncés spéculatifs
comme corrects, et de faire un ressort déductif de l’insertion
du sujet de l’énonciation dans l’énoncé (où beaucoup ­d’Anciens
voyaient un paralogisme).
Mais ensuite, même dans une telle logique, la nation comme
substance et comme sujet n’est pas encore acceptable. Car elle
n’est pas substance et sujet dans une seule et même classe de
langage. Elle est substance, c’est-à-dire sujet d’énoncé, dans
l’énoncé de l’article qui la dit souveraine, et qui est un énoncé
dénotatif. Mais elle est sujet, au sens de sujet ­d ’énonciation,
 114 Logique de Levinas
deux fois  : elle l’est dans le préambule, où elle se désigne
comme l’énonciateur des articles, qui sont encore des énoncés
dénotatifs ; mais elle est aussi déclarée, dans l’article, sujet
autorisé des lois qui vont suivre, sujet autorisant, sujet édic-
tant les prescriptions comme normes. Comme sujet, elle
ne dit donc pas seulement : Ceci est, mais aussi : Cela doit
être (et c’est une norme). Or, dans une logique spéculative, à
commencer par celle de Hegel, il n’y a pas de place pour le
Tu dois. La raison pratique (qui serait dans notre cas la nation
pratique) est un moment, illusoirement isolé par Kant, dit
Hegel, du mouvement général de la raison tout court. Il n’y
a pas d’éthique hégélienne, et sa politique n’a pas besoin, en
principe, de prescriptions. Une telle élimination est conforme
à la logique spéculative. Celle-ci est par hypothèse le méta-
langage de l’instance énonciatrice (la philosophie) sur tous
les énoncés (la réalité) dont elle peut avoir connaissance ; les
prescriptifs notamment n’y sont donc jamais considérés qu’en
tant qu’images d’eux-mêmes, c’est-à-dire pragmatiquement
neutralisés.
En revanche, si l’on entend respecter la propriété remar-
quable des prescriptifs, c’est-à-dire l’altérité, il faut renoncer à
leur trouver un sujet d’énonciation. C’est ce que Kant indi-
quait clairement : la loi morale ne peut se déduire. On peut
seulement lui supposer comme sujet une Volonté ; mais nous
ne pouvons rien dire de celle-ci : pas de métalangage sur le
sujet des prescriptions. Transcendentalement notre expérience
de la loi est d’être saisis par elle. Kant est sans doute moins
fidèle à la prohibition du métalangage qu’il ne paraît, quand
il en vient à déterminer l’énoncé convenable de cette loi. Mais
il cherche du moins à éviter la confusion de ce qui dit Tu
dois avec ce qui dit Je pense. Emmanuel Levinas recommence
avec plus de force la désintrication des deux domaines prag-
matiques. Seulement, si l’on suit cette voie, il faut renoncer
à l’identité du Nous, notamment du Nous de la nation, et
jusqu’à l’invocation de son nom.
L’autre dans les énoncés prescriptifs… 115
7.
En résumé, le consensus pragmatique sur un énoncé déno-
tatif comme Le ciel est bleu se marque par le fait que l’inter­
locuteur le répète tel quel. Si le destinateur déclare : Je te dis
que le ciel est bleu, le destinataire marquera son accord en
déclarant : Je te dis que le ciel est bleu. Dans ces énonciations
« constatives », comme disent Searle et Habermas 1, les noms
des partenaires sont parfaitement commutables puisque je et
tu n’ont pas à être permutés quand y prend la parole à la place
de x.
Il n’en va pas ainsi pour le consensus pragmatique que
peut susciter un énoncé déontique comme Ferme la porte. Si
son destinataire veut marquer son accord avec l’ordre qu’il
reçoit, il ne doit pas le répéter tel quel. Admettons que celui
qui ordonne emploie ce que Searle et Habermas appellent
un « régulatif ». Je te dis de fermer la porte : celui qui reçoit
l’ordre, s’il répétait Je te dis de fermer la porte, marquerait
son désaccord et non son accord. Pour exprimer celui-ci, il
doit permuter les pronoms personnels : Tu me dis de fermer
la porte, ce qui atteste que les noms des partenaires (x, y) ne
sont commutables sur les instances (De, Da) de la situation
déontique.
Le bleu du ciel peut donner lieu à « reconnaissance et décla-
ration » comme disent les représentants du peuple français,
parce qu’il est la référence d’un discours apophantique qui a
la vérité pour enjeu et que celle-ci permet ou suscite un Nous
comme énonciateur commun, comme identité. Mais Ferme
la porte ne permet pas cette reconnaissance et déclaration
communes. Le Nous identique qui déclare le ciel bleu se casse
en altérité quand l’un dit à l’autre de fermer la porte. L’idée
d’autonomie vient cicatriser cette brisure et constitue un Nous
déontique. Mais elle ne peut produire qu’un Nous normatif,
1. Cf. Jacques Poulain, « Vers une pragmatique nucléaire de la commu-
nication », 1977.
 116 Logique de Levinas
qui parle des prescriptions : dans la situation de prescription,
ou si l’on préfère d’obligation, le Nous se défait en Je et l’autre.
Tu dois est incommensurable à Nous savons.
Nous avons pris un exemple où le Nous supposé autonome
porte le nom de nation. Comme notre méthode d’approche
procède par analyse du langage, et non par analyse socio­
logique ou historique, nous sommes enclin à penser que ces
conclusions valent aussi pour d’autres noms s’ils sont donnés
à d’autres Nous dans les mêmes conditions pragmatiques, par
exemple : prolétariat, peuple, plèbe. Mais en revanche cette
analyse critique ne vaut plus rien si l’on examine des situa-
tions pragmatiques où l’altérité sans nom qui prescrit est
admise dans ce que Levinas appelle sa transcendance, c’est
le cas de la pensée judaïque, ou dans ce que l’anthropologue
appellerait sa tradition, c’est le cas de la pensée sauvage. Mais
alors précisément, on ne se soucie pas d’autonomie.
Les droits de l’Autre
« Il semble qu’un homme qui n’est rien d’autre qu’un
homme a précisément perdu les qualités qui permettent
aux autres de le traiter comme leur semblable. » En écrivant
cette phrase dans son étude sur L’Impérialisme qui forme la
seconde partie des Origines du totalitarisme (1951), Hannah
Arendt détermine la condition fondamentale des droits
de l’homme  : un homme n’a de droits que s’il est autre
qu’un homme. Et il n’est autre qu’un homme que s’il est
aussi l’autre homme. C’est alors que « les autres » peuvent
le traiter comme leur semblable. Ce qui fait les hommes
semblables, c’est que chacun porte en soi la figure de l’autre.
Leur similitude commune procède de leur dissimilitude
singulière.
Tu ne tueras pas ton semblable : en le tuant, tu ne tues pas
un animal de l’espèce Homo sapiens, tu tues la communauté
humaine qui est présente en lui comme capacité et comme
promesse. Et tu la tues aussi en toi. En bannissant l’étranger,
tu bannis cette communauté, et tu t’en bannis.
Qu’est-ce que cette figure de l’autre en moi, qui serait
ainsi le fondement de mon droit à être traité en homme ? Les
réflexions qui suivent sont consacrées à cette question.
« Rien d’autre qu’un homme », comme Hannah Arendt
l’écrit, ce serait : rien d’autre qu’un individu de l’espèce Homo
sapiens. Espèce très puissante puisqu’elle a vaincu toutes les
autres dans la lutte pour la vie dont la surface de la terre est
le théâtre. Et qui continue à les combattre avec succès, par
exemple au moyen de l’hygiène, des dispositions sanitaires,
de la protection de l’environnement… Chaque humain est
118 Logique de Levinas
un spécimen de cette espèce. Il ressemble à tout autre de son
espèce, comme un chimpanzé à un chimpanzé.
La figure de l’autre singe est-elle présente en chacun d’eux ?
Les singes ont la faculté de se reconnaître les uns des autres
et de se distinguer des autres espèces animales. Ils peuvent
communiquer entre eux par des systèmes de signaux senso-
riels, relevant des cinq sens et de la motricité. Ces systèmes
forment une sorte de langage, et celui-ci assure aux animaux
une sorte de communauté où sont échangés des affections
(les pathèmata d’Aristote) et des avertissements quant aux
conduites à adopter.
De ce langage signalétique, l’espèce humaine n’est pas
complètement privée. Mais il occupe chez elle une très petite
place. La capacité animale de communiquer est fixée dans le
stock génétique commun à l’espèce. Elle est d’ordre instinctif.
Les humains ont très peu d’instincts. Comparés à leurs frères
animaux, les jeunes humains mettent beaucoup de temps à
pouvoir actualiser la langue de leurs semblables. Cette langue
n’est pas commune à l’espèce. Elle n’opère pas par signaux
corporels, mais par signes. Ces signes arbitraires, en se combi-
nant selon des règles elles-mêmes arbitraires, mais fixées dans
des structures syntaxiques, permettent de désigner n’importe
quel objet, réel ou non, extérieur ou intérieur, comme leur
réfèrent, et de signifier quelque chose à propos de cet objet.
Cette signification enfin, et c’est ce qui nous intéresse ici, est
adressée.
Cette fonction, que nous appelons aujourd’hui pragma-
tique, du langage humain commande évidemment la forma-
tion de la figure de l’autre. Explicitement ou non, toute phrase
humaine est destinée à quelqu’un ou à quelque chose. Elle
attend une réponse au sens large, un enchaînement. Cette
polarisation se marque dans nos langues par les « personnes »
verbales et les pronoms personnels. Je est ceci (celui ou celle)
qui parle en ce moment ; tu cela à qui cette parole s’adresse
présentement. Tu est silencieux tandis que je parle, mais tu
peut parler, il a parlé, il parlera.
Les droits de l’Autre 119
L’interlocution, à la différence d’une communication
animale, qu’il faudrait qualifier d’homogène, introduit entre
les locuteurs une relation de similitude et de disparité à la
fois. Les instances je et tu ne peuvent pas fusionner puisque
l’une a la parole quand l’autre ne l’a pas encore, ou ne l’a plus,
en ce moment. En tant que déictiques, je et tu sont corrélés
avec maintenant, qui désigne précisément le présent de la
parole. C’est à partir de lui que se déploie la temporalité du
passé et de l’avenir. Mais quant à la capacité de parler, qui par
définition n’est pas bornée à ce présent mais s’étend à toute
interlocution possible, je et tu sont semblables. Les personnes
capables de parler occupent tour à tour l’instance je et l’ins-
tance tu. Quand elles disent je, elles sont un tu passé ou à
venir, quand elles sont en position tu, c’est qu’elles ont parlé
ou parleront en disant alors je.
L’interlocution implique donc que les humains ne peuvent
pas, en effet, fusionner dans une communauté par signaux,
comme les animaux sauf dans le cas où l’interlocution est
impossible et où il ne leur reste qu’à recourir à cette pauvre
ressource. En principe, le nous humain résulte de l’interlocu-
tion et ne la précède pas. Dans ce nous, la figure de l’autre
reste distinctement présente à chacun, en tant que l’autre est
son interlocuteur possible. L’un et l’autre peuvent parvenir à
un accord, après argumentation et débat, et stabiliser alors
leur communauté par contrat. C’est le principe de la politeia
grecque ou de la république moderne. Le citoyen est l’individu
humain à qui le droit de s’adresser aux autres est reconnu par
ceux-ci.
Il faut distinguer le principe républicain du fait démo-
cratique. Le demos n’est pas une communauté contractuelle,
mais naturelle et culturelle. Les individus y sont reconnus
non pour leur droit à la parole, mais par leur naissance, leur
langue et leur héritage historique. La nation, au sens médiéval,
qu’ils forment se caractérise par l’homogénéité de ses compo-
sants. Ce n’est pas l’interlocution qui engendre la commu-
nauté, mais la langue, au même titre que les mœurs, opère
120 Logique de Levinas
comme un signal de reconnaissance, entre les membres de la
nation. Bien que doté de la parole interlocutrice, l’individu
démotique, qu’il soit serf ou libre, emploie la langue pour
signaler des émotions et des actions aux autres spécimens de
la variété des Homines à laquelle ils appartiennent ensemble.
Ce rapport au langage exclut l’altérité impliquée dans l’inter­
locution civique. L’autre reste étranger. Il ne jouit pas des
droits réservés aux nationaux. Les mêmes Grecs qui inventent
la politeia la refusent aux barbaroi. Le droit à l’interlocution
n’est pas reconnu à tout homme. La figure de l’autre est celle
d’une menace pesant du dehors sur la communauté nationale.
Elle ne peut que porter atteinte à son intégrité.
Je simplifie excessivement la description pour faire appa-
raître l’essentiel du démotique par opposition au civique. De
l’un à l’autre, la différence tient à la prise en considération
de l’interlocution, qui modifie la figure de l’autre. Le peuple
tient l’autre en dehors de lui-même, la cité l’intériorise. Dans
les communautés humaines contemporaines, les deux aspects
restent le plus souvent confondus, à des titres divers : plus ou
moins de nation, plus ou moins de république. Il n’est pas
discutable que l’institution d’une communauté européenne,
par exemple, ne peut s’autoriser que du principe civique.
Il y a dans la république un principe d’universalisation, qui
tient à la fonction d’adresse à l’autre que la parole comporte.
Si un humain peut parler, il est un interlocuteur possible. S’il
parle une langue étrangère à la langue nationale, le principe
n’en est pas invalidé pour autant. L’espèce Homo sapiens a
toujours parlé une multitude de langues. Mais toutes sont des
langues humaines, qui satisfont aux caractères structuraux
que j’ai brièvement rappelés. Ces caractères suffisent à rendre
une langue humaine inconnue traduisible en principe dans
une langue connue. Je n’insiste pas sur les difficultés et les
énigmes de la traduction. La traduisibilité de principe suffit à
assurer l’extension de l’interlocution à tout individu humain,
sans considération d’idiome naturel ou national. La civilité
peut s’universaliser de fait, comme elle le promet de droit.
Les droits de l’Autre 121
Comment l’état de civilité se trouve effectivement étendu
aux communautés nationales ou démotiques est une question
sérieuse. L’histoire fournit quantité de modes différents, non
seulement politiques et économiques, mais linguistiques  :
langue unique obligatoire, langue officielle avec tolérance des
idiomes traditionnels, plurilinguisme obligatoire, plurilin-
guisme de fait… C’est l’affaire de rapports de force, militaires,
politiques, économiques, culturels. Ces rapports déterminent
la façon dont l’interlocution s’étend, mais ils ne peuvent pas
stopper cette extension. La fonction de destination inhérente
à la structure des phrases ne connaît pas de limite : on peut
prier un fleuve ou un arbre, on peut commander un animal.
Si le destinataire est un humain, il est immédiatement saisi
comme un interlocuteur, capable de s’adresser à son tour au
premier locuteur.
La capacité d’interlocution n’a pas de borne a priori. Asso-
ciée à la récursivité du langage humain et à sa traduisibilité,
elle est appelée à saisir tous les locuteurs humains dans une
communauté parlante. De cette puissance de fait résulte ce
que j’appellerai un effet de droit. Si tout humain peut être un
interlocuteur pour les autres humains, alors il doit pouvoir
l’être. On glisse du sens de pouvoir comme compétence à
celui de pouvoir comme « avoir le droit ». Nous savons pour-
tant que la capacité ne fait pas la légitimité. Mais quand il
s’agit d’interlocution, la confusion est tentante, parce que
la capacité d’entrer en dialogue avec autrui est également
partagée par chacun et que l’interlocution par elle-même
implique la réciprocité de la parole. Elle respecte l’altérité de
l’interlocution, mais aussi sa parité avec son partenaire. Elle
promet ainsi leur liberté respective et leur égalité devant la
parole. Ne sont-ce pas là les traits de la justice même ? Ce glis-
sement du fait au droit fait songer à la confusion courante de
la démocratie avec la république. Mais comment y échapper ?
Admettons que la capacité de parler à autrui est un droit
de l’homme, peut-être son droit le plus fondamental. Si
l’usage de cette capacité est interdit, de fait, par l’injustice du
122 Logique de Levinas
sort, ou par principe, en punition d’une faute, par exemple,
un dommage est infligé au locuteur ainsi frappé. Il est placé
à l’écart de la communauté des interlocuteurs. Il n’est plus
autrui pour personne, et personne n’est plus son autre. Il y
a beaucoup de façons d’imposer le silence. Amnesty Inter-
national les connaît mieux que quiconque. Sa vocation est
modeste mais décisive. Elle est minimale. Amnestos signifiait
celui qui est oublié. Amnesty ne demande pas la révision du
jugement ni la réhabilitation du condamné, mais seulement
que l’institution qui a décrété sa mise au silence oublie ce
décret et rende la victime à la communauté des locuteurs.
C’est une tâche conforme aux dispositions du droit public
des républiques démocratiques. Je maintiens pourtant que
cette légalité recèle une confusion entre une capacité, l’apti­
tude à la parole, et une légitimité, l’autorité de parler. En
d’autres termes, il n’y a pas de droit naturel, au sens strict. Il
est de l’essence du droit de se mériter. Pas de droit sans devoir.
Il en va ainsi de la capacité de dialoguer. Il n’est pas vrai
qu’elle s’actualise spontanément. Elle exige des soins, tout un
apprentissage, ce qui s’appelle justement une civilisation. Par
lui-même, l’humain n’est pas autre qu’un Homo, un animal
qui peut parler. Il est vrai que son langage est ainsi fait qu’il
contient en effet la promesse de l’interlocution. Mais pour
dégager et respecter la figure d’autrui que cette promesse
comporte, il doit s’affranchir de ce qui en lui la méconnaît
et qui est sa nature animale. Les enfants ne vont pas sponta­
nément au dialogue. Quelque chose résiste en nous, qui
« parle » peut-être, mais par signaux plutôt que dans les règles
de l’interlocution.
Or la civilisation, considérée ici comme l’apprentissage
d’une parole partagée avec toi demande le moment d’un
silence. Le maître parle et l’élève écoute, disait Aristote. Dans
ce moment, le je m’est interdit, je suis assigné à la position du
tu pour le maître, sur le pôle tacite de la destination. Tacite
ne signifie pas passif. L’éloge de l’interactivité comme prin-
cipe pédagogique est pure démagogie. L’élève a la capacité de
Les droits de l’Autre 123
parler, il doit en conquérir le droit, et à cette fin, il doit se taire.
Cette mise en suspens de l’interlocution impose un silence et
ce silence est bon. Il ne porte pas atteinte au droit de parler,
il en enseigne le prix. Il est l’exercice nécessaire à l’excellence
de la parole. Comme l’écolier, les écrivains, les artistes, les
savants, les novices doivent faire retraite pour apprendre ce
qu’ils auront à dire aux autres.
Le maître, quelque nom qu’il porte, les excepte du partage
de la parole, pour leur dire quelque chose qu’ils ne savent
pas. Il peut même leur parler dans un langage qu’ils ne
comprennent pas. Le maître n’est pas la figure d’autrui, de toi,
mais la figure de l’Autre dans sa séparation. C’est l’étranger.
Comment dialoguer avec l’étranger ? Il faudrait apprendre
sa langue. Cette question a quelque analogie avec celle de la
traduction.
Le silence imposé par l’apprentissage civilisateur est le
moment d’un travail d’estrangement. Il s’agit de pouvoir parler
autrement qu’à mon habitude, et de dire autre chose que ce
que je sais dire. L’étrangeté d’un autre sens s’impose en silence
à travers l’altérité du maître. Il me prend en otage pour me
faire entendre et dire ce que j’ignore. Emmanuel Levinas a
déployé ce thème mieux que personne.
Il résulte de cette brève analyse que la capacité d’inter-
locution ne se mue en droit à la parole que si celle-ci peut
dire autre chose que le déjà-dit. Le droit de parler suppose le
devoir d’annoncer. Si elle n’annonce rien, la parole est vouée
à la redite et à la conservation des significations acquises. La
communauté humaine pourra s’étendre, mais elle restera la
même, prostrée dans la constatation euphorique qu’elle s’entend
bien avec elle-même. C’est aujourd’hui la fonction principale
des médias. L’interlocution n’est pas une fin en soi. Elle n’est
légitime que si, par autrui, l’Autre m’annonce quelque chose
que j’écoute sans l’entendre.
Il faudrait donc distinguer trois statuts du « droit à la
parole » : la faculté d’interlocution, qui est un principe factuel
inhérent aux langues humaines ; la légitimation de la parole,
124 Logique de Levinas
due à ce qu’elle annonce quelque chose d’autre qu’elle s’efforce
de faire entendre ; enfin sa légitimité, le droit positif de parler,
qui reconnaît au citoyen l’autorité de s’adresser au citoyen.
Ce dernier aspect confond les deux premiers. Mais cette
confusion est bonne. En autorisant chaque locuteur possible
à s’adresser aux autres, la république lui fait devoir de leur
annoncer ce qu’ils ne savent pas. Elle encourage l’annonce,
elle instruit. Et, d’autre part, elle interdit que quiconque
puisse être privé de parole arbitrairement. Elle décourage la
terreur. Elle régit donc le silence pour le mieux, en autorisant
celui de la discipline et en interdisant celui du despotisme.
Ce tableau républicain est idyllique, son motif ne l’est pas.
La menace d’être privé de la parole n’est pas occasionnelle,
elle pèse constamment sur le droit à l’interlocution. C’est
précisément pourquoi la république est indispensable. Un
locuteur humain craint toujours d’être frappé par un « Tais-
toi ». Il se plaint de ce que son appartenance à la communauté
parlante soit précaire. Même le bon silence, celui de l’écrivain,
du moine ou de l’écolier, n’est pas subi sans souffrance. Tout
bannissement inflige un dommage à celui ou celle qui le subit.
Mais ce dommage se mue nécessairement en un tort quand
la victime est exclue de la communauté interlocutrice. Car le
tort est ce dommage dont la victime ne peut pas témoigner,
faute de pouvoir être entendue. Or c’est précisément le cas de
ceux à qui le droit de parler aux autres est refusé.
Le droit de faire taire que la communauté s’octroie à titre
de sanction est toujours périlleux. La peine de mort cause
évidemment au condamné un tort irrémédiable, même s’il
est coupable d’un crime odieux. Mais, quant à notre propos
ici, le décès n’est pas nécessairement le tort. Il y a de « belles
morts », comme disaient les Grecs, celles dont les citoyens
s’entretiennent longtemps après elles. Il arrive que le locuteur
soit plus éloquent mort que vivant. Et ainsi il ne meurt pas à la
communauté. Il faut donc inverser le rapport : c’est le tort qui
fait mourir parce qu’il implique l’exclusion du locuteur hors
de la communauté parlante. Celle-ci ne pariera même pas de
Les droits de l’Autre 125
cette exclusion puisque la victime n’aura pas les moyens d’en
faire état pour se défendre ou pour s’en plaindre.
Ceux et celles qui ont échappé à l’extermination dans
les camps savent cela. Rendus à la communauté, ils peuvent
décrire et raconter ce que fut l’administration de la mort. Mais
comment pourraient-ils communiquer l’abjection où ils furent
réduits ? Elle était d’abord la rupture de la communication.
Comment signifier par les moyens de l’interlocution ce que
peut être la terreur de n’être plus destiné à rien ni à personne ?
On ne leur parlait pas, on les traitait. Ils n’étaient pas des
ennemis. En les appelant chiens, porcs ou vermine, les SS ou
les kapos ne les traitaient pas en animaux mais en déchets. Le
déchet est voué à la combustion. L’épreuve d’être oublié est
inoubliable. C’est qu’elle révèle une vérité de notre rapport à
la langue que la sérénité de la croyance au dialogue étouffe
et refoule. L’abjection, c’est que la langue nous manque par
excès, et pas seulement que nous fassions défaut à la parole.
Nous restons à jamais en dette d’annonce. L’Autre dans la
langue, l’Autre qu’est la langue, ne dit pas ce qui doit être dit.
Il se tait. Est-ce qu’il attend même ? Exclus de la communauté
parlante, les déportés furent rejetés à la misère de ce secret.
En cette misère réside la véritable dignité de parler. L’épreuve
d’être oublié ne peut certes pas s’exprimer dans le partage de
la parole, qui l’ignore par hypothèse. Ni je ni tu, le déporté
n’est présent au discours des seigneurs et des déportés eux-
mêmes qu’en troisième personne, et à éliminer. Il est superflu
comme tout locuteur est superflu quant à l’Autre. Mais par là
même absolument responsable de lui.
L’abjection subie dans les camps illustre horriblement la
menace d’exclusion qui pèse sur toute interlocution. Dans la
cour de l’école, l’enfant à qui les autres disent : on ne joue pas
avec toi, connaît cette souffrance indicible. Il subit un tort
qui, à son échelle, vaut un crime contre l’humanité. Même
ceux qui se soumettent à l’ascèse de la séparation pour exalter
la puissance annonciatrice de la parole s’exposent au risque
de l’abjection. Ils ne s’interdisent certes le commerce d’autrui
126 Logique de Levinas
que pour mieux prêter l’oreille au maître étranger. Mais cet
asservissement à l’Autre est perçu comme une dépendance
suspecte à une puissance étrangère à la communauté interlo-
cutrice, une sorte de trahison. Le latin sacer, sacré, disait l’am-
bivalence de l’abject : déchet exclu des intérêts de la commu-
nauté parlante, mais signe, peut-être, où l’Autre a laissé sa
griffe et qui mérite une crainte respectueuse.
Dans son analyse du sentiment sublime, Edmund Burke
nommait horror l’affection qui frappe l’âme menacée d’être
privée du partage de la parole. La puissance qui peut excéder
les capacités de l’interlocution ressemble à la nuit. Elle n’a
pas la figure d’un tu, même si nous cherchons à l’apprivoiser
par le dialogue. Elle peut être bonne ou méchante. On
l’écoute mais on ne l’entend pas. Ce peut être Dieu, ce peut
être l’Animal ou Satan. Nous nous efforçons en silence de
traduire sa voix afin de l’annoncer à la communauté des locu-
teurs. Nous cherchons ainsi à dialectiser notre rapport avec
l’Autre. Mais son étrangeté paraît échapper à toute totalisa-
tion. L’effort de traduction est toujours à renouveler. Quand
nous croyons avoir réduit l’abject ou le sacré en significations
transparentes, c’est alors qu’il se fait le plus opaque et nous
revient du dehors comme un accident. Le mal dont souffrent
les sociétés contemporaines, le mal postmoderne, c’est cette
forclusion de l’Autre. Il est le revers du mal qui affecte les
républiques modernes à leur naissance, le mal de l’identifica-
tion triomphante. Saint-Just édicte la loi au nom de l’Autre, et
il fait régner la première terreur totalitaire.
Plus sage que les dialecticiens, les jacobins et les décideurs,
Freud reconnaît dans l’abjection, non pas un épisode mais
une situation constitutive du rapport de l’humain à l’interlo-
cution. Enfants, nous sommes tenus en marge de celle-ci, et
condamnés à l’exil. Cette situation d’infantia est celle d’un
humain inachevé  : il ne parle pas encore. On lui parle, on
parle de lui, mais il n’est pas un interlocuteur, bien qu’il soit
plongé dans la communauté interlocutrice. Les phrases qui
le concernent ne valent pour lui que comme des signaux et
Les droits de l’Autre 127
des gestes, mal déchiffrables en raison de leur arbitraire et de
son peu d’instinct. Il en est affecté, mais il n’a pas de langue
pour articuler ses affects. Ceux-ci séjournent en lui de façon
inconsciente, dans un oubli toujours présent. Ils n’entrent pas
dans la temporalité associée aux instances de la destination, je
et tu. Ils surgissent au cours de l’histoire individuelle de façon
apparemment immotivée. Ils bloquent l’interlocution. Avec
eux, c’est le tort inévitable et l’abjection de l’infantia qui fait
effraction dans le commerce adulte.
De notre prématuration native résulte une détresse sourde.
C’est à elle que nous devons la capacité d’interroger toutes
choses. Mais à elle aussi, le besoin d’être accueilli, la demande
d’être autorisé à entrer dans la communauté parlante. Dans
l’interlocution, de moi à toi, un drame se joue, celui de l’auto-
risation. La question ou l’assertion adressée à autrui se double
toujours d’une prière  : délivre-moi de l’abandon, permets-
moi d’être des tiens. Cette demande admet les modalités les
plus diverses, l’amitié, la haine, l’amour, l’indifférence même.
Mais en elle se trouve le fondement du droit à la parole. Car
ce droit m’assure que ma demande sera entendue et que je ne
serai pas rejeté dans l’abjection de l’infantia.
La loi dit : tu ne me tueras pas. Cela veut dire : tu ne refu-
seras pas à autrui sa place d’interlocuteur. Mais en interdisant
le crime d’abjection, la loi évoque sa menace ou sa tentation
chronique. L’interlocution ne s’autorise que du respect de
l’Autre, dans ta parole et dans la mienne.
 La confusion des lames
En petit hommage à (La Métaphore)

