Sunteți pe pagina 1din 191

Academia Teologică din Chişinău

Nicolae Fuştei

Curs de Apologetică
(conspect)

Chişinău
2017
2

Cuprinsul
I. Introducere

1. Apologetica, etimologia
2. Obiectul, conţinutul şi metoda Apologeticii
a. Teologie Fundamentală sau Apologetică?
b. Obiectul.
c. Conţinutul
d. Metoda
3. Apologetica şi alte discipline

II. Istoria dezvoltării Apologeticii

1. Prima perioadă de dezvoltare a Apologeticii


a) Apologii contra iudeilor
b) Apologii contra păgânilor
c) Apologii contra ereticilor
2. Epoca sinoadelor ecumenice
3. Epoca cotropirilor islamice. Sec VIII-XIII. Raţionalizarea Apusului
4. Epoca renaşterii şi luminilor
a. Epoca renaşterii.
b. Epoca luminilor
5. Perioada contemporană
7. Apologetica in Basarabia.
8. Apologetica în România

III. Religia

1. Etimologia cuvântului "religie”.


2.Este oare la fel concepută noţiunea de religie la toate popoarele?
3.Esenţa religiei.
4. Necesitatea şi scopul religiei.
5. Necesitatea
b. Scopul religiei
5.Categoriile religiilor
6. Provenienţa religiilor
a. Ipoteza naturalistă
b. Ipoteza animistă
c. Teoria socială
d. Ipoteza pozitivă
7. Mişcări parareligioase
a. Spiritismul
b. Teosofia

IV Dumnezeu

1. Dovadă şi adevăr
2. Argumentele ateiştilor
a. Ştiinţa a dovedit că Dumnezeu nu există

2
3

a. Dumnezeu nu există pentru că nimeni nu L-a văzut


c. Biblia conţine multe contradicţii
d. Dacă Dumnezeu există, dece în lume sunt atâtea necazuri.
3. Argumente raţionale întru susţinerea idei de existenţă a lui Dumnezeu. Noţiuni
generale
Argumentul cosmologic.
a. Argumentul cauzalităţii
b. Argumentul mişcării
c. Argumentul entropologic
d. Argumentul contingenţei
e. Argumentul Teleologic
f. Argumentul psihologic.
g. Argumentul ontologic.
i. Argumentul istoric.
k. Argumentul moral
m. Argumentul religios - experimental.
4. Concepţii despre Dumnezeu.(noţiuni generale)
5. Concepţia creştină despre Dumnezeu
6. Problema cunoaşterii lui Dumnezeu
7. Numele lui Dumnezeu
II. Sfânta Treime
8. Dumnezeu Sfânta Treime
9. Este oare bazată pe Biblie învăţătura despre Sfânta Treime?
10.Primii creştini au crezut în Sfânta Treime
II. Dumnezeu Fiul
11. Personalitatea şi dumnezeirea lui Iisus Hristos
a. Iisius este o personalitate istorică
b. Dovezi parvenite din mediul iudaic
c. Dovezi parvenite din mediul păgân
12. Iisus este om adevărat şi Dumnezeu adevărat
a. Primii creştini au crezut în dumnezeirea Fiului.
b. Hristos este Dumnezeu
13. Iisus a înviat
a. Ipoteza morţii aparente
b. Ipoteza Înşelăciunii
c. Ipoteza viziunii
d. Ipoteza mormântului greşit

V. Dumnezeu şi lumea

1.Dumnezeu şi lumea. Principii generale


2. Nivelele de existenţă
3. Deosebirea dintre viu şi inert?
4. Teoria evoluţinistă şi lacunele ei
5.De partea cui sunt legile fizice?
6. Este oare posibilă o evoluţie locală?
7. Teoria probabilităţii şi posibilitate apariţiei accidentale a vieţii
8. Ideile precreştine despre lume
9. Cosmosul ca dovadă a creaţiei.

3
4

Ideea creştină despre crearea lumii

VI. Dumnezeu şi omul

1. Antropogeneza.
2 Omul. Natura omului (Componenţa dihotomică sau trihotomică)
3. Omul şi chipul lui Dumnezeu

VII. Morala creştină.

1. Bazele moralei creştine.


2. Morala Noului Testament.
3. Atitudinea omului faţă de sine şi de societate.
4. Atitudinea omului faţă de semenii săi

VIII. Ponirologia.

1 Problema apariţiei răului în lume. Clasificarea teoriilor despre rău


2. Concepţia creştină despre începutul răului.
3. Răspândirea răului
4. Urmările căderii în păcat
5. Din ce cauză este permis răul ?
6. Superioritatea învăţăturii creştine despre rău faţă de alte învăţături

IX. Soteriologie
1. Învăţătura despre mântuire depinde de concepţia despre păcat
2. Teologia catolică depre mântuire
3. Teologia protestabtă despre mântuire
4. Teologia creştină ortodoxă despre mântuire

X. Eshatologia.

I. Viaţa după moarte


2. Existenta chinurilor veşnice
3. Fericirea veşnică a celor drepţi
4. Starea sufletelor copiilor avortaţi
5 Învierea morţilor.

XI. Religia şi ştiinţa. Apariţia problemei

1. Religia şi ştiinţa
2. Formele cunoaşterii
3. Religie şi ştiinţă. Apariţia problemei
4. Ştiinţa
5. Deosebirile dintre ştiinţă şi religie
6. Legătura şi interacţiunea dintre ştiinţă şi religie
7. Punctele de tangenţă dintre religie şi ştiinţă
8. Hotarele competenţei ştiinţei şi religiei

4
5

XII. Creştinismul şi alte religii

1. Ştiu oare cei care ne critică ce este creştinismul?


2. Creştinismul apariţia lui. Introducere în problemă
3. Oare este creştinismului un rezultat al sincretismului iudeo-păgân?
4. Provenienţa creştinismului
5. Iudaismul, Islamul şi Hinduismul în lumina creştinismului

5
6

I. Introducere

1. Apologetica - etimologia

Cuvântul apologetică vine de la grecescul: απολογία şi lat. apologeticum =


apărare, justificare, a credinţei în conformitate cu un anumit punct de vedere. In
sensul din urmă avem la vechii greci cunoscuta „Apologie a lui Socrate", care conţine
apărarea pe care marele filosof atenian şi-o face în faţa Hiliaştilor, chemaţi să-l
judece, pentru că „nega pe zei şi corupea pe tineri". In primul sens, avem primele
apologii creştine, scrise de un Iustin Martirul, "Tatian Asirianul, Atenagora. Tertulian
etc. . ., în apărarea credinţei şi vieţuirii creştine.
Dar cuvântul grecesc απολογία mai înseamnă şi poziţia de apărare militară
împotriva unui atac.
Pentru prima orară termenul a fost folosit cu ambele conotaţii de către John
Henry Newman care întitulase propria autobiografie spiritualistă Apologia Pro Vita
Sua în 1864.
Încă din tipul creştinismului primar, atacaţi, creştinii răspundeau apărându-se şi
justificându-se pe ei. dar mai ales, credinţa lor. Şi nu cu citate din Scriptură, deci din
revelaţie, pe care păgânii nici nu le-ar fi înţeles de altminteri, căci nu cunoşteau
„scripturile". Ci cu date din raţiune, pe care o puneau în sprijinul credinţei.
Apologetica şi Apologie
Aşa s-au născut Apologiile şi s-ar putea zice şi Apologetica. Căci la început
ambele denumiri, de apologetică şi apologie, erau curente şi egal folosite. „Apologie"
la Justin,
„Apologeticum" la Tertulian, aveau acelaşi scop şi înţeles şi nu marcau nici o
deosebire, fie de conţinut, fie de metodă. Cu timpul, ele s-au nuanţat şi diferenţiat,
căpătând semnificaţii deosebite.
Apologia, folosită cu predilecţie la începutul Bisericii creştine, înseamnă: apărarea
unor puncte parţiale de credinţă, sau respingerea unor anumite atacuri aduse acestei
credinţe. In acest sens şi-au scris primii apologeţi „Apologiile” lor.
Apologetica, care s-a dezvoltat numai mai târziu, este apărarea sistematică a
credinţei creştine luată în întregimea ei. Aşa că s-ar putea zice că apologetica e
ştiinţa apologiei, adică ştiinţa teologică, care se ocupă cu justificarea şi apărarea
sistematică a adevărurilor fundamentale ale religiei creştine, cu ajutorul raţiunii.

Definiţia Apologeticii

Dicţionarul explicativa al limbii române spune că APOLOGÉTICĂ s. este  Parte


a teologiei care are ca scop apărarea religiei creştine prin argumente raţionale şi
istorice.
La rândul său Dicţionarul de teologie ortodoxă prezintă o astfel de definiţie:
Apologetica este disciplina teologică care are de obiect: expunerea, apărarea şi
justificarea adevărurilor fundamentale ale religiei creştine prin mijloace oferite de
raţiune.
Apărarea tainelor credinţei cu armele raţiunii, iată o întreprindere nu tocmai
uşoară. Aceasta, cu atât mai mult, cu cât dificultăţile şi obiecţiile se ridică din ambele
domenii. Din cel al credinţei, deoarece credinţa, adesea, depăşeşte marginile raţiunii;
din cel al ştiinţei, fiindcă ştiinţa nu ajunge întotdeauna până la tainele revelaţiei.
Dar chiar atunci, când taine ale credinţei sunt abordabile şi prin armele raţiunii, şi
chiar acolo, unde luminile raţiunii postulează pe cele ale credinţei, dificultăţile nu

6
7

dispar. Credinţa se socoate suficientă sieşi, chiar atunci când raţiunea i-ar putea fi
necesară şi utilă; ştiinţa se socoate străină credinţei, chiar când e silită să postuleze
ajutorul acesteia.
Şi acest proces nu este de provenienţă strict contemporană. Raţiunii umane i-a
plăcut, îndeosebi, să peregrineze pe ţărmurile sinuoase ale îndoielii şi să poposească,
deseori, printre fiordurile de gheaţă ale „ştiinţelor exacte". Dar tot de atâtea ori s-au
produs şi revenirile către „câmpiile înflorite ale credinţei".
Din acest proces de peregrinări şi întoarceri, de tăgăduiri şi afirmări dintre credinţă
şi raţiune, dintre ştiinţă şi religie, s-a născut Apologetica.
La început, ca o izbucnire spontană şi sporadică de apărare a credinţei atacate sau
negate - Apologiile, mai târziu, ca o disciplină sistematică şi permanentă de apărare a
credinţei în genere: Apologetica.
Sfânta Scriptură deseori vorbeşte despre apărarea credinţei, apologetică în special
în Noul testament: Faptele Apostolilor 22,1 (Bărbaţi fraţi şi părinţi, ascultaţi acum,
apărarea mea faţă de voi!); 25,16 (Eu le-am răspuns că romanii n-au obiceiul să dea
pe vreun om la pierzare, înainte ca cel învinuit să aibă de faţă pe pârâşii lui şi să
aibă putinţa să se apere pentru vina sa.); 1 Corinteni 9, 3 (Apărarea mea către cei ce
mă judecă aceasta este.); Filipeni 1,7 (Precum este cu dreptate să gândesc astfel
despre voi toţi; căci vă port în inima mea, şi în lanţurile mele, şi în apărarea şi în
întărirea Evangheliei, fiindcă voi toţi sunteţi părtaşi la acelaşi har cu mine.), a 2
Timotei 4, 16 (La întâia mea apărare, nimeni nu mi-a venit într-ajutor, ci toţi m-au
părăsit. Să nu li se ţină în socoteală!) şi 1 Petru 3,15 (Ci pe Domnul, pe Hristos, să-L
sfinţiţi în inimile voastre şi să fiţi gata totdeauna să răspundeţi oricui vă cere
socoteală despre nădejdea voastră)
Ultima se pare a fi versetul cel mai direct vorbitor despre necesitatea apologeticii
creştine.
Un exemplu de apologetică din primul secol al creştinismului ni-l descrie Faptele
Apostolilor: „Iar un iudeu, cu numele Apollo, alexandrin de neam, bărbat iscusit la
cuvânt, puternic fiind în Scripturi, a sosit la Efes. Acesta era învăţat în calea
Domnului şi, arzând cu duhul, grăia şi învăţa drept cele despre Iisus, cunoscând
numai botezul lui Ioan. Şi el a început să vorbească, fără sfială, în sinagogă. (Fapte
18, 24-26)

2. Obiectul, conţinutul şi metoda Apologeticii

a) Teologie Fundamentală sau Apologetică?

Pentru ca să înţelegem de ce anume avem nevoie de această disciplină teologică,


ar fi binevenit ca să ne facem lămurită semnificaţia termenilor.
Sf. Apostol Petru ne cheamă: “Să fiţi gata totdeauna să răspundeţi oricui vă cere
socoteală despre nădejdea voastră” (I Petru 3, 15).
Cuvântul “a răspunde” este o traducere din grecescul „“” în cuprinsul
căruia se găseşte rădăcina “” adică nu doar “cuvântul” ci discursul, expunerea
coerenţa; la care se adaugă prefixul “ ” care indică replica, contradicţia, dovedirea
ca false a unor afirmaţii nedrepte.
De aceea se şi întâmplă ca acest cuvânt intrat deja în uz român să fie tratat în aşa
izvoare generale ca “Dicţionar Explicativ al limbii române”, ca fiind, un discurs, o
scriere care face apărarea cuiva, fiind o “parte a teologiei care are ca scop apărarea
religiei creştine”,
Dar un alt izvor, cum ar fi “Dicţionar de Teologie Ortodoxă” ne spune că

7
8

Apologetica este o “ramură a teologiei sistematice care încearcă dovedirea existenţei


lui Dumnezeu prin probe raţionale sau argumente logice”, - lucru care evident
îngustează orizontul Apologeticii.
Mitropolitul Irineu Mihălcescu ne oferă într-o lucrare a sa o definiţie
asemănătoare cu cea de mai sus şi anume că “Apologetica creştină este ramură a
ştiinţei teologice care se ocupă cu respingerea atacurilor venite împotriva credinţei de
la necredincioşi”.
O altă definiţie a Apologeticii a fost propusă de Ioan Gh. Savin, care spune că
“Apologetica este disciplina teologică care are ca obiect apărarea şi justificarea
religiei creştine prin mijloace oferite de raţiune”.
În Biserica Creştină s-au întrebuinţat în acest domeniu două denumiri
“Apologetică” şi “Apologie” care însă au înţelesuri deosebite.
“Apologia” folosită încă de la începutul creştinismului înseamnă apărarea unor
puncte parţiale de credinţă, precum şi respingerea atacurilor aduse, pe când
“Apologetica” înseamnă justificarea, fundamentarea şi apărarea doctrinei creştine
considerată în întregimea ei.
În acest înţeles, Apologetica este ştiinţa apologiei, adică ştiinţa care se ocupă cu
justificarea şi apărarea sistematică a adevărurilor fundamentale ale religiei creştine cu
ajutorul raţiunii. De aceea Apologetica se mai numeşte şi Teologie Fundamentală.
Deseori apare întrebarea cum ar fi mai corectă denumirea obiectului nostru
Teologie Fundamentală sau Apologetică.
Denumirea de Teologie Fundamentală ar însemna un obiect de studiu care
fundamentează ceva. Iar Apologetica de la grecescul "" sau
"", ar însemna apărarea, justificarea unei credinţe sau a unei persoane.
De fapt la creştinii ortodocşi este primită şi una şi altă denumire. Romano-
catolicii preferă să numească disciplina noastră Teologie Fundamentală accentuând
mai mult partea confesională în care precumpăneşte preocuparea confesional -
polemică, iar protestanţii preferă să-i spună Apologetică accentuând mai mult
partea generală cu preocuparea mai mult filozofică. În Biserica Ortodoxă sunt folosite
ambele denumiri, una indicând conţinutul ei, alta metoda ei.
Dar o apologetică obiectivă trebuie să fie liberă de subiectivismul
confesional fiind călăuzită doar de două principii:
1. puterea adevărului;
2. puterea credinţei.

b) Obiectul

Probabil versetul-cheie pentru apologetica creştină este 1 Petru 3,15 „... Fiţi
totdeauna gata să răspundeţi oricui vă cere socoteală de nădejdea care este în voi;
dar cu blândeţe şi teamă.”
Nu există nici o scuză ca un creştin să fie complet incapabil să-şi apere credinţa.
Fiecare creştin ar trebui să ofere o prezentare acceptabilă a credinţei sale în Hristos.
Nu, nu trebuie ca fiecare creştin să fie un expert în apologetică. Fiecare creştin, însă,
ar trebui să cunoască ceea ce crede, de ce crede ceea ce crede, cum să împărtăşească
aceasta cu alţii şi cum să apere ceea ce crede împotriva minciunilor şi atacurilor
criticilor.
Acestea fiind spuse ne întoarcem la disciplina noastă.
Disciplina noastră se referă la un ansamblu de probleme şi noţiuni, care preocupă
misiunea şi educaţia creştină de azi. De pildă: “Ce este comun între Atena şi
Ierusalim?”, care este “partea de adevăr” cuprinsă în revelaţia Vechiului Testament,

8
9

cine sunt precursorii Evangheliei în lumea neatinsă de revelaţia lui Moise, câtă
filosofie au însumat Evangheliile scrise? Ce raport există între filozofi, profeţi şi Iisus
Hristos? Care este “partea de adevăr” în celelalte religii? Ce raport există între
cunoaşterea ştiinţifică şi cea teologică?
Omul contemporan este obsedat de gândul că cu raţiunea poate înţelege toate,
ba mai mult le poate face pe toate. De aceea când discutăm cu cei care ne vor
întreba despre adevărurile de credinţă este bine să nu neglijăm cu totul raţiunea
omului. Cu atât mai mult că izvoarele creştine impun credinciosului, să verifice
raţiunea obiectivă a credinţei "ca să se încredinţeze despre temeinicia învăţăturii pe
care a(ai) primit-o" (Lc 1,4), şi să fie gata a răspunde, oricui va întreba, despre
motivul speranţei care este în voi” (1 Pt 3,15). Fiecare creştin, dar mai ales cei care
v-aţi ales cale slujirii lui Dumnezeu şi a aproapelui suntem datori să cunoaştem
"temeinicia învăţăturilor" şi trebuie să posedăm aceste cunoştinţe nu doar de
dragul cunoştinţelor, sau din curiozitate, ci spre împlinirea poruncii lui Hristos:
Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi
al Fiului şi al Sfântului Duh" (Mt 28,19). Cu alte cuvinte astăzi suntem chemaţi a fi
apărători şi misionari ai credinţei creştine ortodoxe. Pentru o astfel de activitate vă
va pregăti şi disciplina noastră. De aici apare ţelul pe care şi-l pune Teologia
Fundamentală, cela de "a răspunde valabil şi satisfăcător neobositei năzuinţe a
omului spre cunoaştere în domeniile comune tuturor religiilor, de a pătrunde pe
cât este omenesc cu putinţă în marile taine ale vieţii şi morţii, ale existenţei lui
Dumnezeu, esenţei şi provenienţei religiei, la fel şi a celor mai importante taine
creştine cum ar fi taina Sf. Treimi, a Întrupării Domnului, a Mântuirii etc.
Deci scopul sau ţelul apologeticii este de a oferi raţiuni, sau argumente în sprijinul
crezurilor creştine.
În conformitate cu ţelul disciplinei noastre apar şi problemele pe care ea
trebuie să le rezolve. Teologia Fundamentală trebuie să arate:
1. Fundamentul, baza sau motivele dacă sunt mai multe, pentru care poate fi
primit adevărul existenţei lui Dumnezeu;
2. Motivul pentru care poate fi acceptat modul de viaţă creştin;
3. Lipsa contradicţiilor în concepţia creştină despre lume;
4. Deosebirile creştinismului de alte religii.
De aici putem intui şi care ar fi obiectul primar al Teologiei Fundamentale:
acela de a arăta credibilitatea revelaţiei, dând cont credinciosului şi
necredinciosului despre legitimitatea şi raţionalitatea credinţei. De fapt, "fiecare
om, pentru a crede, trebuie să-şi dea seama că e necesar să creadă". Şi această
exigenţă fundamentală de a primi raţionalitatea crezului creştin e valabilă atât
pentru cel care deja profesează credinţa, cât şi pentru cel ce doreşte să se apropie de
ea. Misiunea Teologiei Fundamentale este într-un chip special presantă, nu numai
pentru masele tot mai pentru că masele tot mai numeroase sunt departe sau se
îndepărtează de credinţă, dar şi pentru că "credinciosul şi necredinciosul" sunt mereu
mai aproape unul de altul, dat fiind progresul vertiginos al comunicaţiilor, ba mai
mult, adesea locuiesc împreună în acelaşi individ; credinciosul va fi mereu ameninţat
de necredinţă şi necredinciosul va fi mereu ameninţat dublu. De aceea este
indispensabil ca acela care crede să facă să răsune cordial în sinea lui întrebările care
să-l scoată din lumea indiferenţei sau ateismului, şi tot atât de indispensabil este
pentru cel care caută să-l întâlnească pe Hristos, să se lase interpelat de viaţa şi
cuvintele creştinilor.
Oricine ia în serios studiul şi practica apologeticii poate fi numit apologet.
Desigur, există unii care sunt deosebit de înzestraţi şi dăruiţi pentru această lucrare, şi

9
10

într-un sens restrâns la astfel de oameni ne gândim când vorbim de apologeţi. Dar,
într-un sens larg îl putem parafraza pe Moise, spunând că am vrea ca toţi creştinii să
fie nişte adevăraţi apologeţi!

c) Conţinutul

Conţinutul Apologeticii este, într-un oarecare sens, întreaga teologie, din


moment ce pentru fiecare "sector" al ştiinţei religioase, de exemplu al Teologiei
Dogmatice, va fi nevoie să se asculte întrebările care se ridică din ambientul în
care trebuie dusă vestea mântuirii în cele şapte Taine şi să se arate non-concordanţa,
ba mai mult - în mod pozitiv, coerenţa complexului sacramental al Bisericii.
Apologetica este aşadar, dimensiunea internă a întregii teologii; însă noi o vom
înţelege în sensul strict şi specific, adică drept studiu al "apărării şi justificării
credinţei". Aşadar, vom începe prin a face o introducere în teologie; vom face o
verificare riguroasă asupra ipotezelor despre provenienţa religiilor; vom
examina diferitele opinii în privinţa existenţei lui Dumnezeu; vom examina care
sunt relaţiile dintre religie şi ştiinţă; în mod critic vom examina diferitele concepţii
despre provenienţa universului şi al omului; vom discuta şi despre morala
creştină; despre creştinismul în istorie, despre creştinismul în Biserică şi alte
subiecte care prezintă interes pentru omul contemporan.

d) Metoda

Apologetica creştină are două metode principale de abordare:


Prima, cunoscută sub numele de apologetică clasică, implică împărtăşirea
dovezilor şi evidenţelor care arată că mesajul creştin este adevărat. Cea de-a doua,
cunoscută ca apologetică „presupoziţională”, implică confruntarea presupozițiilor
(idei preconcepute, presupuneri) din spatele poziţiilor anticreştine. Cei care au sugerat
cele două metode ale apologeticii creştine au deseori dezbateri cu privire la care
metodă este mai eficientă. Ceea ce pare cel mai eficient este folosirea ambelor
metode, în funcţie de persoană şi de situaţie
Argumentele folosite pot fi, fie defensivă, când răspunde obiecţiilor aduse
credinţei creştine (de exemplu, “de ce îngăduie Dumnezeu răul?”, fie ofensive, când
se aduce o pledoaria în favoarea crezurilor creştine (de exemplu, profeţiile împlinite,
sau dovezile existenţei lui Dumnezeu, sau a învierii lui Iisus).â
Sf. Scriptură ne vorbeşte despre aceste două feluri de apărare a credinţei.
„Precum este cu dreptate să gândesc astfel despre voi toţi; căci vă port în inima
mea, şi în lanţurile mele, şi în apărarea şi în întărirea Evangheliei, fiindcă voi toţi
sunteţi părtaşi la acelaşi har cu mine” (Filipeni 1,7).
Despre apologetica ofensivă ne vorbeşte 2 Corinteni 10,5: „Şi toată trufia care se
ridică împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu şi tot gândul îl robim, spre ascultarea lui
Hristos”.
Apologetica fiind deseori numită şi "teologie de dialog şi de frontieră", de
aceea în rezolvarea problemelor specifice acestei discipline, fiind precedată de
învăţătura creştină despre lume, foloseşte ca argumente în afară de învăţătura
Bisericii şi unele informaţii din ştiinţele naturale, din istorie, cultură, artă,
gândirea filozofică.
Din aceste considerente disciplina noastră mai foloseşte şi astfel de metode ca:
Metoda istorică - pentru a arăta cum în decursul existenţei creştinismului s-a
argumentat şi fundamentat adevărurile de credinţă.

10
11

Metoda comparativă - pentru a arăta raţionalitatea credinţei creştine, folosind atât


argumente raţionale culese din ştiinţele naturale cât şi argumente supraraţionale,
culese din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.
Dar un teolog al Apologeticii nu va putea suspenda niciodată în mod deliberat
asentimentul credinţei închipuindu-şi că în felul acesta ar fi mai liber în studiul său.
De fapt o atare atitudine, în afară de faptul că este falsă şi incoerentă, delimitează o
concepţie restrictivă a actului credinţei, care nu numai că nu constrânge raţiunea, ci
dimpotrivă o eliberează şi o dezvoltă:" Unde este credinţa, acolo este şi libertatea"-
spune Sf. Ambroziu. De altfel un laborant poate să facă o analiză bună a laptelui
unei lehuze, fără a fi necesar să plece de la suspiciunea bunătăţii acestei mame care-i
prezintă proba. Pentru credincios se cere, nu aşi distruge baza pe care se sprijină, ci
"a fi conştient de propriile presupuneri şi a elabora în mod critic poziţiile proprii".
Dar atunci când vom elabora "poziţiile proprii" va fi necesar să ţinem minte că cheia
succesului în teologie rezidă întru a-ţi armoniza convingerile câştigate prin
studiu, meditaţie şi experienţă personală cu adevărul obiectiv propovăduit de
Biserică. De aci apare încă o metodă a Teologiei Fundamentale şi anume cea de
armonizare a convingerilor personale cu adevărul propovăduit de Biserică.
Dar nimic nu-ţi întăreşte şi încălzeşte convingerile religioase în mai mare măsură
ca rugăciunea prin care se ia contact nemijlocit cu realitatea vieţii supranaturale.
"Scrisul în materie de Teologie din care nu simţi vibrând acest contact e ca o aramă
sunătoare" - spune Mitropolitul Nicolae Bălan.
Fireşte, aceste metode şi preocupări ale Apologeticii nu s-au impus deodată. Ele s-
au dezvoltat în timp. La începutul Creştinismului, Apologetica nici n-a existat în
forma de astăzi. De la forma simplă a Apologiei şi până la complexitatea problemelor
de care se ocupă Apologetica de astăzi, e un lung drum, al cărui mers îl vom expune,
făcând un scurt istoric al dezvoltării Apologeticii creştine, de la primele ei începuturi
şi până la actualele ei probleme, înfăţişări şi obiective.

3. Apologetica şi alte discipline

Se ridică însă obiecţia: nu numai Apologetica, ci şi Dogmatica, ca şi Exegeza


apără religia creştină. Care este deci rolul aparte şi diferit al Apologeticii faţă de
aceste discipline?
Evident, toate disciplinele teologice expun şi apără adevărurile religiei creştine.
Această apărare o fac însă, în primul rând, pe baza revelaţiei divine, adică a sfintei
Scripturi şi a sfintei Tradiţii. Apologetica, însă, apără aceste adevăruri pe baza
raţiunii. în primul rând, folosindu-se de ceea ce numim: revelaţie naturală. De aceea,
dacă Apologetica se apropie de celelalte discipline teologice prin conţinut; se deo-
sebeşte de ele prin metoda pe care-o foloseşte.
Dar, din punct de vedere al conţinutului. Apologetica marchează o distinctă
deosebire faţa de celelalte discipline teologice, fiindcă ea se ocupa, în special, cu
adevărurile fundamentale si generale ale religiei creştine. De aceea ea mai poartă şi
denumirea de „ Teologie fundamentală " sau generală, spre deosebire de disciplinele
teologice speciale. cum sunt: Dogmatica. Morala, Exegeza, Teologia istorică etc.,
care. oricât de vast tratate, au ca obiect numai o parte, sau numai un aspect al doctrinei
creştine.
Dar, fie că numim disciplina noastră Apologetică, fie că o numim: Teologie
fundamentală, obiectul şi menirea ei rămân aceleaşi: expunerea, apărarea şi

11
12

justificarea în chip sistematic şi pe temeiul raţiunii umane a adevărurilor generale şi


fundamentale ale religiei creştine.
Asupra acestui lucru sunt de acord scriitorii teologi din toata lumea creştină, fie
ortodoxă, catolică sau protestantă. Totuşi, fiecare cu o uşoară nuanţare de accent.
Protestanţii folosesc cu predilecţie denumirea de Apologetică, valorificând în special
elementul filosofic al disciplinei noastre, pe când Catolicii întrebuinţează mai des
termenul de Teologie fundamentală, accentuând, în tratarea ei, elementul confesional-
dogmatic. propriu Catolicismului. Aşa că, dacă unele Apologetici protestante par
Compendii de filosofie, cele catolice sunt, adesea, Tratate de polemică dogmatică.
In literatura teologică ortodoxă sunt folosite, în chip curent, ambele denumiri: şi
de Apologetică şi de Teologie Fundamentală, una raportându-se la metoda disciplinei
noastre, alta la conţinutul ei. In timpul din urmă şi pentru o mai strictă determinare a
limitelor între Apologetică şi Dogmatică, denumirea de Apologetică pare a fi cea mai
des întrebuinţată şi în "Teologia ortodoxă.
Deci, Apologetica îşi are bine determinate obiectul cât şi metoda ei, marcându-şi
astfel deosebirea faţă de toate celelalte discipline teologice.
Locul Apologeticii în Teologie
Care este însă locul pe care îl ocupă Apologetica între cele patru mari grupe de
discipline teologice? In această privinţă părerile sunt destul de împărţite:
1. Fiind ştiinţa apărării raţionale a teologiei creştine, unii o socot ca o ştiinţă
ajutătoare şi introductivă în Teologie. Deci ea nici nu face parte dintre disciplinele
teologice. Ea este o ştiinţă teologică propedeutică: „Praeambulum fidei", cum o
numea vechea teologie scolastică, sau Hodigerica. cum o numeşte scolastica mai
nouă.
2. Alţii, punând accentul pe metoda utilizată de Apologetică, adică pe faptul că ea
foloseşte mai mult armele raţiunii omeneşti în apărarea adevărurilor divine ale
religiei, o scot din rândul disciplinelor teologice şi o trec în rândul celor filosofice,
considerând-o mai mult ca o filosofie a religiei, decât ca o disciplină teologică
propriu-zisă. Sub această formă ea şi-a şi avut epoca ei de înflorire. Fiecare sistem de
filosofie îşi avea şi „Teologia sa naturala”, sau „raţională". Aşa a fost la Christian
Wolff. Leibniz sau Hume, înainte de Kant: sau cum a fost la Fichte, Schelling sau
Hegel, după Kant: şi cum o găsim şi azi încă la diferiţi filosofi contemporani.
apărători ai adevărurilor generale ale religiei, integrate în sistemele lor, cum sunt:
Rudolf Eucken, Herald Hoefding, Max Scheller etc.
Partizanii acestei păreri fac însă o vădită confuzie. Apologetica nu este o filosofie
a religiei, fiindcă ea nu construieşte
religia din datele raţiunii, cum fac autorii de filosofii ai religiei. Ci, ea expune
numai şi apăra cu mijloace ale raţiunii adevărurile eterne şi revelate ale religiei. Deci,
prin conţinutul ei, ea aparţine teologiei şi nu filosofiei.
3. Dar şi între cei ce acceptă apologetica între disciplinele teologice, continuă încă
discuţia asupra locului ce se cuvine Apologeticii între aceste discipline. Unii cred că
Apologetica are nevoie de materialul istorico-exegetic pentru apărarea datelor de
credinţă ale religiei. Locul apologeticii ar fi, atunci, între grupul exegetico-istoric şi
cel dogmatic. Adică, să preceadă Dogmaticei şi Moralei, ale căror adevăruri are să le
apere şi să fie precedată, la rânduri, de secţia exegetico-istorică, ale cărei date are să le
utilizeze. Punctul acesta de vedere pare a fi cel mai curent astăzi şi e şi cel acceptat în
împărţirea disciplinelor de la facultăţile noastre teologice.
Cei ce judecă astfel ignoră însă faptul că Apologetica are ca obiect toate
adevărurile generale ale religiei şi că, într-o anumită măsură, sub acest raport, toate
disciplinele teologice devin obiect al tratării apologetice. Căci, nu numai chestiuni de

12
13

dogmatică, dar şi chestiuni de exegeză sau de istorie bisericească sunt tratate şi


apărate cu armele Apologeticii. Astfel sunt: chestiunea inspiraţiei în Exegeză,
chestiunea Absolutului şi a Valoni în istorie etc. Urmează deci că locul Apologeticii e
independent de celelalte discipline teologice, toate fiind în o egală măsură tributare
tratării apologetice.
Pe de altă parte, cei ce spun că Apologetica trebuie să preceadă neapărat
Dogmatica pun într-o prea vădită dependenţă Apologetica de Dogmatică, ceea ce
constituie o eroare, după cum vom dovedi. Singura justificare a situaţiei de azi este de
natură tehnică-programatică şi atât.
4. Nu lipsesc nici aceia care pun înainte scopul practic urmărit de Apologetică şi
care e acela de a determina, pe căi raţionale, convingeri religioase în sufletele
credincioşilor îndoielnici sau a necredincioşilor. Prin aceasta însă ea urmăreşte
scopuri practice şi, ca atare, locul ei este între disciplinele practice la un loc cu
Catihetica şi Omiletica. Dar convingeri religioase urmăreşte oricare dintre disciplinele
teologice şi, deci, toate împărţirile de până acum ar trebui să dispară în profitul
secţiunii teologiei practice.
5. Alţii, în sfârşit, consideră Apologetica drept o ştiinţă cu totul independentă de
celelalte discipline teologice. Ţinta ei este de a apăra adevărurile creştine faţă de
necredincioşi. pe când celelalte discipline teologice se adresează numai către
credincioşi. De aceea ea utilizează raţiunea şi nu revelaţia. De aceea, în timp ce
celelalte discipline sunt afirmative şi expozitive, Apologetica este demonstrativă şi
mai ales polemică. Ea caută să demonstreze necredincioşilor adevărurile religiei
creştine, respingând atacurile eventuale ale aceloraşi necredincioşi. Credincioşii, către
care se adresează toate celelalte discipline teologice, nu cad, sub nici o formă, sub
unghiul de adresă al Apologeticii şi al Apologetului. Sub acest raport Apologetica s-ar
confunda deci cu Polemica.
Aserţiunea aceasta este în parte întemeiată. Am zis „în parte", fiindcă ea s-ar
potrivi mai mult Apologiei, decât Apologeticii, care are o sferă cu mult mai mare
chiar decât Apologia şi Polemica, cuprinzând în sine nu numai pe necredincioşi, ci şi
pe credincioşi, care-şi au şi ei părerile lor de umbră şi îndoială şi a căror raţiune
trebuie ajutată şi elevată, ca să fie pusă în concordanţă cu revelaţia. Vechea formulă a
„îndoitei posibilităţi a adevărului", din Evul Mediu, după care ceva putea fi adevărat
după credinţă, fără ca sa fie neapărat adevărat şi după raţiune, nu mai poate subzista
astăzi.
Nu poţi fi „păgân după cap şi creştin după inima' cum spunea filosoful Iacobi. Ci,
trebuie să faci, din raţiunea ta, scut credinţei tale, pentru ca să fii creştin cu adevărat.
Căci şi credinciosul se poate îndoi. Cuvântul Evangheliei e limpede şi de adânc
înţeles: „Cred Doamne! Ajută necredinţei mele". Atâţia dintre părinţii şi scriitorii
bisericeşti şi-au avut momentele lor de îndoială şi şi-au fost, adesea, ei singuri, apolo-
geţii propriilor lor îndoieli. Aşa au fost Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nisa, sau
Fericitul Augustin etc. Deci Apologetica nu-şi poate mărgini câmpul de acţiune şi nici
nu-şi poate dirigui armele numai către necredincioşi. Pentru necredincioşi, şi numai
pentru ei, pentru respingerea şi înfruntarea atacurilor lor, există o disciplină anume:
Polemica. Polemica poate fi socotită drept una dintre sarcinile Apologeticii, dar nu
însăşi ţinta şi menirea ei de a fi. Ea este o parte a Apologeticii şi nu poate fi toata
Apologetica. Aşa că, pentru credincioşi sau necredincioşi. Apologetica are aceeaşi
menire şi aceeaşi îndreptăţire, fără nici o altă mărginire.

13
14

Între Dogmatica şi Apologetică

Cei ce judecă altfel cred că pentru credincioşi e suficientă Dogmatica, Apologetica


rămânând să se adreseze numai către necredincioşi.
"Pentru credincioşi o bună dogmatică e cea mai bună apologetică", zice scriitorul
protestant Paul Vernie.
Aceştia neglijează însă deosebirea esenţială dintre aceste două discipline:
deosebire de conţinut şi deosebire de metodă.
Deosebire de conţinut, fiindcă Apologetica se ocupă cu expunerea şi apărarea
adevărurilor generale, nu numai ale religiei creştine, ci ea conţine adevărurile generale
şi eterne ale religiei în genere. Sub acest raport ea depăşeşte cu mult sfera conţinutului
Dogmaticii, care se ocupă întotdeauna cu adevărurile speciale ale unei singure religii.
In speţă a celei creştine. S-ar putea zice chiar că deosebirea esenţială dintre
Dogmatică şi Apologetică e următoarea: Dogmatica apără adevărurile de credinţă ale
unei religii, pe când Apologetica apără adevărurile generale ale religiei in genere; sau
mai scurt: Dogmatica expune şi apără o religie, Apologetica expune şi apără religia.
Deosebiri de metodă: Dogmatica expune şi apără principiile de credinţă pe cale de
revelaţie. Apologetica pe cale de raţiune. Dogmatica este expozitivă şi imperativă;
Apologetica este demonstrativă şi constrângătoare, făcând ca adevărurile de credinţă
să devină adevăruri şi pentru raţiune. Mai mult, făcând ca adevărurile eterne ale
raţiunii divine să devină valabile şi constrângătoare şi pentru raţiunea umană.
In această accepţie a ei. Apologetica ar putea fi privită ca o ştiinţă introductivă
generală pentru întreaga teologie şi locul ei ar fi mai degrabă între disciplinele
filosofice, decât între cele teologice. Faptul că Apologetica creştină porneşte de la
axioma că religia creştină conţine adevărul absolut şi că, în ultimă instanţă,
adevărurile aflate pe calea raţiunii trebuie să coincidă cu adevărurile revelaţiei
creştine, integrează disciplina noastră între disciplinele teologice, separând-o
categoric de cele filosofice.

4. Importanţa Apologeticii

Dacă m-ar întreba cineva care este astăzi teologia cea mai necesară, nu aş
ezita să răspund: Apologetica. Şi nu spun aceasta dintr-o deformaţie profesională,
dar din raţiuni obiective. Astăzi în tot pământul se aude despre o "nouă
evanghelizare" sau despre o "nouă creştinare" a omenirii. Ori lume pe parcursul
secolului XX a dovedit să se îndepărteze destul de mult de Dumnezeu. O parte a
făcut-o acceptând aşa zisa "societate de consum", unde totul este destinat de a
aduce plăceri omului, iar altă parte a omenirii a fost cu forţa depărtată de
Dumnezeu prin sistemul ateu de educare. Slavă Domnului la sfârşitul secolului şi
unii şi alţii au înţeles că drumul pe care porniseră nu duce nicăieri, poate doar într-o
prăpastie. Astăzi se vorbeşte tot mai deschis despre o criză a epocii, despre
transmigraţia culturală, despre trecerea într-o nouă fază a istoriei. Trebuie să ţinem
bine minte că este vorba despre o proprie şi adevărată cotitură în cultura şi viaţa
spirituală a omenirii. Astăzi se înregistrează în mod definitiv falimentul "marii
promisiuni", acela al progresului fără margini şi triumfal, produs de "trinitatea"
revoluţiei industriale :Producţie nelimitată, Libertate absolută, Fericire definitivă.
Deaceea putem spune că în prezent se limpezeşte ceaţa care acoperiseră
ochii omului secolului XX, apare o speranţă. Dar odată cu regăsirea seninătăţii,
trebuie să fiţi gata totdeauna să "răspundeţi oricui va cere socoteală despre
nădejdea voastră" (I Petru 3,15). Este un serviciu pe care-l datorăm nu numai la atâta

14
15

lume devenită atee, indiferent, sau care aparţine la diferite secte, dar şi acelui
necredincios pe care-l purtăm înăuntrul nostru şi pe care-l voim să devină mai
credincios.
Dacă omul contemporan a pierdut încrederea în povestea despre
posibilităţile nelimitate ale progresului tehnico-ştiinţific, apoi o piedică către
Dumnezeu deseori devine idolatrizarea raţiunii umane, adică încrederea şi
credinţa exagerată în raţiunea umană. O bună parte te oameni văd raportul dintre
credinţă şi raţiune în culori de contradicţie indiscutabilă. Datoria noastră este să
arătăm că aceste raporturi sunt de o fecundă şi armonioasă circularitate de
corespondenţă: dacă raţiunea are nevoie să depăşească în credinţă, credinţa trebuie
să fie însoţită de raţiune pentru a nu cădea într-un fideism orb şi arbitrar. Trebuie "să
crezi pentru a 'înţelege" şi "să înţelegi pentru a crede «,- spune Fericitul Augustin.
Expunerea şi cunoaşterea adevărurilor generale ale religiei creştine, cerute
de Apologetică sunt imperioase.
Desigur că pentru un creştin conştient, poate că nici nu e necesară o astfel de
disciplină ca a noastră. Dar să nu uităm că din aceştia sunt foarte puţini. Numărul
celor care în viaţă se conduc de credinţa în Dumnezeu şi de poruncile Lui, este
destul de mic.
Una din sarcinile disciplinei noastră este să arătăm falsitatea atacurilor
împotriva credinţei din partea necredincioşilor sau a răuvoitorilor deaceea
Apologetica sau Apologetica a fost numită de către ÎPS Irineu Mihălcescu
"Teologie Luptătoare".
Din cele expuse vedem că materia studiată în cadrul Apologeticii va prinde
bine pentru a influenţa pe acei oameni care încă n-au păşit pe calea adevăratei
credinţe, a vieţii religioase, dar cu ajutorul anumitor întrebări pot fi puşi într-o stare
ne necesitate de a se gândi la unele întrebări la care în alte condiţii nici nu s-ar fi
gândit, întrebări care pot să le dea un
imbold forţelor spirituale lăuntrice care încă "dormitează". Deci Apologetica
poate servi drept un ajutor spiritual urgent pentru cei care se află în nevoinţă
spirituală.

15
16

II. Istoria dezvoltării Apologeticii

După cum am menţionat deja scopul Teologiei Fundamentale este apărarea


şi justificarea religiei cu luminile raţiunii omeneşti şi pe baza datelor revelaţiei
naturale, căci legile lumii şi cele ale raţiunii sunt acelea care duc şi la
adevărurile fundamentale ale religiei în genere. Deci obiectul nostru nu expune ci
fundamentează adevărurile de credinţă. Nu confundaţi lucrurile, căci cu expunerea
lor se ocupă în special aşa discipline ca Catehetica şi Dogmatica. Anume din acest
punct de vedere ar fi natural ca cursul de Teologie Fundamentală să meargă
înaintea Teologiei Dogmatice, aşa cum are loc în toate şcolile teologice din Rusia,
România, Grecia. Primii paşi întru apariţia apologeticii au fost făcuţi cu mulţi ani
înaintea de naşterea Mântuitorului. O dovadă acestei afirmaţii ne prezintă Sfânta
Scriptură :"Zis-a cel nebun în inima sa: "Nu este Dumnezeu" (Ps.13,1). Iată cum zisa
acestea cel nebun, cei întregi la minte au fost nevoiţi să apere credinţă în existenţa
lui Dumnezeu.
Primii paşi în domeniul apologeticii au fost făcuţi în India, în filozofia
indiană, apoi în Grecia de aşa filosofi vestiţi ca Socrate (469-322 Î. Hr); Palton
(427-347 Î.H); Aristotel (384-322 Î.H). La a aceştia găsim deja fundamentarea ideii
de existenţă a lui Dumnezeu. Astfel Socrate consideră că există o Raţiune
supremă, fără existenţa căreia n-ar putea fi explicată existenţa universului. Aristotel
expune ideea Primului Motor (ton proton kinon), care este principiul necesar de
origine pur spirituală aşezat la geneza universului. La Platon avem ideea de
Bine, care este principiul suprem al universului.
Dar apologetica în sensul contemporan al cuvântului apare aproape două mii
de ani în urmă. Istoria dezvoltării ştiinţei noastre poate fi împărţită în câteva etape;
1. Epoca până la recunoaşterea creştinismului (sec. I- începutul sec. IV)
2. Epoca sinoadelor ecumenice (sec. IV- VIII)
3. Epoca apariţiei islamului şi cotropirilor islamice (sec.VIII-XIII)
4. Epoca renaşterii şi epoca luminilor (secXIII-XVIII)
5. Epoca contemporană (sec.XIX-XX)

1. Prima perioadă de dezvoltare a Apologeticii

Această perioadă se caracterizează prin faptul că atât pentru iudei, cât şi


pentru păgâni creştinismul era ceva ce nu putea fi înţeles şi primit, pentru unii
învăţătura creştină era "sacrilegiu", iar pentru alţii "nebunie". Tocmai din această
cauză lupta cu creştinismul în această perioadă era dusă pe două căi:
1. Prin teroare spontană sau organizată de stat;
2. Prin lupta ideologică cu strădania de a defecta creştinismul.
Desigur că nu întotdeauna pricina persecuţiilor la care erau supuşi creştinii era
din cauza lipsei de informaţie despre creştini. În mare măsură pricina persecuţiilor era
ura pe care o purtau necreştinii faţă de Hristos, căci mulţi nu erau gata să-L
primească pe Hristos, atât iudei cât şi păgâni.
Dar pe lângă duşmanii creştinismului din rândurile iudeilor şi păgânilor,
apar şi duşmani din rândul creştinilor, cei care din interior au încercat distrugerea
creştinismului. De pe timpurile acelea s-au păstrat multe Apologii ale creştinilor.
Acestea pot fi grupate după direcţia

16
17

de apărare în două categorii;


1. Apologii împotriva învinuirilor aduse de iudei;
2. Apologii împotriva învinuirilor aduse de păgâni.
3. Apologii împotriva ereticilor.

Apologii contra iudeilor

Sfântul Iustin Martirul de la care ne-a rămas "Dialogul cu iudeul Trifon". În


această lucrare Sfântul Iustin critică aspru prescripţiile legii mozaice, apoi să
demonstreze susţinerea profeţilor că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu.
Din analiza sumară a Dialogului rezultă că:
a)Începutul Dialogului îl constituie istorisirea întâlnirii lui cu un bătrân,
pe malul mării, discuţia pe care a avut-o cu acesta şi convertirea lui la creştinism;
b) partea I, în care vorbeşte despre Vechiul Testament şi despre învăţăturile lui
ca fiind ceva trecător;
c)partea a II-a, în care dovedeşte că Fiul lui Dumnezeu Cel veşnic S-a întrupat
şi S-a răstignit pentru mântuirea noastră şi în fine,
d)partea a III-a, unde vorbeşte despre chemarea neamurilor şi despre
Biserica creştină, întemeiată de Hristos, care a fost propovăduită în chip figurat
de profeţi.
Alt apologet care a scris împotriva iudeilor a fost Tertulian (+240). Lui
aparţine lucrarea "Adversus Iudaeos", în care arată că Dumnezeu a dat lege tuturor
popoarelor, nu numai iudeilor. Poporul lui Israel, numit cel mare, a trebuit şi va trebui
să cedeze poporului celui mic, care sunt păgânii şi din care au ieşit creştinii. Legile
circumciderii şi a sabatului n-au fost porunci mântuitoare, ci temporare, cărora
le corespund însă un sabat şi o circumcidere spirituală. Nenorocirile iudeilor se
datoresc atitudinii lor ostile faţă de Hristos, pentru aceasta au şi pierdut harul.
Alt apologet din această perioadă a fost Sfântul Ipolit (170-236). Lui
aparţine lucrarea "Demonstraţie contra iudeilor". Din această lucrare s-au păstrat
doar 10 capitole, dar în care se observă scopul lucrării de a explica originea
nenumăratelor nenorociri abătute asupra poporului lui Israel este în neprimirea lui
Iisus Hristos ca Mesia şi că L-au răstignit pe cruce.

Apologii contra păgânilor

Dintre acei cărora "li s-a dat ce să vorbească" împotriva păgânilor a fost şi
Sfântul Iustin Martirul (sec. II).
De la dânsul au rămas două Apologii scrise la scurtă vreme una după alta,
şi anume între anii 150-160. Prima Apologie a fost adresată împăratului Antonius
Pius (138-161), fiilor săi adoptivi: Marcus Aurelius şi Lucius Verus, sacrului Senat
şi întregului popor roman, pentru aceia care din întregul neam omenesc sânt
urâţi şi maltrataţi. În partea I a acestei Apologii, Sf. Iustin arată că creştinii sunt
urâţi şi acuzaţi de ateism, pentru că ei nu se închină zeilor, dar în realitate ei nu sunt
atei, pentru că adoră pe Dumnezeu cel adevărat.
Creştinii să fie osândiţi pentru lucruri reale, nu pentru că poartă numele de
creştin. Creştinii nu se opun statului roman, pentru că împărăţia aşteptată de ei nu
este omenească. În partea a II-a a Apologiei autorul tratează pe larg despre credinţa,
viaţa şi cultul creştin. Răspunzând acuzaţiilor de imoralitate autorul spune că
creştinii nu-şi leapădă copii din teamă ca nu cumva, negăsindu-se cine să-i-o crească,
să moară şi să fie răspunzători de moartea lor. Dacă ei se căsătoresc, fac aceasta

17
18

pentru a-şi creşte copii, dacă renunţă la căsătorie, ei păstrează înfrânarea desăvârşită.
Apologia a II este mai scurtă şi este considerată de unii cercetători drept un -
post-scriptum la prima Apologie. Are titlul: "Către Senatul Romanilor", inventat
probabil de copist, după formula de la începutul lucrării: "O Romani!" Apologia a
doua se încheie cu o rugăminte adresată împăraţilor, prin Senatul roman, de a
sancţiona cererea lui şi de a ordona să se urmeze, faţă de creştini, o procedură de
judecată obişnuită.
Alt apologet împotriva păgânilor a fost Atenagora Atenianul (sec. II)
În lucrarea sa "Solie pentru creştini împăraţilor Marcu Aurelui Antoninul şi
Lucius Verus Commodus, biruitori ai armenilor şi al sarmaţilor, dar care mai
presus de toate sunt filozofi" expune situaţia anormală a creştinilor în imperiu..
"Solia" e poate cea mai completă şi cea mai clară apologie scrisă în favoarea
creştinilor. Cu destul curaj, dar cu mult tact, el respinge cele trei acuzaţii
absurde aduse creştinilor: cea de ateism, de ospeţe theistice (antropofagie) şi
de incest oedipic..
Alt apologet al acelor timpuri este Hermias Filozoful (sec. II), lui i se
atribuie lucrarea "Luarea în râs a filozofilor profani". Aceasta este o critică
aspră şi usturătoare la adresa filozofilor păgâni, care se contrazic unii pe alţii în
concepţiile lor, uneori chiar în termenii cu care exprimă aceste concepţii.
Origen (185-253)
Lui aparţine lucrarea: "Scriere apologetică Contra lui Celsius. Această este
cea mai importantă operă apologetică între lucrările apologeţilor sec. II şi acelea a
lui Eusebiu din sec. IV.
În lucrarea sa Origen răspunde cuvânt cu cuvânt lucrării "Cuvânt adevărat" a
lui Celsius (un filozof epicureu din timpul lui Marc Aureliu). Celsius încerca să
combată concepţia apologeţilor creştini, care prezintă pe Hristos ca Logos-
Cuvânt dumnezeiesc. "
Alt apologet este şi Metodiu, fost episcop de Olimp (sec. 3-4). Lui aparţine
lucrarea "Contra lui Porfiriu". Această operă combate pentru prima dată 15 cărţi
de polemică ale filozofului neoplatonic Porfiriu "Împotriva creştinilor" scrisă pe
la 270 d. Hr. Porfiriu atacă atât gândirea cât şi anume credinţa despre întruparea
lui Dumnezeu şi credinţa despre mântuire, cât şi istoria creştinismului şi iudaismului.

Apologii contra ereticilor

Dintre aceşti apologeţi este şi Sf. Ipolit. Lui aparţin două apologii Contra
alogilor, care negau preexistenţa Logosului şi respingeau scrierile Sf. Ioan
Teologul. Aceste Apologii sunt: "Despre Evanghelia după Ioan" şi "Capitole
contra lui Gaius".
Altă lucrare a Sf. Ipolit este "Combaterea tuturor ereziilor"(Adversus
omnes haereses), sau "Philosophumena". Lucrarea începe cu combaterea
dositeenilor şi merge până la ereziile lui Noet.
Din sec 3, începutul secolului 4 vine o altă apologie "Adversus omnes
haereses", scrisă de către Victorin, episcopul de Petavio(+304) (localitate situată
pe Drava în Panonia Superioară - Iugoslavia de azi). Lucrarea caracterizează
sumar 32 de erezii, începând cu cea la lui Dositei şi terminând cu cea a lui
Praexeas.

2. Epoca sinoadelor ecumenice

18
19

Perioada sinoadelor ecumenice pentru disciplina noastră se caracterizează


prin dispariţia Apologiilor contra iudeilor şi a păgânilor. Cel mai mare pericol
pentru Biserică devin ereticii. gândirea teologică în această perioadă este dominată
de problema hristologică, aşa cum a fost definită în disputa dintre Sf. Chiril al
Alexandriei şi Nestorie, Patriarhul Constantinopolului, ca şi în discuţiile
ulterioare şi în hotărârile sinodale.
Unul dintre apărătorii fideli a dreptei credinţe a fost Sf. Chiril din
Alexandria(+444), care a scris împotriva învăţăturii lui Nestorie. De la acest Sf.
Părinte au rămas câteva lucrări apologetice. Aici în primul vom menţiona "Sholii
despre întruparea Celui de o Fiinţă" şi "Despre dreapta credinţă", ambele lucrări
sunt adresate împăratului Teodosie. Apoi urmează "Cuvânt împotriva celor ce nu
doresc să o cinstească pe Sfânta Fecioară ca Născătoare de Dumnezeu" şi
dialogul "Unul Hristos". Doar în fragmente s-a păstrat lucrările lui "Împotriva
sinusiaştilor" şi "Împotriva lui Teodosie şi Teodor". Sau mai păstrat 10 cărţi din
ampla apologie "Despre sfânta religie creştină împotriva lui Iulian cel fără de
Dumnezeu", toată lucrarea avea la 30 de cărţi. Sf. Chiril analizează în apologia sa
"Trei cărţi a lui Iulian împotriva Evangheliei şi creştinilor", în 362-362 şi care era
populară între duşmanii creştinismului şi în la începutul sec.V. Sf. Părinte vorbeşte
despre relaţiile dintre creştinism şi iudaism, Noul Testament şi Vechiul Testament,
despre simfonia dintre Evanghelii.
Alt apolget din perioada aceasta este Fericitul Teodorit din Cira (+457).
Acestui autor îi aparţine ultima apologie din şirul lung al vechilor apologiilor.
Lucrarea se întitulează Tămăduirea elinizmului, sau cunoaşterea adevărului
Evanghelic din filosofia greacă". Păgânismul nu dorea să cedeze locul creştinismului,
astfel că încă în jumătatea sec, V păgânismul mai era în viaţă. În acea perioadă
păgânii mai îndrăzneau să ia în derâdere credinţa creştină. În lucrarea sa autorul arată
că după întruparea Mântuitorului toată istoria păgânismului este marcată prin
continua creştere a răului, păgânii pot veni la adevărata credinţă dacă s-ar folosi
de revelaţia naturală. La sfârşitul
apologiei sunt incluse 10 Cuvinte despre "Pronia lui Dumnezeu". Acestui
autor mai aparţin două lucrări "Împotriva magilor" şi "Împotriva iudeilor", dar
cu părere de rău aceste apologii s-au pierdut.
Leontie din Bizanţ(sec VI). Copii ale lucrărilor acestui scriitor sau păstra din
sec IX-X. Cea mai importantă lucrare a lui este "Împotriva nestorienilor şi
eutihienilor" în care sunt incluse convorbirile pe care le avuse cu ereticii (scrisă după
535). Mai are o scurtă lucrare "30 de capete împotriva lui Sevir" în care sunt
enumerate acele momente în care Sevir învaţă altfel decât Biserica. Mai are şi
un dialog a unui ortodox cu un acefal "Epilipsis" în care se combate învăţătura lui
Sevir. Mai are o lucrare "Împotriva înţelepciunilor apolinarienilor".
Din perioada sinoadelor ecumenice putem aminti pe Nefalii (călugăr din
Palestina) care scria împotriva lui Sevir şi Ioan din Schifiopole (in perioada
discuţiilor hristologice şi pneumatologice).
Un scriitor împotriva nestorienilor şi monofiziţilor a fost şi Efrem al
Antiohiei, fost patriarh între anii 527-546.
Spre sfârşitul secolului VI activează Anastasie al Antiohiei, care a scris
împotriva aftardocheţilor şi împotriva lui Filopon.
Din sec. VII ne vin lucrările Sf. Sofronie al Ierusalimului şi cuv.
Anastasie Sinaitul. Ultimul scrie lucrarea "Răspunsuri la întrebări" şi
"Odios"(Cârmaciul) în care combate în baza Sfintei Scripturi toate afirmaţiile

19
20

monofiziţilor.
O mare primejdie pentru creştinism la sfârşitul acestei perioade sinoadelor a
fost criza iconoclastă. Din sec VI-VII au rămas câteva apologii întru cinstirea
icoanelor. Printre acestea se numără şi cea a lui Leontie episcopul Neapolului din
Cipru. Acesta aduce nişte argumente care mai târziu vor fi completate de Sf. Ioan
Damaschinul. Leontie spune că icoanele din biserică sunt pentru înfrumuseţare şi
pentru a ne aminti de anumite momente din Sfânta Scriptură şi pentru a fi cinstite.
Cinstirea se cuvine nu materialului din care este făcută icoana, ci celui care este
reprezentat pe icoană.
Întru apărarea cinstirii icoanelor Biserica a mobilizat pe cei mai reprezentanţi
fii ai săi. Printre aceştia este Sf. Ioan Damaschinul(+753). Apologia lui a ajuns
până la noi. De fapt nu este o, apologie ca atare, ci trei "Cuvinte împotriva celor care
resping sfintele icoane" scrise între anii 726-730. Argumentul principal al Sf. Ioan
Damaschin întru cinstirea icoanelor este acela că după întruparea Domnului avem
dreptul să-L zugrăvim pentru că S-a făcut văzut, natura omenească poate fi
cinstită ca rezultat al îndumnezeirii ei în Hristos.
Un alt apărător al icoanelor a fost Sf. Teodor Studitul (759-826) lui aparţin
cele trei "Antirhetice." îndreptate împotriva iconoclaştilor, ca şi mai multe tratate
mai mici asupra temei.

3. Epoca cotropirilor islamice. Sec VIII-XIII

Am numit astfel această epoca mai mult convenţional.


Perioada a treia începe la hotarul apariţiei islamului pe şi sfârşitul perioadei
sinoadelor ecumenice şi se extinde până în sec XIII. În această perioadă are loc o
degradare a gândirii teologice ca rezultat al expansiunii islamului şi a destrămării
imperiului.
În sec. IX este cunoscut celebrul teolog Sf. Patriarh Fotie. Grija lui Fotie
pentru "credinţa comună" şi pentru "hotarele ecumenicităţii" este ilustrată în
problema "Filioque". Astfel că prima combaterea amănunţită a interpolării lui
"Filioque" în Crez este "Mistagogia Duhului Sfânt" scrisă de Sf. Fotie. Această
lucrare exprimă clar obiecţia fundamentală faţă de învăţătura latină despre Sfânta
Treime: că-l înţelege pe Dumnezeu ca pe o singură şi, filozofic, simplă fiinţă, în
care existenţa personală sau ipostatică se reduce la conceptul de raporturi reciproce
între cele trei Persoane. Dacă ideea de deofiinţime cere ca Tatăl şi Fiul să fie
împreună unica origine a Duhului, fiinţa lui Dumnezeu
precede în mod necesar existenţa personală ca trei ipostasuri. Însă după Fotie,
"Tatăl este originea (a Fiului şi a Duhului Sfânt) nu prin fire, ci în virtutea
caracterului Său ipostatic". A amesteca însuşirile ipostatice ale Tatălui şi ale Fiului
atribuindu-le purcederea Duhului înseamnă a cădea în sabelianism, o erezie
modalistă din secolul al treilea, sau mai degrabă în semi-sabelianism. Căci Sabelie
amesteca cele trei Persoane în una, în timp ce latinii se opresc la Tatăl şi la Fiul, dar
după aceea cad în pericolul excluderii totale a Duhului din Dumnezeire

Raţionalizarea Apusului

În Apus s-a identificat semnificativul cu semnificantul, adică certitudinea că


dacă este înţeleasă formularea sau definiţia, cel ce a învăţat-o cunoaşte adevărul.
Dar acesta nu este corect, căci dacă un ateu ştie formularea învăţăturii ortodoxe
despre Sfânta Treime, asta încă nu însemnă că el ştie pe Dumnezeu, sau că îl

20
21

cunoaşte.
După cum am menţionat semnul egalităţii între definiţia(formulare) şi
adevărul însuşi a fost pus în Apus şi anume de Toma de Aquino în lucrarea sa "De
esentia".
În Apus s-a crezut că dacă omul este creat după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, apoi mintea omului nu este altceva decât o miniatură a minţii lui
Dumnezeu. Dacă e aşa, înseamnă că omul poate ajunge prin raţiune la cunoaşterea
realităţii ca atare (lumen intellectum).
Încrederea exagerată în puterea cognitivă a minţii omeneşti a adus la
apariţia teologiei scolastice care la rândul său aduce la viaţă nişte probleme
inventate, neprincipiale sau chiar inutile. Teologia scolastică a introdus la nivel
ontologic o perspectivă diferită de cea a experienţei eclesiale. Sunt câteva cauze
ale apariţiei scolasticii în Apus. La acel moment Apusul avea un nivel cultural
destul de primitiv, care căuta dovezi obiective. În sec. XII este tradus în limba latină
din arabă Aristotel, după care fapt teologia Apuseană a primit un mijloc eficace
(un "organon") pentru metodologie care obiectivează adevărul.
Până la scolastici nimeni nu punea problema existenţei lui Dumnezeu.
Desigur că erau unele curente filozofice, care încercau să contesteze existenţa lui
Dumnezeu, dar nimeni nu-i lua în serios, căci filosofia serioasă îşi punea alte
întrebări: Cum este Dumnezeu?
Cum poate omul ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu?
Doar scolasticii au fost acei acre au încercat să prezinte dovezi în
susţinerea ideei de existenţă a lui Dumnezeu. Folosind logica formală aceştia
încercând să prezinte dovezi raţionale că Dumnezeu există, transformă pe
Dumnezeu într-o noţiune.
Ca rezultat al scolasticii este apariţia anumitor teorii sau "dovezi teoretice"
întru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu. Prima dintre aceste teorii este
"Teoria ontologică" ce aparţine lui Anselm de Canterbury (1033-1109). În
scrierea sa "Monologion",("Exemplum meditandi de ratione fidei"), editată în
1076 ca un opus anonim, şi care este un model de meditaţie asupra unor adevăruri
de credinţă. Cel mai vestit argument este cuprins în "Proslogion" şi este cunoscut
de la Kant încoace drept "argumentul ontologic" în favoarea existenţei lui
Dumnezeu.
Altă lucrare apologetică este "Cur Deus Homo"(De ce S-a făcut Dumnezeu Om),
scrisă în 1098, începută în Anglia şi terminată
în Italia

4. Epoca renaşterii şi luminilor


a. Epoca renaşterii

Perioada este şi ea semnată de evenimente tragice atât pentru Apus cât şi


pentru Orient. Orientul cade aproape definitiv sub dominaţia musulmană. Tragedia
care mult timp a influenţat conştiinţa grecilor a avut loc în 1453 când a căzut
Constantinopolul. Oraşul glorie şi sfinţeniei de acum se va numi Istambul. În Apus
s-ar părea că lucrurile au mers mai bine. Acolo era în plină desfăşurare epoca
Renaşterii, începută în Italia în secolul al XIV-lea şi care se răspândi în curând în
alte părţi ale Europei. Aici suntem datori să subliniem că Renaşterea este punctul de
ruptură al tradiţiei medievale europene. Până atunci Biserica a controlat nu numai
crearea morală a societăţii, dar şi procesul formal de relaţii reciproce politice,
juridice, comerciale şi sociale - proiectul instituţional al societăţii...Societatea a

21
22

fost rânduită ca să cinstească pe Dumnezeu, şi să apere Biserica, să facă din viaţa de


după moarte a celui drept şi a celui nedrept o realitate...Perioada de până la
Renaştere a fost o perioadă de ordine socială
prescrisă de religie. Dar e bine să ne aducem aminte că această epocă a schimbat
concepţia omului despre lume. Astfel că centrul de gravitate a fost schimbat, fiind
luat din cer şi aşezat pe pământ, afirmând supremă importanţă a individului.
Anume atunci Dumnezeu a fost luat din centrul universului şi pus undeva la
periferie. Locul lui Dumnezeu a fost ocupat de om. Omul devine centrul lumii şi în
jurul lui se învârtesc toate. Contează doar ceea ce crede omul că e valoros.
Libertatea conştiinţei este şi ea un rezultat al epocii Renaşterii. Şi dacă ne întrebăm
dece se numeşte această epocă aşa - "epoca Renaşterii"? Ce renaşte?
Renaşte păgânismul. În modă intră Platon, Aristotel astfel că portretele lor
putea fi văzute chiar prin biserici, lor li se închinau ca la sfinţi. Ideile acestora au
plăcut scolasticilor, care au încercat să facă o simbioză dintre ideile moderne
răspândite la acea vreme în Apus şi filosofia păgână, iar în rezultat apare o
maimuţăreală a antichităţii.
S-a ridicat în apărarea Bisericii, şi care critica vehement moravurile epocii,
acela este călugărul dominican Ieronim (Girolamo) Savanarola (1452-1498).
Savanarola reuşeşte punerea în acţiune a unor reforme. Idealul lui era o republică
teocratică. De la acest mare râvnitor al tradiţiei Apostolice a rămas o apologie care se
întitulează "Victoria lui Hristos asupra înţelepţilor veacului acesta".
Epoca renaşterii dă frâu liber la tot ce-i anticreştinesc, creşte
numărul necredincioşilor, creşte scepticismul religios. Epoca renaşterii e greu
compatibilă cu creştinismul din cauza că educă în om un egoism exagerat şi
îndreaptă persoana umană spre dorinţă de plăcere, spre hedonism. Această
perioadă a dat naştere diferitor curente anticreştineşti cum ar fi Deismul,
Naturalismul, Ateismul, Panteismul ş.a. Epoca este nefastă pentru sufletul omului,
pentru că raţiunea umană e pusă în slujba îndreptăţirii patimilor trupeşti, a
păcatului. Cea mai elocventă pildă în acest sens este "reformaţia". Ideea principală a
cărei constă în aceea că "Hristos a plătit pentru noi tot. El a făcut pentru noi tot ce
trebuie s-o facă". Desigur că trebuie să fim milostivi, să facem lucruri bune (aici nu
se are în vedere îndeplinirea poruncilor lui Dumnezeu), care în principiu nu se
deosebesc cu nimic de acele lucruri bune pe care le au şi păgânii (prudenţa,
cumpătarea, curajul, miloserdia, justiţia).
Anume din această atmosferă se cristalizează acele noi teorii care în principiu
apără păgânismul.
Acea idee pur speculativă înregistrată de Deism, care zice că Dumnezeu a
făcut totul, iar apoi s-a îndepărtat de creaţia Sa, pentru a-i da libertate omului.
Teoria acesta îl pune pe om la un pas de ateism, pentru că e puţin să admiţi creaţia
lumii de către Dumnezeu, mai sânt necesare şi anumite relaţii dintre om şi
Dumnezeu, care sunt negate în Deism.
Anume în această perioadă apar diferite "teologii": :teologia speranţei", "ateismul
creştin", "teologia morţii lui Dumnezeu" ş.a.
Un aprig apărător a credinţei creştine şi un oponent al deismului a fost vestitul
savant fizician şi teolog francez Blaise Pascal (1623-1662)..
În cele "18 Lettres provinciales"(Scrisori din provincie", îndreptate
cu precădere împotriva iezuiţilor, Pascal examinează problemele fundamentale
ale existenţei omeneşti din punctele de vedere psihologic şi teologic. Toată viaţa
Pascal a dorit să scrie o apologie a religiei, dar n-a reuşit să ducă lucrul până la capăt.
Însă notiţele lui au fost adunate de ucenici, care le-au aranjat şi au editat în 1670 o

22
23

culegere cu titlul "Cugetările lui Pascal (Pensees). Din "Cugetări" a devenit


cunoscut "pariu al lui Pascal", de la Pascal a mai rămas şi aşa numitul "Talisman".
Tot în această perioadă apare aşa numita "Teologie populară". Aceasta
reiese din presupunerea că poporul nu are timp să se ocupe de "materii înalte" de
teologie, el trebuie să facă fapte bune. Această teorie elimină din teologie tot ce se
socoate de prisos, pentru o viaţă utilitară, simplă. Astfel a fost aruncată "Dogmatica",
tot ce vorbea de supranatural. După opinia adepţilor acestui curent - religia constă în
o viaţă bună şi cinstită. Principalul este să fii om bun, iar Dumnezeu,
Mântuirea, Creaţia, minunile, nu sunt necesare pentru a fi înţeleasă de un om
cinstit şi simplu. De fapt aşa numita "Teologie populară" este doar o parodie
asupra teologiei şi a creştinismului, dar destul de atrăgătoare pentru mentalitatea
practică germană, căci anume acolo s-a născut.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Lucrarea lui se întitula "Esais de
Theodicee", şi a fost publicată la Amsterdam în 1710. Un contemporan al lui
Leibniz scria : De când am citit Teodiceea, mulţumesc lui Dumnezeu că a lăsat să
mă nasc într-un secol luminat de un spirit ca al dumneavoastră. În viaţa mea am
avut multe cărţi în faţă, dar nici una comparabilă cu aceasta".

b. Epoca luminilor

Epoca renaşterii a fost schimbată de către "Epoca Luminilor". Epocă,


care a pus capăt tradiţiei Multiseculare după care Biserica era socotită ca factor
decisiv al civilizaţiei europene.
Fondatorii epocii se consideră a fi Voltaire (1694-1778) şi Monteschie (1689-
1755). Epoca luminilor a început în 1718 când a fost pusă în scenă piesa lui
Voltaire "Edip", în care antimonarhistul şi anticlericalistul Voltaire nu numai critica
monarhia şi clerul, dar mai chema la luptă împotriva lor.
Chiar din primele momente ale Epocii luminilor se vede direcţia ei
anticlericală, antibisericească, antireligioasă.
Înflorirea "epocii luminilor" începe la mijlocul anilor 1740, odată cu
iniţierea lucrărilor asupra "Enciclopediei ştiinţelor", sau "Dicţionarul explicativ
al Artelor şi meseriilor". Au văzut lumina tiparului 35 volume între anii 1750-
1780.
Enciclopediştii nu recunoşteau nici o autoritate. Religia, concepţia
despre natură, societate, toate au fost date spre cenzura raţiunii umane. Dreptul la
viaţă avea doar ceea ce putea fi îndreptăţit de raţiune.
În această perioadă apar şi alte lucrări denigratoare la adresa creştinismului,
printre care "Creştinismul demascat» de Golbah şi "Istoria instaurării creştinismului".
Ideile enciclopediştilor nu puteau avea alt rezultat decât revoluţia franceză.
Conducerea revoluţiei la 5 mai 1789 discuta problema bisericii franceze.
Adunarea constituantă (1789-1791) a secularizat pământurile bisericeşti, a
anulat făgăduinţele călugăreşti, a închis mănăstirile, şi a propus să se reorganizeze
Biserica aşa ca "să fie în corespundere cu raţiunea". Biserica trebuie să fie
"raţionalizată" în caz de împotrivire va avea mult de suferit. A fost introdus pentru
preoţi jurământul de fidelitate constituţiei. Însă marea majoritate a preoţilor
francezi a refuzat să depună acest jurământ.
Apologia cea mai desăvârşită din acea perioadă aparţine lui Francois Rene
Shatobrian (1768-1848). Ea apare în 1802 cu titlul "Geniul creştinismului". În
această apologie se arată importanţa Bisericii şi a creştinismului pentru istoria şi
cultura europeană. "Geniul creştinismului" deseori era numită "poemă lirică", iar

23
24

despre puterea de convingere a apologiei putem judeca după faptul că Napoleon


plângea când o citea. Această apologie a avut rolul principal în restabilirea poziţiei
Bisericii în Franţa.
Altă lucrare cu caracter apologetic este "Legislaţia primordială" scrisă de
Luis de Bonald.
Tot în perioada a IV-a (sec. XVIII) a apărut aşa numita "şcoală mitologică",
fondatorii căreia au fost De Pui şi Volnei. Potrivit acestei şcoli Hristos n-a fost o
realitate ci un mit. La drept vorbind perioada luminilor a fost o nouă tentativă
împotriva lui Hristos. Până în sec. XVIII, întreaga creştinătate considera că
evangheliştii au redat ca nişte reporteri acţiunile şi cuvintele Mântuitorului.
Odată cu iluminismul, apare o atitudine problematică, să nu zicem chiar sceptică faţă
de Evanghelii. Iluminismul aduce astfel o criză nouă în atitudinea fată de Fiul lui
Dumnezeu în privinţa raportului lui Iisus cu istoria.
Semnalul de început al acestei crize este dat în 1778 prin publicarea unui extras
din lucrarea "Scopul lui Iisus şi cel al ucenicilor săi" scrisă de deistul german
Samuel Reimarus, îndârjit promotor al unei teologii naturale şi filozofice. De fapt
Samuel Reimarus n-a avut curajul să şi publice "opera", a făcut-o G.H Lessing, peste
zece ani de la moartea autorului. Reimarus emite o teză nouă: trebuie să distingem
în Evanghelii între planul lui Iisus şi ucenicilor săi. El era un revoluţionar iudeu
care, ca şi alţi revoluţionari din acele timpuri, Iuda Galileeanul, Teuda, Bar Kichba
ş.a., predica venirea unei împărăţii pământeşti şi conducea o revoltă armată
împotriva dominaţiei romane fiind considerat ca eliberatorul conaţionalilor săi.
Altul este planul ucenicilor. Aceştia un timp au crezut că vor şedea într-o zi,
care de-a dreapta, care de-a stânga noului rege, dar văzând eşecul suferit de Iisus
nu se puteau resemna şi, nici nu se puteau întoarce în Galileea. Atunci au inventat
o excrocherie: au furat trupul învăţătorului îi au inventat istoria învierii şi a
revenirii glorioase, pentru a-şi putea aduna adepţi ai noii religii, Astfel că, ucenicii
au fost aceea care au falsificat figura lui Iisus, prezentându-l drept Hristos,
sau Mesia religios care pentru a
răscumpăra omenirea de păcat, se oferă voluntar la moarte şi apoi învie. Acesta
este Hristos, pe care-l găsim în Evanghelii.
Astfel, Reimarus este primul care a introdus în Evanghelii distinţia critică , ce
a devenit apoi clasică, între ceea ce după el ar fi adevăratul Iisus (profetul
revoluţionar) şi Hristos, adică figura idealizată de către ucenicii săi.
Alt reprezentant al şcolii mitologice - Artur Drews, care în lucrarea sa
"Christusmythe" zicea că Hristos este un mit astral. La fel învăţa şi Jean Reville în
lucrarea sa "Jesus de Nazareth". Anume aceste lucrări care negau ori personalitatea
istorică a Mântuitorului, ori dumnezeirea lui au trezit la viaţă mulţi apologeţi.
Se organizau discuţii la care participau apologeţii creştinismului şi oponenţii,
anume în timpul unui astfel de disput a fost ruşinat Drews. Episcopul Wetly
(Anglia) a scris o parodie în care folosind metodologia şcolii mitologice a
demonstrat că Napoleon n-a existat, arătând că este vorba doar de un mit astral,
vădindu-se astfel absurditatea şi neconsecvenţa metodologică a acestei şcoli.
Dar o lovitură serioasă acestor teorii va fi dată abia în a 5 perioadă de
dezvoltare a ştiinţei noastre.

5. A IV-a perioada de dezvoltare a Apologeticii (Perioada modernă şi


contemporană)

24
25

Dacă secolul XVIII era secolul ateismului, apoi secolul XIX este cel al
scepticismului.
În 1835 apare lucrarea lui Bauer Viaţa lui Iisus în persoana lui Bauer s-a
manifestat şcoala teologică protestantă, — aşa numită tubingheniană, care într-o
măsură oarecare influenţează asupra teologici protestante până în prezent.
Tot în anul 1835 la Paris a fost editată lucrarea unui fost elev al şcolii iezuiţilor
fostului catolic, care spre regret confunda catolicismul cu creştinismul - Renan, «Vie
de Jesu» această lucrare a plăcut atât de mult că a avut optsprezece ediţii în timpul
vieţii autorului. În general, „Viaţa lui Iisus" a lui Renan fiind splendidă ca formă este
goală în conţinut.
Împotriva scrierilor anticreştine a adepţilor şcolii neotubinghiniene s-au scris
multe lucrări, dar cea ,mai importantă este opera ucenicului acestei şcoli şi anume cea
a lui Alb. Ritschli "Die Entstehung der altcatholische Kirche" 1857, care a dat o
lovitură destul de simţitoare şcolii tubingheniene şi prin această lucrare Ritschli a
adus creştinismului şi teologiei creştine un serviciu indiscutabil prin recunoaştere
povestirii evangheliştilor ca o povestire simplă fără de viclenie, sau ca mărturisirea
celor, cari au văzut evenimentele evanghelice, cari povestesc tot, ce au văzut şi au
auzit, cu o linişte şi obiectivitate , mai mare, decât o au de obicei istoricii, întrucât
operele istorice in majoritate sunt tendenţioase. Secolul XIX îşi aduce şi el
aportul la diminuarea importanţei teologiei. De acum teologia este pusă în
dependenţă de filozofie şi de ştiinţele naturale. Astfel că descoperirile ştiinţelor
naturale sunt puse la baza fundamentării principalelor adevăruri creştine.
Pe la mijlocul secolului trecut, în Apus, apar primele cursuri de lecţii cu
tematica disciplinei noastre. Este vorba despre "Apologetica creştinismului" de
Luthardt; altă "Aplogetică a creştinismului" este scrisă de Hetingher.
Tot în Apus a fost dată şi lovitura de graţie tuturor istoriilor de factură
liberală de speţa lui Reimarus sau Renan. Cel care s-a ridicat întru apărarea
adevărului Evanghelie a fost Albert Schweitzer, care publică lucrarea "Istoria
cercetării vieţii lui Iisus. În această lucrare pornind de la Reimarus, se
demonstrează cu perspicacitate că toate aceste vieţi, în spatele unei pretenţii de a fi
scoase din Evanghelii, erau de fapt reprezentări ale oportunismului.
Astfel cu Schweitzer se deschide un nou capitol continuat de unii învăţaţi
protestanţi: continuând în ideea distincţie-diviziune între Iisus al istoriei şi
Hristos al credinţei s-a inversat datele problemei. Se refuză tentativă
declarativă falimentară a raţiunii de a-l atinge pe Iisus al trecutului şi se optează
pentru credinţă ca singura capabilă să ne pună în contact ci Hristos cel viu în
prezentul Bisericii. (M. Käler, "Der sogennante historische Jesus und der
geschichtliche, biblische Christus", Munchen, 1892).
Într-o conferinţă la 20 octombrie 1953, în timpul unei reuniuni a foştilor
elevi ai lui Bultmann, Erns Rasemann dă începutul contestării tezei învăţătorului.
Calea trasată de Kasemann se plasează între atitudinea istorică şi pozitivistă a
teologiei liberale şi poziţia antiistorică şi fideistă a teologiei kerigmatice a lui
Bultman. Kaseman fixează trei puncte a noii faze întru apărarea dreptei credinţe
despre Iisus:
1. Dacă nu există nici o legătură între Hristos al credinţei şi Iisus al istoriei,
creştinismul devine un mit;
2. Dacă biserica primară nu avea nici un interes referitor la istoria lui
Iisus, nu se explică de ce au fost scrise Evangheliile (puteau rămâne numai scrisorile
lui Pavel);
3. Însăşi credinţa noastră cere siguranţa identităţii dintre Iisus pământesc şi

25
26

Hristos glorificat, altfel nu ar fi credinţa transmisă de apostoli.