« Car je suis bien marri, cher Horatio, de m’être oublié avec

Laërte. » I forgot myself, retenons cet oubli. Ils se sont colletés,
grapping with, dans la fosse où gît la dépouille d’Ophélie.
Hamlet a affiché qu’il jalousait la douleur du frère. Et il a
critiqué son thrène : « Tu ne pries pas bien ». Laërte alors l’em-
poigne à la gorge. Hamlet halète : Enlève tes doigts, retire ta
main, « j’ai beau n’être pas dolent ni impétueux, j’ai quelque
chose en moi de dangereux que tu serais sage de craindre ».
Un je ne sais quoi de menaçant, confesse le prince, et dont il
ne se sent pas responsable. Il argumente : Qui offensa Laërte
en embrochant son père, en rendant sa sœur folle ? Hamlet ?
Jamais ! Hamlet était ailleurs, retenu qu’il était à l’écart de
lui-même, taken away, il dénie, deny, déclare-t-il, avoir offensé
Laërte. La folie seule d’Hamlet était en cause, cette folie en
lui qui lui fait offense. Conclusion  : Hamlet est à ranger,
selon Hamlet, dans « le parti des offensés », il se porte partie
plaignante aux côtés de Laërte. Le prince fait l’idiot en bon
sophiste, il radote son nom, c’est pour mieux le faire changer
de camp. Évaporé, le tort fait à Laërte ! Reste celui que « la
chose » lui inflige, la chose secrète  : « J’ai en moi quelque
chose qui passe tout paraître. »
Assassinat d’un père, affolement d’une femme sœur, la
souffrance de Laërte demande quand même réparation, elle
veut se manifester plus profonde, plus vraie que la peine du
prince. On s’en remet aux armes pour trancher dans le vif le
litige sur la grandeur des infortunes respectives. Les deux vies
à la fin seront bel et bien retranchées, si bien que l’arrêté sur la
130 Logique de Levinas
querelle est remis sine die. Les lames s’escriment avec un succès
si égal qu’elles se substituent l’une à l’autre dans le dernier
assaut. Le même fleuret, démoucheté, empoisonné, expédie
ad patres l’un et l’autre plaignants. L’argument d’Hamlet
était-il donc le bon ? Quant à la loi des pères défunts, les deux
fils se valent en observance : ils rejoignent les géniteurs dans la
mort. Issue tragique, un classique du destin. Le destin obtient
toujours réparation de la vie : la mort est sa définition.
La concordance des sorts, la symétrie des deux fils,
Hamlet l’avait confiée à Horatio : « triste de m’être oublié
avec Laërte » car, ajoute-t-il, « dans l’image de ma cause, je
vois le portrait de la sienne ». Mon chagrin est le sien. Quand
j’ignore sa querelle, je méconnais la mienne. Identification
d’amour, transfert d’affect. Plus, en tout cas, argue le prince,
qu’une représentation spéculaire, sa souffrance il l’éprouve
dans l’affliction même et la plainte de Laërte. La confusion
des lames fait foi d’un tel transit, et même plus : de l’exacte
parité de change entre les deux monnaies passionnelles.
Horatio doit-il, et devons-nous faire crédit à la confidence
du prince ? Si le portrait de Laërte et l’image d’Hamlet
étaient conformes l’un à l’autre, il faudrait que la perte du
père et les errements de la femme frappassent Hamlet comme
ils foudroient Laërte, d’une violence irrelative, qui n’a pas de
comparaison. Le fils de Polonius a-t-il regard sur le portrait
du prince ? A-t-il égard au deuil de l’autre pendant que l’hor-
reur le torture d’avoir tout perdu et qu’il brûle de se venger ?
Tant s’en faut. Sa fureur ignore tellement l’image d’Hamlet,
elle est si oublieuse de toute réflexion qu’en dépit du pardon
qu’il accorde au prince, Laërte n’hésite pas à faire siennes les
machinations du roi félon en vue de faire périr Hamlet sans
bavure et par ruse. Les ferraillements d’un duel hasardeux
serviront à couvrir le vrai meurtre : l’arrêt de mort sera admi-
nistré au poison. Voilà, c’est convenu, voilà ce dont convient
le jeune homme avec la crapule au pouvoir. Ne faut-il pas
qu’il soit fou de douleur et de rage, l’honnête garçon, pour en
venir à un tel expédient ? Pour le coup, Hamlet n’y aurait pas
La confusion des lames 131
songé, au venin, il n’y songe pas. Trahison hurle-t-il, quand
il voit la drogue à l’œuvre. Il n’en revient pas, il en meurt, le
procédé n’était pas dans son jeu, ce n’était pas de jeu, d’être
roulé par le poison encore une fois.
Tout à fait dissemblables donc les deux figures, à tout
prendre, du moins incongruentes. Appliquée sur la douleur
de l’un, celle de l’autre porte à faux. Hamlet se trompe-t-il
sur la réciprocité du transfert ? Est-ce la jalousie pour le vrai
malheur de Laërte qui l’aveugle ? Il le suggère ici et là, en
particulier dans la confidence qu’il lâche au crédule Horatio.
Mais de vrai, il dit faux, il trompe son monde sur la nature
de sa folie. Du portrait de Laërte, quelque chose manque à
l’image que le prince a de soi, il y manque l’affliction qui rend
fou, sans égard réflexif. Et la chose méchante que Laërte serait
bien avisé de redouter dans Hamlet, au dire d’Hamlet, n’est
rien, on l’a compris, rien qu’un défaut dans la passion.
Le roi son père demande d’être vengé. C’est la loi de l’hon-
neur, la maintenance du nom par les hommes. Le comman-
dement ne touche pourtant le fils, sa vue, son ouïe, que du
dehors et de loin, sous les espèces d’une entité incertaine,
d’une présence limbique et faible, entre être et n’être pas. Le
spectre doit insister. Trop fantomale, sa loi ne parvient pas
jusqu’à l’âme du fils. C’est que celle-ci est habitée, occupée,
suffoquée par autre chose que la loi. Hamlet dénomme l’appa­­
rition « chose ». Bien plus inhérente à sa pensée que l’ordre
paternel, une chose en effet hante le fils, la chose dangereuse
qui ne parle pas clair, qui peut-être ne dit rien, qui sape toute
résolution. Son mutisme distrait Hamlet, le fait chanceler, le
pousse à négliger d’obtenir au plus vite réparation du crime.
Les effets de ce grippage, on les reconnaît dans les actes
dits manqués, dans les méprises prétendues dont le prince se
rend coupable. Mais d’abord dans le sang-froid avec lequel ces
actes délirants sont perpétrés. Transpercer Polonius à travers
un rideau à la place de Claudius, ouvrir les genoux d’Ophélie
à défaut de suborner la reine, jouer Œdipe en somme sur une
scène qui n’est pas la bonne, en pleine famille polonide, cela
132 Logique de Levinas
fait certes un déplacement de taille. Mais non pas un lapsus,
car c’est tout fomenté. Hamlet ne s’en cache pas, il souhaite
que ça se sache. Acceptez, conseille-t-il à sa mère, que le roi,
ce bouffi avec qui vous couchez, « vous amène à lui révéler
que je ne suis pas, pour l’essentiel, essentially, pris de folie,
pas pris de folie en soi, mais que je suis fou par astuce. Il ne
serait pas mauvais que vous le lui laissiez savoir ». By craft, par
astuce, par l’art et le métier d’être fou. Dites-le donc que c’est
mon cas.
Entre le mal d’Hamlet et le désespoir de Laërte, se glisse
le mince artisanat du « comme si ». Le prince est certes fou,
mais non de désolation et de rage. Fou d’une folie inverse.
Vous souhaitez être un Oreste dément sur les planches ? Alors
gardez impassible votre âme, composez froidement l’exal-
tation, on y croira. Or n’est-il pas fou aussi, de chercher à
tenir une pareille tension, pas monstrueux d’être glacial pour
mieux paraître ardent ? Le paradoxe du comédien, c’est bien
de lui qu’il s’agit, appelle une démence pour ainsi dire profes-
sionnelle, et le prince danois se montre orfèvre en la matière.
Si sa folie répand l’effroi sur Elseneur, il faut qu’Hamlet soit
beaucoup flegmatique. Accuse-t-on l’acteur des crimes que
commet son personnage ? Son flegme est de principe, celui
de l’art dramatique. Mais le principe ne touche à ses pleins
effets qu’aidé par une apathie résistante, par une patience
vide, essentielle à l’âme, cette fois, celle dont s’impatiente
la voix du spectre. De quoi ont-ils peur, au château, hormis
deux ou trois innocents ? Non pas de la vengeance du prince,
mais de ce qu’il la mette en scène. Plutôt que théâtralité, la
théâtrique en soi se consume d’un délai. Cette retenue jette
l’effroi.
Car ils le savent au château, elle est une folie aussi, la
passion dramatique, une folie blanche qui donne carte
blanche à la faculté de jouer tous les rôles, l’inquiétante
technè du pâle caméléon. Tous les princes du Grand Tournant
d’alors, Machiavel le premier, Shakespeare et Montaigne
après lui, découvrent ou redécouvrent la virtù des héros
La confusion des lames 133
dans la puissance métamorphique recélée par le neutre. Ce
qui n’est rien et peut être tout, qui peut tout obtenir, c’est
le verbe. « Pas d’autres glaives que les paroles », se promet la
vengeance d’Hamlet, des paroles qui foudroient. D’autant
plus foudroyantes qu’elles sont lancées à tous, comme au
spectacle, et atteignent ceux qu’elles visent par surprise, en
zigzag.
Prendre revanche d’un crime avec un coup de dague
ne vaut pas preuve. Même l’aveu du criminel peut lui être
arraché. Ce qui monte aux narines du vengeur comme un
baume, le plat qu’il se délecte à manger froid, c’est un désarroi
impromptu, un geste qui échappe au coupable. Mieux que
tout devant tous, ce trouble désignera le criminel. Agencer
sur la scène de tels mots accoucheurs, faire confiance au
simulacre pour démasquer la passion du pouvoir et le désir
d’inceste d’un souverain infâme, voilà ce que conseille au
prince danois sa maladie d’ajourner. Le « comme si », ourdi
par l’asthénie qui ressasse, lèvera la vérité mieux que toute
intervention active.
Faisons jouer au château « La Souricière », c’est le titre
de la pièce, par des comédiens de passage, l’effet ne tarde
pas. Lors de la scène du poison versé dans l’oreille « le roi se
lève », fait observer Ophélie. « Quoi donc ! » plaisante Hamlet
enchanté, « un peu de fumée sans feu et voilà qu’il s’effraie ? ».
Trappe encore, souricière plus redoutable parce qu’elle semble
réelle, l’intrigue meurtrière montée par le prince sur la scène
des Polonides. L’assassinat du père, la séduction à mort de
la femme, comment l’oncle usurpateur, fratricide, incestueux,
comment la mère parjure pourraient-ils à ces signes ajustés,
ne pas reconnaître leur crime et ne pas trahir leur terreur ?
Avec la folie du Danois, Shakespeare livre le mot de
la métaphore dramatique. Il perd son temps Hamlet ? Au
contraire, rien ne lui est plus précieux que ce temps dérobé à
l’urgence d’honorer le nom du père. Il n’y peut rien, quelque
chose à sa place retarde passionnément la succession. Et
l’œuvre théâtrique trouve son occasion, son aise et son profil
 134 Logique de Levinas La confusion des lames 135

dans le répit opposé au tempo de la filiation. La vengeance détours par lesquels un gibier croise et recroise sa piste et la
n’est puissante qu’enveloppée de la démence qui diffère fait perdre. To foil est ainsi déjouer. Puissent les divagations
son effet. Conséquemment, l’efficacité que Shakespeare et d’Hamlet, les spectacles de Shakespeare, les mises en scène
Hamlet escomptent de la représentation n’est pas que celle-ci de Mesguich semer la meute des félons acharnée à leur mort.
purge la misère des âmes en leur injectant par transfert l’hor- Pour un temps, le temps hors temps d’une représentation, la
reur de l’inconduite sacrilège des héros. La mise en scène n’a parenthèse d’une métaphore.
pas ici pour enjeu, comme le pensait Aristote, la délivrance,
la catharsis. Elle n’est pas le fait d’une sagesse thérapeutique.
Le dramaturge n’est grand, n’a de mérite qu’autant qu’il est
fou d’impuissance devant l’infâme réalité. Il ne l’affranchit
pas de son poison, il s’en venge, il rivalise avec le mal et le
mensonge des apparences par un mensonge plus vrai, par une
fiction plus réelle que l’expérience.
La parenthèse qu’ouvre l’art dramatique, le poison exsudé
par les faits la referme néanmoins : il faut qu’Hamlet meure.
Tout reste à commencer, et le bizarre dessein de conjurer le
mal par représentation reste toujours à fomenter. Trouvera-t-on
jamais assez de génies apathiques, impitoyables, pour nourrir
un tel art ? Assez pervers et obstinés pour demander à la fable
d’assouvir la vengeance du désir contre la réalité ?
Un mot sur un mot pour finir. « I’ll be your foil, Laertes », dit
Hamlet à son adversaire avant de croiser le fer. Gide traduit :
« Je vous servirai de repoussoir, Laërte. » Fausse modestie
­d ’escrimeur ? Le mot est foil, le fleuret : je serai votre fleuret,
dit le prince à Laërte, et voici confessée la confusion des lames,
ou des pointes… Aveu trompeur. En vérité, la confusion règne
d’abord, semble-t-il, au cœur du mot, dans sa polysémie. Foil
est aussi la mince feuille de métal étincelant sur laquelle on
monte une gemme pour en rehausser l’éclat. Laërte est un
bijou, l’orfèvrerie du prince le « repousse », disons-nous, en
redouble le feu. La lamelle de tain au revers de la vitre, qui
la fait miroiter, réfléchir, s’appelle foil aussi bien. Mettre en
valeur, fabriquer un supplément de brillance, voilà ce qu’est
to foil. Dans cet art du clinquant, dans la rutilance qu’obtient
l’artifice, excelle la méticuleuse mélancolie du prince danois.
Le verbe anglais dit encore, on le comprend, la fourberie, les
 L’ épaisseur de l’Autre
par Gérald Sfez