Un alt cercetător care s-a preocupat de problema corespunderii lui Iisus
personaj istoric, şi Hristos al credinţei este Francesco Lambiasi, care propune o
metodologie acceptabilă de rezolvare a problemei în "Teologia fundamentale. La
Rivelazione", editura Pieme, Casale Monferrată, 1991.
Metodologia aceasta cuprinde două ajutoare, cel al criticii externe şi cel al
criticii interne.
Critica externă conduce la o verificare asupra caracterului verosimil al
textelor, examinând datele referitoare la autor, timp, loc şi circumstanţele celor
patru Evanghelii.
Critica internă încearcă să stabilească valoarea istorică a datelor plecând de la
caracteristicile instrinsece ale materialului dat.
La rezolvarea problemei. Lambiasi propune să folosim trei criterii:
1. Cel al "asemănării". Iisus al Evangheliilor se încadrează cu uşurinţă
în ambientul istoric al Palestinei secolului I, care se poate reconstitui şi din alte
izvoare: personaje care domină scena politică (Iod, Caiafa, Pilat), grupuri religioase
şi politice (saducheii, fariseii, irodianii, zeloţii), tensiunea mesianică,
centralitatea templului, obişnuinţele, moravurile, limbajul, corespund cadrului
trasat de cea mai riguroasă istoriografie şi
confirmat de interesante descoperiri arheologice. Dacă se confruntă Evanghelii
cu scrisorile sfântului Pavel şi se amintesc că ele, deşi au fost scrise după,
reflectă o lume precedentă anilor 70 şi sunt o teologie anterioară dezvoltării predicii
pauline, toate acestea ne fac să avem o atitudine de încredere care precede în
confruntările ansamblului datelor istoriei evanghelice, încredere care este ulterior
verificată cu celelalte două criterii: ale originalităţii şi coerenţei;
2. Pe baza criteriului "originalităţii sau decontinuităţii" sunt acceptate ca
autentice acţiunile şi cuvintele lui Iisus, care sunt explicabile ca produs al ambientului
cultural evreu, nici ca o proiectare înapoi a comunităţii creştine. Mai mult încă sunt
recunoscute ca istorice acele fapte, absolut de neinventat, care constituie baza
experienţei lui Iisus; este vorba despre faptele care erau un obstacol pentru doctrina
nouă, greu suportabile nu numai pentru auditori, dar şi pentru cine le preda, apte
mai degrabă să creeze dubii. Atari fapte sunt moartea pe cruce, provenienţa din
Galileea şi în special din Nazaret, botezul lui Iisus în Iordan ş.a. Toate acestea se
rotesc în jurul unui punct central: Iisus se prezintă ca trimisul Tatălui, venit
pentru a instaura împărăţia Sa, şi pentru aceasta trebuie să termine pe cruce.
Un Iisus de acest de original cu privire la lumea lui ebraică şi atât de ireductibil
pentru credinţa şi spiritul creativ al mişcării creştine, nu poate să fi fost inventat.
3. Pe baza criteriului "coerenţei", este posibil să scoatem în relief cuvintele şi
faptele lui Iisus care sunt în continuitate cu intenţia şi planul originar. Odată
identificat centrul de greutate al experienţei lui Iisus (viaţa Sa este totalmente
pentru Împărăţia Tatălui), sunt acceptate în consecinţă toate datele istoriei sale care
sunt linie de coerenţă cu acel nucleu central. Acesta este, de exemplu, cazul
minunilor. Ele sunt pentru Iisus ilustrarea că Împărăţia lui Dumnezeu a venit
în istorie (Mt.12, 28); în minuni se reflectă conştiinţa demnităţii extraordinare pe
care Iisus o avea despre Sine; profeţii făceau minuni în numele lui IHWH,
apostolii în numele lui Iisus, numai El săvârşeşte minuni în numele propriu:
"Eu îţi spun: scoală-te!"(Mc 1,41' 2,2,11;5,41; ş.a.)
În Orient din păcate continua ocupaţia islamică, astfel că nu prea era posibilă o
apologetică fructuoasă. Unica ţară ortodoxă libera era Rusia, deaceea aici şi se lucra
mai intens pentru constituirea disciplinei noastre. Din sec. XIX sunt cunoscute

26
27

lucrările lui Nicolae Pavlovici Rojdestvenskii (profesor la Academia Teologică


din Sanct Petersburg, "Istoria apologeticii creştine (Istoria hristianscoi
apologetici" 2 volume; Tihomirov (Academia din Moscova), "Curs de Teologie
Fundamentală"(Curs osnovnogo bogoslovia), şi lucrările profesorului Academiei
Teologice din Kiev Pavel Svetlov. în special "Învăţătura ortodoxă în expunere
apologetică"(Hristianscoe veroucenie v apologeticescom izlogenii), Prima ediţie
la Kiev în 1901. Această lucrare a avut 4 ediţii, şi a fost tradusă şi în limba română
de către
pr. S. Bejan şi C. Tomescu şi publicată la Chişinău în 1936.
La capitolul introducere în Teologia Fundamentală poate fi numită şi lucrarea
pr. Pavel Florenski "Stâlp şi întărirea Adevărului" (Stolp i utverjdenie istinî).
Revoluţia bolşevică din 1917 a împiedicat dezvoltarea disciplinei noastre,
cu toate acestea nici în perioada stalinistă nu a contenit lucrarea întru apărarea
credinţei.
Aici poate fi remarcat numele lui N.N. Fioletov, mort la 8 martie 1943 într-un
lagăr stalinist. Acestui teologi îi aparţine lucrarea "Sciţe de apologetică
creştină"(Ocerchi hristianscoi apologhetiki), editată la Moscova în 1992. Alt autor e
prot. V. Zenicovskii cu lucrarea "Apologetica", tipărită la Paris în 1957 şi
reeditată de câteva ori după "perestroica", printre aceste ediţii este şi ce de la Riga
din 1992.
Dintre teologii ruşi contemporani, care activează pe tărâmul Teologiei
Fundamentale putem numi pe prof. Academiei Teologice din Moscova Alexei Ilici
Osipov, lui aparţine şi manualul "Teologia Fundamentală" editat la Moscova în
1994. Are lucrări publicate în revistele de specialitate din Rusia şi de peste hotare.
Arhimandritul Ianuarii (Ivlev) profesor la Academia Teologică din Sanct
Petersburg, are mai multe lucrări publicate în revistele de specialitate, şi în
culegerea "O vere i nravstevnnosti po uceniiu Pravoslavnoi Ţercvi", Moscova,
1992.
O apologetică luptătoare face diaconul Andrei Kuraev, absolvent al
Facultăţii de Teologie din Bucureşti, şeful catedrei de Teologie Fundamentală de la
Institutului "Sf. Tihon" din Moscova. Lui aparţin lucrările: "Vse li ravno cac veriti",
Moscova. 1994; "Missionerî na şcolinom poroge", Moscova, 1995; "Biblia v
şcolinoi hrestomatii", Moscova, 1995; "Tradiţia, dogmat, obread. Apologeticescie
ocerci", Moscova, 1995; "Protestantam o Pravoslavii", Moscova, 1997 ş.a. "Satanizm
dlia inteligenţii", M, 1997(2 volume). Unele articole ale acestui autor au fost traduse
în limba română şi publicate în ziarul “Curierul Ortodox”.
Tot apologetică face şi părintele Seraphim Rose (Biserica Ortodoxă din
America) care a scris :"Sufletul după moarte (The soul after deach), "Ortodoxia şi
religia viitorului"(Ortodoxy and the Religion of the Future), lucrări traduse în mai
multe limbi, printre care e româna şi rusa, ş.a. Tot din SUA vine şi cursul de lecţii de
Apologetică a prof. I.M. Andreev, publicat în 1965 la Jordanville.
Dintre eterodocşi putem numi pe C.S. Lewis cu cărţile lui "Conduita creştină"
şi "Dincolo de personalitate", "Pledoare pentru creştinism" au fost traduse şi în
limba română, editate în SUA în 1987 de către "Societatea Misionară Română"
în culegerea "Creştinismul redus la esenţă". Studii speciale de Teologie
Fundamentală au scris: G. O'Collins "Teologie fondamentale", Brescia, 1982;
Skalicky C. "Teologia Fondamentale", Roma, 1979; Piee I Ninot S, "Tratato de
teologia fonadamental", Salamanca, 1989. Francesco Lambiasi, "Teologia
Fondamentale. La Revelazione", editura Piemme, Casale Monferato, 1991,
ultimul tradus şi în limba română şi editat la Iaăi în 1994.

27
28

Aceste lucrări au fost traduse şi în limba rusă şi editate la Moscova în 1992


în culegerea "Liubovi, stradanie, nadejda".

7. Apologetica in Basarabia.

Istoria Apologeticii în Basarabia are nuanţele sale, determinate de situaţia istorică,


geografică, politică a acestei regiuni.
Până la 1812, când această parte a Moldovei a fost ocupată de ruşi, situaţia din
provincie nu se deosebea cu nimic de situaţia generală din Moldova.
După pacea de la Bucureşti din mai 1812, teritoriul dintre Prut şi Nistru este
ocupat de ruşi. Este evident că aici vor fi puse în funcţiune aceleaşi metode de apărare
a credinţei ortodoxe, care erau aplicate pe întreg teritoriul imperiului rus. De aceea
putem spune că în Basarabia în perioada 1812-1918, Apologetica avea trei direcţii de
apărare şi combatere a:
1. Schismaticilor;
2. Sectanţilor;
3. Ateiştilor.
Vom examina aceste trei direcţii aparte.

1. Contra schismaticilor

O problemă serioasă care a atins viaţa bisericească din Basarabia în


perioada dată a fost şi mişcarea rascolnicilor, numiţi şi staroobriadţî, sau
lipoveni. Despărţindu-se de Biserica Rusă, pe timpul reformelor patriarhului
Nicon, la sfârşitul secolul XVII, fiind urmăriţi de stăpânirea rusă, mai ales în
secolul XVII, au populat ţările vecine, mulţi din ei aşezându-se şi-n Ţările
Române, unde au devenit cunoscuţi ca lipoveni. Au populat întreg spaţiul
Basarabiei, în deosebi sudul ei, unde au fondat sate întregi, căci li se îngăduie
aici “o viaţă particulară, socială şi religioasă bisericească în chip liber, în linişte
fără a fi împiedicaţi de cineva”. Au apărut printre ei preoţi, figuri din Rusia,
călugări şi bătrâni tipicari, având şi biserici şi mănăstiri. Sub Alexandru I, s-a dat
porunca autorităţilor bisericeşti să evite neînţelegerile cu rascolnicii, şi orice
prilej de discuţie cu ei. Potrivit acestei porunci Sfântul Sinod prin hotărârea din
1 februarie 1818 a comunicat că preoţimea “nu trebuie să aibă faţă de rascolnici"
nici o pretenţie ce ar apăsa asupra conştiinţei lor, iar stăpânirea civilă,
independent de autorităţile spirituale poate proceda liber pe temeiul legilor”.
Însă situaţia tolerantă faţă de rascolnici nu a durat mult. La 21 februarie 1818 prin
ucazul sinodal, acestora, li se interzice dreptul de a mai face capele şi aziluri,
iar cu venirea la tron a lui Nicolae I, Sfântul Sinod încearcă modalităţi
privitoare la convertirea schismaticilor. Începând cu anul 1830 se pornesc
persecuţii sistematice, îndreptate împotriva vieţii interne a schismaticilor, iar în
1835 s-a luat decizia de a înfiinţa o clasă specială de misionari iar Sfântul
Sinod a emis o îndrumare specială adresată preoţilor rânduiţi “pentru povăţuire şi
convertirea celor rătăciţi de la adevăr”.
Pentru activitatea antishismatică s-au înfiinţat pe lângă Academiile
Teologice, precum şi pe lângă Seminare secţii speciale, unde studenţii şi elevii
erau pregătiţi pentru această activitate. O altă activitate misionară indirectă
pentru combaterea schismei era înfiinţarea şcolilor bisericeşti în parohiile unde
existau lipoveni pentru a atrage la învăţătură şi pe copiii acestora, dându-le o
educaţie creştin –ortodoxă. Clericii basarabeni însă nu doreau să lucreze în

28
29

astfel de şcoli. În timpul arhipăstoriei PS Dumitru Sulima preoţii au fost obligaţi să


facă aceste cursuri chiar în casele lor cu ameninţarea de a fi scoşi din slujbă.
Cu toate că s-au luat multe măsuri împotriva schismaticilor totuşi
numărul lor creştea considerabil .
Deşi statul îşi schimbă, atitudinea faţă de lipoveni, Biserica urma să-şi continue
activitatea de combaterea a acestei schisme. De aceea în Eparhia Chişinăului se
înfiinţează serviciul misionar. La Seminarul Teologic este deschisă o catedră de
istorie şi combatere a lipovenismului rus şi a sectarismului.
Apariţia misionarelor speciali nu scutea pe preoţi parohiali de activitatea de
misionari. După 1891 pe lângă acelaşi seminar din Chişinău au luat fiinţă discuţii
publice cu rascolnicii, sub conducerea profesorului I. M. Parhomovici.,Misiunea
antischismatică a fost reorganizată după 1892. S-au înfiinţat 8 posturi speciale de
misionari.
Multe materiale privind combaterea lipovenismului au fost publicate de
misionari în paginile revistei eparhiale “Chişinevschie eparhialinîe vedomosti”. În
felul acesta în paginile revistei apar numeroase articole ce reflectă activitatea
misionarilor, apărarea adevărurilor de credinţă…
Ucazul din 1905 cu privire la “întărirea principiilor de toleranţă religioasă” este
un cuţit în spatele misionarilor noştri. Acest ucaz prevede: “Trecerea de la credinţa
ortodoxă la o altă confesiune creştină, nu poate fi urmărită şi nu atrage după
sine consecinţe nefavorabile în privinţa drepturilor personale sau civile feţele
duhovniceşti ce vor fi alese de către obştile lipovenilor şi sectanţilor pentru
săvârşirea orânduielilor, li se dă numirea de parohii şi învăţătorii”, aceste feţe
sunt scutite de îndeplinirea serviciul militar .”
La congresul eparhiei Chişinău din 1905 se propunea reducerea misiunii
antischizmatice şi s-a luat hotărârea că pentru “scopurile misiunii, misionarii ajutori
mireni să fie înlocuiţi cu preoţi misionari speciali. Misionarii eparhiali cunoscând
situaţia s-au ridicat împotriva acestei propuneri, considerând că după promulgarea
legii din 1905 e neapărată nevoie de a intensifica activitatea misionară” .
În noua situaţia misionarii nu se puteau mărgini în “convorbirile” lor cu
lipovenii doar la vechile subiecte despre credinţă, chestiuni bisericeşti, ci erau
nevoiţi să analizeze şi să combată ideile socialiştilor şi revoluţionarilor, să explice
manifestul din 17 aprilie 1905, iar în multe localităţi cu locuitori schismatici, s-au
înfiinţat chiar şcoli cu caracter misionar. În 1907 frăţimea a început să publice o
«foaie apologetică» (Polemico-apologheticeschii misionerschii listoc), cu scopul de a
combate pe lipoveni şi sectanţi şi de a întări ortodoxismul în rândurile populaţiei.

2.Contra sectelor

Sec. XIX este secolul apariţiei multor secte, care se răspândesc ca ciupercile
după ploaie. Nici teritoriul dintre Prut şi Nistru na a fost scutit de această năpastă.
Paralel cu activitatea misionarului împotriva schismaticilor în Basarabia s-a făcut
misiune şi împotriva sectanţilor molocani.
- molocanii- Conducerea eparhială aflând de faptul că molocanii se ocupă cu
convertirea ortodocşilor şi a schismaticilor, a cerut preoţilor parohiali din Chişinău
“informaţii precise” în privinţa lor. Numărul lor s-a constatat destul de mare. În urma
raportului conducerea a obligat clerul să nu se mărginească la învăţături ocazionale,
ci să ţină de pe amvonul bisericii un ciclu de predici şi convorbiri îndreptate contra
rătăcirilor molocanilor. Cu misiunea de combatere a molocanilor au fost însărcinaţi:
egumenul Alexandru, inspectorul seminarului din Chişinău; Andrei Bogoslovschii,

29
30

şeful catedralei, “naşterea Domnului “n din Chişinău, Serghei Bandacov preot la


catedrală… Un mare aportul în combaterea sectei a adus arhiepiscopul Dimitrie
Sulima. Propaganda molocanismului a fost strict interzisă pe temeiul legilor încă
de la începutul secolului XIX, fiind socotiţi ca cei mai vătămători sectanţi,
deopotrivă cu duhoborii, iconoclaştii şi jidoviţii”, faţă de ei s-au luat măsuri şi mai
aspre de constrângere. În 1833, unii din molocanii din Chişinău au fost expulzaţi
dincolo de Caucaz.
-- inochentiştii--
Începutul secolului XX pentru istoria Bisericii din Basarabia a fost cu încercări
mari, care au zdruncinat mult viaţa Bisericii. Marea mişcare religioasă care a început
printre moldovenii basarabeni în 1909, după numele începătorului ei, poartă numele
de “inochentism”. Ieromonahul Inochentie, până la călugărie avea numele de Ion
Ţurcan. După multe călătorii pe la mănăstiri, ajunge la mănăstirea din Balta
(Podolia), unde în 1909 s-a călugărit apoi hirotonit ca preot.
În predicile sale Inochentie îşi spunea că s-a apropiat ”vremea de apoi”, că “sunt
zilele lui Antihrist”, că în orice zi şi ceas trebuie să fie sfârşitul lumii şi
înfricoşata judecată. Din aceste împrejurări îngrozitoare creştinii trebuie să
îndeplinească cu stricteţe legile morale. În acest scop Inochentie îndemna pe cei
tineri să nu se căsătorească, iar celor căsătoriţi să părăsească viaţa conjugală,
deoarece aceasta, ca şi naşterea de copii, e o urâciune înaintea lui Dumnezeu. Ori îi
îndemna pe creştini să nu mănânce carne de porc deoarece în acolo se sălăşluieşte
diavolul, femeilor şi fetelor le cerea să şi taie părul.
Ideea fundamentală în concepţia inochentistă, ca şi la conducătorul lor, a fost
aceia că se apropie sfârşitul lumii. Inochentiştii spuneau că starea omului e groaznică
şi diavolul îl încurcă cu mrejele lui, dracii chiar pot întra în oameni pentru ai
împinge la păcate bolnavii au în ei duhuri necurate nevoile trupeşti ale omului –
curăţenia, sănătatea - erau privite de inochentişti cu dispreţ, şi dimpotrivă ei aveau
cea mai mare grijă de suflet. Inochentiştii spuneau că e nevoie de pocăinţă şi luptă
cu diavolul. Mijloacele de luptă sunt: rugăciunea, postul – lunea, miercurea, vinerea –
şi mai cu seamă abţinerea de carne “nu trebuie să vârâm hoit în hoit». 36 Inochentişti
se abţineau de băuturi spirtoase, de vin şi rachiu.
Formele principale sub care s-a manifestat mişcarea inochentiştilor au fost
pelerinajele de la mănăstirea din balta şi alte mănăstiri şi localităţi mai însemnate
pentru inochentişti. Pelerinajele inochentiştilor au început prin 1909 ei străduindu-se
să viziteze mai multe acele localităţi unde se afla «părinţelul lor» şi nici o măsură
luată atât de autorităţile bisericeşti cât şi cele laice, nu era în stare să oprească
această mişcare. Conducătorii inochentinsmului şi mulţi din inochentişti fiind
povăţuiţi de aceştia au început să vândă o parte din avutul lor unii chir şi tot avutul
pentru a se muta la Murom, la Inochentie. Din vânzarea ce se făcea înainte de apleca
la Murom, se adunau mulţi bani, şi deveneau fonduri comune. Călătoria pelerinilor,
bineînţeles era foarte anevoioasă. Bagajele lor era de două feluri: unul uşor, în traiste
portative, din acelea ce se văd la ţărani călători, altul-mare şi greu, ticsit cu saci, în
lăzi şi teancuri bine legate. Acestea din urmă era menit a fi dus ca un deosebit prinos
şi dar. Copiii pe jumătate dezbrăcaţi dormeau dea valma pe jos, iar când se deşteptau
plângeau în gura mare de foame şi oboseală, apoi adormeau iară. Părinţii lor rătăcitori
prin locuri străine aşteptau cu nerăbdare să vadă mai degrabă pe «părinţelul lor
Inochentie» nu simţeau greutatea călătoriei.
Cel mai interesant dintre faptele însemnate ale activităţii inochentiştilor, pare a fi
facerea fântânelor. Înterprinderea acesta a avut loc la începutul mişcării până la
mutarea lui Inochentie la Murom, şi se baza pe credinţa că-n zilele de pe urmă

30
31

urmează să fie câteva fântâni cu apă făcătoare de minuni. Acestea vor fi acelea
făcute de inochentişti iar în toate celelalte apa va seca. Pentru ca apa să fie
binefăcătoare fântâna se făcea cu banii adunaţi de la credincioşi. La începutul
lucrărilor, pe locul destinat pentru fântână se făceau oarecare rânduieli religioase.
Apa din acestea fântâni se credeau a fi făcătoare de minuni.
O altă ramură însemnată activităţii inochentiştilor era propaganda. Ea era
socotită ca-o datorie din cele mai mari şi mai sfinte, care cade în seama tuturor
adepţilor lui Inochentie. Printre propagandişti erau şi mulţi oameni de rând-bărbaţi,
femei şi chiar fete tinere. Pentru ţelurile propagandei însemnătatea cea mai mare o
aveau adunările inochentiştilor. Ele se făceau uneori ziua, dar inochentişti preferau
noaptea. Adunările se ţineau în deplină taină aş că nici preotul nici poliţia rurală.
Activitatea inochentiştilor în Basarabia n-a încetat nici când Inochentie se afla
departe de hotarele, ei ia se dezvoltă şi capătă alte forme noi.
Inochentiştii căutau împrejurări şi condiţii mai potrivite cu starea lor sufletească ,
ce le-ar fi îngăduit să înfăptuiască în viaţă idealul lor. Aceste condiţii le vedem în
vestitul «raiul» a lui Inochentie s-au “raiul pământului” .
Raiul se află în ţinutul Ananev , gubernia Cherson la 1910,când 3 fraţi
admiratori a lui Inochentie, i-au dăruit 50 de destine de pământ, pe care adepţii lui au
sădit o vie şi livadă .
În 1917 erau în rai câteva căsuţe, făcute în grabă, anume pentru Inochentie şi
încă nişte încăperi mai era şi o fântână miraculoasă foarte adâncă. în curând însă s-au
ridicat mai multe clădiri o casă de rugăciune şi peşteri cu boltă unde era şi a doua
biserică. Peşterile inochentiştelor impresionau foarte adânc , prin frumuseţea lor, pe
oamenii nedezvoltaţi sufleteşte, înzestraţi însă cu suflete evlavioase.
Până la întoarcerea lui Inochentie de la mănăstirea Soloveţ toată viaţa aici era
condusă de Simion fratele călugărului, el purta grijă de ce trebuia poporului. Slujba o
făceau 2 bătrâni din Odessa, fugiţi de acolo că venise bolşevicii.
Inochentiştii nu s-au ridicat contra religiei în genere, nici a ierarhiei bisericeşti, şi
nici împotriva slujbelor dumnezeieşti tradiţionale: ei n-au făcut decât să renunţe la
formele sub care toate acestea existau în Biserica oficială.
Mişcarea de la Balta , pornită pe un teren pur religios, a căpătat în cele din urmă
un caracter mult mai larg. Acesta se vede mai cu seamă în «raiul» inochentiştilor.
Sătenii moldoveni alcătuiau majoritatea populaţiei din «raiul».Încercarea lor de a face
un rai pământesc e o îndrăzneaţă încercare fără seamăn, de a reconstrui întreaga viaţă
într-un chip cu totul deosebit, pe temeiul unor anumite aspiraţii religioase, pentru care
n-au şovăit să renunţe la tot ce e mai scump în viaţa unui muritor de rând. De
menţionat că pământul închinat «raiului» sau lui Inochentie, cât şi grădinile şi
clădirile ridicat pe acest teren, de asemenea toate uneltele agricole şi toate alimentele
adunate de pelerini nu aparţineau în «raiului» decât obştii lor. Inochentiştii nu
recunoşteau proprietatea individuală, rău lipsiţi de interese personale pământeşti şi nu
se gândeau decât la mântuirea sufletului, la rugăciuni. Acesta era idealul lor, viaţa din
«rai» aducea o mare satisfacţie sufletească. În peşteri duceau o viaţă pustnicească în
post şi în rugăciuni.
Inochentismul a cuprins o mare parte din toată eparhia locală. Nu se ştie cum s-ar
fi dezvoltat şi s-ar fi răspândit mişcarea, dacă n-ar fi răspândit mişcarea, dacă n-ar fi
survenit marele război şi revoluţia. Totuşi aceste eveniment n-au putu să distrugă cu
totul inochentismul.
«Inochentismul n-a fost un protest puternic contra acelei stări de lucru la care
ajunsese biserica oficială. El s-a manifestat într-o puternică încercare de a înfăptui în
viaţă un alt regim religios-bisericesc.»

31
32

--ştundiştii-- În jurul anului 1866 în unele locuri din sudul Rusiei au început să
apară printre populaţia rusă secta ştundiştilor. Originea şi-o trage din Germania
(ştunda= oră de studiu), înfiinţătorul fiind pastorul reformator Benechemperu. Cei
care au răspândit secta au fost nemţii colonizatori. Molipsiţi au fost şi locuitorii
guberniei Kievene, care plecau vara la lucru în Germania. Învăţătura acestor prozeliţi
a avut succes şi-n Basarabia, căci s-a constatat că în anul 1989 în oraşul Bender apare
ştundismul. În timpul Marelui Post, din gubernia Cherson a venit un bătrân cu numele
Adam. Lucrând la diferite persoane ca vier «şi-a ales jertfe» din creştinii ortodocşi.
Primul a fost Eremia Cioban, care era unul din cel mai devotaţi creştini ortodocşi,
nelipsind nici odată de la Sfânta Biserică, venind primul şi plecând ultimul. Astfel el a
început a vizita mai rar biserica. Parohul bisericii a observat lipsa creştinului şi l-a
vizitat acasă, cercetîndu-l. Desigur el nu răspundea direct la întrebările preotului. De
câte ori a discutat duhovnicul cu el, acestea n-au dus la nimic. Mai târziu Eremia a
început să aibă influenţă asupra celor din jurul său. El împreună cu soţia organiza
adunări în casa lor. La aceste adunări veneau rudele şi oamenii străini. Ciobanu şi-a
pus toată fantezia şi puterile ca să convingă pe ascultătorii de adevărurile noii
învăţături. El vorbea despre închinarea lui Dumnezeu în duh şi adevăr, ceea ce-n
Biserică după el n-ar exista, citea multe locuri din cărţile proorocilor, a Vechiului
Testament, unde se vorbeşte despre închinarea la idoli, hulind Biserica. În ajutor lui
Ciobanu i-au venit un baptist, prezbiterul ştundist Leasoţchii, trimis din gubernia
Kievului.
Timp de doi ani la ştundism s-a convertit noua oameni. Primele au fost rudele lui
Ceban, pe urmă alţii. Datorită insistenţei sale îşi câştiga jertfele. Pentru a-l converti pe
Nicodim Pavlenco, Ceban s-a muncit mai mult de un an. Datorită influenţei unor
creştini ortodocşi Nicodim reuşea să se izbăvească de învăţătura mincinoasă. Dar iată
el se angajează la Ceban în calitate de grădinar, şi stăpânul îşi săvârşeşte munca
sa :»Nicodim devine ştundist». Activitatea prozelitică a lui Eremia Cioban era
atât de intensivă,încât în 1891 a fost exilat în Ananiev, gubernia Herson. După
deportarea lui propaganda deschisă a încetat, însă între rudele sale se mai propovăduia
ştundismul.
Luând măsurile necesare, teologii basarabeni au găsit de cuviinţă să publice în
revista eparhială «Chişiniovschie Eparhialinîe Vedomosti», cazul ştundiştilor,
asigurând credincioşilor o bună informare despre istoria ştundiştilor şi metodele de
luptă cu ei.
Activitatea intensivă a Comitetului Eparhial şi a misionarilor care au făcut
apologetică în această perioadă, fie pe cale orală, ori scrisă a adus oarecare roade. În
curs de şase ani (1892-1898) s-au întors la ortodoxism 337 persoane, dintre care 177
de la lipoveni, 105 de la sectanţi, 17 din iudaism şi 38 din alte confesiuni.

3.Apologetica împotriva socialismului ateist.

Secolul XIX este timpul când ideile materialiste şi ateiste devin foarte
răspândite chiar şi la noi in Basarabia. In urma străduinţelor adepţilor acestor
concepţii şi la noi aici prind rădăcini acele concepţii care nu se limitează doar la
negarea creştinismului, ci se neaga de acum orice concepţie religios morala. Noile
învăţături contribuiau la schimbarea mentalităţii şi a conştiinţei oamenilor.
Se promovau ideile ca nedreptatea socială poate fi reparată prin forţă , ca "cu
ajutorul unei mâini de fier, omul poate fi minat in viitorul luminos", dorind o noua
societate se propovăduia şi o noua ideologie, acea antibisericească şi anticreştină.
Lucrul acesta desigur nu putea să-l lase indiferenţi pe teologii din Basarabia, mai

32
33

ales după ce in Chişinău a începu să lucreze Seminarul Teologic unica şcoală


specializată in teologie in teritoriul dintre Prut şi Nistru.
Astfel in revista "K E B "(Chişinevschie eparhialinie vedomosti), in Golos
Bessarabscoi Ţercvi" in "Luminătorul" in cărţi şi monografii speciale se publica un
număr de materiale in care se apără adevărurile religioase .
Astfel in 1872-1873 apare lucrarea "Zerţalo bespecinih filosofov" (Oglinda
filozofilor nepăsători" scrisă de către Neofit, profesor la Seminarul din Chişinău.
In 1900 la Chişinău vede lumina tiparului cartea lui A.L.Krilov
"Pedagoghiceschie ocerchi" (Schiţe pedagogice). In articolele sale episcopul
Hotinului Pavel, publicate in paginile revistei "KEB" arată ca ateiştii şi socialiştii
merg pe o cale greşită, deoarece in afăra hotarelor creştinismului nu poate fi
mântuire.
In urma revoluţiei din 1905 in Basarabia se ridica un nou val de anticlericalism
şi ateism. Marxiştii in conformitate cu învăţătura lor învăţau ca "Moartea
capitalismului va fi începutul unei noi vieţi, in care mijloacele de producţie vor
aparţine întregii societăţi şi va înceta lupta pentru existenţa. Oamenii vor deveni
stăpânii naturii, vor fi făuritori conştienţi ai istoriei. Va avea loc un salt din
împărăţia necesarului in împărăţia libertăţii"(Ideile expuse in Cap. II, partea a 3-a
din lucrarea lui F. Enghels "Anti-Diuring").Aceasta teorie a fost combătută in
articolul "Verno li utverjdenie o neuzbejnosti nastuplenia soţializma s naucinoi
tocichi zrenia".
In cea ce se referă la inegalitatea socială in articolele "Jiznenno-practicescoe
znacenie hristianstva" in "K voprosu o progresse voobscie , naucno-materialinom v
ciastnosti se spune ca cauza nenorocirilor clasei muncitoare, a proletariatului nu
este progresul, ci egoismul oamenilor. Consecinţele acestui egoism sunt:
militarizarea şi războaiele. Înlăturarea răului din societate, şi instaurarea unor relaţii
demne şi drepte intre diferite categorii sociale poate avea loc doar in urma
dezvoltării omenirii in spiritul creştinesc".
După revoluţia bolşevică din 1917, Basarabia revine la Patria Mamă,
fiind astfel apărată de nelegiuirile comuniştilor. Astfel aici s-a făcut
Apologetică în cadrul şcolilor teologice inclusiv la Facultatea de Teologia din
Chişinău (Vezi la tema Apologetica în România).
După ocuparea Basarabiei de către trupele sovietice la 28 iunie 1940, aici
este instaurat regimul comunist, care interzicea orice "propagandă a religiei",
pe motivul că religia este un rău de care omenirea trebuie să fie apărată chiar cu
forţa. Războiul a oprit pentru câţiva ani activitatea comuniştilor
în acest teritoriu, dar din august 1944 aceştia s-au instalat aici destul de trainic
până în 1991.
În perioada comunistă nu putem vorbi despre o apologetică sistematică în
RSSM, deoarece orice ideologie contrară celei marxist-leniniste era considerată
duşmănoasă. Dar şi în acele condiţii grele, mulţi dintre preoţi continuau să înveţe de
pe amvon despre credinţă, iar în convorbiri particulare sfătuiau oamenii să nu se
trădeze unii pe alţii. Desigur că astfel de condiţii înteţesc şi sentimentele
eshatologice la creştini.
După cum aflăm dintr-o comunicare a lui P. Romenskii din 20 iunie 1949;"sunt
răspândite printre populaţie, foi volante, la fel şi zvonuri despre apropierea sfârşitului
lumii, apropierea războiului, cutremurelor, la fel se cheamă poporul la pocăinţă,
la întărirea credinţei şi a ascultării faţă de Biserică".
Apologetica deschisă în Republica Moldova se face după căderea
comunismului. Această apologetică are mai mult un caracter antisectar.

33
34

Şcoli teologice în RSSM nu existau, acestea fiind deschise abia după


obţinerea independenţei de stat. Astfel în 1990 este deschis Seminarul Teologic
din Chişinău (cu reşedinţa la Chiţcani), iar în 1991 Facultatea Teologică în cadrul
Universităţii de Stat din Chişinău, care în 1993 devine Academie Teologică.
Teologia Fundamentală ca obiect de studiu a fost inclus abia în 1993 în cadrul
Academiei Teologice, iar la seminar din 1992. În Seminar disciplina se predă din
clasa a 3-a. La Academie obiectul "Teologia Fundamentală" era prevăzut în
programul de învăţământ doar pentru anul IV, până în 1995, dar din 1995 este inclus
în planul de învăţământ pentru anul III şi IV.

4. Apologetul Alexandru Sturdza (Iaşi, 1791 – Odessa, 1854)

Scrierile lui Al. Sturdza nu sunt o simplă explicare a dogmelor, a adevărurilor


biblice cunoscute, ci prezintă o completare cu idei noi, cu gânduri ce evoluează din
tezele altor filozofi creştini ai secolelor anterioare, dar de poziţiile vremii sale. Astfel
procedează Al. Sturdza, mai ales în lucrarea Etudes religieuses, historiques et
morales (Învăţăturile religioase, morale şi istorice), tipărită la Berlin în anul 1837.1
In 1836, el pleacă în Germania, ca să-l revadă pentru ultima dată pe socrul său,
dr. Hufeland. Iarna 1836—37 o petrece la Berlin, unde foloseşte timpul pentru
frecventarea, ca audient liber, a universităţii. Săptămânal, el strânge în jurul său pe
compatrioţii şi coreligionarii, cărora conferenţiază, despre doctrina ortodoxiei. Ţinem
să amintim că printre cei care au ascultat prelegerile lui Sturza era şi Mihail
Kogălniceanu. În total au fost rostite 21 de prelegeri în care principiile religiei creştine
sunt analizate prin prisma categoriilor filosofice: a mişcării universale şi veşnice, a
cauzei şi efectului, a binelui şi răului ş.a. Conferinţele acestea alcătuiesc volumul:
«Etudes religieuses, historiques et morales» (Berlin —1837), tradus în greceşte şi in
ruseşte (de M. E. Papandopol).
Este o expunere populară a credinţei ortodoxe, un manual de religie, sau chiar
un Catehism.
Viaţa spirituală avea nevoie de unitate şi înţelegere. Iată ce remarcă Alexandru
Sturza în lucrarea sa: ”Învăluită in căderea şi in ruinele împărăţiei greceşti, năvălită şi
pustiită de către mahomedanism, compromisă in persoana căpeteniilor sale la Sinodul
de la Florenţa şi despărţită prin această părere de unire, Biserica Ortodoxă totuşi a
înotat deasupra acestui noian de rele ca o corabie tainică, care se împotriveşte
vanturilor şi valurilor, sub înrâurirea ocrotitoare a stelelor cerului... Aceasta este
icoana creştinătăţii în veacul XIX, sfărâmată şi despărţită in trei trupuri deosebite,
bântuită de mii de secte felurite şi statornică in lupta cu duhurile cele rele ale
necredinţei şi ale corupţiei lumeşti, ce se foloseşte de deosebirile creştinilor şi astfel
întârzie lucrarea renaşterii neamului omenesc. Deci râvna noastră trebuie a fi socotită
şi lămurită prin cunoştinţa ticăloşiilor noastre. Noi trebuie să ne ţinem tare de
învăţătura Bisericii din trecut, care ni s-a păstrat prin Părinţii noştri. Insă această
dedare nu depărtează o toleranţă miloasă către toţi acei care cheamă numele
Răscumpărătorului şi mărturisesc dumnezeirea Lui”.2
Autorul se opreşte şi asupra argumentelor: naturale, morale şi istorice, despre
existenţa lui Dumnezeu, al căror cuprins luat împreună în numeşte „Tradiţia neamului
omenesc”, cea ce ar corespunde cu ceea ce numim în prezent argumentele raţionale
despre existenţa lui Dumnezeu.3

1
Ediţia a doua a acestei lucrări a văzut lumina tiparului la Iaşi în anul 1843.
2
Etudes religieuses, historiques et morales. Par Alexandre de Stourdza. Iassi, 1843, pp 104-117.

34
35

Prelegerea (Etude) a XVI este dedicat în exclusivitate explicării Simbolului de


credinţă de la Niceea. După expunerea celor 12 articole a Crezului creştin, Al. Sturza
face o mică incursiune în istoria apariţiei Simbolului de credinţă după care este
examinat textul Simbolului.4
Lucrarea avea ca scop recuperare tineretului care nu mai cunoştea învăţătura de
credinţă a Bisericii şi care înclina să accepte ideea despre antagonismul dintre religie
şi ştiinţă.
În 1847 apare enciclica Sfântului Scaun „Către Biserica Răsăritului”, care
trezeşte o polemică aprinsă între ortodocşi şi romano-catolici. În polemică se include
şi Alexandru Sturza cu lucrarea „Le double parallele ou l’Eglise en présence de la
Papauté et de la Reforme du XVI siècle», prima ediţie a căreia a văzut lumina
tiparului la Atena în anul 1849.
În „Avertisment-ul” la prima ediţie aflăm şi motivaţia apariţiei lucrării. Al.
Sturza menţionează că enciclica papală din decembrie 1847 a fost răspândită în limba
greacă peste tot în Imperiul Otoman, chemându-i pe ortodocşi „la ascultare faţă de
Biserica Romei”.5 Biserica din Orient, reprezentată de patru catedre apostolice,
sinoadele principale şi episcopii mitropolitani, s-a văzut constrânsă să reînnoiască o
controversă pe care Ea nu a provocat-o. Astfel apare o enciclică datată din luna lui
mai 1848, menită să protejeze credincioşii ortodocşi de pericolelor oricăror
defecţiuni.6
La 1 noiembrie 1848, Al. Sturza avea să alăture şi el la munca de protejare a
credincioşilor, menţionând că la o epocă în care oamenii răzvrătiţi în tot Occidentul se
ridică furioşi împotriva instituţiilor din trecut, atunci când împărăţiile pământului se
cutremură ameninţate de ruină, este benefic pentru creştini să-şi raporteze gândurile
sale la o împărăţie care nu este din lumea aceasta, şi să-şi ridice ochii la Cer simultan,
atunci când pământul se cutremură sub picioarele lor.7
În „Dublul paralel”, autorul încearcă să argumenteze egalitate celor două
biserici de Răsărit şi de Apus, neacceptând superioritatea celei Occidentale.
Lucrarea are două părţi (paralele). În Prima paralelă Expunerea controversei
dintre Bisericile din Orient şi Occident, Al. Sturza încearcă să elucideze o serie de
probleme şi controverse dintre cele două Biserici, printre care: Dogma purcederii
Duhului Sfânt, existenţa purgatoriului; Comuniunea sub două specii; tripla afundare
la Botez; folosirea pâinii dospite şi a pâinii nedospite în împărtăşanie; primatul papal.
Paralela a doua este întitulată: Expune controversei dintre Biserica Ortodoxă şi
Reforma din sec. XVI-lea. În această parte cărturarul nostru se opreşte asupra celor
mai des vehiculate deosebiri dintre ortodoxie şi reformă, cum ar fi: Despre credinţă şi
faptele bune, pentru mântuire; despre preasfânta Euharistie; despre autoritatea
Bisericii şi Sfintei Tradiţii; cultul şi venerarea Sfintei Cruci, a Preasfintei Fecioare
Maria, Îngerilor şi Sfinţilor şi invocarea lor; Cultul Icoanelor şi a Sfintelor Moaşte;
Posturile religioase instituite de Biserică şi despre starea sufletelor de după moarte şi
rugăciunea pentru răposaţi.
Pentru a demonstra că Biserica Ortodoxă este cea care a rămas fidelă credinţei
primilor creştin, Al. Sturza propune metoda comparativă. El porneşte de la o
metaforă, propune să ne imaginăm o clădire parte cea mare a căreia se ridică
3
Vezi Etude I-V, din Etudes religieuses, historiques et morales. Par Alexandre de Stourdza. Iassi,
1843, pp 3-24.
4
Etudes religieuses, historiques et morales. Par Alexandre de Stourdza. Iassi, 1843, pp 76-84.
5
Le double parallele ou l’Eglise en présence de la Papauté et de la Reforme du XVI siècle par
Alexander de Stourdza, Athènes, 1849, p. I.
6
Ibidem.
7
Ibidem, p. II.

35
36

maiestuos deasupra solului. Atingând o înălţime impresionanta în conformitate cu


planul original al Arhitectului, vechiul monument se schimbă, se împarte în două
clădiri principial diferite. Una dintre ele menţine aceeaşi opţiune de materiale, acelaşi
stil şi aceleaşi ornamente ca şi baza comună; alta mai somptuoasă, diferă în esenţă, de
incinta fundamentală.8
În final, Al. Sturza ajunge la concluzia că Biserica Ortodoxă este cea, care a
păstrat ataşamentul pentru planul original al Arhitectului, adică cu biserica primară.
Lucrarea a prezentat interes şi pentru cititorii români şi ruşi fiind tălmăcită din
franceză de Neofit Scriban şi tipărită la Iaşi în anul 1851, cu titlul Duplul paralel sau
Biserica în faţa papalităţii şi a reformei veacului XVI, iar in ruseşte a fost tradusă
de către Neofit Nevodcicov şi retipărită în «Херсонские Епархиальные ведомости”
în anul 1861.

8. Apologetica în România
În Ţările Române s-a făcut apologetică chiar şi înainte de apariţia şcolii teologice
române.
Deosebit de intens s-a lucrat aici mai ales în aşa numitul secol de aur al culturii
române care cuprinde ani 1643-1743.
Printre cărţile cu caracter apologetic din această perioadă am putea numi:
Şapte taine a Bisericii, apărută la Iaşi în 1644. Cartea avea menirea să apere
temeiurile credinţei ortodoxe împotriva protestanţilor care nu recunoşteau cele 7
Taine .
Răspuns la Catehismul calvinesc, Iaşi, 1645, apărut după publicarea unui
Catehism calvinesc la Prisaca, lângă Alba Iulia în 1642, de către predicatorul calvin
al curţii principiare Gheorghe Csulai “cu voia şi cu porunca” principelui Gheorghe
Rakoczy.
În Răspuns mitropolitul Varlaam, căci el este considerat ca autor al acestei cărţi,
se reproduce mai întâi învăţăturile calvinilor aşa cum sunt expuse în catehism, apoi de
dezvoltă pe larg, învăţătura ortodoxă asupra problemei respective.
În Răspuns se tratează următoarele probleme importante:
a. Despre Sf. Scriptură (că nu este unicul izvor al Revelaţiei divine);
b. Despre credinţă şi faptele bune (ambele sunt necesare);
c. Despre predestinaţie (Mântuirea depinde şi de voia omului şi nu doar de a lui
Dumnezeu);
d. Despre mântuire (Omul a fost mântuit de Iisus Hristos. Pentru mântuirea este
necesar atât credinţa cât şi faptele)
e. Despre Biserică (despre atributele Bisericii şi mijloacele duhovniceşti rânduite
de Dumnezeu pentru mântuire omului, printre care şi cele Şapte Taine, despre
posturi.).
f. Despre cinstirea sfinţilor şi a icoanelor, apărându-le împotriva atacurilor
calvine.
Deşi la început conţinea greşeli dogmatice, ca urmare a influenţei şcolii romano-
catolice asupra autorului ( existenţa purgatoriului, prefacerea pâinii şi vinului în
Trupul şi Sângele Mântuitorului în timpul rostirii cuvintelor “Luaţi mâncaţi…şi beţi
dintru acesta toţi…), după corectarea făcută la sinodul de la Iaşi din15 septembrie-27
octombrie, a fost recunoscută ca carte simbolică sau doctrinară a întregii Ortodoxii.
8
Le double parallele ou l’Eglise en présence de la Papauté et de la Reforme du XVI siècle par
Alexander de Stourdza, Athènes, 1849, p. 1-2.

36
37

Lucrarea este împărţită în trei părţi după cele trei virtuţi teologice - credinţa,
nădejdea şi dragostea şi conţine 261 de întrebări şi răspunsuri. Lucrarea este bazată pe
învăţătura Sfintei Scripturi, a Sfinţilor Părinţi (SF. Ciprian, Ioan Gură de Aur, Chiril
al Ierusalimului, Ioan Damaschin ş. a.)
Un alt apologet este Nicolae Milescu Spătaru.
A participat la confruntarea dintre jansenişti şi calvini, în timpul aflării la
Stokholm cu o misiune diplomatică la regele Suediei Carol XI-lea
Ca un ecou imediat al acestei participări este scrierea sa “Enchiridion sive Stella
Orientalis Occidentali, speledens, id est sensus Ecclesiae Orientalis, scilicet graece,
de transubstantione corporis Domini alliisque controversiis…”(Manual sau Steaua
Răsăritului strălucind în Apus, adică părerea Bisericii Răsăritene Ortodoxe despre
prefacerea Trupului Domnului şi despre alte controverse) , compusă la cererea
marchizului Arnauld de Pompone (1618-1699), ambasadorul Franţei la Stokholm
viitorul ministru de externe al lui Ludovic al XIV-lea.
Odată cu apariţia şcolilor teologice în România era şi firesc ca Apologetica să
facă parte dintre disciplinele care s-au predat atât elevilor la liceu, cât şi studenţilor
Facultăţilor de Teologie.
Studierea Apologeticii ca disciplina aparte în şcolile teologice din România se
începe abia în sec. XX. Dar şi pana atunci au fost cursuri în care se studiau
elemente de apologetică. Manuale speciale nu existau, dar s-au păstrat unele
conspecte ale cursurilor citite de renumiţi profesori.
Apologetica a făcut parte dintre disciplinele care s-au predat atât elevilor la
liceu, cât şi studenţilor Facultăţilor de Teologie.
Studierea Apologeticii ca disciplină aparte în şcolile teologice din România
se începe abia în sec. XX.
În sec. XX disciplina noastră intra în secţia sistematică şi se preda
deseori în cadrul catedrei unite de Teologie Dogmatică şi Apologetică.
În programa analitică a şcolilor de stat din învăţământul public au fost
introdus un curs în care se luau în dezbatere problemele de apologetică şi polemică.
Pentru acest curs s-a folosit manualul mitropolitului Irineu Mihălcescu "Apologetica
sau elemente de Filozofie a religiei creştine"; "Noţiuni de filozofie a religiei şi
elemente de filozofie creştină". Aceste lecţii erau ilustrate de vestiţi profesori.
Printre profesorii care au citit cursuri de Apologetică pot fi numiţi:
Vasile Lăzărescu (1894-1966) de la Academia Teologică din Oradea; la
catedra de Dogmatică şi Apologetică a Academiei "Ardelene" din Sibiu a activat
Nicolae Popovici (1903-1960).
La aceeaşi Academie la Catedra de Teologie Fundamentală şi Istoria Religiilor
din 1952 până în 1977 a activat Corneliu Sârbu. Lui aparţin mai multe
publicaţii, printre care: "Existenţionalismul filosofie antiumană, potrivnică
adevărului, progresului şi păcii”; "Poziţii principiale ale Ortodoxiei faţa de
celelalte religii”; "Învăţătura creştină despre libertate şi responsabilitate";
"Creştinism şi budhism" ş.a.
La Facultatea de Teologie din Bucureşti a activat Ioan Mihălcescu şi
Emilian Vasilescu. Ultimul are publicat: "Apologeţi creştini, români şi
străini", "Valoarea argumentelor raţionale pentru dovedirea existenţei lui
Dumnezeu": "Apărarea credinţei. Lecturi apologetice" scrisă în colaborare cu Irineu
Mihălcesu.
La Facultatea de Teologie din Chişinău activat ca profesor de Filosofie şi
Apologetică Ioan G. Savin(1885-1973) între anii 1927-1941. Socotit ca întemeietor
al Teologiei Fundamentale în România. Ioan Savin are mai multe lucrări

37
38

apologetice., printre care:”Apologetica. Elemente de filosofia religiunilor creştine",


manual pentru uzul şcolilor secundare şi al seminariilor teologice"; "Dovezile
raţionale pentru existenţa lui Dumnezeu. Studiu introductiv"; "Curs de
Apologetică. Chestiuni introductive", "Iconoclaşti şi apostaţi contemporani" ş.a.
Tot la Facultatea de Teologie din Chişinău au activat şi profesorii Serghie
Bejan şi Constantin N. Tomescu. Lor le aparţine traducerea din limba rusă a
lucrării cu caracter pronunţat apologetic scrisă de prot. Pavel Svetlov şi întitulată
"Învăţătura creştină în expunere apologetică" În 1936 la Chişinău au văzut
lumina tiparului 2 volume ale acestei lucrări. Lucrarea este de un real folos nu
numai teologilor, ci şi oricărui om cult, care-i dornic să cunoască adevărurile creştine,
dar totodată să le ştie şi aplicarea lor în viaţă, şi cum religia creştină, c singura
religie dumnezeiască, religia mântuirii neamului omenesc, trebuie să pătrundă în
toate păturile sociale şi să le lumineze cu dumnezeiasca lumină, tratându-se şi
alte probleme sociale, uşurându-i astfel intelectualului creştin să se poată orienta
în viaţa socială atât de complicată azi, şi s-o îndrumeze conform cu principiile
creştinismului.
Aceste activităţi au avut loc până la venirea la putere a comuniştilor.
Unul dintre renumiţii dascăli de teologie, Mitropolitul Irineu Mihălcescu
(1874-1948), a numit Apologetica cu un nume sugestiv "Teologie luptătoare".
Având profilul acesta de a lupta, o dată cu instaurarea regimului comunist,
Apologetica trebuia să dispară. Deaceea din programele de studiu ale Facultăţilor
de teologie din România dispare Apologetica. Astfel că în 1948 se creează
catedra de Teologie Fundamentală şi Istoria Religiilor. Câtva timp Apologetica a
rezistat ca "Teologie Fundamentală", dar lipsită de caracterul combativ. Însă şi în
cadrul acesteia se mai făceau unele încercări de apologetică, ceea ce nu putea să
satisfacă autorităţile comuniste, deaceea din 1977 dispare din programele de
învăţământ şi disciplina Teologia Fundamentală.
Doar unele elemente de fundamentare raţională a credinţei se predau în cadrul
catedrei de Dogmatică.
În perioada comunistă s-a schimbat şi caracterul disciplinei, astfel ea
era caracterizată în felul următor: "Mereu răspunzând nevoilor vremii şi cu grija
de a satisface exigenţele spirituale ale creştinilor, actuala Teologie Fundamentală
Ortodoxă română se vrea o disciplină alcătuită din principii generale şi
dezbrăcată de orice cacacter apologetic sau polemici, ea va răspunde aşteptărilor
creştinismului actual, de a se pune mereu în serviciul lumii şi al ecumenităţii. Abia
după revoluţia din decembrie 1989 Teologia Fundamentală cu toate
compartimentele ei, inclusiv cel apologetic şi polemic şi-a redobândit dreptul la
existenţă în cadrul disciplinelor teologice ce se studiază în şcolile teologice din
România în cadrul catedrei comune de Istorie a religiilor şi teologie Fundamentală.

38
39

III. Religia

1.Etimologia cuvântului "religie"

Atât în rândul filosofilor, cât si în rândul teologilor şi al Sfinţilor Părinţi nu există o


părere unică în ceea ce priveşte provenirea cuvântului "religie". Sunt câteva păreri care
încercă să explice etimologia cuvântului. Unicul lucru care uneşte aceste păreri este
acela că cuvântul este de
origine latină.
Să vedem care sunt cele mai răspândite opinii despre provenienţa acestui cuvânt.
1. Vestitul orator Cicero Marcus Tulius(106-43 î. H) presupune că "religie" se
deduce din "re-ligare" ceea ce înseamnă a reciti, a medita, a reflecta, a cinsti, a venera.
De aici şi esenţa religiei după Cicero constă în "reflecţia şi venerarea forţelor divine,
superioare".
2. Altă părere este cea a vestitului filosof creştin Lucius Caecilius Lactanţius
(260-325). Acesta deduce termenul de "religie" de la verbul latin "re-ligare", ceea ce
înseamnă a lega din nou, sau a lega reciproc, deaceea şi esenţa religiei Lactanţius o
vede în "unirea omului cu Dumnezeu".
3. Marele scriitor bisericesc din Apus Aurelius Augustinus (354-430)
spune că cuvântul "religie" derivă din verbul latin "re-eligere" ceea ce înseamnă "a alege
din nou", deci şi esenţa religie după acesta, ar fi aceea de a alege din nou, sau a reuni din
nou omul cu Dumnezeu.
Deci din cele expuse mai sus despre etimologia cuvântului, reiese unele
atribute care caracterizează religia, şi anume:
1.- de cunoaştere a divinului;
2. de cinstire;
3. de venerare a divinului;
4. de legare, sau relegare a omului cu Dumnezeu.
Din cele expuse despre etimologia cuvântului reiese şi o definiţie preventivă a
religiei ca " legătură liberă şi conştientă a omului cu Dumnezeu".

2. Esenţa religiei

Orice religie este dihotomică, fiind compusă din:


1.- partea teoretică, doctrina sau învăţătura despre Dumnezeu, univers, om, ş.a.
2. - partea a doua este adorarea lui Dumnezeu. La rândul său această parte are şi ea
două subdiviziuni:
a) actele de cult;
b) partea morală.
Pentru a cunoaşte esenţa religiei trebuie să ştim că religia are câteva aspecte:
1 - aspectul intern sau subiectiv. Prin acest aspect se înţelege ceea ce simte omul,
cum retrăieşte el legătura cu Dumnezeu, în sufletul său.
2. -aspectul extern sau obiectiv. Prin acest aspect se înţelege felul cum se manifestă
în afară sentimentul religios.
Aici este necesar să menţionăm importanţa menţinerii unui echilibru dintre cele
două aspecte.
Pentru ca să cunoşti religia este necesar să o trăieşti.
Astfel părintele Serghie Bilgacov(+1944) spune că "în forma cea mai generală
putem spune că religia "este identificarea divinului şi retrăirea legăturii cu

39
40

Dumnezeu", anume această retrăire religioasă î-i convinge pe oameni de existenţa reală a
lumii dumnezeieşti, nu prin puterea dovezilor sau argumentelor, ci prin faptul că-l situează
pe om într-o legătură nemijlocită, directă cu realitatea religioasă,, i-o arată. Deaceea pe o
cale cu adevărat religioasă va păşi doar acel om, care se va întâlni în viaţa sa cu
Divinitatea.
La rândul său părintele Pavel Florenski spune că "religia nu este o reflecţie despre
cele dumnezeieşti, ci primirea dumnezeiescului în firea noastră".
Nu este corect să confundăm esenţa religiei nici cu acele retrăiri, care le pot avea
oamenii folosind anumite practici religos-psihologice atât de răspândite în religiile păgâne.
La fel de greşită este şi încercarea de a vedea esenţa religiei în etica sau morala religioasă.
Cu toate că morala este o parte a religiei, ea nu poate fi confundată cu însăşi religia.
Pentru noi morala nu este un ţel în sine, ci doar o condiţie pentru atingerea adevăratului
scop al religiei.
Deci vedem că doar prin încercări externe de studiere abstractă a religiei, -
fără o schimbare internă, spirituală, să înţelegi sensul religiei, mai ales al
creştinismului, este cu neputinţă.
Cu toate aceste suntem în stare, luând în consideraţie cele expuse mai sus, să dăm
următoarea definiţie a religiei, din care ar ieşi şi sensul ei ca "raport liber şi conştient al
omului cu Dumnezeu, raport care se traduce în suflet prin sentimentul religios, iar în
afară prin cult şi morală".
Din această definiţie reiese câteva condiţii pentru acele credinţe sau sisteme de
gândire care se doresc a se considera religioase.
1. Recunoaşterea existenţei lui Dumnezeu, ca fiinţă absolută, vie, mai presus de
lume, spirituală şi personală, ca obiect al religiei;
2. Omul este o fiinţă spiritual-corporală, înzestrată pe lângă trup, şi cu suflet
spiritual, liber şi nemuritor, ca subiect al religiei;
3. Posibilitatea şi necesitatea legăturii şi comunicării dintre Dumnezeu şi om, prin
revelaţia divină, naturală şi supranaturală fără de care omul n-ar cunoaşte voinţa lui
Dumnezeu;
4. Posibilitatea legăturii dintre om şi Dumnezeu, legătură ce se manifestă prin
rugăciune, veneraţie, viaţă bună şi prin cult;
5. Ajutorul permanent acordat omului de către Dumnezeu;
6. recunoaşterea priorităţii elementului spiritual ş moral faţă de bunurile materiale.
Orice învăţătură, sau credinţă, care nu satisface acestor condiţii nu poate fi
considerată religioasă.

3. Necesitatea şi scopul religiei


a. Necesitatea

După cum am văzut mai sus "religia este raportul benevol dintre om şi Dumnezeu",
deci el nu este doar posibil ci şi necesar. Acest raport este necesar pentru Divinitate,
cărui nu-i este indiferentă soarta creaţiei, la fel şi pentru o este necesar acest raport,
care nu se poate sustrage voinţei Creatorului său.
Necesitatea religie o evidenţiază chiar adversarii ei, în primul rând cei care neagă
existenţa lui Dumnezeu, reclamă totuşi prezenţa religiei pentru utilitatea ei socială.
Cunoscuta expresie a lui K. Marx că "religia este opiumul poporului" ne dovedeşte
lucrul acesta o dată în plus. După cum este cunoscut în
timpul lui Marx încă nu era practicată în medicină anestezice puternice, deaceea celor
suferinzi, ori în timpul intervenţiilor chirurgicale, ori în cazurile e durere acută li se
administra opium, pentru a le uşura suferinţa. Anume în sensul că religia uşurează

40
41

suferinţele sociale ale oamenilor a folosit expresia de mai sus fondatorul marxismului. Deci,
el recunoştea utilitatea socială a religie.
Cât n-ar fi de straniu dar cei care neagă religia singuri creează noi religii. Dacă e să
ne referim la acelaş Marxism, apoi vedem că cu timpul aceasta devine o religie cu o
"divinitate" - clasa muncitoare, cu cărţile sale "sfinte" Manifestul partidului, comunist,
Capitalul ş.a. au şi "proroci", şi "apostoli" - Marx, Enghels, Lenin, Troţki, ş.a. Au îi
"moaşte" cărora lise aduce cinstire - Lenin, Ho, Mao, Kim, ş.a. , au "cultul" lor -
congresele, au şi "simbol al credinţei - Internaţionala, deci vedem toate atributele unei
religii.

b. Scopul religiei

Dumnezeu l-a creat pe om şi l-a înzestrat cu duh din Duhul lui, pentru a păstra
legătura cu creatura Sa şi pentru a realiza prin om scopul însuşi al creaţiei: cunoaşterea
lui Dumnezeu şi facerea voii Lui. A cunoaşte pe Dumnezeu, a - “mărturisi şi a-L adora,
precum şi a face voia Lui, care e realizarea binelui în lume”, sunt scopurile principale
ale religiei. Din îndeplinirea acestor cerinţe se naşte şi adevărata fericire a omului, atât
în lumea aceasta, cât şi în cea veşnică a vieţii viitoare, în împărăţia lui Dumnezeu.
Aceste tendinţe sunt proprii oricărei religii. Putinţa realizării lor a fost dată însă
în special creştinismului, căruia Dumnezeu i-a încredinţat marea taină a mântuirii.

4. Este oare la fel concepută noţiunea de religie la toate popoarele?

Am urmărit care este etimologia şi esenţa religiei În decursul istoriei firul trăirii
religioase începe cu primele licăriri ale zorilor conştiinţei de sine a omului şi până în zilele
noastre. Atât în preistoria cât şi în istoria omenirii, nu a existat nici o perioadă fără religie şi
că, credinţa religioasă este co-extensivă în timp şi spaţiu cu omul. In plus, chiar însăşi
istoria este determinată, până la adânci semnificaţii vitale şi valorice, de credinţa religioasă.
De aceea, pentru a înţelege omul, viaţa şi istoria sa este necesar să pătrundem în tainele
religiei.
Cum s-a arătat mai sus, cuvântul religie derivă de la latinescul religio. Însă sensul
original al acestui cuvânt nu este cunoscut, deoarece, odată cu influenţa transformatoare a
Greciei asupra vieţii şi credinţelor Romei antice, cuvântul religio va primi o serie de
semnificaţii noi. Se crede totuşi că la început cuvântul religio desemna o putere exterioară
omului, care îl obliga, sub ameninţare cu pedeapsa, la un anumit comportament, sau că el
era un fel de «tabu», ori sentimentul pe care omul îl încerca în faţa tabuului. Cu timpul însă
aceste sensuri au devenit neclare, iar religio va desemna viaţa rituală şi obligaţiile faţă de
zei.
Începând cu Fericitul Augustin, noţiunea de religio nu reprezintă numai un sistem de
credinţe sau o tradiţie istorică instituţionalizată, ci o confruntare vie şi personală cu măreţia
şi dragostea lui Dumnezeu, Biserica existând pentru a face posibilă această relaţie. În
esenţă, religio devine legătura făpturii cu adevăratul Creator, prin iluminare sau prin
cunoaştere lăuntrică. Odată cu venirea Domnului nostru Iisus Hristos în lume, se
materializează în mod exemplar legătura omului cu Dumnezeu şi de aceea adevărata religie
va fi numită credinţă creştina. Astfel, religia este întreg conţinutul credinţei revelat de către
Dumnezeu omului de la creare şi până la mântuirea deplină în Iisus Hristos, dar şi legătura
liberă şi conştientă, de dependenţă între Dumnezeul personal, creator, mântuitor, şi om, care
legătură se manifestă în trăire prin sentimentul religios, prin cult şi morală.
Să vedem acum care este situaţia în contextul culturilor şi experienţelor religioase
extracreştine.

41
42

Civilizaţiile antice : mesopotamiană, egipteană, greacă, iraniană nu posedă un cuvânt


echivalent pentru «religie». În primul rând, la acest nivel nu întâlnim conceptualizări în
sensul actual al cuvântului, iar în al doilea rând, la acea vreme nu se făcea distincţie între
factorul social şi religios al vieţii. În totalitatea ei, viaţa era o manifestare a credinţei. Acest
lucru este valabil pentru toate popoarele antice, inclusiv pentru vechii mexicani şi
peruvieni.
Se crede totuşi că zoroastrienii au folosit cuvântul daena pentru a desemna noţiunea de
religie. Prin daena ei înţelegeau o atitudine lăuntrică şi personală ca parte integrantă a
psihologiei umane, prin care omul percepe şi răspunde adevărului religios, lui Dumnezeu
sau imperativelor morale. În perioada politeismului zoroastrian daena a fost insă mitizată,
pierzându-şi această semnificaţie.
Pe lângă acest termen, zoroastrienii folosesc expresia den-i mazda yasna = Legea lui
Mazda, Domnul cel înţelept, Ahura Mazda.
În India clasică întâlnim cuvântul trivarga — cele trei categorii de fapte : fapte făcute
din plăcere (kama); fapte săvârşite cu un scop anume (artha) şi faptele obligatorii
(dharma). Dintre aceste categorii de fapte doar cele incluse în «dharma» au o acoperire
relativă pentru noţiunea de religie, însă şi acestea cuprind elemente care nu se circumscriu
religiei : legea castelor, legea proprietăţii etc.
Un alt termen este trimarga, sau cele trei căi: calea faptelor (karma marga); calea
cunoaşterii (jnana marga) şi calea iubirii (bhakti marga). Acestea sunt însă metode sau
instrumente de realizare a desăvârşirii (mukti) şi deci angajează noţiunea de religie doar
parţial. În prezent, se foloseşte expresia «hindu dharma» — legea hindusă, căreia i s-a dat o
conotaţie asemănătoare cu cea de religie.
Budhismul foloseşte expresia dharma (în sanskrită) sau dhamma (în pali). Dharma
înseamnă un tipar cosmic ultim de comportament, legea morală transcendentă, suprema
obligativitate. Dharma este însă doar unul din cele trei refugii care formează structura
doctrinară a budismului : refugiul în Dharma, refugiul în Buddha şi refugiul în Samgha
(Comunitate monahală). Dată fiind această situaţie, exprimarea noţiunii de religie prin
dbarma exclude atât pe Buddha, cât şi pe credincioşii budişti.
Tradiţiile chineze au suplinit lipsa termenului de religie printr-un împrumut din limba
japoneză. Preluând cuvântul chiao = învăţătură, ei l-au folosit cu sens de religie. Astfel
avem chiao-yu = învăţătura celui înţelept (a lui Confucius) ; tao-chiao = învăţătura despre
Tao sau taois-mul; iu-chiao = Învăţătura lai Buddha; ming-cbiao = învăţătura lui Mani etc.
După cum se poate vedea, aici nu este vorba despre o «religie», ci de o «învăţătură», o
structură doctrinară propovăduită sau predată de către o persoana anume, care nu angajează
în nici un fel tema revelaţiei.
Nici limba ebraică nu posedă un echivalent pentru religie. Expresia "teama de Domnul»
(yir'ath Yahweh) este cea mai apropiată ca sens de noţiunea de religie. Aceasta nu
conceptualizează un sistem social sau doctrinar, nu are în vedere ritualul, ci exprimă doar un
sentiment.
În islam se întâlneşte cuvântul din = religie, adyian = religii ca sisteme religioase, în
sensul de «religio».
Interesant de observat că mulţi gânditori hinduşi, budişti sau evrei refuză să accepte
denumirea de «religie» pentru hinduism, budism sau iudaism, sub pretext ca acestea sunt
«căi de viaţă» şi nicidecum religii; că ele includ aspecte mai largi decât ceea ce implică
noţiunea de religie. Fără îndoială, în starea actuală se impune descoperirea unui limbaj care
să ne permită o evaluare cât mai precisă a acestui aspect fundamental al vieţii umane,
deoarece definind sistemele sau mentalităţile spirituale din afara creştinismului prin
termenul de religie, înseamnă a le atribui caracteristici fundamentale cuprinse şi exprimate
de acest termen-concept. În plus, în mod incorect acordăm valori superioare care le ridica la

42
43

nivelul creştinismului. Or, acest lucru nu este posibil dacă avem în vedere caracterul unic şi
universal al revelaţiei creştine.
Putem vorbi, de exemplu, de «experienţe sau trăiri religioase extracreştine». Folosirea
adjectivului religios nu implică validitatea absolută a contextelor spirituale extracreştine. În
acelaşi timp însă permite evaluarea şi abordarea pozitivă a acestora şi aceasta în măsura în
care ele se înscriu în conceptul de religie aşa cum îl înţelegem noi.
Potrivit învăţăturii creştine există o părtăşie universală a tuturor oamenilor la
cunoaşterea generală a lui Dumnezeu, mai precis «a puterii şi dumnezeirii Sale» : «Pentru
că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei (de păgâni) ;
fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii,
înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără
cuvânt de apărare» (Romani 1, 19—20). Şi mai precis în Faptele Apostolilor (14, 16—17) :
«Şi care, în veacurile trecute, a lăsat neamurile să meargă în căile lor. Deşi El nu s-a lăsat
pe Sine nemărturisit, făcându-vă binele, dându-vă din cer ploi şi timpuri roditoare,
umplând de hrana şi de bucurie inimile voastre».
În baza acestei descoperiri naturale universale a lui Dumnezeu, adică «a puterii şi
dumnezeirii Sale», putem afirma posibilitatea existenţei unei experienţe religioase în afara
tradiţiei iudeo-creştine. Această experienţa religioasă extracreştină nu este altceva decât
legea naturală, despre care Sfântul Apostol Pavel spune : «Căci, când păgânii, care nu au
lege, din fire fac ale legii, aceştia neavând lege, îşi sânt loruşi lege. Ceea ce arată fapta
legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi
învinovăţesc sau îi apăra» (Romani 2, 14—15).
De altfel, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre o imanenţă a lui Dumnezeu în viaţa
tuturor oamenilor, imanenţă care ne leagă, ne include în sfera unei obiectivităţi sacre
obligatorii : «Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii din poeţii voştri
: căci ai Lui neam. suntem» (Fapte 17, 28).
Pentru a avea validitate, această experienţă religioasă extracreştină trebuie să concorde
în liniile ei fundamentale cu învăţătura creştină. Numai în măsura in care ea concordă cu
adevărul creştin revelat, ea poate fi considerată ca fiind religioasă.
Luând în consideraţie cele expuse mai sus, se poate deci vorbi despre o experienţă
religioasă a omenirii. Această experienţă s-a diversificat şi s-a îndepărtat de la ceea ce a
fost, luând forme cu totul ciudate şi care nu mai păstrează caracterul revelat autentic.
Datoria noastră este să descifrăm în acest balast neautentic religios ceea ce se menţine ca o
mărturie a moştenirii universale dată de Dumnezeu omului, căci «cele nevăzute ale Lui se
văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica lui putere şi dumnezeire»
(Romani 1, 20).
Abordând problema religiei în perspectiva generică a experienţei religiloase a omenirii
ca lege naturală, rezolvăm o serie de dificultăţi. În primul rând, nu este necesar să atribuim
numirea de religie tradiţiilor din afara sferei iudeo-creştine. În al doilea rând, evităm
postulatul "extra ecclesiam nulla salus», sau considerarea tradiţiilor extracreştine ca fiind de
la diavolul, sau minciuni etc., şi prin aceasta tratăm problema într-un spirit irenic. În al
treilea rând, avem o premisă comună, legea naturală, pe care o putem folosi ca piatră de
încercare în analiza învăţăturilor extracreştine. Prin aceasta putem observa în ce măsură
dreptul natural al legii se păstrează în autenticitatea sa, cu alte cuvinte se poate evalua în ce
măsură tradiţiile extracreştine dezvoltă o trăire religioasă autentică menită să prefigureze
conţinutul revelat al legii naturale ca dat comun tuturor oamenilor.
Urmând o astfel de cale ne vom înscrie şi pe linia tradiţiei Părinţilor Bisericii, care au
avut o atitudine plină de discernământ faţă de tradiţiile religioase cu care s-au confruntat în
vremea lor. În acelaşi timp, vom arăta o deschidere iubitoare faţă de adepţii celorlalte
tradiţii extracreştine.

43
44

5. Categoriile religiilor

Religiile existente pot fi divizate în următoarele grupe mari:


I. Religiile monoteiste.
Monoteiste sunt acele religii în care există credinţa într-un singur Dumnezeu. Aşa
a fost religia protopărinţilor în Paradis, apoi în ordine cronologică - religia mozaică, cea
creştină şi cea mahomedană.
II. Religii dualiste.
Dualiste sunt acele religii în care divinitatea este adorată sub două principii.
Mai cunoscute dintre acestea este parsismul, sau religia vechilor iranieni cu credinţa
în existenţa a doi zei, sau două principii: al binelui - Ormuzd sau Ohrmazd; şi al răului -
Ahriman sau Angromanius.
Dualismul iranian a decăzut mai târziu în politeism.
III. Religii politeiste.
Politeiste sunt acele religii în care se crede în existenţa mai multor zei, sau
acele în care adoră divinitatea împărţită în mai multe zeităţi. Politeismul se prezintă la
rându-i sub forme foarte variate. Aceste religii sunt răspândite şi astăzi. Printre
religiile politeiste se pot remarca următoarele:
1. Animiste - acele religii reprezentanţii cărora cred că lume întreagă este
însufleţită. Sufletele din întreaga lume pot fi împărţite pe categorii:
a) Sufletele morţilor sau strămoşilor. Urmaşii mortului sunt datori să-i satisfacă
trebuinţele pe care le are omul în viaţă, altfel sufletele morţilor le pot provoca neplăceri.
Satisfacerea închipuitelor necesităţi materiale ale sufletelor morţilor constituie cultul
strămoşilor sau cultul manilor (de la latinescul "manes") Tot aici este şi "totemismul" de
la animalul sacru "totem", în care e adorat spiritul strămoşilor.
b) Sufletele unei părţi din natură, şi ale fenomenelor şi agenţilor naturali.
Omul crede că intră în comunitate cu aceste suflete ca să le influenţeze, să le
înduplece, să le facă să se intereseze de soarta omului şi să-i vină în ajutor.
c) Spiritele care trăiesc liber în natură. Se crede că omul se poate asocia cu o parte
din ele şi poate lupta împreuna contra altor spirite mai puternice. Cultul dat al spiritelor
libere din natură formează animismul
propriu-zis, căruia i se mai spune şi polidemonism.
2. Religii fetişiste în care e adorată puterea divină, numirea primită de la adorarea
unui "fetiş", de la latinescul "factitius" - obiect natural cum ar fi diferite pietre, lemne,
scoici; sau obiect executat de către om, cum ar fi cuţitul, instrumentele ş.a. crezând că în
aceste obiecte locuieşte un spirit. Fetişistul aşteaptă de la fetişul său tot cei trebuie, sau ce
doreşte. Pentru aceasta îi adresează rugăciuni, î-i aduce ofrande şi sacrificii. Dacă nu
obţine cele dorite, fetişul poate fi pedepsit, certat, sau chiar bătut, stricat şi aruncat.
Aceste religii constituie treapta cea mai joasă a politeismului şi cuprinde
popoarele slab dezvoltate din Africa, Australia şi Oceanie.
3. Religiile naturaliste cu închinarea la elementele mai importante şi impresionante
din natură. La rândul lor aceste religii se împart în:
a) astrale - acele în care obiectul adorării este un corp ceresc, ca soarele, luna, stelele,
cometele etc.;
b) ctonice (de la grecescul "ktion" -pământ) cu adorare a fenomenelor şi obiectelor
de pe pământ cum ar fi munţii, marea, izvoarele ş.a.
c) zoomorfe - acele unde zeităţile sunt închipuite în chip de vietăţi;
d) antropomorfe - acele unde zeităţile sunt concepute ca având înfăţişarea de om.
e) teriantrope - acele religii în care divinitatea este concepută jumătate om,

44
45

jumătate animal (sfincşii egipteni, taurii babilonieni).


Aceste forme de religii au aparţinut aproape toate popoarele cunoscute în
istorie: indienii, egiptenii, asiro-babilonenii, grecii romanii etc.
O altă clasificare a religiilor este cea în religii naturale şi supranaturale sau
revelate. Primul grup constituie toate religiile, fără de creştinism şi religia mozaică,
ambele religii fiind relevate şi supranaturale.
Tot la obiectul religiilor poate fi inclus şi ateismul şi materialismul.

6. Provenienţa religiilor

În privinţa provenienţei religiei sunt mai multe ipoteze.


Una dintre acestea este aşa numita "ipoteză natuiralistă»

a. Ipoteza naturalistă

Denumirea ipotezei vine de la latinescul "natura" - şi a fost exspusă încă de poetul


Titus Carus Lucretius (96-55 î. de Hr) în lucrarea sa Despre natura lucrurilor.
Lucreţius zice că ideea de Dumnezeu apare ca rezultat al fricii omului primitiva în
faţa fenomenelor naturale îngrozitoare.
Deci "timor fecit deus" şi neputinţa omului de a explica fenomenele naturale.
Oare chiar aşa să fie?
Credem că nu. Căci frica faţă de unele fenomene naturale nu putea trezi într-o
conştiinţă nedezvoltată, a ideei despre duh şi să trezească sentimentul
religios. Poate cel mai mare cusur al acestei ipoteze este acela că ea nu explică cum
frica, neînţelegerea, sau admiraţia lumii înconjurătoare văzute a trezit în conştiinţa
primitivă ideea de spirit, de divinitate, neauzită, nevăzută, nesimţită, dar în acelaşi timp -
atotputernică, activă şi atotştiutoare. După cum menţionează unul dintre cei mai aprigi
susţinători ai ipotezei naturaliste D. von Hartman: "Nu există religie fără ,ideea de
Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu este punctul de plecare conştient al oricărei religii".
Chiar dacă omul a fost impresionat de imensitatea naturii, nu se poate explica trecerea
de la senzaţia acestei imensităţi materiale la ideea de fiinţe spirituale, care cu totul altceva
decât materia. Căci după .cum atestă istoria religiilor, nu realităţile naturale imense ca
soarele, munţii au fost divinizate, ci fiinţe neînsemnate ca mărime.
Şi apoi cine a dovedit că omul primitiv avea frică de natură. Această presupunere
este mai mult o poveste a omului orăşean contemporan, care într-adevăr simte frica
dacă nimereşte într-o pădure deasă şi îndepărtată, pentru că el este străin acelui mediu în
care nimereşte .

b. Ipoteza animistă

.
Animismul pleacă de la însuşirea omului primitiv de a anima (de la latinescul
"animare"- a însufleţi), a însufleţi obiectele din natură după asemănarea cu omul, ca un
rezultat al visurilor, halucinaţiilor, morţii. Pentru omul primitiv, natura era plină de
spirite. Religia a apărut atunci, spun adepţii animismului, când omul a intrat în legătură
religioasă cu unul sau mai multe spirite din natură, pentru a le face favorabile, sau a le
cere ajutor. În felul acesta, animismul se consideră ca principiu explicativ al
religiilor primitivilor, ca şi al formelor religioase posterioare din istoria religiilor.
După teoreticianul animist E. Tylor, omul a ajuns la conştiinţa propriului suflet

45
46

prin fenomenele întâlnite în viaţă: respiraţia, deoarece numai ce respiră este viu, moartea
fiind încetarea respiraţiei: umbra, care însoţeşte pe om şi pe
lucruri, moartea fiind plecarea umbrelor într-o lume a lor; somnul, socotit ca plecare
temporală a sufletului, care în visuri vede multe lucruri şi persoane; tot aici intră şi
bolile nervoase, epilepsiile, paraliziile, halucinaţiile, ca origine ale credinţelor religioase
din cauza părăsirii trupului de către suflet.
Se spune că aşa omul şi-a atribuit lui un suflet, el a dorit ca şi lucrurile din
natură să fie înzestrate cu spiritele unele rele, iar altele bune.
Ca religiile primară, animismul este cultul spiritelor cu viaţă proprie, dar care
intervin în viaţa omului. Astăzi Animismul este considerată o teorie depăşită în primul rând
datorită faptului că nu mai sânt valabile presupoziţiile generale după care a fost construită
şi, apoi, prin datele pe care etnologia şi ştiinţa religiilor le-au acumulat de atunci încoace.
Nici această teorie nu poate fi primită de noi. Fără a intra în detalii putem spune că
fondatorii animismului ignoră o seamă de fapte religioase la fel de răspândite sau chiar mai
răspândite decât credinţa în spirite. Animismul nu răspunde la unele întrebări la care este
datoare să răspundă o teorie ce încearcă să explice originea fenomenului religios:
1. Nu este deloc clar cum o conştiinţă nedezvoltată a oamenilor primitivi poate fi
înzestrată cu nişte concepţii filozofice complicate cum ar fi ideea de Dumnezeu, de care
se şi conducea în viaţa cotidiană.
2. Dacă chiar am şi admite că în timpurile preistorice omul avea o conştiinţă
nedezvoltată şi în acelaşi timp poseda nişte idei abstracte care pot fi întâlnite doar
sistemele filozofice.
3.Este puţin credibil, ca omul ieşit din starea animalică, după cum declară animiştii,
să fi crezut în existenţa reală a celor văzute de el în vise. Multe visuri ar trebui să-i
trezească omului neîncredere.
Şi mai este ceva. E cu totul enigmatic şi de neconceput în cadrul acestei
teorii religiozitatea universală a omenirii. Ştiu este cât e de greu să-l convingi pe cineva,
în cele ce nu depăşesc hotarele experienţei cotidiene. Cu atât mai greu este să crezi în
obiectivitatea visurilor străine.
Teoria animistă are o mulţime de lacune încât în prezent nici în cercurile ateiste nu
se mai bucură de mare respect.

c. Ipoteza socială

Esenţa acestei teorii constă în următoarele:


1. Religia a putut să apară doar la un anumit grad de dezvoltare a societăţii,- deci
ea nu este un fenomen primar pentru societatea umană.
2. Apariţia religiei este condiţionată "de factori sociali - ca rezultat al dezvoltării
nesatisfăcătoare a producţiei obşteşti".
3. Apariţia religiei este o urmare a factorilor gnoseologici - datorită
posibilităţii "de a formula concepţii abstracte, ca urmare a dezvoltării gândirii abstracte,
care la rândul său permite apariţia în mintea omului a imaginii fantastice a realităţii
înconjurătoare.
Este evident că această teorie nu conţine nimic nou, dar graţie faptului că ea totuşi
pretinde la noutate, pretinzând chiar la o fundamentare ştiinţifică, suntem nevoiţi să o
examinăm şi noi.
Deci să ne oprim puţin la timpul apariţiei religiei în societatea umană. Poate că
sunt nişte date, care ar confirma ipoteza despre existenţa în istoria omenirii a unor epoci,
când omul nu era religios?
Nu avem nici un temei pentru a fi de acord cu afirmaţia că "religia este rezultatul

46
47

dependenţei omului în societatea împărţită în clase sociale". Religia apare cu mult mai
înainte de apariţia claselor. Deci este mai veche decât "exploatarea socială". Istoria
societăţii împărţite pe clase se începe cel mult acum 6000 de ani pe când după cum am
arătat mai sus, în conformitate cu datele materiale de care dispune ştiinţa în prezent, religia
are o vârstă de cel puţin 30-40 mii de ani.
Şi ultimul argument al teoriei (ipotezei) sociale - cel gnostic, care susţine că
religia este un rezultat al dezvoltării gândirii abstracte a protooamenilor,
fapt ce a permis formularea noţiunilor abstracte pentru oglindirea fantastică a
realităţii înconjurătoare în mintea omului.
Dar această afirmaţie este pur ipotetică, deoarece ne duce într-un trecut nebulos
de sute sau chiar mii de mii de ani în urmă, când nu putem cu siguranţă afirma nimic
despre psihologia fiinţelor numite "protooameni". Se pare că însăşi această afirmaţie este
mai degrabă o fantezie a celor ce o prezintă.
Avem doar două căi în acest caz:
1. Ori să recunoaştem că psihicul protooamenilor este un fel de "terrae
incognitae", şi să recunoaştem că problema apariţiei religiei nu poate fi rezolvată de
ştiinţă la actualul ei nivel de dezvoltare;
2. ori să recunoaştem că psihicul protooamenilor este acelaşi cu al omului
contemporan, şi în acest caz să excludem concluzia fantastică, precum că primii oameni au
îndumnezeit speranţele, visurile, frica şi noţiunile abstracte.
E şi firesc ca imaginea religioasă în conştiinţa omului primitiv aveau la început
un caracter concret şi clar, şi nu puteau să se prezinte în formă abstractă, fără de formă
supranaturală, care n-ar fi avut vre-o analogie în lumea materială. După cum reiese din
se observă din cercetările recente:
1. Unele etnii contemporane ne având dezvoltate concepţii abstracte, dar care sunt
desigur la un nivel de dezvoltare cu mult mai înalt al celor presupuşi "protooameni" care
locuiau acum 30-40 mii de ani, şi care au religie (tribul Eme nu ştie ce este "a merge";
tribul Kanaki - nu ştie ce este - "a muşca", animal, pom, ş.a.)
2. este evidentă contradicţia între afirmaţia că imaginea religioasă nu putea apărea în
forma unei forţe supranaturale fără de chip, abstractă, şi că religia apare ca rezultat al
apariţiei posibilităţii omului de a formula noţiuni abstracte, căci astfel de noţiuni ca
"Dumnezeu", "suflet", "înger" ş.a. sunt principale în religie, şi aşa ar fi apărut în conştiinţa
omului pe cale naturală, apoi acest lucru trebuia să se întâmple la un nivel forte înalt de
dezvoltare a omului. Şi doar pe parcursul a multor secole s-ar fi îmbrăcat într-o formă
concretă. Dar critica negativă mereu declară că religia apare la omul slab dezvoltat,
primitiv, care abia de poate să se identifice ca persoană aparte de natura înconjurătoare.
Această contradicţie evidentă în credinţa omului contemporan despre omul primitiv
(pe de o parte că omul primitiv este o fiinţă nedezvoltată, iar pe de altă parte că este un
filosof care posedă noţiuni abstracte) nu ne permite să luăm în serios ipoteza socială
despre provenienţa religiei.

d. Ipoteza pozitivă

Din punct de vedere al acestei ipoteze, apariţia idei despre existenţa lui
Dumnezeu şi apariţia religiei sunt condiţionate de:
1. existenţa lui Dumnezeu, care într-un anumit mod acţionează asupra omului;
2. şi omul în anumite condiţii este în stare să simtă această acţiune a lui
Dumnezeu.
Deci la întrebarea: Cum de este posibil fenomenul religios? - am putea răspunde:
“datorită înzestrării omului cu religiozitate născută, datorită existenţei unui organ

47
48

specific, care îl percepe pe Dumnezeu şi acţiunile Lui”.


Religia se naşte din retrăirea lui Dumnezeu, dar posibilitatea şi intensitatea
retrăirii depinde de om. Din Biblie ştim că Adam îl vedea pe Dumnezeu când era în Rai,
fiindcă era curat cu desăvârşire. Îl simţeau în inimile lor şi urmaşii lui Adam, în măsura
curăţeniei spirituale şi morale. Prin decăderea umanităţii, a degenerat şi religia,
păstrându-se nealterată la un singur popor - cel evreu - singurul popor monoteist din
lumea vechime. Dar chiar şi la popoarele cele mai decăzute şi cu forme religioase
degradate se mai păstrează amintirea unei vieţi sociale mai bune şi a unei religii
superioare.
Deci sentimentul religios este inerent sufletului omenesc. El a existat de când
există omenirea şi distinge esenţial pe om de celelalte vieţuitoare El nu este produsul
psihologic, nici social, nici al raţiunii. Religia nu a început cândva ca o formă mintală din
nevoinţa de a explica lumea. Nici de o origine naturalisto-evoluţionistă a religiei nu
se poate vorbi. Religia a existat odată cu omul şi i-a fost dintru început revelată de
Dumnezeu în forma ei curată şi superioară.
Deci revelaţia primordială, căreia i-a urmat o degradare şi apoi o treptată ridicare ci
ajutorul revelaţiei naturale şi supranaturale până la revelaţia deplină din religia creştină,
este calea urmată de religie de la originea ei până la creştinism.
În zilele noastre, în căutarea adevărului, omul, vine la intersecţia a două căi, sau a
două concepţii despre lume diametral opuse - religie şi ateism. Ce ar
putea alege omul reieşind din considerente pur formale? Atât ştiinţa cât şi viaţa, a u
dat preferinţă acelor teorii, sau acelor variante, care au o valoare practică, sau o dovadă
grăitoare, care poate fi repetată, controlată, verificată.
Şi invers, o teorie, care nu poate fi verificată, este socotită neserioasă şi nu e luată
în consideraţie. Dacă vom examina din acest punct de vedere ateismul şi religia, vom
vedea că religia nu doar propune o mulţime de dovezi (minuni, prorocii, ş.a.), care
confirmă existenţa lui Dumnezeu, şi o mulţime de martori cinstiţi, care şi-au dat bogăţia,
puterea, gloria chiar şi viaţa pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, dându-i fiecărui doritor şi o
cheie pentru verificarea adevărului învăţăturii lui Dumnezeu. Aşa creştinismul arată că
calea cunoaşterii lui Dumnezeu este Evanghelia, învăţătura Mântuitorului şi
creşterea moral-spirituală a omului. Ateismul nu are nici un martor, care ar şti, şi nu doar
ar crede că Dumnezeu nu există. Deci el nici nu poate să ne ofere o metodă cu ajutorul
căreia omul s-ar putea convinge că Dumnezeu nu există.

7. Mişcări parareligioase în sec XIX

In secolul al XIX-lea, creştinismul, precum si toate religiile cunoscute au ajuns sa


fie socotite nu numai lipsite de temei, dar chiar si periculoase din punct de vedere
cultural, pentru ca împiedicau progresul ştiinţei. Era aproape un consens in intelectualitatea
epocii convingerea ca filosofii au dovedit imposibilitatea demonstrării existenţei lui
Dumnezeu; in plus , se pretindea ca ştiinţele demonstraseră ca omul este alcătuit numai din
materie, si deci nu exista ceva ce s-r putea numi "suflet" , adică o entitate spirituală
independentă de corp si supravieţuind acestuia.
Astfel in 1855, Ludwig Buchner a publicat cartea sa "Kraft und Stoffe" in care
încearcă sa demonstreze, ca viaţa e produsă prin generaţie spontanee si ca sufletul si
spiritul este rezultatul tuturor forţelor reunite in creier si ca acea realitate ce o numim suflet
sau spirit este foarte probabil efectul "electricităţii nervoase"
In 1859 apare "Origin of Species" a lui Darwin. Dar încă in 1826, Herbert Spenser
încerca sa explice evoluţia universului printr-o schimbare misterioasa in starea materiei
primordiale, de la starea de omogenitate nedeterminată la o eterogenitate determinată.

48
49

Aceste descoperiri , teorii si ipoteze noi care pasionau lumea savanţilor au devenit
îndată foarte populare. Gratie dorinţei omului secolului XIX de a pătrunde in "misterul
naturii" ale vieţii, cosmosului se naşte un nou mit. Pentru savanţi si intelectualitatea lumii
ştiinţifice din a 2-a jumătate a secolului XIX, materia nu numai ca rezolva toate
problemele, dar, in acelaş timp, reduce viitorul omenirii la un progres neîntrerupt,
nondramatic. Gratie ştiinţei, omul va ajunge sa cunoască tot mai bine materia si sa o
stăpânească . Acest progres spre perfecţiune este nelimitat.

a. Spiritismul

Optimismul se acorda perfect cu materialismul, pozitivismul şi credinţa într-o


evoluţie nelimitată. Acest lucru este evident nu numai in "L'avenir de la sciensce",
lucrarea lui Ernest Renan , de la jumătatea secolului XIX, ci si in câteva mişcări
parareligioase din acea vreme cum ar fi "spiritismul", care la început dorea sa arate probe ,
desigur ca materiale, despre existenţa spiritelor. Aceasta mişcare a început in 1848 la
Hydesville , New York. Membrii ai familiei Fox au auzit o serie de lovituri misterioase
care păreau sa aibă o cauza inteligentă. Una dintre fiice a sugerat un cod: trei lovituri
pentru -da, una pentru -"nu", doua pentru "indoielnic" si aşa s-a stabilit comunicarea
cu ceea ce se pretindea a fi un "spirit". Cele trei surori Fox au devenit
primii "mediumi", si practica aşezatului in "cerc" (obiceiul de a face seances) in
vederea comunicării cu "spiritele", care răspundeau prin ciocănituri, clătinări ale mesei,
sau alte semnale, s-a răspândit rapid în întreaga lume.
Fenomenele spirituale sânt cunoscute din vechime si au fost interpretate in mod
diferit in diverse culturi si religii. Elementul de noutate, important, al spiritismului este
insa concepţia sa materialistă. Înainte de toate, acum exista "probe pozitive" ale existenţei
sufletului post-mortem, deci nemurirea sufletului, problema care obsedase lumea
occidentală încă de pe vremea lui Pitagora, Empedocle si Platon, este pe cale de a fi
rezolvată pozitiv, prin demonstrarea ştiinţifică, prin existenta dovezilor "reale", adică
fizice.

b. Teosofia

Nu mai puţin optimistă si pozitivistă era si cealaltă mişcare parareligioasă,


"Theosophical Societi", întemeiată la New York, in noiembrie 1875, de Helena Petrovna
Blavatsky. In "Isis Unveiled (1877) si in celelalte voluminoase scrieri ale ei, acesta
aventurieră fascinanta si talentată a oferit lumii moderne o revelaţie ocultistă in termeni pe
care epoca sa ii putea înţelege. Lumea modernă credea in evoluţie, aşadar in progresul
infinit. Helena Blavatsky a prezentat o teorie a evoluţiei spirituale infinite prin
metempsihoză ai iniţiere progresivă. Ea afirma ca in timpul presupusei sale călătorii in
Tibet a primit revelaţia primordială, adică asiatică si chiar supraterestră. Dar trebuie
numaidecât sa remarcam ca , dacă un lucru caracterizează tradiţiile orientale, apoi acesta
este tocmai o viziune antievoluţionistă asupra vieţii spirituale. In plus, Mme
Blavatsky credea in necesitatea de a aduce "dovezi" pozitive, materiale, in sprijinul
doctrinei teozofice si ea "materializa" regulat mesaje de la misterioşii ei Mahatma tibetani.
Deşi scrise în engleză si pe hârtie obişnuită, aceste mesaje aveau totuşi prestigiul unui
fapt solid, material si au avut menirea sa convingă un mare număr de persoane aparent
inteligente de autenticitatea doctrinei secrete a Helenei Blavatsky. Era vorba, desigur,
de o doctrina secretă optimistă, convenabil revelată pentru o societate spiritualmente
optimistă: n-aveai decât să citeşti cele doua volume din "Isis Unveiled" si devii membru al
unui grup teozofic ca sa fii iniţiat treptat in cele mai adânci mistere ale Universului si

49
50

ale propriului tău suflet, nemuritor si transmigrant. In cele din urma aflai ca progresul
este fără sfârşit si ca nu numai tu, ci întreaga umanitate va atinge într-o buna zi
desăvârşirea.
Nu trebuie sa zâmbiţi de toate aceste afirmaţii fantastice. Mişcarea spiritistă si
teozofică exprima acelaşi optimism ca si ideologiile pozitiviste.

IV. Dumnezeu

1. Dovadă şi adevăr

Dar nu toţi cei care vor să-l cunoască pe Dumnezeu sun dispuţi să dea credinţă doar
revelaţiei divine. Mulţi dintre contemporanii noştri fiind educaţi în spiritul venerării
raţiunii umane, vor anumite dovezi că Dumnezeu există. Înainte de a prezenta unele
argumente care vin întru susţinerea ideei de existenţă a lui Dumnezeu să clarificăm ce este o
dovadă şi care este valoarea ei.
Dovezi sunt de mai multe feluri. În sensul cel mai larg al cuvântului dovada este
"o procedură de identificare a adevărului despre o anumită idee sau presupunere.
Această identificare se face atât prin mijlocirea logicii, cât şi prin examinarea vizuală a
obiectului de studiu".
O dovadă în sensul mai restrâns al cuvântului "este o îndreptăţire a unei
presupuneri sau idei, prin stabilirea anumitor raporturi logice între treptele gândirii şi
datele iniţiale, veridicitatea cărora a fost stabilită în procesul anterior de cunoaştere"
Datele iniţiale se mai numesc şi de bază sau argumente, iar ceea ce trebuie
demonstrat vor constitui tezele dovezii sau concluzia.
Anume în acest sens este conceput termenul de dovadă în logica formală.
Este o diferenţă mare între dovezile ce aparţin diferitor domenii de activitate a
omului. Diferenţele acestea apar graţie argumentelor şi deosebirilor argumentelor şi
tezelor dovezilor.
Din punct de vedere a participării experimentului la stabilirea adevărului ştiinţele
se împart în:
1. Ştiinţe experimentale, empirice sau inductive (acelea unde experimentul este
implicat direct sau indirect la stabilirea adevărului)
2. Ştiinţe deductive (acelea unde raţionamentele şi fenomenele studiate au un
caracter abstract - numere, figuri geometrice ş. a.)
Scopul oricărei dovezi este stabilirea veridicităţii tezei. Dar adevărul
raţionamentului argumentat prin intermediul dovezilor nu are un caracter incontestabil
şi necondiţionat. În cele mai multe cazuri adevărul dovedit are doar o valoare relativă şi nu
absolută. Lucrul acesta este adevărat atât pentru
ştiinţele inductive cât şi pentru cele deductive. Astfel renumitul fizician Max
Born spune:" Examinarea şi experimentul sunt meserii care se pot învăţa sistematic.
Sunt anumite reguli care necesită să fie respectate în timpul unui experiment;
izolarea sistemului de observaţie, limitarea numărului parametrilor variabil, varierea
condiţiilor pentru identificarea dependenţei efectului observat faţă de fiecare factor
aparte, uneori sunt necesare măsurări extrem de precise. Tehnologia prelucrării acestor
date prezintă o meserie, în care concepţia de accident sau întâmplare joacă un rol
primordial".
Relativitatea dovezilor obţinute pe cale experimentală este cunoscută de orice
om.
Relativitatea valorilor dovezilor de orice fel reiese din mai multe considerente:
1. Fiecare fundament al dovezii exprimă o realitate doar într-o măsură relativă,

50
51

cum a fost în cazul măsurării tensiunii în reţea.


2.Logica aplicată în lumea obiectelor finite poate să nu fie aplicabilă în lumea
obiectelor infinite;
3.Sunt destule noţiuni cu mai multe valori, care pot duce la contradicţii, fiind
aplicate în hotarele logicii ordinare omeneşti. Spre exemplu noţiunea de atotputernicia lui
Dumnezeu, înţeleasă ca posibilitate nelimitată de a săvârşi orice acţiune, poate duce la
apariţia paradoxurilor de felul celui cu "dacă poate Dumnezeu crea o piatră pe care să nu
fie în stare să o ridice".
Deci este clar cât de necesar este să avem un sistem de noţiuni necontradictorii,
pentru a demonstra veridicitatea presupunerilor. Dar pentru a demonstra că un sistem
de raţionamente nu are contraziceri este o sarcină prea grea chiar si pentru matematica
formală. În lucrarea colectivă alcătuită sub redacţia Directorului Institutului de Filozofie al
Academiei de Ştiinţe a fostei URSS P.B. Copnin se menţionează: «În prezent poate fi
socotit ca demonstrat faptul nereducerii cunoştinţelor la idealul rigurozităţii absolute.
Sau împăcat cu gândul despre existenţa anumitor noţiuni neriguroase chiar şi în
cadrul celei mai 'serioase' ştiinţe - matematica. Aceasta ne arată că orice sistem de
cunoaştere nu poate fi fondat prin metode teoretice, dar pe lângă acestea ne mai arată că
fără existenţa acestor elemente nu poate exista nici un fel de cunoaştere»
Relativitatea cunoaşterii ştiinţifice raportate la adevărul lumii a demonstrat-o
pentru prima oară cu claritate Albert Einstein. Cele două teorii ale relativităţii (speciale şi
generale) au arătat că observarea ştiinţifică nu poate conduce decât
la concluzii relative, deoarece aceste concluzii sunt întotdeauna dependente de poziţia şi
de mişcarea cercetătorului. În acelaşi timp, principiul nedeterminării (incertitudinii) al lui
Werner Heisenberg a exclus previziunea definitivă (prin urmare, orice eventualitate de
determinism) în spaţiul microfizicii şi a legat rezultatul observării ştiinţifice nu numai de
factorul "observator", ci şi de evenimentul însuşi de observat, adică de fiecare relaţie dintre
observator şi observat.
Deci după cum am văzut dovezile de orice fel au o valoare relativă.
Dar aceasta încă nu este o piedică pentru cunoaştere a adevărului, astfel că dovezile
ştiinţelor numite pozitive (atât ale cercetărilor fizice cât şi ale celei istorice şi
antropologice) converg spre o teorie a cunoaşterii care arată caracterul relativ al
cunoaşterii "pozitive, obiective sau definite" Pretenţia omului de a stăpâni ca individ
cunoaşterea şi de a epuiza în limitele posibilităţilor sale cognitive subiective este greu
să fie demonstrată cu dezvoltări teoretice, deoarece este rod al unei mentalităţi
universale şi al unui mod de viaţă. Oricum, chiar în limitele cunoaşterii omeneşti, cu toată
"relativitatea dovezilor" omul încearcă să argumenteze, sau să-şi dovedească opţiunea de
credinţă.
Adevărul existenţei lui Dumnezeu, pentru unul este absolut, iar pentru alţii
contestabil. Dar atunci când un om vrea să creadă în Dumnezeu, sau să creadă că El nu
există ar fi normal, să facă această alegere argumentat.
Să vedem care sunt argumentele celor ce cred că Dumnezeu nu există.

2.Argumnetele ateiştilor

a. Ştiinţa a dovedit că Dumnezeu nu există.

Acesta este cel mai des pomenit şi mai "argumentat" după părerea multor
contemporani de ai noştri, educaţi în spiritul credinţei în posibilităţile nelimitate a
ştiinţei, şi în autoritatea absolută a ştiinţei. Dar acest argument este fals.

51
52

După cum se ştie fiecare ştiinţă are câmpul său de activitate, sau obiectul de
studiu. Astfel matematica arte de a face cu numere, cu noţiuni abstracte. Fizica are ca
preocupare studierea lumii materiale, a legilor naturale. Biologia studiază formele vii
ale materiei, chimia studiază elementele chimice şi legăturile dintre ele, astronomia se
ocupă de studierea corpurilor cereşti alte ştiinţe au şi ele obiectul să de studiu. Şi fiecare
ştiinţă este competentă doar în domeniul său de activitate. Deci având domeniul de
activitate bine determinat nici o ştiinţă nu se amestecă în treburile altei ştiinţe. Ei bine
dacă vorbim despre Dumnezeu, trebuie să recunoaştem că Dumnezeu nu este obiectul
de studie al nici unei dintre ştiinţele exacte. Ştiinţele exacte ne vorbesc doar despre lumea
materială, aşa cum se prezintă ea cercetătorului. Dar dacă nu există nici o ştiinţă exactă care
l-ar fi avut pe Dumnezeu ca obiect de studiu nici nu se poate pronunţa în problema
existenţei sau a neexistenţei lui Dumnezeu. Ştiinţa este neutră în această privinţă.
Este fals acest argument şi din alt punct de vedere.
Cine poate şti mai bine despre ce spune ştiinţa decât cei care o fac. Şi dacă "ştiinţa a
dovedit că Dumnezeu nu există" cum poate fi explicat fenomenul existenţei atâtor oameni
de ştiinţă care au fost si religioşi? Aducem aici doar câteva dintre numele celor mai
vestiţi savanţi, care au crezut în Dumnezeu: Nicolae Kopernic (+1543) - cel care a
săvârşit o revoluţie în astronomie; J. Kepler (+1630)- cel care a propus sistemul
heliocentric; Blaiz Pascal (+1662)- fizician, matematician, dar şi teolog; I. Newton
(+1727) - fizician, matematician, astronom, dar şi teolog; M. Lomonosov (+1765)- savant
cu cunoştinţe enciclopedice; A. Volta (+1827) - fizician: A. Amper(+1835) - unul
dintre fondatorii elecrodinamicii; Sofia Kovalevskaia(+1891)-matematician; G.
Mendel(+1884)- fondatorul geneticii, dar şi călugăr; I. Pavlov(+1936) - părintele
fiziologiei; P. Florenschi(+1943)- savant cu cunoştinţe enciclopedice, participant la
elaborarea planului GOELRO, dar şi preot, Max Plank (+1947)- fondatorul fizicii cuantice
ş.a.
Dacă "ştiinţa a dovedit că Dumnezeu nu există" cum de aceşti oameni au reuşit
de minune să îmbine activitatea ştiinţifică cu cea religioasă?
Deci existenţa unui număr impunător de savanţi care au fost şi religioşi ne
vorbeşte de spre falsitatea argumentul propus de ateişti.
Falsitatea acestui argument reiese şi din alte considerente. Chiar dacă
Dumnezeu n-ar exista ştiinţa nu va putea să o dovedească cel puţin din punct de
vedere metodologic. Ştiu este că "la orice nivel de dezvoltare a civilizaţiei, cunoştinţele
noastre vor fi doar ca o insuliţă într-un ocean al necunoscutului". Deci dacă cunoştinţele
noastre sunt infinit de mici în comparaţie cu necunoscutul, mai luând în consideraţie că
şi universul este
infinit, înseamnă că omul niciodată nu va putea să le ştie pe toate, deci nu va putea să
afirme că Dumnezeu nu există. Din cele expuse mai sus reiese că metodologic ştiinţa nici
nu e în stare să dovedească că Dumnezeu nu există, chiar dacă El n-ar exista.
Astfel din cele expuse vedem că afirmaţia ateiştilor că "ştiinţa a dovedit că
Dumnezeu nu există" este mai mult de ordin propagandistic, neadevărată, este falsă.

b. Dumnezeu nu există pentru că nimeni nu L-a văzut.

Acesta est alt argument al celor care cred că Dumnezeu nu există.

Această afirmaţie este cel puţin naivă. Nimeni nu afirmă că Dumnezeu poate fi
văzut de cineva.
Cine dintre noi a văzut un electron, sau o undă electromagnetică, sau un gând. Dar în
existenţa acestora credem toţi. Aici credem că problema este de o altă natură şi nu

52
53

constă în aceea că L-a văzut cineva pe Dumnezeu sau nu. Mulţi dintre Sfinţii părinţi L-au
văzut pe Dumnezeu, L-au văzut pe Mântuitor şi primii creştini, atunci când Iisus Hristos era
aici pe pământ. Problema mai degrabă constă în determinarea condiţiilor pentru a-l
putea vedea pe Dumnezeu.
După cum vedem confuzia afirmaţiei ateiştilor precum că "Dumnezeu nu există
deoarece nimeni nu L-a văzut" reiese din încercarea de a aplica unei realităţi diferite de cea
fizică metoda ştiinţelor pozitive. Dar această metodă se dovedeşte neputincioasă şi
ipracticabilă nu doar in privinţa existenţei lui Dumnezeu, dar chiar şi a evenimentelor
istorice. Spre exemplu oare poate ea trata şi răspunde la următoarele probleme:
- William Shakespeare a existat într-adevăr?
- Martin Luther a fost un răzvrătit?
- Lenin a fost comunist?
Toate aceste întrebări rămân fără răspuns dacă aplicăm criteriile ştiinţelor pozitive.
Preotul rus Nicolae Deputatov face câteva observaţii ironice acestor pretenţii absurde:
"Dacă vrei să foloseşti chimia şi telescopul pentru a te convinge de existenţa lui Hristos,
utilizează-le mai întâi pentru Alexandru cel Mare şi Napoleon, apoi aplică eficacitatea
metodei şi lui Iisus.

c. Biblia conţine multe contradicţii

Acesta este alt argument al celor ce cred în neexistenţa lui Dumnezeu .


Şi acest argument nu este convingător. Biblia nu conţine contradicţii. Contradicţiile
sunt ale conştiinţei noastre. Noi nu putem înţelege unele lucruri din Biblie pe care unii le
socot ca contradictorii. Dar chiar dacă Biblia ar conţine contradicţii, apoi acesta n-ar
fi un argument întru susţinerea ideei de neexistenţă a lui Dumnezeu. Aceasta ar fi mai
degrabă o probleme privitor la izvorul Bibliei, la inspiraţia ei. Dar nu vorbeşte deloc în
favoarea credinţei în neexistenţa lui Dumnezeu. Dacă cineva încercă să studieze istoria
ori astronomia după Biblie şi vede unele inexactităţi, apoi greşeşte mult. Pentru aceştia
încă M. Lomonosov spunea: "nu este sănătoasă dorinţa matematicianului de a măsura cu
compasul voinţa Domnului, la fel de nesănătoasă este şi dorinţa teologului de a învăţa
astronomia sau chimia din Biblie".
Biblia este manualul mântuirii omului şi inspiraţia ei divină constă în descoperirea
adevărurilor necesare omului pentru mântuire, la fel Biblia arată căile pe care trebuie să
meargă omul pentru a dobândi mântuire, iar elementele geografice, istorice, ştiinţifice
ce se conţin în Biblie sunt doar nişte ilustrate pentru redarea adevărurilor revelate.
Şi apoi să zicem că în buletinul de naştere s-a strecurat o greşeală şi nu este indicat
numele tatălui D-stră, oare veţi trage din acestea concluzia că nu aveţi tată?

d. Dacă Dumnezeu există, dece în lume sunt atâtea necazuri.

Dacă lumea a fost făcută de un Dumnezeu bun, de ce s-a stricat lumea atât de
mult. Sau poate că ar fi mai simplu şi mai uşor să recunoaşteţi că lumea nu a fost creată de
o forţă inteligentă?
Acest este poate cel mai puternic argument din arsenalul ateiştilor.
Ce am putea răspunde acestora.
Atunci când se discută problema suferinţelor, sau a necazurilor existente în lume
nu se ia in consideraţie că în lume acţionează nu doar Dumnezeu. Mai sunt cel puţin încă
două personaje în istorie de activitatea cărora depinde
calitatea vieţii, este vorba de om şi de diavol. Sfinţii părinţi spun că "Dumnezeu ne
mântuieşte dar nu vără de voinţa noastră". Dumnezeu l-a creat pe om după "chipul şi

53
54

asemănarea Sa", deci i-a dat voinţa liberă. Omul poate alege să facă ceea ce-i propune
Dumnezeu, ori să nu facă, omul este liber să-l respingă pe Dumnezeu. Este clar că
războaiele, omorurile şi alte fărădelegi sunt cauzate de om.
Cum am putea lămuri suferinţele copiilor nevinovaţi.
Desigur că raţiunea umană doreşte mereu "triumful adevărului", dar a
adevărului înţeles de om. Pentru raţiunea omenească este neînţeleasă şi suferinţa copiilor
mici.
Această problemă are şi ea rezolvarea sa.
Să presupunem că dumneavoastră duceţi în mâna stângă 20 o greutate de 20 de Kg
şi în mâna dreaptă o greutate de aceeaşi mărime. La un moment dat, mâna stângă nu
mai poate duce greutatea, vă doare şi atunci ce faceţi? Veţi lua în mâna dreaptă şi
greutatea pe care o ducea cealaltă mână, deci mâna dreaptă va duce o greutate dublă. Cum
credeţi îi va fi uşor? Desigur că nu. Acest exemplu poate să ne ajute să înţelegem dece
unii oameni, în primul rând copii care nu sunt vinovaţi, nu ai păcate, suferă.
Tocmai de aceea că omenirea nu este un mecanism alcătuit din o mulţime de piuliţe
(Mihail, Nina, Ion ş.a.), ci este un organism viu. Şi atunci când un membru al acestui
organism se îmbolnăveşte (păcatul îl doboară) suferă membrul sau membrii sănătoşi ai
acestui organism. Dar cine sunt cei mai sănătoşi membri ai organismului pe nume
«omenirea» dacă nu copii şi cei drepţi"? Un copil nevinovat sau un credincios care
suferă pentru altcineva se aseamănă cu Hristos care a suferit pentru toată lume, fiind
nevinovat.
Altă problemă este cea cu existenţa în lume a multor fenomene dezastruoase, cum
ar fi cutremurele, bolile ş.a.
La acesta am putea spune că Dumnezeu a creat lumea pentru un anumit scop. Şi
pentru acest scop ea este cea mai bună. Iar noi nu deseori nu înţelegem scopul multor
lucruri socotindu-le rele.
Deseori se mai pune întrebarea de ce un om păcătos "se scaldă în bine" iar unul cu
frica de Dumnezeu trăieşte în nevoi.
Desigur că cei care pun astfel problema, vor ca adevărul să triumfe aici, pe pământ.
Pentru aceştia viaţa omului este limitată doar de aceşti 70 de ani pe cari petrece pe pământ.
Dar noi ştim că mai există şi continuarea vieţii.
Personalitatea umană nu dispare odată cu ultima răsuflare. Deaceea spunem noi, cei
care au meritat pedeapsa pentru faptele săvârşite o vor primi, iar cei care au bine plăcut
Domnului vor fi răsplătiţi în cealaltă lume.
Deci vedem că şi existenţa suferinţelor în lume nu este un argument pentru negarea
existenţei lui Dumnezeu, este mai degrabă un pseudoargument cauzat de neînţelegerea
naturii acestor suferinţe, şi din încercarea de a le lămuri reieşind din punctul de vedere
juridc. În realitate aceasta nu este o problemă de ordin juridic ci una de ordin spiritual-
moral. Şi poate fi înţeleasă mai uşor reieşind din contextul legii generale a dragostei.
Numai recunoscând existenţa lui Dumnezeu - care este dragostea şi a vieţii veşnice
personale putem vedea sensul adânc al suferinţelor unuia pentru altul, a celui drept pentru
cel nedrept - în numele Împărăţiei Veşnice, a dreptăţii şi bucuriei veşnice.

3. Argumente raţionale întru susţinerea ideii de existenţă a lui


Dumnezeu.

.Noţiuni generale

Am luat cunoştinţă de argumentele celor care nu cred în existenţa lui Dumnezeu.

54
55

Dar oare au oamenii religioşi nişte argumente raţionale, care ar veni în sprijinul credinţei
lor. Desigur că avem.
Cândva teologia scolastică număra la câteva mii de astfel de "dovezi". Astăzi
numărul lor a fost restrâns, iar în cadrul disciplinei noastre sun studiate mai puţin de
zece din acestea. De fapt mai corect ar fi să folosim expresia "argumente raţionale"
decât "dovezi teoretice". Este problematică "dovada teoretică" a existenţei sau a
neexistenţii lui Dumnezeu. Argumentele raţionale, sau logice nu pot transforma un
necredincios într-unul care crede, deşi Duhul Sfânt ar putea folosi şi această cale pentru
convertirea cuiva. Întoarcerea la Dumnezeu va rămâne însă mereu o problemă care
depăşeşte raţiunea. Argumentele existenţei lui Dumnezeu nu pot produce singure
credinţa mântuitore. Ele pot fi cel mult "schelele nevăzute" ce pot propti vremelnic
credinţa începătoare a unora.
Aceste argumente se bazează în special pe Revelaţia Naturală, de aceea ele sunt
accesibile tuturor credincioşilor, indiferent de apartenenţa
confesională. Deci ele ne pot aduce doar la ideea că Dumnezeu există, si doar atât.
Pentru un om care caută adevărul şi aceasta este suficient pentru început, dar şi pentru cei
care au primit ideea de existenţă a lui Dumnezeu, aceste argumente le vor fi de folos
deoarece arată că credinţa are şi o bază raţională.
Argumentele raţionale întru susţinerea ideei de existenţă a lui Dumnezeu ar putea fi
grupate în trei categorii.
I. Grupa argumentului cosmologic;
II. Grupa argumentului Teleologic
III. Grupa argumentului psihologic.
Să examinăm mai amănunţit aceste grupe de argumente.

Argumentul cosmologic.

Denumirea argumentului provine de la grecescul "cosmos", care înseamnă lume,


univers, frumuseţe. Pentru prima oară a fost expus de către filosoful grec Platon (347 î.
de Hr), susţinut de către Aristotel (322 î. de Hr) şi de alţi filosofi, gânditori din trecut ca
şi scriitori bisericeşti şi sfinţi părinţi ca Sfântul Atanasie cel Mare (pornind de la creaţie la
Creator), Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie Teologul (critica apariţiei accidentale a
lumii şi a păstrării legilor universale), ş.a. Astfel Aristotel spunea că "Dumnezeu care nu
poate fi văzut de nimeni, se vădeşte în lucrurile sale". Vedem că filosoful grec fără să
cunoască Sfânta Scriptură, datorită Revelaţiei Naturale a putut afirma aceea ce se spune
în Ps.18,1: "Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor lui o vesteşte
tăria", sau "cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înţelegându-
se din făptură" (Rom.1,20).
Argumentul cosmologic se manifestă sub patru forme. Şi anume:
1. Argumentul cauzalităţii;
2. Argumentul mişcării;
3. Argumentul entropologic;
4. Argumentul contingenţei.

Iar acum să vedem ce prezintă fiecare din aceste argumente.

a. Argumentul cauzalităţii

Argumentul cosmologic deduce existenţa lui Dumnezeu din existenţa lumii, prin

55
56

aplicarea legii cauzalităţii şi a principiului raţiunii suficiente. Aplicarea legii cauzalităţii


presupune existenţa "primei pricini", iar principiul raţiunii suficiente spune că doar o
pricină Absolută poate fi adevărata "primă cauză" a existenţei lumii.
Cercetând lumea înconjurătoare omul observă că toate lucrurile sunt condiţionate
de anumită cauză. Casa există pentru ca a fost un arhitect, care a făcut proiectul, au venit
constructorii care au ridicat casa din cărămida extrasă din carieră ş.a. Chiar şi un copil
mic, care de acum poate cugeta înţelege că el
există, pentru că l-a adus în lume mămica pe care a adus-o bunica, bunica este pentru
că a fost străbunica ş.a. Astfel putem observa că toate obiectele şi oamenii din jur sunt
rezultatul anumitor cauze. Dar dacă toate componentele lumii, sunt efectele anumitor
cauze înseamnă că şi totalitatea, sau suma lor necesită o cauză.
Datorită faptului că acest argument este cel mai vechi, este şi firesc ca el să fie
atacat mai des.
Astfel filosoful englez David Hume (1711-1776) în lucrarea sa "Cercetare
asupra intelectului uman" afirmă că principiul cauzalităţii este de natură subiectivă şi
nu aparţine lucrurilor, ci doar noi o atribuim acestora. Astfel că noi observăm doar
succesiunea evenimentelor unele după altele, dar nu avem dreptul să afirmăm că în
succesiunea A,B,C,D -A este cauza lui B, B - cauza lui C, C- cauza lui D , deoarece noi
observăm doar că evenimentele au loc unul după altul, dar nu ştim nimic despre cauza
lor. Aşadar, - spune Hume, -în baza obişnuinţei, în loc să spunem "post hoc" (după
acesta), deci că B vine după A, C dup B etc, noi spunem "propter hoc" (pentru aceasta),
adică B pentru că A etc.
La această obiecţie am putea spune că legea cauzalităţii este legea constitutivă a
lumii. Fără ea, lumea n-ar putea fi cugetată, şi nici n-ar fi posibilă o "ştiinţă exactă".
Succesul teoriilor ştiinţifice, în special al teoriei gravitaţiei a lui Newton, a condus la
concluzia că universul este complet determinist. Iar marchizul Laplace a mers îi mai
departe
presupunând că există legi similare care guvernează orice altceva, inclusiv
comportamentul uman. Iar laureatul premiului Nobel, Einştein nici nu admitea ideea că
lumea n-ar avea o cauză, sau că este guvernată la întâmplare spunând că: "Dumnezeu nu
joacă zaruri"

b. Argumentul mişcării

O altă formă al argumentului cosmologic este argumentul mişcării. Pentru prima oară
argumentul mişcării a fost formulat de către Aristotel.
Principiul mişcării a fost propagat şi de Toma de Aquino.
Acest argument se bazează pe următoarele raţionamente. Se ştie că materia este în sine
inertă. Din fizică cunoaştem că materia nu se poate mişca singură, dacă este în stare de
repaos, şi nici să se oprească singură, dacă este în mişcare.
Examinând lumea înconjurătore observăm că tot ce se mişcă nu se mişcă de la sine,
că cauza mişcării se află în afară obiectului ce se mişcă. Dar odată ce universul se
mişcă înseamnă că există un Mişcător "" sau "Primum movens", care
l-a pus in mişcare, şi care la rândul său nu este mişcat de altcineva.
Dar când se vorbeşte despre principiul mişcării, este necesar să menţionăm că
aici nu se are în vedere numai mişcarea mecanică, spaţială, cantitativă, ci şi
transformările calitative, care se petrec în lumea organică, sau în viaţa morală. Toma de
Aquino spune că trebuie să existe o activitate pură, lipsită de orice pasivitate, care pune
toate în mişcare şi care este cauza mişcării din lume.
Deci, materia ca atare nu poate sta la originea mişcării, care are o direcţie bine

56
57

determinată. Pe de altă parte, în univers nu există un punct fix le la care să fi început


mişcarea, căci universul nu are un centru de forţă. Nici teoria modernă a expansiunii
universului, sau ce a "Big Bang-ului" nu-i pot găsi loc acestui centru de forţe. Nici
totalitatea de forţe care acţionează în univers nu poate explica mişcarea, deoarece
cumularea cantitativă nu schimbă cu nimic natura internă a lucrurilor. Prin urmare, trebuie
să existe o primă şi absolută cauză mişcătoare, care nu se află în stare potenţială, ci în
stare activă, neavând nevoie de nici un impuls din exterior, fiind pură actualitate şi
perfecţiune, neschimbabilă, o energie necondiţionată de nimeni şi de nimic, care pune în
mişcare întregul. Această stare de permanentă actualitate a formei pure noi credincioşii o
numim Dumnezeu.
Dar desigur că şi acest argument are oponenţi. Astfel materialiştii spun că nu
este necesar un "primum movens" deoarece mişcarea ca şi materia este eternă.
Ce am putea să le spunem acestora?
Că nu au dreptate deoarece eternitatea mişcării nu este admisibilă de legile fizicii,
şi în primul rând de legea entropiei. Legea entropiei, care se mai numeşte şi legea
degradării energiei ne spune că mişcarea este procesul de transformare a unei forme de
energie în alta. Dar energia degradând, însemnă că la un moment mişcarea va înceta. Dar
dacă este un sfârşit trebuie să fie şi un început, deci mişcarea nu este eternă, veşnică.

c. Argumentul entropologic

Ştiinţa afirmă cu valoare de certitudine că alături de legea conservării materiei


(energiei), în univers mai acţionează o lege, care se numeşte legea entropiei, legea
degradării energiei, sau am putea să o numim chiar şi legea morţii termice. Legea aceasta
a fost descoperită de către marele fizician Claudius, iar consecinţele ei au fost
formulate de Thomson. Principiul Lavoazie spune că "în lume nimic nu se pierde,
nimic nu se creează, ci totul se transform", iar legea entropiei fără ca să contrazică legea
conservării energiei arată că la orice transformare de energie se produce un coeficient
de energie calorică care nu se transformă în noua energie şi nici nu se poate retransforma
în vechea energie. Astfel, în univers se degajă treptat un singur fel de energie, aceea a
căldurii, care cu timpul ca ajunge singura formă de energie în univers, caz în care nu va
mai fi posibilă transmiterea de căldură de la un corp la altul, universul ajungând la un
echilibru termic, la o "pace eternă". Odată cu încetarea transformărilor de energie, va înceta
viaţa organică, iar corpurile cereşti se vor afla într-o completă imobilitate, sau va fi ceea ce
numesc savanţii "moartea termică" a universului.
Deci argumentul entropologic vedem că se bazează pe faptul încetării
oricăror procese de transformare a energiei in univers. Dacă procesul de transformare
a energiei va avea sfârşit înseamnă ce fi fost un moment când energia transformabilă
avea ce mai mare valoare, deci că a fost un moment al începutului acestor transformări.
Bine dar apare întrebarea : De unde vine această energie?
Dacă natura nici nu poate pierde nici câştiga energia, însemnă că izvorul ei
trebuie căutat în afara universului. Deci izvorul energiei în lume nu poate fi decât un
principiu din afara universului. Acest principiu este numit de noi - Dumnezeu.

d. Argumentul contingenţei

Experienţa cotidiană ne arată că toate lucrurile din lume şi deci lumea însăşi nu-
şi sunt însele cauza, sunt întâmplătoare, şi ne necesare sau contingente. Contigent este

57
58

contrarul necesarului. Lumea există şi nimeni nu se îndoieşte de aceasta. Dar vedem că un


om se naşte trăieşte şi moare. Un pom creşte se usucă şi este ars. Dar nici în cazul dispariţiei
omului, nici în cazul dispariţiei pomului nimic nu se schimbă. Lumea continuă să existe.
Înseamnă că atât omul cât ăi pomul nu sunt strict necesare pentru existenţa lumii. Dar ceea
ce e valabil pentru lucrurile particulare şi singulare, este valabil şi pentru totalitatea
lor, deci pentru întreg universul. Deci dacă lucrurile din lume sunt contingente
înseamnă că şi lumea sau universul în întregime este contingent, deoarece oricât de
multe lucruri finite, mărginite vor fi puse la un loc, suma lor va fi şi ea finită.
Plecând de la constatarea contingenţei universului, argumentul contigenţei ajunge
să invoce existenţa unei realităţi necesare, la o existenţă necauzată, care ar fi şi rostul
existenţei universului. Această existenţă trebuie să fie absolută, rostul existenţei căreia
trebuie să fie ea însăşi, sau cum spune Sfânta Scriptură "Eu sunt, Cel ce sunt" (Ieşirea
3,14), ceea ce înseamnă că El nu depinde de nimeni, că există de la Sine şi prin Sine.
Dar şi acest argument este atacat de către adversari. Aceştia spun ă chiar şi dacă ne
duce cu gândul la o cauză absolută, apoi nu şi la o fiinţă personală, aşa cum concepe religia
pe Dumnezeu.
Este adevărat că argumentul cosmologic ne duce doar la ideea despre existenţa
unei cauze a universului, dar nu ne spune nimic despre calităţile acestei cauze. Acesta este
un adevăr, pe jumătate, căci după cum contemplând un tablou al unui pictor, putem să
aflăm câte ceva şi despre autor, tot aşa contemplând măreţul tablou al universului, putem
înţelege multe ăi despre Autorul lui. Dacă văzând frumuseţea şi măreţia universului cineva
ar stărui în tăgăduirea inteligenţei Creatorului nu vom face altceva decât să mărturisim
după cum spune Camille Flamarion :"că cea mai mare dreptate ce am putea să le facem, ca
răspuns la această tăgăduire neînţeleasă, este, că, la rândul nostru, să ne îndoim de
facultatea lor mentală: căci sincer vorbind, inteligenţa Creatorului ne pare infinit mai
sigură şi mai de necontestat decât a ateilor francezi şi străini". Dar şi ştiinţa nu este
împotriva acestui argument. Astfel dacă teoria cuantică a demonstrat că interpretarea
probabilistă este singura care ne permite să descriem realul, trebuie să concluzionăm că, faţă
de o natură indecisă, trebuie să existe, în afara universului, o Cauză a armoniei cauzelor, o
Inteligenţă discriminantă, distinctă de acest univers.
De fapt de argumentarea ideii că Dumnezeu este o fiinţă personală ne vorbesc
celelalte argumente unul dintre care este :

e. Argumentul Teleologic

Argumentul teleologic este folosit încă de filosoful grec Anaxagora (500-428 î. H)


fiind recunoscut mai apoi şi de alţi filosofi ca Socrate (399 î. d H), Platon (427-347 î.H),
care a făcut din acest argument cheia de boltă a filosofiei sale. Denumirea acestui argument
provine de la grecescul "telos", care înseamnă - "scop", "ţintă" "ţel" şi ne impune
existenţa unui Dumnezeu organizator şi guvernator, reieşind din observaţia că
pretutindeni în jur observăm în creaţie structuri inteligente care par a aparţine unui plan
universal. În tot ce există vedem o armonie şi finalitate desăvârşită. Universul pare
construit şi reglat - cu o precizie inimaginabilă - plecând de la câteva mari constante. Este
vorba de norme invariabile, calculabile, fără ca să se poată totuşi determina pentru ce natura
a ales cutare valoare mai degrabă decât alta. Trebuie să ne asumăm ideea că în toate cazurile
de figuri diferite ale "miracolului matematic" pe care se sprijină realitatea noastră, universul
ar fi prezentat caracterele haosului absolut: dansul dezordonat al atomilor care s-ar fi cuplat
şi decuplat imediat pentru a recădea, fără încetare, în vârtejul lor absurd. Şi pentru că totuşi
cosmosul face trimitere la imaginea unei ordini, această ordine ne conduce, la rândul ei,
către existenţa unei cauze şi unui scop care-i sunt exterioare. Dacă există un plan

58
59

unificator al lumii, atunci trebuie să existe şi o minte inteligentă în care s-a născut şi care-l
guvernează spre împlinirea unor scopuri ale sale. Sau mai pe scurt am putea spune că
acest argument pleacă în dovedirea existenţei lui Dumnezeu de la ordinea, armonia şi
finalitatea care există în lume. Examinând lumea înconjurătore se poate constata că, cu
toată imensitatea şi complexitatea sa, universul există şi funcţionează ca un mecanism
perfect, supunându-se unor legi, şi că în univers domneşte cea mai desăvârşită ordine,
nimic nu se petrece la întâmplare, iar funcţionarea de milioane de ani şi frumuseţea pe care
o are se pot datora doar unei fiinţe inteligente, atotperfecte, raţionale, şi nici într-un caz
nu poate fi rezultatul accidentului.
Puterea argumentului teleologic este atât de mare că în faţa lui au plecat capul
chiar şi Im. Kant, cel care nu recunoştea nici un argument raţional al existenţei lui
Dumnezeu. Acesta spunea că "două lucruri l-au minunat: cerul înstelat şi legea morală
proprie omului". În privinţa valorii argumentului teleologic acelaşi Kant spune: "Acest
argument merită să fie pomenit totdeauna cu respect. El este cel mai vechi, cel mai
puternic, cel mai potrivit minţii omeneşti şi care merită respectul tuturor timpurilor".
Argumentul teleologic este numit şi argumentul biblic, deoarece Sfânta Scriptură
deseori ne vorbeşte despre finalitatea, frumuseţea universului. "Cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria"(Ps. 18,1), sau în alt loc: "Cât s-au mărit
lucrurile Tale Doamne, toate cu înţelepciune le-ai făcut" (Ps.103,25)
Argumentul acesta a fost folosit şi de Sfinţii părinţi. Astfel Sf. Irineu spune:" Lucrul
însuşi arată pe meşterul său, iar ordinea lumii vesteşte pe cel ce o conduce", iar Fericitul
Augustin zice :"Observând lumea, simetria ei, frumuseţea şi varietatea ei, oricine va
mărturisi că ea n-a putut fi creată decât de Dumnezeu cel nespus de mare şi frumos".
Dar şi împotriva acestui argument s-au ridicat mai multe obiecţii.
Astfel materialiştii spun că ordinea şi armonia se datorează nu existenţei lui
Dumnezeu, ci hazardului, sau întâmplării.
Dar Hazardul nu poate crea ordinea, deoarece el este tocmai antipodul ordinii,
deoarece este lipsit de continuitate şi de constanţă, pe când o caracteristică a rodinii este
tocmai continuitatea şi permanenţa. Astfel Cicero socoate mai puţin neverosimilă ideea
că Iliada şi Odiseea "ar fi putut lua naştere dintr-o cantitate de litere aruncate la
întâmplare, decât că lumea a fost produsă din întâmplare. Dacă întâmplarea a făcut lumea -
continuă el - pentru ce astăzi nu mai face măcar o casă sau o colibă?", iar Lamartin este
şi mai revoltat spunând că ideea despre teoria hazardului "nu trebuie spusă nici câinelui,
spre a nu revolta instinctul dinte-însul".
Importanţa netăgăduită a Argumentului Teleologic constă în acea că îl situează
pe om în faţa alternative de a recunoaşte Raţiunea drept cauză a lumii finite , frumoase
şi raţional organizate, ori a socoti că totul este cauzat de o întâmplare oarba. Doar o
conştiinţă preconcepută ar putea crede că ordinea frumuseţea şi finalitatea care există în
lume nu sunt explicate doar de existenţa unui Creator şi Organizator al lumii, de
acela pe care noi creştinii îl numim Dumnezeu.

f. Argumentul psihologic.

Acest argument a fost expus pentru prima oară de către Fericitul Augustin (430).
(Inquietum est cor meum, Domine, donec requiscat in te.)
Argumentul psihologic porneşte de la existenţa în sufletul omului a aspiraţiilor
câtre bine, adevăr, frumos, dreptate, existenţa unei fiinţe atotperfecte, care le
cuprinde pe acestea în chip absolut. Dar şi setea, tendinţa spre perfecţiune care se
găseşte în noi fiinţe limitate, mărginite cum ar fi explicată? Setea aceasta de absolut,
frumuseţe şi perfecţiune este pusă în noi de altcineva, şi acest cineva îşi are existenţa in

59
60

afara noastră, care le poate face posibile pe toate şi acesta este Dumnezeu.
Deci, deoarece ideea de Dumnezeu, ca fiinţă atotperfectă şi nelimitată este prezentă
în conştiinţa omului, şi această idee nu putea să apară ca rezultat al impresiilor produse de
către lumea înconjurătoare, care se deosebeşte radical de ideea despre Dumnezeu, şi nici ca
rezultat al activităţii mintale, a psihicului omenesc nu poate fi, reiese că izvorul acestei
idei este însuşi Dumnezeu.
Argumentul psihologic ne spune despre existenţa lui Dumnezeu din trebuinţa ce
simte sufletul pentru a avea un Dumnezeu. Viaţa ne dovedeşte că
omul nu poate trăi fără ideea de Dumnezeu. Chiar şi acei care spun că nu cred în
Dumnezeu au un dumnezeu al lor pe care-l adoră, cărui i se închină, şi-i aduc jertfe toată
viaţa. Deseori acest dumnezeu nu este Dumnezeu adevărat, ci materia, banii, plăcerea,
orgoliul etc.

g. Argumentul ontologic.

Argumentul ontologic este unicul argument de provenienţă creştină întru susţinerea


ideii de existenţa a lui Dumnezeu. A fost expus pentru prima oară de către arhiepiscopul
Anselm de Canterbury (1033-1109), dar începuturile acestui argument le întâlnim încă la
Fericitul Augustin, care pleca de la convingerea că experienţa interioară a omului este
mai sigură decât celelalte izvoare ale cunoaşterii. Numai în această experienţă putem
descoperi adevărul neschimbat, anume ideea de Dumnezeu. Raţiunea omeneasca fiind
chipul lui Dumnezeu în om, gândeşte pe Dumnezeu atât ca existenţa, cât şi ca fiinţă.
Aşadar, noi avem în însăşi Raţiunea noastră chipul lui Dumnezeu, deoarece fiind făcuţi
după chipul şi asemănarea Lui, îl avem pe Dumnezeu în mintea noastră.
Anselm raţiona astfel :
In mintea noastră, zice el, există ideea unei fiinţe atotputernice, decât care nu
poate fi cugetată o altă fiinţă mai puternică, mai desăvârşită. Dar pe lingă toate însuşirile pe
care le are ca fiinţă atotputernică, ea trebuie să aibă şi însuşirea existenţei reale, pentru că
dacă ea nu ar exista în realitate, ar însemna că e lipsită de una din însuşirile care îi
determină perfecţiunea, ceea ce ar însemna că atunci poate fi cugetată o altă fiinţă mai
perfectă decât ea, ceea ce ar fi non-sens. Aşadar, pentru ca fiinţa cugetată în mintea mea să
fie atotputernică, existenţa ei trebuie să fie reala, şi nu numai în minte. Deci fiinţa
supremă a cărei idee există în mintea mea, pentru a fi atotputernică, trebuie să existe în
realitate.
Acest argument a mai fost utilizat si de Spinoza, Fichte, Hegel si Schelling.
Putem spune că argumentul ontologic este o producţie abstractă a logicii care
scapă omului modern superficial. In forma lui cea mai simplă, acest argument spune că
ceea ce poate fi gândit trebuie să existe:dacă Dumnezeu este întruchiparea
perfecţiunii şi dacă perfecţiunea implică existenţa, atunci Dumnezeu trebuie să existe.
Argumentul lui Anselm la început a fost acceptat cu entuziasm de cercurile
eclesiastice, socotindu-se că puterea lui de convingere este suficientă.
Dar cu tot entuziasmul cu care a fost primit Argumentul lui Anselm, chiar de la
început au fost şi oponenţi. Primul a fost călugărul Gaunilo, după care a
urmat Toma d Aquino. Astfel călugărul Gaunilo zicea: existenţa lui Dumnezeu nu se
poate dovedi prin argumentul lui Anselm, fiindcă din simpla existenţa mintală a unui
lucru, nu se poate deduce in nici un caz existenţa lui reală. Caci,- spunea Gaunilo mai
departe, dacă în mintea mea îmi făuresc ideea unei insule decât care nu poate fi alta mai
frumoasă, aceasta nu înseamnă ca aceasta insulă trebuie să existe în realitate, căci una e să
existe insulă în mintea mea si alta este existenţa ei reală.

60
61

Această obiecţie nu este temeinică, fiindcă aici nu este vorba de orice idee, ci de cea
de Dumnezeu, care se impune cu necesitate şi care conţine în conceptul ei necesitatea
existenţei ei. Astfel că Anselm i-a răspuns lui Gaunilo ca ideea unei insule atotperfecte nu
este o idee universală şi necesară, precum ideea de Dumnezeu, si chiar Dacă ideea unui
lucru nu implică existenţa reală, pentru fiinţă suverană trebuie admisa o excepţie.
Altă obiecţie a fost aceea că oamenii au în minte şi idei de fiinţe fantastice sau
monstruoase, ca de exemplu minotaurul, centaurul, balaurul etc. Oare înseamnă că
acestea trebuie să existe în realitate?
La aceasta s-ar putea răspunde că într-adevăr au fost astfel de idei în istoria
omenirii, dar aceste idei nu sunt universale, precum este ideea de Dumnezeu. Nu poate fi
o himeră ceea ce este gândit de toată lumea.
În concluzie putem spune că argumentul ontologic fiind admis de unii, combătut
de alţii (Kant, Gaunilio, Toma de Aquino s.a.) rămâne totuşi o dovadă că existenţa lui
Dumnezeu se impune minţii noastre cel puţin în măsura în care se impune existenţa tuturor
realităţilor cu care omul vine în contact.

i. Argumentul istoric.

Argumentul istoric deduce existenţa lui Dumnezeu din universalitatea ideii de


Dumnezeu, idee care există la toate popoarele şi în toate timpurile. Dacă ideea de
Dumnezeu există pretutindeni şi a existat totdeauna, este imposibil ca acestei idei să nu-i
corespundă o fiinţă care există în realitate. De altfel, preistoria, istoria, etnografia,
etnologia, sociologia şi alte ştiinţe dovedesc fără nici o îndoială că nu există şi nici n-a
existat niciodată vreun popor care să nu aibă credinţă in Dumnezeu, indiferent de felul in
care aceste popoare şi l-au reprezentat. Nenumăratele locaşuri si obiecte de cult, ca şi
picturile ce s-au păstrat în cele mai vechi aşezări omeneşti dovedesc credinţă oamenilor
preistorici în Dumnezeu. Deoarece ideea de existenţă a lui Dumnezeu există la toate
popoarele, acest argument s-a numit "consensu gentium", adică el se bazează pe consensul
tuturor popoarelor. Temelia acestui argument o găsim încă la filozofii din antichitate,
pentru prima oară acest argument este prezentat de către Cicero. Acesta
spune :"Socotim că avem dreptul a vă aduce la cunoştinţă ca, nu e nici un popor atât
de înapoiat şi sălbatic, ca să nu creadă într-un Dumnezeu, chiar Dacă nu ştie ce fel este.
Mulţi cred greşit despre zei, dar aceasta din cauza stricăciunii şi viciilor, dar toţi sunt
convinşi că există o forţă şi o natură dumnezeiască. Deci cea ce este admis de toţi nu
poate sa fie fals, pentru că trebuie să-şi aibă rădăcina în însăşi fiinţă omului.
Cam acelaşi lucru ne spune şi alt filosof grec Plutarh (50-120 ):"Priviţi pe faţa
pământului. Veţi vedea poate, cetăţi fără întărituri, fără legi, Veţi întâlni popoare care
nu cunosc scriere şi întrebuinţarea banilor, dar un popor fără Dumnezeu n-a văzut încă
nimeni".
După statisticele UNESCO, pentru 1967 75% din populaţia globului pământesc o
constituiau oamenii credincioşi In acelaşi rând in decursul istoriei n-a fost atestat nici
un popor completamente ateu. Astfel consensul popoarelor vorbeşte despre adevărul
convingerii despre existenţa lui Dumnezeu. Însăşi experienţa istorico-socială a
omenirii dovedeşte veridicitatea afirmaţiei despre existenţa lui Dumnezeu.

k. Argumentul moral

Este incontestabil că alături de viaţa biologică a oamenilor - indiferent de


timpul, locul şi societatea în care ei trăiesc - se poate constata şi o viaţă morală a lor, în

61
62

sensul că în orice timp, loc şi societate, oamenii în general îşi trăiesc viaţa respectând şi
conformându-se anumitor principii, norme sau legi
morale, obiceiuri, datini s.a., care se reflectă în propria lor conştiinţă, încât ei totdeauna,
fac deosebire de bine si rău, drept si nedrept, permis si nepermis, având permanent
convingerea că binele trebuie făcut, iar răul, evitat.
Argumentul moral se manifestă în două forme, în dependenţă de fundamentarea
pe care o facem:
1. bazându-ne pe existenţa în conştiinţa omului a legii morale;
2.in dependenţă de ţelul suprem către care trebuie să tindă o fiinţă umană.
Să examinăm aceste variante în parte.
a) că omul are in el legea morală, legea conştiinţei, care îl sileşte pe om să facă binele
şi-l condamnă atunci când face rău e un fapt incontestabil. De acesta ne convinge propria
experienţă. Dar se pune întrebarea: care este izvorul, sau de unde vine această lege în
inima, sau conştiinţa omului ?
Sunt câteva puncte de vedere care încearcă să explice existenţa legii morale:
teoria provenienţei biologice; autonome! sociale şi religioasă.
I. Teoria biologică spune că legea morală este rezultatul tendinţei omului spre
autoconservare şi spre plăcere: cea ce este spre binele omului şi e plăcut este - bine, iar
viceversa este rău. Dar desigur că dacă această părere ar fi corectă atunci ea s-ar putea
exprima poate că chiar şi în comportamentul animalelor, care fac numai ceea ce e
necesar şi e plăcut pentru a continua specia, şi a-şi păstra viaţa.
II. Teoria autonoma aparţine lui Kant. El presupune ca omul fiind o fiinţă care are
raţiune si libertate, singur î-şi declară legea morală, în aceasta şi constă autonomia legii
morale. Heteronomia, sau determinativitatea cerinţelor morale de către forţe externe
( Dumnezeu) e imposibilă, fiindcă în acest caz spune Kant - am fi nevoiţi să nu mai
vorbim despre libertatea internă a omului.
Dacă îl înţelegem drept pe Kant, atunci afirmaţia lui e pur şi simplu naivă. Aş
vrea să-mi spună cineva, când şi-a declarat el sieşi legea morală care este în sufletul
lui. Fiecare dintre noi se poate încredinţa că prezenţa conştiinţei, sau a legii morale o
simţim deseori fără ca să o dorim.
III. Teoria provenienţei sociale a legii morale, reiese din acea că conştiinţa apare
ca rezultat al vieţii sociale a oamenilor. Acesta lege este dictată de interesele grupărilor şi
claselor sociale, şi se modifică în decursul dezvoltării societăţii. Izvorul legii morale a
conştiinţei este însăşi societatea, care determină normele morale pentru binele întregii
societăţi.
Această teorie nu aduce nimic nou, căci este doar o sinteză a celor două
despre care am vorbit deja. Şi acest moment determină faibilitatea ei.
În primul rând normele morale stabilite de către societate nu cuprind toată
adâncimea legii morale care e prezentă în sufletul omului, şi principalul că nu explică
provenienţa legii conştiinţei. Cercetările efectuate asupra animalelor ce trăiesc în
comunităţi (maimuţe, elefanţi, furnici, albine s.a.) arată că organizarea lăuntrică perfect
îndestulează necesităţile lor biologice şi este suficientă pentru continuarea vieţii
speciei. Si rămâne cu totul neînţeles de ce i-a trebuit naturii să înzestreze o anumită
specie de fiinţe cu aşa numită conştiinţa morală, care mai degrabă încurcă , decât ajută
vieţii biologice.
Da desigur că sentimentul binelui şi a răului, a conştiinţei, iniţial poate să apară,
să se concretizeze şi să fie conceput doar în societate, dar aceasta e posibil doar datorită
faptului că e un lucru înnăscut omului la fel ca şi darul de a vorbi.
Provenienţa supranaturală a legii morale în om, la fel ca şi a raţiunii, voinţei,
posibilităţii de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, deci a existenţei sufletului omenesc, este

62
63

demonstrată prin experienţa vieţii religioase. Uneori pot fi aduse contraargumente


împotriva acestui argument. Unul din acestea sună cam aşa: Dacă Dumnezeu este izvorul
legii morale, ar trebui ca ea să fie aceiaşi peste tot, dar datele etnografice şi istoria
ne spun că diferite popoare pot avea concepţii despre cea ce e bine şi ce e rău destul de
diferite.
La aceasta am putea răspunde că, toate diferenţele care apar în aprecierea binelui şi
răului la diferite popoare este rezultatul căderii omului de la Dumnezeu, a pierderii
legăturii cu El, de unde şi apar idei false, concepţii antimorale s.a. Conştiinţa morală
poate fi astupată, înăduşită, arsă (1.Tim.4,2), de aici reies toate diferenţele normelor
morale prezente la diferite popoare şi persoane individuale.

m. Argumentul religios - experimental.

Dacă e să examinăm istoria ştiinţelor vedem că ea constă aproape totalmente din


lupta împotriva evidentului, care nu se bătea cap în cap cu raţiunea sănătoasă cotidiană.
Iar raţiunea sănătoasă cotidiană nu era altceva decât bogăţia adunata ani la rând de
experienţa oamenilor. S-ar părea că e o nebunie să mergi împotriva a ceva ce este
considerat de toţi ca neschimbat. Abia cu timpul oamenii î-şi dau seama că experienţa lor
de viaţă nu are o valoare absolută, că această experienţă cuprinde doar o părticică din
toate evenimentele şi realităţile lumii, că bunul simţ este limitat, că sunt o sumedenie
de lucruri care nu pot fi incluse în hotarele bunului simt .
Religia concepută ca legătură vie între om şi Dumnezeu, după expresia Sf.
Părinţi este " ştiinţa ştiinţelor".
"De regulă, atunci când deducţiile ştiinţifice nu se potrivesc cu datele
experimentale, se dea prioritate faptelor (cu condiţia că acestea din urmă sunt verificate
de multe ori).
Existenţa lui Dumnezeu este acel fapt, care a fost verificat de nenumărate ori.
Retrăirea lui Dumnezeu nu este un eveniment unic şi excepţional în istoria omenirii, ci
este de aceiaşi vârstă cu omenirea şi nenumărat prin cantitate.
Oamenii diferitor culturi, rase, etnii, generaţii, de diferite nivele de cultură sunt
unanimi în credinţa în Dumnezeu. Si faptul că toate acestea retrăiri adânci sunt supuse
aceloraşi condiţii de cunoaştere devine o dovadă ştiinţifică de netăgăduit a
cunoaşterii de Dumnezeu. Cunoaşterea de Dumnezeu este şi ea o ştiinţă cu condiţiile, cu
criteriile sale. Ea nu este o îngrămădire haotică de stare extatică mistică ca rezultat al
dereglărilor nervoase sau exaltării bolnăvicioase, ci e un drum legitim a vieţii
spirituale, vădit prin acţiunea harului divin în sfinţi (darul de tămăduire a bolilor, minunile,
clarviziunea, posibilitatea de a exercita acţiune asupra stării spiritual - morale a
oamenilor s.a.). Care e calea arătată de această ştiinţă ?
Dacă e sa răspundem în linii generale, calea constă în căutarea adevărului, în
rugăciunea sinceră, în lupta cu răul din tine, pocăinţa, forţarea de a face bine pentru
Dumnezeu. Aceasta este condiţia necesară, care face "experimentul"
cunoaşterii de Dumnezeu să fie cu succes. Sf. Evanghelie ne spune destul de scurt şi
clar: "Fericiţi cei curaţi cu inema, că aceea pe Dumnezeu Î-l vor vedea"(Mt.5,8).
Pentru orice ştiinţă e destula prezenţa câtorva fapte ca o presupunere teoretică să fie
recunoscută ca adevăr. E destul ca câţiva savanţi să vadă virusul la microscop şi nimeni nu
se mai îndoieşte de existenţa lui. Ne întrebam atunci, care este motivul pentru negarea
mărturiilor atâtor observatori, savanţi remarcabili în domeniul lor, ce mărturisesc
nemijlocit, nu prin mijlocia aparatelor sau dispozitivelor speciale, ca L-au cunoscut pe

63
64

Dumnezeu?. Oare toţi acei care s-au învrednicit de a primi harul lui Dumnezeu, care şi-au
jertfit şi viaţa pentru mărturisirea lui Dumnezeu au crezut în greşit? Oare tot ce învaţă ei
despre Dumnezeu nu e adevărat ?
Pe ce se bazează negarea experienţei lor de cunoaştere a lui Dumnezeu ? Poate toţi
acei Petri, Paveli, Klimenţi, Newtoni, Pascali s.a. erau nişte visători şi inventau
fantezii ? Evident ca nu !
Iar Dacă nu, atunci cine sunt ei ? Cum să explicăm acea bogăţie experimentală
adunată în istoria omenirii ?
Într-adevăr este greu a crede noilor fapte, mai ales atunci când ele nu se
încadrează în limitele concepţiilor adoptate", mai ales dacă aceasta necesită şi o muncă
spiritual - morală asiduă.
Oare se poate nega existenţa lui Dumnezeu doar datorită faptului că experienţa
vieţii cotidiene nu ne spune nimic despre Dumnezeu? Doar ştim că experienţa cotidiană
are un caracter limitat, nu are caracter absolut. Viaţa de fiecare zi nu ne dă nimic din cea ce
învaţă savanţii contemporani. Ştim noi oare din propria experienţă ce este un electron,
ori o unda electromagnetica? Nu ştim, dar credem că sunt. Dece atunci să nu dăm crezare
acelor care au experienţa cunoaşterii de Dumnezeu ?
"Mi-a zis Dumnezeu" frază ce se repeta des la Prooroci. Ne-am gândit noi oare
vreodată la aceste cuvinte? Ne-am stăruit noi sa le înţelegem ? "Mi-a zis Dumnezeu"...
Ce este aceasta numai halucinaţii, fantezie, minciună ? Dar dacă e adevărat ce e scris în
aceste cărţi : Dumnezeu vorbea iar omul asculta, î-L asculta pe Dumnezeu, nu cu urechea, ci
cu inima, cu toată firea sa, şi aceste cuvinte răsunau mai tare decât tunetul, mai
convingător decât toate dovezile raţionale». Dacă toţi oamenii credinţei ar povesti
despre sine, despre ceea ce au văzut şi au cunoscut, s-ar fi format un munte enorm, care
ar acoperi deluşorul raţionalismului sceptic" - spune părintele S. Bulgakov.
Deci am văzut că de-a lungul istoriei Bisericii creştine, milioane de oameni sinceri şi
buni au mărturisit că au gustat dulceaţa părtăşiei cu Dumnezeu prin credinţa în Iisus Hristos
şi că au devenit conştienţi de realitatea prezenţei lui Dumnezeu şi a veşniciei. S-ar
cuveni să întrebam iarăşi: Poate oare - orbirea unora să-i dovedească mincinoşi pe cei
care văd ? Şi cum să condamne omul pasarea pentru că ea poate zbura ori nu? Unicul
lucru pe care îl poate face este să se înveţe a zbura.
Am examinat până acum destule argumente logice care vin întru susţinerea ideei de
existenţă a lui Dumnezeu. Puterea lor de dovadă, sau mai bine zis de
argumentare este diferită. Uneori putem aluneca dintr-o extremă în alta folosind aceste
argumente. În generaţiile trecute teologii de toate confesiunile uneori au exagerat
importanţa dovedirii raţionale pentru reîntoarcerea oamenilor la credinţă. Astăzi, se pare că
se alunecă în cealaltă extremă ajungând să subestimăm întreaga problemă, abandonând
gândirea raţională şi subliniind un fel de iraţionalism tulbure, de parcă omul n-ar fi la urmă
urmei o fiinţă cugetătoare.
Ca întotdeauna adevărul credem se află undeva la mijloc. Este clar că prin ea
însăşi raţiunea este neputincioasă sa-l transforme pe om într-o creaţie noua în Hristos.
Oamenii nu ajung credincioşi printr-o preocupare intelectuală intensă. Pe de altă parte, este
firesc şi raţional ca lumea aceasta nu s-a făcut de la sine şi nu este de sinestătătoare.
Credinţa în Dumnezeu este raţională şi poate fi apărată în faţa tribunalului minţii.
Mesajul central al Bisericii nu este dovedirea, ci proclamarea legii sfinte a lui
Dumnezeu şi a păcătoşeniei umane, care împreună cer remediu al bolii prin glorioasa
lucrare Mântuitoare a lui Hristos, oferită oricui cu condiţia credinţei şi a pocăinţei.
Argumentele raţionale, logice nu pot produce credinţa şi nici nu o pot întreţine, dar
ele îl pot ajuta pe credinciosul nematur să-şi depăşească problemele intelectuale.

64
65

4. Concepţii despre Dumnezeu.


(noţiuni generale)

Am examinat până acum anumite argumente raţionale, sau logice care vin întru
susţinerea ideii de Existenţă a lui Dumnezeu.
Dar dacă şi vor fi acceptate aceste argumente încă nu înseamnă ca oamenii vor
crede în acelaşi Dumnezeu. Dovadă este acea mulţime de concepţii despre Dumnezeu care
există până în prezent în lume.
Sa vedem acum care sunt cele mai răspândite .
1. Deismul.
Acest curent concepe pe Dumnezeu ca fiinţă personală, transcendentă şi creatoare a
lumii, însă nu şi guvernatoare a lumii.
Deismul a fost preconizat în vechime de epicureism şi reînnoit în timpurile noi de
englezul Herbert de Cherbury (1581-1648). Cea mai mare dezvoltare acest curent o
cunoaşte între anii 1688-1790. Denumirea provine de la latinescul-Deus, Dei ce înseamnă
Dumnezeu. Adepţii acestei recunosc că Dumnezeu este creatorul lumii, dar după
crearea lumii s-a înlăturat şi nu se mai amestecă în treburile ei, nu o guvernează.
După ce a fost creat universul şi punându-l în mişcare a fost lăsat să se dezvolte după
anumite legi care au fost date de la facerea lui. Omul şi el odată creat se dezvoltă şi
activează în conformitate cu legile pe care le-a primit atunci. După cum vedem
această concepţie neagă existenţa legăturii dintre Creator şi creaţie în particular cu omul şi
neagă pronia lui Dumnezeu pentru lume.
Dacă această teorie, care poate fi numită ateism idealist î-L îndepărtează pe
Dumnezeu de lume prezentându-L ca fiind "mort" pentru lume căci cu nimic nu se
manifestă în lume apoi altă concepţie î-L identifică pe Dumnezeu cu însăşi lumea, este
vorba de concepţia panteistă.
2.Panteismul concepe pe Dumnezeu identic cu lumea.
Denumirea acestea vine de la grecescul "pan" ce înseamnă - "tot" şi "Teos" -
Dumnezeu.
Apariţia "panteismului" probabil se datorează încercărilor de a explica
raţional lumea, universul şi din dorinţa de a înlătura conflictul dintre materie şi spirit
punând semnul egalităţii între ele. Panteismul are şi el 2 variante. Este vorba de :
1. Panteismul acosmic. Acest curent neagă Universul fizic, cum credeau în
vechime unii neoplatonici, iar în filosofia nouă, idealişti ca Berkley. Acesta afirma că
materia şi viaţa dispar în Dumnezeu. Tot universul până la urmă se dizolvă în Dumnezeu.
Deci pentru acest fel de panteism, universul cu toată complexitatea sa este o iluzie,
fantomă. Unica realitate este Absolutul. Deci după cum vedem această concepţie duce la
suprimarea lumii, care e un simplu reflex al divinităţii. A doua variantă a Panteismului este
aşa numitul:
2.Panteism pancosmic.
Acest fel de panteism recunoaşte ca unica realitate doar lumea materială. Dumnezeu
este identificat si pierdut in lumea materială. şi se explică prin expresia " Deus sive natura"
sau "Dumnezeu este natura" (aparţine lui Baruh Spinoza). Aici lumea figurează deacum
ca un fel de emanare a dumnezeirii, deci acest fel de panteism duce la denaturarea
divinităţii, care devine părtaşă imperfecţiunii naturii identificându-se divinitatea cu
universul, cum credeau în vechime stoicii, iar dintre filosofii moderni, moniştii şi
materialiştii.
Panteismul apare în Asia şi se afla la baza "brahmanismului" cu ideea că
totul se întoarce în Brahma, sau că Brahma este cea ce se manifestă în toate ce este în

65
66

lume. Ca curent filozofic Panteismul a dat naştere şcolii tradiţionale indiene, fondată
în secolul IV După Hristos, de către Badaraiana în
baza Upanişadelor.
In Europa Panteismul este răspândit la Spinoza sub forma de Intelect Universal care
pătrunde tot.
In Rusia adept al Panteismului a fost L.N. Tolstoi pentru ce a şi fost anatemizat de
către Biserică.
Panteismul ca concepţie filozofică despre Dumnezeu are anumite cusururi, care
ies la iveală atunci când se vorbeşte despre problemele moralei, a binelui şi răului. Dacă
Absolutul este identificat cu lumea, dar ştim că în lume este şi rău şi bine deci însăşi
absolutul este izvorul sau începutul nu numai a binelui, a vieţii, dar şi a răului şi a morţii. Şi
se ajunge la concluzia că Absolutul sau Cel ce se află la baza lumii conţine în sine
elemente contradictorii. Dar ştim că în concepţia omului Absolutul, sau Dumnezeu are
numai atribute pozitive. Apariţia acestor contradicţii cheamă la viaţă aşa numitul
Dualism, care recunoaşte existenţa a doua izvoare sau începuturi în lume. În Mazdoism
aceste doua începuturi se luptă între ele ( binele cu răul) şi la urmă binele biruie, aceasta
din cauza că conştiinţa umană nu se poate împăca cu victoria răului.
Problema binelui şi a răului frământă puternic conştiinţa omului, care până la urmă
recunoaşte că Dumnezeu este transcendent lumii, deci ideea panteismului nu e
acceptată. Astfel apare a treia concepţie despre Dumnezeu cea:
3. Teista.
Denumirea vine de la grecescul "Teos" - Dumnezeu.
Această concepţie recunoaşte pe Dumnezeu ca fiinţă, ca Personalitate, care este
Creatorul lumii, spre deosebire de Deism, Teismul recunoaşte pronia lui Dumnezeu pentru
lume, la fel recunoaşte şi legătura dintre Dumnezeu şi om, şi invers dintre om şi
Dumnezeu, spre deosebire de Panteism, Teismul recunoaşte că Dumnezeu nu este identic
cu lumea, El este imanent lumii, dar este şi transcendent ei, deci fiind în lume Dumnezeu
ne este lumea. Anume concepţia Teista despre Dumnezeu se află la baza religiei creştine
(la fel şi a celei mozaice şi musulmane) fiindcă ea presupune:
1.Existenţa Lui Dumnezeu ca Fiinţă Personală;
2.Posibilitatea legăturii dintre Dumnezeu şi om prin intermediul Revelaţiei;
3.Posibilitatea legăturii dintre om şi Dumnezeu prin intermediul rugăciunii;
4.Pronia lui Dumnezeu pentru lume (deci grija Lui pentru universul creat şi în
special pentru om).
Orice altă concepţie despre Dumnezeu, în care nu sunt prezente aceşti factori nu
poate fi numită religioasă.
Din cele expuse vedem că, teismul, spre deosebire de deism şi panteism,
reprezintă forma cea mai proprie pentru religie, de aceea numai în el poate fi vorba în chip
real de un raport religios cu fiinţa divină. Un Dumnezeu creator, dar care se dezinteresează
de soarta creaturii sale, ca în deism, nu poate fi obiect al religiei, fiindcă suprimă
posibilitatea de realizare a acestui raport: iar un Dumnezeu nepersonal şi contopit cu
lumea, ca în panteism, suprimă omului şi raportul personal, şi libertatea caracteristică
actului religios. Numai în teism acest raport poate fi posibil, deplin şi real.

5. Concepţia creştină despre Dumnezeu

Începând cu secolul VI înainte de Hristos filosofii greci încercau să-L cunoască pe


Dumnezeu şi prin formule abstracte exprimau anumite calităţi ale Lui. Desigur că
"Dumnezeul filosofilor" nu este Dumnezeul Bibliei. El e fundamentul impersonal al
lumii, ceva necondiţionat, absolut, abstract. Cu toată imperfecţiunea acestor

66
67

noţiuni despre Dumnezeu, totuşi ele sunt în stare să deschidă calea spre drumul
credinţei.
Dumnezeul creştinilor este Dumnezeul Bibliei, iar concepţia creştină despre
Dumnezeu este cea Teistă.
Datorită marii varietăţi de confesii creştine sunt o mulţime de definiţii a lui
Dumnezeu.
Toate aceste definiţii scot în relief doar un anumit număr de caracteristici
dumnezeieşti, dar nu spun nimic despre natura, despre fiinţa Lui. Marii cunoscători de
Dumnezeu din trecut descriind experienţa lor despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
vorbesc despre "un adânc întunecos, bezna infinită" în care se afundă omul în
descoperirea lăuntrică a lui Dumnezeu. Acest întuneric în realitate este strălucirea
luminii Dumnezeieşti, orbitor de strălucitor pentru ochii spirituali.
Atunci când încercăm ai da o definiţie Celui Infinit şi mintea noastră se opreşte ca
în faţa unei realităţi enorme pe care nu poţi sa o cuprinzi toată oricât de mult te-ai strădui
ne vine în ajutor însăşi Dumnezeu prin Descoperirea Supranaturală. Deci ce ne
spune noua SF. SCRIPTURĂ despre Dumnezeu ? Că Dumnezeu este o Taină, El este
"Dumnezeu ascuns" (Isaia 45,15), Cel ce "locuieşte într-o lumină neapropiată, pe Care
nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă (I Tim.6,16;Ioan 1,8; I Ioan
4,12). Noi oamenii nu suntem în stare sa scoatem voalul de pe taina dumnezeirii,
pentru
că nu este rodul mâinilor sau ideilor noastre. El există absolut independent de noi, şi
taina lui Dumnezeu este cu mult mai mare decât a omului. Apostolul Pavel exclama:" O
adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al slujirii lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate
judecăţile Lui şi cât de neîmpărtăşite căile lui! Căci cine a cunoscut gândul Domnului
sau cine a fost sfetnicul Lui? Sau cine mai înainte I-a dat Lui şi va lua înapoi de la El?
Pentru că de la El şi prin El sunt toate. A Lui să fie mărirea în veci Amin! (Romani 11,33-
36).
Omul e în stare să aibă doar o închipuire destul de aproximativă în concepţia de
Dumnezeu, şi ciocnindu-se de necuprinsa taină a existenţei lui Dumnezeu, omul mereu
observă neputinţa sa de a pătrunde în ea. Şi omul din noi porneşte în căutarea căii
cunoaşterii lui Dumnezeu, adâncitu-şi în această căutare credinţa sa. " Pe Domnul voi
căuta, Te-a căutat faţa mea; faţa Ta, Doamne, voi căuta" (Ps.26,13).
Dar cu cât mai mult se adânceşte omul în căutările lui Dumnezeu, cu atât mai
nesatisfăcătoare rămân răspunsurile precedente.
Şi totuşi ce ştim noi despre Dumnezeu ?
Dumnezeul creştinilor este Unul aşa cum S-a descoperit lui Moise: "Eu sânt
Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei. Să nu ai
alţi dumnezei afară de mine !" (Ieşirea 20,2-3). "Eu sânt Cel dintâi şi Cel de pe urmă si nu
este alt dumnezeu afară de Mine !"- citim la Proorocul Isaia 44,6. "Duh este Dumnezeu"
(Ioan 4,24) spune Iisus Hristos. Dumnezeu este plinătatea existenţei şi vieţii,
independenta absolută, deţinătorul şi izvorul tuturor perfecţiunilor: "Eu sânt cel ce sânt
(Ieşirea 3,14); "Eu sânt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeul, Cel ce este, Cel ce era şi
Cel ce vine, atotţiitorul... Cel dintâi şi Cel de pe urmă, începutul şi sfârşitul"
(Apocalipsa 1,8; 22,13).
Dumnezeu este sfânt, prin aceasta înţelegându-se separarea Lui de orice
lucru nedesăvârşit şi rău. "Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul, sânt sfânt" (Levitic 11,45).
Aceste însuşiri ale lui Dumnezeu pot fi găsite şi în alte religii. Şi totuşi este o deosebire
esenţială dintre Dumnezeul creştinilor de cel al
altor popoare. Creştinii mărturisesc pe Sfânta Treime. Deci Dumnezeul creştin este o
fiinţa în trei persoane sau ipostase: Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul şi Dumnezeu

67
68

Duhul Sfânt.

6. Problema cunoaşterii lui Dumnezeu

Problema cunoaşterii de Dumnezeu a fost elaborată şi rezolvată substanţial într-


o mică lucrare cu denumirea :"Despre teologia mistică" (Peri mistiki teologias ).
Aceasta lucrare importantă, care a influenţat în mod excepţional gândirea creştină
aparţine unui autor necunoscut numit "Areopaghitic" confundat cu ucenicul Sf.
Apostol Pavel - Dionisie Areopaghit. Noi nu ne vom preocupa aici de problema
autorului, ci de conţinutul lucrării. Dionisii vorbeşte despre doua căi a cunoaşterii de
Dumnezeu:
1.calea afirmativă ce ne conduce spre anumite cunoştinţe despre Dumnezeu şi este o
cale puţin desăvârşită.
Cea de a doua cale a cunoaşterii de Dumnezeu este:
2. calea negativă care ne duce la complecta necunoaştere.
Cunoaşterea apofatică sau negativă uneori se numeşte şi "metafizică" (Şi lucrul
acesta este îndreptăţit. Dacă prin cunoaşterea catafatică, adică folosindu-ne de raţiune,
sau de cunoştinţele naturale putem înţelege lumea şi câte ceva despre Dumnezeu. Astfel
contemplând frumuseţea şi perfecţiunea lumii putem cu siguranţă spune că Creatorul este
inteligent, că are simţul frumosului, că e raţional etc. dar nu întotdeauna omul poate să fie
satisfăcut în dorinţa sa de cunoaştere doar de logica raţională, doar nu toate fenomenele
din lume pot fi încadrate în hotarele logicii. Ce ne face pe noi oamenii să deosebim
frumosul de urât, cum deosebim tablourile lui Rembrandt de cele a lui Van Gog, muzica
lui Moţart de cea a lui Bah, şi de ce creaţia artistică opune rezistenţă încercărilor raţiunii
noastre de a fi calificată sau clasificată "obiectiv"? Cum în piatră, granit, vopsele pe pânză
se imortalizează chipul autorului?
Şi mai complicate sunt lucrurile legate de existenţa şi viaţa omului.
Trăieşte omul o viaţă fără griji şi nevoii, dar într-o bună zi sau după "o cotitură de
drum" se întâlneşte cu boala, bătrâneţea si cu moartea. Anume atunci omul parca se
trezeşte şi se întreabă: în ce constă sensul vieţii biologice? Oare totul se va termina cu o
groapă astupată cu pământ? Şi care e rostul privirii omeneşti, a zâmbetului, a gesturilor,
cuvintelor? Ceea ce dispare în momentul morţii, ce-l face pe un om să se distingă de
alţii să se evidenţieze ca personalitate este
modul propriu de a se bucura, a suferi, a trăi. Oare toate acestea sunt doar nişte funcţii
biologice la fel ca şi funcţia digestiei, şi a circulaţiei sangvine? Sau poate trebuie să
recunoaştem că existenţa omului nu se limitează numai la partea biologică ca însăşi
în modusul existenţei noastre este ceva nepieritor nici chiar în faţa morţii?
Într-un anumit moment al vieţii, "la cotitură", începem să înţelegem că
cunoştinţele pozitive sau catafatice sunt în stare să dea răspuns doar la unele întrebări
ce ne frământă. Începem sa înţelegem, că după hotarele sferei naturale, a lumii fizice se
întinde o lume metafizică (arta, dragostea, taina existenţei s.a.). Pentru a cunoaşte şi
înţelege această nouă realitate metafizică vom fi nevoiţi să folosim alte mărimi şi alt
cântar şi alte greutăţi, deci cele pe care le-am folosit atunci când făceam cunoştinţă cu
obiectele naturale.
In astfel de momente "de cotitură" esenţa tuturor acestor întrebări este concentrată
într-un cuvânt incrustat în conştiinţa noastră; cuvânt atât de cunoscut dar în acelaşi timp
atât de enigmatic: care rămâne o enigmă veşnică: Dumnezeu.
Cum să-l cunoaştem? apare întrebarea.
Cea mai înaltă şi mai cuprinzătoare cunoaştere a lui Dumnezeu este cea prin
adevărata credinţă încălzită de iubire (Cor.13,13). Iubindu-l pe Dumnezeu, noi ne

68
69

ridicăm la El, fiindcă "iubirea este de la Dumnezeu şi oricine iubeşte este născut din
Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu. Cel ce nu iubeşte nu cunoaşte pe Dumnezeu" (I
Ioan, 4,7-8). Se înţelege că Dumnezeu se face cunoscut nu în fiinţa Lui nepătrunsă, ci în
energiile şi lucrările Lui necreate şi nedespărţite de fiinţă, dar prin care El se comunică şi se
împărtăşeşte. Sf. Scriptură ne dă şi un simbol al cunoaşterii mistice a lui Dumnezeu şi
anume lumina taborică.
Dacă cunoaşterea catafatică, este mai mult o cunoaştere intelectuală, apoi în
cunoaşterea apofatică prin smerenie şi experienţa duhovnicească, toţi credincioşii î-L
cunosc pe Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii lor (Pr. D.Staniloae).
Îndeosebi împrejurările grele produc în noi o subţiere a fiinţei noastre pentru
o mai puternică viaţă religioasă. Ele fac sufletul mai sensibil pentru contactul cu
Dumnezeu şi pentru prezenţa Lui, ele ne împing la rugăciune mai simţită către Dumnezeu
"Întru necazul meu către Domnul am strigat şi m-a auzit" (Ps.119,1). În suferinţe
Dumnezeu ni se face cunoscut, dacă cătam să vedem şi greşelile noastre, care stau la baza
suferinţelor.
Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii este deci, o
cunoaştere existenţială a lui Dumnezeu în raporturile Lui directe cu noi
oamenii, în care luăm cunoştinţă de caracterul Lui personal şi marea Sa iubire de
noi, ca pe Creatorul, Proneitorul şi Mântuitorul nostru.