Nous cherchons […] à dialectiser notre

rapport avec l’Autre. Mais son étrangeté
paraît échapper à toute totalisation 1.

Les textes réunis dans ce volume représentent tous, sous des

angles divers, la méditation lyotardienne autour de la reconnais­
sance de l’épaisseur de l’altérité. Au plus près de ses différentes
découvertes et approximations, tous les textes réunis en ce
volume attestent d’une pensée au travail, qui se trouve plutôt
qu’elle ne se cherche, variant constamment l’angle d’un dire où
se trouvent inextricablement mêlés le sens aigu de la distinction
au goût du saisissant. La réflexion de Lyotard sur Levinas y est
constante, décisive à l’élucidation des problèmes.

Kant et Levinas : la parenté des approches

Dans « Logique de Levinas », Lyotard a recours à deux

langages : un langage logicien, d’une certaine complexité, instruit
des travaux de formalisation des relations entre langage et méta-
langage de von Wright, d’Alchourrón et Kalinowski ; un langage
linguiste, reprenant la quadripartition très simple de Jakobson,
définissant les points cardinaux de tout énoncé : le destinateur
(celui qui s’adresse) ; le destinataire (celui à qui l’énoncé est
adressé) ; le référent (ce dont on parle) ; le sens (ce qu’on en dit).
La formalisation logicienne et le repérage linguistique ont pour
but de dissiper les confusions qui font se superposer les plans,