7.Numele lui Dumnezeu

În timpurile biblice, numele unei persoane era dat cu intenţia de a descrie


trăsăturile de caracter ale persoanei respective. Tot aşa Dumnezeu se descoperă în Sfânta
Scriptură prin mai multe nume, fiecare descriind şi arătând câte o trăsătură de caracter.
Tot astfel, numele lui Dumnezeu reprezintă caracterul Lui, însuşirea Lui.
Biblia Îl descoperă pe Dumnezeu prin nume felurite, toate referându-se la aceeaşi
Fiinţă binecuvântată.
Primul nume sub care Dumnezeu se descoperă în Vechiul Testament este
ELOHIM. Astfel în Facerea citim: "La început Dumnezeu (ELOHIM) a făcut cerul şi
pământul"(Fac 1,1). Cuvântul ELOHIM este un cuvânt compus. Astfel "EL" înseamnă
mare sau puternic şi în Sfânta Scriptură se referă la Dumnezeul Atotputernic. Acest nume
al lui Dumnezeu este folosit în Testamentul Vechi aproximativ de 217 ori. Terminaţia
"HIM", arată pluralul, adică mai multe persoane( trei). Traducătorii Bibliei au
tradus ELOHIM ca Dumnezeu.
Alt nume dat lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură este El ROI, care a fost tradus
în limba română ca "Dumnezeu care vede". Astfel în povestea lui Agar citim: "Şi a numit
Agar pe Domnul, Cel ce-i grăieşte cu numele acesta: Ata-El-ROI (care se tâlcuieşte: Tu
eşti Dumnezeu atotvăzător)...(Fac 16,13). Acest nume se întâlneşte şi în alte locuri din
Biblie.
Dumnezeu este cunoscut şi sub numele EL ŞADAI, care se traduce ca:
“Dumnezeul cel Atotputernic”. Pentru prima oară acest nume îl întâlnim atunci când
Dumnezeu i-a vorbit lui Avraam când acesta împlinise 99 de ani :" I s-a arătat Domnul şi
i-a zis: Eu sânt Dumnezeul cel Atotputernic (EL-Dumnezeu; ŞADAI- Cel Atotputernic): fă
ce-i plăcut înaintea Mea şi fii fără prihană"(Fac 17,1). În total acest nume este întâlnit în
Biblie de 49 de ori.
Mai ştim şi alt nume al lui Dumnezeu, cu care ni s-a descoperit în Sfânta
scriptură, şi anume cel de ADONAI, care înseamnă "Domnul şi Stăpânul".
Pentru prima oară acest nume este întâlnit atunci când Avraam a vorbit cu
Dumnezeu în vis: "Stăpâne Doamne (ADONAI), ce ai să-mi dai?" (Fac 15,2). Acest

69
70

nume apare de 400 de ori în Vechiul Testament.


Dintre toate numele referitoare la Dumnezeu, cel mai des este folosit în Vechiul
Testament numele IEHOVA - de 6 823 de ori.
Pentru prima oară în Biblie numele IEHOVA este folosit alături de numele
ELOHIM: "Şi a sfârşit Dumnezeu (IEHOVA ADONAI) în ziua a şasea lucrarea Sa, pe
care a făcut-o"( Fac 2,4) În Biblia românească, cuvântul IEHOVA este scris Dumnezeu
şi deci nu poate fi deosebit în citire de numele ADONAI care este tradus la fel. Dar
pentru prima oară Dumnezeu se descoperă evreilor cu acest nume abia în timpul
exodului: "Apoi a grăit Domnul lui Moise şi a zis către el: "Eu sânt Domnul
(IEHOVA)..."(Ieşirea 6,2-4).
Numele IEHOVA vine de la cuvântul "havah" care înseamnă "a fi" sau "a deveni".
Astfel numele IEHOVA arată că Dumnezeu are viaţa de Sine, că nu depinde de nimeni
şi de nimic. Traducătorii Sfintei Scripturi utilizează în loc de IEHOVA ori cuvântul
"Dumnezeu", sau expresia analitică "Eu sânt Cel ce Sânt".
Dar Dumnezeu se descoperă în Sfânta Scriptură nu numai sub numele de IEHOVA,
ci şi sub alte nume, IEHOVA-IRE (Domnul va purta de grijă) (Avraam a numit locul
acela IAHVE-IRE, adică, Dumnezeu poartă de grijă..."(Fac 22,14).
Alt nume este IEHOVA-RAFA :"De vei asculta cu laure - aminte glasul
Domnului, Dumnezeului tău Şi vei face lucruri drepte înaintea Lui şi de vei lua aminte la
poruncile lui şi vei păzi legile Lui, nu voi aduce asupra ta nici una din bolile pe care le-
am adus asupra Egiptenilor, că Eu sunt Domnul Dumnezeul tău Care te vindecă"
(pe evreieşte IEHOVA-RAFA)"( Ieşirea 15,26).
Alt nume al lui Dumnezeu este IEHOVA-NISI:" Atunci a făcut Moise un jertfelnic
Domnului şi i-a pus numele "Domnul este scăparea mea"(În evreieşte IEHOVA-NISI)
(Ieşirea 17,15).
Dumnezeu mai este numit şi IEHOVA -MOCODISHEM: "Spune fiilor lui Israel
aşa: Băgaţi de seamă să păziţi zilele Mele de odihnă, căci acestea sânt semn între Mine şi
voi din neam în neam, ca să ştiţi ă Eu sânt Domnul, Cel ce vă Sfinţeşte ( în evreieşte
IEHOVA-MECODISHEM). Acest nume apare de 30 de ori în Vechiul Testament.
Mai este cunoscut Dumnezeu şi ca IEHOVA-SALOM şi se traduce în
româneşte ca "Domnul este Pacea, sau "Domnul păcii"" :"Şi a făcut acolo Ghedeon
jertfelnic Domnului şi l-a numit "JAHVE-ŞALOM"..."(Judecători 6,24).
IEHOVA-SAVAOT este alt nume al lui Dumnezeu şi se traduce ca "Domnul
oştilor", măcar că astăzi nu se mai ştie precis dacă aceste oşti erau o referire la
mulţimea îngerilor, la mulţimea evreilor sau la mulţimea stelelor de pe cer. Dumnezeu se
descoperă sub acest nume poporului său ca să arate că El este acela care îi scapă de
duşmani: "O, dacă cineva din voi ar închide porţile ca voi să nu mai aprindeţi focul în
zadar pe jertfelnicul Meu! Nu simt nici o plăcere pentru voi", zice Domnul SAVAOT, "şi
nu-Mi sunt plăcute nicicum prinoasele aduse de mâinile voastre"...căci mare este numele
Meu între neamuri", zice Domnul SAVAOT","...Că Eu sunt mare Împărat", zice Domnul
SAVAOT" (Maleahi 1, 10-11,14).
Dumnezeu este identificat şi prin alte nume descriptive printre acestea este cel de
IEHOVA-RAAH, ce se traduce "Domnul mă paşte", sau "Domnul este Păstorul meu":
"Domnul mă paşte (IEHOVA-RAAH în evreieşte) şi nimic nu-mi va lipsi"(Ps 22,1).
Mai cunoaştem şi alt nume al lui Dumnezeu, - cel de IEHOVA-SAMA, care se
traduce "Dumnezeu este acolo".
Numele IEHOVA-ŞAMA se găseşte în ultimul verset din cartea proorocului
Iezechiel şi este folosit în legătură cu împărăţia Domnului Iisus Hristos: "De jur
împrejurul cetăţii sânt opstprezece mii de coţi. Iar din ziua aceea înainte numele cetăţii
va fi Domnul este acolo" (Iezechiel 48,35),.

70
71

Noul Testament nu conţine o asemenea varietate de nume pentru identificarea lui


Dumnezeu, De fapt, în Originalul grecesc este folosit un singur nume comun "Theos"
care înseamnă 'Dumnezeu". Mai este numit şi "Atotţiitorul" (Şi voi fi vouă tată, şi veţi fi
Mie fii şi fiice, zice Domnul Atotţiitorul" (2 Cor. 6,18).
În 10 locuri din Noul Testament Dumnezeu este numit "Cel Atotputernic". În
"Apocalipsa" este numit "Alfa şi Omega", adică "cel dintâi şi cel de pe urmă".
O altă expresie ca nume al lui Dumnezeu ce apare în Noul Testament este
"Kirios"(Domnul), care este folosit ca o formă de politeţe pentru oameni, dar şi pentru
Dumnezeu.
Probabil cel mai duios nume dat lui Dumnezeu în Noul Testament este cel de
"Tată". Acest nume aduce cu cinste încărcătura de dragoste, de grijă, de
tandreţe şi de protecţie şi ne asigură de faptul că Dumnezeu este plin de bunăvoinţă şi
vrea să ne ia lângă Sie şi să ne poarte de grijă.
Deci după cum vedem, Sfânta Scriptură ne dă o mulţime de nume prin care se
identifică Dumnezeu, dar acestea de fapt după cum am văzut nu sunt nişte nume propriu-
zise, ci mai curând nişte atribute ale lui Dumnezeu. Deaceea pare stranie intenţia unor
sectanţi (Iehoviştii) de a insista asupra necesităţii de a ne opri doar la un singur
nume al lui Dumnezeu şi anume la cel de IEHOVA. Cu atât mai mult că nici nu suntem
convinşi în ptonunţarea corectă a tetragramatonului IHWH. Ştiut este că forma de
IEHOVA, a apărut din cauza reticenţei evreilor de a pronunţa Numele Sfânt. Astfel că ei
ADONAI. Astăzi pronunţare originală a teragramatonului s-a pierdut cu desăvârşire.
Unii comentatori spun că cel probabil ar fi IAHWEH. Şi atunci de ce sectanţii noştri
pronunţă IEHOVA?
Şi mai sunt şi alte motive care ne spun că nu este corect ca să facem o nouă credinţa
reieşind doar din pronunţarea sau scrierea numelui lui Dumnezeu.
Dacă ne gândim pentru ce serveşte numele fiecărui om, vedem că pentru a-l putea
distinge de alţi oameni, deci pentru ai identifica persoana. Dar dacă ar exista un singur om,
oare ar mai avea el nevoie de nume? Dar Dumnezeu este Unul şi tocmai din această
cauză, nu este necesar să-I dăm un nume special. Iar dacă într-adevăr ar fi fost un nume
al lui Dumnezeu, şi doar unul singur, şi care ar fi trebuit să-l rostim, oare Mântuitorul
nu l-ar fi rostit atunci când ne-a lăsat etalonul rugăciunii (Mt 6,9)?

8. Dumnezeu Sfânta Treime

Dogma Sfintei Treimi este, în întreg cuprinsul ei, adevărul cel mai plin de
mister din învăţătura creştină şi, în consecinţă, ea nu poate fi pătrunsă sau cuprinsă de
cugetarea omenească prin raţionament filozofic, ea întemeindu-se numai pe Revelaţie
dumnezeiască şi însuşindu-se prin credinţă.
Suntem convinşi că încercările noastre de a explica Sfânta Treime mai mult ar
complica lucrurile, decât să le lămurească. Întreita existenţă a Fiinţei Divine nu este un
obiect pentru înţelegerea noastră raţională, această problemă va rămâne pururi
neînţeleasă de mintea omenească. Mintea noastră nu se poate ridica la înălţimea
supranaturalului, şi făptura divină va rămâne pentru noi o taină pe care trebuie să o
acceptăm prin credinţă.
Desigur că o minte pur raţională nu va accepta uşor cele spuse mai sus, deaceea
putem propune unele analogii sau asemănări din lume, analogii psihologice care iar
ajuta să depăşească acest obstacol psihologic, primit deseori ca o operaţie matematică.
Cum poate 1+1+1 să fie egal cu 1.
Nivelul uman este un nivel simplu şi relativ fără conţinut. La nivel uman, fiecare
persoană este o fiinţă şi oricare două persoane sunt două fiinţe separate - întocmai cum

71
72

într-o lume cu două dimensiuni (să zicem o foaie de hârtie) un triunghi sau pătrat este o
figură şi oricare două triunghiuri sau pătrate sunt două figuri separate. În planul divin
continui să găseşti personalităţi, dar aici le întâlneşti combinate în moduri noi, pe care noi,
cei care nu trăim la nivelul acela, nu ni le putem imagina. În dimensiunea lui Dumnezeu,
dacă putem spune astfel, întâlnim o fiinţă care este trei persoane şi totuşi rămâne o singură
Fiinţă, la fel cum o piramidă este patru triunghiuri şi totuşi rămâne o singură piramidă.
Desigur noi nu ne putem imagina plenar o Fiinţă de felul acesta: la fel, dacă, noi am fi
creaţi în aşa fel încât să percepem numai două dimensiuni ale spaţiului, nu ne-am putea
imagina în mod adecvat o piramidă sau un cub. Dar ne putem forma o idee vagă cu privire
la această Fiinţă. Pentru aceasta se mai pot aduce şi alte analogii din lumea creată. Spre
exemplu: un suflet şi trei facultăţi spirituale (intelect, simţire şi voinţă); iubirea din
familie care cuprinde pe tatăl, mama şi copilul; cărămida, din pământ, apă şi focul; pomul
cu rădăcină, trunchi şi coroană: spaţiu cu lungime, lăţime şi înălţime; unitatea dintre râu,
apă şi izvor, ca şi cea dintre soare, rază şi căldură ş.a.
Chiar şi chimia ne dă astfel de exemple. Ştiut este că o moleculă de apă este
constituită dintr-un atom de Oxigen şi doi atomi de Hidrogen H2O, deci chiar şi în lumea
materială se întâmplă că 1+1+1 = 1, deci dece am avea probleme psihologice ca să
acceptăm că acelaşi lucru poate fi şi în lumea supranaturală, cea a libertăţii, cea cu
mai multe dimensiuni, cea a lui Dumnezeu?
Desigur că toate aceste analogii pe care le-am arătat mai sus nu fac altceva decât
să evidenţieze neputinţa omului de a pătrunde în taina de negrăit a Sfintei Treimi a lui
Dumnezeu.
Cineva poate contesta originalitatea concepţiei creştine despre Sfânta Treime
zicând că şi alte religii au cunoscut treimi.
Astfel Martorii lui Iehova spun că «Trinitatea creştină este influenţată de «triada
marilor dumnezei». Cu secole înainte de epoca lui Hristos, existau în Babilon şi în Asiria
triade sau treimi de dumnezei. «Larouse Encyclopedia of Mitologi» (Enciclopedia
mitologică Larouse) menţionează una din aceste triade adoptate în Mesopotamia:
«Universul a fost împărţit în trei domenii, fiecare din acestea devenind apanajul unui
dumnezeu. Anu a primit la împărţeală cerul; lui Bel i s-a atribuit pământul; Ea a devenit
stăpânul elementelor lichide. Ei au constituit împreună triada marilor dumnezei»
(«Trebuie să crezi în Trinitate» , Brooklin, New York, USA, 1990, p.9) Astfel hinduismul
ştie despre credinţa în trei zei Trimurti, având zeii Brahma, Vişnu şi Şiva.
În China credinţa în unitatea Tao, producătoare de trinitate; în Egipt, credinţa în zeii
Osiris, Isis şi Horus; în parsism, treimea cu «Timpul nefăcut», cu Ormuzd, zeul binelui şi
Ahriman, zeul răului.
Ce am putea să le spunem oponenţilor noştri?
Că toate aceste «treimi» nu au nimic cu Sfânta Treime creştină doar că figurează
numărul trei. Treimea creştină este o Fiinţă, pe când cele «treimi» pomenite mai sus sunt
fiinţe separate; în Sfânta Treime principiul de bază este dragostea, pe când «treimile»
păgâne sunt confruntate de discordii, lupte şi omoruri. Deseori o divinitate creează iar
alta distruge (Vişnu şi Şiva în Hinduism şi Ormuzd şi Ahriman în religia persană).
Putem presupune că toate cele ce amintesc despre Sfânta Treime în celelalte
religii sunt nişte preînchipuiri sau simple imaginaţii care, în afară de numărul trei, stau
prea departe de sensul real al Sfintei Treimi.
Iar faptul că şi religiile pomenite mai sus totuşi vorbesc despre «treime» ne
aminteşte de revelaţia dumnezeiască date primilor oameni în Paradis despre Dumnezeu,
amintirea căreia s-a întinat, denaturat la popoarele ce au degradat spiritual, după căderea
primilor oameni în păcat.

72
73

9. Este oare bazată pe Biblie învăţătura despre Sfânta


Treime?

În zilele noastre apar tot mai multe atacuri la adresa învăţăturii creştine despre
Dumnezeu Sfânta Treime. Astfel împotriva Sf. Treimi se pronunţă Iehoviştii. Astfel în
1990 la Brooklin, New York, USA a fost publicată broşura «Trebuie să crezi în
Trinitate? Este oare Isus Hristos Dumnezeul Atotputernic». În această broşură, dar şi
în altele se afirmă că în Sfânta Scriptură nu se spune nimic despre Sfânta Treime, că primii
creştini n-au crezut în Trinitate, că cuvântul Trinitate a fost introdus în mod oficial în
vocabularul teologic al Bisericii abia în secolul IV (Trebuie să crezi în Trinitate. op cit. p.5)
Ce am putea să le spunem hulitorilor Sfintei Treimi?
Da termenul «treime» sau «trinitate» nu este indicat în Biblie. Folosire lui îi este
atribuită lui Tertulian, născut în anul 160 d. Hr. Dar datele pe care se fondează învăţătura
creştină despre Sfânta Treime se găsesc bineînţeles, în textul Bibliei. Noul Testament Îl
prezintă pe Dumnezeu în cele trei Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, care există într-
o deplină şi desăvârşită unitate.
Chiar în Vechiul Testament sunt prezente unele aluzii la pluritatea persoanelor
Divinităţii. Astfel expresia «ELOHIM»- folosit pentru a-l numi pe Dumnezeu) este o
formă de plural. Deşi expresia nu este prin ea însăşi o dovadă a trinităţii, rămâne un fapt
curios că ea este urmată de un verb la singular «a făcut», pluralul « ELOHIM» indică
pluralitatea de persoane în Dumnezeu (Facerea 1,1), ca şi în alte plurale: «Şi a zis
Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea Adam s-a făcut ca unul dintre
Noi, cunoscând binele şi răul» (Facerea 3,22); Isaia aude în cer glasul Domnului care
întreabă: «Pe cine îl voi trimite, şi cine va merge pentru Noi?» (Isaia 6,8). În teofania de
la stejarul Mamvri, Avraam vede trei bărbaţi şi li se adresează la singular: «Doamne, de
am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău» (Facerea 18,3) Alte texte treimice din
Vechiul Testament sunt: «Isaia 6,3: binecuvântarea care trebuia rostită asupra copiilor lui
Israel: Să te binecuvânteze Domnul şi să te păzească! Să caute Domnul asupra ta cu faţa
veselă şi să te miluiască! Să-Şi întoarcă Domnul faţa Sa către tine şi să-ţi dăruiască
pace!» (Numerii 6,24-26).
Deci, după cum vedem, în Vechiul Testament se accentuează în multe locuri cu
deosebită putere unitatea lui Dumnezeu: trinitatea persoanelor
dumnezeieşti apărându-ne oarecum umbrită în raport cu unitatea.
Clar, deplin, conform dumnezeieştii socotinţe, adevărul Sfintei Treimi este
descoperit în Noul Testament. Asistăm la un fenomen foarte interesant, când doctrina
despre trinitate este tratată doar aluziv în Vechiul Testament şi apoi brusc în Noul
Testament fără a fi nici un fel de explicaţii. Sfinţii Evanghelişti, ei însuşi fiind de origine
evreiască şi prin aceasta monoteişti convinşi, vorbesc dintr-o dată despre Dumnezeu
care există ca Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Faptul că nişte evrei scriu aşa şi maniera
categorică în care scriu ei, este mai impresionantă şi mai convingătoare decât ar fi
explicaţiile din lume.
Astfel ni se descoperă că Dumnezeu este unul ca fiinţă şi intreit în persoane. Textele
biblic sunt întru totul limpezi întru aceasta: «Botezul în numele Tatălui şi Fiului şi
Sfântului Duh» (Matei 28,19), sau binecuvântarea apostolică: «Darul Domnului
Iisus Hristos şi Dragostea lui Dumnezeu (Tatăl) şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu
voi cu toţi» (II Cor. 13,13).
În Noul Testament găsim indicaţii concrete la Sf. Treime şi la persoanele Ei. Astfel
Sf. Apostol Ioan spune: «Căci trei sunt care mărturisesc în cer: Tatăl, Cuvântul şi Sfântul
Duh, şi Aceşti trei Una sunt» (I Ioan 5,7).
Deci după cum Vedem învăţătura creştină despre Sfânta Treime este întemeiată pe

73
74

Sfânta Scriptură.

10. Primii creştini au crezut în Sfânta Treime

Duşmanii Sfintei Treimi mai afirmă că formula «un Dumnezeu în trei


persoane nu a fost stabilită în mod ferm şi nici integrată pe deplin în viaţa creştină şi în
profesiunea de credinţă înainte de sfârşitul secolului al IV-lea...Dacă Iisus şi ucenicii Lui
au învăţat despre Trinitate, atunci credincioşii care au trăit în imediata apropiere de
acele vremuri fără îndoială ar fi învăţat şi ei despre acelaşi lucru. Dar la părinţii
apostolici nu se găseşte nimic ce ar aminti, chiar pe departe, acest punct de vedere».
Credeau primii creştini în Trinitate! Şi lucrul acesta ni-l demonstrează unul din
cele mai vechi Simboluri de credinţă numit «Simbolul Apostolic». La începutul
comentariului său la «Simbolul Apostolic», Rufin ne spune că - potrivit unei tradiţii primite
din vechime, după Înălţarea Domnului şi Coborârea
Sfântului Duh asupra Apostolilor, cărora le-a dat să vorbească în diferite limbi, li s-a
poruncit ucenicilor de către Domnul să predice Cuvântul lui Dumnezeu, fiecare mergând
la câte în popor. Înainte însă de a pleca. Ei stabilesc, în comun, norma sau regula
viitoarei lor lucrări misionare, pentru ca nu cumva, atunci când vor fi separaţi unii de
alţii, să înfăţişeze ceva diferit celora care erau chemaţi la credinţa în Hristos. Adunaţi toţi
la un loc şi plini de Duhul Sfânt, ei compun un simbol, semn sau lozincă scurtă a
viitoarei predici, punând la un loc ceea ce credea fiecare şi hotărăsc că aceasta este
regula de credinţă care trebuie dată credincioşilor. Forme mai mult sau mai puţin
succinte ale simbolului - ,mai ales ca mărturisire a Sfintei Treimi - apar încă în epoca
apostolică, cum aflăm în unele texte neotestamentine (Mt 3,18-19; I Cor. 15,3; I
Petru 3,18-22 ş.a.) În unele pasaje ale Părinţilor Apostolici, Sf. Irineu ş.a. În scrisoarea
Apostolilor. c.5, apărută pe la 150 după Hristos, găsim această formulă a simbolului:
«Credem în Tatăl, stăpânul întregii lumi, şi în Iisus Hristos, Mântuitorul nostru şi în
Duhul Sfânt, Mângâitorul, şi în Sfânta Biserică, şi în iertarea păcatelor».
Altă mărturisire de acest gen o găsim la F. Iustin Mărturisitorul (sec II). Acesta
spune că Dumnezeu Tatăl a născut pe Logosul ori Cuvântul (Dialog cu iudeul Trifon,
61) Iar Duhul Sfânt este Cel care a umbrit pe Fecioară Maria făcându-o să
zămislească.
Ucenicul Sf. Iustin Martirul - Tatian Asirianul (+175) în lucrarea sa «Cuvânt către
greci», spune: «Cerescul Cuvânt, Spiritual, care a primit existenţa de la Tatăl».
Încă o mărturie despre credinţa primilor creştini în Sfânta Treime ne o lasă
Atenagora Atenianul (apolget din secolul II). În Apologia sa «Solie pentru creştini», scrisă
în anul 177, Dumnezeu Creatorul, zice - Atenagora, a făcut totul prin Logosul Lui. Sau
în alt loc spune: «Noi ştim şi predicăm că Dumnezeu e Acela prin Logosul căruia lumea a
fost creată şi prin Duhul căruia se menţine unitatea...Noi admitem şi pe Fiul lui
Dumnezeu, dar să nu ni e spună că e ridicol ca Dumnezeu să aibă pe Dumnezeu - Fiul,
pentru că nu concepem pe Dumnezeu - Tatăl şi pe Dumnezeu - Fiul în felul poeţilor, care
prezintă pe zei asemenea oamenilor. La creştini, Fiul lui Dumnezeu e «Logosul Tatălui
în idee şi energie», căci de către El şi prin El au fost făcute toate, Tatăl şi Fiul fiind una.
Fiul este în Tatăl şi Tatăl este în Fiul, prin unicitatea şi puterea Duhului...Copilul
este prmul-născut al Tatălui, nu ca produs (creatură). căci, de la început, Dumnezeu
fiind inteligenţă avea Logosul în El însuşi, ca fiinţă raţională din eternitate, ci pentru
Acesta a fost proferat spre toate lucrurile materiale, care ziceau ca o materie
informă şi pământ inert...». Cât despre Duhul Sfânt, care lucrează în profeţi, zice că
«Acesta vine de la Dumnezeu şi se întoarce la El ca raza soarelui. De aceea, cum să nu ne
fie de mirare că sunt atei cei care numesc Dumnezeu pe Tatăl, pe Fiul - Dumnezeu şi pe

74
75

Sfântul Duh şi arată puterea acestor trei în unire şi distincţia lor de ordine?».
Am putea aduce şi alte mărturii despre credinţa creştinilor primelor trei veacuri
în Sfânta Treime, dar credem că şi cele relatate mai sus sunt suficiente pentru a ne
convinge că afirmaţia duşmanilor Sfintei Treimi, precum că dogma Sfintei Treimi nu a
fost cunoscută de primii creştini şi că a fost introdusă în teologia creştină spre sfârşitul
secolului IV nu este fondată.

Dumnezeu Fiul
Personalitatea şi dumnezeirea lui Iisus Hristos.

Dumnezeu Fiul este a doua persoană a Sfintei Treimi


Până la sfârşitul secolului XVII, în cadrul creştinătăţii nu era pusă în discuţie existenţa
istorică a Mântuitorului. La sfârşitul secolului XVII această problemă apare datorită
faptului că se impune o metodă nouă de cercetare a textului Sfintei Scripturi (până în sec.
XVII era recunoscută metoda istorică) metoda critică istorică. Noua metodă propunea
cercetarea critică a textului, atât pentru aflarea textului autentic, cât şi a sensului său real.
Metoda a fost iniţiată de către preotul catolic Richard Simon.
Dar din metoda inaugurată de Richard Simon, în Biserica protestantă se
dezvoltă trei metode ştiinţifice de cercetare:
1. Metoda critică istorică, adoptată de protestantismul conservator. Această metodă
presupune cercetarea critică a textul Noului Testament, iar dovezile istorice (patristice)
sunt acceptate doar pentru a confirma rezultatele obţinute.
2.Metoda critică literară, cunoscută şi sub numele de critică negativă.
3. Metoda critică istorico-literară. Adepţii acestei metode îşi îndreaptă atenţia
asupra formei textului.
S-a dezvoltat sub forma a două curente (şcoli): Şcoala formelor literare şi Şcoala
demitologizării.
În sec. XX au văzut lumina tiparului o serie de lucrări în diferite limbi, lucrări ce
încercau să de o lămurire mitologică a creştinismului. Astfel Emilio Bossi în lucrarea «Iisus
n-a existat niciodată» (semnată cu pseudonimul Milezbo) tipărită în 1904, afirmă că Hristos
este o zeitate mitică legată de cultul soarelui la fel ca şi Krişna, Buda, Adonis.
Tot în secolul XX activează reprezentanţii aşa numitului curent «panbabilonist», care
încearcă să găsească în creştinism urme de influenţă a miturilor babiloniene (Fridrih Delici,
Iensen, Hunkel, Ieremias, Vinkel ş.a.)
O importanţă deosebită acordă şcoala mitologică lucrărilor profesorului de filosofie de
la Universitatea din Karlsrue - Artur Drews.
În literatura antireligioasă sovietică ideile şcolii mitologice au avut cea mai largă
răspândire şi susţinere. Savanţii sovietici însă au completat metoda şcolii mitologice cu
metoda dialectică materialistă atribuind factorului social-economic o importanţă deosebită
în apariţia creştinismului.

Iisius este o personalitate istorică

După cum am arătat mai sus, încă în sec. XVIII adepţii şcolii mitologice negau
existenţa reală în istorie a persoanei Mântuitorului, afirmând că Iisus este doar un mit.
"Raţiunea" acestei supoziţii nu este nu este de dispreţuit nici în prezent, atâta timp cât
nu se va lua în consideraţie şi datele istorice despre personalitatea lui Iisus. Şi într-adevăr că
Iisus nu este un mit ne vorbesc documentele care provin ori din mediul iudaic, ori din cel
păgân:

75
76

Dovezi parvenite din mediul iudaic

Puţina informaţie pe care o găsim la scriitorii iudei este explicabilă. Iudeii aşteptau
un Mesia politic, un eliberator de sub jugul roman, un erou un războinic. Pe de altă parte
iudeilor nu le convenea să vorbească despre Iisus Hristos, ca despre un adevărat Mesia. De
la jumătatea secolului al II-lea, poziţia iudeilor s-a schimbat, începând răspândirea de ştiri
calomniatoare ci privire la originea şi viaţa Lui. Aceste ştiri au fost aprofundate de unii
scriitori păgâni ca Celsius, Porfiriu ş.a.
Dintre dovezile scrise ce au o provenienţă iudaică trebuiesc menţionate în primul
rând cele ce vin din mediul istoricilor evrei şi a rabinilor. Evident că informaţia din sursele
acestea nu poate fi decât ponegritoare, dar pentru noi la acest capitol este important că
sursele evreieşti pomenesc despre Hristos ceea ce dovedeşte că Hristos a fost o persoană
istorică reală. Iar calomniile la adresa Lui le lăsăm pe conştiinţa celor care le-au scris.
Despre persoana istorică a lui Iisus Hristos vorbeşte istoricul evreu Iosif Flavius (născut
n 37 d. Hr.). În lucrarea sa “Testimonium” el spune: “Cam în timpul acesta s-a ridicat Iisus,
un om înţelept dacă este corect să-l numim om, deoarece el era un făcător de lucruri
minunate, un aşa învăţător încât toţi oamenii primeau adevărul cu plăcere. El a atras la el pe
mulţi evrei cât şi pe mulţi dintre neamuri. El era Hristosul, şi atunci când Pilat, la sugestia
fruntaşilor noştri, l-au condamnat la moarte pe cruce, cei care l-au iubit de la început nu l-
au părăsit; căci el li s-a arătat viu din nou a treia zi; după cum profeţii divini prorociseră
aceste lucruri şi alte mii de lucruri minunate despre el. Şi gruparea creştinilor, numiţi astfel
după numele lui, nu s-a stins până în ziua de azi”.
S-au făcut încercări de a se dovedi că Iosif nu ar fi putut scrie aceste rânduri Totuşi acest
pasaj se află în textul lui Iosif citat de către Eusebiu în sec. IV. De asemenea este repetat în
cea mai recentă ediţie a lucrărilor lui. Este şi mai remarcabil, când ne amintim că departe de
a fi simpatizat creştinii, Iosif era evreu care scria în aşa fel încât să placă romanilor. Această
naraţiune nu i-ar fi încântat nici pe departe. Cu greu ar vi inclus-o dacă nu ar fi fost
adevărată.
Tot Iosif Flavius şi în aceeaşi lucrare, ne lasă şi o mărturie despre Sf. Apostol Iacov,
fratele lui Iisus: “Dar tânărul Ananius, care, aşa cum am spus deja primise înalta preoţie,
avea un caracter curajos şi excepţional de îndrăzneţ; el a urmat partida Saducheilor, care
erau mai severi în judecata lor decât toţi evreii, aşa cum am arătat deja. Având o asemenea
înclinaţie, Ananius s-a gândit că acum are o ocazie bună, deoarece Festus era mort şi
Albinus era încă pe drum; el a adunat deci un sfat de judecători şi le-a adus înainte pe fratele
lui Iisus numit Hristos, al cărui nume era Iacov, împreună cu alţii; şi acuzându-i de fi călcat
Legea, I-a condamnat să fie ucişi cu pietre”.
Cele mai multe dovezi despre existenţa reală a lui Iisus le găsim în scrierile rabinice,
mai ales în Talmud şi scrierile legate de el.
Prima parte a Talmudului nu vorbeşte nimic despre Hristos. În a 2-a parte se vorbeşte
despre Hristos, puţin, şi într-un mod duşmănos.
Astfel potrivit Talmudului Babilonean, Iisus din Nazaret numit Ben Pandera (Sau Ben
Pantere) uneori Jesu Ben-Panderas a fost un apostat, care era preocupat de magie, îşi
bătea joc de poveţele celor înţelepţi, abătea poporul de la calea dreaptă a credinţei şi
propovăduia că n-a venit să distrugă Legea ci să o împlinească (a se compara cu Mt. 5,17).
A fost spânzurat în ajunul Pastelor cu un eretic.
Nu discutăm despre caracterul deformat cum este înfăţişat Iisus în Talmud, ci reţinem
numai vechea informaţie care Îl atestă pe Iisus ca pe o persoană istorică reală.
Comentariile din Baraila sunt de o mare valoare istorică: “În ajunul Paştilor, ei l-au
atârnat de Yeshu (din Nazaret) pe lemn; vestitorul mersese înaintea lui timp de 40 de zile,

76
77

spunând (Yeshu din Nazaret) va fi omorât cu pietre pentru că a practicat vrăjitoria, a înşelat
şi a dus poporul la rătăcire. Oricine deţine argumente pentru apărarea lui, să vină şi să
pledeze pentru el. Dar nu s-a găsit nimeni să-I ia apărarea, şi l-au atârnat pe lemn în ajunul
Paştelui”.
După părerea lui Ioseph Klausner Talmudul vorbeşte de atârnare în loc de răstignire,
deoarece această formă groaznică de moarte era cunoscută învăţaţilor evrei doar din
procesele romane şi nu din sistemul legislativ evreiesc.
Altă lucrare de provenienţă iudaică în care se menţionează Hristos este “Sefer Toldoth
Jeshu”, (Cartea originii lui Iisus), în care într-un mod duşmănos se împletesc tradiţiile
talmudice şi calomniile despre naşterea Mântuitorului. În Sefer Toldoth Jeshu, istoria
evreiască a lui Hristos, se prezintă că Iisus avea o “origine nelegitimă, prin unirea mamei
sale cu un soldat numit Pantera.
Despre Iisus vorbeşte şi "Cronica" samariteanului Thallius, scrisă la Roma (puţin
înainte sau după anul 60).
Vom menţiona şi mărturiile unor personalităţi de vază a evreimii care se referă la
persoana lui Iisus Hristos.
Filosoful şi medicul Moşe Maimonide (1135-1204) spune: “Iisus Nazarineanu a venit în
lume spre a pregăti calea pentru Mesia, pe care-l aşteptăm, şi chiar credinţa creştină susţine
că Mesia va reveni”.
Rabinul Iacob Emden (1698-1776) spunea: “Ferice de noi şi de creştini; dacă ei ar fi
folosit legile lor religioase de virtute morală, ce le sunt impuse de Evanghelii, atunci n-ar
mai fi fost omorâţi mii dintre bărbaţii noştri…,pentru iubirea noastră către Tatăl ceresc şi
Tora Sa, pe care doar singur Iisus şi discipolii Săi mai ales au respectat-o cu stricteţe. Deci
creştinii ne sunt fraţi”. Iar rabinul Iehuda Halevi (1085-1140) menţiona despre religia
creştină: “Slavă ţie lui Dumnezeu, că după dărâmarea Templului, s-a născut o religie
înrudită cu a noastră, căci printre păgâni ne-am fi pierdut poate”.
Referitor la izvoarele evreieşti, deşi scrise ulterior şi trebuie să fim foarte precauţi în
acceptarea lor integrală, totuşi trebuie menţionate fiindcă ne arată cum au privit evreii în
secolele următoare condamnarea şi omorârea Mântuitorului, voind să justifice o nelegiuire
care a rămas o mustrare puternică a istoriei lumii.
Dacă mărturiile iudaice vorbesc în mod “ireverenţios” despre Iisus Hristos, totuşi ele au
ceva bun: vorbesc de cineva care a existat.

Dovezi parvenite din mediul păgân

După cum ştim în zilele lui Iisus, lumea păgână avea zeităţile ei şi n-o prea interesa
nici idealul şi nici învăţătura noului profet. O altă cauză a “tăcerii” surselor păgâne la tema
existenţei istorice a lui Iisus probabil este explicată prin aceea că păgânii vedeau în
creştinism o sectă iudaică dispreţuită, sau o superstiţie orientală iar în Iisus Hristos un
demagog, amăgitor condamnat fiind la moartea pe cruce de autoritatea romană. În mulţimea
de culte, care pătrunseră în Panteonul roman, creştinismul, cel puţin la apariţia sa nu
prezenta mare interes pentru romani. Cu toate acestea personalitatea lui Iisus nu putea să nu
fie observată de scriitorii păgâni, care au şi făcut unele însemnări, uneori fugitive, fie
privind la activitatea sau la soarta lui Iisus Hristos şi a discipolilor Lui.
Unul din primele documente în care se vorbeşte despre Mântuitor, şi care au ajuns
până în zilele noastre este scrisoarea sirianului, unui oarecare Mara Bar-Serapion către
fiul său Serapion, scrisă după anul 73 şi care se păstrează în prezent în colecţia
Muzeului Britanic.
Alt autor ce pomeneşte numele lui Hristos este Suetoniu Tranquil (70-140 d. Hr.) în
jurul anului 120 în lucrarea "Viaţa lui Claudius" referindu-se la împăratul Claudius (41-

77
78

54) unde se spune :" Deoarece evreii învăţaţi de către Crestus, mereu făceau dezordine,
el (Claudius) ia alungat din Roma". Această informaţie se află în plin acord cu cele ce ne
spune «Faptele Apostolilor», precum că Sf. Apostol Pavel venind în Corint şi «...găsind pe
un iudeu, cu numele Acvila, de neam din Pont, venit de curând din Italia, şi pe Prischila
femeia lui, pentru că poruncise Claudiu ca toţi iudeii să plece din Roma, a venit la el»
(Fapte 18, 2).
Altă informaţie despre creştini la Suetoniu o aflăm atunci când autorul ne descrie viaţa
lui Neron. Enumerând lucrurile bune făcute după părerea lui de Neron, Suetoniu spune că
«Pedeapsa lui Nero a căzut asupra creştinilor, o clasă de oameni dedaţi unei superstiţii noi şi
înşelătoare». Suetoniu ne mai dă informaţie despre un personaj ce se pomeneşte în Faptele
Apostolilor este vorba despre Felix (Fapte 23,24,25). Suetoniu scrie că împăratul Claudiu îl
iubea pe «Felix, pe care l-a numit conducătorul cohortelor şi a cavaleriei din Iudea”.
În 112 Plinius Secundus, sau Pliniu cel Tânăr (în jurul anului 112 d. Hr) scrie din
Betania (Asia Mică) o scrisoare împăratului Traian în care întreabă ce să facă cu secta
creştinilor, care se adună pe la răsăritul soarelui şi cântă imnuri lui Hristos ca lui
Dumnezeu
Altă mărturie despre creştini şi Hristos o găsim la istoricul roman Publius Tacit (55-
120 d. Hr) când relatează despre incendiul Romei (64 d. Hr.) care a avut loc în timpul lui
Neron (54-68). Se spune că incendiul a distrus 2/3 din oraş, că a fost organizat de Neron
pentru a-şi imagina mai bine incendiul care a mistuit Troia. Dar poporul aflase despre crima
lui Neron şi acesta pentru a potoli mânia urbei a dat vina pe creştini.
Alt autor păgân care pomeneşte despre Hristos este Lucian de Samosata. Un satiric
din secolul II, care se referă batjocoritor la adresa lui Hristos şi a creştinilor. El I-a asociat
cu sinagogile din Palestina şi făcea aluzie la Hristos ca fiind “…omul car a fost răstignit în
Palestina pentru că a introdus acest nou cult în lume…Ba mai mult, primul lor legiuitor I-a
convins că erau fraţi între ei după ce păcătuiseră odată pentru totdeauna lepădându-se de
zeii greceşti şi închinându-se acelui sofist crucificat şi trăind după legile lui”.
Acestea sunt doar câteva dintre mărturiile documentare istorice despre personalitatea
istorică a lui Iisus Hristos. Ar putea fi aduse şi altele, dar credem că nu are nici un rost.
După cum scrie Enciclopedia Britanică în articolul consacrat lui Iisus Hristos:
"Informaţii depistată din diferite izvoare ne dovedeşte că în antichitate nici duşmanii
creştinismului nu puneau la îndoială personalitatea istorică a lui Iisus. Pentru prima oară şi
fără vreun temei, existenţa istorică a lui Iisus a fost pusă la îndoială de câţiva autori de la
sfârşitul secolului al XVIII.-lea, în secolul al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea”.
Astfel că “drama care a mântuit lumea este o realitate controlabilă cu ajutorul unei
îndoite categorii de documente, un fapt istoric”. Viaţa lucrarea şi patimile Celui care s-a
dăruit omenirii, exemplul Lui a lăsat urme adânci în sufletele oamenilor din toate
generaţiile. Puterea sublimului exemplu a devenit o parte din patrimoniul inconştientului
sufletesc al tuturor creştinilor.

Iisus este om adevărat şi Dumnezeu adevărat

Dumnezeirea Fiului a fost contestată încă de către Arius, care spunea că Fiul este o
creaţie a Tatălui, în zilele noastre părerile lui Arie sunt susţinute de iehovişti. Astfel în
cartea editată de ei "Trebuie să crezi în Trinitate” se spune: "Iisus este o creatură distinctă.
Când a fost pe pământ, Iisus, deşi era perfect, nu era decât un om, deoarece Dumnezeu
transferase forţa vitală Fiului său în uterul Mariei.
Aşadar înainte de a veni pe pământ, Iisus a avut o existenţă cerească....Iisus era,
ca îngerii, o fiinţă spirituală creată de Dumnezeu. Nici îngerii, nici Iisus nu au avut

78
79

existat înainte de a fi fost creaţi.


În existenţa sa preumană, Iisus era "întâiul-născut din toată creaţia". El era
"începutul creaţiei lui Dumnezeu. Termenul "începutul" (ar-rhe - în greacă) nu poate
fi interpretat în sensul că Iisus a fost acela care "a început" creaţia lui Dumnezeu.
Biblia de multe ori îl numeşte pe Iisus "Fiul-născut" al lui Dumnezeu. Cuvântul
"mo-no-ge-nes" derivă din mo'nos"- singur, şi "gi'no mai", verb care înseamnă "a
naşte", a deveni(a deveni la existenţă"...."Monoghenes" se defineşte deci astfel: "Unic-
născut, unic-procreat, deci unicul copil".
Din cele relatate mai sus vedem că oponenţii noştri susţin că Fiul este creat, că nu este
Dumnezeu ci e ca un înger.
Învăţătura Bisericii despre dumnezeirea Fiului se bazează pe texte din Biblie. Exceptând
multiplele mărturisiri din Faptele Apostolilor şi din alte cărţi ale Noului Testament despre
existenţa lui Iisus Hristos din veşnicie împreună cu Tatăl, noi găsim în Evanghelia lui Ioan
două locuri, îndeosebi neplăcute raţionalismului, în care se vorbeşte despre existenţa
veşnică a Fiului lui Dumnezeu, şi despre existenţa Lui din veşnicie împreună cu Tatăl.
Înainte de patimile Sale, Iisus Hristos în grădina Ghetsimani în rugăciunea, aşa numită
arhierească, se adresează către Dumnezeu Tatăl: „şi acum proslăveşte-Mă şi Tu, Părinte, la
Tine însuţi, cu slava pe care am avut-o la Tine înainte de a fi lumea". (Ioan XVII, 5). Apoi
în concluzia cuvântării Sale către iudei (Ioan VIII, 58), în care este expusă învăţătura despre
Dumnezeirea persoanei Sale, Iisus Hristos îşi atribuie aceeaşi însuşire, veşnicia: „Adevăr
adevărat grăiesc vouă; Eu sunt dinainte de a se fi născut Avraam". E semnificativă aici
întrebuinţarea diferitelor cuvinte pentru indicarea existenţii lui Avraam şi a existenţii Sale
proprii. Cu privire la Avraam s-a întrebuinţat în textul grecesc cuvântul „" a
proveni, iar cu privire la Sine, Iisus Hristos întrebuinţează „i" a fi, a exista; apoi iarăşi
este semnificativă întrebuinţarea timpului trecut despre Avraam (), iar despre Sine-
prezentul, în care se exprimă ideea veşniciei. La fel şi în prologul evangheliei, unde privitor
la Logos—Cuvântul, nu se întrebuinţează verbul „", ci „", aşa;
„". Dacă „" s-ar fi întrebuinţat şi
privitor la Cuvântul, atunci ar fi însemnat, că Cuvântul a provenit în timp, pe când în vers, 3
despre lume se spune „". Astfel, terminologia Evangheliei a patra confirmă sensul
metafizic al denumirii „Fiul lui Dumnezeu". Pe lângă cel expus mai sus putem remarca încă
câteva din ele: La început era Cuvântul Şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era
Cuvântul" (In 1,1). "Fiul cel Unul-născut, care este în sânul Tatălui"(Ioan 1,18); "Căci
Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unic-născut L-a dat ca oricine crede
în El, să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică"(In 3,16).
În Sfânta Scriptură mai sunt şi alte locuri care afirmă acelaşi lucru. Vedeţi mărturisirea
lui Toma, făcută în cămara unde a intrat Iisus prin uşile încuiate, după învierea Sa din
morţi, când după ce i-a atins rănile Mântuitorului Toma a exclamat: "Domnul meu şi
Dumnezeul meu"(In 20,28).
Dacă Toma ar fi spus un neadevăr atunci când L-a numit pe Iisus "Dumnezeul meu",
oare nu l-ar fi corectat Iisus? Dacă n-a făcut-o, atunci care este motivul?
Unul era motivul. Acela că Toma a mărturisit adevărul.
O altă dovadă scripturistică a dumnezeirii lui Iisus se găseşte la I Tim 3,16: "Şi cu
adevărat, mare este taina dreptei credinţe: Dumnezeu Sa arătat în trup...". O mărturisire cât
se poate de grăitoare întru susţinerea învăţăturii Bisericii Ortodoxe despre Dumnezeirea
Fiului o găsim la I Ioan 5,20: "Ştim iarăşi că Fiul lui Dumnezeu a venit şi ne-a dat
nouă pricepere, ca să cunoaştem pe Dumnezeul cel adevărat; şi noi suntem în Dumnezeu
cel adevărat, adică întru Fiul său Iisus Hristos. Acesta este adevăratul Dumnezeu şi viaţa
de veci".
După cum vedem Sfânta scriptură îl numeşte pe Fiul "Dumnezeu adevărat" şi nu

79
80

aşa cum propun iehoviştii că ar fi "dumnezeu" dar "nu prea...".


În Evanghelia a patra sunt mai multe locuri, unde se vorbeşte direct despre Dumnezeirea
lui Iisus Hristos. Luăm două din ele, cu ocazia vindecării slăbănogului în zi de sâmbătă,
fariseii au început a cârti împotriva lui Iisus, că El calcă sâmbăta. Iisus Hristos pentru a
justifica modul Său de procedare, arată la Dumnezeirea personalităţii Sale, Care are dreptul
de a dispune "de sâmbăta; în special Dânsul anume a spus; „Tatăl Meu până acum lucrează
şi Eu lucrez" (Ioan V, 17), egalându-Se cu Tatăl şi numindu-Se Fiu în sens deosebit. ludeii
şi mai mult s-au mâniat şi căutau să-L ucidă, pentrucă El se face egal cu Dumnezeu (vers.
18), În loc să combată părerea greşită, după concepţia raţionalismului, a iudeilor, Iisus
Hristos îi lasă în această părere şi încă întăreşte înţelegerea aceasta, dezvoltându-şi ideea Sa
şi aducând ca argumentare mărturisirea despre Dumnezeirea Sa a lui Ioan Botezătorul, a
scriitorilor din Vechiul Testament, mărturirea cerească la botez, etc. Cu altă ocazie, fariseii
şi cărturarii» observând o nuanţă deosebită în numirea „Fiul lui Dumnezeu", care era o
expresie biblică obişnuită a iudeilor, au vrut să înţeleagă sensul adevărat al acestor cuvinte
în gura Iisus Hristos. şi, venind la Dânsul, au cerut să le explice drept cine se consideră pe
Sine; „iudeii L-au împresurat şi I-au zis: „până când ai să ne ţii în nedumerire ? De eşti Tu
Hristos, spune-ne pe faţă !" Răspunsu-li-a Iisus; v-am spus şi nu credeţi", şi în concluzie
„Eu şi Tatăl una suntem" (Ioan X, 24—25,30.... 39). Nu rămânea nici o îndoială că Iisus
Hristos „huleşte", că El întrebuinţează cuvintele acestea în sens aparte, căci după concepţiile
iudeilor, chiar Mesia trebuia să fie un simplu om.
În fine, mărturisirea categorică despre personalitatea Sa, o dă Iisus Hristos la judecată în
sinedriu, în casa arhiereului Caiafa. Din învăţătura lui Iisus Hristos despre demnitatea
dumnezeiască a personalităţii Sale, iudeii căutau să creeze învinuirea contra lui Iisus
Hristos, negăsind contra Lui o altă învinuire. După întrebarea martorilor, însuşi arhiereul se
adresează lui Iisus cu cuvintele ; „Au tu eşti Hristosul, Fiul celui binecuvântat ?" iar Iisus a
răspuns „Eu sunt", chiar şi mai mult de aceasta; „şi veţi vedea pe Fiul omului şezând
deadreapta Puterii şi venind pe norii cerului" (Marc XIV, 61—62). Atunci arhiereul,
rupându-şi vestmintele sale, a zis; „ce ne mai trebuiesc mărturii ? Aţi auzit hula lui" (vers.
63—64). La Matei (XXVI, 63—64) ideea este exprimată mai puternic ; aici arhiereul se
adresează lui Iisus Hristos cu întrebarea sub jurământ, conform cu procedura de judecată
iudaică; „Te jur pe Dumnezeul cel viu, să ne spui de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu".
Şi Iisus i-a răspuns; „Tu ai zis", Înaintea lui Pilat, iudeii din nou au formulat precis
învinuirea lor: „Noi avem lege, şi după legea noastră Acesta trebuie să moară, pentrucă S-a
făcut pe Sine Fiul lui Dumnezeu" (Ioan XIX, 7). E clar că aici numirea „Fiul lui Dumnezeu"
are un sens deosebit, pe care anume i-L atribuie dogmatica noastră. Se poate considera
numai ca un mijloc de scăpare din partea sectanţilor presupunerea că Iisus Hristos la
judecată s-a numit pe Sine Fiu al lui Dumnezeu în sens mesianic: însă a devenit vinovat
înaintea iudeilor, pentrucă nu Şi-a dovedit drepturile Sale la demnitatea mesianică prin
faptă, după cum o cereau iudeii. Din punctul de vedere al legii iudaice, a lua asupra sa
demnitatea mesianică, nu înseamnă a huli pe Dumnezeu. Iudeii şi-au formulat învinuirea
exact şi precis, anume, că El s-a făcut pe Sine - egal cu Dumnezeu, dându-se drept Fiul lui
Dumnezeu.
Rămâne să încheiem cu încă o obiecţie, cum că Iisus Hristos n-a învăţat despre
egalitatea Sa cu Dumnezeu Tatăl, despre drepturile Sale la aceeaşi închinăciune cu El, nu
cerea dela oameni să I se închine Lui, ca unui Dumnezeu. Asemenea obiecţii apar ca simple
iscodiri. Iisus Hristos a învăţat, că Lui I se cuvine aceeaşi închinăciune ca şi lui Dumnezeu
Tatăl; aşa la Ioan V, 22—23 El spune; „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o
Fiului, ca toţi să cinstească pe Fiul, cum îl cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinsteşte pe Fiul,
acela nu cinsteşte nici pe Tatăl, Cel ce L-a trimis". La fel nu-i adevărat, cum că lui Iisus
Hristos încă în viaţă nu I se aducea închinăciune dumnezeiască, căci de exemplu,

80
81

mironosiţele I s-au închinat Lui, ca lui Dumnezeu, când li s-a arătat după înviere;
evanghelistul Matei povesteşte „Iisus le-a întâmpinat (pe mironosiţe) şi a zis; „Bucuraţi-vă"!
iar ele apropiindu-se, au cuprins picioarele Lui şi I s-au închinat (Matei XXVIII, 9; un alt
asemenea caz se povesteşte tot la Matei XIV, 33). Când într-un loc păgânii L-au întâmpinat
pe ap. Pavel ca pe Dumnezeu, şi i s-au închinat lui, atunci ap. Pavel şi însoţitorul său
Varnava s-au grăbit să le spună, că închinăciunea se cuvine numai lui Dumnezeu; Iisus n-a
spus ceva asemenea. 0 părticică de dreptate e în faptul, că Iisus Hristos n-a putut cere pentru
Sine închinăciune până la înălţare, până ce a fost proslăvit şi ca om. Ideea aceasta e
exprimată de ap, Pavel (Filip. 2, 10), însă ea reiese clar din ideea generală despre opera Lui
Iisus Hristos, Printre altele, şi mai înainte s-a lămurit deja, ce plan urmărea Iisus în opera
mântuirii oamenilor; El Însuşi spune: „Eu am venit nu pentru ca să-Mi slujească, ci ca să
slujesc şi să-Mi dau sufletul Meu pentru lume", adecă, El trebuia să-ş facă opera Sa nu în
slavă, ci în micşorare.
Adversarii noştri mai pot spune că dacă Iisus este Dumnezeu adevărat, oare putea fi
ispitit de diavol (Mt 4,1), iar în alt loc se spune că Tatăl este superior (Lc. 4,18; Mt
20,23), că cunoştinţele Fiului sunt limitate: "..ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din
cer, nici Fiul, ci numai Tatăl"(Mc 13,32).
Da într-adevăr în Sfânta Scriptură se găsesc unele locuri din care s-ar părea că reiese
inferioritatea Fiului. Pentru a înţelege just cele ce ne spune Sfânta Scriptură, este
necesar să nu uităm că Fiul nu este doar Dumnezeu adevărat, dar şi Om adevărat.
"Cuvântul s-a făcut Trup"(In 1,14), "Şi cu adevărat, mare este taina credinţei: Dumnezeu
S-a arătat în trup..."(I Tim. 3,16), deci toate referinţele pe care le fac cei ce nu cred în
Dumnezeirea Fiului, se referă la Iisus ca om. Este şi firesc ca firea omenească să nu aibă
cunoştinţe depline, căci după trup Fiul era ca toţi oamenii, deci poseda şi cunoştinţe
limitate. Dar ca Dumnezeu Fiul desigur că poseda aceleaşi cunoştinţe ca şi Tatăl şi are
aceeaşi putere ca şi Tatăl: este veşnic(In 17,17); Atotputernic (In 1,3) şi Omniprezent
(Mt 18,20).
Problema Dumnezeirii Fiului apare ca o consecinţă a îndepărtării de la înţelesul
tradiţional al Sfintei Scripturi, din încercarea de a da o nouă tălmăcire a Bibliei. Reieşind
din axioma că Biblia nu poate greşi şi găsind în textele Sfintei Scripturi anumite locuri
care s-ar părea că se contrazic, cum ar fi pasajele despre Dumnezeirea Fiului şi acele
locuri în care se vorbeşte despre cunoştinţele limitate ale acestuia, despre ispitirea
Lui de către diavol, şi încercând să apere Biblia, sectanţii au început să nege Dumnezeirea
Fiului.
În realitate nu există nici o problemă, şi nu e nevoie să încercăm a îndreptăţi Biblia,
căci ea ne vorbeşte destul de clar că Fiul nu este numai Dumnezeu adevărat, dar şi om
adevărat.
Pentru sectanţi, dar nu numai pentru ei, acest lucru pare iraţional. Cum poate fi una
şi aceeaşi persoană şi Om şi Dumnezeu? Logica cotidiană cere se fie ori Om, ori
Dumnezeu.
Dar nimeni nu vede iraţionalul în interpretarea fizică a luminii, când folosim teoria
câmpului cuantic ce spune că lumina este particulă elementară, dar şi undă. Gândindu-ne
asupra acestui fenomen al fizicii înţelegem mai bine cât este de raţională şi credinţa
noastră în Hristos ca Om şi ca Dumnezeu. Dacă în fizică nu trezeşte nici o îndoială
natura dualistă a luminii, de ce din cauza unor greutăţi de ordin intelectual n-am primi şi
învăţătura Bisericii bazată pe Sfânta Scriptură despre două naturi în Hristos?

Primii creştini au crezut în dumnezeirea Fiului.

Că Fiul este Dumnezeu adevărat au crezut şi primii creştin, despre aceasta ne

81
82

vorbesc datele istorice, şi cele patristice.


Aici am putea să ne reamintim scrisoarea lui Plinius Minor, către unchiul său Traian
spunând că creştin se întâlnesc într-o anumită zi, înainte de revărsatul zorilor, pentru a
cânta imnuri lui Hristos, onorându-l ca Dumnezeu…”
O dovadă a credinţei primilor creştini în dumnezeirea lui Iisus este mărturia Părinţilor
Bisericii primare.
Astfel în anul 110, sf. Ignatie scrie în Epistola către Efeseni: “Căci Dumnezeul nostru
Iisus Hristos, a fost…conceput în pântecele Mariei…de Duhul Sfânt”.
Un alt scriitor creştin este Aristide, care în 125 spune: “El (Iisus) este Fiul lui
Dumnezeu Celui Preaînalt, care S-a arătat prin Duhul Sfânt, S-a pogorât din cer şi
născându-Se dintr-o Fecioară evreică a luat trup de om…El este Acela care S-a născut din
neamul evreilor după trup, din Fecioara Născătoare de Dumnezeu, Miriam”.
Dacă să urmăm cronologia, alt părinte care în anul 150 d. Hr. mărturiseşte că Fiul este
Dumnezeu este Sf. Iustin Martirul care în “Dialog cu evreul Trifon spune: “…Învăţătorul
nostru Iisus Hristos, care este cel dintâi născut din Dumnezeu Tatăl, nu S-a născut ca
rezultat al relaţiilor sexuale…puterea lui Dumnezeu, coborându-se asupra Fecioarei a
umbrit-o şi determinat-o să zămislească în timp ce era Fecioară…Căci, prin puterea lui
Dumnezeu, El a fost zămislit de o Fecioară…după voia lui Dumnezeu, Iisus Hristos. Fiul
Său, S-a născut din Fecioara Maria”.
Atenagora Atenianul (apologet din secolul II), care în apologia sa "Solie pentru
creştini", scrisă în anul 177, spune că "La creştini, Fiul lui Dumnezeu e "Logosul Tatălui în
idee şi energie", căci de către El şi prin El au fost făcute toate, Tatăl şi Fiul fiind una. Fiul
este în Tatăl şi Tatăl este în Fiul, prin unicitatea şi puterea Duhului...Copilul este primul-
născut al Tatălui, nu ca produs (creatură). Căci, de la început, Dumnezeu fiind
inteligenţă avea Logosul în El însuşi, ca fiinţă raţională din eternitate, ci pentru Acesta a
fost proferat spre toate lucrurile materiale, care zăceau ca o materie informă şi pământ
inert...". Din cele relatate mai sus am văzut că credinţa creştinilor în dumnezeirea
Fiului lui Dumnezeu, se bazează pe Sfânta Scriptură, are bază raţională şi aşa a fost
profesată şi de primii creştini.

Hristos este Dumnezeu

Şi acum vom încerca să acceptăm, pe moment, ideea că Hristos nu este Dumnezeu. Că


Hristos este învăţător, proroc, propovăduitor. Numai nu Dumnezeu.
Foarte multă lume, indiferent de faptul dacă are sau nu vreo legătură cu "învăţătura"
"Martorilor lui Iehova", împărtăşeşte părerea că Iisus nu e Dumnezeu, ci doar proroc, idee
care oricât de banală ar fi dar, aş spune, este o realitate şi continuă să persiste. Pentru ca
Dumnezeu să fie recunoscut în Hristos, este neapărată o mare revelaţie divină a lui
Dumnezeu însuşi. Iar pentru a vedea în El doar un pribeag galileian pus pe filozofare
(filozofând), nu e nevoie de nici un fel de har supranatural; o atare modalitate de
interpretare este, pe bună dreptate, obişnuită şi raţională.
Aşadar, poate fi oare acceptată Evanghelia, dacă nu e recunoscută Dumnezeirea lui
Hristos? Dacă e să citim Evanghelia prin viziunea omului religios, dar care nu mărturiseşte
Sf. Treime, atunci în ce fel va fi concepută Scriptura creştină? Ce ni se va descoperi, ce vom
înţelege? Ce vom afla citind-o?
Dacă am lua drept adevăr spusele "Martorilor lui Iehova", atunci, vă asigur că nici
chiar simţul religios, cu atât mai puţin cel moral, nu va accepta religia Evanghelică,
considerând-o a fi cea mai jalnică dintre religii. Doar creştinismul propovăduieşte că
"Dumnezeu este iubire". Iar Acel care a murit pe Golgota nu este în nici un caz Dumnezeu.
Şi atunci ce reiese? Dacă Hristos n-a fost Dumnezeu, apoi acel "Tată" Ceresc, căruia Iisus îi

82
83

adresează rugăciunea Sa: "Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul
acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti", se vede, nu este cu nimic mai bun
decât tovarăşul Jdanov, care îi îndemna pe leningrădeni să suporte tot calvarul blocadei şi să
rabde cu eroism micşorarea raţiei alimentare, pe când el însuşi nu îndura frig, nici foame,
bucurându-se de condiţii deosebite. E straniu acest Dumnezeu, care cere să-L numeşti
Dumnezeul iubirii, în timp ce el nu acceptă sacrificiul în numele iubirii, poruncind această
misiune lui Hristos. Dacă Dumnezeu Însuşi n-a pătimit pe Golgota, atunci pentru ce trebuie
să-i mulţumim Lui, adorând răstignirea fiului Mariei?
Dacă "Martorii lui Iehova" au dreptate, atunci putem să le exprimăm felicitări cu o
descoperire uimitoare, senzaţională: după cum se vede, unul din primii ateişti a fost...
apostolul Pavel. Anume el a spus odinioară: "Căci am judecat să nu ştiu între voi altceva,
decât pe Iisus Hristos, şi pe acesta răstignit" (Cor. 2, 22). Dacă Hristos nu este Dumnezeu,
apoi Pavel vorbeşte despre faptul că nici nu vrea să-l cunoască pe Dumnezeu. Hristos a
eclipsat cu Crucea Sa Cerul. Pentru Pavel Hristos nu l-a descoperit pe Tatăl, ci l-a tăinuit
după Sine.
Dacă nu am recunoaşte întru Hristos "o mare taină a dreptei credinţe: Dumnezeu s-a
arătat în trup..." (I Tim. 3, 16), atunci propovăduirea apostolică a lui Hristos se dovedeşte a
fi o iscusită propagandă ateistă. Într-adevăr, apostolii au propovăduit, că "întru nimeni altul
nu este mântuirea" (Fapte, 4, 12). Dacă Hristos nu e Dumnezeu, ci doar "trimis",
"învăţător", doar om, dacă Fiul şi cu Tatăl nu sunt una, atunci avem de a face cu propaganda
ateistă. Dumnezeu nu va mântui şi nici nu mântuieşte. Mântuirea este numai în omul
Hristos. Evident, apostolii nu sunt atei. Şi ei cred în Creator. Ei înţeleg perfect de bine, că
"omul ce va da în schimb pentru sufletul său?" (Matei 16, 26). Iar dacă răscumpărarea e în
Dumnezeu şi mântuirea este numai în Hristos, atunci aceste două mărturisiri ale credinţei
pot fi cumulate (însumate) exclusiv cu ajutorul învăţăturii despre Treime.
Şi numai într-un singur caz putem iarăşi să ne expunem părerea cu pioşenie religioasă
şi morală faţă de relatarea Noului Testament: dacă în chipul istovit al mucenicului de pe
Golgota îl recunoaştem pe Acela Care cândva El Însuşi a creat întreaga lume (întregul
Univers). De aceea, însăşi esenţa religiei monoteiste, care presupune recunoaşterea
indispensabilă a Treimii, cere să cunoaştem în Hristos răstignit pe Fiul Cel mai înainte de
Veci, Dumnezeul Cel Adevărat. Iar în ce priveşte "Martorii lui Iehova", li se potriveşte
acelaşi reproş, care încă în sec. IV l-a pronunţat Sf. Grigorie de Nyssa la adresa arienilor,
care şi ei negau dumnezeirea ui Hristos: "De ce Îl privezi de recunoştinţa pentru
răscumpărarea noastră pe Tatăl, Care a săvârşit eliberarea oamenilor de moarte cu puterea
Sa, care este Hristos?"

Iisus a înviat

Învierea Domnului nostru Iisus Hristos este dovada cea mai puternică a
dumnezeirii lui, dar şi fundamentul credinţei noastre creştine (piatra cea din capul
unghiului). Apostolul Pavel spune: "Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci
propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră" (I Cor. 15,14). Iar Sf. Augustin scrie
în acelaşi sens: "Nu este mare ispravă să crezi că Hristos a murit, pentru că aceasta o
confirmă atât păgânii cât şi iudeii, chiar şi ticăloşii. Credinţa creştinilor este, însă, Învierea
lui Hristos "cel mai esenţial lucru". La rândul său vestitul Richard Strauss reflecta la
bătrâneţe: "Dacă nu cred în Învierea lui Hristos nu sunt creştin". Apare acum întrebarea: a
Înviat Hristos? Da sau nu! O altă alternativă nu există.
Dacă a înviat, este Dumnezeu Adevărat şi toată învăţătura lui este adevărată.
Dacă Hristos n-a Înviat, Apostolii ne-au spus minciuni ori din cauza că sau înşelat sau
au fost înşelaţi. Astfel că Învierea lui Hristos şi creştinismul rămân în picioare sau se

83
84

prăbuşesc împreună.
Din primele zile ale existenţei sale, Biserica Creştină a depus în deplină unitate mărturia
credinţei în învierea lui Hristos. Este ceea ce am putea numi una din marile doctrine şi
convingeri fundamentale ale Bisericii, şi penetrează literatura Noului Testament astfel încât
dacă ai elimina fiecare pasaj care se referă la Înviere, ai obţine o colecţie de scrieri atât de
mutilate, încât ceea ce a rămas nu ar mai putea fi înţeles.
Învierea a pătruns adânc în viaţa primilor creştini. Faptul ei apare pe mormintele lor şi în
inscripţiile găsite pe pereţii catacombelor, a pătruns adânc în imnologia creştină; a devenit
una dintre cele mai vii teme ale marilor scrieri apologetice din primele patru secole; a fost
tema abordată în mod constant în predica din perioada pre şi post-niceiană. A intrat imediat
în formula de crez a Bisericii; este în crezul apostolic; este în toate marile crezuri care au
urmat.
Josh McDowell relatează un caz care s-a petrecut cu el în Uruguay. Un student de la
Universitatea din această ţară la întrebat: Domnule profesor McDowell, de ce nu puteţi
contrazice creştinismul?” La care profesorul a răspuns: “Pentru un motiv foarte simplu: nu
pot anula un eveniment din istorie – Învierea lui Iisus Hristos”.
Anume din această cauză asupra Învierii Mântuitorului sunt concentrate toate
atacurile necredincioşilor şi duşmanilor creştinismului. Dacă până la Reformă învierea
Domnului a fost contestată mai mult sporadic de către unii eretici, în secolele XVI şi
XVII, teologi protestanţi din direcţia raţionalist-critică au contestat din ce în ce mai
mult învierea Domnului şi cu atât mai mult o contestă urmaşii lor de astăzi, socotind-o
un mit care s-a creat din cauza nălucirilor ucenicilor Săi, sau a escrocheriei acestora, care
au furat trupul Învăţătorului şi au inventat istoria învierii, pentru a-şi putea recruta
numeroşi adepţi ai noii religii. Astfel au apărut o serie de ipoteze, care încearcă să
explice învierea Domnului într-u fel sau altul în mod raţional, tăgăduindu-se caracterul ei
supranatural. Obiecţiile aduse de duşmanii creştinismului contra faptului real al
Învierii Domnului în prezent se sprijină pe câteva ipoteze dintre care sunt trei mai
importante: ipoteza morţii aparente; ipoteza înşelăciunii şi ipoteza viziunii., şi cea a
mormântului gol.
În continuare vom examina aceste trei ipoteze

Ipoteza morţii aparente

Această ipoteză a fost formulată de pastorul german Carol Erick Venturini în romanul
său "Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth". Reluată mai apoi şi de
alţii.. Aceştia au susţinut că, în realitate Iisus Hristos n-a murit cu adevărat, ci şi-a pierdut
doar cunoştinţa căzând într-o stare cataleptică, sau de leşin, suferind moarte aparentă din
cauza istovirii şi a pierderii de sânge, dar S-a trezit graţie mirosului tare al aromatelor
de smirnă şi aloe, cu care i-a fost uns trupul, şi răcelii zidurilor mormântului.
Revenindu-şi din leşin, a prăvălit piatra de la mormânt, a ieşit afară din mormânt şi a
plecat să caute pe Ucenici, S-a arătat femeilor, mironosiţe şi apostolilor vestindu-le
Învierea. Aceştia au crezut, iar Hristos când şi-a văzut treaba realizată a dispărut,
ascunzându-se în Qumran, într-o mănăstire de esenieni, lăsându-i pe aceştia obsedaţi de
ideea că a înviat şi s-a înălţat la cer, şi astfel s-ar fi creat mitul învierii.
Această ipoteză nu poate fi acceptată deoarece pune mai multe întrebări decât dă
răspunsuri. Contra acestei ipoteze se ridică însăşi realitatea faptelor.
Moartea reală a lui Iisus Hristos o dovedeşte grija căpeteniilor iudeilor şi a
romanilor ca Acela carte fusese răstignit între cei doi tâlhari să fi murit cu adevărat.
Evanghelia arată clar că Pilat a permis luarea de pe cruce a Trupului lui Iisus Hristos
numai după ce s-a convins că moartea a avut loc în mod real. Ostaşii controlând dacă cei

84
85

răstigniţi sunt morţi , tâlharilor care erau încă vii le-au zdrobit fluierile picioarelor, iar lui
Iisus nu i-au sfărâmat fluierile picioarelor, din cauza că Mântuitorul murise, dar spre a se
convinge că a murit cu adevărat I-a împuns cu suliţa coasta din care a ieşit sânge şi apă
(In 19,34), semn că trupul celui mort îşi încetase funcţiile.
Când soldatul a străpuns cu suliţa coasta lui Hristos, El era deja mort; iar scurgerea de
sânge şi apă care a urmat, a fost un fenomen natural, explicabil prin cauze naturale, fie o
minune.
Cineva va spune că relatarea evangheliştilor despre îngroparea lui Iisus nu corespunde
adevărului istoric, căci Iisus a fost răstignit de ostaşii romani, după legile Romei, pe care
soldaţii trebuiau să le respecte cu stricteţe. Dar obiceiul roman era ca victima răstignită să
fie lăsată să atârne pe cruce pentru a deveni pradă păsărilor şi animalelor.
Dar cine poate fi sigur că nu au existat şi excepţii de la această regulă?
Chiar dacă ne am închipui că Hristos n-a murit cu adevărat, istovirea provocată de
bătăi, sângele scurs din rănile cuielor, punerea în mormânt de piatră, lipsa de aer, toate
acestea nicidecum nu L-ar fi stimulat spre trezirea la viaţă, ci iar fi provocat numaidecât
moartea.
Pe lângă cele relatate mai sus să nu uităm că mormântul era închis de o piatră, pe care
Iisus n-ar fi putut să o îndepărteze de unul singur nici într-un caz. Piatra era folosită pentru
protecţie atât împotriva oamenilor cât şi a animalelor. Această piatră este menţionată
deseori de către talmudişti. Că piatra era mare şi grea, ne mărturiseşte teama femeilor
mironosiţe că nu vor putea da la o parte. După Marcu femeile se întrebau: “Cine ne va
prăvăli piatra de la uşa mormântului” (Mc 16, 3)
De obicei era nevoie de câţiva bărbaţi pentru a o îndepărta. Piatra de la mormântul
Domnului probabil că era mai marea decât de obicei.
Chiar după înviere, nimănui nu-i trecea prin minte să pună la îndoială realitatea
morţii Domnului şi să bănuiască că El s-ar fi putut trezi din păruta sa moarte, dar acum
trebuia cel puţin să înăbuşe adevărul învierii, de aceea au dat bani soldaţilor care păzeau
mormântul, ca să declare că, pe când dormeau ei, ucenicii au furat trupul celui răstignit. O
declaraţie cel puţin naivă. Dacă dormeau, de unde ştiau că ucenicii au furat Trupul, iar
dacă nu dormeau, de ce au permis ucenicilor să fure Trupul?
Ipoteza morţii aparente e cu atât mai neverosimilă când ne gândim la efectul care l-
ar fi avut asupra Apostolilor! Ar mai fi avut aceştia curajul să propovăduiască?
Iată ce spune despre aceasta un teolog renegat şi fanatic tăgăduitor al
creştinismului, care el însuşi a renunţat la această ipoteză: "Este imposibil ca un om care
a ieşit din mormânt pe jumătate mort, care se târa slab, care avea trebuinţă de îngrijire
medicală, de bandaje, de întărire şi de menajare, şi care la sfârşit era totuşi copleşit de
suferinţă, era imposibil să poată face asupra ucenicilor impresia biruitorului asupra
morţii şi mormântului şi stăpânul vieţii, impresie care stă, la baza viitoarei lor propovăduiri.
Cel mult le-ar fi putut da senzaţie de milă şi de compătimire, însă e cu neputinţă să le
preschimbe întristarea în entuziasm, să le ridice cinstirea până la adoraţie".
În încheiere am putea duce cuvintele episcopului E. Le Camus din la Rochelle, care
despre ipoteza morţii aparente spune următoarele: “În zilele noastre, raţionalişti de toate
genurile neagă această ipoteză care este pe cât de absurdă pe atât de odioasă şi toţi sunt de
acord că Iisus cel răstignit murise cu adevărat vineri”.
Datorită netemeiniciei ei, această ipoteză a fost înlocuită cu ce a "înşelăciunii".

Ipoteza Înşelăciunii

Această ipoteză are o provenienţă iudaică, fiind expusă încă de farisei (Mt 28,12-15) şi

85
86

a fost susţinută de filosofii păgâni, adversari ai creştinismului: Celsius, Porfiriu şi


împăratul Iulian (Apostatul). În timpurile mai noi este susţinută de teologul
protestant Samuel Reimarus (+1769) în lucrarea sa "Scopul lui Iisus şi cel al Ucenicilor
săi" şi de Reville în cartea „Jesus de Nazareth. Etudes critiques sur le antecedents de
l'histoire evangelique et la vie de Jesus" , Paris, 1897, vol. I—II.
În linii generale Ipoteza înşelăciunii susţine că învierea n-a avut loc, ci a fost un truc al
ucenicilor, o înşelăciune a Apostolilor, care au furat Trupul lui Iisus din mormânt, în
timp ce straja dormea, L-a ascuns, iar apoi au răspândit zvonul că Hristos a Înviat.
Această ipoteză este şi mai şubredă decât prima. Mai întâi ea implică o
imposibilitatea reală şi una psihologică. Era imposibilă deoarece mormântul unde a fost pus
Iisus Hristos era sigilat şi păzit. Din evanghelia după Matei aflăm că: “Ei au plecat şi au
întărit mormântul, pecetluind piatra şi punând o strajă” (Mt. 27, 66).
Profesorul Edershein, evreu creştin ale cărui scrieri reprezintă o sursă excepţională de
cunoaştere a cadrului istoric al perioadei Noului testament, relatează următoarele cu privire
la înmormântarea lui Iisus: “şi astfel, ei L-au aşezat într-o nişă într-un mormânt de curând
săpat în stâncă. Şi când au ieşit, au prăvălit, aşa cum era obiceiul, o “piatră mare” –Golel –
ca să închidă intrarea mormântului, probabil aplicând deasupra ei, după cum era obiceiul,
una mai mică numită Dopheg. Şi în locul unde aceasta fusese aşezată peste cealaltă urma ca
a doua zi, cu toate că era ziua de Sabat, autorităţile evreieşti să fixeze sigiliul, aşa încât până
şi cea mai mică mişcare să devină evidentă”.
Metoda de a pecetlui piatra de la intrarea mormântului lui Iisus a fost probabil aşa cum
este descris în Daniel 6,18: “s-a adus o piatră şi au pus-o la gura gropii, iar Împăratul a
pecetluit-o cu inelul lui şi cu inelul dregătorilor săi, aşa ca nimic să nu se schimbe cu
privire la Daniel”. Sigilarea a fost făcută în prezenţa gărzii romane, care a rămas acolo
pentru protejarea acestui semn al autorităţii şi puterii romane.
Faptul că “folosirea gerunziului (sigilând piatra) reprezintă un indiciu cu privire la o
precauţie suplimentară, sigilarea pietrei, prin aplicarea unei sfori peste ea şi prin sigilarea ei
pe mormânt la ambele capete. Oamenii vrednici de încredere făcuseră tot ce le stătuse în
putinţă pentru a preveni furtul şi învierea!”
Pecetea romană aplicată la mormântul lui Iisus avea rostul de a preveni orice încercare
de devastare a mormântului. Oricine ar fi încercat să mişte piatra de la intrarea
mormântului, ar fi trebuit să rupă pecetea, având astfel de înfruntat pedeapsa legii romane.
Sau făcut multe discuţii în legătură cu expresia din Matei 27, 65:”Pilat le-a zis: Aveţi
straja; mergeţi şi întăriţi cum ştiţi”. Întrebarea este dacă “straja” se referă la poliţia
templului, sau la o gardă romană. Majoritatea cercetătorilor se înclină spre părerea că este
vorba de o gardă romană cu atât mai mult că şi contextul din Matei 27 şi 28 pare că sprijină
această părere. Indiferent cui aparţinea garda, este imposibil ca soldaţii să fi adormit în
timpul serviciului, deoarece o astfel de nechibzuinţă era pasibilă de pedeapsa cu
moartea (soldaţii romani erau condamnaţi la moarte dacă se fura cea ce păzeau, iar
straja templului fiind prinsă că dormea în timpul serviciului i s-ar fi dat foc în somn).
Pedeapsa pentru părăsirea postului era moartea, conform legilor romane. Să presupunem
că străjerii mormântului erau din garda templului.
Mişna relatează următoarele în legătură cu garda templului: Ofiţerul templului obişnuia
să treacă pe la fiecare post cu torţa aprinsă: şi dacă vreunul din paznici nu se ridică să-I
spună: “O căpitan al templului, pacea fie cu tine!”, şi se observa că ar fi adormit, căpitanul
îl bătea cu bastonul, având dreptul să-I aprindă hainele. Probabil de aici provine avertizarea
pentru noi, cei chemaţi să priveghem: “Fericit este cel ce priveghează şi păstrează
veşmintele sale, ca să nu umble gol şi să se vadă ruşinea lui!” (Apoc. 16, 15).
Dar dacă admitem imposibilul, că straja a adormi, n-ar fi adormit cu toţii, iar
zgomotul prăvălirii pietrei de la mormânt i-ar fi trezit, astfel că ucenicii care încercau să

86
87

fure Trupul lui Iisus ar fi putut fi prinşi cu uşurinţă.


Dar dacă soldaţii au adormit, ce preţ am putea pune, în acest caz, pe mărturia unor
oameni care fac depoziţii pentru un fapt petrecut când ei dormeau? Mărturia lor nu poate
avea nici o valoare juridică, căci, sau ei n-au dormit şi şi-au făcut datoria, nelăsând să fure
Trupul, sau au dormit şi atunci n-au avut de unde să ştie că Trupul a fost furat.
Nici pe departe nu se poate concepe despre furtul Trupului lui Iisus de către
ucenicii Săi, care ar fi inventat apoi istoria învierii. Profanarea mormântului era oprită cu
severitate nu numai de legea evreiască (Num. 19,11), dar şi de legea romană.
Mai este şi o imposibilitatea psihologică pentru o posibilitate reală a acestei
ipoteze. Starea psihologică a Apostolilor era îngrozitoare. Aceştia după moartea
Mântuitorului nu erau deloc curajoşi, ba dimpotrivă erau speriaţi, s-au împrăştiat în
toate părţile, s-au ascuns de frică să nu fie recunoscuţi. Chiar cel mai îndrăzneţ dintre
Apostoli, Petru s-a lepădat de trei ori de Învăţător. Oare puteau aceşti oameni, care şedeau
cu uşile închise de frică să nu fie arestaţi, să îndrăznească a veni noaptea la mormântul
păzit cu străşnicie şi să fure trupul lui Iisus?
Dar dacă am presupune că Apostolii au furat Trupul lui Iisus. Ce ar face ei cu
Dânsul? Avea oare rost furtul Trupului când moartea Celui pe care-L iubeau le-a
zdruncinat credinţa în dumnezeirea Lui?
Punctele slabe ale ipotezei sunt evidente. Pedeapsa ruşinoasă cu moartea pe cruce a pus
capăt tuturor temerilor sinedriului, că ucenicii Lui L-ar mai respecta după moarte, având în
vedere că pe El, fiind încă în viaţă, L-au părăsit cu toţii, chiar şi cei mai apropiaţi ucenici
(Matei 26, 56! Marea 14, 50); deci, nu mai putea fi nici o teamă de adunări ale urmaşi-lor,
la mormântul Lui prea trist. Arhiereii se puteau aştepta la aceasta numai la mormântul Celui
înviat; de aceea ei se şi temeau de învierea lui Iisus {Matei 27, 63—64). Admiţând chiar un
temei pentru temerile sinedriului, noi trebuie să considerăm ca imposibilă şi absurdă
acţiunea lui. Sinedriul putea interzice îngroparea cu fast, sau, dacă ea se făcuse, putea
închide intrarea publicului în grădină, fără însă să-i ascundă trupul, în interesul sinedriului
ar fi fost şi mai bine chiar să deschidă intrarea la mormântul lui Iisus pentru admiratorii Lui;
vederea trupului mort ar fi adus la realitate chiar şi pe cei mai înflăcăraţi închinători ai Săi.
Mormântul pustiu putea provoca doar o periculoasă atitudine a fanteziei urmaşilor lui Iisus
şi să-i ducă la ideea despre învierea lui Iisus, tocmai de care şi se temea sinedriul în adevăr,
se întâmplă uneori ca şi răutatea să fie nechibzuită, cum a fost exemplul lui Irod, lăsând
magii să plece (Matei 2, 7—8); dar chiar la începutul propovăduirii apostolilor despre
învierea iui Hristos, sinedriul desigur că n-ar fi întârziat să spulbere înşelăciunea lor,
lămurind lumii secretul mormântului pustiu. Însă ei n-au făcut aceasta. De ce?
Dacă ipoteza înşelăciunii ar fi adevărată, apoi este cu neputinţă să înţelegem acel
schimbări care s-au petrecut cu Apostolii. Ei s-au schimbat radical devenind foarte curajoşi,
predicând pe Hristos Înviat.
Datorită netemeiniciei ei şi această ipoteză a fost înlocuită cu alta, - cea a viziunii,
a iluziei, sau a halucinaţiei".

Ipoteza viziunii

Această ipoteză a fost susţinută de teologii germani protestanţi Strauss, Ewald,


Hausrath, Holsten, Pfleiderer, iar dintre francezi de Renan, Sabatie şi Reville. Cum însă fără
înviere, sau în tot cazul fără credinţa în înviere n-ar fi fost nici creştinismul, atunci Reville,
după obiceiul tuturor necredincioşilor, se găseşte silit să recunoască, ca fapt incontestabil,
credinţa ucenicilor în învierea lui Hristos şi să explice origina acestei credinţi fără faptul
corespunzător, care ar cere să se explice două realităţi incontestabile: mormântul lui Iisus
pustiu în a treia zi după înmormântare, şi arătările lui Iisus Hristos ucenicilor după înviere,

87
88

întrucât nu se pune la îndoială, că convingerea ucenicilor în învierea Domnului a fost


invocată de arătările Lui şi confirmată de priveliştea mormântului pustiu.
După această ipoteză, apostolii au fost sinceri în convingerea lor că Hristos a înviat.
Dar învierea n-a fost reală, ci numai rezultatul unei viziuni.
Dar să vedem ce este o viziune?
Cea mai satisfăcătoare definiţie a unei viziuni pe care am întâlnit-o este cea dată de
Weiss: “Sensul ştiinţific al acestui termin este acela că are loc un fapt aparent de viziune
pentru care nu există nici un obiect exterior corespondent. Nervul optic n-a fost stimulat de
către nici o undă de lumină sau vreo vibraţie de eter din afară, fiind excitat de o cauză
interioară pur psihologică. În acelaşi timp senzaţia-impresia de vedere este acceptată de cel
care a experimentat viziunea la fel de deplin ca şi când aceasta ar fi fost cu totul
“obiectivă”; el crede pe deplin că obiectul viziunii se află în faţa lui”.
Definiţia dată ne arată că ipoteza viziunilor neagă realitatea arătărilor Mântuitorului
după înviere, considerându-le simple viziuni subiective ori colective, datorită stărilor
psihopatice pe care le-au avut unii dintre Apostoli sau femeile din cercul lor. Cei care au
avut astfel de viziuni - stări psihice care se datorau unor boli nervoase de care ar fi suferit
Apostolii şi femeile din jurul lor - le-au răspândit peste tot, în felul acesta "învierea"
transformându-se dintr-o stare patologică într-un fapt istoric.
În cazul acesta, ar trebui ca această stare maladivă să se fi extins asupra tuturor
celor care declară că l-au văzut pe Hristos înviat. A declara însă pe toţi cei ce L-au văzut pe
Iisus după înviere, până la Pavel, robi ai iluziilor şi ai unor boli nervoase e a nimici cu
totul ordinea lucrurilor şi a preface întreaga lume într-un conglomerat de nevropaţi.
Teoria halucinaţiilor nu este plauzibilă deoarece ea contrazice anumitor legi şi principii
cărora viziunile trebuie să li se conformeze după cum afirmă psihiatrii. Pentru ca să se
producă o viziune se cercel puţin două condiţii: un organism bolnav, cu nervii zdruncinaţi
sau cel puţin supraobosiţi; şi ideea fixă că se va produce ceea ce este viu aşteptat, sau ceva
de care cineva se teme.
Dar sunt îndeplinite oare aceste condiţii în cazul nostru? Nu! Şi iată din ce cauză:
a) Atât Apostolii şi femeile mironosiţe, cât şi cei foarte mulţi martori ai învierii lui
Hristos nu au fost dominaţi de ideea învierii lui Iisus şi la nici un caz nu aveau maladii
psihice, sau boli nervoase.
b) a doua condiţie, care presupune existenţa unei idei fixe, sau a unui eveniment
aşteptat nu se respectă. Ucenicii nu erau nişte naivi visători, ci mai degrabă precauţi
sceptici şi “zăbavnici cu inima când era vorba să creadă”.
Contra afirmaţiilor adepţilor ipotezei viziuni vorbesc şi alte fapte.
Astfel că cei mai obiectivi martori ai învierii sunt ostaşii romani deoarece ei au venit
în cetate şi au vestit mai marilor preoţilor şi conducătorilor iudeilor învierea Celui pe L-au
păzit în mormânt. Duşmanii lui Hristos se poartă în aşa fel după învierea lui Hristos că ei
înşişi dovedesc învierea Lui: plătesc soldaţilor să nu spună că Iisus a înviat, ci că a fost furat
(Mt 28,12-13); când Apostolii propovăduiesc învierea Domnului, după coborârea Duhului
Sfânt, iudeii nu se gândesc să nege realitatea învierii, ci caută să le interzică vestirea
învierii şi să vorbească în numele lui Iisus (Fapte 5,40).
Dar duşmanii creştinismului neputând nega faptul că Hristos a înviat au încercat să
modifice ipoteza viziunii Astfel te teologi protestanţi ca Keim, Schenkel, Schweitzer,
Weizsacher, Stapfer, Menegoz şi alţii spun că adică Iisus înviat s-a înfăţişat numai
spiritual Apostolilor şi numai în chip spiritual.
Că Apostolii au fost pe deplin convinşi că Cel ce li s-a arătat este Iisus cel Înviat, şi nu
o nălucă, ci o fiinţă corporală, care era în trup ne vorbeşte Evanghelia. Spre a le risipi
orice îndoială, El a cerut ceva de mâncare. La cererea Lui, Apostolii I-au adus de mâncare,
dându-I peşte şi fagure de miere (Lc. 24,39-42). Iar Toma, după ce i-a pipăit rănele

88
89

cuielor şi coasta, a exclamat "Domnul mei şi Dumnezeul meu" (In 21,27-28).


Dar cel mai puternic argument în susţinerea adevărului învierii lui Hristos este
comportamentul Apostolilor.
Apostolii erau oameni simpli şi sănătoşi. Moartea Învăţătorului le-a produs
teamă şi nesiguranţă, şi nicidecum obsesia biruinţei asupra morţii. Numai după ce
constată adevărul învierii, sufletul lor se umple de o bucurie sfântă, aducătoare de linişte şi
curaj, care să le dea putere să meargă în toată lumea şi să înfrunte toate greutăţile,
numai ca să fie martori ai adevărului de care erau pe deplin convinşi. Chemaţi în faţa
judecătorului, ei răspund: "Judecaţi de este drept în faţa lui Dumnezeu să ascultăm mai
mult de oameni decât de Dumnezeu" (Fapte 4,19).
Ştiut este că halucinaţiile nu i-au stimulat nicodată pe oameni să se apuce de o lucrare de
o amploare imensă şi nici nu au determinat pe oameni ca ducându-o la îndeplinire, să
trăiască o viaţă de cea mai rigidă şi consecventă abnegaţie şi chiar suferinţă. Într-un cuvânt,
suntem constrânşi să fim de acord cu Dr. Sanday, care spune: “nici o apariţie sau simplă
halucinaţie a simţurilor nu a fost vreodată în stare să mişte lumea”.
Ce a determinat schimbarea bruscă a Apostolilor? Să fi putut face acest lucru iluzia,
înşelăciunea minciuna? Ar însemna să răsturnă, istoria şi raţiunea, dacă am admite acest
lucru. Pentru minciună nu suferă cineva martiriul şi prin simpla iluzie nu se transformă
un umil pescar în învăţător al lumii.
În timpul nostru apare o nouă ipoteză care încearcă să lămurească fenomenul învierii.
Este ceea ce am putea numi ipoteza confundării mormântului lui Iisus cu un altul.

Ipoteza mormântului greşit

Autor al acestei ipoteze este profesorul Kirsopp Lake.


Acesta recunoaşte istoricitatea vizitei femeilor la mormântul gol în dimineaţa zilei de
duminică, dar consideră că femeile au venit la alt mormânt decât cel al lui Iisus. Femeile
au venit dis-de-dimineaţă la un mormânt, pe care-l credeau a fi cel în care-L văzuseră
înmormântat de Domnul. Ele se aşteptau să găsească un mormânt închis, dar au găsit unul
deschis; şi un tânăr,…înţelegându-le confuzia, a încercat să le explice că greşiseră
mormântul. “El nu este aici” a zis el “iată locul unde-L puseseră” şi le va fi arătat probabil
cu mâna în direcţia unui alt mormânt. Dar femeile s-au speriat descoperind greşeala şi au
fugit…”
Dar nici această ipoteză nu are sorţi de izbândă.
Credeţi oare că aceste femei, au putut uita atât de repede locul unde fusese depus trupul
unuia drag lor cu numai 72 de ore în urmă?
Dacă au greşit femeile cum putea greşi Petru şi Ioan şi s-au dus la un alt mormânt?
Ba mai mult, un înger şezând aici pe o piatră a spus: “Veniţi de vedeţi locul unde zăcea
Domnul”. (Mt.28,6).
Să fi greşit şi îngerul de asemenea?
Nici femeile nu puteau greşi mormântul deoarece acesta nu era într-un cimitir public, ci
un loc particular de îngropare. Prin apropiere nu se mai afla un alt mormânt pentru a crea
confuzii femeilor.
Dacă femeile ar fi greşit mormântul, atunci Sinedriul ar fi putut merge la adevăratul
mormânt şi să prezinte trupul (dacă Iisus n-a înviat). Aceasta ar fi anulat spusele ucenicilor
pentru totdeauna. Marii preoţi şi ceilalţi duşmani ai creştinismului s-ar fi dus cu siguranţă la
adevăratul mormânt.
Teoria cum că femeile s-ar fi dus la un alt mormânt nu se naşte din vreo dovadă ci din
neîncrederea adepţilor ei în posibilitatea golirii supranaturale a mormântului.
Lipsa de temeinicie a tuturor ipotezelor care au încercat să tăgăduiască în diferite

89
90

chipuri caracterul supranatural al învierii Domnului, lasă să se tragă unica concluzie


firească şi îndreptăţită: Învierea lui Iisus este un fapt real, care, chiar dacă în sine însuşi
este cunoscut numai în credinţă, el întră în raza certitudinilor noastre istorice prin
semne sigure şi documentate.

90
91

V. Dumnezeu şi lumea

1.Dumnezeu şi lumea. Principii generale.

Concepţia despre lume este acel hotar care divizează omenirea cel puţin în două
tabere. Prima tabără o formează acei are cred în monogenitatea lumii, aceştia sunt
materialiştii. Adepţii acestei concepţii despre lume spun că universul este compus din
materie. Nimic nu poate fi în univers în afară de materie, care poate avea diferite forme.
Dar în principiu în univers este o singură realitate cea a materiei. După cum vedem această
concepţie este destul di simplă şi poate de aceea este pe placul multor oameni. Concepţia
este simplă dar şi săracă. Şi lumea pe care o cercetează, o recunosc şi o admit e lumea
fizică. Adepţii acestei concepţii se numesc materialişti.
Este şi a doua concepţie deseori numită convenţional concepţia idealistă, deoarece în
afară de materie ei mai admit şi existenţa altei realităţi de provenienţă spirituală. Pentru
adepţii acestei concepţii lumea este eterogenică, ea este mai compusă, mai bogată şi mai
frumoasă decât cea a materialiştilor. Adepţii acestei concepţii pe lângă lumea fizică acceptă
şi existenţa lumii metafizice, deci acea lume, care este mai presus de lumea fizică. Toţi
creştinii dar şi adepţii altor religii fac parte din această categorie a omenirii.
Pentru omul credincios lumea are mai multe divizări. Prima divizare este:
a) lumea necreată; b) lumea creată.
Universul necreat, sau lumea necreată este Dumnezeu. Această lume este autonomă,
existenţa ei nu este condiţionată de nimic din afară, este simplă, necompusă, nedivizibilă.
Universul, sau lumea creată este acea lume, care nu este autonomă, ci este
condiţionată de existenţa lui Dumnezeu.
La rândul său lumea creată are două subdiviziuni:
a)lumea fizică acea lume materială, care se dezvoltă şi se conduce de legile fizice;
b) lumea metafizică, sau supranaturală, sau spirituală, care are şi ea legile sale, şi este
liberă de a nu se supune legilor fizice, este mai presus de aceste legi.
Din cele relatate mai sus vedem că concepţia creştină despre lume fiind mai complicată,
este în acelaşi timp mai bogată şi mai frumoasă.

2. Nivelele de existenţă.

După cum vedem, lumea este o realitatea destul de complicată, dar omul este în stare
să o cerceteze, să o înţeleagă într-o măsură mai mare sau mai mică. Anume cercetând
cu atenţie lumea înconjurătoare omul ajunge la concluzia că lumea este constituită
în anumite trepte, care au relaţii ierarhice între ele.
Încă Democrit afirma că universul este constituit de o infinitate de particule
independente una de alta. În sistemul lui Democrit aceştia erau atomii (se deosebeau
doar prin momente externe), dar de acum în sistemul lui Anaxagor, fondatorul
chimiei, unităţile existenţei calitativ erau diferite prin ce se şi explica varietatea
formelor de existenţă. După părerea lui Anaxagor, asupra acestei varietăţi domină forţa
transmondială numită "nus" (duh ?). Deci cea ce uneşte particulele existenţei este conceput
ca transcendent lumii (in afara ei). Cu scurgerea timpului gândirea filosofică
evidenţiază în lume anumite sectoare, în primul rând din considerente metodologice.
Studierea ştiinţifică a lumii începe cu clasificarea formelor sau nivelelor de existenţă.
Observându-se că nivele de existenţă se suprapun unul
peste altul ca un fel de piramidă, iar legile nivelelor inferioare fiind supremate de
legilor nivelelor superioare. Cu trecerea de la un nivel la altul se observă şi o creştere a

91
92

gradului de libertate. Dacă e să vorbim despre nivelele de existenţă ar trebui să începem


cu

a. Nivelul matematic

Primul nivel, după părerea filosofului francez Boutroux este cel matematic. Care
este mai curând un nivel abstract, filosofic. În cadrul acestui nivel de existenţă orice
operaţii n-am efectua asupra cifrelor niciodată nu v-om primi nici un gram de materie.
În lumea cifrelor nu putem vorbi despre oricare libertate, deoarece totul este supus
strict legilor matematice, care nu ştiu ce este libertatea.

b. Nivelul material.

Materia este al doilea nivel de existenţă şi apare spontan, pentrucă nu există nici o
trecere de la lumea matematica la cea materială, deci are loc un "salt" calitativ nivelul
superior fiind mai presus celui anterior şi nu reiese din el. La rândul său acest nivel de
existenţă are şi el nişte subnivele şi ele organizate ierarhic. Este vorba de:
a) lumea mineralelor
Nivelul cel mai de jos îl constituie lumea materiei moarte a mineralelor. In această lume
nu este nici un grad de libertate. O piatra va sta nemişcată atâta timp până nu se va găsi
cineva care să o mute dintr-un loc în altul.
După lumea mineralelor în lumea materială vine lumea materiei vii, care constituie
nivelul biologic al existenţei
b) lumea biologică.
Acest nivel este şi el supus legilor fizice, dar apare un grad de libertate, căci plantele
pot să cucerească spaţiul. Şi acest nivel de existenţă nu este produsul celui precedent, căci
nu s-a găsit încă nici o formă intermediară care ar uni lumea materiei moarte de cea a lumii
vii. Deci şi aici avem un "salt" calitativ în existenţă. Alt nivel de existenţă al lumii
materiale este cel:
c) psihologic.
Apare în lumea materiei vii o noua forma de existenţă, ce a fiinţelor vii sau a celor
care au "psihi" viaţă; viaţa animală. Acest nivel de existenţă are un grad de libertate şi
mai mare, căci de acum mai puţin depinde de mediul înconjurător. Spre exemplu;
dacă într-un loc lipseşte iarba şi apa animalele se pot deplasa în alt loc. Acest nivel de
existenţă este atestat la animalele dezvoltate şi la om.
Dar există un nivel de existenţă şi mai interesant, este vorba de
d) nivelul existenţei morale.
Acest nivel este atestat numai la om. Lumea acestui nivel ştie despre legile nivelelor
inferioare, dar poate să fie liberă de a nu le respecta. Spre exemplu un animal nu este liber
de reflexul autoconservării. Atunci când îi este foame, dacă e animal răpitor, el nu va sta la
gânduri, să omoare sau să nu omoare pentru a se hrăni. Sau dacă este flămând el nu va da de
bună voie o parte din hrana sa altui animal, mai slab. Pe când omul, ca unic reprezentant al
nivelului de existenţă morală poate dă ultima bucăţică de pâine altui om supunându-se
pericolului de a muri. Sau, presupunem că un om cu capacităţi psihologice extraordinare,
poate socoti mai repede decât computerul, rezolva orice problemă, dar încalcă legea
morală, să presupunem că o omoară pe mama sa, şi îndată se va face cunoscut că legile
nivelului moral de existenţă sunt superioare celui psihologic şi le supun, deoarece
societatea îl va ocoli pe acest om, şi el va fi sortit perii.
Nici acest nivel de existenţă nu apare lent din nivelul psihologic, şi aici este un
salt. Mai este însă încă un nivel, cel mai înalt nivel de existenţă.

92
93

c. Nivelul spiritual.

Acest nivel domină deasupra tuturor celor precedente şi le supune sie, chiar şi pe
cel moral. Sa ne amintim cine primul a intrat în rai? Tâlharul?
S-ar părea că legile morale n-ar permite ca tâlharul să fie iertat, căci binele se
răsplăteşte cu bine iar răul cu rău. Dar Dumnezeu îi spune tâlharului "Astăzi vei fi cu
mine în rai". Sunt atestate cazuri când legile fizice sunt supuse celor spirituale. Spre
exemplu din viaţa Sf. Maria Egipteanca, ştim că atunci când ea se ruga, trupul ei se
ridica de la pământ, de ce nu lucra în acel moment legea gravitaţiei? Pentru că legile
nivelului spiritual de existenţă sunt superioare şi le supun pe cele ale altor nivele de
existenta (inferioare). Nivelul spiritual al existenţei este atestat doar la oameni. Duhul
omenesc este suflarea Duhului lui Dumnezeu, de aceea el este nemuritor, ca şi îngerii
fără de corp. În rândul fiinţelor terestre omul este prima şi unica creatură spirituală,
au fost oameni care au dat dovadă de un înalt grad de spiritualitate, aproape că dobândind
libertatea duhului faţă de corp. Aceşti oameni îngeri se ridicau de la pământ în timpul
rugăciunii (Maria Egipteanca, stolpnicii, pustnicii) acestea pot fi numiţi ca trepte de
trecere de la duhul încă legat de corp (om) spre cei fără de trup (îngeri).
Materialiştii recunosc existenţa dar a 4 nivele de existenţă, pe cel moral, şi cu
atât mai mult pe cel spiritual nu le recunosc. Însăşi expresia lui Marx: "existenţa determină
conştiinţa" nu ne lasă să gândim altfel. Dacă îl înţelegem drept pe Marx înseamnă că cel
flămând numaidecât va lua de la alt om poate că ultima bucată de pâine, căci existenţa
lui flămândă îi dictează să fure, sau să ea cu forţa. Dar ştim că aceasta nu e chiar aşa.
Uneori s-ar părea însă că materialistul are dreptate, se întâmplă că omul să fure şi nu
doar când îi este foame. Deci să încalce legea morală şi să nu fie pedepsit. Dar aceasta doar
la prima vedere. Încălcarea oricăror legi al nivelului de existenţă la care se află fiinţa
(animalul, omul) duce după sine pedeapsa. Lucrul acesta este destul de evident din
următorul exemplu. Dacă cineva nu recunoaşte legea gravitaţiei şi sare de la etajul patru,
ca rezultat este pedepsit; ori moare, ori rămâne schilod, deci efectul încălcării legii vine
imediat. În ce priveşte efectul încălcării legilor morale el poate să întârzie, dar va fi şi
acesta neapărat.
Tot universul fiinţelor vii, chiar şi natura, ne prezintă marea lege a trecerii de la un
nivel de existenţă inferior la altul superior prin salt. Astfel că din cele spuse până acum
putem face câteva concluzii:

1.Lumea are o structura ierarhică


______________
nivelul spiritual
-----------------------
nivelul moral
-------------------------
nivelul psihologic
----------------------------
nivelul biologic
-----------------------------
nivelul fizic
--------------------------------
nivelul matematic
---------------------------------

93
94

2. Trecerea de la un nivel de existenţă la altul are loc prin "salt calitativ", ceea ce ne
duce la gândul că nu există o evoluţie lentă de trecere de la un nivel la altul, cea ce în
principiu exclude posibilitatea evoluţiei aşa cum este ea înţeleasă de gândirea cotidiană ca
o dezvoltare de la simplu la compus, şi dovedeşte adevărul descrierii biblice a facerii
lumii: în câteva perioade bine determinate şi separate.
Un nivel superior se deosebeşte de unul inferior în primul rând
prin creşterea gradului de libertate.
De fapt, problema apariţiei universului este una dintre cele mai controversate din
ultimele doua secole. Sânt posibile doua teorii care pot răspunde la această întrebare. Este
vorba de teoria creaţionistă ( de la creatio - creare), şi de cea evoluţionistă. Dacă încă
douăzeci de ani în urmă predomina părerea că un adevărat savant trebuie să fie
adeptul evoluţionismului, apoi în ultima vreme creşte numărul celor care dau prioritate
teoriei creaţioniste. Se aud tot mai intens vocile celor care cer ca creaţionismul să fie
introdus în obiectele de studiu a şcolilor. În ultimii ani în diferite ţări apar Instituţii de
cercetări ştiinţifice care se preocupă de teoria creaţionistă unul din acestea "Institute
for Creation Reserch" se află in California, SUA. Deci în ultimul timp apar savanţi care
se opun teoriei Darwiniste despre evoluţie şi încearcă să aducă argumente ştiinţifice
întru susţinerea adevărului Biblic despre crearea lumii.
Noi vom încerca acum să examinăm ambele teorii despre provenienţa lumii, şi
comparându-le vom vedem cărei să-i dăm crezare. Vom începe cu teoria evoluţiei.

3. Deosebirea dintre viu şi inert?

Înainte de a vorbi despre originea vieţii, să începem prin a cunoaşte mai bine cum
există ea astăzi.
În faţa mea pe paravanul ferestrei se află o pasăre, aşezat lângă o piatră mică. Pasărea
este vie piatra nu, dar care este diferenţa dintre cele două lucruri?
Dacă ne plasăm la nivel nuclear, adică la scara particulelor elementare, piatra şi pasărea
sunt riguros asemănătoare. Un palier mai jos, la nivel atomic, apar deja câteva diferenţe dar
ele nu privesc decât natura atomilor şi deci rămân nesemnificative. Să mai trecem peste un
stadiu. Iată-ne în împărăţia moleculelor. De data aceasta, diferenţele sunt mult mai
importante şi privesc distanţa materială între lumea minerală şi lumea organică. Dar saltul
decisiv este realizat la nivelul macro-molecular. La acest nivel, pasărea pare infinit mai
structurată, mai ordonată decât piatra.
Acest mic exemplu ne-a permis să sesizăm singura diferenţă de fond dintre inert şi
viu: unul este mai bogat în informaţie decât celălalt.
Ei bine dacă viaţa nu este altceva decât materie mai bine informată, de unde vine
această informaţie? Prin ce "întâmplare" anumiţi atomi s-au apropiat între ei pentru a forma
primele molecule de aminoacizi? Şi prin ce întâmplare, iarăşi, aceste molecule s-au unit
pentru a conduce la acest edificiu înfricoşător de complex numit A.D.N.? Cine a elaborat
planurile primei molecule de A.D.N. purtătoarea a mesajului iniţial care va permite primei
celule vii să se reproducă?

4. Teoria evoluţionistă şi lacunele ei

Mulţi dintre acei, care încearcă să tăgăduiască existenţa lui Dumnezeu, caută totuşi
să explice originea lucrurilor prin anumite speculaţii, care câteodată, sunt cu totul contrare
bunului simţ. Una dintre aceste încercări de explicare a originii lucrurilor este şi teoria
evoluţionistă.

94
95

Versiunea modernă cea mai curentă a evoluţionismului, al cărei reprezentant ofensiv


este, printre alţii, britanicul Richard Dawkins, susţine că evoluţia viului poate fi explicată
prin tandemul selecţie - mutaţii întâmplătoare. In cadrul acestei doctrine, se disting două
şcoli, care se contrazic reciproc: gradualiştii, al căror exponent cel mai radical este
Dawkins, şi saltaţioniştii, al căror exponent, la fel de radical, este americanul Stephen Jay
Gould. Pentru gradualişti, evoluţia se realizează prin mici modificări succesive. Pentru
saltaţionişti, evoluţia are loc, în mod esenţial, prin salturi.
Această teorie presupune că universul sa constituit în forma lui actuală pe
parcursul dezvoltării naturale. La început lumea se afla într-o stare neorganizată, dar cu
timpul se organiza şi devenea tot mai compusă. Procesul acesta a fost destul de lung încât
vârsta universului o constituie undeva la 30 miliarde de ani, iar a pământului 5 miliarde.
Cea mai mare parte a argumentelor naturaliste sunt grupate în cinci categorii:
1- "morfologică" care susţine că asemănarea de formă şi structură indică un punct
de plecare comun pe scara evoluţiei;
2 -"embrionologia" care pretinde că dezvoltarea asemănătoare a fetusurilor
dovedeşte un proces evolutiv identic pentru majoritatea speciilor. Încă în 1864, după
apariţia "Originii speciilor" un anume Fritz Muler a publicat o lucrare scumpă
evoluţioniştilor "Fuer Darwin" în care susţinea că fazele prin care trece un organism în
dezvoltarea sa, mai ales formele larvare, sunt o recapitulare abreviată a stărilor succesive pe
care le-a cunoscut specia întreagă în cursul evoluţiei.
3 - "paleontologia" care prezintă urmele fosile drept suport pentru părerea că există
un proces evolutiv în scară, care poate fi dovedit în straturile consecutive ale pământului;
4 - argumentul organelor parazitare ca nişte "vestigii" ale unor structuri abandonate
în procesul evolutiv;
5 - "varietăţile" existente în cadrul speciilor aflate în forme de mediu diferite.
Ce am putea spune la aceste argumente ale naturalismului evoluţionist?
Trebuie să spunem că interpretarea naturalist evoluţionistă este o
interpretare mai mult filosofică decât ştiinţifică. Asemănările de structură pot fi privite şi
ca dovadă a unui Creator comun, care a lucrat după o schemă favorită! Dezvoltarea
embrionologică a fetusului ar putea trece foarte bine şi ca o dezvoltare necesară unică
de la simplu la compus pe durata procesului de creştere. Formele fosile pot fi privite şi ca
o dovadă că într-adevăr au existat perioade de timp în care varietatea animalelor a fost
mai bogată ca cea de astăzi. Iar asta nu înseamnă neapărat că animalele din vremea
noastră derivă din alte animale dispărute între timp. Argumentul cu "organele
parazite" şi-a pierdut între timp puterea deoarece ştiinţa a descoperit că ele îndeplinesc şi
astăzi funcţii strict necesare de care nu se ştia altă dată încă nimic(cazul apendicitei şi
al glandelor).
In "Cuvânt înainte" la cărţile lui Darwin "Originea speciilor" L.G. Mattiuz
recunoaşte ca: "Evoluţia este axa centrală a biologiei, de acea biologia se află într-o stare
dubioasă, căci ca ştiinţă este fondată pe o teorie nedovedită. Şi atunci apare întrebarea ce
este ea ştiinţă sau credinţă? Credinţa în teoria evoluţiei este asemenea cu credinţa în
crearea specială. Adepţii atât a unei cât şi a altei consideră adevărată doar pe a lor, dar
nici până acum nu sa putut dovedi autenticitatea uneia sau alteia ". Dar fiindcă noi nu
suntem în stare să-i dictăm istoriei să-şi mai repete odată drumul până la noi pentru a
vedea cine are dreptate, să încercam a clarifica lucrul măcar pe cale teoretică.

95
96

5. „Rasismul ştiinţific” copil legitim al teoriei evoluţioniste

Unul dintre cele mai inechivoce exemple de fundătură sângeroasă întemeiată pe raţiunea
umană îl reprezintă „rasismul ştiinţific”. Consider că un scurt istoric al acestui monstru
născut din insomnia raţiunii este necesar şi foarte revelator. Pornind de la imensa colecţie de
cranii a lui Samuel George Morton (1799-1851) şi cărţile acestuia (Crania Americana şi
Crania Aegyptiaca), ideea că nivelul de inteligenţă este funcţie de volumul şi forma
craniului a devenit un „fapt ştiinţific” în secolul al 19-lea. Acesta a fost cu siguranţă întărit
de publicarea în 1859 a cărţii lui Charles Darwin, al cărei titlu complet este semnificativ:
Asupra originii speciilor pe căile selecţiei naturale sau conservarea raselor favorizate în
lupta pentru viaţă (sublinierea noastră). Francis Galton (1822-1911), văr primar cu Darwin,
reluând conceptul de rasă favorizată, a devenit avocatul fervent al raselor umane şi claselor
sociale favorizate. În ajutorul lui a venit medicul francez Paul Broca, creatorul conceptului
de coeficient de inteligenţă (Intelligence Quotient), iar la moartea englezului, stindardul a
fost preluat de psihologul american Henry Goddard (1866-1957), cu finanţarea substanţială
a Fundaţiei Rockefeller. Goddard a reluat antica idee spartană a eliminării celor slabi, sub
forma eugeniei. Ideile americanului au avut susţinători puternici şi în Anglia, printre aceştia
numărându-se Leonard Darwin (fiul lui Charles) şi Winston Churchill. Un coleg al lui
Godddard, Madison Grant, a publicat în 1916 The Passing of the Great Race (Efemeritatea
Marii Rase), carte ce l-a impresionat profund pe Hitler. Grant propune în această carte o
explicaţie a eşecului germanilor în Primul Război Mondial: atât de mulţi din masivii
războinici blonzi ai rasei germanice au pierit în Războiul de 30 de Ani (1618-1648) încât la
debutul Marelui Război naţiunea germană era încă sărăcită în fondul ei etnic „pur”.
Continuând şi amplificând ideile lui Goddard, un alt coleg de generaţie al său Harry
Laughlin a publicat, la începutul anilor 1920, o carte în care furniza o listă „completă” a
celor „socialmente inadecvaţi”, pentru care recomanda sterilizarea sau eugenia. Dar în
America aceste idei nu au putut fi aplicate. În Germania însă profund desacralizată de
marele traumatism post-belic sterilizarea celor indezirabili a început să fie aplicată încă din
1927. Iar odată cu venirea la putere a lui Hitler, în 1933, a devenit politică de stat. De altfel,
este astăzi un lucru ştiut că întreaga „viziune biologică” din Mein Kampf este în întregime
inspirată din darwinism. Iată dar că, departe de a fi o idee ariană, rasismul ştiinţific îşi are
sorgintea în „lumea bună” anglo-americană! Şi pentru că această lume este conservatoare şi
perseverentă, sumbrul experiment german a fost considerat doar o „eroare”. Temelia
darwinistă nu a fost pusă sub semnul întrebării. În consecinţă, un nou experiment, de data
aceasta la scară mondială, se desfăşoară sub ochii noştri şi pe banii noştri!
Filosofia U.N.E.S.C.O. Organizaţia Naţiunilor Unite pentru Educaţie, Ştiinţă şi Cultură
era şi este clară încă din 1949, atunci când Sir Julian Huxley (nepotul „buldogului lui
Darwin”, Thomas Huxley) a redactat Manifestul U.N.E.S.C.O. Iată un eşantion: Unificarea
tradiţiilor într-un singur rezervor comun de experienţă, conştienţă şi motivaţie este o
necesitate a priori pentru progresul viitor al evoluţiei umane. În acest sens, deşi unificarea
politică într-un fel sau altul de guvern mondial va fi necesară pentru atingerea acestui
nivel, unificarea în lucrurile minţii nu este numai necesară, ea poate chiar deschide calea
spre alte tipuri de unificare. Câtă vreme copilul respiră aerul otrăvit al naţionalismului,
educaţia în spirit mondialist nu poate produce decât rezultate precare. Aşa cum am
subliniat, deseori familia este cea care infectează mintea copilului cu naţionalism extrem.
Şcoala trebuie de aceea să utilizeze căile descrise anterior pentru a combate atitudinea
familială.
Este semnificativ faptul că acest manifest a fost accesibil publicului larg numai după 30
de ani de la redactarea lui, atunci când O.N.U. şi U.N.E.S.C.O. erau definitiv instalate în
politica mondială.

96
97

De la Darwin încoace, am încercat o mulţime de sisteme de referinţă alternative unui


Creator, începând cu noi înşine şi terminând cu timpul Planck (10-43s de la explozia iniţială
generatoare a universului, moment în care cele patru forţe fundamentale s-au separat). Am
încercat să definim constante universale, spre a descoperi azi, când tehnologia a ajuns la un
nivel foarte avansat, că nici măcar viteza luminii nu mai este constantă! A fost suficient un
foraj ultraadânc pentru ca întreg modelul structurii interne a planetei să fie pus sub semnul
întrebării. Şi nişte microscopice aureole pleocroice în granite primare pentru ca întreg
eşafodajul datărilor radiometrice, zise „absolute”, să înceapă a tremura ameninţător. A fost
suficient să schimbăm spectrul radiaţiei investigate prin telescoape spaţiale, pentru ca
imaginea noastră despre univers, pe care o credeam coerentă şi raţională să fie spulberată.
Odată ajunsă la nivel molecular, acolo unde se credea că se găseşte secretul evoluţiei pe
verticală, biologia dă din colţ în colţ, încercând cu disperare să identifice acest secret ce se
transformă pe zi ce trece într-o himeră. În ansamblul său, establishment-ul ştiinţific este pus
sub semnul întrebării, şi asta pentru că se încăpăţânează să nu-şi recunoască neputinţa în
faţa chestiunii originilor.
Toate acestea fiind zise, cred că Malraux a profeţit cu adevărat. El a înţeles prea bine (şi
poate că avusese acces la Manifestul U.N.E.S.C.O.!) că cei 100 de ani de fundamentare
evoluţionistă a lumii o vor aduce în cele din urmă pe muchia prăpastiei. Întoarcerea
evoluţionistă de acolo nu este posibilă, aşa că numai acea latură a umanităţii care nu a fost
atât de letal afectată de evoluţionism, adică sentimentul religios, mai oferă o şansă.

6.De partea cui sunt legile fizice?

Dacă teoria evoluţiei are dreptate, atunci trebuie să existe în natură un anume
principiu de reînnoire şi creare, un fel de lege a apariţiei ordinii din haos şi a ordinei de
natură superioară din natura inferioară. Şi această lege trebuie să se manifeste până în
prezent, iar savanţii trebuie să o cunoască şi să o analizeze în termeni cantitativi.
Teoria creaţionistă presupune din contra că în natură trebuie să acţioneze o lege a
conservării şi a distrugerii. Deci această teorie presupune existenţa a doua principii
universale:
1. Legea conservării - care tinde spre păstrarea principalelor categorii, create
la început (legile naturii, substanţa, materia, energia, speciile de animale ş.a.), pentru a le
permite să-şi îndeplinească funcţia pentru care au fost create;
2. Legea degradării, care tinde spre degradarea energiei, substanţei, a, speciilor ş.a.
Pentru a ne lămuri cine are dreptate este necesar să comparăm ce se adevereşte
din presupunerile adepţilor evoluţionismului şi a creaţionismului.
De la început trebuie să remarcam că încă nimeni n-a observat existenţa legii
reînnoirii şi a creşterii ordinii, în schimb este dovedit existenţa şi funcţionarea celor
doua principii enunţate de creaţionişti. Acestea au şi denumire ştiinţifică şi se
numesc: Prima şi a doua lege a Termodinamicii sau "Legea conservării masei şi a
energiei", şi "Legea creşterii Entropiei (sau a dezordinii)". Anume acestor legi sunt datorate
toate schimbările din univers.

7. Este oare posibilă o evoluţie locală?

Dar evoluţioniştii pot spune că evoluţia totuşi poate avea loc într-un spaţiu restrâns şi
într-o perioada scurta de timp aşa numita evoluţie locală. Mai ales pe pământ. Pământul
este un sistem deschis receptând energia solară. Dar pentru creşterea ordinii chiar şi

97
98

într-un sistem deschis mai este necesar de ceva. Ce anume vom vedea din următorul
exemplu:
O analiză minuţioasă a sistemelor cu organizare crescândă ( cum ar fi pomul ce
creşte din sămânţă; clădirea construită din anumite materiale ş.a.) arată că în fiecare caz
aparte se cere respectarea cel puţin a 4 criterii.

Criteriile pentru îmbunătăţirea ordinii

N Condiţiile Planta în creştere Clădirea în


r. construcţie
1 Sistem deschis Sămânţa Materiale de
construcţie
2 Energie accesibilă Energie solară Energie solară
3 Program conducător Codul genetic Schiţele
proiectului
4 Mecanism de convertire Fotosinteza Constructorii

Pe pământ toate sistemele reale existente sunt deschise pentru energia solară, dar gradul
de organizare este în creştere doar la acelea care posedă o "programă" îndreptată spre
dezvoltare şi un mecanism care ar preface energia solară în energie utilă pentru creşterea
lor. După cum am văzut atât sistemul natural cât şi cel artificial corespund acestor cerinţe.
Dar să ne punem întrebarea este oare în stare întreaga biosferă să se dezvolte în direcţia
măririi ordinii? Sau este oare posibilă evoluţia în întreaga biosferă?

N Condiţiile Prima celulă vie Populaţie de


r. organisme
1 Sistem deschis Un număr de Populaţie de
molecule moarte organisme simple
2 Energie accesibilă Energie solară Energie solară
3 Program conducător Lipseşte lipseşte
4 Mecanism de convertire Lipseşte lipseşte

De aici vedem ca pretinsa evoluţie nu poate avea loc deoarece nu sunt respectate 2
criterii absolut necesare.
Dacă evoluţia este imposibilă astăzi poate ca ea a avut loc in trecut ?
Sa zicem ca aşa a fost. Dar dacă evoluţia a avut loc în trecut în timpul epocilor
geologice, anume atunci toate formele de viaţă s-au format din structuri primitive în
structuri complicate şi compuse. Deci în depunerile geologice trebuie să se fi păstrat
rămăşiţele acestor organisme.
Săpăturile arheologice trebuie să ne pună la dispoziţie o sumedenie de mostre care
ne-ar dovedi cum sa trecut de la o forma la alta, să ne arate cum s-au dezvoltat diferite
specii, clase, familii de organisme. Dar evoluţioniştii nu dispun de aceste dovezi.
Dimpotrivă unul din ei David B. Litts ucenicul renumitului paleontolog
George Gaylord Simpson spune: "Necătând la ademenitoarea promisiune a
paleontologiei de a prezenta mijloace pentru "vederea" evoluţiei, ea a adus
evoluţioniştilor unele probleme regretabile. Intre acestea cea mai tristă este prezenţa
golurilor în mărturisirile rămăşiţilor găsite. Evoluţia presupune existenţa formelor
intermediare între specii, iar paleontologia nu le prezintă". Şi dacă evoluţioniştii
sunt nevoiţi să caute explicaţii la aceasta, apoi creaţioniştii prezic existenţa golurilor.

98
99

Modelul creaţionist presupune crearea specială a tuturor speciilor de animale şi


plante. Deci în acest caz nu sunt necesare forme intermediare. Tocmai lucrul acest îl
şi demonstrează paleontologia.

7. Teoria probabilităţii şi posibilitate apariţiei accidentale a vieţii

Să vedem dacă e posibila apariţia accidentală a vieţii din punct de vedere a teorii
probabilităţii. presupunem că universul cu o raza de
R = 5x1050,
şi este umplut cu nişte particule mărunte ca electronii, numărul acestora este de
N = 1080.
Presupunem că aceste particule sunt capabile să participe la
E = 1020
sau 100 de miliarde de miliarde de evenimente pe secunda.
Mai presupunem că universul are o vârstă de 3000 de miliarde de ani (ştiinţa zice
ca vârsta universului e de 30 mlrd de ani dar noi nu suntem zgârciţi fie chiar şi 3000
mlrd). Dacă vom exprima acestea în secunde vom primi aproximativ 10 20 secunde, deci
numărul cel mai mare de evenimente care a avut loc în timpul acesta în univers este egal cu

10130x1020x1020 = 10170 de evenimente.

Pentru apariţia celei mai simple celule, deci a celei mai simple construcţii capabile
să se reproducă este necesară unirea sau interacţiunea acestor particule elementare într-un
sistem de o organizare destul de înaltă pentru a avea posibilitatea sa-şi facă urmaşi,
sau să se reproducă. Să nu uitam că acest sistem trebuie sa apară accidental (întâmplător),
căci este exclusă existenţa unui Constructor pentru asamblarea unui astfel de sistem
autoreproductiv.
Specialistul în problemele de informatică Marsel E. Golay a calculat că
probabilitatea apariţiei accidentale a unui astfel de sistem este egală cu
1 din 10450

Deci în cele mai favorabile condiţii probabilitatea apariţiei întâmplătoare a unui


sistem capabil de reproducere, a unui singur sistem în tot timpul existenţei universului, este
egală cu

10170/10450 = 1/10280 = 0, 0000000000000000000000000(280 de zerouri după virgulă)1

Deci vedem că este o probabilitate extrem de mică. Din matematică ştim însă că
dacă probabilitatea unui eveniment este < 1, atunci se consideră că acest eveniment nu
poate avea loc, sau că probabilitatea apariţiei evenimentului este = 0. Şi fiindcă 1/10280 este
cu mult mai mic ca unu reiese că probabilitatea apariţiei celei mai simple celule vii în
decursul existenţei de 3000 mlrd de ani a universului este imposibilă. Deci cât de mult n-
ar exista universul şi pământul totuna nu va fi deajuns pentru apariţia celei mai simple
celule vii.
Ceea ce l-a şi făcut pe Francis Crik, Premiul Nobel pentru biologie datorită
descoperirii A.D.N.- lui să conchidă în acelaşi sens: "Un om onest, înarmat cu toate
cunoştinţele la îndemână astăzi, va trebui să afirme că originea vieţii pare să ţină astăzi de
miracol, atât de multe sunt condiţiile ce trebuiesc reunite pentru a o realiza".
Aceasta ar însemnă însă că cineva trebuie să lase ambiţiile şi să recunoască că dacă
nici cea mai simplă celulă în decursul istoriei universului nu poate apărea accidental

99
100

cu atât mai mult nu poate fi rezultatul întâmplării apariţia pe pământ a multiplelor


varietăţi de forme de viaţă.

8. Ideile precreştine despre lume

După cum vedem chiar şi raţiunea ştiinţifică este împotriva teoriei evoluţiei.
Însă ateiştii ne pot obiecta spunând că creştinismul nu este original în idea sa despre
creaţie a lumii. Aceasta idee este cunoscuta şi până religiile de origine Biblică, vor afirma
ei.
Să încercăm a răspunde adversarilor noştri.
Da într-adevăr şi până la Moise gândirea umană a ajuns la concluzia că lumea este
creată. Însă aceste idei erau prea departe de aceea ce este descrisă în Biblie. Pentru a ne
convinge de vom vedea cum îşi închipuiau creare lumii păgânii.

a. Ideile egiptenilor despre crearea lumii.

Egiptenii credeau, că la început exista un ocean la fundul căruia a apărut un ou


(într-o variantă) sau o floare (alta variantă), din care s-a născut zeul - soarele. Zeul avea
patru copii, dintre care doi - SU şi TEFNUT (împreună alcătuiesc atmosfera), şi-au pus
picioarele pe primul Gheb (pământul), şi au ridicat-o pe sora lor NUT (cerul) spre
ceruri. Gheb şi Nut au avut patru copii: Osiris, Isida, Neptis şi Set. Osiris se căsătoreşte cu
Isida şi împreună cu ea cârmuiesc pământul. Mai târziu Osiris este omorât de către
fratele său Set - care este răutăcios şi invidios. Set îl taie pe Osiris în bucăţi pe care le
îngroapă în diferite părţi ale Egiptului. Isida le găseşte şi le adună împreună şi cu
ajutorul zeului Anubis (are capul de şacal) îl învie pe Osiris. Aceasta însă nu se mai
poate întoarce pe pământ şi rămâne în lumea subterană, devenind zeul morţilor şi
judecătorul sufletelor. Isida naşte pe Gor, care îl răzbună pe Osiris luând de la Set tronul
lui Osiris.

b. Ideile babilonene despre crearea lumii.

Despre acestea putem afla din eposul babilonean despre creare. Originalul acestui
epos vine din adâncimea veacurilor, se presupune că de prin anii 1728-1700 în. de
Hristos din zilele marelui Hammurabi. Eposul babilonean al creaţiei este o istorie a zeilor,
zeiţelor şi monştrilor care se luptă între ei şi se răzbună unul pe altul. Toate aceste poveşti
pot fi reduse la câteva propoziţii în ce priveşte crearea lumii. În aceasta operă rolul
principal îi revine zeului Marduc, despre care se spune că a creat cerul şi pământul din
trupul zeiţei Tiamat, care a fost omorâtă de dânsul în luptă. Se presupunea că omul a fost
creat din sângele unui dintre copii zeiţei Tiamat, care a fost executat pentru revoltă. Pentru
vitejia în luptă şi pentru crearea lumii Marduc a devenit zeul principal în panteonul
babilonean.

c. Ideile lui Platon

Platon spune că lumea a devenit suflet viu şi cu adevărat raţională după pronia lui
Dumnezeu. Platon crede că sunt doar patru elemente: pământul, aerul, focul şi apa;" din
aceste elemente, care sunt patru, este creat corpul universului"(Timaios). De fapt la
Platon nu putem vorbi despre creaţie şi Creator, deoarece Demiurgul din dialogul
platonician "Timaios", înfăţişat în chip de rânduitor al unor materiale brute preexistente, nu
este la drept vorbind un Creator. Şi mai este ceva curios. Pentru Platon universul este o

100
101

fiinţă gigantică, iar oamenii de pe timpul lui Platon credeau că cutremurele sunt
rezultatul mişcării acestui animal.

d. Grecii şi indienii.

Grecii antici credeau că Atlas (un atlant) se află la capătul pământului şi ţine cu
capul şi cu mâinile cerul. Anume de la acest personaj provine denumirea colecţiilor de
hărţi geografice "Atlas". Indienii credeau că pământul se află pe spinarea a patru elefanţi,
care la rândul lor stau pe o broască şistoasă enormă. care la rândul ei înoată în marea
cosmică.

9. Ce spune Fizica despre univers

Mecanica clasică a lui Newton nu era în stare să descrie universul integru, şi până în sec.
XX Universul era conceput ca un sistem static infinit. Se presupunea că materia în Univers
este veşnică. Un astfel de univers nu avea nevoie de un Creator, căci se considera aceeaşi
în orice moment, şi în principiu nici nu putea fi supusă cercetări. Ideea despre un Univers şi
o materie veşnică şi invariabilă, răspândită în concepţia materialistă despre lume, duce la
un paradox metafizic, a “infinitului general”. După cum am menţionat, până în sec. XX
descrierea Universului se făcea în baza teoriei lui Newton în conformitate cu care fiecare
corp din univers era atras spre oricare alt corp cu o forţă care era cu atât mai mare cu cât
corpurile erau mai masive şi cu cât erau mai aproape unele de altele. Dar în conformitate cu
această teorie, stelele trebuiau să se atragă unele pe altele, astfel încât părea că ele nu pot
rămâne nemişcate şi ar trebui să cadă toate într-un punct. Aceasta s-ar întâmpla spune
Newton, dacă ar exista numai un număr finit de stele distribuite pe o regiune finită a
spaţiului. El a gândit Deci dacă, pe de altă parte, ar exista un număr infinit de stele,
distribuite mai mult sau mai puţin uniform nu ar exista un punct central către care acestea ar
cădea. Astfel s-a ajuns la concluzia că infinit este un principiu general, care presupune
interacţiunea infinită dintre legi, forţe şi chiar universuri.
Acest argument însă nu este corect, deoarece într-un univers infinit, fiecare punct poate fi
privit ca un centru, deoarece fiecare punct are un număr infinit de stele de fiecare parte a sa.
Abordarea corectă, care s-a realizat mai târziu, este de a considera situaţia finită în care
stelele cad fiecare una pe alta, şi apoi de a întreba cum se modifică lucrurile dacă se adaugă
mai multe stele distribuite aproape uniform în afara acestei regiuni. Conform legii lui
Newton, stelele în plus nu vor produce, în medie, modificări celor iniţiale, astfel că stelele
vor cădea tot atât de repede. Putem adăuga cât de multe stele dorim, dar ele se vor prăbuşi
întotdeauna pe ele însele. Este imposibil să avem un sistem static infinit al universului în
care gravitaţia este întotdeauna forţa de atracţie.
O altă obiecţie împotriva unui univers static infinit este atribuită filozofului german
Heinrich Olbers, care a scris despre această teorie în 1823. Într-un univers static infinit,
aproape ficeare linie de vedere trebuie să se termine pe suprafaţa unei stele. Astfel, ar fi de
aşteptat că întregul cer să fie tot aşa de strălucitor ca soarele, chiar şi noaptea.
Contraargumentul lui Olbers era că lumina stelelor îndepărtate s-ar diminua prin absorbţie
în materia interstelară. Totuşi, dacă aceasta s-ar întâmpla. Materia interstelară a-ar încălzi
în cele din urmă până când ar străluci tot atât cât stelele. Singura cale de a evita concluzia că
tot cerul nopţii trebuie să fie la fel de strălucitor ca şi suprafaţa soarelui ar fi să se presupună
că stelele nu au strălucit întotdeauna, cu au început să strălucească la un moment finit în
trecut. În acest caz, materia absorbantă poate nu s-a încălzit încă sau lumina de la stelele
îndepărtate poate să nu ajungă încă. Şi aceasta ne pune problema cauzei care ar fi putut
determina stelele să înceapă să strălucească prima oară.

101
102

Este important să remarcăm că climatul general al gândirii ştiinţifice dinaintea secolului


XX, era guvernat de ideea că universul a existat dintotdeauna într-o stare nemodificată.
Acesta se datora parţial tendinţei oamenilor de a crede în adevăruri ştiinţifice eterne, şi
mângâierii pe care au găsit-o la gândul că ei pot îmbătrâni şi muri, dar universul este etern şi
nemodificat.
Încercarea lui A. Einstein de a descrie un astfel de Univers în baza teorie gravitaţionale
a lui Newton a eşuat. Pentru a salva staticitatea Universului, Einstein a introdus arbitrar un
coeficient cosmologic al respingerii..
În anul 1922 folosind teoria lui Einstein fizicianul sovietic A. A. Friedmann rezolvând
ecuaţiile câmpului gravitaţional al universului a primit nişte rezultate care sugerau ideea
unui univers în expansiune. În 1929, Eward Hubble a făcut obsevaţia crucială că oriunde
priveşti, galalaxiile aflate la distanţă mai mare se îndepărtează rapid de noi. Cu alte cuvinte
universul nu mai este static ci în expansiune. Aceasta înseamnă că la început, obiectele ar fi
fost strânse la un loc. Observaţiile lui Hubble sugerau că a existat un moment când
universul era infinit de mic şi infinit de dens. Întorcându-ne imaginar pe scara timpului la
momentul când s-a început expansiunea universului, sau la acea moment când timpul şi
raza universului erau egale cu zero, iar temperatura şi densitatea materiei tindeau spre
infinit.
În prezent oamenii de ştiinţă descriu universul cu ajutorul a două teorii parţiale de bază –
teoria generală a relativităţii şi mecanica cuantică. Teoria generală a relativităţii descrie
forţa de gravitaţie şi structura la scară mare a universului, sau structura pe scară de la numai
câţiva kilometri la milioane de milioane de milioane de milioane (unu cu douăzeci şi patru
de zerouri după el) de kilometri, dimensiunea universului observabil. Pe de altă parte,
mecanica cuantică tratează fenomenele la scară extrem de mică, cum ar fi o milionime
dintr-o milionime de centimetru. Din nefericire, se ştie că aceste teorii nu sunt compatibile
una cu alta – ele nu pot fi ambele corecte. Dacă credem că universul nu este arbitrar, ci este
guvernat de legile definite de Dumnezeu, trebuie să combinăm teoriile parţiale într-o teorie
unificată completă care va descrie tot universul. Luând în consideraţie că omul este o fiinţă
care are posibilitatea să progreseze în cunoaştere este rezonabil să presupunem că putem
progresa şi spre legile care guvernează universul nostru. Cu toate că teoriile pe care le avem
sunt suficiente pentru a face preziceri corecte pentru toate situaţiile în afara celor extreme,
căutarea unei teorii finale a universului pare dificil să se justifice din punct de vedere
practic. Dar astăzi, noi oamenii mai tânjim încă să ştim de ce suntem aici şi de unde venim.
Dorinţa cea mai profundă a umanităţii de a cunoaşte reprezintă o justificare a căutării
noastre continue. Deaceea unul dintre eforturile majore ale fizicii de astăzi este căutarea
unei teorii care să încorporeze pe amândouă – o teorie cuantică a gravităţii.
O descriere corectă a universului în hotarele teoriei generale a relativităţii se începe cu
aşa numitele constantele lui Plank deci cu momentul egal cu 1/10 43 (unu împărţit la 10
urmat de 43 de zerouri), în care mărimea universului era egală cu 1/10 33 centimetri (unu
împărţit la 10 urmat de treizeci şi trei de zerouri), iar temperatura materiei era de 10 32K
(zece urmat de treizeci şi doi de zerouri).
La un anumit moment în trecut (acum zece-douzeci de miliarde de ani) distanţa dintre
galaxiile învecinate era egală cu zero. În acel moment, pe care unii îl numesc Big Bang,
densitatea universului şi curbura spaţiu-timpului ar fi fost infinite. Deoarece matematica nu
poate trata realmente cu numere infinite, aceasta înseamnă că teoria generală a relativităţii
prezice că este un punct în univers unde teoria însăşi nu mai funcţionează. Un astfel de
punct este un exemplu de ceea ce matematicienii numesc o singularitate. De fapt , toate
teoriile ştiinţifice sunt bazate pe ipoteza că spaţiul-timpul este neted şi aproape plat, astfel
că ele nu funcţionează la singularitatea numită Marea Explozie, unde curbura spaţiului este
infinită. Aceasta înseamnă că şi dacă ar fi existat evenimente înainte de această

102
103

singularitate, ele nu ar putea fi utilizate pentru ce s-ar fi întâmplat după aceea, deoarece
capacitatea de predicţie ar fi încetat la Big Bang. În mod asemănător, dacă cunoaştem numai
ceea ce s-a întâmplat de la Big Bang, nu am putea să determinăm ce s-a întâmplat înainte. În
ceea ce ne priveşte, evenimentele dinainte de Big Bang nu pot avea consecinţe, astfel că ele
nu trebuie să formeze o parte a unui model ştiinţific al universului. Prin urmare trebuie să le
eliminăm din model şi să spunem că timpul are un început la singularitate.
Multă lume nu agreează ideea că timpul are un început, probabil deoarece ar trebui să
accepte o intervenţie divină
Cosmologia contemporană – ştiinţa care descrie universul în întregime – consideră că noi
trăim într-un univers în expansiune, apărut dintr-un punct material de mărimea zero, din
care mai apoi s-au format stelele, galaxiile şi planetele.
Acest lucru este în perfectă concordanţă cu concepţia bibleistică despre facerea
universului din nimic.

10. Ideea creştină despre crearea lumii

Relatarea biblică despre apariţia universului

Concepţia creştină despre apariţia universului se bazează pe relatarea Primei cărţi a Bibliei
Facerea sau Geneza.
Capitolul întâi din Facerea vorbeşte despre cele dintâi lucruri din univers. Sfântul Ambrozie
numeşte lucrarea Zilei întâi „temelia" lumii: „Meşterul-zidar aşează întâi temelia, iar după ce s-a pus
temelia alcătuieşte feluritele părţi ale clădirii una după alta, iar apoi le adaugă si podoabele...
Scriptura arată că lucrurile au fost mai întâi zidite, şi abia pe urmă au fost rânduite; altfel ar trebui să
presupunem că ele nu au fost de fapt create, şi că nu au avut început, întocmai ca şi cum firea
lucrurilor ar fi fost născută de la început, neapărând a fi ceva adăugat pe urmă”.
La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul (Facerea l, l ), (în varianta ebraică „Bereschit
bara Elohim”).
Traducerea cuvântului “Bereschit” făcută în română, rusă sau altă limbă, prim “la început” nu
redă întocmai realitatea, deoarece lasă impresia unui început al timpurilor încă în prima zi a creaţiei,
pe când Biblia ne spune că timpul alcătuit din secunde, minute, ore, zile, ani, s-a ivit abia în a patra
zi a creaţiei după ce a fost creat soarele şi luna: “Să fie luminători pe tăria cerului ca să lumineze pe
pământ, să despartă ziua de noapte şi să fie semne ca să deosebească anotimpurile, zilele şi anii”
(Fac. 1, 14). După cum vedem, timpul calendar se raportează direct la mişcările soarelui şi a lunii
faţă de pământ.
Prin urmare cuvântul “Bereschit” nu trebuie să ne dea imaginea plasării la începutul timpului.
Pentru a înţelege şi mai corect cele relatate în primul verset să ne amintim că ceea ce s-a tradus
în română „a făcut” în ebraică se spune „bara”.
“Bara” înseamnă a izvodi din neant, a crea din nimic şi nicidecum a da chip unei materii
preexistente. Verbul “Bara” este folosit la singular.
Despre aceasta ne spune şi Sf. Efrem Sirul: „Deci, după mărturia Scripturii, cerul, pământul,
focul, aerul şi apa au fost făcute din nimic[...]”.
Tocmai ideea „zidirii din nimic" sau „din nefiinţă" deosebeşte radical istorisirea Facerii de cea a
tuturor miturilor păgâne şi a speculaţiilor despre creaţie, în care există un fel de demiurg sau „zeu-
făurar" care alcătuieşte lumea dintr-o materie existentă care, devine şi ea un fel de „zeu". Cartea
Facerii descrie începutul absolut al întregii lumi, iar nu dezvoltarea ei din ceva ce există deja.
Mai departe Biblia ne relatează: “Şi pământul era netocmit şi gol. Întuneric era deasupra
adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor (Facerea 1,2).

103
104

După cum vedem versetul întâi ne vorbeşte nu doar despre începuturile universului, ci şi despre
Cine a participat la crearea lumii, lucru care poate fi înţeles doar în lumina Noului Testament. Sf.
Ambrozie precizează: „... întru acest început, adică întru Hristos, Dumnezeu au zidit cerul şi
pământul, fiindcă toate printr-însul s-au făcut, şi fără de dânsul nimic nu s-a făcut ce s-a făcut (Ioan l,
3)”.
Iar Sf. Vasile cel Mare spune că „Dumnezeu nu numai că a voit să facă lumea, ci şi că a adus-o
la existenţă cu un împreună-lucrător”.
Nu întâmplător în iconografia ortodoxă tradiţională a facerii lumii nu vedem un bătrân (adică
Tatăl) care-l face pe Adam, ca în fresca lui Michelangelo din Capela Sixtină, ci pe Hristos. Fără
îndoială că întreaga Treime creează: Tatăl porunceşte, Fiul zideşte, şi îndată vom vedea că şi Duhul
ia parte la lucrare, ,,mişcându-se" sau ,,purtându-se" pe deasupra apei. Despre aceasta scrie Sfântul
Efrem Şirul: ,,Se cuvenea ca Duhul Sfânt să se poarte, ca o dovadă ca în ce priveşte puterea ziditoare
El este asemenea cu Tatăl şi cu Fiul. Căci Tatăl au grăit, Fiul au zidit, şi se cădea ca şi Duhul să-şi
aducă lucrarea. Şi-aceasta o au făcut purtându-se, arătând prin aceasta în chip vădit că totul a fost
adus întru fiinţare şi săvârşit de către Treime”.
Biblia spune că acest “lichid” fără de formă, nu este lăsat în voia sorţii. A treia ipostasă a lui
Dumnezeu, Duhul Sfânt încălzeşte acest „lichid”, sau „hău”. Duhul Sfânt “Se purta deasupra
apelor”. Deci nu se amesteca cu apele, era deasupra apelor. Acest “pe deasupra” ne arată
transcendenţa Sfântului Duh, transcendenţa faţă de natura creată.
Sfântul Ambrozie spune: „Duhul în chip cuvenit se purta peste pământ, cel sortit a aduce roadă,
căci cu ajutorul Duhului el cuprindea seminţele noii naşteri, ce aveau să încolţească, după cuvintele
prorocului: Trimite-vei Duhul Tău, şi se vor zidi, şi se va înnoi faţa pământului (Ps, 103, 30)”.
Acum ne este mai clar de ce în varianta ebraică în primul verset este folosit pluralul Elohim (se
face referinţă la Persoanele Sfintei Treimi).
“Şi a zis Dumnezeu: "Să fie lumină!" Şi a fost lumină”(Facerea 1,3).
Sfântul Efrem Sirul, parcă anticipând întrebările contemporanilor noştri, ne spune că lumina din
prima zi a creaţiei nu avea nimic cu soarele, care a fost creat numai în ziua a patra: ,,Lumina care a
apărut pe pământ era fie ca un nor luminos, fie ca lumina zorilor, ori ca stâlpul ce a luminat
norodului iudeu în pustie[...]”.
“Şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric”( Facerea 1,4).
Sfântul Vasile cel Mare explică acest loc spunând că „Dumnezeu a făcut să nu se amestece
lumina cu întunericul, ci să stea separate una de alta. Le-a despărţit şi le-a separat foarte mult una de
alta”.
“Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul l-a numit noapte” (Facerea 1,5).
Referindu-se la acest verset Sf. Vasile spune: “Acum, după ce a fost făcut soarele, este zi când
văzduhul e luminat de soare şi când soarele străluceşte în emisfera de deasupra pământului; este
noapte când soarele, ascunzându-se, face umbră pământului. Atunci, la început, ziua şi noaptea nu
se datorau mişcării soarelui, ci se făcea zi şi urma noapte când se revărsa lumina aceea care a fost
făcută la început şi când iarăşi se retrăgea potrivit măsurii rânduite de Dumnezeu”.
“Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi” (Facerea 1,5).
Ziua întâi a facerii (indiferent cât de „lungă" s-ar presupune că este) pune început ciclului de
şapte zile (fiecare cu ,,ziua" şi ,,noaptea" ei).
A fost seară, a fost dimineaţă; seara, dimineaţa. Fiecare zi a creaţiei este o mişcare ciclică,
înaintând de la umbra vesperală la auroră.
Plinătatea Creaţiei dumnezeieşti se manifestă şi în legile naturii. Cea a fost creat, s-a făcut după
anumite legi, şi este legitim. Materia fără de legile care o formează nu există. Pământul şi Sistemul
Solar există, pentru că există legea gravitaţiei; atomii şi moleculele există, pentru că există legile
mecanicii cuantice etc. Fără de legi nu există nici materia.
Astfel, crearea materiei este însoţită de crearea legilor prin care ea există şi se dezvoltă. În
Crearea divină nu poate fi haos, deoarece apariţia materiei a fost precedată de Planul Dumnezeiesc

104
105

care a formulat şi legile naturii. Această plinătatea a Creaţiei divine este bine expusă în Evanghelia
de la Ioan: “La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul.
Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut” (In. 1,
1-3).
Ne mai rămâne de pus o singură întrebare privitor la Ziua întâi: unde anume se plasează în ea
zidirea lumii îngereşti? Moise descrie numai zidirea lumii văzute; când anume s-a zidit lumea
nevăzută a fiinţelor duhovniceşti? Unii Părinţi consideră că lumea nevăzută se cuprinde în zidirea
„cerului"; alţii nu sunt aşa de categorici, cunoscând însă că acestea s-au zidit tot ,,întru început".
Sfântul Vasile spune:
„Dar după cum se pare, a fost şi înainte de lumea aceasta ceva care se poate contempla cu
mintea noastră, dar n-a fost consemnat de istorie, pentru că acest lucru era nepotrivit celor începători
şi încă prunci cu cunoştinţa. Era o stare mai veche decât facerea lumii, potrivită puterilor celor mai
presus de lume, o stare mai presus de timp, veşnică, pururea fiitoare; în ea Ziditorul şi Creatorul
tuturor a făcut creaturi: lumină duhovnicească, potrivită fericirii celor care-L iubesc pe Domnul,
firile raţionale şi nevăzute, şi toată podoaba celor duhovniceşti câte depăşesc mintea noastră, ale
căror nume nici nu este cu putinţă să le descoperim. Acestea umplu lumea cea nevăzută”.
Ziua a Doua (Facere 1, 6-8)
Şi a zis Dumnezeu: "Să fie o tărie prin mijlocul apelor şi să despartă ape de ape!" Şi a fost
aşa. A făcut Dumnezeu tăria şi a despărţit Dumnezeu apele cele de sub tărie de apele cele de
deasupra tăriei. Tăria a numit-o Dumnezeu cer. Şi a văzut Dumnezeu că este bine. Şi a fost seară şi a
fost dimineaţă: ziua a doua.(Facere 1, 6-8).
Cuvântul „tărie" pare a avea două conotaţii în Cartea Facerii, una cu totul specială şi
„ştiinţifică", cealaltă mai generală, în înţeles general, tăria este mai mult sau mai puţin sinonimă cu
„cerul": stelele sunt numite luminători întru tăria cerului (Fac. l, 14), iar păsările zboară „sub tăria
cerului" (Fac. l, 20). Noi, care am pierdut înţelesul aparte al „tăriei", am lăsa-o afară din asemenea
descrieri şi am spune că atât stelele cât şi păsările se pot vedea pe „cer". Ideea că stelele sunt
încrustate în sfere de cleştar este o speculaţie a vechii gândiri păgâne, şi nu poate fi proiectată asupra
textului insuflat al Facerii.
Ziua a treia
„Şi a zis Dumnezeu: Să se adune apa cea de sub cer într-o adunare, si să se arate uscatul. Şi s-a
făcut aşa. Şi s-a adunat apa cea de sub cer întru adunările sale, şi s-a arătat uscatul. Şi a numit
Dumnezeu uscatul pământ şi adunările apelor le-a numit mări. Şi a văzut Dumnezeu că este bine”
(Facerea 1,9-10).
Uscatul s-a ivit la porunca lui Dumnezeu, iar nu printr-un proces natural. Sfântul Ambrozie
scrie:
„S-a rânduit mai dinainte, pe cât se pare, ca pământul să fie uscat de mâna lui Dumnezeu, iar nu
de către soare, căci în fapt, pământul s-a uscat înainte de facerea soarelui. Pentru aceea şi David a
osebit marea de uscat, vorbind de Domnul Dumnezeu: Că a lui este marea, şi El a făcut-o pre ea, şi
uscatul mâinile Lui l-au zidit (Ps. 94, 5)”.
Dacă până în ziua a treia pământul era acoperit de apa oceanului universal, apoi acum apar
continentele, care împart apele în mări şi oceane .
În ştiinţa contemporană problema apariţiei atmosferei şi a hidrosferei reprezintă obiectul unor
ipoteze contradictorii, care nu au la bază datele geologice directe, ci anumite teorii cosmogonice şi
concepţii generale despre provenienţa pământului.
Facerea l, 11-13: „Şi a zis Dumnezeu: Să răsară pământul iarbă verde, care să semene sămânţă
după fel şi după asemănare, si pom roditor care să facă rod, căruia să fie sămânţa lui într-însul după
fel pre pământ. Şi s-a făcut aşa. Şi a dat din sine pământul iarba verde, care seamănă sămânţă după
fel si după asemănare, şi pom roditor care face rod, a căruia sămânţa lui este într-însul după fel pre
pământ. Şi a văzut Dumnezeu că este bine. Şi s-a făcut seară, şi s-a făcut dimineaţă, ziua a treia”.

105
106

Astfel în conformitate cu relatarea Genezei, în ziua a treia au fost create primele forme de viaţă.
Deşi unii dintre contemporanii noştri fiind tentaţi de dorinţa să „împace” Biblia cu ştiinţa vorbesc
de un evoluţionism teistic, trebuie să recunoaştem că tradiţia patristică este categoric împotriva lor.
Astfel Sfântul Efrem Şirul afirmă explicit: ,Ierburile, la vremea facerii lor, s-au ivit într-o singură
clipă, dar la înfăţişare arătau ca de mai multe luni. Tot aşa copacii, la vremea facerii, s-au făcut
într-o singură zi, dar împlinirea şi roadele care făceau să le atârne crengile la pământ îi arătau ca
şi cum ar fi fost de câţiva ani."
Ziua a Patra
Şi a zis Dumnezeu: "Să fie luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pe pământ, să
despartă ziua de noapte şi să fie semne ca să deosebească anotimpurile, zilele şi anii,  . Şi
să slujească drept luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pământul. Şi a fost aşa.  A
făcut Dumnezeu cei doi luminători mari: luminătorul cel mai mare pentru cârmuirea zilei
şi luminătorul cel mai mic pentru cârmuirea nopţii, şi stelele.  . Şi le-a pus Dumnezeu pe
tăria cerului, ca să lumineze pământul,  să cârmuiască ziua şi noaptea şi să despartă
lumina de întuneric. Şi a văzut Dumnezeu că este bine. . Şi a fost seară şi a fost dimineaţă:
ziua a patra” (Facere l, 14-19).
Ziua a Patra a facerii dă multă bătaie de cap celor ce ar dori să aranjeze cele Şase Zile în
cadrul evoluţionist, căci lucrul acesta este cu totul imposibil de făcut dacă soarele a fost creat
într-adevăr în Ziua a Patra.
Iată de ce apologeţii interpretării evoluţioniste sunt nevoiţi să creadă că soarele a fost de
fapt făcut în Ziua întâi, laolaltă cu cerul, şi doar a apărut în Ziua a Patra - chipurile, după ce
învelişul de nori al pământului din primele trei zile s-ar fi ridicat.
Dar trebuie să ne amintim din nou că primele capitole din Cartea Facerii nu istorisesc
dezvoltarea naturală a pământului după legile ce guvernează dezvoltarea sa în prezent, ci
istorisesc începutul miraculos al tuturor lucrurilor. Nu avem voie să rearanjăm Zilele Facerii
spre a se potrivi cu teoriile noastre; ci, mai curând, ar trebui să ne smerim cugetul, astfel încât
să înţelegem ce spune de fapt textul sfânt. Şi în acest caz, ca întotdeauna, Sfinţii Părinţi sunt
cheia înţelegerii.
Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Dumnezeu a creat soarele în ziua a patra, ca să nu
socoteşti că datorită lui avem ziua”.
După cum am văzut, dacă celelalte idei despre univers ne vorbesc despre crearea lumii
din ceva existent, sau chiar din divinitate, apoi Biblia prin Moise ne descoperă
anumite informaţii care pot fi grupate într-o succintă şi scurtă istorie din care se vede
originea materiei, izvorul energiei, originea vieţii, a conştiinţei de sine, a personalităţii
umane, a primului păcat. Toate acestea constituie fondul pe care se va desfăşura apoi
măreţul plan de mântuire a omenirii prin Hristos. Din punctul de vederea a lui Dumnezeu,
istoria lumii este o istorie a planului de mântuire alcătuit de El.
După cum vedem Biblia respinge acele poveşti despre crearea lumii care le-am întâlnit
mai sus. Spre deosebire de religiile politeiste Biblia ne vorbeşte despre un singur
Dumnezeu Creator. Spre deosebire de ateism, Biblia ni-L pe Dumnezeu; spre deosebire
de Materialism Biblia ne vorbeşte despre Dumnezeu care "Duh este" şi despre
spiritualitatea omului.
Biblia descrie crearea universului în mai multe capitole ale Genezei. Dacă celelalte
idei despre creaţie ne vorbesc despre crearea lumii din ceva existent, sau chiar din
divinitate, apoi Biblia prin Moise ne transmite anumite informaţii care să poată fi
grupate într-o succintă şi scurtă istorie din care se vede originea materiei, izvorul energiei,
originea vieţii, a conştiinţei de sine, a personalităţii umane, a primului păcat. Toate
acestea constituie fondul pe care se va desfăşura apoi măreţul plan de mântuire a omenirii
prin Hristos. Din punctul de vederea a lui Dumnezeu, istoria lumii este o istorie a planului
de mântuire alcătuit de El.

106
107

Geneza este aşadar "teocentrică" în atitudine (adică îl aşează pe Dumnezeu în punctul


focal al realităţii, fără să se preocupe prea mult despre metodele folosite de El în
facerea lumii). În al doilea rând, istorisirea Genezei este "geocentrică", adică
priveşte evenimentele din punctul de vedere al omului aşezat pe pământ. În chiar primul
verset al cărţii Moise proclamă:"La început Dumnezeu a făcut cerul şi pământul". Şi
chiar din primul verset se observă originalitatea ideei biblice despre creaţie. Căci
se spune "Bereşi bara Elohim"; a creat Dumnezeu din nimic", căci anume acesta este
sensul verbului "bara" - "a crea din nimic".
Alt motiv original este crearea lumii în decursul a şase perioade. Aici pot fi câteva
interpretări a cuvântului "iom"- acesta poate servi pentru denumirea zilei, dar şi pentru
denumirea unei perioade de timp nedeterminată. Astfel unii presupun că lumea a fost
creată în şase zile astronomice, iar alţii spun că este vorba despre şase perioade. Cum n-ar
fi dar pentru primele trei zile ale creaţiei credem că nu poate fi aplicată nici una din aceste
păreri, deoarece nu exista nici timpul, care fusese creat abia în a patra zi odată cu crearea
luminătorilor: "Să fie luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pe pământ, să despartă
ziua de noapte şi să fie semne ca să deosebească anotimpurile, zilele şi anii"(Geneza 1,14)..
Credem că nici nu e importantă lungimea zile biblice, şi nu are nici un rost să încercăm
a o afla. Important este că Biblia ne spune că lumea a fost creată din nimic în şase
etape, sau acte creative.
Alt motiv original al concepţiei biblice despre creaţie este cel legat de natura
omenească. Numai creştinismul ne vorbeşte despre natura stricată în om, ca rezultat al
căderii în păcat. Celelalte religii nu ştiu despre păcatul strămoşesc, deaceea consideră starea
actuală a omului ca stare normală.

VI. Dumnezeu şi omul

1. Antropogeneza.

Antropologia (de la grecescul "anfropos" - om şi "loghia" - cuvinte, deci cuvinte despre


om) creştină este învăţătura despre om întemeiată pe Revelaţia Dumnezeiască.
Aceasta ştiinţă se preocupă de rezolvarea a trei probleme importante şi anume: originea
sau provenienţa omului; constituţia fiinţei omeneşti şi menirea omului.
Problema provenienţei omului are o importanţă primordială pentru conştiinţa
noastră religioasă, şi din cauza că Biblia învaţă despre crearea excepţională a omului, şi
din cauza că viaţa religioasă este determinată nu numai de legătura noastră cu natura ci şi
cu Dumnezeu. Mai ales după Întruparea Domnului aceasta legătura îl prezintă pe om ca
ceva deosebit, dar în acelaşi timp strâns legat de natură. Aceasta legătura mistică a omului şi
cosmosului era intuita şi de oamenii antici, care îl comparau pe om cu microcosmul.
Dar cu toate acestea este ceva ce-l deosebeşte pe om de celelalte animale, şi este
vorba de "psihica". Acest fenomen nu poate apărea pe cale evoluţionistă, după cum
încearcă sa-l prezinte Darwiniştii.
Încă în sec. XVII sub influenţa lui Descartes a luat naştere o teorie care susţine
că în afară de om toate animalele nu au viaţă psihică.
Cel mai nou curent al acestei teorii se numeşte "biheviorsm" de la cuvântul
englez "Behaviour"- ce înseamnă comportare. Acest curent spune că comportamentul
animalelor se explică prin specificul sistemului lor nervos.
Animalul are inteligenţă şi sensibilitate, uneori chiar destul de dezvoltate, dar
aceste manifestări de raţionament se mărginesc la concret reducându-se la individual.

107
108

Multe din acţiunile animalelor ce par a fi de natură inteligentă în realitate se reduc la


instinct.
Nu există o minte a animalului, spun bihevioriştii, ori, dacă există, nu avem soluţie de
acces la ea pe cale ştiinţifică şi astfel ar trebui să fie ignorată.
în sec. XX gratie cercetărilor învăţatului fiziolog rus I. I. Pavlov s-a aflat despre
reflexele animalelor, care lămuresc comportamentul . Încercările de a aplica şi pentru om
aceasta teorie sunt neserioase.
Putem presupune însă că viaţa "psihologică" este prezentă şi la animale. A ajunge
la această concluzie, lumea savantă a fost ajutată de lucrările unii mare etolog de la
Universitatea Harvard, Donald Griffin. El a publicat trei cărţi pe această temă – ultima,
Animal Minds, în 1992. Învăţaţii şi etologii au rămas aproape înmărmuriţi în faţa noţiunii
de “conştiinţă animală”. Într-adevăr examinând viaţa animalelor superioare vedem că
multe momente nu pot fi lămurite doar pe baza reflexelor, fără a presupune existenţa
anumitei vieţi psihice cât de cât primitive.
Spre deosebire de animale omul are idei abstracte de felul: timp, spaţiu, substanţă,
cauză, efect, infinit, frumos, bine , adevăr. Folosind aceste noţiuni abstracte şi încă multe
altele, omul întemeiază şi dezvoltă ştiinţele. Puterea de a elabora idei abstracte şi
noţiuni generale şi a opera cu ele este ceea ce se cheamă raţiune şi ea este proprie numai
fiinţei umane.
Cu ajutorul raţiunii şi imaginaţiei, omul poate combina cugetările sale abstracte şi
cunoştinţele pozitive pe care l posedă despre lumea înconjurătoare în multe feluri.
Animalele pot fi dresate. Astfel maimuţa imită gesturile omului, dar n-a ajuns să rostească
un cuvânt propriu sau să-şi exprime o elementară cugetare proprie. Şi papagalul
poate pronunţa câteva cuvinte, sau chiar propoziţii întregi, dar cât de mult nu s-ar stărui
dresorul nu-l va face pe papagal să cugete.
Mai există încă ceva ce îl deosebeşte pe om de animale, şi anume viaţa spirituală. În
lumea nereligioasă acest fenomen se reduce la cultură. Cât de dezvoltat n-ar fi animalul el
nu creează nici o cultură.
Oraşe, ţări, temple, maşini arme au fost create de om, pe când viaţa animalelor a
fost şi este totdeauna la fel. Albina îşi construieşte şi azi fagurele, furnica muşuroiul cu
aceiaşi maeştri ca şi cu mii de ani în urmă. Dar acestea nu au istorie, artă, ştiinţă, morală,
religie, într-un cuvânt ceea ce numim noi civilizaţie şi cultură.
Mai este şi alt moment care îl deosebeşte pe om radical de celelalte creaturi, şi
anume graiul convenţional, sau limba omenească. Toate animalele emit sunete. Există un
grai natural, nearticulat, care este comun şi animalelor. Lumea este plina de sunete. Dar
grai sau limbă are numai omul. Limba sau graiul omenesc exprimă nu numai simţirea
de durere, bucurie, nedumerire şi altele, care por fi întâlnite şi la animale, dar omul poate
să le modifice să exprime cugetări şi sentimente diferite sau chiar opuse acelora ce le are în
realitate. Să ne amintim de martirii creştini care când călăii le sfâşiau trupurile, având
ca toţi oamenii dureri groaznice, aceştia în loc să strige să urle de durere cântau cântece de
mulţumire lui Dumnezeu, sau îl slăveau. Nici un animal nu e în stare în faţa primejdiei să
emită sunete de bucurie.
Nimeni până în prezent n-a dat o lămurire adecvată a provenienţei cuvintelor şi
a vorbirii la om. Când apare cuvântul? Biblia ne spune ca Dumnezeu vorbea cu omul,
anume atunci s-a născut vorbirea, dar s-a născut pentru că omul avea raţiune şi era înzestrat
cu capacitatea de a vorbi.
în privinţa apariţiei omului sunt doua teorii - cea a monogenismului şi cea a
poligenismului.
Prima îşi are rădăcina în Biblie şi spune că omenirea provine de la o pereche, a
doua teorie spune ca omenirea provine de la mai multe perechi de oameni. Desigur

108
109

dacă se primeşte învăţătura despre provenienţa omului de la maimuţe, e şi firesc să se


admită că prefacerea maimuţei în om putea avea loc în mai multe locuri de pe pământ. Deci
aceasta teorie este un rezultat al concepţiei evoluţioniste.

2. Apariţia omului pe pământ.

În privinţa apariţiei omului sunt doua teorii - cea a monogenismului şi cea a


poligenismului.
Prima îşi are rădăcina în Biblie şi spune că omenirea provine de la o singură pereche,
a doua teorie spune că omenirea provine de la mai multe perechi de oameni. Desigur
dacă se primeşte învăţătura despre provenienţa omului de la maimuţe, e şi firesc să se
admită că prefacerea maimuţei în om putea avea loc în mai multe locuri de pe pământ. Deci
această teorie este un rezultat al concepţiei evoluţioniste.
Să examinăm aceste ipoteze fiecare în parte.

a. Ipoteza evoluţionistă

Antropologii au fost mult timp fascinaţi de calităţile aparte ale lui Homo Sapiens, cum ar
fi limbajul, abilităţi tehnice deosebite şi capacitatea de a emite judecăţi morale. Până acum
câteva decenii în rândurile antropologilor era foarte surprinzătoare aparenta înrudirea
omului cu maimuţele africane. Care a fost cauza acestei convingeri savante?
În 1871, în lucrarea sa The Descendent of Man (Descendenţa omului), Charl Darwin a
ridicat doi adevăraşi stâlpi de susţinere pentru antropologie.
Primul se referea la locul unde a apărut pentru prima oară omul, iar al doilea privea felul
sau forma evoluţiei umane. Versiunea lui Darwin despre modul în care a decurs evoluţia
omului a dominat antropologia până acum câţiva ani, când s-a dovedit a fi eronată.
Darwin susţinea că leagănul omenirii este Africa. Iată raţionamentul lui:
Cea de a doua concluzie expusă de Darwin în cartea sus numită este aceea că trăsăturile
distinctive importante ale omului – locomoţia bipedă, abilităţile tehnice şi creierul mărit –
au apărut în paralel.
Potrivit acestui scenariu, specia umană a fost mai mult decât o simplă maimuţă bipedă:
ea poseda deja unele dintre trăsăturile pe care le preţuim astăzi la Homo Sapiens. Această
imagine a fost Atât de puternică şi plauzibilă, încât antropologii ar fi fost în stare să
construiască pe seama ei încă multe ipoteze convingătoare. Însă scenariul a trecut dincolo
de ştiinţă: dacă diferenţierea evolutivă între om şi maimuţă a fost în acelaşi timp bruscă şi
foarte veche, atunci omul este separat de restul naturii printr-o distanţă considerabilă. În
acest caz nu avem prea multe motive să pledăm pentru o creare specială a omului.
Dorinţa de a vede în maimuţă strămoşul omului era atât de mare că unii antropologi
depăşeau cadrul ştiinţific, parcurgând la mistificări şi la deducţii neîntemeiate. Astfel în
1961 Elwyn Simons, aflat pe atunci la Universitatea Zale, a publicat o lucrare în care anunţa
că prima specie de hominoid a fost Ramapithecus, singura fosilă cunoscută a căreia la acea
vreme reprezenta doar fragmente ale unui maxilar superior găsit în 1932, în India, de către
un tânăr cercetător de la Yale, G. Edward Lewis. Lui Simons i s-a alăturat David Pilbeam,
un antropolog de la Universitatea din Cambridge şi au doar în baza fragmentelor de maxilar
au descris nişte presupuse trăsături cu maxilarul uman. Dar simţul măsurii I-a părăsit pe
aceşti doi antropologi şi ei au depăşit hotarele anatomiei şi au sugerat, bazându-se doar pe
studiul fragmentelor de maxilar, că Reamapithecsu se deplasa în poziţie verticală, biped,
vâna şi trăia într-un mediu social complex. Cei doi au determinat şi timpul când au apărut
primii oameni, cel puţin 15 milioane de ani, dar mai probabil acum treizeci de milioane de

109
110

ani. Şi antropologii le-au dat crezare, doar că de acum primii oameni veneau din Asia şi nu
Africa ca la Darwin.
La sfârşitul anilor 60, doi biochimişti de la Universitatea din Berkeley, California, Allan
Wilson şi Vincent Sarich au ajuns la o cu totul altă concluzie privitoare la prima pereche de
oameni. Aceştia au comparat structura anumitor proteine sangvine de la oamenii
contemporani cu cea a maimuţelor africane, pentru a determina gradul în care structura
proteinelor umane diferă de cea a maimuţelor – o diferenţă care ar trebuie să crească în timp
cu o rată măsurabilă, ca urmare a mutaţiilor. Cu cât numărul de mutaţii care s-au acumulat
în aceste structuri este mai mare, cu atât înseamnă că oamenii şi maimuţele au fost mai
mult timp specii distincte. Wilson şi Sarich au calculat rata mutaţiilor, fiind astfel în măsură
să folosească datele oferite de proteinele sangvine sub forma unui “ceas molecular”.
Potrivit acestui “ceas”, reieşea că prima pereche a speciei umane ar fi apărut abia acum
cinci milioane de ani, concluzie care era în dezacord complet cu cele cincisprezece-treizeci
de milioane de ani postulate în teoriile antropologice consacrate. Potrivit lui Wilson şi
Sarich, acum 5 milioane de ani un strămoş comun a dat trei linii descendente diferite – o
omul, gorilele, şimpanzeii actuali. Şi această concluzie era în contradicţie cu teoriile
existente pe atunci, potrivit cărora şimpanzeii şi gorilele sunt rude mai apropiate între ele
decât oamenii, de care se află oamenii la o distanţă filogenică foarte mare.
Până la urmă s-a dovedit că maxilarul folosit de către Simons şi Pilbeam nu era a unui
om primitiv ci a unei maimuţe primitive având forma de “V” şi nu de arc cum ar fi trebuit
să fie., şi că ducea o viaţă arboricolă, nefiind bipedă şi cu atât mai puţin un vânător-
culegător primitiv.
Controversa Ramapithecus a influenţat antropologia în două privinţe. Mai întâi, a
demonstrat cât de periculos poate fi să tragi concluzia unei origini filogenice comune
pornind exclusiv de la trăsăturile anatomice comune. În al doilea rând, a demascat
nocivitatea acceptării oarbe a “preceptelor” darwinismului. Dovedirea neapartenenţei lui
Ramapithecus la hominide i-a făcut pe antropologi să înceapă să se îndoiască de darwinism.
Trebuie de menţionat că părerile lui Darwin nu erau susţinute pe deplin nici de
contemporanii lui, şi nici de savanţii care au trăit mai târziu.
Spre exemplu, naturalistul englez din secolul XIX-lea Alfred Russel Wallace - care a
dedus şi el, independent de Darwin, teoria selecţiei naturale – a evitat aplicarea acestei teorii
în cazul acelor aspecte ale naturii pe care le considerăm un apanaj exclusiv al omului. El
considera oamenii prea intelegenţi, prea rafinaţi, prea sofisticaţi pentru a putea fi produsul
unei “simple” selecţii naturale
De fapt, dovezile concrete ale lipsei de valabilitate a ipotezei lui Darwin nu trebuie
căutate nici în probele arheologice. Dacă această ipoteză ar fi fost corectă, ar trebui să
constatăm apariţia simultană în vestigiile arheologice şi în cele fosile a dovezilor pentru
bipedism, aptitudini tehnologice şi expansiune cerebrală; or, aceasta nu s-a întâmplat. Chiar
şi numai o singură categorie de vestigii preistorice (unelte de piatră) este suficientă pentru a
demonstra lipsa de valabilitate a ipotezei. Spre deosebire de oase, care numai rareori ajung
să se fosilizeze, uneltele de piatră sunt, în principiu, indestructibile. Cea mai mare parte a
dovezilor preistorice este astfel reprezentată de către aceste unelte, ele fiind indiciile pe
baza cărora se retrasează istoria progresului tehnologic de la începuturile sale.
Primele exemplare de astfel de unelte – aşchii grosolane, răzuitoare şi toporaşe fabricate
din pietre prin îndepărtarea câtorva aşchii – apar în vestigii datând de acum 2,5 milioane de
ani. Dacă dovezile moleculare sunt corecte şi prima specie umană a apărut acum şapte
milioane de ani, atunci aproape cinci milioane de ani au separat momentul în care
presupuşii strămoşi ai oamenilor au devenit bipezi de acela în care au început să
cioplească unelte de piatră. Indiferent care a fost forţa evolutivă care a dus la apariţia unei
maimuţe bipede, aceasta nu a fost legată de capacitatea de a fabrica şi folosi unelte.