1. J.-F. Lyotard, « Les droits de l’Autre », supra, p. 126.

138 Logique de Levinas
de démasquer les subreptions dans les passages, prétendument
continus, mine de rien, d’un énoncé à un autre, qui plongent la
diversité des ordres de discours dans la nuit du neutre.
Lyotard repère ici le trait distinctif du registre prescriptif
­relativement au descriptif : « Il faut émanciper le critère de la
validité des “ordres” [commandements] qui est celui de la justice,
de toute justification par les foncteurs de vérité 1. » Lyotard met
en évidence l’analogie existant entre les façons dont Levinas et
Kant pensent ce qui distingue le prescriptif. Le soin que prend
Kant à rendre les principes de la raison pratique indépendants de
ceux de la raison théorique doit en effet être confronté au souci
lévinassien de sauvegarder la spécificité du prescriptif.
Il revient d’abord à Kant d’avoir effectué le geste philoso-
phique de délier le prescriptif du cognitif (la raison pratique est
pratique par elle-même et non en fonction et en conséquence
d’une connaissance antérieure du bien, de la loi, ou même de
la liberté) comme de ne pas avoir déduit la prescription de la
connaissance de la causalité des phénomènes. De ce fait, les
ordres ne sont pas dérivés et transformés en “images”. La raison
travaille autrement dans le domaine de la connaissance et de la
pratique morale et son mode de rationalité échappe à la logique
propositionnelle, elle n’est pas soumise à la juridiction du vrai.
La déliaison que plaide Levinas entre le descriptif-cognitif et le
prescriptif, qu’il pense dans les termes d’une an-archie (il n’y a
pas d’arché en amont de la prescription du fait qu’un impératif
comme Accueille l’ étranger tient de lui-même son autorité), est
ici rapprochée du geste philosophique de Kant. Le terme kantien
d’autonomie cristallise ici, pour ainsi dire, la dimension d’une
raison pratique par elle-même.
Il retient également un autre dégagement. La pensée de
l’autonomie met l’accent sur l’indépendance absolue, c’est-à-
dire l’arrachement de l’obligation morale à toute assignation de
l’action à une cause extérieure. Elle fait surgir le caractère absolu
du prescriptif qui n’a pas d’autre cause que lui-même. Ce terme
1. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 37.
L’épaisseur de l’Autre 139
d’autonomie pose, avec la plus grande fermeté, la valeur absolue
de la force de juger, son indépendance à l’égard de tout contexte
de déterminations extérieures à l’acte, circonstances, passions,
sentiments, tout comme, en un sens analogue, Levinas soutient
que l’éthique est de l’ordre d’une « signification sans contexte 1 ».
En même temps, ce terme ne subordonne pas la valeur de l’acte
à une quelconque téléologie. La faculté d’ordonner et d’obéir en
toute liberté détache la valeur de l’acte moral de toute considé-
ration du contexte : en amont, de toute puissance du contexte
antérieur, et, en aval, du contexte final. N’étant plus ordonnée
à l’enchaînement, la liberté gagne sa spécificité d’être une cause
non causée et détachée de tout enchaînement de causes. Cette
double déliaison destitue le descriptif de toute pertinence quant
à sa capacité de rendre compte de l’obligation, de la dire.
Or, à peine la parenté de Kant et de Levinas est-elle ­soulignée
ici, que Lyotard s’en sert pour mieux faire ressortir la différence
lévinasienne. Le rapprochement entre Kant et Levinas est d’abord
là : au titre de détour susceptible de nous acheminer vers la plus
grande justesse lévinasienne. La différence, nous dit Lyotard, « est
d’autant plus profonde que les deux pensées sont parentes 2 ».
Levinas présente une meilleure formule de rupture, une rupture
consommée avec l’ordre du descriptif et du savoir en général,
soulignant a contrario l’insuffisance des procédures kantiennes
pour assurer la spécificité du prescriptif. Lyotard rappelle, à cet
effet, une affirmation qui donne le ton, lorsque Levinas critique
toute bonne volonté qui adhère aux idées claires ou qui ne se
décide que par respect de l’universel. Si la critique vise Descartes
pour son premier argument, elle vise tout autant Kant pour le
second : la considération de l’universel qui, selon Kant, entre
dans le caractère de la détermination par la forme de la maxime
et intervient à découvert dans le moment d’effectuation de la
raison pratique, révélerait ouvertement la subordination in fine du
1. E. Levinas, « Préface », Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La  Haye -
Boston - Londres, Martinus Nijhoff, 1980, p. 12.
2. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 46.
140 Logique de Levinas
prescriptif au régime du cognitif qui transit toutes les coordonnées
de sa conception de la pratique morale.
La radicalité lévinassienne est de faire ressortir combien
­l’incommensurabilité entre le prescriptif et le descriptif consonne
avec la rupture avec toute logique de l’être. À l’inverse de la
critique hégélienne de la morale kantienne qui vise à montrer
combien le devoir-être ne peut gagner d’effectivité dans l’être, la
critique lévinassienne de Kant montre combien, au contraire, le
prescriptif n’a pas à se soucier de s’inscrire dans l’être et pour-
quoi il n’y a pas lieu de penser le devoir-être en analogie avec
l’être, – comme pourtant Kant tente de le faire –, sans annuler
l’éthique sur-le-champ. L’autrement qu’ être rompt avec le vœu
d’analogie. Prisonnier de ce langage du savoir qui, nécessaire-
ment, corrèle le devoir-être à l’être, Kant ne serait pas parvenu
à épurer le prescriptif sous deux angles distincts  : sous celui,
d’une part, de la détermination de la liberté et de l’énoncé de
l’autonomie en termes de causalité ; sous celui, d’autre part, de
la procédure formelle d’universalisation de la maxime. Seule la
critique lévinassienne d’un sujet originaire de l’obligation et d’un
horizon final d’universalité permettrait de dégager le fait nu de
l’obligation : son inconditionnalité transcendante. Tel est le fil
conducteur de l’argument.
Le pas au-delà de Kant
Dans « Logique de Levinas » comme dans la Notice 2 sur
Kant du chapitre du Différend intitulé « L’obligation » qui en
reprend certains passages et les retravaille, Lyotard explique
encore plus précisément la force de critique kantienne de l’obliga-
tion mais aussi ce qu’elle recèle encore d’impureté théorique. Du
reste, tout le chapitre sur « L’obligation » peut s’entendre comme
un dialogue sur cette question avec la Notice 1 sur Levinas et
la Notice 2 sur Kant, faisant ici de Kant et de Levinas ses deux
interlocuteurs privilégiés.
La formule de l’autonomie n’irait pas jusqu’au bout du
chemin : elle envelopperait une transposition subreptice de ces
L’épaisseur de l’Autre 141
foncteurs de vérité qui dissimulerait une apparence transcendan-
tale. Tout en renonçant à la déduction des principes de la raison
pure pratique, Kant en maintient le fonctionnement en l’inversant,
par la découverte, sous le mode du paradoxe, de la liberté comme
d’une causalité qui ne peut être déduite. Ce maintien de l’usage
du terme de causalité fait problème. Est-on en droit d’employer
ce même concept de cause pour deux usages contraires, l’un
de savoir, l’autre de désir 1, alors même que le concept de cause
représente une des catégories centrales de la faculté de connaître,
laquelle est essentiellement distincte de la faculté de désirer (celle
de la raison pratique) ? La notion de cause de soi porte la marque
de l’identité d’un sujet où viennent se superposer le destinateur
et le destinataire de la prescription. Elle déplace, par là même, et
comme nous l’expliquerons bientôt, le prescriptif dans l’ordre du
normatif. La raison pratique n’est pas l’anarchie.
Lyotard expose les raisons kantiennes de l’impossibilité d’une
déduction au sens strict dans le champ de la raison pratique
(analogue à celle qui a lieu dans le champ de la raison théorique),
pour montrer ensuite en quel sens le raisonnement kantien
conserve un reste impur qui brouille la spécificité de l’obligation.
L’idée d’autonomie de la raison pratique comporte l’idée de
cause de soi, non pas, certes, comme ce que l’on peut déduire
directement (au sens où l’on pourrait en effectuer la déduction
transcendantale, ce qui ferait du prescriptif une conséquence
directe du cognitif), mais comme ce dont l’impossibilité même
de déduire la prescription attesterait l’existence. La légitimation
de la détermination du sujet moral par lui-même (l’autonomie)
se dévoile paradoxalement depuis l’impossibilité de la déduction
du principe pratique comme légitimation de la loi (car, ici, la
légitimation serait précisément cette déduction impossible) : elle
se révèle comme légitimation (non-déductive) de la liberté. C’est
donc, sous un mode inversé, par une des formes de raisonnement
indirect et pourrait-on dire par l’absurde, que l’impossibilité de
la déduction de la loi livre l’effectivité de la légitimation de la
1. 
Ibid., p. 51.
 142 Logique de Levinas
liberté comme ce qui se prouve en ne se prouvant pas, c’est-à-dire,
ce qui se trouve nécessairement inféré (et d’une étrange inférence)
à partir de ce que j’ éprouve dans la relation d’obligation à la loi
morale. L’inversion de sens est, dès lors, induite et requise : la
résistance ou le caractère récalcitrant du prescriptif au cognitif,
sans quoi le principe même du prescriptif serait détruit, révèle
a contrario et au titre de présupposé inhérent à la loi, comme
terminus a quo et non terminus ad quem, le fait de la liberté :
factum rationis et quasi-fait. La formule du devoir permet de
remonter à la liberté à partir de l’épreuve de la loi, et la réalité
de la volonté pure se montre dans la loi morale, donnée a priori
comme un fait, dans le moment même où la loi enjoint la
liberté.
Comment Lyotard traduit-il tout ce processus en termes de
philosophie du langage de manière à l’éclairer et à l’éprouver ?
Le traitement kantien s’énonce en ces termes : par la mise en
évidence de la dissymétrie de situation entre la relation critique
avec un « énoncé » descriptif et la relation critique avec un
« énoncé » prescriptif. Dans le champ théorique, la relation de
la déduction critique qui relève du métalangage avec la langue-
objet de la science est isomorphe avec la relation de cognition
de cette langue même avec les données de l’expérience, dont
cette langue est d’abord dénotative, la dénotation étant un acte
cognitif. La différence du statut transcendantal avec l’empirique
se joue donc au sein d’un même genre de discours qui est celui de
l’énoncé descriptif. Même si cette déduction ne se fait pas spécu-
lativement, ce genre de discours peut, à tout le moins, se servir
de l’expérience comme Surrogat. Au contraire, dans le champ de
la raison pure pratique, la déduction obéit à des procédures qui
ne sont en rien isomorphes avec le prescriptif, lequel ne peut offrir,
pour sa part, à titre de substitut, de recours à l’expérience. Le
métalangage tenu sur le prescriptif ne partage pas le même genre
de discours que celui qu’il prend pour objet. La détermination
de la loi ne peut relever d’une déduction 1. Cette impossibilité
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, Paris, Minuit, 1983, p. 175.
L’épaisseur de l’Autre 143
est liée au fait que la causalité de la prescription ou spontanéité
n’est pas un fait d’expérience, tout fait d’expérience étant régi par
l’enchaînement des causes et des effets sous le mode du déter-
minisme. Il y a là échec nécessaire de la déduction, qu’elle soit
purement spéculative ou qu’elle s’appuie sur l’expérience.
Si la loi morale se soutient par elle-même, il convient toute-
fois de trouver une autre forme de légitimation que par voie
déductive. Cette légitimation, nommée comme telle dans la
version commentée dans Le Différend, est nécessaire si l’on veut
que l’autorité de la loi morale ne soit pas livrée à l’arbitraire 1.
L’impossible déduction prouve indirectement que nous avons
affaire au prescriptif du fait même qu’il résiste au cognitif (si
la déduction avait été possible, le prescriptif en eût été annulé,
dans le moment même de sa fondation) : « ce métalangage qu’est
le discours transcendantal de Kant, écrit Lyotard, devait cher-
cher à tirer d’une langue-objet (ayant pour modèle une expérience
quelconque) le principe des énoncés prescriptifs, c’est-à-dire la loi
morale. S’il y était parvenu […], c’eût été au prix de supprimer
ce principe. C’est donc en échouant qu’il réussit 2 ». La déduc-
tion qui emprunte le sens opposé conduit, en effet, à déduire
l’existence du pouvoir impénétrable de la liberté de la moralité
de la loi. La loi est donc ce qui se présente comme un fait ou
un quasi-fait qui nous oriente vers l’Idée. Le fait seulement que
la loi soit reçue – et non établie ou subsumée – Kant le nomme
un factum.
Ce mode de détermination présente plusieurs caractères : la
loi est placée en prémisse et non en conclusion, et le raisonnement
remonte à la liberté. L’enjeu de la détermination (ou déduction
indirecte) n’est pas la loi, mais la liberté, mais si le Tu dois est
éprouvé par le sujet empirique – ce qui signifie que la phrase
prescriptive de la loi ne peut être objet de métalangage, mais
appartient au langage naturel de la prescription qui lui est irré-
ductible –, le Tu peux est construit dans une autre phrase.
1. Ibid., p. 176.
2. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 45.
144 Logique de Levinas
La formule Tu dois, donc tu peux est atypique à deux égards.
Elle peut s’entendre comme une exhortation du devoir au pouvoir,
en telle façon que le Tu dois découvre par lui-même une force
en moi à l’insu de moi-même, et produit, pour ainsi dire, la
puissance d’accomplir ce devoir. Le Tu peux serait alors à situer
en aval. Mais une autre atypie se surimprime sur la formule qui
situe, rétroactivement cette fois, le Tu peux en amont de la possi-
bilité d’accomplir le devoir. Lyotard s’intéresse à ce second aspect
du problème : la formule y fait signe vers une remontée régressive
à l’existence de la liberté comme condition de possibilité de tout
devoir.
Le Tu peux entre en conflit avec le Tu dois, s’il est vrai que ce
dernier enveloppe une liberté qui n’est pas celle du choix ni de
la possibilité contingente : « La liberté déduite de la loi n’est pas
la contingence des enchaînements. Au contraire “quand la loi
morale parle, il n’est plus objectivement de libre choix sur ce qui
doit être fait 1”. » Ce qui se découvre depuis l’obligation, ce n’est
pas une liberté au sens de ce qui ne serait nullement contraignant,
mais au sens de ce qui l’est au nom d’un autre type de contrainte,
absolue, celle de l’obligation. La double lecture du Tu dois, donc
tu peux, ici impliquée, est : soit l’énoncé d’une identité qui efface,
en vérité, toute indépendance de la liberté et qui, consonant avec
la critique lévinassienne, relègue la liberté au rang d’une infatua-
tion seconde du moi 2 ; soit la conjugaison de deux énoncés (ou
phrases) tout à fait hétérogènes, l’un étant celui de l’obligation et
l’autre de la possibilité, l’un prescriptif, l’autre descriptif.
Considéré sous cet angle, si je pense remonter du devoir à
la possibilité par voie d’implication, je tombe dans l’apparence
transcendantale de confondre le registre de l’obligation avec
celui de l’implication. Sous ce regard, il ne s’agit pas d’un Tu
peux mais d’un Je peux : « Tu dois co-présente avec l’univers de
l’obligation instancié sur le destinataire un univers de liberté
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 177.
2. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 46.
L’épaisseur de l’Autre 145
instancié sur le destinateur 1. » Ce Je est toutefois porté absent
dans l’univers de cette phrase qui la rend immédiatement effec-
tive 2. La formule Tu dois, donc tu peux, sous cet aspect, est une
conjonction de deux segments de phrase qui sont incommen-
surables entre eux. Elle est, en vérité, une phrase accidentée, car
elle commence sur un terrain (celui de la prescription éprouvée
par un sujet) pour passer subrepticement sur un autre (le Tu peux
est construit par le philosophe dans le langage transcendantal).
Lyotard traduit le problème en termes langagiers de cette façon :
les deux “éléments” ne relèvent pas du même langage, et c’est
à ce titre qu’ils sont hétérogènes : seule une inconcevable jointure
les relie entre eux. Tout commentaire –  le Tu peux relève du
commentaire – se trouve ainsi en porte-à-faux avec le prescriptif.
La causalité de l’obéissance à la loi par un pouvoir de la liberté
est une causalité distordue : ce n’est pas parce que tu le peux que
tu le dois. La prescription n’est que le : Tu dois. Son idiome est
hétérogène au savoir que tu le puisses, au savoir de ta liberté.
« Logique de Levinas » met en évidence comment Kant pense
la prescription comme inversion du sens de la causalité. Dans
cette inversion (qui passe par le statut différent du rapport à la
représentation), le concept de causalité n’est pas abandonné, il est
appliqué autrement. L’inversion laisse intact le concept lui-même
« dont ne s’inverse que la relation d’ordre des éléments qu’il
synthétise 3 ». L’usage que Kant revendique du concept de causa-
lité pour les choses en soi ne tombe-t-il pas, dès lors, dans une
apparence transcendantale, quand il s’agit de la faculté de désirer
(soutenant ici un autre rapport) ? Alors qu’un énoncé dénotatif
– ou une phrase descriptive – effectue la synthèse de deux phéno-
mènes sous la catégorie de cause, l’énoncé prescriptif effectue
celle d’un agent et d’un acte sous la même catégorie. Qu’y a-t-il
vraiment de comparable qui pourrait justifier le maintien du
même concept pour des réalités aussi incommensurables ? Même
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit.,p. 179.
2. Ibid., p. 180.
3. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 50.
 146 Logique de Levinas
si l’agent est nouménal et si l’acte n’est pas donné, la synthèse
opérée ici sous le concept de cause n’efface-t-elle pas la dimension
prescriptive ? Plus précisément, Lyotard se demande si la notion
de loi qui se surajoute au prescriptif en tant que tel n’a pas « pour
principale fonction de maintenir l’impératif dans les limites de
l’indicatif, c’est-à-dire de subordonner le mode “inversé” de la
causalité dans le désir à son mode direct dans le savoir 1  » ?
Lyotard s’applique, dès lors, à faire voir combien le langage de
la prescription ne peut pas plus trouver sa légitimation dans une
« causalité » que dans une « nature », celle-ci serait-elle supra-
sensible. Il y a illusion transcendantale dans le déplacement de
l’usage de ces notions dans le champ de l’éthique (déplacement,
en termes kantiens, du champ du savoir à celui du désir). Tout ce
jeu réglé de métaphores et d’analogies (en termes de « cause », de
« nature ») fait entrer subrepticement les catégories du cognitif
dans le champ du prescriptif, ce qui équivaut à ne pas recon-
naître le différend entre ces idiomes. La question : « Qu’est-ce qui
autorise la prescription et en fait un devoir d’accomplissement dont
je peux être tenu responsable ? » ou encore la question « Qu’est-ce
qui donne autorité à la loi comme autorité de ma liberté ? » n’est
pas la question de la prescription. C’est la question de la norme.
Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’instanciation de la Loi
représenterait le détournement du prescriptif et son recouvrement
par le savoir, conformément à la référence hégélienne de la loi au
savoir de soi, déclarant que la loi est toujours sue comme telle.
Lyotard montre comment cette connexion forcée entre la
prescription et la norme, que révèle l’abus métaphysique de la
notion de cause, se présente encore et sous un autre angle, à
travers l’articulation entre la norme et le réquisit de son univer-
salité. Cette dernière, loin de faire ressortir le trait d’incondi-
tionnalité de la prescription morale, en efface le caractère absolu.
Le premier flottement remarqué débouche ainsi sur un second :
celui de la détermination de la loi morale par le biais d’une procé-
dure formelle qui la reconduit également à la subordination au
1. 
Ibid.
L’épaisseur de l’Autre 147
descriptif-cognitif. Dans ce droit fil, « l’obligation n’est légitime,
c’est-à-dire ne fait l’objet d’une norme que si elle peut faire aussi
l’objet d’une norme universelle 1 ». La validité du commentaire
de Kant qui, satisfaisant à l’énonciation, dénote la prescription
comme norme, ne vaut que pour autant que « l’ordre n’est exécu-
toire qu’à condition d’avoir été dénoté comme norme par celui
qui l’exécutera 2 » : en quoi l’instanciation de la loi se montre à
nouveau, ici sous l’aspect de son universalisation, tout comme
c’est le cas sous celui de l’assignation de causalité, comme une
altération du prescriptif par le descriptif  : elle représente la
formule de sujétion de l’obligation à une espèce de commentaire
intérieur. Kant égalise ici la raison qui légifère (et qui requiert
l’universalité) et la raison qui veut (« c’est-à-dire la liberté qui
émancipe ses effets de la nature expliquée par la raison théorique
et qui les place dans une nature supra-sensible 3 »). L’énoncé pres-
criptif est placé en équivalence avec la description de cet énoncé
qui en fait une norme, et ce qui vient régler cette équivalence est
le rapprochement entre l’inconditionnalité de la prescription et
le caractère absolu de l’universalisation. La réécriture de la norme
comme universelle achève la donne fondamentale de la réinscrip-
tion du prescriptif dans le cadre de la logique propositionnelle
(congruente avec le normatif) : il ne s’agit là que « d’une implica-
tion de logique propositionnelle affectant le sujet qui énonce la
norme d’un changement de quantificateur 4 ». Cette équivalence
du prescriptif et du descriptif dans l’énoncé de la loi, était, suivant
Lyotard, déjà préparée par le renversement de l’usage de la causa-
lité, dès le traitement paradoxal de la déduction impossible. La
loi, dans son instanciation de norme et de norme universelle, est
transférée au prescriptif sous une forme abusive si on entend le so
dass comme un « de sorte que », et même si on l’entend, sous sa
forme appropriée, comme un « comme si 5 ». Certes, l’analogie
1. Ibid., p. 17.
2. Ibid., p. 21.
3. Ibid., p. 18.
4. Ibid.
5. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 182.
 148 Logique de Levinas
de la loi morale avec la loi de nature comme type (et non comme
schème) est pensée par là dans la distance, s’il est vrai que la
forme de la légalité vaut différemment sur le plan du savoir et sur
celui du devoir, en attribuant, dans le premier cas, à la causalité
le statut de concept et, dans le second cas, celui d’Idée ; mais, en
même temps, le rapprochement glisse à l’apparence transcendan-
tale, dès qu’il fait oublier la dissymétrie entre le je et le tu et opère
une commutativité qui ne prend relief qu’« aux yeux d’un tiers
qui conçoit le tout qu’ils forment sur le modèle d’une nature 1 ».
L’aveu est fait de cette position de tiers (extérieur ou inté-
riorisé) d’où se tient le recouvrement des places (qui annule la
situation du destinataire de l’obligation), dès lors que la desti-
nation de l’action (son horizon) positionne le sujet de l’action
comme membre législateur dans le règne universel des fins (l’hu-
manité) et rend possible à quiconque de se placer présentement
dans la position du législateur. « N’est-ce pas là, écrit Lyotard,
l’apparence transcendantale pratique par excellence 2 ?  » La
commutabilité entre partenaires qui est la règle dialogique de
la connaissance vient ruiner l’asymétrie de l’obligation. Le terme
de « personne » parachève cette illusion, conjurant ­l’irréductible
distinction des places entre le destinateur et l’obligé. « En
confondant, en condensant les deux instances, pourtant recon-
nues par Kant comme complètement dissymétriques, en une
même “personne”, n’efface-t-on pas, demande Lyotard, à bon
compte leur différend ? Pourquoi l’entité qui est obligée doit-elle
être aussi celle qui oblige ? Et pourquoi l’“humanité” serait-elle
ce soi 3 ?  »
Un même nouage comprend la liberté au titre de causalité
antécédente, la détermination du sujet par lui-même dans l’acte
même de poser la loi et d’y obéir. Le sujet moral obéit librement à
une obligation – et sa liberté est cause de l’action – comme il obéit
à une loi qu’il a librement posée – en tant que sujet de la raison,
1. Ibid., p. 183.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 184.
L’épaisseur de l’Autre 149
il en est le législateur – et se donne une maxime qui puisse être
élevée au rang de loi universelle et représentée comme une loi
universelle de la nature, à laquelle il souscrirait ou qu’il contresi-
gnerait. Sous tous ces aspects, le concept d’autonomie place donc,
en dernière analyse, le prescriptif sous la domination du normatif.
L’objection centrale que Lyotard, lisant Levinas, adresse à Kant,
tient à cette critique de l’empiétement du normatif sur le pres-
criptif. C’est ainsi qu’il écrit : « Ce qui est en jeu dans le discours
de Levinas, c’est de pouvoir parler de l’obligation sans jamais la
transformer en norme 1. »
Le genre de discours de la norme se signale à ce passage de ce
qui relève d’un discours qui m’est adressé nommément, le Tu dois,
c’est-à-dire un idiolecte – un ordre sans témoin et que je suis seul
à entendre –, à ce qui peut être attesté par un tiers et relève d’un
discours propositionnel : il faut agir de façon à pouvoir élever la
maxime de sa volonté au rang de loi universelle. La maxime qui
peut être valable universellement convient à l’inconditionnalité
de l’impératif catégorique. Cet impératif se définit par sa valeur
absolue, à la différence de l’impératif hypothétique – lequel est
relatif –, il requiert, d’un commun mouvement, l’inconditionna-
lité de la prescription (elle est sans appel) et l’universalisation de
la maxime. C’est cette superposition de deux sens de « ­l’absolu »
qui fait difficulté. Sois juste intime Fais ceci absolument parlant.
Or, que la valeur absolue de l’ordre, entendue comme incondi-
tionnalité, convienne à cette valeur absolue, entendue comme
universalité, ne va pas de soi  : le prescriptif modalisé ne se
trouve-t-il pas de ce fait, conditionné, ou son inconditionnalité
suspendue à la condition d’une universalité possible ?
L’absolu de l’obligation n’est-il pas perdu dès lors qu’il est
relatif à l’absolu de son universalisation ? Y a-t-il recouvrement
entre ces deux sens du terme « absolu » ? Le premier sens relève
de la phrase prescriptive (elle commande absolument), alors que
le second relève de la phrase normative : celle-ci conditionne la
prescription par tout autre chose que la forme du prescriptif, par
1. 
J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 60.
150 Logique de Levinas
une procédure de détermination par la forme qui ressortit au
genre cognitif. Elle s’énonce en une phrase cognitive : la maxime
qui peut être élevée universellement est celle selon laquelle il
convient d’agir, elle subordonne donc ipso facto le prescriptif au
cognitif. Elle requiert donc du sujet l’exercice d’un jugement
logique de subordination du cas à la maxime universalisée et
suppose l’attestation de la légitimité de l’acte par le recours
à un tiers supposé. La validité de la prescription tient au fait
qu’elle peut être opérée par tous autant que pour tous. Toutes les
dispositions de son dispositif subordonnent le prescriptif, via le
normatif, aux foncteurs de vérité.
La normative place la prescriptive en citation. Elle légitime le
prescriptif, et, par là, en supprime la spécificité. Au Tu dois, elle