110
111

3. Concepţia creştină despre provenienţa omului

Învăţătura creştină despre provenienţa omenirii fiind monogenistă are mare


importanţă, fiindcă afirmându-se unitatea de origine şi fiinţă a omenirii lămureşte şi ne
face să înţelegem universalitatea păcatului strămoşesc la fel şi universalitatea mântuirii
în Iisus Hristos, căci dacă lumea n-ar fi una, şi la origine şi după aceea, Iisus Hristos n-ar
fi Mântuitorul lumii.
Concepţia creştină despre om reiese din credinţa că omul este ultima şi cea mai de
seamă dintre creaturile pământeşti, este coroana creaţiei. Faptul că omul a fost creat în
urma celorlalte făpturi se explică prin înţelepciunea planului dumnezeiesc de creaţie.
Omul fiind aşezat ca stăpân pe pământ (Facerea 1,28) ca locţiitor al lui Dumnezeu pe
pământ, era şi firesc ca să se organizeze mai întâi pământul ca loc de desfăşurare a vieţii
omeneşti.
Iată cum ne vorbeşte Biblia despre crearea omului. Dumnezeu a creat universul în
sase zile. Toate elementele de bază au fost create de Dumnezeu doar prin Cuvânt. În ziua a
şasea după ce a creat Dumnezeu "fiarele sălbatice după felul lor, şi animalele domestice
după felul lor, şi toate târâtoarele pământului după felul lor" (Facerea 1,25), a purces la
crearea omului. Biblia ne vorbeşte despre aceasta ca despre un act Dumnezeiesc exclusiv
şi deosebit. Aici nu este vorba despre o noua specie de vieţuitoare, ci despre o fiinţă cărei
Dumnezeu îi da preferinţa şi o deosebeşte de celelalte vieţuitoare ca "chipul Sau" în
lume. "Şi a zis Dumnezeu: Sa facem pe om după chipul şi după asemănarea noastră...
şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Sau; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut
bărbat şi femeie" (Facerea 1,16-27). Deci omul a fost creat ca chipul lui Dumnezeu, ca
imagine nemijlocită a lui Dumnezeu pe pământ. Prin cuvântul grecesc "eikona" (icoana,
imagine) traducătorii Septuaghintei au redat termenul evreiesc "tselen" cea ce înseamnă
literalmente: apariţie, reprezentanţă, locţiitor, echivalenţa, identitate, deci atunci când se
redă evreiescul "tselen" prin "chipul" lui Dumnezeu se pierde ceva esenţial, căci omul
nu este doar "chipul lui Dumnezeu" el este şi "reprezentantul", şi "locţiitorul" lui
Dumnezeu pe pământ.
Caracterul deosebit al creării omului este caracteristic printr-o acţiune specifică a lui
Dumnezeu: "Atunci luând Domnul Dumnezeu ţărâna din pământ, a făcut pe om şi a suflat
în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie" (Facerea 2,7). Nici una dintre
celelalte fiinţe n-a fost creată nemijlocit de "mana" lui Dumnezeu. Material pentru
creaţie a servit "ţărâna pământului" de aici provine şi numele primului om Adam (făcut din
pământ) Dar această "ţărână" a fost modelată într-un act special de însuşi "mâinile" lui
Dumnezeu, Care a mai şi suflat în ea "suflare de viaţă" făcându-l pe om "fiinţă vie".
Din vechime pentru evrei suflarea în faţă avea o adâncă semnificaţie simbolică.
Aceasta însemnând transmiterea suflării, a ceva ce este în cea mai mare măsura ceva
personal, intim, lăuntric - conştiinţa mea, duhul meu, deci şi a "eului meu", şi dacă Sf.
Scriptură ne spune că Dumnezeu a "suflat" în omul creat din pământ suflarea Sa personală,
aceasta trebuie să însemne că Dumnezeu ia transmis omului anumite calităţi, care sunt
caracteristice pentru existenţa Divină. Ca rezultat al acestei transmiteri omul devine "fiinţă
vie" aşa ne spune Biblia.

4. Motive pentru acceptarea concepţei creştine despre provenienţa omului

Atunci când încercam să ne determinam care din aceste două păreri este adevărată
este necesar să apelam la datele ştiinţifice. Dacă am presupune că teoria despre
poligenitatea provenienţei omului este adevărată, am avea o mulţime de tipuri de om.

111
112

Cineva poate spune că existenţa diferitor rase adeveresc aceasta părere. (In prezent se
numără de la 4 la 20 de rase omeneşti), dar forma parului a ochilor, culorii pielii nu pot
zdruncina unitatea de baza a oamenilor de diferite rase.
Prin ce se manifestă această unitate ?
1. Unitatea psihologică.
La diferite popoare, atât cele primitive cât şi cele dezvoltate, sunt detectate aceeaşi
dorinţă de a cunoaşte şi aceleaşi căi şi forme de cunoaştere. Legile gândirii şi greşelile,
dar şi devierile sunt aceleaşi la toţi oamenii şi acest lucru ne vorbeşte nu numai de
unitatea neamului omenesc ci şi despre natura comună a oamenilor. Oamenii sunt de o
fiinţă .
Dar unitatea neamului omenesc se manifestă nu numai în viaţa intelectuală ci şi în cea
emoţională. Bucuria, scârba este exprimată la toate popoarele în acelaşi fel.

2.Unitatea în sfera vieţii estetice.

Unitatea în viaţa estetică este adeverită prin prezenţa la toate popoarele a muzicii,
picturii, poeziei şi celorlalte forme de activitate creatoare.
Altă sferă de activitate umană în care se observă unitatea omenirii este cea din

3. Sfera morală.

Toate popoarele indiferent de gradul lor de dezvoltare au anumite reguli care interzic
săvârşirea unui act în vederea atingerii unui scop în conformitate cu concepţiile sale de
bine şi rău. Atât la om cât şi la animal, orice impresie primită din afară prin organele de
simţ se transmit creierului şi provoacă o reacţie proporţională cu acţiunea directa. Dar dacă
animalul va răspunde la reacţie în acelaşi fel, omul îşi poate modifica reacţia.

4. Unitatea omenirii se vede şi în sfera religioasă.

Numai omul se poate înălţa cu mintea la Dumnezeu, poate sta în legătură cu El şi să-şi
pună viaţa în serviciul ideilor ce le are despre Fiinţa suprema. Această prerogativă a omului
este atât de mare, că pentru mulţi prezintă deosebirea capitală dintre om şi animal.
Indiferent de faptul cum este explicată apariţia religiei, rămâne incontestabil
faptul religiozităţii universale a omenirii.

5. Altă sfera de activitate care vorbeşte despre unitatea neamului omenesc este
cultura materială.

Unitatea omenirii în această sferă de activitate se exprimă în destinul comun şi


în acele trepte pe care le parcurge orice popor în dezvoltarea sa pe calea
progresului. Sunt doua trepte deosebite numite în arheologie:
a) veacul de piatră sau paleolitul (are doua subdiviziuni:
paleolitul timpuriu şi cel târziu);
b) veacul metalelor (cupru, bronza şi fier).
Toate cele spuse până acum ne dau posibilitatea să afirmăm că concepţia apariţiei
omenirii de la o singura pereche este cea adevărată.
Învăţătura creştină despre provenienţa omenirii fiind monogenistă are mare importanţă,
fiindcă afirmându-se unitatea de origine şi fiinţă a omenirii lămureşte şi ne face să
înţelegem universalitatea păcatului strămoşesc la fel şi universalitatea mântuirii în Iisus

112
113

Hristos, căci dacă lumea n-ar fi una, şi la origine şi după aceea, Iisus Hristos n-ar fi
Mântuitorul lumii.

5. Omul. Natura omului (Componenţa dihotomică sau trihotomică)

Concepţia creştină despre om reiese din credinţa că omul este ultima şi cea mai de
seamă dintre creaturile pământeşti, este coroana creaţiei. Faptul că omul a fost creat în
urma celorlalte făpturi se explică prin înţelepciunea planului dumnezeiesc de creaţie.
Omul fiind aşezat ca stăpân pe pământ (Facerea 1,28) ca locţiitor al lui Dumnezeu pe
pământ, era şi firesc ca să se organizeze mai întâi pământul ca loc de desfăşurare a vieţii
omeneşti.
Iată cum ne vorbeşte Biblia despre crearea omului. Dumnezeu a creat universul în
sase zile. Toate elementele de bază au fost create de Dumnezeu doar prin Cuvânt. În ziua a
şasea după ce a creat Dumnezeu "fiarele sălbatice după felul lor, şi animalele domestice
după felul lor, şi toate târâtoarele pământului după felul lor" (Facerea 1,25), a purces la
crearea omului. Biblia ne vorbeşte despre aceasta ca despre un act Dumnezeiesc exclusiv
şi deosebit. Aici nu este vorba despre o noua specie de vieţuitoare, ci despre o fiinţă cărei
Dumnezeu îi da preferinţa şi o deosebeşte de celelalte vieţuitoare ca "chipul Sau" în
lume. "Şi a zis Dumnezeu: Sa facem pe om după chipul şi după asemănarea noastră...
şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Sau; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut
bărbat şi femeie" (Facerea 1,16-27). Deci omul a fost creat ca chipul lui Dumnezeu, ca
imagine nemijlocită a lui Dumnezeu pe pământ. Prin cuvântul grecesc "eikona" (icoana,
imagine) traducătorii Septuaghintei au redat termenul evreiesc "tselen" cea ce înseamnă
literalmente: apariţie, reprezentanţă, locţiitor, echivalenţa, identitate, deci atunci când se
redă evreiescul "tselen" prin "chipul" lui Dumnezeu se pierde ceva esenţial, căci omul
nu este doar "chipul lui Dumnezeu" el este şi "reprezentantul", şi "locţiitorul" lui
Dumnezeu pe pământ.
Caracterul deosebit al creării omului este caracteristic printr-o acţiune specifică a lui
Dumnezeu: "Atunci luând Domnul Dumnezeu ţărâna din pământ, a făcut pe om şi a suflat
în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie" (Facerea 2,7). Nici una dintre
celelalte fiinţe n-a fost creată nemijlocit de "mana" lui Dumnezeu. Material pentru
creaţie a servit "ţărâna pământului" de aici provine şi numele primului om Adam (făcut din
pământ) Dar această "ţărână" a fost modelată într-un act special de însuşi "mâinile" lui
Dumnezeu, Care a mai şi suflat în ea "suflare de viaţă" făcându-l pe om "fiinţă vie".
Din vechime pentru evrei suflarea în faţă avea o adâncă semnificaţie simbolică.
Aceasta însemnând transmiterea suflării, a ceva ce este în cea mai mare măsura ceva
personal, intim, lăuntric - conştiinţa mea, duhul meu, deci şi a "eului meu", şi dacă Sf.
Scriptură ne spune că Dumnezeu a "suflat" în omul creat din pământ suflarea Sa personală,
aceasta trebuie să însemne că Dumnezeu ia transmis omului anumite calităţi, care sunt
caracteristice pentru existenţa Divină. Ca rezultat al acestei transmiteri omul devine "fiinţă
vie" aşa ne spune Biblia.

Natura omului.

Omul este constituit din două elemente deosebite, unul material şi celalalt
spiritual, trup şi suflet Trupul omului este luat din pământ, fiind compus din materie si,
prin aceasta, în tot cursul vieţii omul este legat de tot ceea ce este pământesc. Trupul este
muritor, sufletul nemuritor. Trupul este făcut ca sa "se întoarcă în pământ cum a fost, iar
sufletul să se întoarcă la Dumnezeu care l-a dat"(Eccl.12,7).

113
114

Sfinţii Părinţi comentând Sf. Scriptura concepeau trupul şi sufletul ca două moduri
diferite de manifestare a "chipului lui Dumnezeu" în om. Primii creştini evitau de a da
o definiţie concretă a ceea ce se numeşte "chipul lui Dumnezeu", pentru a apăra taina
chipului existenţei Divine de pericolul raţionalizării exagerate.
Mai târziu, în epoca Evului mediu, în temei în Apus, atunci când teologia
creştină a alunecat spre "intelectuazare", expresia după "chipul lui Dumnezeu" a fost
interpretată în categorii "obiective" şi identificată cu anumite atribute caracteristice
"naturii spirituale" omeneşti.
Concepţia despre om predominanta în Apus a suferit o mare influenţă din partea
filosofiei greceşti, uneori în forma simplistă. Concepţia elină despre om ca "animal
raţional" a fost folosită pentru dezmembrarea şi contrapunerea sufletului trupului, materiei
şi spiritului. În limitele acestei concepţii expresia "chipul lui Dumnezeu" este atribuită
doar părţii spirituale a omului, socotind că partea materială nu poate include în sine
chipul nematerial al Divinităţii spirituale.
Astfel cu timpul s-a ajuns la concluzia că sufletul omenesc individual este purtătorul
chipului lui Dumnezeu fiindcă el are trei atribute care sunt caracteristice lui Dumnezeu.
Este vorba de raţiune, libertatea alegerii şi suveranitate.
În Sf. Scriptura partea spirituala a omului este numita uneori suflet (psihi), alteori
spirit, duh (pnevma).
Părinţii greci vorbesc despre componenţa trihotomica a omului numind şi părţile ei
şi anume: - nous, psihi, soma, iar uneori despre doua componente în natura omeneasca.
Renumitul teolog ortodox Vladimir Nicolaevici Losskii, zice ca diferenţa
învăţăturii trihotomiste de cea dihotomista este cauzata de terminologie: dihotomiştii
vad în duh calitatea suprema a sufletului omenesc prin intermediul cărei omul contactează
cu Dumnezeu
După cum reiese din cele spuse mai sus în prezent sunt doua concepţii despre
natura omenească:
1. Dihotomia;
2. Trihotomia.
Dihotomia.
Concepţia dihotomica sau dualismul antropologic învaţă că sunt doua componente
ale naturii omului, trup şi suflet. Sufletul şi spiritul sau duhul sunt privite ca acelaşi
fenomen, dar de o dezvoltare diferita. După dihotomie omul care se lasă legat de cele
pământeşti, neridicându-se la o viaţă superioară, rămâne fizic sau trupesc; iar cel care
se ridică la o viaţă religios-morală superioară, în duhul lui Hristos, este om spiritual sau
duhovnicesc. Astfel, psihicul se numeşte suflet dacă în viaţă nu depăşeşte naturalul, strictul
trupesc; iar sufletul se numeşte spirit sau duh dacă se ridică prin har şi stăruinţă în bine la o
viaţă ce depăşeşte naturalul. Prin aceasta se arată existenţa unei opoziţii între omul
neduhovnicesc şi cel duhovnicesc (I Cor. 2,14-15);15,45-46; Gal. 5,16-17 ş.a.)
Trihotomia.
Concepţia trihotomica vorbeşte despre trei componente în natura omenească. Este
susţinută de mulţi Sfinţi Părinţi printre care şi Sf. Teofan Zăvorâtul
Despre componenţa trihotomica a omului vorbeşte Sf. Atanasie cel Mare, Sf.
Tihon .
Tot de concepţia trihotomistă ţine şi Arhiepiscopul Luca Voino Iasineţkii în lucrarea sa
Duh duşa I telo (Дух душа и тело). În fondarea părerilor sale trihotomiştii reies din
anumite texte Biblice ca spre exemplu: "Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrator... şi
pătrunde până la despărţirea dintre suflet şi spirit, dintre încheieturi şi măduva" (Evrei
4,12) sau :"Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi duhul vostru şi sufletul şi
trupul..."(1 Tes. 5,23).

114
115

Care dintre aceste concepţii este adevărată este greu de spus deoarece nu s-a ajuns la
un consensus al Sf. Părinţi.

Doua memorii şi doua conştiinţe ale omului.

Omul poseda doua feluri de memorie:


Memoria creierului (este asemănătoare cu memoria computerului) şi memoria
duhului. Ultima este bruiata în timpul lucrului intensiv al creierului. Doar în condiţii
speciale, în linişte când creierul este blocat în timpul somnului sau înainte de moarte,
sau în timpul lucrării încordate a duhului aceasta memorie se manifestă în plinătate.
După moartea fizica când încetează cu desăvârşire activitatea creierului rămâne
doar o singura memorie, ceea a duhului. Atâta timp cât viaţa noastră curge ca într-un
caleidoscop în vuietul şi zgomotul impresiilor exterioare, până când lucrează cu plină
forţă conştiinţa noastră fenomenală, este închisă dar neîntreruptă activitatea conştiinţei
transcendentale sau a supraconştiinţei. Doar atunci când conştiinţa fenominală este
constrânsă de către boală, somn, toxine, când activitatea normală a creierului este
îngreuiată, doar atunci se întrezăresc unele sclipiri ale conştiinţei transcendente. Din
vieţile sfinţilor avem destule pilde care ne vorbesc despre faptul că suferinţele, şi
durerile fizice deseori îi linişteau, eliberându-i de ispite. Din vieţile martirilor este clar
ca chinurile fizice stingeau adeseori conştiinţa fenominală şi trezeau la activitate
conştiinţa transcendentală, care se manifesta prin fericirea lăuntrică pe care o aveau
suferind pentru Domnul.
O adâncă schimbare psihologică are loc în noi prin acţiunea harului lui Dumnezeu:
"Să vă dăruiască, după bogăţia slavei Sale, ca să fiţi puternic întăriţi, prin Duhul Său, în
omul dinăuntru" (Efeseni 3,16).

6. Omul şi chipul lui Dumnezeu

După cum am menţionat deja atunci când am vorbit despre crearea şi natura
umană, sufletul omenesc este conceput ca purtător al chipului lui Dumnezeu în om fiindcă
el are acele atribute care îl caracterizează pe însăşi Dumnezeu: raţiune, libertatea alegerii
şi suveranitate. Desigur că aceste afirmaţii nu au valoare absoluta. Când vorbim despre
atribute noi nu avem în vedere că sunt nişte calităţi ale sufletului omenesc, aici este
vorba de ceva mult mai complicat concepând raţiunea, libertatea şi suveranitatea nu
doar ca nişte calităţi sufleteşti ci ca modus de viaţă a omului.
Deoarece omul exista ca personalitate, deosebită şi această deosebire se referă la însăşi
natura sa: necătând la acea că suntem creaţi, omul are posibilitatea de a duce o existenţa
deosebita de celelalte creaturi. Omul are posibilitatea de a duce o viata după chipul vieţii
Divine şi aceasta poate fi exprimată în cea mai mare măsură anume în raţiune, libertatea
alegerii şi suveranitate. Dar greutatea cu care se poate întâlni o persoana în tendinţa de
înfăptuire a chipului lui Dumnezeu în sine nu poate nimici modul de existenţa personal pe
care ni l-a dăruit Dumnezeu.
Aceste gânduri pot fi înţelese prea raţional dacă ne aflăm pe poziţiile teologilor
apuseni. Să presupunem că chipul lui Dumnezeu se limitează doar la raţiune, libertate
şi suveranitate. În acest caz suntem nevoiţi să admitem nişte lucruri şi concluzii
"straşnice" inumane. Astfel dacă în rezultatul unei boli psihice sau a unei traume
cerebrale survin dereglări în sfera intelectuală şi cea a voinţei înseamnă că în acest
individ dispare chipul lui Dumnezeu? şi se preface într-un simplu animal? La fel ar fi
neclar este sau nu este om un copil cu dereglări mintale născute?

115
116

Creştinii din Apus au intrat intr-o surdina cu astfel de gândire, deoarece au


minimalizat şi ignorat adevărul despre Ipostas, Persoană - principala condiţie pentru
apropierea de Revelaţia creştină.
Noi ortodoxii am înţelege astfel "chipul lui Dumnezeu" în om: Dumnezeu l-a înzestrat
pe om cu capacitatea de a fi personalitate, deci de a-şi realiza viaţa în conformitate cu
modusul de existenţa Divina. Însăşi Dumnezeu este o existenţa personala, Treime
persoanelor, care realizează existenţa Divina Natura Divina ca dragoste libera de orice
determinare. Dumnezeu este Dumnezeu deoarece este Personalitate şi existenţa lui nu
depinde de nimic şi de nimeni. Dumnezeu fiind Personalitate, singur îşi determină propria
natură.
Această posibilitate de existenţa personală a şi fost cristalizată de Dumnezeu în
natura umană. Natura umană este creată, este dată de Dumnezeu tocmai de aceea existenţa
omului nu poate fi determinată de libertatea personală. Da în acelaşi timp natura umană
creată nu poate exista altfel decât ca viaţă personală ipostasică. Fiecare ser uman prezintă o
existenţa personală, capabilă să personifice viaţa sa ca dragoste, ca libertate faţă de
natura creată limitată şi faţă de oricare necesitate, deci după chipul existenţei Dumnezeului
necreat.
Putem spune şi mai simplu: Dumnezeu este o Natura în trei Ipostase iar omul este în
acelaşi timp o natura şi o mulţime de ipostase.
Diferenţa dintre natura Divina şi cea umană este extrem de mare. Această prăpastie
poate fi trecuta la nivelul modului de existenţa, comun pentru ambele naturi, esenţa cărui
consta în existenţa personală. Acest adevăr ni-a fost arătat în Întruparea Domnului în
Ipostasa Fiului lui Dumnezeu
Omul este chipul lui Dumnezeu, iar aceasta înseamnă ca fiecare dintre noi are
posibilitatea să-şi realizeze viaţa ca persoană şi să se asemene cu Hristos.
De ce credem că unicitatea personala ipostasică a fiecărui individ uman nu poate fi
determinata de centrul cerebral sau de codul genetic? De ce credem noi ca toate aceste sunt
doar nişte lucruri care pun în acţiune cea ce îl face pe om deosebit de alt om dar nu
constituie baza personalităţii.
Răspunsul este destul de simplu.
Fiindcă o astfel de tălmăcire largă este exclusă de însăşi logica metodologiei
contemporane a ştiinţei. Dacă admitem că cromosomii şi creierul nu sunt doar nişte
instrumente de lucru ci cauză, atunci trebuie să ajungem la concluzia că calităţile
ipostatice ale omului (autoconştiinţa, viata psihica ş.a.) sunt reglementate strâns de
structuri biologice. Deci nici un factor psihogenetic nu este în stare să acţioneze asupra
proceselor fiziologice autonome.
Dar acest lucru este combătut de o sumedenie de exemple din domeniul psihiatriei.
Când copilul suferă de anorexie singur se condamna la moarte, acest lucru dovedeşte
că "sufletul" singur îşi determină existenţa sa într-o măsură mult mai mare decât
mecanismul biologic de reglare. Dar pot să spună cineva ca "anorexia psihogenetica" a
micuţului este determinată de reacţiile biochimice. În acest caz apare altă întrebare: când
şi care este cauza apariţiei factorului biologic în anumite cazuri ce duc la
autodistrugerea organismului? Logica consecutivă a gândirii ştiinţifice nu este în stare să
dea un răspuns adecvat la această întrebare.
Şi acum să vedem cum răspunde Biserica la aceste întrebări.
De la bun început este necesar să subliniem că antropologia creştină ortodoxă
nu se contrapune ştiinţelor actuale şi nici biochimiei. Ştiinţa nu poate dăuna adevărului
Bibic.
Însă dacă vom admite că corpul uman este o integritate autosuficientă iar sufletul
drept altă integritate şi doar ei îi vom atribui calitatea de a fi purtătoarea identităţii

116
117

personale a autoconştiinţei, a "eului" personal, iar corpul îl vom privi doar ca pe un


înveliş inert sau ca instrument al sufletului, care doar tangenţial acţionează asupra sufletului,
atunci desigur că biochimia contemporană fără multa greutate va combate toate postulatele
noastre, şi se va manifesta ostilă şi incompatibilă cu limba Bisericii.
Dacă e să răspundem la întrebarea ce este trupul şi sufletul omului în
conformitate cu învăţătura Bisericii vom răspunde astfel: trupul, ca şi sufletul sunt
energii, caracteristice naturii umane. Cu alte cuvinte ele sunt metode de ipostatizare a
personalităţii, autoconştiinţei ei. Cea ce este fiecare om concret - aceasta este existenţa
adevărată, sau ipostasa, "eu dinăuntru" graţie cărui el se manifestă ca un fapt existenţial, ne
identic cu trupul sau cu sufletul. Acestea doua doar toarnă puţină lumina asupra "eului"
adevărat şi sunt energii, manifestări, şi metode de exprimare a ipostasei personale.
Deci, "eul" uman, ipostasă lui nu se identifică nici cu trupul nici cu sufletul, dar
acţionează şi se face văzut prin funcţiile corporale şi psihice. Iată din ce cauză nici un fel
de dereglare fizică, sau psihică nu este în stare să-l lipsească pe om de "omul
dinăuntru", să-l facă neom, sau să-l nimicească ca fapt existenţial.
În conformitate cu învăţătura Bisericii, omul ca existenţă personală "în faţa lui
Dumnezeu" - cu alte cuvinte "chipul lui Dumnezeu" în om - nu poate fi localizat într-un
anumit punct vremelnic sau interval de timp. Copilaşul mic, omul "copt la minte" cel
ce a murit în "floarea vieţii", bătrânul "putred" sau "cel bolnav psihic"- toţi sunt în
aceeaşi măsură personalităţi în faţa lui Dumnezeu. Acest lucru are loc nu din cauza că "eul"
omenesc conştiinţa lui ar fi determinate de calităţile psihosomatice, ci de relaţiile
dintre om şi Dumnezeu; de faptul că Dumnezeu iubeşte pe fiecare cu o singură
dragoste, care "înviază morţii şi cheamă la fiinţă cele ce încă nu sunt" (Romani 4,17)..
Omul este persoană şi chipul lui Dumnezeu în această lume în măsura în care el este
capabil să răspundă dragostei şi chemării adresate lui de către Dumnezeu. Prin
mijlocirea funcţiilor psihosomatice fiecare din noi liber administrează această capacitate,
acceptând sau neacceptând chemarea şi dragostea lui Dumnezeu, astfel ori îndreptând
existenţa sa spre viaţă, care este legătura cu Dumnezeu, sau spre moarte, care este
ruperea legăturii cu Dumnezeu.

7. Cosmosul ca dovadă a creaţiei.

Nimic nu e întâmplător în viaţa aceasta, cu atât mai mult nu poate fi întâmplătoare


însăşi viaţa.
Că lumea a fost creată şi este lucrul lui Dumnezeu ne conving şi următoarele date.
1. Pământul se află în locul cel mai potrivit pentru viaţă. Temperatura pe
planetele Mercuriu şi Venus sunt prea înalte, iar temperatura planetelor Marte şi
celorlalte până la Pluton este prea scăzută pentru a menţine viaţa.
2. Atmosfera pământului conţine 78 părţi de azot şi 28 părţi de Oxigen. Dacă
concentraţia Azotului ar fi fost mai mare toate procesele biochimice sar schimba şi ar
duce la moarte. Dacă cantitatea de Oxigen ar fi fost mai mare, toate procesele biochimice
s-ar înteţi şi viaţa ar fi foarte scurtă.
Deci o astfel de compoziţie a atmosferei nu poate fi întâmplătoare.
3. Atmosfera noastră ne apară de radiaţia ucigătoare din cosmos, care are o
valoare de 10 rentgheni pe ora la o altitudine de 2000 de m, dacă această radiaţie ar
atinge faţa pământului ar peri tot.
4. Tot atmosfera ne apară de bombardamentul aproape a 20 de milioane de
meteoriţi, care ard zilnic în straturile înalte ale atmosferei, dacă acestea ar atinge suprafaţa
pământului ar avea loc mari cataclisme care ar pune în pericol existenţa noastră.

117
118

5. Dimensiunile planetei noastre sunt optimale, dacă ea ar avea mărimea lunii ar


pierde toată apa şi atmosfera încât viaţa ar fi imposibilă, dacă ar avea un diametru de 2 ori
mai mare decât cel pe care îl are, presiunea atmosferică s-ar mări în aşa fel că asupra
fiecărui centimetru patrat ar acţiona o greutate de 22 kg, aşa încât ar nimici tot ce e viu
pe suprafaţa pământului.
Dar poate cel mai convingător argument în favoarea creaţiei este însăşi omul.
Presupunem că un călător întâlneşte în cale un ceasornic, pe care nu a mai văzut
altădată, dar examinându-l va ajunge la concluzia că a fost făcut pentru un anumit ţel şi că
a fost făcut de către un constructor.
Organismul uman este mult mai complicat decât mecanismul ceasornicului. Să
medităm asupra unor organe omeneşti, şi a problemelor care vom fi nevoiţi să le rezolvăm
dacă vom dori să le construim.
Corpul omenesc constă din 22 Kg de Oxigen, 56 G. de sare, 47 litri de apă, 1 Kg şi
360 G de Calciu, 11 Kg Carbon şi o cantitate mică de Clor, Potasiu, Fier, Sulf şi
Glicerină. Aceste substanţe pot fi procurate la Farmacie şi să le punem într-o cutie de
mărime medie. Acum se pune problema sa facem din aceste elemente corpul unui om,
dar să nu uitam că dacă vom reuşi totuna vom avea doar corpul neînsufleţit. Acel lucru
tainic ce se numeşte viaţa trebuie fabricat şi pus în corpul mort. Dar chiar şi organele luate
aparte sunt destul de grăitoare prin complexitatea şi unicitatea lor.
1. Oasele.
La început trebuie să facem scheletul, care este constituit din 206 oase. Trebuie
fiecare construit şi pus la locul lui. Fiecare os trebuie să fie gol înăuntru, să fie destul de
uşor şi să fie destul de trainic, să fie în stare să producă măduva, şi să protejeze vasele
sangvine prin care se transportă substanţele nutritive. Tot oasele trebuie să fie suportul
ţesuturilor moale.
2.Sângele.
Suntem datori să alimentăm omul cu o cantitate suficientă de sânge, fiecare cm.
cub. al cărui trebuie să conţină aproximativ 5 milioane de globule roşii, şi de la 5 până la
10 milioane de globule albe. Corpul este dator să producă 2 milioane de globule noi
în fiecare secundă în locul celor afectate în timpul circulaţiei sângelui. Este necesar să
construim şi o reţea de vase sangvine de 160 000 de kilometri, care va fi în stare să
controleze tensiunea în orice loc al sistemului, şi să o reguleze aşa de uşor şi repede,
încât să fie în stare a o face chiar cu gândul. Sângele trebuie să circule prin tot sistemul
aproximativ în 26 de secunde.
3.Inima.
Pentru a mişca sângele trebuie să construim o pompă, inima care în condiţii
normale are 72 bătăi pe minut, iar în cazuri excepţionale trebuie să reziste şi până la 200 de
bătăi pe minut. Trebuie construită aşa ca în decursul funcţionării să nu facă întreruperi. În
fiecare minut ea trebuie să pompeze prin toate vasele sangvine de la 4.730 până la 5.676
litri de sânge, cu cantitatea aceasta de sânge în decursul vieţii s-ar putea umple un zgârie
nori. Inima trebuie să fie înzestrată cu un sistem nervos aparte şi toţi muşchii ei trebuie
să reacţioneze la semnalele electrice. Pe lângă toate acestea ea trebuie să fie în stare să se
odihnească şi să se refacă în decursul a 1/16 secunde între două bătăi.
4. Rinichii.
Pentru păstrarea cantităţii necesare de apă în sânge şi pentru menţinerea balanţei de
săruri în organism suntem datori să construim doi rinichi. Aceştia trebuie să fie în stare să
curăţe fiecare în parte aproximativ 1 tonă de sânge şi deseori în decurs de o zi.
5.Ficatul.
Mărimea lui trebuie să fie de aproximativ 1 Kg şi 360 Grame, să fie capabil să
primească în fiecare secundă milioane de globule roşii moarte, să le descompună şi să

118
119

păstreze din ele acele materiale, care pot fi utilizate în viitor la construirea altor globule
roşii.
Pe lângă cele ce le-am construit deja mai trebuie să construim stomacul,
mâinile, picioarele, ochii, creierul sistemul de reproducere şi alte organe cu mult mai
complicate decât cele despre care am vorbit, încât este greu de a le descrie aici.
Deci vedem din cele spuse că organismul omenesc este o minune a proiectării. Şi
iată că se mai găsesc oameni care vor să ne facă pe noi să credem că, corpul omenesc este
un produs al evoluţiei, iar alţii chiar afirma că aceste forţe evoluţioniste sunt oarbe.
Pentru un om nepreconceput este clar că corpul omenesc este un argument în plus, care
vorbeşte despre acea că noi suntem creaţi de către Dumnezeu atotputernic. Cu cit
mai multe descoperiri ne oferă medicina în privinţa funcţionării organelor omeneşti, cu
atât mai tare vom exclama şi noi împreună cu Psalmistul: "Te voi lăuda, că sunt o făptură
aşa de minunată. Minunate sunt lucrurile Tale şi sufletul meu le cunoaşte foarte"
(Ps.138,14).
Multe teorii, legende şi doctrine noi, cu privire la originea lucrurilor şi a existenţei
lui Dumnezeu, precum şi toate închipuirile pe care şi le fac oamenii despre Creatorul şi
Atotputernicul tuturor lucrurilor, îmi amintesc de cuvintele Apostolului Pavel, care vorbind
despre neştiinţa vinovată de Dumnezeu zice:" Aşa că nu se pot dezvinovăţi; fiindcă, măcar
că au cunoscut pe Dumnezeu, nu L-au proslăvit, nici nu L-au mulţumit; ci s-au dedat la
gânduri deşarte, şi inima lor fără pricepere s-a întunecat. S-au fălit că sunt înţelepţi, şi au
înnebunit; şi au schimbat slava Dumnezeului nemuritor într-o icoană care seamănă cu omul
muritor, păsări, dobitoace cu patru picioare şi târâtoare"(Rom. 1,21-23).

8. Acordul dintre relatarea biblică şi ştiinţa actuală despre provenienţa lumii şi a omului

Criticii creştinismului şi ateii pentru a arăta că relatarea biblică despre apariţia


universului şi a omului este greşită arată în cele mai dese cazuri câteva „contradicţii”
întâlnite în Biblie.
Necredincioşii spun că Biblia nu are dreptate când vorbeşte despre o creaţie din nimic,
spunând ei că de fapt din nimic nu poate apărea ceva; altă acuzaţie este cea ce ţine de
existenţa luminii în prima zi a creaţiei, când soarele încă nu era şi n sfârşit potrivit teoriei
evoluţioniste omenirea trebuie să provină de la mai multe perechi de oameni, pe când
Biblia spune că omenirea a provenit de la o singură pereche – Adam şi Eva.
Să vedem dacă au dreptate necredincioşii.
Este posibilă apariţia universului din nimic
Este important să remarcăm că climatul general al gândirii ştiinţifice dinaintea
secolului XX, era guvernat de ideea că universul a existat dintotdeauna într-o stare
nemodificată. Acesta se datora parţial tendinţei oamenilor de a crede în adevăruri
ştiinţifice eterne, şi mângâierii pe care au găsit-o la gândul că ei pot îmbătrâni şi muri, dar
universul va rămâne etern şi nemodificat.
Încercarea lui A. Einstein de a descrie un astfel de Univers în baza teorie
gravitaţionale a lui Newton a eşuat. Pentru a salva staticitatea Universului, Einstein a
introdus arbitrar un coeficient cosmologic al respingerii..
În anul 1922 folosind teoria lui Einstein fizicianul sovietic A.A. Friedmann rezolvând
ecuaţiile câmpului gravitaţional al universului a primit nişte rezultate care sugerau ideea
unui univers în expansiune. În 1929, Eward Hubble a făcut observaţia crucială că oriunde
priveşti, galalaxiile aflate la distanţă mai mare se îndepărtează rapid de noi. Cu alte cuvinte,
universul nu mai este static ci în expansiune. Aceasta înseamnă că la început, obiectele ar fi
fost strânse la un loc.
La un anumit moment în trecut distanţa dintre galaxiile învecinate era egală cu zero.

119
120

În acel moment, pe care unii îl numesc Big Bang (Marea Explozie), densitatea universului şi
curbura spaţiu-timpului ar fi fost infinite. Deoarece matematica nu poate trata realmente cu
numere infinite, aceasta înseamnă că teoria generală a relativităţii prezice că este un punct
în univers, numit de matematicieni – singularitate, unde teoria însăşi nu mai funcţionează.
Aceasta înseamnă că şi dacă ar fi existat evenimente înainte de această singularitate,
ele nu ar putea fi utilizate pentru ce s-ar fi întâmplat după aceea, deoarece capacitatea de
predicţie ar fi încetat la Big Bang. În mod asemănător, dacă cunoaştem numai ceea ce s-a
întâmplat de la Big Bang, nu am putea să determinăm ce s-a întâmplat înainte. În ceea ce ne
priveşte, evenimentele dinainte de Big Bang nu pot avea consecinţe, astfel că ele nu trebuie
să formeze o parte a unui model ştiinţific al universului. Prin urmare trebuie să le eliminăm
din model şi să spunem că timpul are un început la singularitate.
Multă lume nu agreează ideea că timpul are un început, probabil deoarece ar trebui să
accepte o intervenţie divină
Cosmologia contemporană – ştiinţa care descrie universul în întregime – consideră că
noi trăim într-un univers în expansiune, apărut dintr-un punct material, din care mai apoi s-
au format stelele, galaxiile şi planetele.
Apariţia lumii văzute este descrisă în primul verset al primului capitol din Bibliei: “La
început, Dumnezeu a făcut cerul şi pământul” (Facerea 1,1). Prin crearea “cerului şi
pământului” înţelegem crearea universului. În versetele următoare vedem cum se înmulţesc
obiectele din univers. Iar în versetul 8 se vorbeşte despre tărie, care se referă la planeta
noastră Pământ.
Noţiunea de “început” este legată de concepţia noastră despre timp. Ideile ştiinţifice
contemporane bazate pe teoria generală şi cea particulară a relativităţii, vorbesc despre
legătura dintre timp, spaţiu şi materie. Unde timpul este legat de spaţiu şi toate legile fizice
sunt descrise în sistemul de coordonate cu patru dimensiuni, geometria căruia este
determinată în ultima instanţă de câmpul gravitaţional (materie).
De aici reiese că înainte de apariţia universului nu exista nici materie, nici spaţiu şi
nici timp. Dar aceasta este în deplin acord cu relatarea biblică despre crearea universului din
nimic, după cum spune primul verset al Genezei: „A creat Dumnezeu din nimic...” (Geneza
1,1)(în varianta ebraică) După cum vedem la acest capitol Biblia se află în deplin acord cu
ştiinţa contemporană.
Lumina din prima zi a creaţiei
Pentru mulţi contemporani Biblia s-ar părea că se contrazice, căci cum poate fi
lumină în ziua întâi dacă soarele a fost creat abia în a patra zi?
Să vedeţi că poate! Şi lucrul acesta ni-l arată aceeaşi teorie a Exploziei mari.
Chiar la Big Bang, se crede că universul avea dimensiuni zero şi astfel era infinit de
fierbinte. La temperaturi foarte înalte, particulele s-ar mişca atât de repede încât ele ar pute
scăpa de orice atracţie dintre ele datorită forţelor nucleare sau electromagnetice, Dar
ciocnindu-se particulele având o energie atât de înaltă s-ar produce anumite feluri de
radiaţie. Dar pe măsură ce universul se extindea, temperatura radiaţiei scădea. O secundă
după Big Bang, ea ar fi scăzut la circa zece miliarde de grade. În acest moment universul ar
fi conţinut în majoritate fotoni, electroni şi neutroni şi antiparticulele lor. Când universul
continua să se extindă şi temperatura continua să scadă, rata cu care perechile
electron/antielectron erau produse în ciocniri ar fi scăzut sub rata la care erau distruşi prin
anihilare. Astfel, majoritatea electronilor şi antielectronilor s-ar fi anihilat reciproc
producând mai mulţi fotoni, mai multă lumină! Iată de unde s-a luat lumina în prima zi a
creaţiei.
Ştiinţa actuală confirmă această ipoteză. Astfel în 1948 savantul George Gamov în
colaborare cu studentul său Ralph Alher cărora li s-a adăugat şi savantul Hans Bethe, a făcut
o precizare remarcabilă că radiaţia (în formă de fotoni - de lumină n.n) din etapele timpurii

120
121

foarte fierbinţi ale universului ar trebui să existe şi astăzi, dar având temperatura redusă la
numai câteva grade peste zero absolut (-273o C).
Această radiaţie a fost descoperită de Penzias şi Wilson în 1965.
Deci după cum am văzut Biblia este în deplin acord cu datele ştiinţifice şi la cest
capitol.
Toţi oamenii au un părinte comun
Biserica învaţă că neamul omenesc descinde din unica pereche a primilor oameni
Adam şi Eva, singuri creaţi de Dumnezeu nemijlocit. Omenirea apare în urma
binecuvântării lui Dumnezeu dată protopărinţilor încă în rai: " Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi-l stăpâniţi" (Facerea 1,28). Astfel Adam este "părintele
neamului omenesc" (Înţ. Solomon 10,1), iar Eva "mama tuturor celor vii" (Facerea 3,20),
"şi din ei a răsărit neamul omenesc" (Tob.8,6). Deci omenirea are un singur punct de
plecare prima pereche căci Dumnezeu "a făcut dintr-un sânge, tot neamul omenesc, că să
locuiască peste toată faţa pământului" (Fapte 17,26).
Învăţătura creştină despre provenienţa omenirii fiind monogenistă are mare
importanţă, fiindcă afirmându-se unitatea de origine şi fiinţă a oamenilor, putem
înţelege universalitatea păcatului strămoşesc la fel şi universalitatea mântuirii în Iisus
Hristos, căci dacă lumea n-ar fi una, şi la origine şi după aceea, Iisus Hristos n-ar fi
Mântuitorul lumii.
În prezent sunt câteva teorii ştiinţifice privitoare la originea omului contemporan care
vin în sprijinul concepţiei biblice despre provenienţa omenirii de la o singură familie.
Una din ele a fost denumită în mod diferit: “Arca lui Noe” sau “Grădina Raiului”,
mai recent a primit denumirea de ipoteza “Out of Africa”. Cel mai fervent susţinător al
acestei ipoteze este Christopher Stringer de la Muzeul de Istorie Naturală din Londra.
Această ipoteză susţine existenţa unui singur areal de origine a lui Homo Sapiens, apariţia
sa fiind urmată de o migraţie de amploare dintr-o parte în alta a Lumii Vechi, având drept
rezultat înlocuirea populaţiei premoderne existente.
Altă ipoteză privind apariţia omului modern (Homo Sapiens) apare în anii 80 ai sec.
XX şi este cunoscută sub numele de ipoteza “Evei mitocondriale”. La formularea acestei
ipoteze au ajuns simultan cercetătorii din două laboratoare: Douglas Wallace şi
colaboratorii săi de la Universitatea Emory şi Allan Wilson împreună cu echipa sa de la
Universitatea din Berkeley, California. Aceştia au realizat o atentă examinare a materialului
genetic (AND) din organitele celulare denumite mitocondrii. Când gameţii (ovulul mamei
şi spermatozoidul tatălui) se unesc, zigotul format va prezenta mitocondrii provenite doar de
la ovul. Aşadar, ADN-ul mitocondrial este moştenit exclusiv pe linei maternă.
O altă echipă de savanţi: Rebecca Cann de la Universitatea Hawai şi Marck
Stonecking de la Berckeley, relatează experimentele purtate pe ADN-ul a 147 de indivizi,
luaţi din 5 regiuni geografice diferite ale lumii: “Nu s-a examinat ADN-ul din nucleul
celular, ci cel mitocondric, mitocondriile fiind substructuri furnizoare de energie ale celulei.
Motivul: cromozomii nucleici ai unui individ provin din ambii părinţi şi amestecul lor are
loc cu fiecare generaţie. ADN-ul mitocondrial din spermatozoid nu supravieţuieşte după
fertilizare, ceea ce înseamnă că aşa numitul ADN matern se păstrează intact şi se transmite
intact generaţie după generaţie. De fapt nu chiar intact, au loc şi mutaţii, dar acestea se
petrec la perioade fixe, cunoscute deja de biologi. Ei bine, tocmai măsurând aceste mutaţii
pe diferite exemplare umane de astăzi se poate stabili dacă există, în timp, o convergenţă şi
dacă da, cum s-a petrecut desprinderea”.
Au fost prelevate 147 de mostre de ADN matern, “forfecate” cu enzime de restricţie,
comparate fragmentele, iar rezultatele au fost trecute pe calculator - spre a se încerca
construirea unui fel de arbore genealogic pentru fiecare exemplar uman.

121
122

Spre surprinderea tuturor, diferenţele au fost atât de mici, încât concluzia unei
molecule comune de acid dezoxiribonucleic mitocondrial s-a impus de la sine. Cu alte
cuvinte, calculatorul şi întregul experiment, purtat cu mare acurateţe, indică, pentru toţi cei
147 de indivizi, luaţi de pe continente diferite, un strămoş matern comun. Un fel de Eva,
extrapolează biologii, un singurul exemplar care, datorită unui şir de şanse, a reuşit să-şi
prelungească şi să-şi dezvolte “coroana” arborelui genealogic, producând, la fiecare
generaţie, un urmaş de sex feminin. Mai mult, extrapolând. mai departe, faptul că cei 147
de indivizi aleşi pentru experiment reprezintă rase şi grupuri diferite, creşte posibilitatea ca
absolut toţi membrii societăţii umane actuale să aibă o sorginte comună.
După cum vedem din cele relatate mai sus, ştiinţa nu contrazice Biblia, iar credinţa
noastră în creaţia de către Dumnezeu a universului din nimic şi creaţia specială a omului
este raţională şi proştiinţifică.

VII. Morala creştină.

VII.1. Bazele moralei creştine.

Un copil a fost întrebat cum crede el ca este Dumnezeu. El a spus că "Dumnezeu


este persoana care îşi roteşte mereu privirile în jur ca sa vadă dacă cineva se bucura de
ceva, pentru ca apoi sa încerce să pună capăt acelei bucurii". În minţile multor oameni la
fel şi moralitatea est echivalat cu ceva ce se amesteca în viata ta, ceva ce te opreşte sa
te bucuri. În realitate regulile morale sunt nişte linii directoare pentru a preveni o
defecţiune, o tensiune sau o nenorocire în cea ce numim noi umanitate, sau lume.
De fapt moralitatea se preocupa de trei lucruri:
1. de corectitudinea şi armonia dintre indivizi;
2. de ceea ce am putea numi punerea în rânduiala sau armonizarea lucrurilor din
sufletul fiecărui om;
3. de scopul principal al vieţii omului.
De obicei majoritatea oamenilor când vorbesc despre morala se referi în temei la
primul lucru ne luând în consideraţie şi pe celelalte doua. Deci pentru oamenii
nereligioşi sau puţin religioşi când merge vorba despre anumite reguli morale, ei înţeleg de
obicei prin acestea anumite legi care menţin corectitudinea în relaţiile dintre popoare, clase
sociale şi între membrii societăţii. Deseori oamenii îşi justifica faptele sale
considerându-le ca fiind în conformitate cu morala creştină dacă în urma acestor fapte
nu se cauzează cuiva vre-un rău. Fiinţele umane au ştiut totdeauna că este bine sa fii
cinstit şi bun, să fii de folos altora, dar aceasta este un lucru comun tuturor popoarelor, ba
mai mult chiar şi ateiştii sunt de acord cu aceste. Aşa e natura umană de a trăi în plan
moral, chiar şi cei care încalcă toate cerinţele morale nu se pot înlătură de la
aprecierea faptelor sale.
În perioada precreştină a omenirii existau doua tipuri de morală: cea a păgânilor şi cea a
iudeilor. Morala păgânilor deseori atingea culmi destul de înalte uneori apropiindu-se de
cea creştină mai ales în învăţătura lui Bidha şi la filosofii din Grecia antica., dar în
acelaşi timp morala păgâna avea deseori un chip grosolan ba chiar şi crud. În aceeaşi
Grecie copii handicapaţi erau omorâţi la naştere. Desigur ca este evidenta evoluţia
moralei antice care pornind de la cultul plăcerii (hedonizm "Hedone"- plăcere), trece
la cultul bucuriei (eudaimonia) iar apoi la cultul demnităţii şi a datoriei (la stoici)
ajungând la cumpătarea şi simţul măsurii propagat de Aristotel. Culme moralei antice
greceşti a fost atinsă de către Socrate şi Platon care aşează pe primul plan ideea binelui.

122
123

Deci în principiu lumea păgâna cunoştea doar Aşa numitele virtuţi cardinale sau
filozofice: prudenţa; cumpătarea; justiţia şi curajul, şi aceste virtuţi sin lipsite de fapt de o
fundamentare veritabila: căci bazele moralei păgâne antice nu merg mai departe de "legile
naturii".
Altă morală întâlnim la Israel, în cele 10 porunci a lui Moise. În Morala Vechiului
Testament nu adevărul omenesc, câte de înălţător nu ar fi el, ci adevărul şi dreptatea lui
Dumnezeu este recunoscută ca ţel al vieţii. De aceea morala Vechiului Testament este
religioasă fiindcă este legată de atitudinea omului faţă de Dumnezeu.
În religia Vechiului Testament se deosebesc încă trei virtuţi de care nu ştiau
păgânii, este vorba de: credinţa dragoste şi speranţa. Acestea de acum sunt virtuţi pur
religioase.

VII.2. Morala Noului Testament.

Doar cu venirea în lume a Mântuitorului au fost reparate acele devieri cu privire la


înţelegerea poruncilor date în Vechiul Testament. Mântuitorul a eliberat conştiinţa noastră
de:
1. naţionalism
2. formalism
Morala creştină de acum are un caracter universal şi nu naţional, ea este adresata
tuturor popoarelor, fiindcă toţi oamenii sunt creaţi de Dumnezeu, care este Tatăl
tuturor. Principiul filiaţiei omului lui Dumnezeu sta la baza principiului frăţiei între
oameni, iar acest principiu la rândul sau este fundamentul slujirii oamenilor fiind în
acelaşi timp şi slujire Lui Dumnezeu, căci El singur ne spune: "Adevărat zic vouă,
întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut"(Matei
25,40).
Aceasta face morala creştină cristocentrică.
Dar morala novotestamentină biruie şi formalismul, care a denaturat omul din timpurile
Testamentului Vechi :"Sâmbăta a fost făcuta pentru om, iar nu omul pentru sâmbătă"
(Marc 2,27). Respectarea legii nu poate fi în detrimentul dragostei şi Mântuitorul a
dovedit acest lucru prin numeroasele tămăduiri făcute sâmbăta, pentru a le arata
fariseilor neadevărul legilor lor. Principiul de baza a moralei creştine este dat de
Mântuitor: "Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui."(Matei 6,33).
Dar această căutare a Împărăţiei Lui Dumnezeu are valoare numai în cazul când este
motivata nu de către instanţe externe (de frica de pedeapsa), dar vine din adâncul Fiinţei
noastre, fiind cauzate de mişcările libere a spiritului nostru. Dumnezeu aşteaptă
consimţământul nostru liber, iar pe de Altă parte însăşi libertatea se descoperă doar în
calea spre Dumnezeu. Libertatea este o categorie a spiritului, dar şi ea este pecetluita de
consecinţa păcatului strămoşesc, căci deseori omul este atras spre rău, fapt prin care se
denaturează taina libertăţii, ca putere creativa. Doar în Hristos şi prin Hristos libertatea
devine creatoare, fiind împlinită de har.
Numai în Dumnezeu şi cu Dumnezeu putem sa ne bucuram şi sa ne folosim de
adevărata libertate.
Cel mai înalt principiu al moralei creştin (de a căuta împărăţia Lui Dumnezeu şi
dreptatea Lui") devine mai clar în lumina noii porunci date de către Mântuitor: "Să v iubiţi
unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, Aşa şi voi sa va iubiţi unul pe altul. Intru
aceasta vor cunoaşte toţi ca sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste unii faţă de
alţii"(Ioan 13,34- 35). Împărăţia lui Dumnezeu nici nu poate fi găsită altfel decât pe calea
dragostei. Este o cale grea care necesita munca, despre aceasta ne spune
însăşi Mântuitorul:"...Împărăţia cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se silesc pun mina

123
124

pe ea" (Matei 11,12). Deci este clar ca morala creştină are caracter de "străduinţă". Şi pe
această cale omul este ajutat de Dumnezeu căci El însăşi ne spune: "Căci fără Mine nu
puteţi face nimic" (Ioan 15,5).
Morala creştină în mare măsura este legată de antropologia creştină, mai bine
zis de învăţătura despre starea firii omeneşti după căderea în păcat. Până în secolul IV
creştinătatea înfăptuia în viata învăţătura Mântuitorului în conformitate cu adevărul
învăţăturii Bisericii. Dar de la fericitul Augustin în Biserica din Apus sa înrădăcinat
învăţătura potrivit cărei păcatul primar a deteriorat natura umană în Aşa mod, încât nu mai
este loc în ea pentru libertatea voinţei, şi nici dorinţa de a face binele. Omul este mereu
păcătos (non posse non peccare- nu poate sa nu păcătuiască).
Aceasta părere a Fericitului Augustin nu a fost acceptata intru totul de Biserica din
Apus. Doar în secolul 16 prin Luther şi Calvin aceasta idee a fost generalizata şi ridicata
la un rang cu învăţătura Bisericeasca la protestanţi. Calvin merge şi mai departe
introducând noţiunea de "predestinaţie", şi ca urmare este cu totul negata valoarea
acţiunilor omului în faţă de Dumnezeu şi deci nu are nici o importanta pentru
mântuirea noastră. Acest punct de vedere a fost respins de către romano-catolici, dar
suspiciunea faţă de firea omeneasca a rămas. Catolicismul recunoaşte libertatea voinţei
omului, dar învaţă şi despre neputinţă sau boală (infirmitas) a firii umane şi vede izvorul
acestei neputinţe în corpul omenesc.
Ortodoxia este departe şi de prima şi de a doua afirmaţie. da noi recunoaştem
importanta păcatului strămoşesc, dar nu recunoaştem învăţătura precum ca după căderea în
păcat omul a pierdut "chipul lui Dumnezeu", cu atât mai mult nu recunoaştem învăţătura
despre "predestinaţie". Spre deosebire de romano-catolici noi nu recunoaştem corpul
omenesc ca izvor al neputinţelor firii umane. Desigur ca "firea umană" în întregimea sa
este atacata de ispite şi uşor poate sa se încline spre păcat, dar datoria omului este de a
lumina şi schimba aceasta fire. Încă în secolul V la Sf. părinţi este cunoscuta învăţătura
despre îndumnezeirea firii omeneşti (Theosos) ca tel final al Fiinţei umane.(La Atanasie
cel Mare şi Macarie cel Mare). Natura umană în care este prezent şi acum "chipul lui
Dumnezeu" se schimbă se luminează prin munca spirituala .De aceea şi viata morala a
creştinului ortodox în măsura desăvârşirii sale ii aduce omului pace şi bucurie în suflet.

VII.3. Atitudinea omului faţă de sine şi de societate.

Morala fie creştină fie de alt origine trebuie sa arate omului care trebuie să fie relaţiile
dintre om şi alţi oameni, şi care trebuie sa fie atitudinea omului faţă de propria
persoana.
a) Atitudinea faţă de propria persoana.
în plan moral atitudinea faţă de sine poate fi privita din doua puncte de vedere:
1. faţă de propriul corp;
2. faţă de cerinţele sale spirituale.
Să încercăm acum a examina aceste trei atitudini.
Atârnarea creştinului faţă de propriul corp desigur ca sunt mai presus decât cea ce
prevăd regulile simplei higiene.
Aceasta reiese şi din cuvintele Sf. Apostol Pavel care spune ca trupul nostru este
"locuinţa Duhului Sfânt". Pentru creştin nu e destul sa fie sănătos fizic, ci sa fie sănătos
şi spiritual. Iar curăţenia spirituala poate fi obţinută doar dându-i prioritate sufletului
punând trupul în ascultarea sufletului. De aci reiese şi regula de baza a creştinului de a
se abţine de la plăcerile trupeşti, şi ca un mijloc de îndeplinire a acestei reguli Sf. Biserica
a ordonat posturile. Creştinii sunt chemaţi sa "răstignim mădularele prin postire, sa ne
trezim, intru rugăciuni precum este, si sa

124
125

vieţuim pe urma celui ce a pătimit, şi patimile a omorât", - după cum se spune intr-un
tropar a tricântării din 1-a săptămâna a Postului mare. Sau cum se spune în Stihira la
Stihoavna de Marţi de la Vecerne din 1-a săptămână a Postului Mare:" Sa postim post,
bineplăcut Domnului; postul cel adevărat este înstrăinarea de răutăţi; înfrânarea limbii;
lepădarea mâniei; depărtarea de pofte, de clevetire, de minciuna şi de jurământul
mincinos. Lipsirea de acestea este postul cel adevărat şi bineprimit".
Deci menirea postului consta în antrenarea sufletului şi tinerea trupului în supunere.
Dar aceasta nu înseamnă neglijarea trupului. Creştinului nu-i este interzis sa se
adreseze la medic în caz de boala. Însăşi Mântuitorul , iar apoi Apostolii tămăduiau
bolnavii, iar unul dintre apostoli, anume Sf. Apostol Luca a fost de profesie medic
(Coloseni 4,14), un lucru însă ne sfătui Sf. Apostol Pavel ca "grija de trup să nu o
facem spre pofte" (Romani 13,14).
În legătură cu problema atitudinii faţă de trup este şi cea legată de antrenamentele
sportive. Sf. Apostol Pavel spune:" căci deprinderea trupeasca la puţin foloseşte" (1
Timotei 4,8), aici desigur ca nu sunt condamnate "exerciţiile sportive", dar este o
preîntâmpinare pentru acei care se ocupa intens cu exerciţiile sportive.
Şi astăzi uneori pe gardurile stadioanelor puteţi vedea scris un neadevăr care chipurile
aparţine poetului roman Juvenal ca " în corpore sano mens sana" (într-un corp sănătos un
spirit sănătos). De fapt poetul roman era cu mult mai înţelept şi ştia că într-un corp
sănătos nu vine neapărat şi un suflet sănătos, de aceea el spune: "Orandum est, ut sit
mens sana în corpore sano", - cea ce înseamnă - rugaţi-vă ca un spirit sănătos sa fie în un
corp sănătos.
Iar acum sa vedem care trebuie sa fie atitudinea omului faţă de aşa numitele
cerinţe spiritele.
Una dintre cele mai importante cerinţe spiritele ale omului este dorinţa de a se
manifesta în acţiune în creaţie. şi aceasta dorinţă este firească. În pilda despre "talanţi" ni
se spune ca omul trebuie sa dezvolte cele ce i-au fost date de Dumnezeu (Matei 25,14-30),
de aceea şi dorinţa de a se manifesta este îndreptăţită din punct de vedere al creştinismului
(dacă ea nu este însoţită de dorinţa de a-şi face cariera, goana după slavă ş.a.) Cu totul
altă atitudine o avem faţă de dorinţa de "a supune, a guverna". Creştinului îi sta mai bine
sa fie modest, să nu se preamărească, şi să slujească oamenilor (după cum a arătat-o şi
Mântuitorul, spălând picioarele ucenicilor).
Tot în relaţie cu atitudinea omului faţă de necesităţile spirituale este şi problema social
economica, - care trebuie sa fie atitudinea unui creştin faţă de bogăţie?
Bogăţia strică sufletul omului. De aceea Dumnezeu spune:" Vindeţi averile
voastre şi daţi milostenie .."(Luca 12,33), aceleaşi cuvinte spuse tânărului sunt complectate:
" dacă voieşti să fii desăvârşit..."(Matei 19,21). În orice caz atunci când merge vorba despre
agonisirea de bogăţie să nu uitam cuvintele Mântuitorului: "Dar grijile veacului şi
înşelăciunea bogăţiei şi poftele după celelalte, pătrunzând în ei, înăbuşă cuvântul şi îl fac
neroditor" (Marc 4,19).

VII. 4. Atitudinea omului faţă de semenii săi

Am făcut cunoştinţă de morală, de atitudinea omului faţă de propria persoană.


Morala însă se referă şi la relaţiile dintre oameni. Ca o punte de legătură dintre cea ce
priveşte atitudinea omului faţă de sine şi atitudinea faţă de alţii ar putea fi şi atitudinea
omului faţă de sexualitate, sau cum numesc creştinii virtutea castităţii. Morala
creştină cu privire la castitate nu trebuie confundată cu morala sociala a "modestiei", la
"buna cuviinţa" sau decenta. Morala socială în ceea ce priveşte buna cuviinţă stabileşte ce
părţi ale corpului omenesc pot fi expuse privirilor, ce subiecte pot fi discutate şi în ce

125
126

termeni potrivit cu obiceiurile anumitor grupări sociale, sau etnice. Aceste obiceiuri se pot
schimba în timp. Astfel unele cuvinte folosite de către doamnele din timpul lui
Shakspeare în secolul 19 ar fi fost folosite doar de femeile complet decăzute.
Virtutea castităţii în concepţia creştinilor este una şi aceeaşi de 2000 de ani, şi nu
depinde de etnie sau grup social. Aceasta virtute este cea mai nepopulară dintre virtuţile
creştine căci nu oferă nici o excepţie. Vechea regula creştină spune: "Ori căsătorie, cu
credincioşie completa faţă de partener, ari abstinenţa totală". Lucrul acesta este atât de
dificil şi atât de contrar instinctelor omului consumator de plăceri încât unii pot crede ca
ori creştinismul greşeşte ori instinctul sexual este dereglat. Bineînţeles ca greşit este să
crezi că creştinismul greşeşte. De ce zic Aşa ?
Ştiut e ca orice instinct îşi are o menire oarecare. Omul doreşte să mănânce nu doar de
plăcerea de mânca, mai este şi partea biologică a acestui instinct cea de a aproviziona
organismul cu energia necesara pentru funcţionarea sa. Are menire şi instinctul sexual,
este menirea biologică de continuare a spiţei omeneşte, de a naşte copii, urmaşi.
Sexul nu este ceva de ce ar trebui să ne ruşinam, dar starea în care a ajuns în prezent
instinctul sexual nu este un lucru de care n-ar trebui să ne fie ruşine. În prezent firea
noastră decăzută, diavolul ,dar şi "industria plăcerilor", se unesc pentru a-l face pe om să
simtă că dorinţele cărora el încearcă să se opună sunt "atât de naturale" şi "sănătoase"
încât ar fi ceva nenormal să li se împotrivească. Dar orice om trebuie sa aibă un set de
principii în bază cărora decide să răspundă dorinţelor sau să le respingă. Unii pot face
aceasta în baza unor principii creştine, alţii în baza unor principii igienice sau sociologice.
Însă, conflictul apare nu între creştinism şi "natura" omenească, ci între principiul creştin
şi principiile care acţionează "în natură", în lumea căzută.
Altă latură a moralei creştine este cea ce se referă la căsătorie.
Ideea creştină despre căsătorie este bazata pe cuvintele Mântuitorului ca bărbatul şi
soţia trebuie sa fie ca un singur organism, sau ca un singur trup. In privinţa desfacerii
căsătoriei nu exista o unanimitate între creştini. Unii nu admit deloc divorţul (romano-
catolicii) iar alţii îl admit cu anumite reţineri în cazuri extreme (ortodoxii şi
protestanţii). Dar este totuşi o unanimitate între creştini, căci toţi fără excepţie recunosc
divorţul ca o taiere a unui trup viu, ca o operaţie chirurgicala foarte dureroasă. Unii cred
că durerea e prea mare şi nici nu socot de cuviinţă să facă o astfel de operaţie, alţii o
admit ca un remediu extrem. Dar nici o Biserică creştină nu este de acord cu morala
socială din prezent, care susţine ca divorţul este doar o simpla reorganizare a partenerilor,
care poate fi făcută oricând partenerii simt că nu se mai iubesc unul pe altul sau când
unul dintre ei se îndrăgosteşte de altcineva.

126
127

VIII. Ponirologia.

VIII. 1 Problema apariţiei răului în lume. Clasificarea teoriilor despre rău

Răul este răspândit în lume - durere, suferinţa, cruzimea, moartea, dar numai la om
putem întâlni dorinţa de a face rău. Desigur ca noi recunoaştem ca dorinţa de a face răul
este cauzata de bala sufletului, dar această dorinţă este atât de răspândită în toate epocile
şi la toate popoarele încât apare întrebarea de ce omul doreşte sa facă răul, suprimă, subjugă
pe alţii ba chiar îi şi nimiceşte ?
Această întrebare ne atinge şi conştiinţa noastră religioasă. De ce Dumnezeu,
care este izvorul vieţii şi a binelui, permite răul ? Din ce cauza anume în om se dezvolta
şi acţionează dorinţa de a face răul ? Da şi animalele în lupta lor de supravieţuire omoară.
Dar o fac fiind impuse de instinctele naturale, foametea. Dar nici un animal nu va omori
dar ca să omoare. Numai omul poate primi plăcerea din actul omorului sau înjosirii
altui om. Anume prin această predispoziţie spre rău, spre necesitatea de a face răul îl
deosebeşte pe om de celelalte făpturi. Fără a da un răspuns adecvat la această întrebare noi
nu vom explica "enigma" pe nume om. Pe de Altă parte conştiinţa noastră religioasă, care
vede în Dumnezeu nu numai pe Creatorul ci şi Proniatorul universului, se chinuie
văzând ca în decursul istoriei răul nu numai ca nu dispare ci dimpotrivă devine tot mai
răspândit, mai fi şi mai straşnic.
Explicarea răului este cea mai importantă problemă a fiecărei religii şi filosofii .
Problema se pune sau mai îngust sau mai pe larg, adică sau despre începutul răului
moral, - a păcatului, sau despre urmările morale şi fizice ale păcatului. De obicei,
cugetarea omenească se zbate între două extremităţi: sau neagă răul, micşorând, prin
explicările ei, însemnătatea şi puterea lui, sau exagerează însemnătatea şi puterea lui,
considerându-l inevitabil. Prima explicare este a optimismului, a doua a pesimismului.
Optimismul încearcă să dea o astfel de explicare a răului, prin care, pe cât se poate, să se
nege răul. Că rău, în genere, noi numim ceea ce nu trebuie să existe. Ceea ce noi numim
rău, este necesar pentru bine, este condiţia binelui, treapta necesară, ce duce spre bine,
răul este numai un neajuns al binelui, starea lui inferioară. Altfel priveşte răul
pesimismul. Pesimismul recunoaşte existenţa reală a răului, care nu trebuie să existe, şi
recunoaşte acest rău ca ceva ireparabil, inevitabil, fiindcă rădăcinile răului se arată
în însăşi fiinţa lucrurilor. Ambele extremităţi se apropie una de Altă prin aceea că
recunosc răul ca ceva inevitabil. Însă, recunoscând răul ca ceva necesar prin această se
neagă răul, dispare deosebirea dintre bine şi rău: ce-i necesar nu-i rău, ci bine.
Explicarea răului dată atât de optimism cât şi de pesimism nu este satisfăcătoare
din câteva puncte de vederea:
1. Împotriva rezolvării de mai sus a problemei se ridică simţul nostru moral,
conştiinţa noastră, care ne spune, că de provenienţa răului e vinovat numai omul, propria
lui voinţă liberă, şi că el este responsabil pentru rău, pe când simţul vinovăţiei şi de
dependenţă a răului de noi înşine nu-l explică ambele teorii.
2. Contra unei asemenea rezolvări a problemei se ridică simţul nostru religios. Din
punctul de vedere al ambelor teorii, prima cauză este Acela, Care a zidit lumea şi pe om,
deci Dumnezeu, ceea ce nu se împacă cu ideea noastră despre Dumnezeu, cu bunătatea,
înţelepciunea şi cu alte însuşiri ale Lui.
3. Ambele teorii pun rădăcina răului nu în voinţa liberă a omului (liberul
arbitru), ci în afară ei, în alte împrejurări, sau în senzualitate, în trupul omului, în
materie în genere, sau în imperfecţiunea generală a organizării naturii omeneşti, sau în
organizarea imperfectă a întregii lumi în genere, arată izvorul răului chiar însăşi existenţa
lumii şi în existenţă, în genere.

127
128

Vom încerca să dăm unele răspunsuri care intr-o măsura oarecare explica fenomenul
răului.

a. Existenta răului se explica prin necunoştinţa.

Încă Socrate spunea ca omul mereu doreşte sa facă binele, dar inconştient, din neştiinţa
face şi rău. Doar datorita faptului ca cunoştinţele omului sunt limitate şi el nu poate
prevedea urmările acţiunilor sale omul comite nişte acţiuni care provoacă suferinţe altor
oameni. Dacă omul ar şti, cum se cuvine, despre destinaţia sa adevărată, ar şti fiinţa sa, s-ar
cunoaşte pe sine însuşi, atunci el ar fi o fiinţă virtuoasă, deci ar trăi în conformitate cu
adevărul, dar fiindcă adevărul mai de multe ori sau nu se simte clar, sau nu-i cunoscut de
loc omul, el trăieşte în întuneric, şi nu tinde spre scopul cel adevărat, ci rătăceşte pe căi
lăturalnice. Această părere uneori e numita "intelectualism etic".
Iar stoicii spun că, dacă unele fenomene ne apar ca rele, apoi această se întâmplă din
cauza incapacităţii, a slăbiciunii raţiunii noastre de a înţelege în întregime însemnătatea lor.
Dacă unele fenomene ne apar ca rele, apoi această se întâmplă, din cauza incapacităţii, a
slăbiciunii raţiunii noastre de a înţelege însemnătatea lor. Desigur, cărămida luată separat
de clădire sau sunetul separat de piesa nu sunt frumoase, însă din adunarea lor se compune
un tot frumos, armonios. De obicei pe noi ne amăgeşte simţul, punându-ne faţă în faţa cu
fenomene separate, însă nu-i rău tot ce apare ca rău în senzaţia noastră. Ceea ce pentru
senzaţie e rău, neplăcut, aceea poate fi bine pentru raţiune. Astfel raţiunea ne pune pe noi
mai presus de particularităţi şi ne ajută a le valorifica din punct de vedere al îsemnătăţii
lor în întregime. Prin urmare, pentru înţelepciune nu există rău în lume.
Conform acestei păreri răul poate fi nimicit prin dezvoltarea intelectului, prin
iluminare. Acest optimism se întâlneşte şi în prezent mai ales în aşa zisul "pozitivism".
Curentul acesta exagerează puterea raţiunii în istorie şi în viaţa noastră în genere, văzând
în ea aproape unica putere a istoriei şi a vieţii, şi de aceea declară ştiinţa şi civilizaţia
drept lecuitoare a tot răul. Intelectualismul speră că cu ajutorul culturii să învingă nu
numai natura exterioară, dar să constrângă chiar şi egoismul omului. Chiar şi răul moral
intelectualismul îl explică numai prin insuficienţa culturii. Popularizator al
teoriei intelectualiste a răului la ruşi a fost contele Lev. Tolstoi. După Tolstoi, există
legătura cauzală între cunoaşterea binelui şi realizarea lui în faptă. Ca de obicei L.
Tolstoi cu iscusinţă ilustrează ideea despre asemenea raporturi între ştiinţă şi viaţă, între
idee şi voinţă, printr-o splendidă comparaţie sau un fel de pildă, pe care, necugetând uşor
poţi să o primeşti ca o argumentare solidă. El spune: 'Raţiunea nimic nu dictează; ea
numai luminează. Eu prin întuneric caut ieşirea din cameră pe uşă şi îmi lovesc mâinile şi
genunchii. Intră un om cu lumânarea, şi eu văd uşa. Eu nu mă pot lovi de pereţi, pentru că
văd uşa"(Worin besteht mein Glaube? Leipzig, 1885, p.127).
După pilda această reiese că omul şi rău şi bun sunt la fel, având acelaşi scop de a ieşi
din cameră pe uşă; toată deosebirea între ei constă numai în faptul, că primul nu vede
uşa, iar al doilea o vede la lumină(raţiunea).
Ce putem spune la această afirmaţie ?
Nu-i chiar aşa cum spune Tolstoi: binele şi răul se contrapun unul altuia şi nici
decum nu se pot uni anume în scop; cel rău totdeauna neagă ceea ce doreşte cel bun şi
invers. De aceea, în conformitate cu ideea adevărată despre bine şi rău, pilda trebuie să
fie schimbată aproximativ în felul următor: "Doi oameni într-o cameră întunecoasă
caută ieşirea din ea, lovindu-se de mobilă şi de pereţi, Intră omul cu lumânarea şi unul,
văzând uşa, pleacă pe această cale firească, iar celălalt trece prin fereastră încercând
să atragă după sine şi pe celălalt şi, plecând, bate pe cel ce a intrat cu lumânarea". Omul,
care intră prin fereastră în loc de uşă, în adevăr, pare a fi nebun; dar oare nu aşa sunt de

128
129

fapt toţi păcătoşii cu păcatele lor sau cu abaterea lor dela adevăr şi bine? Ce viciu a făcut
cândva pe cineva om înţelept?
Vanitatea, mândria, zgârcenia, etc. toate acestea nu sunt o nebunie, nedemnă pentru
fiinţa raţională? Omul nu numai că nu se foloseşte de lumină pentru a ieşi din cameră pe
uşă, dar şi bate pe cel ce a adus lumina - şi această pare a fi o nebunie. Toată istoria
confirmă cuvintele Sf. Ap. Pavel: "Nu fac binele, pe care-l doresc, ci răul, pe care nu-l
doresc, pe acela-l fac"(Rom. VII,19). Astfel că dezvoltarea intelectuală, raţiunea încă nu
sunt garanţia moralităţii, după cum spun
"intelectualiştii", despre care Sf. Ap. Pavel a spus, că înţelepţii (filosofii) din
lumea antică clasică, aveau cunoştinţe despre bine, şi despre condamnabilitatea viciilor,
descrise de dânsul în Rom. Cap.I; însă nu numai ei singuri se dedau la ele, ci şi pe alţii îi
îmboldesc"(Rom. I, 32).
De fapt că viaţa şi ştiinţa nu se pot egala a dovedit-o chiar L. Tolstoi., care cu viaţa
sa şi cu faptele sale rele în spirit de intoleranţă fanatică şi răutate faţă de Biserică, de cler şi
faţă de toţi, care altfel cugetau, a răsturnat toată învăţătura sa şi toate cuvintele sale
frumoase despre dragoste, etc.
Desigur ca dacă mulţi dintre noi ar putea prevede urmările faptelor sale, posibil
ca mulţi ar fi scutiţi de suferinţe şi necazuri. Dar problema consta în acea ca omul
deseori îşi da destul de bine seama la ce poate aduce fapta lui, şi special face cea ce
cauzează durere şi suferinţa altor.
Deci aici de acum vedem ca problema răului apare nu ca rezultat al necunoaşterii ci
a aplicării voinţei noastre. Fericitul Augustin remarca ca izvorul faptelor rele este voia
omenească (sec.V).
La rândul sau progresul şi dezvoltarea ştiinţelor nu numai ca nu nimiceşte răul, ci
dimpotrivă deschide noi perspective pentru săvârşirea lui. Dacă omul primitiv în
răutatea sa putea nimici doar unu sau câţiva oameni, apoi omul contemporan datorita
dezvoltării ştiinţei deci datorita "progresului ştiinţific" poate nimici omenirea întreaga.
Deci răul nu este o consecinţa a necunoaşterii ci vine din acea rea dorinţa din
voinţa de a face rău.

b. Altă explicare a răului este existenţa condiţiilor sociale grele.

În prezent tot mai răspândită devine această idee care lămureşte răul prin condiţiile
grele din societate. Sărăcia şi lipsa lucrurilor celor mai elementare, duc la apariţia bolilor,
trezesc iritarea permanenta, dorinţa de al "împunge" cu ceva pe vecin, sau pe cei care
trăiesc mai bine.
Acest lucru parţial este adevărat, şi de aici apar diferite planuri de îmbunătăţire a
societăţii, care nu rareori duceau spre revoluţie. Crezând că se va putea cu forţă instaura o
societate unde toţi vor fi egali, unde va dispare exploatarea. În urma acestor reforme
se credea ca poate sa dispară ura, răutatea, invidia şi va apărea necesitatea
compătimirii. Dar practica ne arata ca această nu este adevărat. Dorinţa de a cauza răul
o găsim şi la reprezentanţii
acelor care nu ştiu ce este mizeria şi nevoia. da desigur ca nimeni dintre cei bogaţi nu-
şi va permite sa fure o pâine din magazin, acestea au alte căi şi modalităţi de a face
răul. Deseori permiţându-şi plăceri care le cauzează suferinţe altora mai puţin bogaţi.
Criminalitatea nu este determinata doar de condiţiile grele de trăi, în aceste condiţii ea
se manifesta mai clar, dar ea este şi în inimile celor care au de toate. Deci izvorul răutăţii
este undeva mai adânc în natura omenească. De ce omul primeşte satisfacere făcând răul?
De ce omul este mereu pus în faţa posibilităţii de a face răul fiind nevoit să-o oprime ?

129
130

Desigur ca nu trebuie să cădem în pesimism în privinţa naturii umane, dar sa nu


uitam ca şi sfinţii părinţi ne vorbesc despre "lupta lăuntrică" ," lupta nevăzută", care
trebuie dusa de fiecare din noi. Lupta această ne duce la problema existentei a unei forte
supraomeneşti rele, care e mai presus de om, şi care trimite în lume nişte iradiaţii a răului.
Astfel s-a născut în conştiinţa religioasă persiana cu 1000- 2000 de ani înainte de
Hristos ideea că răul are forţă divină.

c. Rezolvarea dualistă a problemei răului .

Ahriman, zeitatea rea în credinţele persiene este duşmanul permanent a zeului bun
Ormuzd. Primul la sfârşitul perioadei actuale va fi nimicit de zeul bun. Această idee este
importanta şi interesanta prin acea că ne prezintă răul ca o faptă supraomenească,
cosmica, ca izvor dumnezeiesc. În acesta credinţa răul nu este primordial, el este
secundar, căci numai datorita existentei binelui pate răul să-şi
desfăşoare activitatea. Deci în sfera dumnezeirii nu exista un echilibru. Gândirea
persana spune ca în sfârşit binele va birui răul. Dar această rezolvare a problemei nu ne
satisface deoarece nu lămureşte adecvat existenta răului în lume. În istorie şi creştinismul
uneori a fost influenţat de dualism, este vorba despre manihei (sec. III),"bogomili " în
Bulgaria, "catarii" în Elveţia, "albigoii" în Franţa. Acestea au ajuns
la concluzia ca izvorul şi conductorul răului în lume este materia (corpul).
Dar sa vedem cu explica creştinii existenta răului în lume.

2. Concepţia creştină despre începutul răului.

Acest punct de vedere este cel mai adecvat.


Creştinismul spune ca:
a)Răul nu exista în lume ca existenta deosebita; sunt Fiinţe rele (demni, oameni ),
dar nu exista rău ca obiect în sine. Esenţa răului constată în rupere legăturii cu Dumnezeu şi
această rupere este un act al libertăţii (a îngerilor şi oamenilor);
b)Răul apare la început în lumea nevăzută la îngeri; când unul din ei (Denniţa),a
început o revolta contra lui Dumnezeu. Acesta a fost urmat de alţi îngeri, - Aşa a
apărut "împărăţia Satanei". Existenta lor este până la o vreme admisa de Dumnezeu.
c) neavând corp material îngerii căzuţi n-au putut dezorganiza toata creaţia, dar
când Dumnezeu L-a creat pe om, care are trup, dar şi suflet şi voinţa, îngerii căzuţi au
căpătat posibilitatea de as deregla toata creaţia folosindu-l pe om ispitindu-i pe primii
oameni demonii au introdus stricăciunea şi în lumea văzută, în natura.
d)Dumnezeu a interzis oamenilor sa guste din pomul cunoaşterii binelui şi
răului. Omului nu i-au fost interzise cunoştinţele îndeobşte, ci doar acelea care putea sa-l
duca pe om la ruperea de la Dumnezeu. Primii oameni nici nu aveau intenţia de a se rupe
de la Dumnezeu. Satana i-a ispitit cu propunerea de a nu-I da ascultare lui Dumnezeu,
deci în principiu sa se rupă de la El. Libertatea dăruita oamenilor este pricina obiectiva a
căderii omului în păcat.
e)Neascultinu-L pe Dumnezeu omul a rupt legătura cu El, şi ca urmare a pierdut
starea de "împărat" al cosmosului. Devenind şi muritor după cum a fost prevenit de
Dumnezeu.
f)Odată cu această rupere are loc şi schimbarea sau întinarea naturii umane.
Stare acestea este destul de bine redata de Sf. Apostol Pavel :"Pentru ca aceea ce fac nu
ştiu; căci nu săvârşesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc.... Căci nu fac binele pe care îl
voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârşesc. Iar dacă fac cea ce nu voiesc
eu, nu eu fac această, ci păcatul care locuieşte în mine"(Rom. 7,15-23)

130
131

Păcatul a intrat în natura omenească formând în ea un "centru al păcatului" sau al


stricăciunii. Acest păcat strămoşesc da posibilitatea de a păcătui, care depinde nu numai de
voinţa noastră, pentrucă păcatul a intrat în natura noastră. Dar de fiecare dintre noi
depinde să ne lăsăm ademeniţi de ispite sau nu. Calea omului este lupta pentru bine,
pentru viata în Dumnezeu şi această cale este cea ce numi noi calea ascezei.
Răspunzând la întrebarea despre provenienţa răului suntem datori sa mai răspundem
încă la una şi anume

VIII. 3. Răspândirea răului

Cele expuse până acum vorbesc numai despre ivirea răului în strămoşii noştri, dar nu ne
spun şi despre răspândirea lui în lume.
Pelaghie, cunoscutul eretic de pe la sfârşitul veacului IV şi începutul veacului V,
răspândeşte ideea, că păcatul primilor oameni n-a lăsat nici un fel de urme în interiorul lor,
n-a adus daune naturii lor spirituale, morale. Această idee a fost repetată şi o repetă alţii şi
acum. 0 asemenea părere stă în contrazicere însă cu legile psihologiei. Psihologia ne spune,
că nici un fenomen, nici o mişcare sufletească, nu se pierde fără urme, ci lasă în suflet o
urmă mai mare sau mai mică şi influenţează asupra vieţii ulterioare a sufletului.
Chiar în povestirea Bibliei despre păcat se arată o mare dezordine sau dezarmonie,
introdusă de păcat în viaţa omenească. Păcatul a stricat raporturile adevărate ale omului faţă
de Dumnezeu, faţă de sine şi faţă de toată lumea, a denaturat raporturile lui faţă de tot ce
înconjoară, l-a îndrumat pe om pe o cale greşită, deoarece în locul lui Dumnezeu, Care este
scopul întregii existenţi, omul se pune pe sine şi creatura, ca scop al tendinţelor sale; astfel,
în locul scopului, pune mijlocul, iar mijlocul devine scop.
Însă numai această legătură "firească” între rău şi păcat nu-i deajuns pentru explicarea
întregului rău sau a dezordinii existente în natură. Unele urmări ale păcatului servesc ca
pedeapsă pozitivă a dreptăţii dumnezeieşti, pentru păcat, sunt rezultatul dreptăţii
dumnezeieşti. Călcând legea lui Dumnezeu, omul nu numai că se expune pe sine răului şi
devine nenorocit, dar, pe lângă aceasta, ca fiinţă raţională şi liberă, conştient călcând legea,
el ajunge o fiinţă criminală şi vinovată înaintea lui Dumnezeu. Astfel, legătura între păcat şi
pedeapsă este nu numai internă, firească, ci şi externă, pozitivă, adecă pedeapsa apare şi ca
opera dreptăţii, a dreptei judecăţi a lui Dumnezeu.
Cu toate acestea trebuie să înţelegem corect acţiunea pedepsei din partea lui Dumnezeu.
Nu ne putem închipui pe Dumnezeu ca fiinţă răzbunătoare, pedepsitoare, iar în pedepse să
vedem numai acţiunea unei drepte şi curate judecăţi. 0 asemenea concepţie despre dreptatea
dumnezeiască nu este în conformitate cu concepţia generală creştină despre fiinţa morală a
Divinităţii, după care în Dumnezeu nu se poate despărţi dreptatea de bunătate, şi că
dragostea lui Dumnezeu stăpâneşte în definitiv peste toate. Prin urmare, Dumnezeu
pedepsind, procedează ca părintele faţă de copii, din dragoste către oameni, pentru
îndreptarea şi mântuirea lor, sau cum procedează medicul, dând doctorii amare, făcând chiar
şi operaţii la timp, pentru vindecarea celui bolnav. După căderea în păcat, a deziluziona pe
om în creatură a devenit o necesitate, ca omul astfel să nu uite de cer, să tindă de la pământ
la cer şi să-şi amintească de Dumnezeu. În genere, tot pământul ş-a schimbat spre rău
înfăţişarea sa, şi aceasta înrăire în legătură cu situaţia nouă a omului în aşa înţeles să luăm
micşorarea roadelor pământului şi în genere slăbirea puterilor productive ale naturii Dacă
pământul l-ar mulţumi completamente pe om, aşa ca el să nu mai aibă nimic de căutat şi de
dorit, atunci el s-ar transforma în animal. Cu toată dreptatea se spune, că numai credinţa în
viaţa viitoare, veşnică, dă valoare şi sens superior acestei vieţi pământeşti; fără ea, omul ar
avea numai un singur imbold de a se îndeletnici cu prezentul, fără a-l înnobila; viciul

131
132

satisfacerii poftelor ar fi nelimitat, însă şi tristeţea în caz de lipsă a bunurilor pământeşti sau
în suferinţe ar fi tot aşa de nemângâiată.
Pentru a-i arăta omului calea progresului, pentru a preveni greşeala, pentru a-l păzi de
ea, Dumnezeu a trimis omului suferinţa. Eu nu zic "a admis", ci a ,,trimis"; oricât ne-am
gândi, nu putem găsi o măsură mai eficace, decât suferinţa, pentru a-l înlătura pe om de la
rău, lăsându-i libertatea de acţiune. Ni se va obiecta, că adesea suferinţa îl aduce pe om la
rău, şi că naşte în om invidie, ură şi nemulţumire. Sunt de acord, dar voi întreba şi eu, care
oare din darurile dumnezeieşti în mâinile omului nu va deveni cauza slăbiciunii şi a căderii
lui morale? Voi mai întreba: aceste fiinţe înrăutăţite şi căzute din cauza suferinţelor, oare n-
ar fi căzut şi mai tare, dacă ar fi fost înconjurate de o fericire neîntunecată şi de o bucurie
neîntreruptă? Suferinţa se îndreptăţeşte în om înainte de toate, poate chiar şi numai ca
măsură preventivă contra căderii morale şi ca pregătire către progres, În regnul animal,
care-i inferior omului, acest adevăr devine şi mai evident. Aici, iarăşi suferinţa se justifică
ca o pregătire spre mai bine în ordinea vieţii fiziologice şi psihologice, în sensul propriu al
cuvântului, adecă în scopul îmbunătăţirii relative a organismului şi a capacităţilor mintale.
Aici la fel suferinţa înlătură animalul de la fapte nechibzuite şi-i impune de a căuta forme
pentru a îmbunătăţi organismul şi mijloace de existenţă. Natura, care nici cum nu-i un aşa
de rău sfătuitor, cum ş-o închipuie unii, ne-a păstrat modelul, care ne arată, în ce se poate
preface viaţa unei fiinţe, când suferinţa nu mai există. Lumea acestor animale sunt paraziţii,
adecă acele vietăţi, care datorită sau unor anumite deosebiri în construcţia lor sau unui şir de
acomodări treptate, au reuşit să-şi formeze un aşa mediu, în care prin foarte mici sforţări,
prin cea mai mică risipă de energie şi de suferinţe, pot să-şi satisfacă cele mai largi cerinţe şi
pofte. Ce vedem însă aici? Vedem fiinţe scăpătate până la o treaptă de jos, zidiri calicite, cu
sensibilitatea şi acţiunea slăbite. Însă aceste organisme scăpătate şi degenerate au provenit
în urma evoluţiei regresive din strămoşi mult mai dezvoltaţi, a căror viaţă activă cunoştea
ce-i cerinţa, suferinţa şi sforţarea. Şi deoarece s-au îndepărtat de influenţa binefăcătoare şi
dezvoltătoare a suferinţei, au fost sortiţi aşa să cadă. Astfel, suferinţa prezintă nu atât o
pedeapsă pentru greşelile făcute, cât o prevenire de greşeli, ce se pot face; suferinţa are
însemnătate educativă pentru fiinţa morală, ea fiind condiţia progresului şi a binelui moral;
de aceea ,,un număr mare de suferinţe, primite benevol în viaţa pământească, este condiţia
naturală şi logică a perfecţiunii morale ".
Toate cele arătate aici despre suferinţe, în genere, se aplică complet şi la „moarte", care-
i finalul întregului rău pământesc şi al suferinţelor. Moartea omului, ca şi orice altă formă a
răului de pe pământ, a devenit necesară pe pământ după căderea omului în păcat. În vederea
noii situaţii, în care se află omul, moartea apare ca ceva necesar tot pentru binele omului.
Dacă n-ar exista moartea atunci, desigur, n-ar avea limite păcatul şi răul"; moartea pune
sfârşit păcatului, pune piedică dezvoltării păcatului la infinit şi-n genere îl face pe om să se
gândească la Dumnezeu şi la lumea viitoare superioară. Frica de moarte şi gândul despre ea
este mijlocul cel mai bun pentru păstrarea în sufletul nostru a unei dispoziţii serioase
morale; nu în zădar moartea, care mai mult ca orice atinge mintea noastră, conştiinţa şi
întreg sufletul, se numeşte „învăţătoarea înţelepciunii". Ce ne învaţă însă moartea? Despre
aceasta se spune foarte frumos în poezia poetului german Trost. Poezia autorului o redăm
aici în proză; „Moartea este un mare învăţător. Moartea ne învaţă despre soarta trecătoare a
celor pământeşti şi ne îndeamnă să nu ne înălţăm în fericire, iar în nenorocire să nu cădem
cu duhul. Moartea ne învaţă să fim modeşti în plăceri şi să valorificăm corect toate lucrurile
prin timp şi prin stabilitatea lor. În faţa morţii, şi împăratul şi săracul sunt egali, şi de acea
moartea fereşte şi de trufie şi de umilinţa unui rob fricos. Moartea ne deschide nouă inima
pentru toţi, cari pe pământ împreună cu noi călătoresc spre veşnicie, şi ne umple inima de
dragoste faţă de cei ce plâng, cari merg cu noi mână în mână spre ea, impunându-ne să
plângem unul la mormântul altuia.

132
133

Prin distrugerea celor pământeşti moartea ne aminteşte despre cer, despre veşnicie şi
despre necesitatea de a ne pregăti aici pe pământ pentru veşnicie. Moartea ne aminteşte, că
viaţa noastră pământească este numai o parte din veşnicie şi prin aceasta ne îndeamnă să
ducem o viaţă demnă pentru veşnicie. Deci să nu ne mai îngrozim de moarte, de acest trimis
al lui Dumnezeu, care vine după noi ca un conductor credincios pentru noi în „casa Tatălui,
unde sunt multe locuinţe" (Ioan XIV, 2).
Nemurirea în viaţa aceasta, aşa cum este ea, ar fi fost mai degrabă o pedeapsă pentru
oameni, decât o fericire. Ea ar fi fost o condamnare la suferinţe veşnice.
Acei, cari se ocupă cu corectarea creaturii lui Dumnezeu după gustul lor şi în primul
rând doresc distrugerea morţii în această viată. Distrugerea morţii, după învăţătura creştină,
este actul final al întregii răscumpărări a lumii, ultimul ei total şi rezultat, şi presupune
numai ignoranţă şi prostie, când se doreşte nemurirea fără mântuire, sau fără reînnoirea
complecta a lumii şi a omului; aceasta înseamnă a dori efectul fără cauză. Dorinţa nemuririi
fără de răscumpărare sau mântuire n-are sens. Suntem de acord cu Vl. Soloviev când zice;
"Două dorinţe apropiate între ele, ca două aripi nevăzute ridică sufletul omenesc mai presus
de cealaltă natură; dorinţa „nemuririi" şi dorinţa „dreptăţii" sau a perfecţiunii morale. Una
fără Altă n-are sens. Viaţa nemuritoare fără perfecţiunea morală nu este un bine: e puţin să
fii nemuritor, trebuie încă să fii vrednic de nemurire prin îndeplinirea unei oarecare dreptăţi;
asemenea şi perfecţiunea, supusă pieirii şi distrugerii nu este binele adevărat. Existenţa
nemuritoare fără dreptate şi perfecţiune va fi o veşnică rătăcire, iară dreptatea, lipsită de
nemurire, va fi o nedreptate strigătoare, o jignire fără măsură".
Dacă pentru necredincioşi şi pentru cei, ce consideră viaţa aceasta ca scopul şi sfârşitul
existenţii omeneşti, moartea apare ca un rău, o nenorocire, apoi ea încetează de a mai fi aşa
pentru minţile luminate prin credinţă şi devine uşa spre o viaţă mai bună şi mai fericită. Nu
moartea, ci nemurirea în această viaţă ar fi fost o adevărată nenorocire pentru omenire. Într-
adevăr, „închipuiţi-vă viaţa veşnică pe pământ. Numărul populaţiei pe pământ pentru
totdeauna va fi unul şi acelaşi. Toate legăturile gingaşe familiare şi de rudenie nu vor mai
avea loc. Numai interesele pământeşti vor mişca pe om. Războiul tuturor împotriva tuturor
va fi inevitabil cu prefacerea continuă a robilor în tirani şi a tiranilor în robi. Chiar şi în caz
de pace şi de zile bune pe pământ, pământul totuşi va fi o închisoare pentru om, pentru care
patria nu-i este numai pământul, ci tot universul, toată „casa Tatălui ceresc". În care sunt
atâtea locuinţe. Viaţa veşnică pe pământ ar fi o întărire fără de folos a omului pe un mic
punct din univers". Pentru cei, ce cred într-o viaţă dincolo de mormânt, mai bună, nu există
nici o bază de a se ţine de viaţa pământească şi de a dori veşnicia pământească. Din contra,
pentru dânşii moartea este un eveniment îmbucurător, schimbarea scarţei pământeşti
inferioare şi rea într-o viaţă mai bună şi mai superioară în lumea de dincolo de mormânt.
Moartea — cum s-ar zice —este singurul mijloc pentru lichidarea răului pământesc.
Vom spune pe scurt, împreună cu Sf. Grigorie din Nissa: „Moartea este un bine, căci ea
este pentru noi începutul şi calea schimbării spre mai bine". Moartea nu-i pedeapsa
groaznicei judecăţi, ci „manifestarea îmbelşugatei bunătăţi dumnezeieşti, prisosul
binefacerii dumnezeieşti faţă de omul căzut.

VIII.4. Urmările căderii în păcat

a) Moartea spirituală - prima urmare a căderii în păcat

Înainte de toate se îndeplineşte ameninţarea, dată de Dumnezeu încă în rai, că îndată, ce


oamenii vor călca porunca, vor muri, se vor expune morţii. Sub cuvântul „moarte" aici se
înţelege nu moartea trupească, care distruge trupul, care desparte sufletul de trup, (această

133
134

moarte în Biblie de mai multe ori se numeşte somn), ci moartea reală, adevărată, moartea
spirituală, faţă de care moartea vizibilă trupească este numai o consecinţă. În Apocalips
această moarte se numeşte a doua moarte, moartea adevărată.
Când omul se îndepărtează de Dumnezeu, atunci cu dreptate şi Dumnezeu se
îndepărtează de om. Cei, cari au înţeles, cât este de zadarnic a căuta viaţa şi fericirea nu în
Dumnezeu, izvorul vieţii şi al tuturor bunătăţilor, ci în afară de El, în slabele lui reflectări în
creatură, desigur, că vor pune în fruntea şi la rădăcina tuturor suferinţelor sau urmărilor
păcatului, moartea spirituală sau îndepărtarea sufletului omenesc de Dumnezeu, slăbirea
legăturii noastre cu Dumnezeu, uneori până la complecta ei rupere (ateismul), Toate
nenumăratele urmări ale despărţirii omului de Dumnezeu se cuprind într-o singură numire
—moartea spirituală, adecă acea stare a sufletului fără Dumnezeu şi fără viaţa adevărată,
care într-o măsură, îndeosebi de mare, se observă la necredincioşi. Pentru descrierea cu
succes a acestei stări s-a trudit chiar şi literatura antireligioasă. Dacă literatura, după cum se
spune, este reflectarea vieţii, atunci ea este reflectarea şi a morţii spirituale în operele lui
Turghenev, Byron, Gorchi, Cehov, Andreev şi alţii, moarte la care omul e destinat în urma
uitării de Dumnezeu. Aici, în lumea celor ce au uitat pe Dumnezeu, pe dinaintea noastră trec
într-un şir infinit morţi-vii şi cadavre, nu oameni, ci umbre de oameni, numai cu fantoma
vieţii; conştiinţa unei vieţi absurde, simţul deşertăciunii ei, tristeţea, întunericul sufletesc,
scârba şi deznădejdea fără sfârşit —acesta-i infern, însăşi moarte, dar nu viaţă. Unei
asemenea vieţi chiar necredincioşii adeseori îi preferă moartea.

b. Alterarea naturii spirituale - a doua urmare a căderii în păcat

A doua urmare a păcatului constă în alterarea naturii spirituale a omului, a puterilor şi


însuşirilor ei fundamentate; raţiune, voinţă, etc. sau, vorbind mai pe scurt, în alterarea,
chipului lui Dumnezeu în om.
Această urmare, întunecarea minţii s-a evidenţiat deja în primii oameni; în ei s-a
descoperit această pierdere a înţelegerii religioase: Adam a încercat să se ascundă după
copaci de faţa lui Dumnezeul omniprezent, adecă în conştiinţa lui, sub influenţa stării lui
morale generale, s-a întunecat ideea despre omniprezenţa lui Dumnezeu. Din acest fapt
separat se vede clar legătura între cunoştinţa religioasă şi moralitate,

c. Moartea trupească - a treia urmare a căderii în păcat

A treia urmare a păcatului se întinde mai departe de sufletul omului, până la chiar trupul
lui; ea se manifestă prin boli şi prin moarte sau, mai pe scurt — prin moarte, pentru că
moartea nu este ceva aparte de boală, ci este sfârşitul bolii, sfârşitul acelei stricăciuni
permanente de distrugere a organismului, care se produce în om în toată viaţa lui. Pentru
aceasta unii cu dreptate afirmă, că însăşi viaţa fizică a omului este chiar o moarte treptată,
adecă reducere treptată a energiei vitale în trup. Aşa se îndeplineşte ameninţarea din rai: „în
ziua în care vei mânca din el, (în aceea) vei muri negreşit",
Ca şi toate celelalte urmări, moartea stă în legătură dublă cu păcatul—exterioară şi
interioară. În primul caz, moartea e o pedeapsă exterioară a dreptăţii dumnezeieşti pentru
păcat, ca o crimă sau călcare a voinţei lui Dumnezeu, — „plata păcatului este moartea"
(Rom. VI, 23); în cazul al doilea, moartea este urmarea naturală sau acţiunea păcatului,
supusă explicării prin cauzalitatea mecanică, ca totul în natură, aşa că păcatul şi moartea
este ca şi otrava primită în interior şi distrugerea organismului, care urmează inevitabil;
„păcatul înfăptuit naşte moarte" (Iac. 1, 15).

d. Răul fizic - a patra urmare a căderii în păcat

134
135

A patra urmare a păcatului este răul fizic. Moartea, drept vorbind, este în sine cel mai
mare rău, manifestarea extremă a răului fizic. Însă, de obicei, în dogmatică sub răul fizic se
înţelege dezarmonia în natura exterioară fizică, schimbarea spre rău a tuturor condiţiilor
fizice ale existenţei omului în mediul lui exterior de împrejur. Aici, în domeniul naturii
exterioare, răul se
manifestă prin diferite fenomene, ce stau în contrazicere flagrantă cu interesele sau cu
binele omului, şi din punct de vedere al intereselor omeneşti se prezintă fără scopuri finale,
de exemplu toate fenomenele distrugătoare ale naturii: furtunile, cutremurele de pământ,
epidemiile, seceta, etc.
Toate fenomenele de felul acesta ale naturii se numesc tocmai răul fizic. Dar de unde-i
în natură răul fizic? Biblia îl deduce din păcat, şi în cazul acesta ea pune răul fizic în dublă
legături cu păcatul, ca şi toate urmările păcatului. Mai întâi, răul fizic este o urmare firească
a păcatului, a răului moral; în al doilea, dezordinea vizibili în natură este dispoziţia Puterii
superioare atotputernice sau a Providenţei dumnezeieşti, ca pedeapsă pentru păcat. Vom
analiza răul fizic, ca o urmare firească a păcatului.
Numai Biblia ne dă să înţelegem existenţa acelui rău, care nu depinde de om (de ex.
cutremurul de pământ nu se poate pune în legătură cu activitatea omului). Biblia ne spune,
că după, căderea oamenilor în păcat, atotbunul şi dreptul Creator a lipsit natura în unele
părţi ale ei de perfecţiunea şi frumuseţea ei primordială şi. În conformitate cu scopurile
îngrijirii Sale despre oameni, expres a predestinat în mersul naturii unele abateri vremelnice
şi locale de la legile ei generale. Biblia arată clar despre aceasta în învăţătura ei despre aşa
zisa blestemare a pământului, expusă în cap. III al Facerii. Sub „blestem" nu se înţelege
înjurătură, ca la oameni, ci pur şi simplu lipsirea pământului, în parte, de perfecţiunile ce-i
aparţineau, de exemplu de productivitate. Drept, că în locul indicat Biblia vorbeşte tocmai
despre micşorarea productivităţii; însă puterile producătoare ale naturii sunt condiţionate de
o mulţime de cauze fizice, şi micşorarea productivităţii este numai un semn exterior
cunoscut despre micşorarea energiei vitale în natură, a puterii ei producătoare. Ideea despre
stricăciunea naturii o afirmă şi Noul Testament, de exemplu în cap, 8 din epistola către
Romani, unde Sf. Ap. Pavel spune, că acum toată zidirea poartă asupra ei povara stricăciunii
şi a distrugerii, împreună cu noi poartă durere şi suspină (v. 19—22
Răul fizic, după cum am văzut, în urma hotărârii dreptăţii dumnezeieşti, este pedeapsa
pentru păcatul primilor oameni.
În chestiunea despre starea primordială a naturii până la păcat se pot arăta două păreri
principale neadevărate Înainte de toate, vom compara învăţătura creştină despre
dezarmonia naturii cu părerea natural-ştiinţifică asupra naturii fizice. După părerea
ştiinţifică, starea actuală a naturii nu poate fi recunoscută ca anormală. Natura totdeauna şi
fără abateri urmează unor anumite legi stabilite, prin urmare tot ce se petrece în natură este
natural, normal. Afară de aceasta, natura în mersul ei nu depinde întru nimic de om sau de
evenimente, în felul catastrofei, arătată în Biblie. Această părere despre răul fizic, pentru a
face pe placul ştiinţei, uneori se susţine şi în teologie, unde se ivesc încercări de a împăca
învăţătura biblică cu concepţia natural-ştiinţifică despre natură. Aşa, este teoria
imperfecţiunii intenţionate a naturii, care ş-a găsit loc în Apologetica lui Ebrard. Dumnezeu,
prin atotştiinţa Sa, a prevăzut căderea oamenilor în păcat, şi de aceea de la început a zidit
lumea cu oarecare neajunsuri, pe care le observăm acum, ca dinainte să se acomodeze
mediului exterior, în care va fi nevoit să trăiască omul, cu starea lui păcătoasă. Astfel, după
sensul acestei teorii, răul fizic a intrat în lume înainte de căderea oamenilor în păcat; însă
aceasta stă în contrazicere directă cu cap. III din Facere, unde blestemul pământului
urmează după căderea în păcat, şi cu cap. II, unde se descrie starea primilor oameni în rai.
Aici, între altele, se arată lipsa răului fizic prin observaţia, că oamenii n-aveau nevoie de

135
136

îmbrăcăminte (nu numai din cauze morale, ci şi fizice). În genere, pământul aici se prezintă
ca o grădină frumoasă, un rai, şi nu există nici o indicare despre imperfecţiunea naturii. Dar
principalul este, că teoria aceasta o combate cap. I, v. 31 din Facere, în povestirea despre
zidirea lumii, unde se spune, că Dumnezeu, după sfârşirea lucrurilor creaţiei, a văzut tot ce
s-a zidit, şi totul s-a găsit foarte bun (Fac. 1). Ipoteza aceasta s-a ivit numai din cauza
dorinţei de a fi în conformitate cu ştiinţa.
Există şi o altă ipoteză mai consecventă. Aici, ca şi în concepţia natural-ştiinţifică, se
neagă răul fizic, şi starea actuală a naturii se consideră normală, deoarece, se spune, că după
păcat nimic nu s-a schimbat în natură, în sprijinul acestei teorii se aduc şi argumente
neîntemeiate din Biblie; se spune, de pildă, că Biblia nu admite să considerăm răul fizic, ca
o urmare a păcatului, de ex., la Rom. 1, 20 şi Ps. XVIII, 1 („Cerurile spun slava lui
Dumnezeu"). Însă învăţătura creştină despre răul fizic nu neagă de loc, că în natură a rămas
ceva bine. Şi acum glasul lui Dumnezeu răsună în natură, dar nu cu aceeaşi putere ca în
trecut. Şi, în genere, după cum am văzut, Biblia are destule locuri despre stricăciunea fizică
în natură, aşa sunt Fac. III, 17; Rom, VIII, 19-20; Evr. VII, 8, etc. şi temeiurile biblice în
folosul concepţiei de mai sus sunt foarte slabe; părerea aceasta, fără îndoială, s-a format sub
influenţa concepţiilor natural-ştiinţifice despre natură, iar nu ale Bibliei.
Este şi o altă părere extremă, foarte populară, contrară acestei păreri. Dacă părerea
aceasta lasă natura, după căderea în păcat, fără de nici o schimbare, apoi, după o altă părere,
care în mare parte aparţine fanteziei naive credincioase, în urma căderii în păcat s-a produs
în natură o schimbare radicală în felul transformării animalelor nevinovate în fiare sălbatice.
Această părere neagă chiar necesitatea morţii în regnul animal, care acum îi leagă cu
descompunerea neestetică trupului. Dacă este chiar necesară moartea, apoi ea trebuie să se
producă altfel. Animalul, murind, ar trebui fără procesul de descompunere să între în
economia generală a naturii, după cum, de exemplu tămâia, aruncată în foc, trece în aer prin
parfumul ei.
E necesar să stabilim concepţia adevărată în chestiune, Adevărul, în cazul de faţă,
trebuie căutat la mijloc. Prima părere are neajunsul, că stă în contrazicere cu Biblia, deşi
meritul ei constă în conformitatea ei cu datele ştiinţei. A doua părere are neajunsul în
contrazicerea ei cu ştiinţa şi, din acest punct de vedere, se prezintă ca fantastică şi puţin
conformă cu Biblia, Nu-i nevoie să admitem transformări fantastice în natură: Dumnezeu nu
poate călca legile, date tot de El, şi, producând o oarecare schimbare, Dumnezeu nu
preschimbă acţiunile legilor, ci le dă o altă direcţie. Neajunsul comun al ambelor păreri este
că ele pretind a cunoaşte ceea ce-i inaccesibil pentru ştiinţa pozitivă. Şi ştiinţa nu poate fi
îndrăzneaţă în afirmările ei despre starea preistorică a naturii, care nu-i supusă experienţei şi
observărilor ei; ne punându-se în contrazicere cu principiile ei, ştiinţa nu poate nega
posibilitatea schimbărilor radicale în natură. În ce anume a
constatat şi cum s-a făcut în natură schimbarea presupusă, noi cunoscând doar ordinea
actuală a lucrurilor, n-o putem spune nici măcar problematic....

e. Trecerea păcatului strămoşesc asupra întregului neam omenesc - a patra urmare


a căderii în păcat

Ultima urmare a păcatului strămoşesc constă în transformarea păcatului individual al


protopărinţilor noştri în păcat general, universal, în aşa zisul păcat original (peccatum
originale) Păcatul protopărinţilor noştri cu toate urmările a trecut asupra urmaşilor lor, şi
acest păcat, ce se atribuie fiecăruia din noi în puterea aparţinerii noastre neamului omenesc,
se numeşte general. După sensul învăţăturii creştine despre păcatul original, astfel, toată
omenirea, prin însăşi natura ei, se consideră supusă păcatului, responsabilă înaintea
dreptăţii, vinovată şi alterată ca întreaga ei fiinţă spiritualo-trupească. Îndepărtarea de

136
137

Dumnezeu, mânia lui Dumnezeu, pierderea harului, alterarea chipului lui Dumnezeu,
alterarea şi slăbirea chiar a organismului trupesc, care se termină cu moartea, iată
moştenirea regretabilă de la Adam, pe care fiecare din noi o primeşte odată cu ivirea sa pe
lume!
Şi această moştenire noi o mai înmulţim cu depunerile şi agonisirile noastre păcătoase,
adăogând în timpul întregii noastre vieţi la păcatul general, ce cu toate urmările sale apasă
asupra naturii noastre, încă şi păcatele noastre proprii, individuale, a căror vină cade numai
asupra noastră şi care încă şi mai mult înrăutăţesc starea naturii noastre. Aceste păcate noi,
individuale, ale noastre (peccatum actuale) nu sunt o urmare directă a păcatului strămoşesc
sau a ceea ce noi înţelegem sub păcatul original, ci îşi au izvorul în rămăşiţele de libertate
morală, păstrată în om în starea lui păcătoasă. Numai înclinarea spre păcat sau „păcatul,
care locuieşte în mine... adecă în trupul meu" {Rom. VII, 17—18), este moştenit de la Adam
împreună cu vina sau condamnarea lui Adam (peccatum habituale şi culpa), iar nu acele
păcate sau călcări de lege, în care noi ne atragem conştient şi prin participarea libertăţii
noastre -pecatum actuale, Thatsunde).
In Biblie nu se găseşte termenul „păcat original". El aparţine lui Tertulian (vitium
originis) şi este răspândit de fericitul Augustin în polemica cu Pelagius, care nega păcatul
original. Dar însăşi ideea păcatului original e expusă foarte clar în multe locuri din Biblie,
atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament. Biblia vorbeşte aparte;
a. despre universalitatea păcatului,
b. despre înrădăcina-rea lui, şi
c. despre una şi despre Altă împreună.
a) Universalitatea păcatului o recunoaşte Vechiul Testament, dovadă sunt următoarele
expresii clare: „Toţi s-au abătut, laolaltă toţi netrebnici s-au făcut; nu este cine să facă bine,
nu este nici unul" (Psalm XIII, 3). „Nu este om, care să nu greşească" (3 Împ. VIII, 46;
comp. 2 Paral. Vl, 36). „Cine se poate lăuda, că are inima curată? Sau cine va cuteza a zice,
că-i curat de păcate? {Pilde XX, 9). „Toţi sunt sub păcat ... Vinovată este toată lumea
înaintea lui Dumnezeu... Toţi au păcătuit şi s-au lipsit de slava lui Dumnezeu" (Rom. III, 9,
19, 23; comp. Galat. III, 22). «De zicem că nu avem păcat, ne amăgim pe noi înşine şi
adevărul nu este în noi" (1 Ioan 1, 8),
b) Înrădăcinarea păcatului îl presupune în mod logic chiar universalitatea lui. Însă Biblia
în expresii, ce nu lasă nici o îndoială despre sensul lor adevărat, afirmă înrădăcinarea răului,
caracterul lui general. Omul se naşte pe lume deja cu germenii răului, ne liber de păcat. Aşa,
dreptul Iov, de pildă, spune: „Cine va fi curat de întinăciune? Nimeni, măcar şi o zi de va fi
viaţa lui pe pământ" (Iov XIV, 4). La fel este cunoscut, că profetul David tot aşa leagă
păcătoşenia noastră, existenţa ei inevitabilă în noi cu primul moment al ivirii noastre pe
lume sau cu naşterea noastră (Psalm 50,6). Direct şi categoric o exprimă aceasta însuşi Iisus
Hristos în convorbirea Sa cu Nicodim; „Ce este născut din trup, trup este" (Ioan III, 6;
comp. 1, 12—13). De oarece pe limbajul biblic cuvântul „trup" (sarcs- nu înseamnă
trup în sensul adevărat al cuvântului, (care se numeşte ""), ci indică omul nerenăscut
prin har şi rămas în starea lui naturală, păcătoasă, urmează că prin aceste cuvinte se exprimă
ideea, că fiecare om primeşte pe calea naşterii naturale împreună cu celelalte însuşiri
omeneşti, şi stricăciunea păcătoasă, care prin moştenire se transmite de la Adam, şi prin
aceasta de-vine o fiinţă păcătoasă.
c. Amănunţit şi expres dezvoltă învăţătura despre păcatul original Sf. apostol Pavel în
Romani V, 12—21, unde dânsul vorbeşte despre trecerea păcatului lui Adam
 cu toate urmările lui, anume stricăciunea păcătoasă a naturii
, peccatum habituale), condamnarea ( culpa) şi moartea, asupra
tuturor moştenitorilor, adecă asupra întregii omeniri, şi pe aceasta o priveşte în legătură cu
fenomenul invers, cu trecerea justificării, a vieţii şi a dreptăţii, de la noul Adam, Iisus

137
138

Hristos, asupra tuturor moştenitorilor Lui spirituali, asupra celor ce cred în El. Locul clasic,
care pe scurt exprimă tot conţinutul esenţial al acestui capitol, se găseşte în v. 12, unde citim
„precum printr-un om păcatul ( a intrat în lume şi prin păcat
) moartea; aşa că moartea a trecut la toţi oameni, pentru că în acela toţi
au , Aici, în acelaşi timp, se afirmă şi universalitatea păcatului şi
înrădăcinarea lui sau stricăciunea păcătoasă, moştenită dela Adam pe calea naşterii naturale.

VIII. 5.Din ce cauza este permis răul ?

Mulţi ne întreabă: dacă Dumnezeu este atotştiutor şi atotputernic oare de ce n-a


prevăzut căderea îngerilor şi a oamenilor, sau de ce nu i-a acut pe îngeri şi pe oameni
Aşa ca ei să nu poată cădea de la Dumnezeu, astfel ca răul să nu apară în lume; şi Altă
întrebare de ce Dumnezeu rabdă creşterea răului în lume?
Sa încercăm a răspunde la prima întrebare.
Răspunsul se afla în libertatea omului. Fără libertate omul n-ar fi om în deplinul
înţeles al cuvântului, fără libertate omul ar fi fost doar una din animalele superioare
dezvoltate, care ar fi trăit condus doar de instinctele sale. Dar numai în posesia libertăţii se
manifesta voinţa noastră, se naşte dorinţa de a crea. Dar libertatea este libertate doar atunci
când ea este nelimitata de nimic - căci anume în ea este
si asemănarea cu Dumnezeu. Dar în făptura creata, cum este omul, darul libertăţii
trebuie sa treacă un test, pentru a se întări în credincioşia faţa de Dumnezeu. Datorită
libertăţii omul poate să se rupă de la Dumnezeu, trecând prin ispite, omul se determina
liber în faţa lui Dumnezeu. Această stare de libertate absoluta, când omul are
posibilitatea sa se confrunte cu Dumnezeu, şi a celei de neputinţa care-i aminteşte
omului ca este o creaţie, viaţa cărui depinde de
Dumnezeu îl face pe om sa-i fie credincios lui Dumnezeu.
Dumnezeu putea sa nu)l facă îndeobşte pe om, dar sa-l putea doar Aşa cum l-a creat,
cu pericolul neascultării şi a ispitelor. In rai Dumnezeu vorbea cu oamenii educându-i. Dar
acest plan de educare a fost stopat gratie oamenilor. Dar Dumnezeu a prevăzut aceasta
făgăduind încă înainte de facerea timpului pe Fiul Sau care va mântui omul.(I Petru.1,2)
în privita întrebării a doua , din ce cauza Dumnezeu suferă răspândirea răului un lume.
Depinde de sensul istoriei şi a căilor ei. În istorie ca şi în viata fiecărui individ aparte
acţionează Pronia lui Dumnezeu. Suferinţele, nenorocirile poate că vor trezi
oamenii, şi inimile lor vor tinde către Dumnezeu. Sa nu uitam ca Dumnezeu are planul Sau
pe care noi nu-l putem şti. Atotputernicia şi bunătatea lui Dumnezeu pe de o parte şi
suferinţele oamenilor de cealaltă parte sunt doua realităţi pe care numai înţelepciunea
divină le poate explica. Dincolo de curcubeu această combinaţie va rămâne mereu, pentru
noi, o "taina". Providenţa lui Dumnezeu nu poate fi o materie de studiu pentru raţiunea
umană. Ea va rămâne mereu o proba de încercare a credinţe. Dar în ora când va găsi de
cuviinţă Dumnezeu se va sfârşi toate, şi lumea aceasta şi tragedia istoriei omenirii, şi
atunci - va fi un nou cer şi un nou pământ"(Apoc.21,1).

VIII.6. Superioritatea învăţăturii creştine despre rău faţă de alte învăţături

Toate teoriile despre rău, existente în afară de creştinism, optimiste şi pesimiste, duc la
negarea mântuirii; optimismul nu vede răul, iar pesimismul îl consideră ca ceva necesar.
După conştiinţa generală, lupta dintre bine şi rău aici, pe pământ, dă vieţii un sens superior,
şi-i singurul izvor pentru înviorarea energiei vitale, pentru ridicarea ei. Învăţăturile, care
neagă necesitatea luptei, tocmai prin aceasta înjosesc sensul şi valoarea vieţii. Dar aşa sunt

138
139

învăţăturile; 1. pesimiste şi 2. cele optimiste. Pesimismul, afirmând că răul, existent în lume,


nu poate fi îndreptat nici înlăturat, face imposibilă şi de prisos lupta cu răul. Răul există în
lume independent de voinţa omului, deci şi înlăturarea lui stă în afară de puterile omului.
Izvorul lui este în însăşi structura omului, şi de aceea răul s-ar putea termina doar numai
odată cu încetarea existenţei lumii. Tot sensul vieţii „în negarea vieţii" iată afirmarea
absurdă, pe care se bazează orice concepţie tipică în direcţia pesimistă despre lume.
Optimismul, tinzând să ridice valoarea vieţii, la fel o înjoseşte însă prin negarea
necesităţii de a lupta cu răul şi de a-l înlătura de a tinde la desăvârşire, spre mai bine, într-un
cuvânt — prin negare a tot ce dă sens vieţii şi-i alcătuieşte scopul. Răul nu există în lume, ci
numai în conştiinţa incultă a omului, care nu şi-a explicat ordinea existentă a lucrurilor.
Totul în lumea aceasta, independent de om, prin acţiunea puterilor ce nu-i sunt supuse, se
îndeplineşte şi se îndrumează spre bine, atât în lumea fizică, cât şi în cea morală. Omului îi
rămâne să fie liniştit în deplină mulţămire şi încredere în lucrarea misterioasă a puterilor
universului, fără să se amestece în mersul lor. A ajunge la aceasta sau a face aceasta,
înseamnă a te scufunda într-o stare vrednică de plâns, de apatie animalică, în inactivitate,
într-o deplină înţepenire spirituală. În ultimul timp, fantezia scriitorilor-beletrişti (Bellami,
Aulifant, etc.) a dat mai multe ilustraţii frumoase în întregi romane, despre ideea că prin
realizarea deplină pe pământ a tuturor dorinţelor omului, inclusiv şi nemurirea, sau prin
înlăturarea totală a luptei cu răul, omul ar deveni cea mai umilă şi mai nefericită fiinţă; viaţa
fără de scop, fără un conţinut superior, fără de mişcare, ar prăpădi în om orice atracţie şi ar
de-veni mai rea chiar decât moartea. Munca şi lupta în condiţiile actuale sunt elementul
necesar al vieţii omeneşti, izvorul perfecţiunii şi al fericirii noastre. Religia creştină.
Înlăturând ambele extremităţi arătate, în concepţia sa despre viaţă stabileşte raporturi
adevărate faţă de ea, îi ridică valoarea, energia noastră vitală, fericirea. Contrar
optimismului, ea recunoaşte existenţa răului în lume în toată puterea, aşa cum n-a reuşit să
exprime nici chiar pesimismul, când declară, că însuşi Fiul lui Dumnezeu, venind pe
pământ, a fost supus suferinţelor nemărginite „a pătimit şi a fost răstignit pe Cruce". Contrar
pesimismului, religia creştină, prin învăţătura sa despre origina răului şi despre mântuire,
pune ivirea şi nimicirea răului în dependenţă de om, şi totodată dă un loc legal luptei cu
răul: lupta cu răul trebuie să fie, şi lupta aceasta e posibilă cu ajutorul superior al Fiului lui
Dumnezeu, Care s-a întrupat pentru învingerea răului. Din cauza aceasta, religia creştină are
o însemnătate vitală-practică incomparabilă pentru fiecare: deschizându-i omului ochii
asupra realităţii regretabile, ea nu se mărgineşte la atât, ci-i dă şi mângâiere, întărire, îl
cheamă la lupta activă cu răul, îi dă vieţii lui un sens superior, un scop luminat şi-l umple de
energie vie, adecă îi dă viaţă. Într-un cuvânt, religia creştină cu învăţătura ei despre rău este
scăparea şi mântuirea noastră de rătăcirile periculoase ale optimismului şi ale pesimismului
şi ne pune mai presus de extremităţile lor. Numai în religia creştină noi vom găsi mântuire
de automulţămirea falsă a optimismului şi de deznădejdea pesimismului extrem; primul îşi
află exprimarea sa tipică în religia chineză a lui Confuciu, iar cellalt în budhism;
creştinismul nu este „religia acestui pământ", ca religia chineză, la fel, ea nu-i nici religia
înlăturării de lume, ca religia budhistă. Creştinismul există în lume şi nu neagă lumea ci
învinge lumea aceasta prin transformarea ei într-o lume nouă, mai bună.

139
140

IX. Soteriologie

Soteriologia (din gr sotêria, "mântuire", şi logos, "cuvânt") este un domeniu al


teologiei, făcând parte din ramurile teologiei sistematice şi dogmatice. Soteriologia se ocupă
cu studiul conceptului de mântuire.

1. Învăţătura despre mântuire depinde de concepţia despre păcat

Unele concepţii iau păcatul cu preferinţă în sensul de neputinţă, altele drept o crimă,
adecă în sensul pur juridic; tipul al treilea combină ambele aceste sensuri şi-l găsim în
Biblie şi la părinţii bisericeşti.
Primul grup de invăţături despre mîntuire cuprinde aşa zisul raţionalism, foarte
răspîndit în apus atît în teologic, cît şi în filosofie. Aici răul principal pentru om, care
împiedică legătura lui cu Dumnezeu, se arată în neputinţa morală-spiritiială a omului, care
nu depinde de el. Aceasta depinde îndeoscbi de incultura religioasă, de lipsa ideilor
adevărate despre Dumnezeu şi bine. Prin urmare, toată piedica pentru a intra în legătură cu
Dumnezeu aici se ia numai dintr-o parte, anume din partea omului. În ce priveşte partea
cealaltă—Dumnezeu, apoi El e închipuit ca fiind lipsit de dreptate, ci numai ca dragoste şi
bunătate in-diferentă, care nu numai că nu împiedică legătura, ci o şi do-reşte. 0 asemenca
închipuirc a mîntuirii estc unilateralâ. Ea con-sideră numai o singură parte a legăturii, adecă
numai pe om, şi astfel defineşte mîntuirea, ca împăcarea omului cu Dumnezeu, înlăturînd
cealaltă parte a mîntuirii — împăcarea lui Dumnezeu cu omul. Astfel, neajunsul principal al
raţionalismului în învăţătura despre mîntuire este că el se mărgineşte numai la partea
subiectivă. Aceasta depinde de ideile lui religioase şi morale neadevă-ratc şi mai ales de
ideia lui ncadevărată despre Dumnezeu, pe Care raţionalismul îl consideră ineulsiv numai
ca draguste, fără dreptate, şi deaceea stă în contrazicere nu numai cu Biblia, ci şi cu
conştiinţa omenească.
Un alt tip al teoriilor despre mântuire poate fi numit „juridic" pe motiv, că înţelege
păcatul eclulsiv în sensul crimei, a vinovăţiei faţă de Dumnezeu, ce merită o dreaptă
pedeapsă; şi acest tip prezintă învăţătura despre mântuire la fel unilateral, închipuind-o ca
împăcarea lui Dumnezeu cu oamenii. Teoria juridică este împărtăşită şi o expune
consecvent îndeosebi, teologia creştină din apus, confesiunile catolică şi protestantă, care,
în înţelegerea dogmei mîntuirii unindu-se în fond, se deosebesc numai în nuanţe. Şi una şi
alta presupun, că după căderea omului în păcat, ca o piedică pentru unirea omului cu
Dumnezeu este anume judecata dreaptă a lui Dumnezeu. Pentru împăcarea omului cu
Dumnezeu se cere, ca omul să satisfacă legea dreptăţii dumnezeeşti, adecă să suporte
pedeapsa pentru păcat, hotărîtă de această dreptate. În ce priveşte omul, schimbările în
fiinţa lui spiritualo-morală, apoi învăţătura despre aceasta nu intră în teoria juridică a
mîntuirii şi deaceea ea se şi numeşte juridică, pentrucă limiteazâ mîntuirea numai la actul
pur juridic de satisfacere a dreptâţii. Teoria juridică nu poate fi primită, ca fiind o
concepţie unilaterală şi extremistă. În această extremitate constâ neajunsul ei principal; ea
înlătură o jumătate din învăţătura despre mîntuire, partea subiectfvă a mîntuirii şi o
mărgineşte numai la partea obiectivă.

Teologia catolică depre mântuire


În doctrina catolica, părintele soteriologiei e Anselm de Canterbury. Soteriologia a
mai fost dezvoltată de Toma de Aquino,

140
141

Anselm (1033-1109) şi teoria satisfacerii Anselm a afirmat ca Dumnezeu nu putea


pur şi simplu să treacă cu vederea păcatul. L-a ofensat şi dezonorat, lăsându-i alternativa
pedepsei (lucru care i-ar fi împiedicat planurile), sau a primirii satisfacţiei adecvate pentru
ofensa care i s-a adus. În cazul ultimei alternative, noi nu am fi putut niciodată să oferim
satisfacţia necesară şi chiar dacă am fi trăit perfect până la moarte ofensa adusă de noi nu ar
fi fost înlăturată. Totuşi, fiindcă a comis ofensa, omenirii îi revine responsabilitatea de a
oferi satisfacţia. De aceea, doar Dumnezeu poate să o ofere dar un om trebuie să plătească
ce se cuvine. Astfel soluţia se găseşte la cel ce este atât Dumnezeu cat şi om. Datorită vieţii
Sale perfecte Hristos nu avea nevoie să moară. De aceea, fiindcă a murit moartea Lui devine
un act de un merit infinit care ne este pus la dispoziţie ca mijloc de ispăşire a păcatelor
noastre. Insă, Anselm nu precizează exact felul în care noi ne însuşim acest merit.
În lucrarea lui Anselm, "Cur Deus Homo", ca fiind, "cea mai buna carte despre
ispăşire, care s-a scris vreodată". Este găsim fundamentarea ispăşirii în caracterul moral al
lui Dumnezeu, sentimentul profund de maiestate şi de sfinţenie a lui Dumnezeu care reiese
din legătura pe care o are cu creaturile Sale.
În teologia romano-catolică Ispăşirea este necesară din pricina maniei lui
Dumnezeu îndreptată împotriva păcatului şi păcătoşeniei omului.
Spre satisfacţia dreptăţii lui Dumnezeu. Ispăşirea s-a realizat, în primul rând, cu
scopul satisfacerii MANIEI LUI DUMNEZEU IMPOTRIVA INCALCARILOR LEGII
SALE, IMPOTRIVA PACATELOR
Ce putea să abată de la noi aceasta manie a lui Dumnezeu? Doar ispăşirea de
câtre Iisus a păcatelor noastre !

Ce spun protestanţii despre mântuire

Luther (1483-1546) şi teoria penală


Ca şi călugăr augustinian s-a luptat timp de ani cu problema mântuirii sale
personale, străduindu-se cu asiduitate să o dobândească prin diferite, rugăciuni, sacramente
şi fapte bune prescrise de Biserica Romano-Catolică. Dar până la urmă ajunge la concluzia
că, "doar prin credinţă, doar prin har şi doar Scriptura".
Lucrare de ispăşire a omului este numită de Luther "Marele Schimb" – Iisus
Hristos ne-a oferit neprihănirea Lui în schimbul păcătoşeniei noastre - iar acesta este un
mare schimb. Altfel, noi nu am fi putut să fim niciodată împăcaţi cu Dumnezeul nostru, care
este un Dumnezeu sfânt ce nu-l socoteşte nevinovat pe cel vinovat şi înaintea căruia, faptele
noastre bune sunt asemenea cârpelor murdare (Isaia 64:6).
În generaţia următoare, Calvin bazându-se pe poziţia lui Luther, a formulat teologia
Reformată în nişte termeni mult mai sistematici. Reforma a privit păcatul ca fiind o
încălcare a legii morale a lui Dumnezeu ce are legătura cu caracterul etern al lui
Dumnezeu, iar ispăşirea este dragostea răscumpărătoare a lui Dumnezeu cu care ia asupra
Lui, prin Hristos, pedeapsa şi judecata păcatului nostru, procurându-ne astfel iertarea
păcatelor noastre şi înlăturarea vinii şi oferindu-ne prin credinţa în Hristos, purtătorul
păcatelor noastre, darul fără plată al neprihănirii lui Dumnezeu.
De asemenea, Reformatorii au căutat ca evite "supra-obiectivizarea" lucrării lui
Hristos. Ce înseamnă acest lucru? De exemplu, Luther a spus cu insistenta ca, deşi "singura,
credinţa îndreptăţeşte, ea nu rămâne niciodată singură", ci întotdeauna este urmată de
faptele bune pe care Dumnezeu le-a pregătit pentru noi încă înainte de întemeierea lumii
(Efes.2:10). Calvin a dat acestei afirmaţii o bază teologică completă prin învăţătura sa
despre credinţă şi despre unirea prin credinţă cu Hristos. Neprihănirea noastră este pe de-a
întregul şi numai a lui Hristos. Ea ne este imputată, atribuită, nouă. La aceasta noi nu
contribuim cu nimic. Dar, credincioşii fiind uniţi (alipiţi) la El, îndreptăţirea lor este

141
142

nemijlocit legata de sfinţirea lor. De aceea, prin îndreptăţirea lor de către Dumnezeu,
caracterul lor moral este înnoit şi practica lor este sfântă. A "supra-obiectiviza" ispăşirea
înseamnă a ignora toate aceste adevăruri enunţate mai sus.

Extremităţile totdeauna se ating şi ce s-a spus despre raţionalişti, acelaş lucru se


poate spune şi despre teologii catolici şi protestanţi. Anume — învăţătura lor despre
mîntuire este în contrazicere evidentă cu învăţătura creştină despre Dumnezeu, aşa cum ea
ni se descoperă în Biblie. Teologii aceia mai stau în contrazicere şi cu învăţătura creştină
despre raportul dintre Dumnezeu şi om, aşa cum îl arată Biblia. Şi unii şi alţii uită că
Dumnezeu este nu numai drept, ci şi bun cu preferinţă, sau, cum zice sf. Ioan Teologul:
„Dumnezeu este iubire". Însă atît în teologia catolică, cît şi în cea protestantă, Dumnezeu
nu-i dragoste, ci exclusiv o dreptate îngrozitoare, din care cauză se schimbă şi ideia despre
raporturile Lui cu oamenii. După Biblie, Dumnezeu este părintele oamenilor, pe cînd, după
concepţia teologilor catolici şi protestanţi, Dumnezeu e închipuit mai inferior, cu trăsăturile
unui Domn pămîntesc, cap al statului, iar raporturile Lui cu oamenii îl închipuie pur juridic,
în felul raporturilor unei stăpînirii de Stat cu supuşii săi. După învăţătura biblică, la baza
raporturilor lui Dumnezeu cu omul nu stă dreptatea, ci dragostea. Dumnezeu doreşte să
vadă in noi nu robi sau supuşi, ci fii, chiar prieteni în Hristos Iisus. Astfel, Iisus Hristos a
spus ucenicilor Săi; „Deacum nu vă mai numesc slugi, ci pricteni". (Ioan XV, 15). Cine a
crezut în Fiul lui Dumnezeu, aceluia, după învăţătura evanghelică, Dumnezeu i-a dat dreptul
să se numiască şi să fie fiul lui Dumnezeu; „Celor câţi L-au primit şi cred în numele Lui, li-
a dat putere să se facă fiii lui Dumnezeu" (Ioan 1, 12; comp. Romani VIII, 14—16). Chiar şi
Vechiul Testament, mai ales în operele profeţilor, închipuie raporturile lui Dumnezeu cu
oamenii după asemănarea raporturilor dintre tată şi copii, iar nu în forme juridice. Deci este
un lucru firesc, că cuvîntul lui Dumnezeu prezintă şi mântuirea tocmai ca restabilire a
acestor raporturi, îndrumate de dragoste, ca un proces al întoarcerei fiului rătăcit la tatăl său,
ceea ce mai pe scurt se numeşte înfiere, aşa că mîntuirea şi înfierea este una şi aceeaş. Din
aceasta se vede, că teoria juridică despre mântuire stă în adîncă contrazicere şi chiar este cu
totul străină nu numai spiritului Bibliei şi creştinismului, ci şi literei, şi învăţătura
confesiunilor apusene se deosebeşte de a noastră nu prin ceva superficial sau prin diferenţa
unor amănunte parţiale ale acestei învăţături fundamentale, ci prin înţelegerea deosebită a
însăş esenţei, spiritului creştinismului, ce, desigur, într-o măsură oarecare se răsfrînge şi
asupra vieţii. Nu din descoperirea dumnezeească, nu din Biblie ş-a luat teologia apuseană
temei pentru învăţătura ei despre mîntuire; teologii apuseni au introdus în acest domeniu
idei din domeniul străin; juridic sau civil. (Trebuie să notăm că creştinii romani, ca
moştenitori fireşti ai tradiţiilor Romei, şi-au însuşit într-o anumită măsurâ ideile
fundamentale juridice, cari dominau în lumea antică păgină şi le-au transmis în domeniul
creştinismului).
Numai în aşa mod învăţătura scapă de caracterul juridic, care-i aşa de contrar
creştinismului, şi Dumnezeu apare în lumina adevărată, ca dragoste cu dreptate, ca Tată
ceresc. Dumnezeu apare drept, întrucât pentru împăcare se cere satisfacerea dreptăţii
dumnezeeşti, însă Dumnezeu rămâne şi Părinte, pentrucă nu se mulţămeşte numai cu actul
juridic de satisfacţie a dreptăţii, ci doreşte ca oamenii să-L iubiască, şi întrebuinţează toate
măsurile, ca să-i atragă la Sine şi să-i uniască cu Sine prin dragoste, iar nu cu forţa.

2. Mântuirea în ortodoxie

Soteriologia ocupă şi în dogmatica creştin-ortodoxă un loc central. Sfântul Atanasie


cel Mare (295-373), de exemplu, în perioada în care extinderea arianismului va impune o

142
143

expunere sistematică şi categorică a adevărului de credinţă, tratează subiectul Întrupării


Logos-ului, axându-se pe îndumnezeirea omului ca rezultat sine qua non al În-omenirii
Mântuitorului. Ulterior, se conturează principiul conform căruia mântuirea nu este posibilă
în afara Bisericii.

În unele religii mântuirea este actul prin care divinitatea îi iartă pe credincioși
pentru păcatele săvârșite în timpul vieții și le oferă viață veșnică. Nu în toate religiile există
conceptul de mântuire, iar între cele care îl au există diferențe în felul cum e privit acest
concept.

Mântuirea este scopul Creştinismului şi obiectivul Bisericii. Teologia mântuirii este


numită Soteriologie. Creştinismul ortodox afirmă cu fermitate că Dumnezeu s-a făcut om
pentru ca omul să poată să se facă Dumnezeu. Acest concept al Îndumnezeirii, respinge
faptul că mântuirea este un rezultat pozitiv la o dilemă juridică, ci este de fapt un proces de
vindecare. Ortodoxia consideră înclinarea omului spre păcat ca un simptom al unei boli care
necesită tratament, nu doar o încălcare a legii care necesită o pedeapsă. Una din trăsăturile
distincte ale gândirii creştine ortodoxe este aceea că vede mesajul Evangheliei nu ca pe un
cod de lege ci ca o relaţie, o legătură. Vorbeşte despre taina Sfintei Treimi în termenii unei
legături de iubire care există între ei. Să intrăm în această iubire este lucrarea care duce la
mântuire.

La început unde se vorbeşte Đespre ratarea posibioităţii de a fi iertaţi!!!


Dar judecata asupra primilor oameni şi asupra seminţiei lor a urmat imediat după
necăinţa lor, Apoi, profeţii totdeauna exprimau ideia, că singurul şi cel mai bun mijloc
pentru mântuirea omului, pentru restabilirea legăturii lui cu Dumnezeu, se găseşte tot în om,
şi că această legătură este posibilă chiar şi pentru cel păcătos, numai dacă el ş-a rccunos-cut
vina sa, s-a pocăit. Protetul şi psalmistul David aşa ex-primă ideia aceasta ; „jertva plăcută
lui Dumnezeu e duhul umilit : inima înfrîntă şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi (Psalm.
50)

De ce a fost alungat omul din rai. Să fie aceasta a doua pedeapsă pentru păcat?

Desigur că nu! Răspunsul îl avem în cuvintele Domnului: „Iată Adam s-a făcut ca
unul dintre noi cunoscând binele şi răul. Şi acum nu cumva să-şi întindă mâna şi să ia roade
din pomul vieţii, să mănânce şi să trăiască în veci!...”(Facerea 3,22).
Prin scoaterea, sau alungarea din rai nu s-a urmărit o pedeapsă ci s-a luat o măsură
preventivă de a-l feri pe om de un pas şi mai straşnic pe care putea să-l facă, să nu guste
cumva din pomul vieţii veşnice în starea sa bolnavă, căzută, stricată. Pentru că în cazul
acesta omul n-ar mai fi putut salvat, sau mântuit.
Deci ceea ce numim noi păcat strămoşesc nu este de natură juridică ci de natură
ontologică (adică ţine de fiinţa sau firea noastră omenească).
Şi iată de această boală omul trebuia vindecat sau mântuit. Omul nu se poate
vindeca pe sine, deoarece nu el s-a creat cu propria putere, de aceea nici nu-şi poate reface
natura. Nici Dumnezeu fără voia omului nu poate să-l mântuiască, căci ar încălca libertatea
voinţei omeneşti. De aceea natura, sau firea umană trebuia să fie refăcută într-o persoană
care ar fi şi Om şi Dumnezeu. Neascultarea lui Adam a fost reparată de ascultarea şi
moartea Noul Adam, Fiul lui Dumnezeu Întrupat - Iisus Hristos, care a avut puterea deplină
de a ajunge la ţelul urmărit, la mântuire, putere de ridicare fiinţială, ontologică, a firii umane
din stricăciune şi moarte.
Ce este mântuirea?

143
144

Astfel că la întrebarea ce este mântuirea şi cum s-a realizat ea, am putea spune că
MÂNTUIREA [gr. solida, lat. salus-utis =mântuire, eliberare, vindecare] este actul în care
Dumnezeu, prin întruparea, moartea şi învierea Fiului Său, restabileşte natura omului
stricată de păcat şi îl restabileşte pe om în starea de comuniune personală cu El, dându-i
acestuia germenele unei vieţi veşnice, noi: “Dumnezeu ne-a dat viaţă veşnică şi această
viaţă este întru Fiul Său” (I In 5, 11).

2. De ce s-a realizat mântuirea?

Fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că a dat pe singurul Lui Fiu,
pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică. Dumnezeu, în adevăr,
n-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca lumea să fie mântuită prin El.
(Ioan 3:16-17)

3. Cum s-a realizat?

Mântuirea vine de la Dumnezeu nu de la oameni, de aceea El însuşi Se întrupează (In


3, 13) “pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire», ca o irumpere a iubirii Sale faţă de
om: “Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său cel Unul — Născut L — a dat ca
oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (In 3, 16). Mântuirea a fost pregătită
în Vechiul Testament în «multe feluri şi în multe chipuri» (Ies. 3, 7— 8; Is. 7, 14), figura lui
Mesia — Mântuitorul fiind anunţată la “plinirea vremii” (Mt. l, 21 ; Lc. 2, 11): “Mai înainte
rânduindu-ne, în a Sa iubire, să ne înfieze, prin Iisus Hristos, după buna plăcere a voii Sale”
(Ef. l, 5). Vocabularul soteriologic al Noului Testament cuprinde o mulţime de noţiuni,
parabole şi naraţiuni care indică diversitatea de aspecte şi laturi ale mântuirii.
Toate acestea converg spre evenimentul central al istoriei mântuirii: suferinţa, moartea
şi învierea lui Hristos, întreaga istorie a mântuirii este concentrată în Jertfa Fiului: “în
aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi
şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre” (I In 4,10).
Părinţii răsăriteni scot în evidenţă faptul că mântuirea este un act pornit din
“filantropia” (iubirea de oameni) divină, care constă nu numai în vindecarea naturii
umane şi restabilirea ei în starea de la început, ci şi în revărsarea în noi a vieţii care
este în Dumnezeu.
Ca eveniment, mântuirea corespunde cu răscumpărarea: căzuţi în robia păcatului,
aderând la ispita “tatălui minciunii”, urmaşii lui Adam au fost răscumpăraţi, iar “zapisul” —
contractul, sau “pactul” cu diavolul — a fost distrus prin preluarea păcatului de către Iisus,
pe seama Sa. Se vorbeşte deci despre răscumpărare, ca eveniment plenar în viaţa post-
adamică. Plata păcatului fiind moartea, Hristos a suferit pe nedrept moartea şi “cu moartea
pre moarte a călcat”, izbăvindu-Şi urmaşii de datoria contractată cu forţele răului.
Dumnezeu a rânduit ca în Iisus Hristos firea umană, trecând prin eforturi morale
corespunzătoare, prin suferinţă şi moarte, sub conducerea divină a Dunmbnezeu-Omului, a
putut ajunge la ridicarea ei din stricăciune şi din moarte, la îndumnezeirea ei în Iisus
Hristos, îndumnezeire actuală a firii din El şi virtuală sau potenţială în cei ce se unesc cu El.
De aceea Mântuirea nu este doar un act de reparaţie, de restaurare sau numai de
răscumpărare, ci o irupţie în viaţa omului a lui Dumnezeu însuşi. “Acela care ne-a iubit”
(Rom. 8, 36), “Care pe însuşi Fiul Său nu L-a cruţat, ci L-a dat morţii, pentru noi toţi” ne-a
dat toate împreună cu El (Rom. 8, 32). Părinţii pun mântuirea în termeni de “pliroforia”, de
iradiere a plenitudinii lui Dumnezeu în viaţa noastră: “nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte

144
145

în mine” (Gal. 2, 20). Ei nu ezită să pună semnul de egalitate între “soteria” (mântuire) şi
“theosis” (îndumnezeire).
Teologia ortodoxă din ultima vreme, lăsând pe plan secundar aspectul de
răscumpărare sau de justificare, şi-a concentrat atenţia asupra aspectului ontologic al
mântuirii, acela de îndumnezeire.
Prin întruparea, patimile, moartea şi învierea Sa, Hristos ne-a mântuit obiectiv pe toţi,
scoţându-ne din rău. Iar dacă ne unim voluntar cu El, ne mântuieşte şi subiectiv, personal,
pe toţi, ducându-ne acolo unde se duce El prin Înălţare.
Iată măreţia împărtăşirii noastre cu Hristos Mântuitorul!

X. Eshatologia.

X.I. Viaţa după moarte.

Orice discuţie pe tema eshatologiei se începe cu problema existenţei sufletului


nemuritor.
Aici nu ne vom opri asupra acestei probleme deoarece am discutat-o când am
vorbit despre om.
Doar câteva citate din Sf. Scriptura vom aminti care vorbesc despre existenţa eternă
a sufletului omenesc. "Şi oricine trăieşte şi crede în Mine nu va muri în veac” (Ioan
11,26); "Adevărat , adevărat zic vouă: Cel ce asculta cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a
trimis are viaţa veşnică şi la judecata nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă"(Ioan
5,24).
Un creştin nu cere dovezi întru nemurirea sufletului. Iar pentru cel necredincios este
bine să amintim cuvintele pline de înţeles ale filosofului E. Kant spuse în Rozencrant: De
aceea poate fi considerat ca dovedit sau s-ar putea uşor demonstra dacă am dori să
insistam mai mult, sau mai bine zis, va fi dovedit, cu toate ca nu ştiu când şi de cine, ca
sufletul omenesc în viaţa aceasta se afla într-o legătură neîntrerupta cu toate fiinţele
nemateriale a lumii spirituale, ca el (sufletul) acţionează pe rând ba într-o lume ba în
Altă şi recepţionează de la aceste fiinţe impresii, pe care ca un om pământean, nu le
înţelege atâta timp cât totul este în regulă"(mai bine zis pana când sufletul se desfată
în plăcerile lumii materiale”(Arhiepiscop Luca. Duh, duşa i telo. p. 103). Sh. Rishe
adunând o sumedenie de date metapsihice ajunge la concluzia că este posibila existenţa
unor forme de viaţa raţională deosebita de cea umană, fiinţele ce au o astfel de
existenţă pot interveni în viaţa noastră cu toate ca sunt străine condiţiilor mecanice, fizice,
anatomice şi chimice ale existenţei noastre. Astfel marele fizician fiziolog şi psiholog
ajunge la concluzia despre existenţa îngerilor şi demonilor care pot interveni în viaţa şi
activitatea omului, ajutându-l sau dăunându-i. Esenţa acestei concluzii poate fi redusă la
afirmaţia ca duhul omenesc comunica cu lumea transcendentală, veşnică, vieţuieşte în
aceasta lume aparţinând la rândul sau veşniciei.
Principala piedică spre recunoaşterea nemuririi sufletului de către
necredincioşi este părerea ca sufletul este o existenţă specifică legată de trup doar în
timpul vieţii. Aceasta părere este greşită şi nu poate fi argumentată în baza Sfintei Scripturi.
Viaţa sufletului şi a trupului poate fi comparată cu viaţa viţei de vie. După ce a
încetat alimentarea bobiţelor cu sevă, viaţa strugurilor nu se termină , ea continua în vin. Şi
la fel cum nu se strică vinul, dar continua o viaţa aparte după moartea viţei, devenind
tot mai bogat şi mai preţios cu cât mai mulţi ani are, şi în sufletului uman nemuritor
continuă viaţa veşnică şi dezvoltarea spre bine sau rău, după încetarea
funcţionării creierului, inimii.

145
146

În lumina antropologiei bisericeşti devine clară şi firească credinţa creştinilor în


imortalitatea omului în "viaţa după moarte". Destule sisteme filosofice şi religioase
proclama "nemurirea sufletului", însă credinţa noastră se deosebeşte radical de acestea
prin faptul ca "viaţa după moarte" nu este înţeleasă ca o "supravieţuire" după moartea
trupului, ci ca o înfruntare, o biruinţa a morţii prin
mijlocirea relaţiilor personale între om şi Dumnezeu. După cum am mai spus pentru
creştini moartea este despărţirea de Dumnezeu, negarea legăturii cu Dumnezeu, refuzul
de aşi realiza existenţa sa ca unitate în dragoste. Oare poate omul atinge nemurirea
folosindu-se doar de posibilităţile sale existenţiale, determinate de natura sa creată, deci
neavând nici început şi nici scop în sine? Nu, deoarece odată cu secarea resurselor
psihosomatice sânt puse capăt şi capacităţilor naturii create de aşi menţine existenţa.
Atunci când vorbim despre viaţa veşnică, nu avem în vedere o eventuală "stare" în
viitor, când o parte sau Altă din om fie "sufletul" fie "duhul" sunt capabile să
supravieţuiască după moarte trupului. Credinţa noastră constă în aceea ca existenţa
noastră este determinată nu de firea naturală cu calităţile sale psihosomatice, ci de legătura
cu Dumnezeu., cu dragoste Lui pentru fiecare din noi. Credinţa în viaţa veşnică este
încrederea în Dragostea neschimbată a lui Dumnezeu, care garantează existenţa noastră
independent de funcţionarea psihosomatica a organismului.
Deci credinţa în viaţa veşnică nu este o concepţie ideologică, bazată pe
anumite argumente, ci un act de încredere, exprimată prin speranţa şi setea de viaţă,
săturată doar de dragostea Divină. Anume Dumnezeu, Cel ce ne dăruieşte aici harul vieţii,
necătând la refuzul înverşunat al naturii umane de a se realiza ca o existenţă veritabilă,
deci ca lepădare de sine şi unitate, concordie în dragoste, anume El ne promite fiecărui
dintre noi belşug şi plinătatea vieţii, stare faţă în faţă şi reunirea cu El după ce cu ultima
suflare natura noastră zbuciumată va înceta a se mai împotrivi Dragostei Divine.
Nu ne este dat şi nici nu putem şti în ce mod se stabilesc aceste noi relaţii cu
Dumnezeu, şi prin intermediul căror forţe, însă ne este dată credinţa, încrederea în
Revelaţia Divină, care afirma caracterul neschimbat personal al legăturii dintre om şi
Dumnezeu. Noi simţim că în faţă lui Dumnezeu vom rămâne aşa cum suntem, aşa cum
ne cunoaşte şi ne iubeşte. Ne vom păstra numele noastre şi ni se va oferi posibilitatea să
vorbim cu El aşa cum au făcut-o Moise şi Ilie pe muntele Tavorului, iar în restul sa
păstram tăcerea cuvioasă.

X.2. Existenţa chinurilor veşnice

Aceasta este una dintre cele mai complicate probleme în Eshatologia creştină. Căci
mereu ne vine întrebarea cum poate fi un Dumnezeu, bun, iubitor şi iertător dar în acelaşi
timp pregăteşte chinurile păcătoşilor în iad ?
În rezolvarea acestei probleme adeseori se formează cel puţin două tabere: una prea
optimistă neaga chinurile în iad, ba chiar şi existenţa lui ajungând la aşa numita ipoteza a
"apocatastisului"-mântuirea totală şi a celor drepţi şi a celor păcătoşi, iar altă tabără este
totalmente împotriva acelui "optimism al mântuirii ce bântuie astăzi.
Aceste doua opinii au adepţii lor în toate Bisericile şi confesiunile.
Astfel în Catehismul catolic pentru adulţi, alcătuit de Walter Kasper (Teolog şi
filosof german; episcop (din 1989), care a fost discutat la Roma punct cu punct se spune:
"Nici în Sfânta Scriptură, nici în tradiţia bisericeasca a credinţei nu se spune cu certitudine
despre vreun om ca s-ar arăta cu adevărat în infern. Ci mai degrabă ţi se arata infernul
ca posibilitate reala, legată de oferta îndreptării şi a vieţii"(Editat de Conferinţa
Episcopala Germana, 1985, p.423).

146
147

Transformarea "posibilităţii reale" în "certitudine obiectivă" a fost preluata de la


Fericitul Augustin, a cărui opinie a aruncat o teribila umbră asupra istoriei teologiei
occidentale, până într-atât că avertismentele Bibliei de a nu trata cu uşurinţă soarta noastră
finală au fost transformate în simple informaţii privitoare la felul cum se termină
Judecata de Apoi, ce ne aşteaptă - dacă nu chiar bagatelizare. Pentru lămurirea situaţiei
să aruncam o scurta privire asupra esenţei credinţei creştine.
Existenta chinurilor şi a iadului este destul de bine arătat încă în Testamentul
Vechi. Totul începe cu caracterul alegerii :" Iată, îţi pun azi înainte viaţa şi binele,
moartea şi răul(...), binecuvântarea şi blestemul. Alege viaţa (...)"(Deut. 30,15-19).
După aceasta urmează serii lungi de binecuvântări a lui Iahve date Israelului şi cele încă şi
mai lungi de blesteme. Despre o pedeapsă în lumea de dincolo, iar moartea ca pedeapsă era
asociată cu ideea de foc (peirea cetei lui Core - Num. 16, focul ce nu se va stinge şi
viermele ce nu va muri al trupurilor moarte din Valea Hinom din Isaia 66,24. La Daniel 12,
2 e menţionată pentru prima oară învierea unora pentru viaţa veşnică, a altora pentru ruşine,
pentru grozăvia veşnică, ceea ce-şi află ecoul în II Macabei 7,9. Tot aici pentru prima
oară figurează şi rugăciunea şi jertfa pentru soldaţii căzuţi (în al căror veşminte fuseseră
găsiţi idoli interzişi de lege), pentru ca în ziua învierii să fie fără de păcate (II Macabei
1,39-46). În Cartea lui Enoh şi în alte scrieri locul pedepsei (gheena) conţine gheaţă,
întuneric şi foc.
În Noul Testament nici Botezătorul, care vesteşte Judecata lui Dumnezeu şi
vorbeşte despre focul ce nu se va stinge pentru cei răi, nici Iisus, Care Se slujeşte de
imaginile vetero-testamentine ale focului veşnic, ale întunericului extrem, ale
viermelui care nu moare, nu au a se teme ca nu vor fi înţeleşi.(Lc. 16,23 - parabola
cu desfrânatul ce e dus în Sheolul arzând; Matei 25,- cei răi sunt aruncaţi în focul veşnic,
care e pregătit pentru diavol şi slugile lui.
Responsabilitatea individuală a fiecăruia în faţă Scaunului de Judecată al lui
Dumnezeu este puternic reliefată în Noul Testament, mai ales în Epistolele Apostolului
Pavel şi în Epistolele soborniceşti: încă se mai vorbeşte în stil vetero - testamentar
despre "ziua mâniei" (Romani 2,5; I Tes. 1,10), despre posibila pierzanie (I Cor.10,5),
despre dubla răsplată (II Tes. 1,5-10). "Fiecare să primească după cele ce a făcut prin trup,
ori bine , ori rău"(II Cor. 5,10).
Dar este un lucru cu adevărat nou în Noul Testament, necesitatea credinţei în
cuvântul nestrămutat al lui Dumnezeu întru Iisus Hristos: "Cel ce nu este cu Mine e
împotriva Mea" ( Luca 11,23); "Cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele (...) de
acela şi Fiul Omului Se va ruşina ..."(Mc.8,38).
Pentru Iisus, moarte trupului e fără importanţă, cine crede în el, "chiar dacă va
muri, va trăi"(Ioan 11,25), are viaţă veşnică; cine refuză "nu va vedea viaţa, ci mânia lui
Dumnezeu rămâne peste el" (Ibidem 3,36); "Dacă nu veţi crede ca Eu sunt, în păcatele
voastre veţi muri" (Ibidem 8,24). mai este încă ceva nou: credinţa obligatorie exprimată de
Iisus, a iubirii aproapelui şi a duşmanului, ca fiind condiţia pentru dobândirea iertării lui
Dumnezeu. Dacă nu veţi ierta oamenilor, nici Dumnezeu na vă va ierta (Matei 6,15).
Dacă aţi primit iertare şi vă purtaţi crud cu aproapele vostru, Dumnezeu se va purta
nemilos cu voi ( Matei 18,33; Iacob 2,13); veţi fi aruncaţi la închisoare până veţi plăti
întreaga datorie (Matei 5,26;18,34): această temniţă e aspra, dar nu veşnică.
Există însă în Noul Testament doua serii de afirmaţii biblice pe care nu putem să le
unim într-o sinteză perceptibilă în ansamblul ei. Prima îi deschide nădejdii noastre o
perspectivă nelimitată; dar nu putem separa această serie de cea de a doua, care interzice
orice concluzie uşuratică şi ne pune în faţa celei mai grave posibilităţi a pierzaniei noastre.
Dacă "noi răstignim a doua oara pe Fiul lui Dumnezeu, şi-L facem de batjocură",
atunci "netrebnici ne facem şi suntem aproape de blestem" (Evr. 6,6; 6,8)

147
148

Ce îndurare mai mare poate avea Dumnezeu, care pentru noi a jertfit ceea ce are mai
de preţ - pe Fiul Lui - cu "cel ce L-a călcat în picioare pe Fiul lui Dumnezeu, I-a
nesocotit sângele testamentului prin care s-a sfinţit, şi a batjocorit Duhul harului"? (Evr.
10,29)
La Ioan şi în concepţia sa despre Judecata lui Dumnezeu, îmbinarea şi confruntarea
celor doua serii de afirmaţii devine mai mult decât limpede. Vorbind despre Sine, Iisus
le pomeneşte pe amândouă: "N-am venit să judec lumea, ci să mântuiesc lumea"
(12.47), şi "Spre judecată am venit în lumea aceasta, pentru ca cei ce nu văd să vadă, iar
cei ce văd să fie orbi" (9,39). Dar aparenta contradicţie este soluţionată de îndată: Iisus vine
ca lumină a iubirii absolute (13,1), pentru a-i izbăvi pe toţi. Dar ce se-ntâmplă dacă unii se
sustrag şi se refuză conştient acestei iubiri? (Ioan 3,19; 9,40-41; 12,48). Întrebarea la
care nu se dă şi nici nu poate fi dat un răspuns definitiv este următoarea: cel ce acum o
refuză, o face oare pentru totdeauna?
La aceasta exista două răspunsuri posibile: primul spune simplu: "Da". Al doilea
"Nu ştiu, dar cred că pot nădăjdui ca lumina iubirii divine e până la urma în stare să
străpungă orice întunecime omenească şi orice refuz".
Având în vedere foarte numeroasele texte de ameninţare din Noul
Testament, se pune întrebarea - la care până la urma putem răspunde - dacă
Dumnezeu, Care "prin Hristos Se împacă cu lumea", transpune în realitate aceste
ameninţări întocmai cum sunt ele enunţate. Dezamăgirea lui Iona că Dumnezeu nu-şi
îndeplineşte vestirile categorice de pieire a cetăţii Ninive i-a preocupat la nesfârşit
pe sholastici. Este necesară trecerea de la ameninţare la cunoaşterea faptului ca ea va fi
dusă la îndeplinire? Ea pare a fi atât mai logică cu cât suntem mai încredinţaţi că
Dumnezeu, cu harul Său izbăvitor, nu vrea să constrângă pe nimeni să-şi afle mântuirea,
că nu El, ci doar omul e vinovat atunci când respinge dragostea lui Dumnezeu, şi din
această cauză se pierde.
Dar ce se întâmplă cu afirmaţiile din cea de a doua serie, în care lucrarea de împăcare
cu lumea păcătoasă, întreprinsă de Dumnezeu prin Hristos, e prezentată ca victorie
deplină asupra ceea ce-I potrivnic lui Dumnezeu? În această privinţă putem spune
următoarele. Dumnezeu "voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa
adevărului. Căci unul este Dumnezeu, Unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi
oameni: Dumnezeu - omul, Iisus Hristos, Cel ce S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru
toţi "(I Tim. 2,4). Aici se poate vorbi de o voinţă a lui Dumnezeu "absolută" şi de una
"condiţionată". Căci harul Lui Dumnezeu, care aduce mântuire pentru toţi oamenii a fost
arătat"(Tit. 2,11), dar nu toţi oamenii o acceptă.
Deci şi mântuirea noastră este determinată nu numai de voinţa lui Dumnezeu ci
şi de a noastră. Dragostea lui Dumnezeu este mereu îndreptata spre nou ca şi lumina
soarelui, dar noi putem să nu o observăm datorită orbirii sufleteşti la fel cum nu observă
orbul lumina soarelui. Nu fiecare om este în stare să privească în faţă iubirea veşnică,
absolută, să fie "pe măsura" ei. Pentru cei cu totul păcătoşi trăirea prezenţei lui Dumnezeu,
simţirea dragostei Lui este un chin. Astfel de persoane nu pot suferi prezenţa lui Dumnezeu
fără a se "topi" la căldura dragostei lui Dumnezeu, cum se topeşte şi un bulgăre de gheaţă
ce se află lângă foc. Poate tocmai de acea şi exista acel loc pe care îl numim "iad" unde
este după cum se spune foarte clar în slavonă "tima cromeşnaia" cea ce vrea să însemne un
loc unde Dumnezeu nu se manifestă prin nimic. Poate tocmai din aceasta cauza Sf. Ioan
Gura de Aur a şi spus cândva: “De aceea Dumnezeu este bun ca iadul a făcut " (!).

X.3. Fericirea veşnică a celor drepţi

148
149

Fericirea veşnică a celor drepţi şi chinurile veşnice ale celor păcătoşi poate fi
înţeleasă aşa, că cei dintâi, iluminaţ şi întăriţi după au posibilitatea nelimitată de a se
dezvolta înspre bine şi dragostea dumnezeiască, în continuă comunicare cu Dumnezeu şi
cu toatele fiinţele fără de trup.
La rândul lor cei răi, păcătoşi şi cei care au fost împotriva lui Dumnezeu - în
permanenta comuniune cu diavolul şi a slugilor lui, se or munci veşnic de îndepărtarea de
Dumnezeu, sfinţenia cărui omoară în sfârşit, şi acea insuportabilă otravă, care o are în
sine răutatea şi ura, care cresc fără limita în rezultatul comunicării cu izvorul răului, cu
satana.
Desigur că Dumnezeu nu poate fi învinuit de suferinţele păcătoşilor, prezentanu-L
pe Dumnezeu ca pe un răzbunător, care pedepseşte fără milă pentru păcatele comise în
acea scurtă viaţă de pe pământ. Fiecare om primeşte suflarea Duhului Sfânt. Nimeni nu
se naşte de la duhul satanei. Dar precum norii negri ascund lumina soarelui, tot aşa şi
faptele rele ale gândului, voinţei şi simţurilor, întunecă lumina lui Hristos în inima omului
rău, şi conştiinţa lui tot mai mult se determină de duhul diavolului.
Cel ce a îndrăgit răul şi nu binele, acela şi-a gătit singur chinurile în viaţa veşnică.
Aici ne întâlnim cu o problema veche de când e lumea. Este vorba despre libertatea
voinţei şi determinism. Rezolvarea acestei probleme o găsim la filosoful german E. Kant.
Acesta spune că libertatea nu poate fi atribuita omului, ca fenomen al lumii simţurilor,
deoarece în această lume omul este supus determinismului. Ca şi fiecare lucru din natură
omul are caracterul sau empiric, care determină reacţia lui la tot ce acţionează asupra lui.
Dar cu duhul omul aparţine lumii transcendentale, de acea caracterul empiric este
determinat nu numai de reacţiile externe, dar şi de duhul lui. "Astfel, - zice Kant, -
libertatea şi necesitatea, fiecare în plină măsură, pot coexista fără antagonisme în una şi
aceiaşi lucrare a noastră, deoarece fiecare lucrare a noastră este rezultatul cauzei
transcendentale şi a celei simţitoare" (Ar. Luca. Duh, duşa i telo. p. 110).

X.4. Starea sufletelor copiilor avortaţi

Adesea se pune întrebarea, care-i soarta pruncilor nebotezaţi,—oare pe dânşii îi


condamnă la pieire învăţătura despre păcatul original şi, ne gustând încă din păcat, totuşi se
lipsesc de veşnicele bunătăţi, de Împărăţia lui Dumnezeu? Chestiunea aceasta poate produce
nedumeriri numai pe terenul concepţiei neadevărate juridice despre răsplata sau despre
pedeapsa păcatului şi răsplata virtuţii. Noi am văzut, că legătura între păcat şi pedeapsa lui
(deci şi între bine şi răsplată) este de două feluri: interioară sau firească (reală) şi exterioară,
pozitivă sau juridică. Concepţia juridică primeşte exclusiv ultima, ce se resfrânge în
concepţia juridică şi despre viaţa viitoare, despre împărăţia lui Dumnezeu, despre legăturile
ei cu activitatea morală a omului în viaţa lui pe pământ. După această concepţie, a căpăta
împărăţia lui Dumnezeu nu înseamnă a crea condiţii pentru a o pregăti sau dezvolta prin
fapte bune chiar aici pe pământ, în sufletul său propriu, în dispoziţia lui, ci înseamnă a trece
în alt domeniu de existenţă, după cum se trece dintr-un spaţiu în altul. Evident, că în
rezolvarea problemei despre soarta pruncilor, morţi de vreme, trebuie să stăm pe punctul de
vedere al legăturii reale dintre păcat şi pedeapsă, bine şi răsplată; altfel, din punctul de
vedere juridic, pruncii nebotezaţi, după cum vedem aceasta încă la fericitul Augustin, se
condamnă la pieire; prin aceasta învăţătură creştină despre păcatul original se pune în
contrazicere cu dreptatea şi mila lui Dumnezeu şi astfel apare neverosimilă. Sf. Grigorie din
Nissa tocmai aşa şi face în lucrarea sa, în care tratează problema aceasta; Despre pruncii
morţi înainte de vreme (vezi Operele sf. părinţi v. l, p. IV, ed. Academiei Teologice din
Moscova 1862). Vom reda pe scurt conţinutul acestei opere. Greutatea rezolvării acestei

149
150

probleme constă în faptul, că răsplata pruncilor cari n-au făcut nimic, bine sau rău, pare că
stă în contrazicere cu dreptatea lui Dumnezeu. Pentru a rezolva problema, Sf. Grigorie mai
înainte stabileşte sensul răsplăţii. Ce este ea în sine? Este ea ceva exterior faţă de om? Nu,
sub răsplată trebuie înţeleasă urmarea necesară şi firească a vieţii omului: răsplata se
aseamănă cu boala de ochi la cel, care i-a neglijat şi cu sănătatea ochilor la cel care s-a
îngrijit de lecuirea lor. Omul singur cu necesitate îşi determină soarta sa: dacă dânsul, fiind
zidit după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trăieşte în unire cu Dumnezeu, izvorul vieţii
morale, atunci fericirea este starea lui firească în viaţa viitoare, după cum şi munca este
starea firească a înlăturării de Dumnezeu, izvorul vieţii noastre, fără de Care dezvoltarea
puterilor sufletului nostru, acomodate pentru primirea luminii dumnezeieşti. Evident, că de
cuvântul “răsplată" în limbajul obişnuit se leagă un sens nu destul de exact, ca despre ceva
exterior. Dar, dacă este aşa, atunci sufletele pruncilor, ca cele ce n-au manifestat în ele răul,
vor fi fericite. Se înţelege, că fericirea sufletului unui prunc nu va fi la fel cu fericirea
sufletului unui matur; ea va fi pe o treaptă inferioară, pentru că treapta fericirii depinde de
treapta dezvoltării puterilor sufletului. Dealtfel, sufletele pruncilor, dezvoltându-se treptat,
pot ajunge la deplina fericire.(Svetlov. Vol. II. p, 205)

X.5 Învierea morţilor.