substitue : c’est une norme édictée par la raison que tu doives ;
elle donne autorité : « On se demande d’où x et y tiennent leur
autorité d’obéir à la prescription “Agis”. Ils la tiennent de cette
phrase [celle qui rapporte l’autorité à la modalisation de la pres-
cription traduite en une maxime en tant que valable universelle-
ment] qui les situe à l’instance destinateur dans l’univers autorisant
la prescription 1. » La modalisation universalisante convient à
l’autonomie, c’est-à-dire la superposition de l’instance du desti-
nateur avec celle du destinataire du “je” de l’un avec le “je” de
l’autre. Le sujet de l’obligation est placé en position de sujet de
la législation. En faisant de la prescription une loi, l’autorisation
efface la prescription dans le moment où elle la légitime, elle
chasse le sujet de sa position de destinataire, dissipant la dissy-
métrie de l’obligation. L’énoncé normatif a pour effet, sinon pour
fonction, de symétriser la situation de l’obligé.
On voit que si l’affirmation de l’autonomie est celle d’une
indépendance à l’égard de tout contexte, et qu’elle arrache le
prescriptif au cognitif comme au descriptif, elle n’en demeure
pas moins tributaire du modèle de la causalité, du fait même de
se revendiquer de l’image de la nature et de se modaliser suivant
la procédure universaliste. Ainsi, le registre du descriptif-cognitif
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 206.
L’épaisseur de l’Autre 151
réitère son emprise. Il y a un auteur assignable de la loi : c’est la
liberté de la raison qui renvoie à une nature qui peut être appré-
hendée de manière cognitive ; il y a une coïncidence du destinateur
et du destinataire qui fait que le sujet moral s’autorise de lui-
même ; il y a une vérification de la légitimité par la procédure
logique de l’universalité qui repositionne l’obligé en législateur.
Ces aspects révèlent l’infatuation du moi, le retour en force du
cher moi, pourtant si décrié par Kant lui-même, et, en même
temps, la réappropriation de l’énigme de l’éthique par l’assu-
rance du savoir. Le constat de cette réappropriation, à l’œuvre
dans le concept même d’autonomie en morale, nous conduit à
en tirer des conclusions : on ne peut reconnaître l’hétérogénéité
du prescriptif à l’égard du descriptif, son incommensurabilité,
qu’à la condition de renoncer au paradigme de l’autonomie, et
d’en venir à la valeur d’une hétéronomie de la prescription. Aussi
faut-il écouter d’une autre oreille la devise juive « faire avant
d’entendre », dans le sens de l’écoute qui ouvre une béance entre
“le pragmatique” et “le réflexif”, dans le sens d’un autrement que
savoir où vient se loger la distorsion entre inconditionnalité et
universalité : « Selon Levinas, “ce” n’est pas obligatoire parce
que “c’”est universel, “c’”est obligatoire tout court. “C’”est donc à
faire avant que “ce” soit entendu. Ainsi est interrompue la domi-
nation du savoir, c’est-à-dire l’infatuation de l’énonciation 1. »
C’est bien une même chose de soutenir la validité de l’acte avant
qu’il puisse donner lieu à commentaire, et de suspendre la clause
d’universalité.
La phrase Tu dois et les droits de l’Autre
La reconnaissance de l’irréductibilité de l’éthique conduit
donc à aller beaucoup plus loin que Kant dans la considération de
son hétérogénéité. L’obligation met en question l’autonomie dans
son principe, c’est-à-dire la pertinence de la substituabilité entre
le prescripteur et le prescriptaire, entre celui qui donne l’ordre
1. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 73.
 152 Logique de Levinas
et celui qui le reçoit. Celle-ci effacerait la dissymétrie éthique et
déplacerait la problématique des prescriptions en direction de
celle de l’autorité. Elle méconnaîtrait la relation éthique comme
relation de saisissement par l’Autre dont je suis l’obligé, et donc
de dessaisissement de soi, en telle façon que l’obligation qui me
vient de l’autre me traverse, que j’en suis l’otage, au sens où « je
ne puis occuper la position de ce qui oblige », où le Tu qui oblige
n’est jamais un Je possible. En sorte que je ne peux me donner à
moi-même cet ordre selon une relation monologique où je serais
obligeant et obligé, pas plus que je ne peux le discuter selon une
relation dialogique. En ce dernier sens, la transcendance de ce
Tu est comme celui d’un Il  1, à ceci près que c’est le contraire
d’un tiers, il m’enjoint nommément dans une adresse duelle et
seul à seul. Il n’y a aucune commutabilité possible entre les deux
partenaires de la relation. Telle est la solitude de l’obligé.
Il faut éconduire le langage de la norme qui habite le discours
de l’autonomie. Son opération place la prescription comme objet
d’une description, d’un commentaire. Ce faisant, le métalangage
n’est pas du même registre de langage que le langage-objet, de
sorte qu’au passage, on change totalement de jeu de langage. « Un
prescriptif cité ou rapporté, c’est-à-dire l’image de lui-même,
perd son efficacité pragmatique d’obligation 2. » Écouter n’a pas le
même sens, selon qu’il s’agisse de faire (tout énoncé prescriptif est
exécutoire) ou de comprendre la signification de ce qui est pres-
crit. Cette subreption a lieu dans les deux sens, que je parte d’une
prescription pour la commenter ou que je parte du commentaire
d’une prescription pour l’enjoindre. Toute la douteuse efficace
du discours de l’autonomie se tient là. Celui-ci « est à la situation
prescriptive comme un commentaire d’ordre est à un ordre : il
la neutralise 3 ». Lyotard souligne le fait qu’à cet égard ce contre
quoi lutte Levinas, c’est la confusion des instances prescriptives
1. J.-F. Lyotard, « L’autre dans les énoncés prescriptifs et le problème de
l’autonomie », supra, p. 107.
2. Ibid., p. 101.
3. Ibid.
L’épaisseur de l’Autre 153
et des images de ces instances dans le commentaire, le Je et le Tu
n’étant commutables que dans le commentaire de la Loi 1. Or, la
philosophie de l’énonciation, indexée qu’elle est sur le registre
dénotatif, fait obstacle à la reconnaissance de cette incommen-
surabilité qui défait toute pertinence accordée au discours de
l’autonomie.
Aussi dans « Logique de Levinas », Lyotard écrit : « La forme
de l’énoncé d’obligation n’est pas seulement différente de celle
d’un énoncé de logique propositionnelle, elle ne relève pas non
plus de la seule philosophie de l’énonciation 2. » La philosophie
de l’énonciation, qui établit ce qui est, inhérente à l’usage du
terme énoncé, aligne le prescriptif sur le descriptif, et le juste sur
le vrai. Le Tu dois ne peut être précédé ou converti par un Il faut
que, sans que cette clause d’énonciation n’altère le prescriptif lui-
même. L’Autrement qu’ être ne peut être déclaré comme tel que
selon une modalité énonciative du “constatif-représentatif” qui
représente la clause nécessaire de l’énonciation. Il faut se sous-
traire à cette clause qui place tous les énoncés à parité, c’est-à-dire
sous la coupe de la thématisation qui ancre l’Autrement qu’ être
dans l’Être et en fait l’objet du discours spéculatif qui le nie.
Du fait même que « le projet d’une émancipation du discours
éthique par rapport au Même échoue face à la clause d’énon-
ciation 3 », Lyotard se détourne de l’usage du terme d’énoncé, et
ce, dès l’exposé qu’il en fait lors de la conférence de Montréal,
pour lui substituer progressivement et de façon encore inégale et
tâtonnante le terme de “phrase”, amorçant un travail de réécriture
qu’il accomplira dans Le Différend.
Le terme d’énoncé ne convient pas plus, en effet, que celui
de discours pour parler de cette hétéronomie de l’obligation, et
il convient de parler ici d’un univers de phrase bien particulier :
« Tel est l’univers de la phrase éthique : un je dessaisi de l’illusion
d’être destinateur des phrases, saisi sur l’instance destinataire,
1  Ibid.
2. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 72.
3. Ibid., p. 28.
 154 Logique de Levinas
incompréhensiblement 1. » Le terme de “phrase”, de par son indé-
termination, présente ici l’intérêt de ne pas aligner la séquence de
langage en général sur le langage propositionnel ou apophan­­tique,
ou de ne pas poser la prescription éthique comme un énoncé
mutilé, mais au contraire de respecter le caractère a-normal de
toute phrase, conçue dans sa généralité : celle-ci est susceptible
de se déterminer selon le cas, suivant certaines valences et pas
nécessairement de toutes (si l’on nomme valences possibles de la
phrase, le destinateur, le référent, le sens, le destinataire). Ainsi
conçu, le prescriptif est reconnu dans sa spécificité idiomatique :
il ne représente pas, en toute rigueur, une séquence langagière
en défaut.
La phrase de l’obligation saisit le sujet dans un tutoiement
non réversible qui exclut la permutation des pôles du je et du tu ;
la dimension de l’adresse seule y est déterminante, elle dessaisit
le sujet de l’illusion de pouvoir en être le destinateur, déclasse le
pôle de la référence et efface celle du sens : « Si je veux t’entendre
comme demande […], je dois ne pas t’entendre comme sens 2 »,
écrit Lyotard, ou encore « l’autre n’annonce aucun sens 3 ».
Cette discordance révèle, du même coup, le caractère non-
pertinent de l’introduction du juridique dans l’éthique propre-
ment dite : « Si je suis obligé par l’autre, ce n’est pas parce qu’il
a un droit de m’obliger, que je lui aurai accordé directement ou
médiatement. Ma liberté n’est pas la source de son autorité. On
n’est pas obligé parce qu’on est libre et que ta loi est ma loi, mais
parce que ta demande n’est pas ma loi, parce qu’on est passible de
l’autre. L’obligation par liberté, par consentement, est seconde 4. »
La disjonction entre l’instance du destinateur et celle du destina-
taire éclate dans le fait que le destinataire ne peut pas rejoindre
le destinateur en s’appropriant l’ordre. En ce sens, la justice de
l’éthique déclasse toute relation des droits et des devoirs dans
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 164.
2. Ibid., p. 169.
3. 
Ibid., p. 165.
4. 
Ibid., p. 165-166.
L’épaisseur de l’Autre 155
leur réciprocité (mon devoir est ton droit) et leur identité réver-
sible (ton droit est le droit que je te reconnais, mon devoir est le
devoir que je me reconnais d’avoir). La phrase éthique contredit
la logique du sujet de droit et l’interchangeabilité des positions
respectives entre celui qui fait la loi et celui qui y obéit, et nous
conduit à réécrire le juridique lui-même à l’épreuve d’un scep-
ticisme : « On peut faire la loi et la subir, mais pas “à la même
place”, c’est-à-dire dans la même phrase. De cette dualité naît
déjà le soupçon sur l’identité de celui qui dit le droit avec celui
auquel le droit s’applique (Notice Kant 2). Un scepticisme 1. »
Il ne s’agit pas ici pour Lyotard de statuer sur la légitimité
ou non du discours du droit mais de montrer que c’est de son
insinuation dans le domaine de l’éthique que procède l’usage
illégitime en la matière de la notion et du terme d’autonomie.
Lyotard suggère ainsi l’idée selon laquelle le principe d’auto-
nomie ne serait peut-être qu’une extension de l’idée de contrat
et envelopperait la biconditionnalité ou principe d’équivalence
suivant : « le destinataire d’un ordre est obligé par cet ordre si et
seulement s’il peut se substituer à celui qui le donne » / « le desti-
nateur d’un ordre est autorisé à le donner si et seulement s’il peut
se substituer à celui qui le reçoit 2 ». Ce qui est au principe de
cette règle de commutation des places est la notion juridique de
Loi, qu’on l’entende en un sens grec ou nouvellement moderne,
c’est-à-dire l’idée selon laquelle Nul n’est au-dessus de la loi 3 ou la
Loi est la même pour tous. Or, l’égalité devant la loi, au principe
du discours du droit, efface l’asymétrie : pour qu’il y ait prescrip-
tion, il faut qu’il y ait altérité et jamais identité 4.
De même, le discours du droit opère cette commutation des
instances par l’affirmation d’un Nous. Or, précisément, « “l’asy-
métrie” entre le destinataire et le destinateur des prescriptions
est insoluble : au point de vue déontique, ils ne forment jamais
1. Ibid., p. 147.
2. J.-F. Lyotard, « L’autre dans les énoncés prescriptifs et le problème de
l’autonomie », supra, p. 103.
3. Ibid., p. 105.
4. Ibid., p. 95.
 156 Logique de Levinas
un Nous 1 ». L’idée d’autonomie vient toujours effacer la béance
entre les deux pôles (destinateur/destinataire), « cicatriser cette
brisure » et tenter de constituer « un Nous déontique. Mais elle
ne peut produire qu’un Nous normatif, qui parle des prescrip-
tions : dans la situation de prescription, écrit Lyotard, ou si l’on
préfère d’obligation, le Nous se défait en Je et l’autre. Tu dois est
incommensurable à Nous savons 2 ».
La désintrication du descriptif et du prescriptif conduit ainsi
à la mise en cause de l’intrusion du juridique dans le moral. L’en-
treprise, amorcée par Kant, de délier le Tu dois du Je pense, est
conduite avec Levinas à un plus grand degré de distinction et
de radicalité. Elle implique le déclassement du juridique dans le
moral, et l’élision du Nous.
La pensée du Tu dois dégagé de tout Je pense conduit à une
reconsidération du droit et, plus particulièrement du droit poli-
tique. La pensée de l’éthique sert de fil directeur à cette reconsi-
dération d’ensemble. Lyotard dit ne faire ici qu’indiquer une voie
de réflexion sur la relation à l’Autre dans le politique lui-même
et pose seulement la question de savoir si, à suivre la voie lévi-
nassienne jusque dans ses conséquences, on ne serait pas conduit
à « renoncer à l’identité du Nous, notamment du Nous de la
nation, et jusqu’à l’invocation de son nom 3 ». Dans Le Différend,
Lyotard explicitera complètement les apories du Nous sur le plan
politique et tentera de dégager une politique délivrée des spectres
de l’autonomie et des affres de la question « Qu’est-ce qui auto-
rise le sujet de l’autorisation 4 ? », une question que le principe
d’autonomie vient refermer par l’allégation autoréférentielle de
l’assurance pleine et entière d’un Nous. Lyotard n’approfondira
pas le problème sans élucider les titres de légitimité du discours
du droit et sans restituer la part de justesse qui revient au rôle
– partiel, mais nécessaire – de dire le Droit dans le traitement des
1. Ibid., p. 107.
2. Ibid., p. 116.
3. 
Ibid., p. 114.
4. 
Ibid., p. 112.
L’épaisseur de l’Autre 157
différends. Mais il ne le fera pas sans maintenir sa vigilance et sa
prudence essentielle à l’égard de toute assurance en un Nous, et
sans reformuler la question de la communauté en de tout autres
termes.
Le texte intitulé « Les droits de l’Autre » éclaire déjà l’impor-
tance de la considération de l’Autre dans la méditation du Droit
et commande la formulation des termes légitimes de la commu-
nauté humaine. En parlant de Droits de l’Autre, Lyotard entend
réécrire les Droits de l’ homme et reformuler le Droit en des termes
qui respectent ce qui est au fondement de la dissymétrie éthique :
le respect de l’irréductibilité de l’autre, sans que, pour autant, le
registre juridique vienne coïncider avec le registre de l’éthique,
à proprement parler, pour autant que le Droit sera toujours le
terrain de la réciprocité et placé sous la haute autorité de l’égalité
dans l’interlocution.
Partant d’une phrase d’Hannah Arendt, Lyotard énonce ici
de façon lapidaire la formule : « Un homme n’a de droits que s’il
est autre qu’un homme. Et il n’est autre qu’un homme que s’il est
aussi l’autre homme 1. » La reconnaissance des droits de l’homme
n’est justement entendue qu’à la condition d’arracher le sens de
ces droits au critère d’appartenance à une même espèce, celle de
l’Homo sapiens. Certes, toute déclaration des droits de l’homme
ne s’indexe jamais sur le concept de l’humanité entendue comme
espèce biologique, Lyotard le sait fort bien, mais il soutient qu’au-
delà de cette distinction, les droits de l’homme, référés à une
certaine Idée morale de l’Humanité, ne peuvent être entendus
correctement, c’est-à-dire sans que ne se glisse subrepticement
ne serait-ce que l’ombre d’une homonymie entre les deux signi-
fications du terme “humanité”. Pour l’entendre avec justesse et
se soustraire au cercle de la Déclaration des droits de l’homme
et du citoyen, qui en autorise la traduction dans le cadre de la
Nation au moment même où la Nation est ce qui vient auto-
riser la Déclaration elle-même, il convient de reconnaître qu’il
s’agit, bien plutôt, de droits de l’Autre. Leur formulation renvoie
1. J.-F. Lyotard, « Les droits de l’Autre », supra, p. 117.
158 Logique de Levinas
bien davantage à la dissémination d’une pragmatique de recom-
mandations qu’à une énonciation déclarative qui requiert une
autorisation enveloppant la subreption d’un métalangage qui
se glisse en surplomb des prescriptions qu’il neutralise. Aussi
s’agit-il de ne pas s’en tenir à la notion philosophico-juridique de
l’Humanité, dont Kant a donné la traduction la plus rigoureuse
et élevée, mais se tourner bien plutôt vers la pensée de Levinas,
pour élaborer les termes véritables d’un Droit universel.
Ce n’est pas là toutefois renier l’apport de Kant, loin s’en faut,
mais développer pour ainsi dire ce qui se trouve enveloppé dans
l’Idée kantienne d’humanité : le respect de l’Autre, qui, juridi-
quement tout comme moralement, est, en même temps, tout
autre chose qu’un altruisme. Faire de la relation à l’Autre qui,
dans le kantisme, passe après la procédure d’universalisation de
la maxime et sa réfraction dans la notion de personne, faire de
cette relation non plus le mode mineur, mais le mode majeur.
Le véritable sens des droits de l’homme est celui des droits
de l’Autre. Ceci est à entendre en deux directions : un homme
n’a de droits que s’il est autre qu’un homme – autre qu’un échan-
tillon de l’espèce parmi d’autres, semblable de fait entre ses
semblables – et, partant, que s’il est autre qu’un homme, c’est‑à-
dire que ce n’est pas la norme d’une idée déterminante de
l’humanité qui en décide, mais bien l’opération par laquelle la
relation à l’altérité qu’il est (son altérité) et à l’altérité à laquelle il
se rapporte (l’altérité de l’autre) est une relation inconditionnelle
à une altérité toujours irréductible à toute détermination identi­
fiante. Humain est seulement le terme qui cristallise la relation
de reconnaissance des droits à l’autre en tant qu’autre. Sans
aller jusqu’à dire ici qu’il s’agit d’une relation, en un sens, non-
humaine, il faut, à tout le moins, inverser ce que l’on tient pour
le conditionnant et pour le conditionné : ce n’est pas la commu-
nauté humaine qui fonde la relation à l’autre en l’enserrant dans
ses bornes, c’est la relation à l’autre (dans son indétermination),
la reconnaissance des droits imprescriptibles de l’Autre en tant
qu’autre, qui fonde et produit la communauté humaine. Je ne
suis homme que si je respecte les droits de l’autre et un homme
L’épaisseur de l’Autre 159
n’a de droits qu’en tant qu’autre  : c’est cette commune recon-
naissance du droit à l’irréductible altérité qui fonde la relation
au semblable et constitue la communauté humaine. En excluant
l’autre, je ruine le principe de la communauté humaine, je la tue
en lui et en moi. La figure de l’autre en moi est au fondement
de mon droit à être traité humainement, tout comme elle est,
réciproquement, au fondement de mon devoir de traiter l’autre
humainement. La reconnaissance de l’autre (de sa dissimilitude)
est le nom de la similitude humaine : « Ce qui fait les hommes
semblables, c’est que chacun porte en soi la figure de l’autre 1. »
Il faudrait pouvoir dire qu’humain n’est pas le dérivé d’homme,
mais que c’est l’inverse qui est vrai : homme est ce qui dérive
d’humain (reconnaître l’autre).
Cette figure de l’autre en moi coïncide avec le fait que le
langage humain est un fait de langue adressée. L’humain se
remarque à la phrase adressée, à la polarisation du Je et du Tu,
et cette relation réciproque et réversible Je/Tu, qui est l’inter­
locution, implique que s’il y a un nous humain, il n’est pas le
préalable de l’interlocution mais il est ce qui en résulte. Le Nous
est dérivé de l’irréductible altérité qui a donné lieu à interlocution.
« Dans ce nous, écrit Lyotard, la figure de l’autre reste distinctive-
ment présente à chacun, en tant que l’autre est son interlocuteur
possible 2. » S’il y a accord, cette stabilisation contractuelle ne
vaut pas dilution de l’altérité. On comprend là pourquoi ce nous
n’est nullement, comme le postule le discours de l’autonomie, un
rapport de soi à soi à une échelle élargie et ne dépend pas d’une
assimilation à terme de quiconque dans la grande métabolisation
du Même. Remarquable est le fait que Lyotard ne cherche pas
du tout à dissoudre le Nous ou à le révoquer, mais à distinguer
un Nous de l’hétérogène d’un Nous de l’homogène, un Nous de
l’acte de parole et dont les contours sont toujours en débat, d’un
Nous comme axiome préalable pour une langue sans estrange-
ment à elle-même, qu’il oppose un Nous républicain et civique
1. Ibid.
2. Ibid., p. 119.
160 Logique de Levinas
qui reconnaît le droit à l’interlocution à tout autre et un Nous
démotique et national qui tient l’autre en dehors de lui-même
comme son vis-à-vis et son repère négatif, à partir duquel il se
fonde : nous ne sommes pas vous, donc nous sommes nous. Il
convient de suivre ici la radicalité lyotardienne qui ne va pas
sans prudence. Contrairement à certains de ses détracteurs qui
s’affligent ou s’indignent de la disparition de tout Nous, ou de ses
zélateurs qui s’en glorifient et s’en félicitent, la pensée de Lyotard
est bien plus précise et judicieuse : elle récuse seulement mais
avec la plus grande fermeté, toute annonce d’un Nous qui se
revendique d’une identité pétrifiée. Elle en appelle, cette fois, à
une bonne universalité, celle du phraser, dont la République est
le nom.
Ce faisant, Lyotard pose les réquisits d’une autre politique
que celle de l’autonomie et les prolégomènes d’un droit qui
remplace les Droits de l’ homme et du citoyen par un tout autre
intitulé, où le civique ne puisse pas être altéré par le national, et
que l’on pourrait appeler les Droits de l’Autre et du citoyen, sans
qu’il puisse désormais y avoir, juridiquement, de césure entre les
deux ou d’ascendance du second sur le premier, le civique décou-
lant des règles de l’interlocution respectueuse de l’irréductibilité
de l’Autre (en l’autre et en moi).
Lyotard considère ce respect de l’altérité de l’interlocution
comme la justice même. Le plus grand tort est précisément
celui de l’interdiction, signifiée à l’autre, de l’interlocution. Lui
retirer le droit à l’échange de paroles, c’est radier son nom du
livre des existants. Tous les droits de l’Autre partent de ce droit
à sa parole et à sa trace. L’interdit de parole est le sens même du
tort non négociable et sans relève : « Tout bannissement inflige
un dommage à celui ou à celle qui subit. Mais ce dommage se
mue nécessairement en un tort quand la victime est exclue de la
communauté interlocutrice. Car le tort est ce dommage dont la
victime ne peut pas témoigner, faute de pouvoir être entendue 1. »
Au rebours, Lyotard décrit au plus près dans ce court texte, aussi
1. 
Ibid., p. 124.
L’épaisseur de l’Autre 161
resserré que décisif, les manières dont se déclinent les droits de
l’autre dans l’interlocution, esquissant une charte républicaine
(et non close) des relations légitimes dans l’interlocution qui fait
exemple : nommant, en premier, le droit du maître, cet Autre qui
n’est pas un Tu ni un Toi, d’instruire l’élève de ce que ce dernier
ne sait pas, et le devoir conséquent, pour l’élève, de l’écouter,
dans le suspens d’une parole qui, loin de porter atteinte au droit
de la parole de celui qui écoute, permet au contraire à ce dernier,
à son tour, de prendre la parole et de faire entendre autre chose
que ce qui a été dit, d’innover au lieu de redire. Échange ici, au
plus loin de l’interactif comme du fusionnel, où la communauté
se découvre, à chaque instant, autre et plus avisée, sans limite
décrétée a priori, au lieu de se retrouver toujours la même dans
le ressassement de ses frontières et les ritournelles de ses stéréo-
types, la sclérose autour d’un soi-même dont les médias se font à
merveille les chantres.
Mourir à la communauté, c’est mourir à la parole. Lyotard
énonce ici un des fils directeurs de sa philosophie du Différend :
c’est l’effacement de la trace du mort qui fait mourir, « c’est le
tort qui fait mourir parce qu’il implique l’exclusion du locuteur
hors de la communauté parlante 1 ». Ce que savent au plus haut
point les rescapés de l’extermination. « L’abjection subie dans les
camps illustre horriblement la menace d’exclusion qui pèse sur
toute interlocution 2. » Aussi, dès lors que cette menace, à des
degrés certes incomparables, présente l’ombre de toute alléga-
tion d’un Nous figé et circonscrit, elle a déjà tout le poids d’une
menace de mort. Comme menace au-dessus de ma tête, elle est
déjà la mort, et pire que la mort.
Remarquable est le fait que Lyotard appelle ici tort l’impos­
sibilité de témoigner du dommage (et non le dommage lui-même)
et qui transmue, ipso facto, le dommage en irréparable, en tort au
sens strict, comme dans Le Différend : « Un tort serait ceci : un
dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve
1. Ibid.
2. Ibid., p. 125.
162 Logique de Levinas
du dommage 1. » Plus remarquable encore est le fait que dans ce
texte ici présenté des Droits de l’Autre, le terme de tort (au sens
fort de ce qui est irréparable) vienne désigner, à soi seul, l’empê-
chement de toute parole, indépendamment de toute valeur de
témoignage d’un dommage subi et de la fonction de la preuve.
Il suffit qu’il y ait privation de parole (il suffit de cet interdit, et
même moins encore il suffit que, sans même l’avoir interdite, une
parole soit empêchée de naître), pour qu’il y ait tort. Ce n’est que
secondement, pour ainsi dire, que l’interdit de parole, au sens
propre, et à propos d’un dommage subi dont je ne puis témoigner,
constitue un tort. Dans « Les droits de l’Autre », tout se passe,
en somme, comme s’il existait un tort originel, primitif, le tort
fait à l’égard de quiconque est mis dans l’impossibilité de parler
en général, et ce quelle qu’en soit la cause, le motif ou la raison,
et que c’était seulement de façon dérivée, moins simple et peut-
être plus complexe, que le tort venait désigner, en son caractère
superlatif, l’impossibilité de témoigner d’une injustice. Comme
si le tort, en sa pureté essentielle, et pleinement superlative, était
tout entier déjà dans la mise au silence, quelle qu’en soit l’origine
ou l’occasion. Tant le respect du langage, de l’agir du phraser,
et celui de l’Autre relevaient d’une même incondition, au-delà
même des responsabilités de l’anthropos. Raison pour laquelle
Lyotard peut ici écrire : « Même le bon silence, celui de l’écrivain,
du moine ou de l’écolier, n’est pas subi sans souffrance 2. »
La reconnaissance de cette épaisseur de l’Autre entre mal dans
le moule d’une pensée de l’autonomie. L’autonomie ne détient
pas le chiffre de la loi : « la loi dit : tu ne me tueras point. Cela
veut dire : tu ne refuseras pas à autrui sa place d’interlocuteur 3 ».
Ce dont, par voie de conséquence, les promis à l’anéantissement,
les rescapés, et, pourrait-on dire, les abjectés témoignent, c’est de
la presque impossibilité à laquelle ils furent à jamais voués de
dire le tort subi ; affrontés à l’extrême difficulté (et la nécessité
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 18.
2. J.-F. Lyotard, « Les droits de l’Autre », supra, p. 124.
3. Ibid., p. 127.
L’épaisseur de l’Autre 163
intérieure) de dire ce qui ne peut vraiment s’exprimer dans le
partage de la parole « qui l’ignore par hypothèse 1 », mais, en
même temps, tenant de cette misère la véritable dignité de parler
et de trouver les biais pour parvenir à nommer l’innommable au
plus loin du possible, sans effacer l’accent qui marque qu’il ne
peut être dit nommément, qu’il ne saurait être question d’oublier
l’oubli. Mais de chercher le dire idiomatique, en somme, qui ira
jusqu’à trouver, logé dans cette langue cherchée, comment savoir
“dire” en même temps qu’on ne peut pas le dire, et cela, bien sûr,
tout autrement que par la déclaration d’un simple dit de cette
absence.
L’Autre ou plusieurs Autres ?
« La demande de l’autre dans son dénuement, voilà pour
Levinas ce qui prescrit, au sein de toute prescription 2. » En
découvrant la pureté de l’hétéronomie de la phrase éthique,
Lyotard est conduit à accentuer l’hétérogénéité entre l’éthique
et le cognitif. Or, de ce fait même, il met à nu l’existence d’une
pluralité de genres de discours, de familles de phrases comme
autant d’« ordres » de réalité ayant leur justesse particulière.
L’inspiration lévinasienne, par le mouvement même où elle a
conduit Lyotard à faire un pas au-delà de Kant, de s’en éloigner
ou de pousser bien plus loin l’hétérogénéité, le conduit paradoxa-
lement à faire retour à Kant. Ce retour est déjà sensible dans le
moment où Lyotard, pour penser l’incommensurabilité du pres-
criptif, fait valoir que, depuis la pure forme inconditionnelle de la
Loi, seul le jugement réfléchissant peut in situ décider du contenu.
Mais il revêt une ampleur plus grande encore dès lors qu’il s’agit
de reconnaître l’existence de plusieurs régimes de discours rele-
vant de rationalités différentes. Le retour de Kant est donc aussi
bien un retour à Kant. Car, on ne peut penser rigoureusement
1. Ibid., p. 125.
2. J.-F. Lyotard, « L’autre dans les énoncés prescriptifs et le problème de
l’autonomie », supra, p. 107.
164 Logique de Levinas
l’­hétéronomie de la prescription qu’à la condition de soutenir la
consistance d’une hétérogénéité entre des ordres ou genres de
discours ayant chacun leur rationalité spécifique, selon la loi du
discours de leur type de phrase. Or, entendre leur consistance,
c’est tout autre chose que de s’en tenir à disqualifier le cognitif,
c’est penser sous un mode pascalien ou kantien qu’il y a des ordres
de justesse (et de justice) sui generis. C’est quitter Levinas.
Le détour par Levinas reconduit ainsi Lyotard à une autre
écoute, une écoute plus vive de la pensée kantienne. Celle-ci se
marquait déjà par la découverte dans Au juste de la différence
de registre entre le « Il faut » et le « Tu dois ». Avec Le Diffé-
rend, dans le sillage de « Logique de Levinas », Lyotard tente
de penser une différence entre les types de phrases, qui est une
différence actuelle entre des acceptions du « Sois juste ! ». Cette
méta-prescription ne se décline pas de la même façon comme
nous l’avons vu dans « Les droits de l’Autre » entre l’éthique et le
juridico-politique.
Or, à partir du moment où Lyotard reconnaît dans l’hétéro-
nomie le fil directeur de toute pensée, à partir de l’éthique qui
en est à la fois un mode et le modèle, un nouveau mouvement
de son élaboration philosophique se produit. Il ne s’agit plus,
avec la critique de l’autonomie, de reconnaître l’hétérogénéité
du prescriptif avec le cognitif, mais désormais de reconnaître
l’ ­hétérogénéité entre plusieurs hétéronomies.
Il y a plusieurs Autres, plusieurs acceptions de la syntaxe de
l’hétéronomie. Ainsi, c’est sous la condition d’une généralisation
du saisissement par l’Autre comme fil directeur, donc sous la
condition d’une extension de la découverte lévinassienne, que
Lyotard ne réserve plus l’hétéronomie au seul registre de l’éthique,
mais pense, sur un mode kantien, une pluralité d’ordres de
justice qui déclinent différemment le dire de l’hétéronomie. C’est
par là que Lyotard se revendique à la fois de Levinas et de Kant,
en les quittant, en vérité, tous deux, par le croisement même qu’il
opère entre ces deux pensées. Il pratique ainsi l’art de la dérive,
de la dette et de la nuance, dont le maître mot est de toujours se
produire à la fois avec et contre.
L’épaisseur de l’Autre 165
L’échange qu’il a avec Levinas intitulé « Autrement que
savoir » en est le vivant témoignage. Pour Levinas, l’hétéronomie
de l’obligation envers le visage d’Autrui ou envers sa trace vient
faire effraction dans l’autonomie première de l’exister clos sur
son conatus essendi, la jouissance de soi et le persévérer à être (de
style spinoziste), une autonomie déjà préexistante et marquée du
sceau de sa toute-puissance, préréflexive, avant de prendre tout
son essor réflexif, « déjà ipséité ou originel égoïsme de l’exister 1  » ;
l’effraction de l’altérité d’autrui vient produire une fission et une
scission dont le sujet n’est pas l’origine, elle vient le défaire de son
onto-logie, battant en brèche cette ipséité et dénudant son visage
des masques de la personne et du citoyen, pour l’éveiller et l’élire
comme moi : celui-là qui, de l’autre en répond. Raison légitime
de la violence de l’école qui apprend d’abord qu’il y a de l’Autre
qui me requiert et fait appel à moi, me demande de répondre
envers autrui, m’assigne à être responsable, et, en ce sens, me
sauve de ma clôture de pur ego. Or, précisément, Lyotard formule,
dans la première question qu’il adresse, dans « Autrement que
savoir », à Levinas, une objection forte à cette détermination des
temps logiques (autonomie/hétéronomie) mais aussi bien chrono­
logiques, pour autant que, pour Levinas, l’enfance serait déjà le
temps du conatus. Au contraire, Lyotard avance que l’enfance est
un temps ou un état d’hétéronomie, le « moment » même de la
fissure, la trace de l’appel qui contrasterait complètement avec la
hantise de l’identification propre à la maturité.
Qu’est-ce à dire ? Que l’autonomie n’est pas première et qu’il
y a plusieurs hétéronomies. À partir du moment où la passivité
est première, « la présence de l’autre dans son absence est déjà
présente au cœur du soi », le moment de l’autonomie n’existe pas
et c’est l’hétéronomie qui est première, et, pour ainsi dire, consti-
tutive 2. L’autonomie n’est pas un moment de l’Être, le fait du
moment intitulé l’Être, et elle n’a donc pas la consistance de ce
qu’il faudrait interrompre et déclore. L’hétéronomie de l’obligation
1. J.-F. Lyotard, « Autrement que savoir », supra, p. 79.
2. Ibid., p. 75-76.
 166 Logique de Levinas
fait plutôt effraction dans un faux-semblant d’être, construit
de toutes pièces, dans une identité réifiée, produit factice de la
hantise de l’identification. On ne commence pas clos, enfermé
sur soi-même. De ce fait, en vérité, l’hétéronomie est primitive,
originaire, et il n’y a que de l’hétéronomie selon plusieurs accep-
tions fort différentes, hétérogènes entre elles ou incommensurables
à même leur commune mesure (le fait partagé d’être des hétéro-
nomies) : l’appel de l’enfance, qui est déjà fissure, l’obligation de
l’éthique, scission en moi de la responsabilité pour autrui. Deux
« bonnes » hétéronomies, si l’on peut dire, à l’opposé également
de tout ce qui en serait l’homonymie trompeuse. Si, dans « Les
droits de l’Autre », nous apercevions déjà la différence sensible
entre le modus de l’hétéronomie éthique et celui du juridico-
politique, « Autrement que savoir » expose la différence entre
deux autres hétéronomies  : celle de l’enfance et de son appel
qui transit tout temps (c’est un temps ou un état logique qui
fend l’armure de la maturité cuirassée et transit tout âge de la
vie, nous permettant, adultes, de nous déprendre de la hantise
de l’identification, de sorte que Lyotard parlera plus tard d’une
dette d’enfance) ; celle, tout autre, de l’obligation éthique ou de
la Loi. Elles partagent toutes deux l’existence d’une syntaxe de
l’hétéronomie, elles se trouvent dans un perpétuel conflit en hété-
rogénéité ou en un disparate bizarre dont Lyotard explorera plus
tard les différends. La bizarrerie (l’estrangement) est d’autant
plus grande que la même infantia signifie de façon ambivalente
ce dans quoi l’autre est jeté pour être anéanti, lorsqu’on le fait
taire et lui retire son droit premier, le droit à la parole, comme
il apparaît dans « Les droits de l’Autre », et ce qui, à l’inverse,
comme nous le voyons dans « Autrement que savoir », représente,
lorsque nous n’y sommes pas jetés, un droit au silence quand ce
dernier est « agi » en première personne (et non pas en « grande
personne »), un droit qui demande à trouver par soi-même « sa »
phrase, sa façon de se dire sans trahir le secret de ce qui résiste,
cette fois, à juste titre, à l’interlocution. Les hétéronomies sont
multiples et ce sont elles qui entrent dans une relation qui relève
au plus haut point du différend légitime, de celui énoncé ainsi dès
L’épaisseur de l’Autre 167
l’entrée du Différend et qui représente une des deux clefs de ce
que nous devrions appeler le dispositif du différend : « À la diffé-
rence d’un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux
parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement
faute d’une règle de jugement applicable aux deux argumenta-
tions [ou idiomes]. Que l’une soit légitime n’impliquerait pas que
l’autre ne le soit pas 1. » Cette situation ouvre à la possibilité du
tort, ici à l’acte d’arbitrer suivant les règles d’un de ces idiomes ou
d’un idiome tiers. Or, ces différends entre hétéronomies diverses
et disparates sont multiples. En témoigne la façon dont Lyotard
soutiendra la différence entre ce qu’il nommera deux Autres,
celui de l’obligation éthique et celui qu’il nommera la Chose
qui fait écrire et créer en arts, et qui demande impérieusement.
C’est en un sens approchant que dans le texte « La confusion des
lames », Hamlet allègue de cette hétéronomie singulière, d’avoir
été sous l’emprise, d’une « Chose » : « J’ai en moi quelque chose
qui passe tout paraître 2. »
S’il y a une philosophie lyotardienne, elle est tout entière ici
dans le mouvement de reprise et de conversion de la pensée lévi-
nasienne, d’écart envers elle. Levinas élabore, de son côté, une
philosophie hyperéthique centrée sur l’adresse à autrui, desti-
tuant l’Être dans un Autrement qu’ être dont le visage d’Autrui et,
plus loin, sa trace, est à la fois le premier et le dernier mot. L’obli-
gation envers autrui est le radical de la révélation, elle ne relève
pas plus d’un savoir que d’une croyance (c’est là le paradigme
universaliste de la pensée lévinasienne, et son titre de philosophie),
qui rend seulement compréhensible –  tout en pouvant en être
détaché – la possibilité de la croyance en la révélation divine.
Lyotard, au contraire, émancipe le rapport à l’Autre de la relation
d’adresse à Autrui (qui représente une des phrases : la phrase
éthique). C’est par le dégagement de ce rapport à l’Autre en tant
qu’Autre qu’il en fait une syntaxe universelle qui se dit selon
plusieurs acceptions (dont l’une d’elles est la phrase éthique).
1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 9.
2. J.-F. Lyotard, « La confusion des lames », supra, p. 129.
 168 Logique de Levinas
De là ses propos en faveur d’une critique de la raison altruiste 1,
mais plus encore, ce qui vient dessiner toute sa philosophie, en
une articulation à la fois décisive et fine : la distinction qu’il
opère entre ce qu’il appelle le Arrive-t-il ? et le Arrives-tu ? Ce
que Lyotard pense à partir de Levinas mais par dérive, c’est que
l’Être est l’Autre, que l’Autrement qu’ être est la juste expression de
ce que Heidegger visait par l’Être. La quoddité de l’occurrence
est altérité. Lyotard tient à bien différencier ici la signification de
cette altérité de celle d’autrui. Son invention conceptuelle, le trait
idiomatique de sa philosophie tout entière peut se lire comme
un exercice de vigilance et une attention à la parenté comme à la
frontière entre les deux. Il se déclare lui-même comme ­l’auteur de
cette distinction passée jusque-là inaperçue. Ainsi dans un entre-
tien avec Jean-Michel Salanskis, dans Traces, Lyotard explique
l’idée centrale du Différend. Elle tient, dit-il, à deux questions
liées entre elles ou proches parentes tout en étant très diffé-
rentes : la question « Arrives-tu ? » ou « Arrive-t-il ? » avec un il
qui serait personnel 2, et la question en propre qui n’est pas celle
d’autrui mais de l’occurrence, bien que la question Arrives-tu ?
l’enveloppe et la détermine 3, celle du « Arrive-t-il ? » non plus
au sens du pronom personnel. Et Lyotard, parlant du Différend,
d’ajouter : « Si c’était “Arrives-tu ?”, je n’aurais pas pris la peine
d’écrire tout un livre, parce que Levinas a tout dit. Mais si c’est
“Arrive-t-il que”, cela veut dire que l’occurrence n’en appelle pas
à l’homme, parce que l’occurrence n’est pas un sujet. C’est ce
que je veux exprimer en disant qu’elle ne t’attend pas. Par là, je
1. « Il serait intéressant d’examiner si l’on peut écrire une Critique de
la raison altruiste. Ce serait une chose essentielle parce que ce à quoi
nous assistons en ce moment […], c’est finalement l’acceptation sans
examen – je dirais plutôt, si vous le permettez, sans anamnèse – de
l’idée d’autrui comme constitutive de l’enjeu principal de la pensée
aujourd’hui », Willem van Reijen et Dick Veerman, « Échange avec
Jean-François Lyotard », Jean-François Lyotard, Réécrire la postmoder-
nité, Les Cahiers philosophiques de Lille, nº 5, Presses universitaires de
Lille III, 1988, p. 97-98.
2. J.-F. Lyotard, « Entretien avec J.-M. Salanskis », Traces, nº 11, p. 13.
3. Ibid.
L’épaisseur de l’Autre 169
me sens si tu veux beaucoup plus spinoziste que lévinassien 1. »
Cette différence est essentielle et on aurait bien tort de passer
outre, et de poser par forçage, que dans la pensée lyotardienne,
le « Arrive-t-il ? » est le masque d’un « Arrives-tu ? ». Il faut plutôt
se rendre à cette évidence lyotardienne : l’événement d’être est
un événement d’autre, et ce n’est pas autrui. En se revendiquant
de Spinoza, nullement du côté du conatus clos sur lui-même et
de la persévérance de son être-pour-la-vie, mais bien plutôt dans
une interprétation événementielle de l’Être, Lyotard ne s’éloigne
pas moins fort considérablement de la perspective lévinassienne
et situe sa pensée de l’occurrence sous le signe de deux penseurs
dont l’approche lévinassienne se départit explicitement : Spinoza
et Heidegger 2, interprétés l’un et l’autre tout autrement que
comme des penseurs de l’être soi (être-pour-la-vie ou être-pour-
la-mort) et de la persévérance de l’Être, mais du côté de l’événe-
ment (l’Ereignis heideggérien). La distinction des deux syntaxes
de l’hétéronomie le Arrives-tu ? et le Arrive-t-il ? enveloppe désor-
mais un différend flagrant quant aux ressources d’une ontologie
dégagée du paradigme du Même. L’occurrence n’en demeure pas
moins autre chose que le nom de l’Être  : car d’être frappé du
sceau de l’altérité, ce nom se fend, c’est un nom contrarié en lui-
même, et qui se trouve toujours en allusion, par son démarquage
et sa marque, avec une altérité personnelle, se situant aux confins
de cette altérité.
Or, si tel est le fait de sa philosophie, il s’inscrit toujours
comme le mouvement d’une oscillation et d’une tension entre,
d’un côté, la tentation (et la tentative) d’emprunter un langage
heideggérien (celui du dernier Heidegger) en faisant de cet Autre-
ment qu’ être le nouveau nom de l’Être de l’étant, comme repré-
sentant le fond sans fond du problème, et, de l’autre, la résolution
pragmatique, dans une perspective que l’on pourrait appeler
wittgensteinienne qui se refuse à tout métalangage, ou ancienne­
ment aristotélicienne, de poser que l’Autre en tant qu’autre est,
1. Ibid., p. 19.
2. J.-F. Lyotard, « Logique de Levinas », supra, p. 37-38.
170 Logique de Levinas
sous ce mode aristotélicien du caractère aussi particulier de l’Être
en tant qu’Être, encore aussi lui-même une modalité ou une des
acceptions de ce qu’il est : c’est un « en tant que », un aspect ou
une acception de l’hétéronomie et non pas la syntaxe même en sa
dernière instance. Car, Lyotard hésite, en vérité, entre une réfé-
rence forte à Heidegger et une référence forte à Wittgenstein, qui
lui est tout opposée, celle d’une philosophie des ordres hétéro-
gènes et incommensurables entre eux, à la façon pascalienne ou
kantienne, sans que ces ordres obéissent pour autant à un ordre
des ordres, à une hiérarchie ou à un principe de subordination
des incommensurabilités entre elles.
Ce mouvement sera incessant dans toute sa philosophie : elle
dessine le va-et-vient entre une réduction à l’Autre dont on peut
se demander si elle ne reconduit pas ipso facto l’Autrement qu’ être
à l’Être même, annulant de ce fait toute la puissance d’écart
lévinassienne, et une tout autre façon de prendre ses distances à
l’égard de Levinas en posant une diversité des ordres de justices
et sans hiérarchie, c’est-à-dire des hétéronomies spécifiques, dont
celle de l’occurrence est seulement, tout comme celle de l’éthique,
tout comme celle de l’enfance, l’une d’entre elles. Le fait de la
philosophie lyotardienne est, dès lors, le mouvement constant
d’oscillation, la tension entre deux manières fort différentes de
décliner la pluralité des hétéronomies  : selon l’une des voies,
l’Autre in abstracto et impersonnel est posé comme la clé, tandis
que, selon l’autre voie, elle est sans privilège d’aucune sorte, selon
une sorte d’anarchie entre les ordres de phrases. Car, à dire que
l’Autre in abstracto est la syntaxe de toutes les altérités, ne risque-
t-on pas de reconduire précisément l’Autre à l’Un de l’Autre ?
Sous cet angle, l’échange qui a lieu dans « Autrement que
savoir » sur les relations entre éthique et ontologie, et qui repré-
sente la deuxième question adressée par Lyotard à Levinas et dont
la discussion traverse toute la suite de l’échange, est un docu-
ment très instructif sur ce que l’on pourrait appeler « le moment
heideggérien » de la pensée de Lyotard dont il nous faut ressaisir
la complexité. Ce dont l’hétéronomie de l’enfance serait une
des manifestations et une preuve, c’est de l’impossibilité même
L’épaisseur de l’Autre 171
de s’identifier à soi du fait du rapport du soi avec le temps, tel
que Husserl et Heidegger le théorisent. Ce rapport à la déliaison
temporelle est au centre de la pensée juive du Arrives-tu ? tout
comme il concerne la question de l’occurrence, le « Arrive-t-il ? »,
si bien que dans les deux cas l’altérité est première 1.
Lyotard demande dès lors à Levinas de reconnaître une
parenté insoupçonnée de sa part entre sa pensée de l’Autre
comme Autrement qu’ être et celle heideggérienne de l’Être, allant
jusqu’à laisser entendre que l’Autrement qu’ être serait, en un sens,
un Autrement qu’ étant, le méontique, c’est-à-dire précisément
l’Être tel qu’Heidegger le pense. La formule lévinasienne de
l’Autre ne serait donc pas tant éthique (la responsabilité-pour-
autrui), qu’ontologique. Selon Lyotard, la parenté sur ce point
entre les démarches de pensée de Levinas et Heidegger serait
telle que Heidegger aurait naturalisé (et neutralisé) l’Autre en
l’Être, dans un mouvement de rapt d’une pensée de source juive
qu’il aurait essayé de traduire sous le titre d’une ontologie déju-
daïsée, grecque 2. Il aurait mis l’Être à la place de l’Autre, mais il
s’agirait bel et bien de la même place.
Remarquable est le fait que la réponse de Levinas soit de
revenir sur les termes propres de sa pensée où l’Autrement qu’ être
est éthique et seulement éthique, et ne concerne nullement une
quelconque ontologie de l’Autre (dont l’éthique serait le cas
éminent) et d’éconduire avec finesse et fermeté le rapprochement,
opéré par Lyotard, entre la pensée juive (et la philosophie de
Levinas) et l’ontologie heideggérienne, en déclarant : « Je n’exclus
pas le rapprochement, mais crains qu’il ne soit que formel 3. »
Or, le plus significatif de ce moment heideggérien de la pensée
de Lyotard est que ce dernier revienne à la charge, en relançant la
question plus loin depuis un autre angle de vue. Lyotard souligne,
cette fois, la différence de fond entre Heidegger et Levinas : dans
le passage du nom de l’Être au nom de l’Autre, il y aurait une
1. J.-F. Lyotard, « Entretien avec J.-M. Salanskis », Traces, nº 11, p. 13.
2. J.-F. Lyotard, « Autrement que savoir », supra, p. 77-78.
3. Ibid., p. 79.
172 Logique de Levinas
différence d’importance puisque « ce qui manque à Heidegger,
c’est la Révélation 1 », et il paraît ici se séparer d’Heidegger. Il
lui oppose diamétralement la Révélation de cet Autre absolu
qu’est le Dieu juif, un Dieu du dessaisissement. Or, si nous lisons
de plus près Lyotard, cette seconde approche n’est pas moins
singulière : ce n’est plus la phrase ontologique qui déclasse la
phrase éthique, mais c’est la phrase religieuse ou théologique. De
Lyotard, la « manœuvre » (au sens que Paul Valéry accorde à ce
terme : de travail de la matière de l’œuvre) apparaît ici évidente.
Car, sous couvert d’éloigner la philosophie de Levinas de celle de
Heidegger, il l’en rapproche, à nouveau, subtilement.
C’est là, en effet, une nouvelle manière de réaffirmer la prio-
rité d’une ontologie de l’Autre abstrait sur le rapport éthique à
autrui, et, par là, de rapprocher fortement l’impersonnalité de
l’appel heideggérien de l’Être de l’appel insaisissable du Dieu
juif, de leur faire occuper une place sinon identique, du moins
analogue, celle d’une altérité inhumaine et non phénoménale,
qui échappe à l’interrogation et déçoit toute attente phénomé-
nologique. Pourquoi Lyotard tient-il tant à faire de Levinas un
penseur juif, comme il le répète instamment, malgré le refus de
Levinas ? Pour soutenir l’idée que c’est la Révélation juive de ce
grand Autre qu’est Dieu qui commande la prescription de respon-
sabilité pour autrui, que la philosophie lévinassienne d’autrui
s’inscrit dans le sillage d’une croyance dans le Dieu juif et d’une
obédience à lui, et dans une relation au-delà du phénomène qui
échappe, par principe, à toute phénoménologie, à tout paraître.
En vérité, au fil de la discussion, Lyotard éloigne ou rapproche la
place de l’Être au-delà de l’ontique (la différence ontologique), de
celle de l’Autrement qu’être, mais c’est l’affirmation de la parenté
des démarches qui en est toujours le point d’arrivée. Bien qu’il
y ait là une différence notable à nommer cette quoddité Être ou
Autre, ou quand bien même Autrement qu’ être serait bien plus
qu’un Autrement qu’ étant et malgré une différence considérable
dans les implications que Lyotard reconnaît, « ce qu’il y a de
1. 
Ibid., p. 82.
L’épaisseur de l’Autre 173
commun, me semble-t-il, ajoute Lyotard, c’est qu’une phéno-
ménologie est, dans les deux cas, ressentie comme ne pouvant
accéder à l’hétéronomie (ontologique ou “éthique”) parce que ni
l’Être ni l’Autre ne peuvent être “constitués 1 ” ». C’est, en effet,
un point de bifurcation, et c’est la volonté d’effectuer ce rappro-
chement qui accorde au discours de l’Autre, le « Arrive-t-il ? » un
rôle souverain sur le « Arrives-tu ? ». La raison même qui fait que
Lyotard considère l’Autre selon une abstraction qui le rapproche
trop de l’Être, cette raison fait que la prescription obligeante doit
s’entendre indépendamment de la connaissance de son auteur et
de la détermination du contenu de ce qui est ordonné ; elle doit
s’entendre aussi sans recours à l’affectivité. Parce que « l’amour
n’est pas suffisant, n’est pas assez […] Dieu, dans cette tradition,
ne demande pas à être aimé mais à être obéi, ce qui est tout à fait
autre chose ; c’est une responsabilité 2 ».
Remarquable est le fait que Levinas perçoive la manœuvre
de pensée, et la récuse. Pour défaire tout ce que la construction
théorique lyotardienne risque de présenter d’extrémisme philo-
sophique, Levinas critique simultanément deux affirmations
qui font système  : l’une qui porte sur l’interprétation lyotar-
dienne de la Loi juive, l’autre sur la forme d’antériorité ou de
priorité entre la responsabilité pour autrui et la croyance en un
commandement divin, selon la Loi juive. C’est tout un, pour
Levinas, de défendre l’idée que sa philosophie de la responsabi-
lité pour autrui ne découle pas d’une fidélité religieuse à une Loi
divine qui serait le nom de l’Autre insaisissable et de montrer
que la responsabilité pour autrui aussi bien que la Loi juive,
quoique de façon bien distincte, ne renvoient, ni l’une ni l’autre,
au dépouillement auquel Lyotard se livre dans la présentation
tout à fait abstraite et sans distinction qu’il en donne, au point
de soutenir que, dans l’un et l’autre cas, Lyotard tombe dans le
formalisme 3.
1. Ibid., p. 88.
2. Ibid., p. 82.
3. 
Ibid., p. 79-80 et 85.
 174 Logique de Levinas
La prescription légitime se remarque, soutient en effet Levinas,
à la « qualité de l’impératif » qui permet de reconnaître l’ordre
reçu comme ordre du bien, à des critères sur la reconnaissance
du destinateur (Qui l’énonce ? — « Il s’agit de savoir qui est
A 1 ») comme sur l’identification du contenu (« Quel est le
contenu de cette relation formelle 2 ? »), ce qui permet de faire
le départ entre obéissance et servilité ou de savoir « s’incliner
sans être humilié 3 ». Voilà qui défait toute interprétation de la
Loi comme prescription abstraite, ordre pur, choc événementiel
dont je ne peux savoir s’il est merveille ou désastre, telle que
Lyotard le formulera dans Heidegger et « les juifs  4 », tout comme
l’événement (l’Ereignis) selon Heidegger. Et Levinas de répondre
sur le fond, par là même, à Lyotard : « Je ne suis pas du tout
effrayé par l’impératif  5. » L’obligation à autrui n’est pas distincte
d’une sensibilité, de l’amour ou de l’amitié envers l’autre, de la
non-indifférence à la mort de l’autre dont le souci (le sentiment
du chagrin) passe avant l’inquiétude pour ma propre mort. Elle
rejoint ici la loi divine, celle d’un « amour comme commande-
ment d’aimer remettant en question l’opposition de l’amour et
de l’ordre 6 ». Si le Tu dois ne peut revêtir les traits de la repré-
sentation d’un Tu dois kantien sous le mode simplificateur que
lui confère Lyotard (rationnel et insensibilisé / formel sans être
universalisable), c’est que, aussi bien la relation, universellement
partagée, d’obligation à autrui que la Loi divine, telle que la
tradition juive la pense, ne demandent pas – ni l’une ni l’autre –
de soumission aveugle. La prescription implique que le sujet la
reconnaisse, et la loi divine elle-même s’inscrit entièrement dans
le droit fil de cette interlocution (fût-elle paradoxale) : « J’obéis à
la Bible, mais je m’accorde avec elle 7 », précise Levinas. La philo-
1. Ibid., p. 85.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. J.-F. Lyotard, Heidegger et « les juifs », op. cit., p. 34, p. 40-41.
5. J.-F. Lyotard, « Autrement que savoir », supra, p. 85.
6. Ibid., p. 84.
7. Ibid., p. 85.
L’épaisseur de l’Autre 175
sophie du non-savoir et de l’hétéronomie n’est pas si radicale
qu’elle vienne exclure jusqu’ à l’ombre d’un savoir quelconque
comme d’un libre assentiment (ce qui suppose la possibilité du
dissentiment, et donc, de la source même de l’un ou de l’autre,
l’exercice d’une liberté).
C’est dans le même mouvement que Levinas tient bon sur
le fait que la relation d’obligation ne découle pas de la croyance
à la Révélation biblique et juive, telle que l’entend Lyotard, elle
n’est pas l’obéissance aveugle à un Autre impassible et inflexible.
C’est, au contraire, la relation d’obligation, laquelle n’est ni savoir
ni croyance – ce trait est essentiel –, qui peut « conduire », très
éventuellement, à la croyance en Dieu, ou que, selon la formule
d’autant plus forte qu’évasive de Levinas, « Dieu vient là à
l’idée 1 »  : il ne s’agit ici ni de ce qui est au principe ni de la
conséquence nécessaire, mais de la pure éventualité que, depuis
le miracle du phénomène d’autrui, l’idée de Dieu – d’un Dieu
qui, lui, échapperait à la phénoménalité  – ne paraisse plus
impensable ou invraisemblable : elle ne l’est pas tellement plus
que l’apparition, à la surface du phénomène, d’autrui. C’est un
Alors, pourquoi pas Dieu ?
Levinas perçoit la première manœuvre comme la seconde
manœuvre de Lyotard, la façon dont elles participent d’une
même mise en série à force d’abstractions. Il soupçonne Lyotard
de se livrer à une pétrification de la Loi et de l’Autre. Il récuse
l’idée selon laquelle le seul affranchissement du modèle de l’auto-
nomie permettrait de poser entre la philosophie de Heidegger
et la sienne l’existence d’un même « modèle 2 », d’un commun
« souci 3 », et l’assignation du destinateur de l’hétéronomie à
une même « place 4 », qu’il s’agisse de l’Être ou de l’Autre. On
ne peut mettre l’Autre à la place de l’Être sans changer la place.
Certes, Levinas et Lyotard partagent ici au sujet de l’éthique la
1. Ibid., p. 83.
2. Ibid., p. 78.
3. 
Ibid., p. 87.
4. 
Ibid., p. 77.
176 Logique de Levinas
même reconnaissance du fait qu’il s’agit de tout autre chose que
de savoir ; ils sont entièrement d’accord sur ce point, s’il est vrai
que l’on a ici « affaire à une hétérologie “fondamentale 1 ”  » qui
interdit la possession de la chose dont on parle sur le mode de la
connaissance. Mais encore faut-il reconnaître que cette hétéro-
logie est déterminée, que l’hétéronomie propre à l’éthique, celle
de la proximité à l’autre qui n’est pas une « expérience », n’exclut
pas tout savoir, pas plus qu’elle n’exclut la libre expression d’un
accord avec elle au cœur de la responsabilité qui se prend et s’assu­
­­me à partir d’elle 2, si on veut éviter de la réduire à une confiance
aveugle. Qu’il y ait une marge de « savoir » et de « liberté » ne
dirime ni son émancipation par rapport à l’ordre hégémonique
du savoir ni son indépendance à l’égard de sa réappropriation par
le modèle de l’autonomie. C’est une question d’accent, comme
le dit très justement Levinas. Aussi, Levinas refuse-t-il ce qu’il
perçoit comme un purisme philosophique dans la représentation
que Lyotard se fait du caractère abrupt de la pensée juive et dans
son allégation subséquente qui l’assigne à la place de penseur juif
et non de philosophe universel. « Toute cette phénoménologie
est-elle inspirée par la Bible ? Je la crois libre », répond Levinas 3.
C’est d’un même mouvement qu’il faut rétablir la vérité sur une
pensée juive qui n’est pas susceptible d’inciter à l’aliénation
(c’est une relation d’amour et il y a libre accord avec elle, au plus
profond de cette responsabilité qui se prend dans l’amour), et qu’il
faut reconnaître la liberté de la phénoménologie de la responsabi­
lité pour autrui à l’égard de la tradition biblique (qui enveloppe
une croyance en la Révélation). Lutter contre une mise en
abstraction de la prescription et de l’hétéronomie, qui opère des
rapprochements tout formels entre des démarches opposées, c’est
là défendre la philosophie. On ne manque pas de s’étonner, à la
lecture de cet échange, de la surdité de Lyotard aux objections de
Levinas qui vont toutes dans le même sens.
1. Ibid., p. 89.
2. Ibid., p. 79-80.
3. 
Ibid., p. 84.
L’épaisseur de l’Autre 177
Certes, et ce sont là les termes exacts de leur accord, Lyotard
et Levinas partagent l’idée fort bien résumée par Lyotard selon
laquelle la philosophie n’est pas exclusivement – même si elle l’est
aussi nécessairement – un discours qui a un rapport au savoir 1.
Ils ont le même mot d’ordre : « Autrement que savoir ». Mais
cette détermination seulement négative ne détermine pas assez
précisément ce qui vient ici définir l’alternative. Il y a entre eux
un différend de fond qui prend ici toute sa consistance. Car, la
réponse de Levinas à Lyotard n’est, à l’étudier de près, décisive
que pour partie. Le désaccord porte sur le sens et la portée à
accorder à la phénoménologie, et c’est là un des enjeux essen-
tiels du débat. À la différence de Levinas, la critique que Lyotard
adresse à la phénoménologie ne porte pas tant sur la seule
dimension de l’égologie propre à la phénoménologie husser-
lienne, quoiqu’elle s’y exprime avec la plus grande fermeté ; elle
porte bien davantage sur le fait que cette version égologique de
la phénoménologie est le symptôme d’un défaut essentiel à toute
phénoménologie, dont l’échec devant l’apparition d’autrui repré-
sente seulement l’aspect le plus visible. Le tort de la phénoméno-
logie serait bien davantage et bien plus radicalement d’alléguer
la possibilité d’appréhender autrui sans quitter le phénoménal,
comme s’il pouvait exister une phénoménologie de l’inapparent
aux confins de l’apparence, et, de prétendre, par une ambition
démesurée, s’en tenir aux phénomènes, de les croire dépouillés
de toute marque et de les dire tels qu’ils se présentent à l’état nu.
Or, s’il est indéniable que la pensée lévinassienne du visage n’a
pas son fondement dans la croyance religieuse dans le Dieu insai-
sissable et saisissant, venue de la tradition juive, il n’en demeure
pas moins que la corrélation y est bien plus forte que Levinas ne
veut bien l’avouer. Non qu’il s’agisse là d’une relation de simple
obédience aux principes de la pensée religieuse qui comman-
derait la philosophie du visage, mais cette vérité philosophique
peut-elle être découverte sans son arrière-pensée ? sans s’être déjà
positionnée au-delà du phénoménal ? Sans doute la p ­ hénoménologie
1. 
Ibid., p. 89.
178 Logique de Levinas
lévinassienne du visage, qui est une phénoménologie qui se joue
à sa limite, vaut par elle-même, dégagée de toute affiliation au
religieux, mais ne fait-elle pas cause commune avec la pensée de
la Révélation, et les deux pensées n’entretiennent-elles pas des
relations puissamment réversibles sur le chemin qui va de l’une à
l’autre ? Les termes du plaidoyer de Levinas en faveur de Husserl,
soutenant que ce dernier n’était pas insensible à l’enquête possi-
blement phénoménologique du religieux, en témoignent de façon
obvie. Ils viennent contredire la déclaration de dissociation de
Levinas entre la philosophie du visage et la croyance en la Révé-
lation, dès lors que Levinas affirme de Husserl : « Il ne considérait
pas comme originelle la voie vers autrui, et c’est pour cela qu’il
n’avait pas la Révélation 1. » Si le manque de ce préalable, lequel,
certes, ne relève pas de la croyance, est dit ici la cause explicative,
la raison décisive de sa non-adhésion à la Révélation, c’est bien
que, de l’une à l’autre, si distinctes soient-elles, la conséquence est
bonne. Quoi qu’il en ait, par cette phrase, Levinas ne reconnaît-il
pas le rapport de droit-fil, de bonne conséquence, ou de très forte
inclination de l’une à l’autre ? Que l’on en vienne à reconnaître
la voie originelle vers autrui, et l’obstacle majeur à la croyance
religieuse s’en trouve levé ! Dès lors, ne peut-on pas soutenir avec
Lyotard que, croyance ou non, le pas non phénoménal est franchi
dès que l’on emprunte la voie originelle d ­ ’autrui ? Et que la rela-
tion n’est pas si libre qu’elle le paraît, car elle incline fortement
à la croyance, ou que la relation entre vérité philosophique de
­l’extériorité d’Autrui et croyance religieuse en un Dieu insaisis-
sable est des plus étroites, et le chemin réversible ? Si la phénomé-
nalité à laquelle Levinas fait référence pour autant qu’elle donne
lieu à la proximité à l’autre, si cette phénoménalité est celle d’une
trace transcendante qui fait effraction dans le sensible, cela ne
vient-il pas accréditer l’idée d’une orientation vers le transcen-
dant, qui ouvre à cette proximité et dont le modèle est celui de
la Révélation de la Loi dans la pensée juive ? De là qu’il semble
illusoire de penser que l’on puisse la saisir par description pure.
1. 
Ibid., p. 82.
L’épaisseur de l’Autre 179
L’accueil de sa trace suppose déjà une ouverture au transcendant
sans rapport avec le sensible et qui précède toute « expérience »,
fût-elle une proximité à autrui. La découverte lévinassienne de
la résistance de la prescription éthique au descriptif est néces-
sairement aussi celle de la résistance ontologique de l’altérité
à toute description pure et phénoménologique, fût-elle celle
prétendue de l’inapparent. Elle n’est pas sans aucun rapport
avec la pensée juive qui en aura été une des explorations, et la
philosophie de l’éthique du visage ne perd pas son caractère de
­philosophie, de se reconnaître habitée d’entrée par l’hybridité
de la raison grecque et de la révélation juive. Une philosophie
n’est pas universelle pour rompre avec toute attache mais pour en
plaider le dialogue intérieur. Ne faut-il pas cesser de phénomé-
nologiser si l’on veut entendre l’hybridité de la pensée juive et de
la philosophie grecque, lesquelles nous permettent de découvrir
l’orientation des phénomènes ?
Significative du réel différend entre Lyotard et Levinas est
l’obstination avec laquelle le premier persiste à nommer le second
un « penseur juif », malgré le refus énergique de celui-ci. Paral-
lèlement au fait qu’il cherche à conjurer jusqu’à l’ombre d’une
réappropriation onto-théo-logique, Levinas se revendique d’une
philosophie libre de toute attache. Et cependant Lyotard, loin
de nier la valeur universelle de la pensée de Levinas et son titre
de philosophie, loin de vouloir l’assigner à résidence dans une
identité pétrifiée – cela, de fait, irait contre l’esprit de l’approche
lyotardienne et jurerait avec l’ensemble de son propos –, tient
à reconnaître en Levinas la profondeur de la pensée juive et le
différend de celle-ci avec la philosophie occidentale. Car, dans
l’esprit de Lyotard, l’expression « penseur juif ne désigne pas un
fait d’appartenance à la particularité d’une religion ou d’une
communauté, qui en restreindrait la valeur d’horizon universel,
mais l’orientation d’un idiome philosophique centré sur l’Autre
et qui vient d’ailleurs. La justesse de cet idiome tient au fait qu’il
s’oppose diamétralement et de façon incomparable à celui de la
philosophie occidentale dans sa version dominante, que Lyotard
estime tout entière sous la poigne du Même, de la conciliation et
180 Logique de Levinas
de l’accomplissement, et au projet duquel la phénoménologie ne
peut échapper, quoi qu’on en dise.
La véritable difficulté est ailleurs et elle concerne, à des degrés
divers, les deux penseurs. Elle se cristallise en cette question : est-il
pertinent d’aborder l’ontologie de l’Autre depuis la référence à la
pensée de Heidegger telle que Lyotard y souscrit dans ce texte 1,
en usant du langage heideggérien, un usage que, à d’autres égards,
Levinas, lui aussi, défend (« Il a déterminé notre langage philoso-
phique 2 ! ») ? Certes, la surenchère lyotardienne dans la pureté de
l’incommensurabilité du prescriptif à l’égard du descriptif incline
fortement à évincer tout savoir de repères. Mais elle représente
peut-être aussi une des tentations inhérentes à la pensée lévinas-
sienne elle-même, du fait du partage de cet héritage commun. Or,
un savoir minimal, un savoir pauvre et vague ne demeure-t-il pas
nécessaire pour que le destinataire ait quelque idée de la valeur
de la prescription ? Et Levinas ne peut-il contrer les dérapages
lyotardiens qu’à la condition lui-même d’amender certaines des
dispositions trop radicales de « l’Autrement que savoir » ? En un
sens, Levinas lui-même a peut-être trop hyperbolisé.
En tout cas, la question reste entière de se demander si, concer-
nant Lyotard, la référence heideggérienne éclaire ses découvertes
ou si, tout au contraire, elle en restreint l’envergure. La prag-
matique du vague des phrases et la philosophie des ordres ne
doivent-elles pas l’emporter sur les complaisances à l’hégémonie
d’une ontologie de l’Être en son indétermination ? Lyotard pense
ici sur un fil d’équilibre. Le travail de l’œuvre lyotardienne ne
cessera d’en être inquiet jusqu’à devoir quitter le registre de
l’argumentation spéculative pour faire valoir la prééminence de
l’anarchie des phrases ; elle demeurera toujours en éveil devant
le risque (et le péril) qu’il y a à confondre les familles de phrases
et à tout ordonner à une syntaxe impérieuse, que ce soit celle
de l’ontologie ou celle de l’éthique. S’il restera sur le seuil, c’est
1. Dans Le Différend (§ 173), Lyotard contredira le point de vue qu’il
affirme ici au sujet d’une proximité entre l’Être et l’Autre.
2. Ibid., p. 80.
L’épaisseur de l’Autre 181
toutefois en quittant de plus en plus la crédulité envers l’onto-
logie heideggérienne. Car, pour ne pas tomber dans le dogme
de l’hétéronomie elle-même et se rendre captif du Nom d’Un
– ce dont toute son expérience politique antitotalitaire l’a averti
pour toujours depuis son adhésion avec Claude Lefort dans
« Socialisme ou barbarie » –, il faut placer l’hétéronomie sous la
condition d’une pluralité d’ordres de phrases qui, bien qu’il y ait
du commun entre elles, obéissent à des rationalités différentes
et existent sans hiérarchie 1. C’est peut-être à ce point que se
produit, à leur intersection, l’émergence d’un sujet en tension
qui déjoue la sujétion hégémonique à l’Un de l’Autre. À ce point
d’interférence, le sujet est responsable. C’est certainement le plus
beau geste de la philosophie de Lyotard que l’accent mis sur la
valeur du jugement réfléchissant – selon le cas – et de l’existence
d’un sujet vague, situé dans le suspens de la garantie et la disso-
lution des repères de la certitude. L’esprit doit toujours rester
en alerte du différend entre les altérités, faire droit à la guerre
des phrases et demeurer dans la tension. Car la solution d’un
différend, c’est aussi le différend lui-même qui persévère.
La confusion des pointes
De cette vigilance, le dernier texte ici présenté, « La confusion
des lames », dans sa beauté laconique, est, par l’attention portée
aux méandres du différend, à son équivoque entre faux-semblants
et indécidabilité, un exemple de vertige fixé devant l’épaisseur
de l’Autre. Il arrive un moment où, pour saisir cette épaisseur et
1. « Il faut dissocier avec soin la raison des phénomènes, celle qui peut
légitimer un régime politique, la raison qui permet de supporter sa
singularité, celle qui fait qu’une œuvre est admirable, et aussi la raison
pour laquelle il y a un devoir ou une dette. Ces dissociations sont le
fait du rationalisme critique » (J.-F. Lyotard, Le Postmoderne expliqué
aux enfants, Paris, Galilée, 2005, p. 108-109) ; « La rationalité n’est rai-
sonnable que si elle admet que la raison est multiple, comme Aristote
disait que l’être se dit multiplement » (J.-F. Lyotard, Moralités post-
modernes, Paris, Galilée, 1993, p. 115).
182 Logique de Levinas
comme elle nous échappe, il convient de laisser tomber l’argu-
mentation. Nous découvrons combien la ­modélisation, qu’elle soit
linguistique ou logique, est faible par rapport à l’art souverain de
la littérature. Tant que l’on ne se rend pas à l’évidence de la méta-
phore, on manque la figure de la vérité, et, avec elle, la ténacité
de l’infigurable. Le pli de la monade d’autrui est infini sans être
pour autant préinscrit dans une nécessité destinale ou calculable.
Le court texte intitulé « La confusion des lames » réécrit la
scène finale dans Hamlet du duel entre Hamlet et Laërte. Ce
duel révèle une étrange relation spéculaire : « La concordance des
sorts, la symétrie des deux fils 1. » Là où Hamlet n’a pas accompli
l’obligation de venger son père et celle d’épouser Ophélie, Laërte
venge son père Polonius, assassiné à faux et sa sœur Ophélie
abandonnée et rendue folle par Hamlet. Laërte défie Hamlet en
duel : c’est lui qui accomplit l’obligation, là où Hamlet a failli. Le
jugement des armes tranchera le litige, réparera le tort, l’offense
faite à Laërte par Hamlet pour avoir embroché son père et rendu
sa sœur folle.
Hamlet dit jalouser cette douleur qui porte à agir, lui, l’anes-
thésié, lui l’impuissant à accomplir toute obligation ; il dit se
voir sur le visage-miroir de Laërte. Sa souffrance, Laërte la lui
donne à voir, à saisir, à éprouver enfin ! À travers Laërte, il rede-
vient passible. Dans la jalousie, par la jalousie. Il dit souffrir de
la souffrance de Laërte, aimer sentir sa plainte. « “Dans l’image
de ma cause, je vois le portrait de la sienne”. Mon chagrin est le
sien. Quand j’ignore sa querelle, je méconnais la mienne. Plus,
en tout cas, argue le prince, qu’une représentation spéculaire, sa
souffrance, il l’éprouve dans l’affliction même et la plainte de
Laërte 2. » « Exacte parité de change entre les deux monnaies
passionnelles 3 », traduit Lyotard.
Mais la relation en miroir exhibe de la maldonne, et de maints
côtés. La symétrie est tout entière fausses fenêtres.
1. J.-F. Lyotard, « La confusion des lames », supra, p. 130.
2. Ibid.
3. Ibid.
L’épaisseur de l’Autre 183
Laërte est le plaignant, c’est lui qui a subi un tort de la part
d’Hamlet. L’affaire semble claire, le différend traitable, et donc
réparable par une justice qui prononce un verdict : l’issue des
armes. Dieu tranchera. Hamlet allègue qu’il n’y est pour rien :
« en bon sophiste », il rejette la faute sur cette Chose qui l’anes-
thésie, dont il est l’emmuré vivant, le bras droit qui prête main-
forte à cette force opaque. Il se déclare abusivement dans le parti
des offensés. C’est lui, qui se sent la victime du tort subi de ne
plus rien ressentir, c’est lui l’offensé ! Toute une rhétorique de
­l’excuse, de la victimisation, du faux-semblant de différend agite
son ombre. « Évaporé, le tort fait à Laërte ! Reste celui que “la
chose” lui inflige, la chose secrète : “J’ai en moi quelque chose qui
passe tout paraître 1 ”. » Hamlet se défausse sur la Chose, il dénie
toute responsabilité. Il est dans son tort, c’est clair, sur cette scène
du différend entre lui et Laërte : il a manqué à la prescription
obligeante, il ne peut se défiler ainsi de sa responsabilité, faire
le malin. Il simule de parler un autre idiome, incommensurable
à celui de Laërte.
Il dit vrai. Il est sous le joug ; il est appelé, voire requis, par
un Autre tout autre que celui de l’obligation. « Le spectre doit
insister 2 », écrit Lyotard. Trop fantomale et faible, aérienne,
l’obligation envers autrui est de peu de poids en comparaison de
ce qui foudroie le sujet. Elle n’arrive pas à son âme ou ne tient pas
longtemps. « C’est que celle-ci est habitée, occupée, suffoquée
par autre chose que la loi. Hamlet dénomme l’apparition “chose”.
Bien plus inhérente à sa pensée que l’ordre paternel, une chose
en effet hante le fils, la chose dangereuse qui ne parle pas clair,
qui peut-être ne dit rien, qui sape toute résolution. Son mutisme
distrait Hamlet, le fait chanceler, le pousse à négliger d’obtenir
au plus vite réparation du crime 3. » C’est toute sa différence avec
Laërte. Il ne ment pas ici. S’il a menti, ce fut de plaider la simi-
litude des portraits.
1. Ibid., p. 129.
2. Ibid., p. 131.
3. 
Ibid.
 184 Logique de Levinas
Entre Laërte et Hamlet, la dissymétrie est flagrante  : ce
qui manque au portrait de Laërte, c’est précisément l’altérité
d’Hamlet, ce qui l’altère, ce dont il est captif. Cela n’excuse rien,
mais, dès lors, le différend n’est plus complètement traitable,
parce qu’il y a de l’incommensurable. « Tout à fait dissemblables
donc les deux figures, à tout prendre, du moins incongruentes.
Appliquée sur la douleur de l’un, celle de l’autre porte à faux 1. »
S’il y a de la réciprocité, c’est celle de la dissymétrie, des deux
côtés. Rien d’un miroir, à proprement parler, non.
Car, de l’autre côté également, Laërte n’est pas le portrait
d’Hamlet. S’il accomplit l’obligation de venger son père et sa
sœur, il est sans regard pour la douleur d’Hamlet, la douleur
de ceux qui ne peuvent même plus la ressentir tant elle est
forte, au point qu’ils ne savent même pas qu’ils souffrent. Si
peu respectueux de la douleur de l’Autre, et de ce qu’il est,
comme tout autrui, tout altéré autrement, qu’il n’hésite pas à
vendre son âme au tyran qui a commis le plus grand tort envers
Hamlet, à lui servir de bras pour une répétition du meurtre
par le poison : « Sa fureur ignore tellement l’image d’Hamlet,
elle est si oublieuse de toute réflexion qu’en dépit du pardon
qu’il accorde au prince, Laërte n’hésite pas à faire siennes
les machinations du roi félon en vue de faire périr Hamlet
sans bavure et par ruse 2. »Il y a donc, sur le visage de Laërte,
quelque chose d’autre aussi, qui ne correspond à aucun trait
d’Hamlet : la déloyauté ; une autre folie, de même, une folie
par la déloyauté. Laërte est un traître, Hamlet le dénonce  :
« Trahison, hurle-t-il, quand il voit la drogue à l’œuvre. Il n’en
revient pas, il en meurt, le procédé n’était pas dans son jeu, ce
n’était pas de jeu, d’être roulé par le poison encore une fois 3. »
Parole d’enfance.
Les deux portraits sont incommensurables entre eux. La
dissemblance peut d’autant moins être effacée et le différend
1. Ibid.
2. Ibid., p. 130.
3. 
Ibid., p. 131.
L’épaisseur de l’Autre 185
d’autant moins dénoué, qu’Hamlet, n’ayant pas accompli l’obli-
gation de venger son père, a peut-être fait mieux pour elle que
de l’accomplir. Il a laissé la plainte en souffrance, définitivement
irréconciliable, il s’en est fait le témoin inconsolable, ce qu’on ne
pourra pas oublier parce que rien, pas même un coup d’épée, n’a
réparé l’outrage, n’a clos l’histoire. Il est demeuré dans le diffé-
rend. Menace toujours suspendue au-dessus des têtes. « Il perd
son temps Hamlet ? Au contraire, rien ne lui est plus précieux
que ce temps dérobé à l’urgence d’honorer le nom du père. Il
n’y peut rien, quelque chose à sa place retarde passionnément
la succession. […] La vengeance n’est puissante qu’enveloppée
de la démence qui diffère son effet 1. » Aussi bien, Hamlet agit
pour autant qu’il ne passe pas à l’acte. Dans « Œdipe juif »,
Lyotard, s’interrogeant sur la même scène, s’était déjà demandé
ce qu’accomplissait Hamlet de décisif alors que rien n’était
décidé : « Qu’y a-t-il, dans Hamlet qu’il n’y a pas dans Œdipe ? »
Et il répondait : « Il y a l’inaccomplissement 2. » En ne passant
pas à l’acte, et en regardant Laërte agir 3, Hamlet accomplis-
sait l’inaccomplissement de la prescription, l’obligation qui ne
pouvait pas s’effacer, le tort qui ne pouvait pas se réparer par
un simple coup d’épée. Ainsi l’interférence de la Chose a-t-elle
accentué l’exposition de la vérité de l’obligation tout aussi bien,
l’a-t-elle servie sans qu’elle en ait eu le dessein. « Le “comme si”,
ourdi par l’asthénie qui ressa­­sse, lèvera la vérité mieux que toute
intervention active 4. » L’anesthésie, l’asthénie est l’indéfectible
témoin, l’insomnie de la loi.
Que cherche Hamlet en faisant de la folie son métier et son
astuce (craft) et en voulant que cela se sache, que se répande
la rumeur de ses actes qui tombent à faux (le meurtre de Polo-
nius, l’affolement d’Ophélie), ces actes qui ne sont pas des actes
manqués, mais entièrement prémédités, joués, que cherche-t-il,
1. Ibid., p. 134.
2. J.-F. Lyotard, « Œdipe juif », Dérives à partir de Marx et Freud, Paris,
Galilée, 1994, p. 190.
3. Ibid., p. 196.
4. J.-F. Lyotard, « La confusion des lames », supra, p. 133.
 186 Logique de Levinas
sinon faire voir au tyran (et à son public) son acte à venir et jouer
l’imminence d’une vengeance d’autant plus terrifiante qu’elle
ne vient pas ? « De qui ont-ils peur, au château, hormis deux ou
trois innocents ? Non pas de la vengeance du prince, mais qu’il
la mette en scène. Plutôt que théâtralité, le théâtrique en soi se
consume d’un délai. Cette retenue jette l’effroi 1. » Laisser planer
la menace, angoisser l’autre jusqu’à le rendre fou, faire terreur.
C’est par là qu’Hamlet accomplit l’obligation en ne l’agissant pas,
toujours en dette inacquittable envers le père et qu’il fait plus
que tuer : il n’ôte pas la vie, il ôte l’être. À la fois acteur sidéré et
metteur en scène qui méduse la cible.
Se révèle ainsi le jeu d’Hamlet : l’anesthésie est cette impassi-
bilité qui a le don de déjouer les rôles, y compris le sien, de briser
les faux-semblants attachés à l’action, de briser là avec toutes les
façons d’absoudre la dette et de la liquider par l’acte qui clôt
l’affaire et règle les comptes. Hamlet est Shakespeare, sur scène.
En bon porte-parole de l’auteur, il interdit la catharsis. Et s’il crie
à Laërte : « Je vous servirai de repoussoir, Laërte 2 », il s’agit tout
autant de jouer le rôle que lui assigne Laërte et de le déjouer. Il y
a là, dans l’échange des répliques autant que des lames, comme
une confusion des « pointes », où, au plus fort de leur mêlée, se
montre un génie de l’équivoque et de l’indécidable.
Ainsi, on s’en est remis aux armes « pour trancher dans le vif
le litige sur la grandeur des infortunes respectives. Les deux vies
à la fin seront bel et bien retranchées, si bien que l’arrêté sur la
querelle est remis sine die. Les lames s’escriment avec un succès
si égal qu’elles se substituent l’une à l’autre dans le dernier assaut.
Le même fleuret, démoucheté, empoisonné, expédie ad patres
l’un et l’autre plaignants. L’argument d’Hamlet était-il donc le
bon 3 ? » écrit Lyotard. Il y a non-lieu, le jugement est pris en
défaut, nul verdict, à même les torts distribués.
1. Ibid., p. 132.
2. Ibid., p. 134.
3. 
Ibid., p. 130.
L’épaisseur de l’Autre 187
Démesure et prudence
« La puissance qui peut excéder les capacités de l’interlocution
ressemble à la nuit 1 », écrit Lyotard dans « Les droits de l’Autre ».
Et il ajoute dans un ultime renversement, aussi vertigineux que
nécessaire : « Elle n’a pas la figure d’un tu, même si nous cher-
chons à l’apprivoiser par le dialogue. Elle peut être bonne ou
méchante 2. » Il ne s’agirait donc pas seulement de la puissance
d’écart de l’Autre dont, tacite mais actif, je suis l’obligé ; il s’agi-
rait aussi de la puissance de cet Autre qui me fait me séparer de
la communauté ; il s’agirait enfin de la puissance qui fait luire
l’horreur – de l’Autre en son revers noir.
Telle est l’ampleur de l’Autre. Telle est son épaisseur. L’épais-
seur de l’Autre est sans mesure. Personne ne peut prétendre
évincer l’Autre, le forclore (le postmoderne), s’en dispenser (en
un idéal de pure autonomie), l’apprivoiser (par le dialogue), ou
s’identifier à lui. L’exclure ou l’idolâtrer reviennent au même. Si
ces deux voies s’égalisent en préjudice, c’est que le tort est aussi
grand de ne s’autoriser que de soi-même et de se réclamer d’une
autonomie sans Autre, ou, tout au contraire, de se revendiquer
de l’Autre, de s’identifier à lui, de parler en son nom, et, au nom
de ce nom souverain, de s’autoriser à prononcer des verdicts :
« Saint-Just édicte la loi au nom de l’Autre, et il fait régner la
première terreur totalitaire 3. »
Il y a bien des façons d’exercer l’identification triomphante.
Si la pensée de Lyotard nous prévient contre l’ambition d’auto­
nomie et qu’elle nous avertit de la valeur de l’hétéronomie, elle ne
le fait jamais sans prudence. Cette prudence s’énonce pleine­ment
dans la mise en évidence d’une diversité d’hétéronomies qui,
non dénombrables, ne peuvent être unifiées sous un même nom,
ni être ordonnées selon une hiérarchie souveraine. Sans doute
Lyotard recourbe le bâton de ce côté, ­destituant t­ endanciellement
1. J.-F. Lyotard, « Les droits de l’Autre », p. 126.
2. Ibid.
3. Ibid.
 188 Logique de Levinas

l­’autonomie de toute valeur. Peut-être faudrait-il en penser davan-

tage la disjonction et la conjonction. Lyotard n’en aura pas moins
alerté sur toutes les voies d’égarement possibles à l’endroit de
l’Autre dont le nom ne doit pas être pris au mot.
Il faut interpréter l’instance d’appel qui avise au-delà du droit.
« Homme n’est sûrement pas le nom qui convient à cette instance
d’appel, ni droit le nom de l’autorité dont elle se prévaut. Droit
de l’autre ne convient guère mieux. Autorité de l’ infini peut-
être, ou de l’ hétérogène, si ce n’était si éloquent », lit-on dans présentation par paul audi .................................................. 7
Le Différend  1. Conclusion provisoire et qui met sur la voie  :
Lyotard nous exhorte à briser plus avant avec la rhétorique. De
i
cette instance de l’Autre, il n’y aura pas d’expression droite,
mais seulement des expressions plus approchantes, toujours à Logique de Levinas . . ...................................................... 19
faire dériver, singulières par leur distinction la plus aiguisée et Autrement que savoir
leur énigme souveraine. Pour dire l’Autre, et sa profondeur de
Premier débat ............................................................... 75
champ. Immense comme on n’a pas idée ! Deuxième débat ........................................................... 80

ii

L’autre dans les énoncés prescriptifs

et le problème de l’autonomie................................... 93
Les droits de l’Autre..................................................... 117
La confusion des lames. . ............................................... 129

L’ épaisseur de l’Autre, par gérald sfez

Kant et Levinas : la parenté des approches . . ..................... 137
Le pas au-delà de Kant ................................................ 140
La phrase Tu dois et les droits de l’Autre .......................... 151
L’Autre ou plusieurs Autres ? .......................................... 163
La confusion des pointes............................................... 181
Démesure et prudence . . ................................................ 187

1. J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 54.

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 Cet ouvrage a été achevé d’imprimer en août 2015
dans les ateliers de Normandie Roto Impression s.a.s.
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Dépôt légal : août 2015
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