Unii socot imposibilă refacerea şi învierea corpurilor nimicite cu desăvârşire de


putreziciune, sau chiar arse.
Dar în timpul vieţii duhul omenesc era legat în cel mai strâns mod de corp, cu
fiecare părticică a lui, dece ar dispare această legătură după moarte? Dece este imposibil
ca această legătură să se menţină până la învierea de obşte, pentru ca la glasul trubei să
se organizeze dinnou în forma determinată de puterea duhului?
Altă întrebare care poate apărea este acea: "care este ţelul învierii în forma
completă, cu trup şi suflet? Dece este necesară şi prezenţa trupului pentru viaţa veşnică,
dacă veşnic este duhul?
Desigur că nu suntem în stare să pătrundem în taina creaţiei lui Dumnezeu, dar
totuşi Sf. Scriptură ne dă posibilitatea de a ridica puţin cortina de pe acest mister.
Unele lămuriri în problema dată ni le dă Sf. Apostoli Petru şi Ioan, când ne
vorbesc despre sfârşitul lumii, despre marea catastrofă, care va avea loc în Univers în
timpul celei de a doua veniri a Mântuitorului. "Iar ziua Domnului va veni ca un fur, când
cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile, arzând, se vor desface, şi pământul şi lucrurile de
pe el se vor mistui" (2 Petru 3,10).
Care este ţelul acestei catastrofe. Răspunsul ni-l dă acelaşi Sf. Apostol: "Dar noi
aşteptăm, potrivit făgăduinţelor Lui, ceruri noi şi pământ nou, în care locuieşte dreptatea" (2
Petru 3,13). Şi Sf. Apostol şi Evanghelist Ioan ne spune: " Şi am văzut cer nou şi pământ
nou. Căci cerul cel dintâi şi pământul cel dintâi au trecut; şi marea nu mai este. Şi am
văzut cetatea sfântă, noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca o
mireasă, împodobită pentru mirele ei. Şi am auzit, din tron, un glas puternic care zicea:
iată cortul lui Dumnezeu este cu oameni şi El va sălăşlui cu ei şi ei vor fi poporul Lui
şi însuşi Dumnezeu va fi cu ei" (Apocalipsa 21,1-4).
Va veni vremea unei noi lumi. Totul va fi nou, şi viaţa va curge în condiţii cu totul
noi. Dar şi în acea viaţă omul trebuie să posede plinătatea existenţei naturii sale. Viaţa
veşnică nu va fi doar viaţa duhului, eliberat de "povara" trupului. Nemurirea trupului şi
nu doar a duhului poate avea şi alt ţel, cu adevărat drept şi adevărat, - cinstirea
sfinţilor, care au ajuns la desăvârşirea spirituală prin chinurile trupului, ca instrument
al duhului în perioada creşterii duhovniceşti în viaţa pământească. Iar corpurile celor
păcătoşi, care au fost şi ele instrument al păcatului, desigur că merită pedeapsa. Tablourile

150
151

înfiorătoare zugrăvite de către Dante în "Iadul" său se prea poate ca nu sunt doar un rezultat
al fanteziei poetului.
Taina învierii corpurilor ne este descoperită de către Sf. Apostol Pavel în Cap.15 a
1-i epistole către Corinteni: "Dar va zice cineva :" Cum înviază morţii? Şi cu ce trup au sa
vină? Nebun ce eşti! Tu ce semeni nu dă viaţă, dacă nu va fi murit? Şi ceea ce semeni nu
este trupul ce va sa fie, ci grăunte gol, poate de grâu, sau de altceva din celelalte; iar
Dumnezeu îi va da un trup, precum a voit, şi fiecărei seminţe un trup al sau. Nu toate
trupurile sunt acelaşi trup, ci unul este trupul oamenilor şi altul este trupul dobitoacelor şi
altul este trupul păsărilor şi altul este trupul peştilor.... Aşa este şi învierea morţilor: Se
seamănă (trupul) întru stricăciune, înviază întru nestricăciune; Se seamănă întru
necinste, înviază întru slavă, se seamănă întru slăbiciune, înviază întru putere; Se
seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup firesc, este şi trup
duhovnicesc" ( I Cor. 15,35-44).
În pământ se coboară trupul omenesc şi se descompune, dar din elementele în care
se descompune la momentul potrivit ca din sămânţa grâului la cuvântul lui Dumnezeu va
învia un nou trup întru slavă. "Omul cel dintâi este din pământ, pământesc; omul cel
de al doilea este cel din cer. Cum este cel pământesc, aşa sunt şi cei pământeşti; şi cum
este cel ceresc, aşa sunt şi cei cereşti. Şi după cum am purtat chipul celui pământesc, să
purtam şi chipul celui ceresc" (I Cor. 15,47 - 49).
Deci în viaţă corpul nostru a fost ca şi a lui Adam, iar după înviere va fi ca şi a
Mântuitorului după învierea Sa. Astăzi noi nu ştim cu desăvârşire toate proprietăţile
corpului lui Hristos, ştim doar ca intra prin uşile închise, putea să dispară invizibil (Luca
24,31). Nu era recunoscut deodată de către apostoli şi mironosiţe. Că cu acest trup s-a suit
la ceruri. Ştim însă ca a fost un corp adevărat şi nu o fantomă (Luca 24,43). La fel vor fi
şi corpurile noastre după înviere.

151
152

XI. Religia şi ştiinţa

XI.I. Introducere

Puterea de a face ştiinţă şi a avea religie sunt un privilegiu al omului. Pentru aceasta
omul se bazează pe cunoaştere. Cunoaşterea fizică şi obiectivă a ştiinţei, şi cunoaşterea
metafizică şi subiectivă a religiei. Ele sunt principalele activităţi ale spiritului omenesc, una
ocupându-se de lumea fizică iar alta de relaţia dintre om şi divinitate.
În urma unor calamităţi istorice, şi mai cu seamă a perioadei comuniste, a apărut, şi mai
persistă încă în mintea unor oameni mai "vechi", ideea de contradicţie dintre ştiinţă şi
religie.
"Atâta timp cât recunoaştem că lumea ştiinţei nu este întreaga realitate în care trăim, ci
doar un anumit aspect al ei, şi că experienţa noastră religioasă e tot atât de reală şi
fundamentală cât şi experienţa ştiinţifică - nu se produce nici o daună".
Căci atunci când religia este aruncată afară, idolatria se strecoară înăuntru în mod
inevitabil; funcţiile religioase nu pot fi eradicate. Sub numele de Ştiinţă, Lege naturală,
Selecţie naturală (său chiar Istorie) noi de fapt adorăm creaţii ale minţii proprii.
Consecinţele acestei auto-înşelări sunt evidente. "Tipul ingineresc de gândire" a dus la
începutul sec. XIX-lea la o concepţie despre sociologie care făcea că societatea omenească
să fie studiată că cea a albinelor. Concluzia lui Quetelet la studiile sale asupra statisticilor
morale - "noi trecem de la un an la altul cu perspectiva tristă de a vedea aceleaşi crime
reproduse în aceeaşi ordine" - a stârnit protestul lui Dickens în romanul său "Vremuri
grele".

XI.2. Formele cunoaşterii

Omul ca specie umană tinde spre cunoaştere


Cel mai straniu este că unul căuta uneori cunoştinţe de dragul cunoştinţelor, aduna
picătura la picătura cunoştinţe de care s-ar pute lipsi, s-au chiar de acelea care îi pot dăuna.
Desigur omul trebuie să cunoască, fiindcă pentru aceasta Dumnezeu l-a înzestrat
cu raţiune şi intelect, dar sunt binevenite pentru oameni doar acele cunoştinţe care
pot menţine viaţa, duc spre nemurire, spre legătura cu Dumnezeu, acele cunoştinţe care
sunt pot prinde bine pentru eternitate.
Da acesta ar fi idealul spre care trebuie să tinda fiecare om conştient, şi în
muncă să el foloseşte următoarele forme de cunoaştere:

Cunoaşterea empirică (experimentală).

Pentru a dobândi cunoştinţe prin aceasta metoda omul se foloseşte de cele cinci
simţuri ale sale. Experienţa poate fi de doua feluri :
a) obiectivă (cu ajutorul aparatelor se studiază un obiect)
b) existenţială (când însăşi persoana care experimentează este inclusă
nemijlocit în experiment, deci este şi aparat de măsură şi observator şi obiect al
experienţei)
În rezultatul cunoaşterii experimentale său empirice, omul cu ajutorul raţiunii face
anumite concluzii. Spre exemplu are omul în faţa să nişte sare şi nu ştie ce calităţi are
acest produs, încercându-l la gust el poate face concluzia că sărea este amara. Său un copil
mic fiind prevenit de mămica să nu pună mâna în foc că-l va ustura, şi copilul pândeşte
când mămica nu se uita şi numaidecât vâră mâna în foc şi de acum va şti ce înseamnă că
"te va ustura", copilul pe cale experimentală a dobândit cunoştinţa "usturimii" .

152
153

Dar câte de adevărate şi convingătoare s-ar părea cunoştinţele primite pe această


cale ele au totuşi o valoare relativa şi nu absolută.
Nici chiar instrumentele noastre naturale, ochii, urechile ş.a. nu au o precizie
absoluta, de acea nici Informaţia primita cu ajutorul lor nu are o valoare absoluta. Nu au
valoare absoluta nici concluziile noastre, aşa numite logice, deoarece raţiunea noastră este
"stricată", Amintiţi-va ce a făcut Adam după căderea în păcat, - se ascundea de
Dumnezeu. Deci acest fel de cunoştinţe nu sunt perfecte şi se refera numai la lumea
înconjurătoare la cea materială, cu ajutorul acestor cunoştinţe omul nu poate afla nimic
despre lumea metafizică, său supranaturala, pentru că în dobândirea informaţiei aici este
inclusă numai partea materială a omului.

Al doilea fel de cunoaştere este cea intuitiva.

Este acel soi de cunoştinţe care vin spontan în mintea omului. Deseori savanţii se
zbat ani la rând pentru a înţelege un anumit lucru, său pentru a rezolva vre-o problema şi
iată că răspunsul uneori vine pe neaşteptate. Să ne amintim măcar de descoperirea
Tabelului periodic al lui Mendeleev, care este un exemplu de cunoaştere intuitiva.
Sunt cunoscute şi alte cazuri de descoperire său creaţie făcute în somn.
Natura acestui fenomen nu este cunoscuta pe deplin. Deseori ceea ce este clar
pentru unii, trebuie dovedit încă mult timp altora până v-or primi acest adevăr.
Aceasta cunoaştere îi da omului anumite cunoştinţe de ordin raţional, său
psihologic. şi apare la omul în care nu s-au contopit ceea ce numesc Sf. Părinţi inima şi
mintea şi luând în consideraţie consecinţele păcatului strămoşesc e de la sine înţeles că
inima nu întotdeauna ne spune adevărul, mai da şi greş, tocmai de acea nici cunoaşterea
intuitiva nu poate avea o valoare absolută ci doar una relativă. Cunoştinţele pe care le
primeşte omul prin intuiţie se refera şi ele numai la lumea fizică.

Exista al treilea fel de cunoaştere numite cunoaşterea mistică, de la misticos- tainic.


Ce fel de cunoaştere este aceasta ?
Cu cât mai mult ne deplasăm în adâncul sufletului omului ne întâlnim cu nişte
realităţi care cu greu pot fi descrise cu ajutorul noţiunilor cotidiene. Din viaţa Sfinţilor
Părinţi putem afla că ei cunoşteau numele oamenilor pe care ii vedeau pentru prima oara.
Sf. Vasile cel Mare fiind luminat cu duhul său a aflat, că în biserică a intrat cuviosul Efrem
Sirul şi a trimis diaconul să-l cheme spunându-i după nume. Înainte de acest moment nu-l
mai văzu-se pe Efrem niciodată. Cu duhul a aflat că intr-o cameră ascunsă se afla un
bolnav răutăcios de care îngrijeşte sfântul părinte şi pe acesta l-a numit pe nume.
Sf. Ierarh Luca (Voino-Iasineski) spune: Este necesar să presupunem că
posibilitatea existentei a unei cunoaşteri deosebite mistice, necunoscuta prin natura şi
pe care o numim criptostezie, se manifesta nu numai în cea ce priveşte prezentul
său trecutul, dar şi viitorul. Intr-o oarecare măsura puţină lumină asupra fenomenului
cunoaşterii intuitive său cum o numesc alţii cunoaşterea "metapsihică" ne varsă
descoperita de M. Luther "Metempsychosis" în care se spune:" Sufletul omenesc creat are
doi ochi: cu unul omul poate contempla veşnicia, cu altul doar ce este vremelnic şi creat.
Insă ambii ochii noşti nu pot lucra împreună, doar aşa, când sufletul nostru ţinteşte ochiul
drept în veşnicie, ochiul stâng trebuie să se lepede de activitatea şi să se facă inactiv,
parcă ar fi murit. Dar când activează ochiul stâng al sufletului nostru, deci când are de a
face cu cea ce e creat şi vremelnic, în acest caz este necesar să se lepede de activitate
ochiul drept. De acea cel ce doreşte să vadă doar cu un ochi, trebuie să se elibereze de
celalalt, fiindcă nimeni nu este capabil să fie sluga la doi stăpâni".

153
154

Dar spre deosebire de cunoaşterea intuitiva, în aceasta de la urma omul primeşte


unele cunoştinţe nu numai despre lumea materiale, fizică ci şi despre cea metafizică său
supranaturală. Omul poate lua contact în aceasta cunoaştere cu forte supranaturale, deseori
aceasta forma a cunoaşterii este şi ea însoţită de anumite sentimente, senzaţii, deci şi aici
intr-o măsura oarecare este implicat sistemul organelor de simţ ale omului. Cunoaşterea
mistică apare la omul care încă nu este cu inima curăţită, şi poate fi dobândita prin
antrenament. Se presupune că cunoştinţe mistice au şi cei pe care noi ii socotim bolnavi
mintal, posibil că la dânşii învelişul cela care pe oamenii "sănătoşi" ii protejează de vedenia
altei realităţi ce ne înconjoară este dereglat, său este foarte subţire aşa că ei vad ceva ce
pentru noi rămâne invizibil.
Cunoaşterea mistică poate fi dezvoltata prin anumite exerciţii şi proceduri. Dar
un om cu o dezvoltare spirituala joasă riscă să piară atunci când încerca să folosească
posibilităţile pe care le capătă din cunoştinţele mistice. Un om care vrea cu orice preţ să
obţină cunoaşterea mistică nefiind pregătit spiritual poate fi comparat cu hoţul care intra
în stână sărind peste gard. Nu trebuie cu orice preţ să dorim aceste cunoştinţe, ele vor
veni de la sine, dar numai atunci când vom avea atinsă o înălţime necesara a spiritului
nostru. Atunci ne vom asemăna cu păstorul care intră în stână pe uşă, aşa cum se cade.
Din cele spuse putem conchide că nici cunoştinţele mistice nu au o valoare
absoluta, deoarece poate să apărea în o inima încă necurată, şi există pericolul de a fi
înşelaţi de către cel ce intra în contact, s-au ii furnizează informaţie omului.

Dar există un alt fel de cunoaştere numit cunoaştere spirituală sau duhovnicească,
cunoaşterea lui Dumnezeu.

Acest fel de cunoaştere este cea mai desăvârşită şi are o valoare absolută, pentru că îl
pune pe om în faţa celei mai Mari Realităţi, a lui Dumnezeu. Acest fel de cunoaştere nu
apare în urma exerciţiilor speciale care au că tel dobândirea acestui fel de cunoaştere. Ea
apare numai în inima curata şi la acel grad de desăvârşire spirituală când inima şi mintea
sunt contopite intr-un tot întreg. Când omul devine unit, toate părţile lui, atât spirituale
cât şi materiale s-au unit şi acest om unit vede şi lumea în totalitatea ei nedespărţita
întreagă. Acest grad de cunoaştere apare numai în urma smereniei şi îndeplinirii
tuturor cerinţelor evanghelice. Numai în starea de pocăinţă omului i se descoperă starea
lui adevărata şi în primul rând a sufletului lui. Anume după aceasta omul poate vedea
şi înţelege sensul şi ţelul lucrurilor şi fenomenelor din lumea văzută şi cea nevăzută,
iar prin aceasta omul adevereşte asemănarea să cu Dumnezeu.
Despre această cunoaştere ştim puţin, şi aceasta poate din cauză că calea atingerii ei
este individuală, fiecare om are specificul lui de a o atinge, sunt doar unele indicaţii de
ordin comun fără de care nu se poate dobândi, şi pe acestea ni le dau Sfinţii Părinţi. Din
aceste indicaţii reies totuşi câteva condiţii ca:
1.Îndeplinirea poruncilor evanghelice ( acesta ne da viziunea stării adevărate a
noastre, şi ne taie orice pofta de a ne preamări, şi mândri) care ne face să avem -
2. Smerenie, iar smerenia la rândul său educă în sufletul nostru -
3.Pocăinţa (vederea greşelilor, păcatelor ne fac să cerem ajutor de la Mântuitor).

XI. 3 Religie şi ştiinţă. Apariţia problemei

Dacă în primul mileniu de istorie creştină s-a pus accentul mai mult pe religie decât
pe ştiinţă, în cel de al doilea mileniu accentul s-a schimbat mai mult în favoarea ştiinţei
decât a religiei. Încercând să aflăm cauzele acestei deplasări de interes de la religie spre

154
155

ştiinţă, atunci, oricât de curios ar părea acest lucru, ar trebui să ne îndreptăm privirile către
sfârşitul primului mileniu.
În pragul anului o mie, lumea creştină, mai cu seamă cea occidentală, aştepta cu o
extraordinară îmfrigurare a doua venire a Mântuitorului.
Nu e greu să ne imaginăm ce s-a petrecut atunci la acea răscruce de milenii în sufletele
oamenilor. După o noapte grea de aşteptare, în acel dangăt cumplit al clopotelor care
vesteau scurgerea unui mileniu, care trebuia să fie sfârşitul lumii, ceva în ei s-a surpat. Ei s-
au simţit amăgiţi, trădaţi, uitaţi şi rămaşi singuri. Omul de atunci s-a rupt de lumea nevăzută
în care crescuse, întorcându-se de la ea, îndreptându-şi privirile către aceea ce o socotise
până atunci a fi "deşertăciunea deşertăciunilor".
O nouă lume a început în noaptea aceea, iar procesul izbucnit acum aproape o mie de
ani dăinuie încă sub ochii noştri. Aşa-numita renaştere cât şi chipul omului modern le aflăm
acolo, în embrion. Omul, inconştient, s-a hotărât să renunţe la bucuriile incomparabile ale
paradisului ceresc, pentru a căuta cu perseverenţă, prin toate mijloacele iscusite ale minţii,
ale ştiinţei, pe cele din viaţa aceasta.
Un fel de conflict dintre religie şi ştiinţă a fost provocat de tendinţa scolasticii de a tutela
ştiinţele naturale în calitatea ei de ştiinţă sacră. Întemeindu-se pe o cosmologie depăşită a
antichităţii (ptolomeică), pe care a confundat-o cu cosmologia biblică, scolastică l-a obligat
pe Galileo Galilei, să-şi retracteze teoria lui, bazată pe observaţie, că pământul se învârteşte
în jurul soarelui, pentru a se declara în favoarea teoriei susţinute de scolastică că soarele se
învârteşte în jurul pământului, provocând astfel conflictul celebru dintre religie şi ştiinţă,
care s-a perpetuat peste veacuri.
Şi iată că iluminismul folosindu-se de ideea existenţei unei ordini naturale, din care
scolastică eliminase orice prezenţă divină, a respins orice intervenţie teologică în domeniul
de activitate al ştiinţei şi s-a declarat în favoarea unei autonomii care n-a mai vrut să ştie de
Dumnezeu. Părăsind Raţiunea divină pentru a se prosterna în faţa propriei raţiuni aureolate
de nimbul autonomiei, iluminismul era convins că posedă astfel secretul cunoaşterii şi
secretul de a domina lumea. Speranţele înşelate ale omului european cu privire la apariţia
unui paradis ceresc, cu mijloacele Raţiunii divine, renăşteau acum sub forma unor speranţe
de a construi el însuşi pe pământ paradisul ceresc, cu mijloacele raţiunii umane.
Roadele activităţii iluminiştilor suntem siliţi să le strângem şi noi astăzi, căci începând
cu acele secole obscure, în mintea omului se implantează ideea diabolică despre
incompatibilitatea religiei şi a ştiinţei. În decursul deceniilor său chiar a sutelor de ani, s-a
încercat înstrăinarea dintre ştiinţă şi religie, de a preface ştiinţa într-un duşman a religiei şi
invers. Astfel, în zilele de astăzi îmbinarea de cuvinte "ştiinţă şi religie", înseamnă
neapărat lupta dintre ele. În realitate nu poate fi nici un fel de luptă dintre ştiinţă şi religie,
deoarece nu au pentru ce lupta şi ce împărţi. Biserică n-a fost ostilă niciodată ştiinţei.
Dimpotrivă ea a încercat să înţeleagă descoperirile ştiinţifice şi să le pună în armonie cu
învăţătura Ei. Iar dacă uneori au şi fost conflicte între religie şi ştiinţă, aceasta a avut loc din
cauză încălcării hotarului sferei de activitate.
Cunoaştem multe personalităţi religioase care au fost şi în acelaşi timp şi oameni de
ştiinţă. Oameni că: Johann Kepler (1571-1630) - astronomia fizică; Isac Newton (1642-
1727) - dinamică; Robert Boyle (1627-1691) - chimia; David Brewster (1781-1868) -
mineralogia optică; Michael Faraday (1791-1867) - electromagnetică; Blaise Pascal
(1623-1662) - hidrostatică; Clerk Maxwell (1831-1879) - electrodinamică; Luis Pasteur
(1822-1895) - bacteriologia; William Thompson (Lord Kelvin) (1824-1907) -
termodinamică, şi mulţi alţii. Marile lor contribuţii în ştiinţă - la însăşi aşezarea temeliilor
ştiinţei moderne - au fost realizate cu credinţa implicită, că ei doar "gândeau gândurile lui
Dumnezeu după El" şi că urmau voinţa Lui şi preamăreau numele Lui, procedând astfel. Şi
cu siguranţă ei nu întreţineau gânduri conflictuale între ştiinţă şi religie.

155
156

XI.4. Ştiinţa

În sensul larg al cuvântului, ştiinţa este totalitatea cunoştinţelor omenirii şi a


experienţei umane. În aceste sunt incluse atât ştiinţele naturale cât şi cele umanitare. Iar din
ştiinţele umanitare fac parte şi filosofia şi teologia.
În sens restrâns al cuvântului, se spune că ştiinţa este ceea ce se încadrează în sfera de
studiere a lumii obiective: a logicii, a legilor gândirii. Scopul ei este să raţionalizeze
experienţa într-un sistem, şi în cele din urmă să aducă toate teoriile în contact cu imaginea
noastră generală despre lume şi să le dea locul cuvenit în aceasta. Cu alte cuvinte, ştiinţa
este o preocupare nu numai a experienţei noastre senzuale, ci şi a raţiunii său facultăţilor
intelectuale şi a părţii emoţionale a naturii noastre. Ştiinţa este o activitate umană, şi că atare
dependentă de structura şi chiar de voinţa omului.
Lucrul acesta este cu atât mai evident în disciplinele care afectează comportamentul
nostru moral: antropologia, sociologia, istoria - sunt puternic influenţate de prejudecăţile
politice şi religioase. Cu toate că oamenii de ştiinţă cred că ei descoperă adevărul obiectiv,
în contrast cu filosofii, artiştii şi teologii, ale căror diferenţe de opinii ar demonstra că ei
discută doar închipuirile minţii lor - credinţa lor este greşită.
Nici o ştiinţă, nici chiar ştiinţele naturii nu există fără noţiuni preconcepute. Potrivit
esenţei sale specifice ştiinţa este o reacţie de autoprezervare a omului, pierdut în cadrul
întunecat al vieţii universale. Pentru a trăi şi a se dezvolta omul trebuie să se orienteze
cognitiv în datul universal care îl împresoară din toate părţile. În vederea acestei orientări
protectoare omul trebuie să se aducă pe sine în consonanţă cu datul universal, cu necesitatea
universală care îl înconjoară. Ştiinţa este tocmai un instrument perfecţionat de adaptare la
lumea dată, la necesitatea impusă. Ştiinţa este cunoaşterea necesităţii prin adaptare la datul
universal şi cunoaşterea prin necesitate. Întreaga ştiinţă a omenirii este o clădire bine
alcătuită din lumină şi întuneric, din adevăr şi eroare, din cercetare umilită şi pedanterie
arogantă, din ipoteze îndrăzneţe şi teorii dovedite, din milioane de fenomene şi încă mai
multe idei, din lucruri înnăscute şi învăţate, din negaţii şi afirmaţii, în fine din trecut şi din
visuri de viitor, din proză greoaie şi poezie sublimă, adunate cu multă sudoare şi veghere de
noapte, cu ambiţie şi dorinţă de slavă, cu muncă serioasă şi cu cugetare îndrăzneaţă, încet şi
repede, fără răgaz. O clădire ce se clădeşte neîncetat, mereu are nevoie de reparaţie, din ce
în ce devine mai mare şi nu se mai isprăveşte niciodată.
Fiecare ştiinţă are la baza să nişte axiome, său nişte teoreme, adevărul cărora nu trebuie
dovedit. Fără de astfel de axiome nu există nici o ştiinţă. La baza tuturor ştiinţelor stau
următoarele axiome:
1.Universul este o realitate;
2.Lumea are anumite legi şi că lumea poate fi înţeleasă.
(Aceste axiome uneori mai sunt numite şi: a) principiul unităţii universului; b)
principiul dezvoltării universului).
Aceste două principii nu se dovedesc, sunt acceptate fără demonstraţie, dar fără dânsele
n-ar exista nici o ştiinţă. În privinţa aceasta Bernard Russel spune: "Eu nu cred că dorm şi
văd un vis, dar nu pot să o dovedesc. studiem doar visele noastre, dar ceea ce există real,
obiectiv".
Iar Einstein spune că "credinţa în existenţa obiectivă a lumii este fundamentul ştiinţelor
naturale".
Astfel de expresii putem găsi o mulţime.
În ce priveşte al doilea postulat rezultă în aceea că lumea se dezvoltă după anumite legi
şi aceste legi pot fi cunoscute şi înţelese de om, că lumea are un rost şi acest rost poate fi

156
157

înţeles. "Poate acest postulat nu e corect, dar fără admiterea lui nu putem să ne ocupăm de
cunoaşterea lumii"- spune academicianul Berg. Charles Tauns spune la rândul său că:
"Savantul trebuie să admită în prealabil că lumea este constituită după anumite legi", iar
Einstein spune că: "Fără de credinţa în armonia internă a universului nostru n-ar putea
exista nici o ştiinţă".
Deci baza ştiinţelor naturale este credinţa. Credinţa că lumea există. Primind că ea
există, intrăm în anumite relaţii cu ea.
Aşa, Dr. Karl Muller, zice cu dreptate despre întreaga noastră ştiinţă: "Orice filosofie
plecă, după cum zice Herder, de la un postulat; noi ştim destul de bine că doi şi cu doi fac
patru; dar nimeni nu ne poate spune de ce este aşa". Prin urmare la o examinare liniştită,
nepărtinitoare, se constată că ştiinţa, întreaga ştiinţă a omenirii şi a omului se sprijină pe
adevăruri ce nu se pot demonstra, pe axiome, pe care Dumnezeu le-a pus în sufletul nostru.
Dacă n-ar fi ele de mai înainte de suflet, noi n-am putea să le introducem. Ştiinţa noastră
este numai deducţie şi în locul cuvântului ce sună frumos, dar în realitate dovedeşte o mare
ignoranţă: "cine ştie, nu crede", orice om de ştiinţă, cu adevărat, se va declara pentru
cuvântul mult mai nimerit a lui Geibel: "Apogeul filosofiei este să ştii că trebuie să crezi".
Şi religia se bazează pe credinţă, dar ea crede nu numai în existenţa lumii dar şi a lui
Dumnezeu, primind pe lângă cele 2 axiome, admise de ştiinţe, încă una, cea a existenţei lui
Dumnezeu. În urma celei de a 3-a axiomă, omul intră în anumite relaţii cu Dumnezeu.
Deci atât ştiinţa cât şi religia, au aceeaşi bază metodologică, şi dacă omul care nu crede
în existenţa lumii este socotit nenormal, atunci ce motiv avem să-l socotim normal pe cel
care neagă existenţa lui Dumnezeu.

XI. 5. DEOSEBIRILE DINTRE ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE

Necătând la asemănarea dintre ştiinţă şi religie, ele au şi ceva ce le fac distincte, în


primul rând în metodologie. Ştiinţa foloseşte mai mult metode schematice formale, unde
atitudinea său starea morală a experimentatorului nu influenţează asupra rezultatului. Fie cât
de păcătos ar fi experimentatorul dar 2 + 2 = 4 şi nu altfel.
Religia foloseşte metode neformale, personale şi existenţiale.
Este o deosebire desigur şi în ţelul pe care îl pune ştiinţa şi religia. Dacă ştiinţa are că ţel
dobândirea adevărului pentru sine, apoi adevărul religiei este pentru oameni.
Ştiinţa se bazează pe date experimentale şi religia la fel are date experimentale, dar aici
are mare importanţă experienţa personală, adevărul ei fiind controlat de Sf. Scriptură.
Ştiinţa şi religia - ambele fiind forme de activitate spirituală a omului, au totuşi
limbajele lor proprii. Astfel limba ştiinţei e aspră, tare, abstractă, iar limba religiei este
simbolică, emoţională, confesională (de la confeso - a mărturisi).
Dar şi experienţa ştiinţifică se deosebeşte de cea religioasă. Astfel cea ştiinţifică este
empirică, se bazează pe nişte date care nu depind obiectiv de experimentator. Obiectul şi
subiectul experimentului sunt deosebiţi. Pe când experienţa religioasă este existenţială, aici
deseori obiectul şi subiectul experienţei coincid. Numai retrăind dragostea, durerea, poţi
avea cunoştinţă ce sunt ele, acestea fiind experimente religioase, existenţiale.
Numai în starea de pocăinţă omului i se descoperă starea lui adevărată şi în primul rând
a sufletului său. Anume astfel omul poate vedea şi înţelege sensul şi ţelul lucrurilor şi
fenomenelor din lumea văzută şi cea nevăzută, adeverind asemănarea să cu Dumnezeu.
Despre această cunoaştere descoperită ştim puţin, şi aceasta poate din cauză că calea
atingerii ei este individuală.

XI.6 LEGĂTURA ŞI INTERACŢIUNEA DINTRE ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE

157
158

O necesitate a societăţii actuale este stabilirea unor relaţii normale între ştiinţă şi
religie, între cele două forme ale cunoaşterii umane.
Ortodoxia niciodată n-a fost ostilă ştiinţei, dimpotrivă a fost mereu proştiinţifică, mereu
a stăruit să înţeleagă descoperirile ştiinţifice şi să le pună în armonie cu învăţătura Bisericii.
Însăşi Dumnezeu îl cheamă pe om la desăvârşire şi nu numai la desăvârşire spirituală ci şi
intelectuală. Iar dacă apar uneori şi conflicte între ştiinţă şi religie apoi acestea nu sunt din
cauză antagonismului ontologic dintre acestea ci din rezultatul încălcării "hotarului
terenului de activitate".
În timpurile moderne, s-a substituit conceptului de ştiinţă în genere acela de "ştiinţe
exacte" său "pozitive", iar în realitate a fost redusă numai la latura ei fizică, la lumea
fenomenală. Realitatea noumenală, cum o numeşte filosofia, său cea supranaturală, cum o
concepe religia, a rămas în afară de aceste graniţe, deşi ea este cauză şi suportul oricărei
manifestări fenomenale. De aici nu urmează însă că această realitate nu există... Ştiinţele
exacte tăgăduiesc însă existenţa acestei realităţi. În cazul acesta, ele depăşesc propriile lor
graniţe şi de aici un prim motiv de conflict, pricinuit de ştiinţă. Conflictul poate proveni şi
din partea religiei, când aceasta, căută să infirme adevăruri bine stabilite în lumea fizică.
Că exemple pot fi aduse următoarele: Biserică Romano-catolică l-a condamnat pe
Galilei, încadrându-se într-o polemică ce nu intra în competenţa Sfântului Prestol, dar şi
ştiinţa s-a amestecat acolo unde nu era treaba ei. Să ne amintim despre expresia lui Laplace
din lucrarea să "Mecanică cerească", precum că el "nu are nevoie de ipoteza lui
Dumnezeu", său a chirurgului P. Virhov care se lăuda de multe ori că cică "a spintecat
pântecele atâtor oameni, dar nicăieri n-a dat de suflet". Aceste argumente sunt pur şi
simplu neserioase, deoarece creştinismul nici nu afirmă că sufletul, său Dumnezeu poate fi
văzut şi perceput că o realitate, său fenomen natural. Deci conflictul dintre ştiinţă şi religie
apare atunci când şi una şi alta pretind la prea multe, său când teologii nu sunt de acord să
primească acele descoperiri ştiinţifice care nu se încadrează în concepţiile lor actuale despre
lume, iar savanţii pretinzând că dovedesc neexistenţa lui Dumnezeu. Această stare de lucru
nu este firească nici pentru ştiinţă nici pentru teologie. A contrapune ştiinţa religiei este un
lucru necorect din punct de vedere principial. Mai firesc pentru spiritul uman ar fi să se
găsească o armonie între aceste două ramuri a cunoaşterii. În ultima vreme tot mai mulţi
oameni îşi pun întrebări de felul pentru ce există omul, care e locul lui în lume, care trebuie
să fie relaţiile dintre om şi om, dintre om şi natură ş.a., la aceste întrebări ştiinţa de una
singură nu poate da un răspuns satisfăcător. "Religia care ignorează realizările tehnicii şi
nu ia în consideraţie minunile progresului tehnic în gospodăria sătească, în domeniul
medicinii, nu merită să fie numită religie... Tehnologia care nu ia în consideraţie morala
creştină va transforma în curând pământul într-un pustiu, personalitatea omului o va
reduce la un robot, dragostea frăţească la colectivizare planificată şi va aduce moartea
acolo unde Dumnezeu vrea să fie viaţa"- spune teologul contemporan H.C. Megeiros.
Deci în dependenţă de corelaţia dintre religie şi ştiinţă într-o mare măsură depinde nu
numai concepţiile despre viaţă, dar chiar şi supravieţuirea omului.
Stabilirea relaţiilor normale între religie şi ştiinţă sunt benefice pentru ambele părţi
fiindcă "din punct de vedere a cunoştinţelor, cunoaşterea legilor naturii este îndreptăţită
fiindcă ne descoperă Înţelepciunea lui Dumnezeu, transmite în minţile creaţiei puterile şi
energiile dumnezeieşti, său mai bine spus duce creaţia spre Dumnezeu"- spune Preafericitul
patriarh Pimen.
Deci legăturile dintre ştiinţă şi religie sunt necesare acum că niciodată din cauza că
progresul ştiinţific fără de o busolă morală poate duce la peirea lumii. Schimbările colosale,
făcute de către omul care s-a declarat rege al naturii, produse atât în biosferă, atmosferă,
hidrosferă şi litosferă, au adus la aceea că activitatea distrugătoare a omului poate fi

158
159

comparată cu cele mai grave cataclisme naturale. Astfel omul dorind să "aibă pâine"
primeşte în schimb piatră, anume din cauza că cercetările ştiinţifice au pierdut "orizontul
etic". Viitorul omenirii aici pe pământ, menţinerea vieţii pe această insuliţă vie în imensul
univers depinde de posibilitatea oamenilor de a uni raţiunea cu experienţa, ştiinţa cu
smerenia, tehnologia cu valorile umane.
Această problemă e rezolvabilă datorită faptului că între religie şi ştiinţă nu există o
prăpastie de netrecut.

XI.7 PUNCTELE DE TANGENŢĂ DINTRE RELIGIE ŞI ŞTIINŢĂ

Pentru un om religios ştiinţa şi religia sunt doua moduri de descoperire a lui


Dumnezeu în lume. Ştiinţa este ceea ce numim noi Revelaţia Naturală, iar religia este
Revelaţia Supranaturală. Desigur că având unul şi acelaşi izvor - pe Dumnezeu, ele nu
pot să se excludă său să fie în relaţii antagoniste. Dimpotrivă ele trebuie să se afle într-o
armonie desăvârşită că tot ce vine de la Dumnezeu.
Dacă şi ştiinţa şi religia au acelaşi izvor este şi firesc să aibă multe lucruri comune,
numite puncte de tangenţă. Să încercăm acum pe cât e posibil de nepărtinitor să identificăm
aceste puncte.
Religia şi ştiinţa reprezintă atitudinea omului faţă de realitate. Ambele au partea
subiectivă şi partea obiectivă, au conţinut cognitiv dar şi practic. Ambele studiază structura
realităţii acţionând atât asupra omului cât şi asupra atitudinii omului faţă de lume. Şi religia
şi ştiinţa au anumite tradiţii şi se caracterizează printr-o anumită continuitate în acţiunile
sale. Şi una şi alta sunt în permanentă îmbogăţire. Ambele încearcă să înţeleagă realitatea cu
ajutorul construcţiilor ideologice neobservate (realităţi conceptuale), care sunt produsul
gândirii cercetătorului. Şi savanţii şi teologii dau tabloul lumii nevăzute, pentru a explică
lumea văzută.
Apropierea între ştiinţă şi religie în acest aspect se poate observa din fizică corpurilor
elementare. Astfel fizicienii operează cu noţiunea de "neutrino" care este o constricţie
conceptuală folosită pentru lămurirea anumitor procese fizice, care nu pot fi lămurite în
baza fizicii clasice. În religie acelaşi lucru s-ar putea spune despre Sf. Treime, care pentru
filosofie este o construcţie conceptuală, caracteristicile Cărei nu pot fi descrise folosindu-se
terminologia lumii create. Dar atât în fizică cât şi în teologie neobservarea nemijlocită a
unui său altui fenomen său imposibilitatea descrierii lui nu înseamnă şi posibilitatea negării
existenţei lui. De aceea necredinţa în Dumnezeu din cauză că El este nevăzut nu e mai
rezonabilă decât credinţa în neexistenţa particulei elementare din aceeaşi cauză.
Deseori ştiinţa este socotită sinonim al raţiunii, iar religia al iraţionalului Dar acesta este
un stereotip greşit, fiindcă prin modul de gândire ştiinţa şi religia nu se deosebesc. Ambele
îmbină teoria cu experienţa. Ambele au de a face cu minunea.
Ştiut e că în condiţii normale relaţia dintre curent (I) şi tensiune (U) se exprimă prin
legea lui Om: R=U/I
Dar în 1941 Camerling Onnes G. a făcut o descoperire - că unele metale la temperatura
mai jos de cea critică pierd rezistenţa electrică şi curentul curge în ele fără necesitatea de
aplicare a unei surse. Interesant e că nimănui nu i-a venit în cap să zică că în fizică a apărut
un element iraţional. Într-adevăr aici e vorba mai degrabă de apariţia unui element raţional
de un grad mai avansat. Peste 50 de ani fizică a zic că este vorba de două regimuri diferite a
curgerii curentului prin conductorul electric. Schimbarea regimului în apropierea punctului
critic duce la apariţia efectelor neaşteptate.
Ceva asemănător s-a petrecut în istorie acum 2000 de ani. Cu venirea în lume a
Mântuitorului lumea păşeşte într-o vreme nouă, său cum ar zice fizicienii "într-un nou
regim" şi suntem în drept să aşteptăm nişte evenimente excepţionale, printre care şi

159
160

minunile, care sunt nişte semne a pătrunderii într-o raţionalitate mai avansată decât cea care
ni se pare nouă normală.
Nimeni nu vede iraţionalitatea în interpretarea fizică a luminii, când folosind teoria
câmpului cuantic se lămureşte că lumina este combinarea dintre corp elementar şi undă.
Meditând asupra acestui fenomen din fizică înţelegem cât e de raţională şi credinţa noastră
în Hristos că Om şi Dumnezeu. Dacă în fizică nu trezeşte nici o îndoială natura dualistă a
luminii de ce din cauză unor greutăţi intelectuale n-am primi şi învăţătura despre două
naturi în Hristos?
Ştiinţa şi religia au destul de mult comun şi din punct de vedere metodologic.
Ambele se conduc de nişte paradigme teoretice. În ştiinţă şi în religie evenimentele sunt
percepute nu numai prin mijlocirea organelor de simţ, dar şi prin acţiunea anumitor
paradigme. Anume datorită acţiunii ultimilor, în ştiinţă se face selectarea faptelor, care mai
apoi se folosesc în teorie.
Care sunt aceste paradigme ?
În ştiinţă acestea sunt sistemele lui Ptolomeu, Copernic, Newton, Einstein, care
lămuresc construcţia şi funcţionarea lumii fizice.
Paradigme în religie sunt: recunoaşterea creaţiei lumii, că Hristos este Om şi Dumnezeu,
că sufletul este nemuritor ş.a.
Noua paradigmă ştiinţifică deschide calea spre noi descoperiri. Astfel paradigma lui
Kopernic despre sistemul heliocentric nu era desăvârşită, fiindcă admitea mişcarea
planetelor pe orbite circulare. Dar anume această paradigmă l-a adus pe Kepler la
descoperirea că planetele se mişcă pe orbite elipsoidale în conformitate cu anumite legi.
Paradigmele sunt importante fiindcă îi uneşte pe adepţii lor.
Până acum am examinat momentele ce apropie, aseamănă religia şi ştiinţa, iar acum să
vedem ce le desparte.

XI.8. HOTARELE COMPETENŢEI ŞTIINŢEI ŞI RELIGIEI

Existenţa obiectivă a deosebirilor dintre ştiinţă şi religie presupune şi existenta uneori


sfere de competenţă a acestora. Stabilirea hotarelor dintre aceste sfere nu este un lucru uşor
de făcut. Dar trebuie de făcut cel puţin primii paşi în această direcţie.
Să începem cu ştiinţa. În prezent ea se ocupă de studierea fenomenelor existente,
funcţionarea şi schimbarea lor. Ştiinţa studiază ceea ce se întâmplă şi cum se întâmplă.
Anume în această sferă ea descoperă diferite fenomene, obiecte şi descrie legităţile prin care
se exprimă relaţiile şi schimbările ce au loc în timp şi în spaţiu. Dar provenienţa lucrurilor
nu e obiectul ştiinţei fiindcă "explicarea schimbărilor, ce e caracteristic pentru ştiinţă, nu
este explicarea provenienţei". Ştiinţa nu e în stare să răspundă la întrebările: "de unde" şi
"de ce"? Ştiinţa poate să ne spună care sunt condiţiile pentru apariţia vieţii pe pământ, dar e
absurd să aşteptăm de la ea răspuns la întrebarea de unde s-au luat aceste condiţii, şi care
este sensul dezvoltării vieţii. Fiindcă întrebarea vitală "de unde" este o întrebare
transcendentală şi de aceea se află în afara sferei de influenţă a ştiinţei. Problema "de
unde" este în competenţa religiei şi a filosofiei. Anume prin răspunsul la întrebările "de
unde" şi "de ce, pentru ce" omul apelează la sfera supranaturalului, vine la recunoaşterea
dumnezeiescului fundament a existenţei universului, recunoscând totodată şi tot complexul
de valori care conduc comportarea omului.
Separarea sferei de acţiune a religiei şi ştiinţei poate fi făcută şi în baza contrastului
dintre "împărăţia independenţei personale (care se concepe prin includerea subiectivă)" şi
"împărăţia obiectelor impersonale (se concepe, înţelege prin analiza obiectivă, tipică pentru
savanţi)".

160
161

Teoria ştiinţifică se confirmă pe cale experimentală. Însă şi calea experimentală este


adecvată doar pentru fenomenele simple, cum ar fi mişcarea planetelor, reacţiile chimice
ş.a. Dar la niveluri mai înalte, cum ar fi în biologie unde este vorba de fiinţe vii, savanţii
deseori sunt datori să se mulţumească doar cu generalizarea şi determinarea anumitor
tendinţe statice.
În sfera religiei lucrurile se complică şi mai mult deoarece în sfera religiei experimentul
gen ştiinţific aproape este neaplicabil. Astfel de fenomene că "vinovăţia", "căderea în
păcat", "iertarea", "ispăşirea" şi altele pot fi preţuite numai în cazul retrăirii personale a
celui ce experimentează. Aici experimentatorul se include personal şi nemijlocit în
experiment, mai bine zis în experimentul religios, subiectul cognitiv este în acelaşi moment
şi obiectul cunoaşterii şi în acest caz nu mai este vorba de un experiment operaţional ci de
unul existenţional, fiindcă omul este inclus nemijlocit în această experienţă existenţională.

Schema experienţei operaţionale ştiinţifice:

obiect de mijloc subiect


studiu de cogn.
studiu

Schema experienţei gen existenţională:

obiect
subiect de studiere

mijloc

Dacă în cazul experimentului operaţional studierea obiectului are loc din afară, apoi în
cazul experimentului religios are loc "intrarea" subiectului cunoaşterii în "obiectul"
cunoaşterii de aceea se spune că experimentul religios este existenţional, moral şi spiritual.
Lumea poate fi cunoscută. Atât religia cât şi ştiinţa dau o interpretare a lumii. Astfel
ştiinţa studiind fenomenele şi obiectele naturii presupunând că evenimentele şi fenomenele
din natură formează un lanţ al determinismului, un lanţ alcătuit din cauze şi efecte. Religia
merge şi mai departe, ea nu numai că constată existenţa acestui lanţ de cauze şi fenomene,
ci arată că orice eveniment şi fenomen, orice obiect al universului, cât de neînsemnat nu ar
fi el, îşi are menirea şi locul său. În privinţa deosebirii dintre cauză şi menire am putea
spune că, ştiinţa răspunde la întrebarea "cum", iar religia la întrebarea - "de ce".
Ştiinţa poate şi ea să studieze menirea anumitor fenomene şi procese, dar menirea
structurii întregi a universului şi alcătuirii e neaccesibil pentru ştiinţă. Tocmai din această
cauză ştiinţa nu-i poate da omului o îndrumare în viată, nu poate să-i spună care este
menirea existenţei omului. Pentru religie această problemă este rezolvabilă deoarece
schimbându-l pe om religia îl pune în faţa adevărului veritabil. De aceea religia se străduie
să-l schimbe pe om, să-l smulgă din cercul vicios al păcatului, să-i ajute omului să înţeleagă
adevăratele valori ale vieţii.

161
162

Cu alte cuvinte am putea spune că ştiinţa căută cunoştinţe, iar religia căută înţelegere,
înţelepciune. Şi desigur că în aceste lucrări ele nu se pot contrazice, exclude una pe alta, ba
dimpotrivă aici ele se completează una pe alta.
Cu toate că fundamentul religiei diferă de cel al ştiinţei (ştiinţa se bazează pe raţiune,
iar religia pe Revelaţie) ar fi incorect să nu recunoaştem dreptul savantului la opinii
independente de cele teologice, care se referă la profesie şi preocupările lui profesionale,
dar nici teologului nu i se poate refuza dreptul de a atinge anumite întrebări care se află la
hotarul dintre religie şi ştiinţă şi care se află în competenţa ştiinţei. Deci la hotarul dintre
aceste două domenii de activitate umană aceste două realităţi, ştiinţa şi religia
interacţionează pătrunzând reciproc una în sfera de activitate a alteia.

zona de interacţiune
sfera de activitate a ştiinţei sfera de activitate a religiei

Dacă nu am admite această interacţiune său pătrundere reciprocă a ştiinţei şi religiei una
în sfera de activitate a alteia ar rămâne fără de răspuns o sumedenie de întrebări. Să
presupunem că ştiinţa se preocupă doar cu natura fizică, iar religia se preocupă doar de
Dumnezeu şi om, limitând acţiunea lui Dumnezeu doar la sfera istoriei, personalităţii, atunci
rămâne neclar a cui trebuie să fie problema analizei interacţiunii şi relaţiile omului şi a lumii
înconjurătoare, a lui Dumnezeu şi a naturii, în afară de aceasta o astfel de poziţie ar lipsi
natura de menirea ei religioasă, ar transforma-o într-o "scenă impersonală pentru o dramă a
existenţei personale".
Separând sferele de activitate a ştiinţei şi religiei trebuie să recunoaştem şi să admitem şi
anumite puncte de tangenţă dintre aceste doua sfere ale activităţii spirituale umane în
căutarea şi înţelegerea adevărului cunoaşterii. Aceasta este cu atât mai mult necesar fiindcă
înţelegerea adecvată a realităţii este posibilă doar cu condiţia unirii căilor de cunoaştere a
religiei şi ştiinţei. Aceste căi nu trebuie să se contrazică ci să se dezvolte armonios într-o
acţiune comună. "Adevăratele realizări ale ştiinţelor naturale nu pot contrazice învăţătura
Revelaţiei, fiindcă adevărurile care izvorăsc din unul şi acelaşi Izvor nu se pot nimici
Desigur în încercarea de a găsi căile de interacţiune a ştiinţei şi religiei este necesar a
exclude extremităţile, dorinţa de a uita de deosebirile dintre ele, său invers de a absolutiza
aceste deosebiri.
S-ar putea evidenţia câteva variante pentru interacţiunea ştiinţei şi religiei.
1. Constă în folosirea descoperirilor ştiinţifice pentru apărarea concepţiilor tradiţionale
ale învăţăturii religioase. În acest caz am putea folosi datele ştiinţei pentru lămurirea
adevărurilor religioase prin analogie (deducerea din principiul antropologic a argumentului
în favoarea existenţei în lume a Creatorului inteligent, raţional).
2. Varianta a doua a interacţiunii pare a fi mai importantă şi pentru ştiinţă şi pentru
religie şi constă în următoarele: ştiinţa şi teologia cu ajutorul cătegoriilor filosofice comune
participă activ la elaborarea unei concepţii despre lume în comun acord, în elaborarea unui
tablou unificat al lumii.

162
163

După cum am văzut din cele spuse, problema ştiinţei şi a religiei în sensul cine deţine
adevărul, una său alta, este o problemă falsă. Ştiinţa îşi are domeniul său de activitate, iar
religia îl are pe al său. Aceste domenii nu se suprapun şi deci religia şi ştiinţa nu pot
conflictua între ele. Dimpotrivă există un câmp de activitate la hotarele dintre sfera de
activitate a acestor două forme a cunoaşterii şi ar fi nociv să nu interacţioneze. Datoria
oamenilor de ştiinţă şi a teologilor constă în determinarea competenţei sferelor lor de
activitate pentru a se îmbogăţi reciproc şi a da lumii un tablou adecvat al lumii. Scopul
ambelor trebuie să fie nu în inventarea de învinuiri reciproce, ci în găsirea punctelor de
tangenţă şi în determinarea domeniilor în care aceste două vor putea activa în comun acord
spre binele şi prosperarea speciei umane.

XII. Creştinismul şi alte religii

XII.1. Ştiu oare cei care ne critică ce este creştinismul?

O mare parte a populaţiei noastre se consideră a fi necredincioasă. Unii chiar au rea-


voinţa să atace creştinismul, criticându-l de "sclavism". Critica aceasta, însă, deseori este
generată, pur şi simplu, de ignoranţă. Doar în fosta URSS, în şcolile generale şi cele de
învăţământ superior, a fost impus un sistem de repere morale, bazate pe filozofia marxist-
leninistă, iar ateiştii străpungeau cu baionetele învăţăturii lor mascota "creştinismului"
creată de ei înşişi, ca să-i confere un primitivism cât mai accentuat.
Tot ei, pentru a demonstra "umilitatea" creştinismului, de fiecare dată procedează prin
a rezuma învăţătura creştină la teza: "Celui ce te loveşte peste obraz, întoarce-i şi pe
celălalt". Dar de vreme ce vorba e de "obrazul" propriu, aceasta înseamnă: iartă pe
duşmanul tău, nu te răzbuna pe el şi nu-i face rău; în nici un caz nu întoarce vrăjmaşului
"obrazul" aproapelui tău, ci ocroteşte-l chiar cu preţul vieţii tale. Şi el îţi va răspunde la fel.
Smerenia, ca virtute creştină, este o formă de manifestare a iubirii faţă de Dumnezeu
şi o împotrivire faţă de rău. Expresia "robul lui Dumnezeu" tocmai că semnifică
recunoaşterea măreţiei lui Dumnezeu şi dorinţa de a respecta lucrarea rânduită de El, iar
"robul" trebuie, în confruntarea cu forţele răului, să se transforme într-un "luptător" curajos.
În această ordine de idei, Sf. Teodosie de Pecersk spunea: "Trăiţi în pace şi bună înţelegere
nu numai cu prietenii, ci şi cu duşmanii voştri, dar nu cu acei care sunt împotriva lui
Dumnezeu".
Este nefondată afirmaţia, conform căreia creştinismul, chipurile, porunceşte supunere
"oarbă", "de rob" faţă de orice putere de guvernământ, fiindcă "nu este stăpânire decât
numai de la Dumnezeu". Înşişi Apostolii ne-au relatat despre principiul puterii, a stăpânirii
contrare anarhiei, având în vedere aşa stăpânire, care ea însăşi îl slujeşte lui Dumnezeu;
când "ea este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tău"; Iar "dregătorii nu sunt frică pentru
faptă bună, ci pentru cea rea" (Rom.13,1-6). Şi despre atitudinea creştinilor faţă de
stăpânirea nevrednică se poate deduce din cuvintele lui Hristos, spuse privitor la Irod, şi ale
Sfinţilor Părinţi în privinţa lui Iulian Apostatul. Astfel, preacuviosul Iosif de Voloţk (unul
din cei mai devotaţi "ideologi" ai puterii ţariste) susţinea direct că ţarul e un păcătos, că "nu
e slugă a lui Dumnezeu, ci diavol" şi lui trebuie să ne opunem chiar dacă am fi ameninţaţi
cu moartea. În acest sens, drept exemplu este Sf. Mitropolit Filip, care l-a blamat cu
vehemenţă pe Ioan cel Groaznic.
În concluzie, creştinismul este o religie viguroasă, foarte influentă, curajoasă şi nobilă.
Numai creştinismul, în exclusivitate, explică sensul vieţii umane şi al istoriei. Doar
creştinismul cuprinde şi soluţionează în ansamblu toate contradicţiile complicate ale lumii
pământeşti: dintre personalitate şi societate, libertate şi constrângere statală, dintre moartea

163
164

omului şi sensul vieţii lui; dintre lumea "căzută în păcat" şi necesitatea facerii de bine în
această lume. Creştinismul este o religie:
- extrem de personală, întrucât propagă calea mântuirii personale prin aspiraţia către
desăvârşire;
- colectivistă, socială, căci arată unica cale a acestei mântuiri şi desăvârşiri: prin
dragostea pentru oameni, inclusiv până la jertfirea de sine;
- liberă, deoarece este concepută ca omul să le slujească liber acestor valori - din
îndemn lăuntric, de a se renaşte sufleteşte (fapt pentru care e necesar un efort sufletesc
enorm asupra "omului vechi" din noi - şi astfel de biruinţă asupra "eu"-lui din noi este cu
mult mai complexă şi importantă decât dacă i s-ar scoate duşmanului un "ochi" sau un
"dinte");
- conştiincioasă şi liber-voitoare, care îndeamnă omul să urmeze Calea Adevărului, a
Adevărului netăgăduit, incontestabil (cel ce L-a cunoscut devine slujitorul Lui cu ştiinţă şi
voie liberă: "rob al lui Dumnezeu); anume acestea sunt cauzele răspândirii în lume a
creştinismului, şi nu acelea cu tentă de promisiuni cu avantaje materiale;
- cinstitoare şi revelatoare a măreţiei omului ca fiinţă nemuritoare, creată după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu; creştinismul extinde aria personalităţii umane peste limitele
temporale ale vieţii până la Împărăţia Cerurilor. Doar în sânul culturii creştine este
înlăturată antinomia dintre duh şi materie în ce priveşte ontologia lui Iisus Hristos
(Dumnezeu adevărat şi om adevărat - persoana în două firi unite în chip nedespărţit, fără să
se schimbe sau să se amestece într-una singură) şi are loc înnobilarea fenomenelor
pământeşti natural-umane ca: munca, căsătoria, statul şi chiar proprietatea individuală, care
în virtutea inevitabilităţii natural-instinctive se desăvârşesc, transformându-se într-o valoare
spirituală de slujire (de ascultare) ce o depăşeşte ca importanţă pe cea economică;
- şi, în cele din urmă, această religie este extrem de adevărată şi dreaptă, căci lumea
este orânduită de Dumnezeu în aşa fel că până la urmă va învinge binele; sarcina noastră e
să înţelegem sensul bătăliei din lume dintre bine şi rău, ca apoi să luăm o atitudine
corespunzătoare de care va depinde soarta de după moarte; către aceasta ne maturizăm toată
viaţa şi nu e târziu niciodată s-o facem prin "naşterea" de-a doua oară de a deveni "rob al lui
Dumnezeu" - luptător curajos în bătălia împotriva răului.
Aceste particularităţi ale creştinismului (mai precis, ale Ortodoxiei - adevăratul
creştinism) contribuie la soluţionarea şi a altor antinomii nerezolvabile în celelalte ideologii,
şi pentru aceasta e necesar să recunoaştem că omul, societatea şi lumea constituie o unitate
spirituală. În schimb, concepţia apuseană de divizare a lumii în sfere autonome,
independente una faţă de Altă (religia, ştiinţa, arta, puterea cu cele trei ramificări
independente), încearcă doar să elucideze aceste probleme juridice formal, cu pasivitate faţă
de fundamentul spiritual şi sensul vieţii.

XII.2. Creştinismul apariţia lui

Introducere în problemă

Problema apariţiei creştinismului este una dintre cele mai importante pentru societatea
umană. Pe lângă poziţia creştinilor cu privire la provenienţa supranaturală a religiei noastre
mai sunt şi alte păreri, care vin din partea ateiştilor şi aşa numiţilor raţionalişti.
Ateiştii în special marxiştii afirmă că creştinismul este un rezultat al dezvoltării sociale.
Aceştia aduc două teze principale întru susţinerea părerii lor.
1.Creştinismul a apărut în rezultatul luptei de clasă între robi şi stăpânii. Dar odată ce nu
şi-au realizat dezideratele cu ajutorul răscoalelor şi-au îndreptat aspiraţiile în direcţia
fanteziei religioase în forma creştinismului.

164
165

2.Creştinismul n-a apărut spontan ci lent, acumulându-şi credinţa din izvoare iudaice şi
păgâne fiind o religie sincretistă chiar de la început.
Prima afirmaţie este incorectă deoarece nu există nici o legătură între apariţia
creştinismului din aşa numita «revoluţie a sclavilor», cu atât mai mult că chiar şi «revoluţia
sclavilor» s-a dovedit a fi o ficţiune istoriografică» («F. Enghels o proishojdenii
hristianstva», în «Voprosî filosofii», nr. 11, 1970).
La acest capitol nu este corectă nici afirmaţia cu privire la înrăutăţirea stării materiale a
păturilor exploatate. În primele veacuri ale erei noastre «rokmanii trăiau mai bine ca în
trecut. Îmbunătăţirea condiţiilor de trăi s-a făcut simţită chiar şi în rândul sclavilor» «F.
Kassidi. «Ot mifa k logosu». Moscva, 1972)
Nu poate fi acceptată nici a doua teză a ateiştilor. Căci după cum recunosc chiar şi
fondatorii marxismului creştinismul este «o mare mişcare revoluţionară» după cum afirmă
F. Enghels în lucrarea sa «Cartea revelaţiei» (Kniga otcrovenii» (K. Marx. F. Enghels,
Socinenia, tom 21).
Nu poate fi susţinută nici teza despre originea creştinismul în sincretismul iudeo-păgân.
Este neverosimil de a uni împreună cele două religii antagoniste cum erau iudaismul şi
politeismul roman. Dacă creştinismul ar fi un rezultat al unirii celor două religii cum am
putea lămuri antagonismul manifestat faţă de creştini atât de iudei cât şi de păgâni?
Încă apostolul Pavel a respins afirmaţia ateiştilor prin cuvintele: «...noi propovãduim
pe Hristos cel rãstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri nebunie» (I Cor. 1, 23).
Despre ce fel de sincretism poate fi vorba după cele afirmate de Sf. Apostol?
Altă încercare de explicare a provenienţei creştinismului vine din partea aşa numiţilor
«raţionalişti».
Începând cu perioada luminilor tot mai deschis se neagă provenienţa supranaturală a
religiei creştine. O mulţime de «savanţi» se străduiesc să arate că creştinismul de fapt nu-i
spune omului nimic nou fiind doar un product al dezvoltării societăţii omeneşti. La baza
creştinismului se află toată experienţa religioasă a omenirii atât a iudeilor cât şi a popoarelor
barbare. Din acest punct de vedere creştinismul este doar o continuare a păgânismului, iar
conţinutul lui este împrumutat din mitologia păgână.
Ca sprijin pentru aceste afirmaţii se arată chipurile existenţa asemănării dintre
principalele învăţături creştine şi credinţele religiilor păgâne. Dacă creştinismul învaţă
despre întruparea lui Dumnezeu apoi şi celelalte religii vorbesc la fel, - spun criticii
creştinismului. Nu e originală nici învăţătura despre mântuire sau cea despre Înviere căci şi
alte religii cunosc mituri despre moarte şi învierea zeilor.
Astfel că creştinismul are o provenienţă pământească, mitologică şi nu supranaturală
afirmă «savanţii progresişti».
Prima încercare de a explica creştinismul ca un produs al miturilor populare aparţine
«gânditorilor francezi» Volnei şi Dupuis(+1809). Astfel Charle Francois Dupuis editează
trei volume a lucrării sale «Provenienţa tuturor cultelor sau istoria universală a religiei». În
această lucrare afirmă că Hristos este întruchiparea soarelui, iar creştinii sunt închinători la
soare. Astfel că creştinismul este o religie astrală bazată pe închinarea la soare ba chiar şi
toate tainele creştinismului au la bază aceleaşi misterii cunoscute şi la religiile antice.» (cf.
Osipov A.I. Conspect lecţii po Osnovnomu bogosloviiu. Zagorsc, manuscris, p.3).
La rândul său în 1791 Constantin Francois Volney a tipărit lucrarea sa «Ruinele, sau
gânduri despre loviturile de stat» în car exprimă ideea că creştini au folosit învăţătura
budismului, iar Hristos este o modificare a lui Buda .
Din Franţa aceste idei au pătruns în Germania şi au fost propovăduite de David Străus
(+1874), Bruno Bauer (1882) şi de alţi istorici din sec. XIX. Continuatori fideli a ideilor
franceze pot fi consideraţi în primul rând Nork, şi Zeidel. Astfel Nork, un renegat iudeu
care semna lucrările sale cu pseudonimul Korn, în ani 60 a sec XIX a editat o serie de

165
166

lucrări în care afirma că istoria evanghelică este o redacţie sau variantă a povestirii
religioase babilonene, căci în viziunea lui Nork izvoarele creştinismului se află în religia
persană şi cultul zeului Mitra. Al doilea «savant» Zeidel a editat în 1897 lucrarea «Buda,
legenda şi viaţa lui Hristos». Istoria evangheliei în viziunea budofilului Zeidel nu este
altceva decât un fragment din legendele budiste despre Buda.
Deosebit de activă s-a arătat critica creştinismului în sec. XX. Aici pot vi amintite
numele italianului Emilio Bossi care în lucrarea sa «Iisus n-a existat niciodată» încerca să
dovedească că Iisus este o divinitate mitologică, ca şi Krişna, Buda sau Adonis.
Iar în ziarele de prin 1910, se scria că un oarecare Arthur Drews „profesor de filosofie"
în Karlsrue, autorul cărţii Christians mithe(Mitul despre Hristos), a cutrierat aproape toată
Germania ţinând „lecţii" publice, în care nega cu totul adevărul istoric al Evangheliilor şi
chiar existenţa lui Hristos, considerându-L pe Hristos ca un erou mitologic, al cărui cult a
existat cu mult înainte de era creştină. Toate locurile, ce amintesc despre Iisus din
documentele istorice, nu numai cele creştine, ca, de exemplu. epistolele Ap. Pavel, dar chiar
şi documentele antichităţii iudaice şi păgâne, ca de exemplu, Iosif Flaviu, Tacit, Pliniu etc,
amintitul profesor proslăvit numai prin „lecţiile" lui scandaloase, le declară ca interpolare
ulterioară! În mediul teologilor, desigur, această aiureală a fost respinsă imediat; de altfel
trebuie să spunem, că nici nu cere o critică deosebită şi o combate chiar poporul evreiesc,
însăşi existenţa acestui popor, care nu trăieşte cu negarea mitică a lui Hristos-Mesia, ci cu
cea mai reală ură faţă de El. Poporul acesta ştie cauzele urii sale faţă de Hristos, şi ura
aceasta nu o alimentează un mit... Oare şi poporul acesta este o „interpolare"?

XII.3 Oare este creştinismului un rezultat al sincretismului iudeo-păgân?

1.Asemînarea dintre creştinism şi alte religii

Raţionaliştii, care văd izvoarele creştinismului în miturile păgâne insistă asupra


asemănării unor concepţii creştine cu cele păgâne.
Această asemănare ar pute fi explicată prin legea «unităţii spiritului uman» (A.V.
Smirnov. Kurs istorii religii. Kazani, 1909. P.48-49).
Renumitul orientalist Max Muller spune că este imposibil ca citind «Vedanta» să nu
observi asemănarea uluitoare cu învăţătura lui Pitagora şi Platon. Însă «nimeni nu va afirma
că autorii amintiţi au împrumutat ideile lor din India, deoarece cercetarea adâncă a neamului
omenesc ne dovedeşte că ce e posibil într-o ţară poate să fie şi în alta» (Max Muller.
Filosofia Vedantî. Perevod s angliiscogo, 1912. p.17).
Deci asemănarea formelor de cult existente la diferite religii pot fi explicate nu doar
prin împrumuturi ci prin legea antropologică a «unităţii spiritului uman». După cum afirmă
şi prot. S. Bulgacov anume datorită fenomenologiei cultului religios toate religiile au
temple, jertfe, rugăciuni, simbolică asemănătoare ş.a. (S.N. Bulgakov. Svet nevecernii. Izd.
«Puti», Moscva, 1917, p. 325)

2.Naturalismul păgân şi supranaturalismul creştin

O parte importantă a oricărei religii este concepţia despre relaţiile om - Dumnezeu şi


Dumnezeu- lumea.
Pentru unele religii această relaţie este pur naturală, necesară inconştientă, iar pentru
altele - conştient raţională, liberă.
În dependenţă de aceste relaţii religiile uneori se împart în două grupe: naturale şi
supranaturale. Din a doua categorie fac parte religia vechiului testament şi creştinismul,
celelalte religii fac parte din prima categorie.

166
167

De aici pentru păgânism este caracteristic naturalismul excesiv, prin divinizarea


obiectelor sau forţelor naturale. De aceea zeii păgânilor sunt în aceeaşi lume în care trăieşte
omul. Aceştia dup cuvintele Sf. Apostol Pavel: « ...au schimbat slava lui Dumnezeu Celui
nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi a celor cu patru
picioare şi al târâtoarelor» (I Rom. 1,23).
Dar este ore asemănare între creştinism şi păgânism?
Într-adevăr în timpul lui Tertulian, unii afirmau că Hristos este «zeul soarelui» deoarece
creştinii în timpul rugăciunii stau cu faţa spre răsărit. Dar apologetul creştin combate cu
vehemenţă încercarea de a vedea oarecare legătură între creştinism şi
păgânism(Тертуллиан, Аполог., 16 ( Соч. в пер. Кореева, т.1, с.40—41). La rândul său
SF. Atanasie cel Mare spune că nici luna , nici soarele, nici o altă parte a creaţiei nu poate
fi Dumnezeu adevărat, iar slujirea şi divinizarea lor nu este insuflată de un rezulta al
necurăţeniei şi superstiţiilor (Св. Афанасий Вел..Сл. на язычников. 8—9 (Твер, т. 1,с.
134 —136). Este semnificativ faptul că Iulian Apostatul, în centrul religiei sale situa
cultul soarelui numindu-se slujitor al «Regelui Helios» ( БОЛОТОВ, Лекция по истории
дрeвней Цеpкви т..III, с.63, Спб,1913) dorea cu tot dinadinsul să nimicească creştinismul,
considerându-i pe creştin atei «galileieni necuraţi»( Болотов, там же, 52—72, Дюшен Л.
История др. Церкви, Изд. "Путь", т. 2, с. 210—226, Розенталь Н.К.. Юлиан
Отступник.). Oare ar fi procedat astfel Iulian, dacă ar fi corectă teza raţionaliştilor precum
că creştinismul este o religie naturală, astrală?
În realitate Creştinismul exclude orice fel de naturalism Această trăsătură caracteristică
a creştinismului sânt nevoiţi să o recunoască chiar şi de acei istoricieni care susţin că
creştinismul este o religie sincretă. Astfel prin Hunkel afirmând că învăţătura Sf. Apostol
Pavel este bazată pe mitul păgân despre zeii care mor şi învie, totuşi spune următoarele :
«Acum putem afirma că chipul neotestamentin al lui Hristos, necătând la asemănarea cu zeii
mitici, după conţinut este superior acestora. Toată gloata de zei-eroi, idealuri naturale ale
sentimentului egoist-omenesc s-a văzut impusă a bate în retragere în faţa unui Domn şi Fiu
al lui Dumnezeu, ideal al omului moral, ideal al liberei supunerii, ascultării şi al dragostei.
Să-L compare acum pe Hristosul lui Pavel şi Ioan cu Mitra şi cu Cibela sau Şiva ca să
recunoască justeţea acestei afirmaţii» (Из ст. Боголюбова П.М прот. проф. К вопросу о
происхождении христианства. " Христ. Мысль", 1916, январь, с. 24.)
De fapt am putea termina aici cu cuvintele spuse cândva de Shelling : «În Hristos a
murit întreg păgânismul, toată religia cosmică» (Куно-Фишер. История нов. философии,
т.VII—Шеллинг, p.46)

Caracterul moral al creştinismului şi amoralitatea păgânismului

După cum ştim religiile păgâne cu închinarea la diferite obiecte sau forţe naturale sunt
lipsite de orice suport moral din simplul motiv că natura nu este nici rea nici bună. Unele
dintre istoriile păgâne despre zei trezesc fior sau în cel mai bun caz nedumerire prin
amoralitatea personajelor. Cultul păgân în mare parte este pătruns de «spiritul sexismului»
(Робертсон Дж.,Первоначальное христианство, 1930, с. 64.) În legendele indiene despre
Krişna se afirmă că zeul avea 8 000 de soţii şi 16 000 de ţiutoare de la care a avut 180 000
de fii. Faptele eroice a acestui personaj constituiau din adultere care se secundau de
numeroase omoruri (Зверинский С, "Христы" мифолoгические и истинные христы,
перев. с анг. "Странник", 1912,октябрь, . 441)
Tereţiu aminteşte despre un caz când un preacurvar se îndreptăţea aducând ca exemplu
pe Jupiter: «Dacă astfel procedează zeul, dece n-aş face şi eu omul la fel» (Фаррар Ф.
Первые дни христианства, с. 88, СПб, 1892.). Despre starea morală a zeilor ne spune
elocvent Antisfen prietenul lui Socrate : «Dacă aş fi în stare s-o prind pe Afrodita! Aş

167
168

străpunge-o cu suliţa, pentru că a ispitit pe atâtea femei onorabile şi frumoase»


(Несмелов.В,И,проф. Наука о человеке Казань.1966, т.II.,316.). La rândul său Plutarh
considera cuvintele «de ocară» şi anumite acţiuni ritualice drept mijloace pentru
îmblânzirea demonilor. Autorul neoplatonic al tratatului «Despre misteriile păgâne» a mers
chiar până la idealizarea cultului falosului (108-Арсеньев, В исканиях Абсолютного Богa
..37. ) Templele păgâne deveniseră locuri pentru intrigi amoroase, dup cum afirmă Minuţii
Felix, curvia în temple înflorea mai ceva ca în casele de toleranţă. (M, Феликс, 0ктави11.
25, русск, перев. М.. 1866, с. 89. ). Este cunoscut şi cultul lui Dionisios, în timpul
serbărilor consacrate acestei zeităţi se considera că cu cât mai mult vine vei bea cu atât mai
plăcut vei fi zeului (Никодим (Милаш) еп., Правила Пp. Церкви с ТОлков..т.I, .Спб,
1911,-с. 152—-153.)
După cum vedem este problematic să vorbim despre o morală sau etică înaltă în religia
păgână. Cu atât mai mult se evidenţiază amoralitatea păgânismului comparat cu
creştinismul dacă vedem figura fondatorului religiei creştine.
Hristosul evanghelic este o personalitate sfântă, curată. Până şi Iuda a fost nevoit să
spună: «Am greşit vânzând sânge nevinovat» (Matei 27, 4)
După cum recunosc mulţi gânditori doar Hristos este idealul desăvârşirii omeneşti
(Белинский В, Г, Сочинения, т. 1, 1896 (У Кузнецова, 192). Chipul lui Hristos este cel
mai potrivit pentru cenzura conştiinţei umane (Соловьев Вл., Духовные ocновы жизни.
Собр. соч.т.З.). Măreţia şi harul lui Hristos a umbrit toate virtuţile omeneşti (Xанниг
В.,Светлов, Христиан,вероучениея в аполог, излож, т. II, ,2,изд.,1912,с.418), Iisus este
cel mai curat dintre curaţi (Светлова., там же, с. 419). Învăţătura morală a lui Hristos este
desăvârşită. «Să crezi sau nu acestei învăţături? În orice caz nu putem să o negăm ca fapt
istoric de ordin moral, ca forţă morală, venită în lume care a schimbat starea spirituală a
omenirii» (Трубецкой С.Н. Учения о Логосе, с. 198, сравн.: Ревиль А, И, , Назарянин,
т. 1, с. 18-..."И вот в такой-то смутный период времени вылилась прекраснейшая
песнь, которая когда-либо разливалась на земле, и в этой песне говорилось о вере в
Бога, о любви ко всему человечеству и о нравственной чистоте..." )
Zeitatea feminină în păgânism şi lipsa ei în creştinism
O particularitate a religiilor păgâne este prezenţa alături de zeu a zeiţei, după caracterul
natural al familiei umane : alături de bărbat trebuie să fie şi soţia(Кун Н,А,
Предшественники христианства. Восточная культура в Римской империи. М.. 1922, с.
138)
Aşa se întâmplă că alături de zeul Tammuz se află zeiţa Iştar; Osiris o are pe Isida;
Adonis pe Astarta iar Attis o are pe Kibela (Cibela). Această stare de lucruri este în deplină
conformitate cu caracterul naturalist al religiilor păgâne, când principiul reproductiv (zeul)
este complectat şi cu cel al naşterii (zeiţa). Cu certitudine putem afirma că în religiile
supranaturale sau revelate cu a fost cea a Vechiului testament sau Creştinismul în prezent nu
vom găsi nici urmă despre credinţa că alături de Dumnezeu se află şi o zeiţă. În limba
euroasiată nici nu există genul feminin a cuvântului Dumnezeu»( Серафим еп., Христово
Воскресение и умирающие, и воскресающие боги древне-языческой мифологии.
Журнал " Украин. Прав. Благов". 1927, ¹ 8 , с. 127.)
Chiar şi reprezentantul criticii negative A. Reville a fost nevoit să recunoască că «Cât de
mult vom coborî în noianul anilor, totuşi nu vom găsi nimic ce ar spune că Dumnezeul lui
Israel ar fi avut o prietenă sau însoţitoare» (A. Reville „Jesus de Nazareth. Etudes critiques
sur le antecedents de l'histoire evangelique et la vie de Jesus" ( Paris 1897, vol. I—II (Iisus
Nazareneanul. Studiu critic despre începutul istoriei evanghelice şi despre viaţa lui Iisus,
tradusă şi în limba rusă de pe ediţia franceză a II-a cu prefaţa prof. Th. Zelinschi „Iisus
Nazarineanul' Spb. 1909, v. I—II, sub redacţia lui S. v. 1, p. 11) Cu atât mai mult nu avea
nimic comun cu zeităţile feminine Isida, Afrodita, Cibela ş.a

168
169

5. «Mitul» despre Hristos nu putea lua naştere în iudaism sau păgânism.

Critica raţionalistă în persoana istoricilor B. Bauer, Rews ş.a afirmă că Hristosul


evanghelic n-a existat în realitate, astfel că chipul lui Hristos a fost creat de fantezia
populară, astfel că Iisus este un mit creat de fantezia religioasă a evreilor şi păgânilor.
Ca raţiune la această afirmaţie se aduce faptul că lumea păgână din perioada apariţiei
creştinismului cunoştea destule zeităţi care ca şi Hristos se năşteau, mureau şi înviau. Ca
dovadă a părerii că Hristos n-a existat se aduce chipurile lipsa de informaţie despre Hristos
în izvoarele iudaice şi păgâne, chipurile nici un scriitor al timpului nu pomeneşte despre
Hristos, iar de la Iisus n-a rămas nici un rând scris.
Să vedem cât de fundamentate sunt aceste afirmaţii.

Hristosul evanghelic a luat naştere în fantezia iudeilor?

În critica raţionalistă au fost scrise destule lucrări în care se afirmă ideea despre originea
iudaică a creştinismului. Astfel ideea, exprimată de A. Reville („Jesus de Nazareth. Etudes
critiques sur le antecedents de l'histoire evangelique et la vie de Jesus", Paris 1897, vol. I—
II (Iisus Nazareneanul. Studiu critic despre începutul istoriei evanghelice şi despre viaţa lui
Iisus, tradusă şi în limba rusă de pe ediţia franceză a II-a cu prefaţa prof. Th. Zelinschi
„Iisus Nazarineanul' Spb. 1909, v. I—II, sub redacţia lui S. Vengherov.) despre caracterul
naţional al activităţii lui Hristos, care activitate, prin tendinţele Lui, se reducea la reforma
numai a religiei iudaice naţionale şi la propovăduirea numai în mijlocul poporului iudeu, îşi
datorează origina sa faptului, că autorul este sedus de ideea despre origina iudaică a
creştinismului.
Dar este o absurditate să presupunem că Mesia - Iisus Hristos evanghelic ar fi o
fantezie a iudeilor cel puţin din câteva puncte de vedere.
1.Mesia în concepţia iudeilor este împărat ( Мt. 20,21,Lc. 17,20, Fapte. 1. 6.), care va
supune lumea pentru iudei, punându-i pe aceştia stăpâni care vor avea toate bunătăţile lumii.
Acest mit despre Mesia iudeilor era destul de răspândit în timpul venirii Mântuitorului,
constituind ideea principală a iudaismului, idee care era cultivată de preoţime, rabini şi
conducători în conştiinţa evreilor. Hristos adevărat a fot răstignit şi pentru faptul că nu
corespundea cu aspiraţiile evreilor. Anume datorită necorespondenţei Iиsusului adevărat
mitului antibiblic al iudeilor despre Mântuitor nu le permit evreilor nici astăzi să-L
primească pe Hristos. Astfel că pentru iudei Hristos răstignit este «mare sminteală» anume
din acest motiv în iudeii nici nu puteau să nască mitul despre Hristosul evanghelic.
2.Evanghelia ne spune despre Mesia- Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevărat, deofiinţă
cu tatăl şi egal cu Tatăl. O astfel de concepţie este de neconceput ba chiar ofensatoare
pentru religia monoteistă rabinică. Când Hristos încerca să le lămurească iudeilor că este
Fiul lui Dumnezeu în plin sens al cuvântului, aceştia au încercat să-l arunce cu pietre.
3.Hristos Mesia s-a întrupat din Fecioara Maria. Acest adevăr este unul din principalele
adevăruri ale creştinismului., pe care este bazată învăţătura Bisericii despre mântuire. Însă
pentru conştiinţa veterotestamentină această idee este neacceptabilă.. «Toţi sunt de acord că
ideea despre naşterea din Fecioară nu putea lua naştere în iudaism» (Свящ. проф., д-р В.
Квятковский. Всеобщая апологетика, T.I, Варшава, 1961. с. 423 (manuscris)
Prin secolul II după Hristos se pot găsi în Talmud urmele ideii despre patima
răscumpărătoare a Mesiei, ce se împărtăşia în unele cercuri ale rabinismului iudaic învăţat;
ca dovadă ne pot servi mai multe locuri din opera sf. Iustin filosoful "Convorbirea cu iudeul
Trifon" (de ex. cap. 89, 90), Însă, înainte de toate. ideea aceasta aparţine unei epoci
ulterioare, deja creştine, în al doilea rând, ea stă în contrazicere cu concepţia dominantă, am

169
170

zice, oficială a iudaismului ( vezi literatura în chestiune la E. Schürer "Geschichte des


iudischen Volkes im Zeitalter Jesu Crtsti". Leipzig, 1886—1890, vol. 11, pag. 464—466.).
Prin cercetările lui Buxtorf în domeniul literaturii rabinice s-a stabilit, că într-o parte
oarecare a iudaismului exista credinţa, că „vor fi doi Mesia, pentrucă numai astfel se puteau
explica aluziile contrazicătoare la patimile şi triumful Mesiei, ce se găsesc în Vechiul
Testament. Un Mesia trebuie să fie fiul lui Iosif sau Efrem. acesta va duce lupta pentru
Israel şi în definitiv va trebui să moară. La acesta, după rabini, se referă toate locurile, în
care se vorbeşte despre înjosirile, ce va îndura Mesia ( Mai ales Isaia cap. LXIII.). Altul va
fi fiul lui David şi va împărăţi în veac.

Dar poate că ideea despre Hristos putea lua naştere în mediul păgân?

Este neverosimil ca lumea păgână să fi adus la viaţă mitul despre Hristos în chipul unui
evreu răstignit pe cruce. Într-adevăr şi păgânii visau la un veac de aur, dar sperau că acesta
se va instala datorită unui nou împărat, investit cu putere şi glorie, bogăţie, frumuseţe ş.a..
Chiar şi concepţia păgână despre mântuirea asemăna cu cea a iudeilor , căci şi păgânii
aşteptau bunuri materiale pe care trebuia să le de omenirii împărat a lumii întregi. Ideea
despre izbăvire sau mântuire cunoscută păgânilor legată de cultul cezarului nu avea un
suport moral., ea însemna doar izbăvirea unei persoane, oraş, ţară de suferinţele fizice cum
ar fi: boli, secetă, duşmani ş.a.( В.Квятковский, op. cât, с.416.). Însă Religia propovăduită
de Iisus al lui mai sus pomenitului Revile, de fapt ca şi la Renan, prin negarea ideii
creştine despre păcat, prin concepţia panteistă a lui Iisus, care concepţie i se atribuie lui de
autor, înclinat spre panteism, nu lasă loc pentru opera răscumpărării, necesară întregii
omeniri; (vezi A. Reville „Jesus de Nazareth. Etudes critiques sur le antecedents de
l'histoire evangelique et la vie de Jesus" ( Paris 1897, vol. I—II (Iisus Nazareneanul. Studiu
critic despre începutul istoriei evanghelice şi despre viaţa lui Iisus, tradusă şi în limba rusă
de pe ediţia franceză a II-a cu prefaţa prof. Th. Zelinschi „Iisus Nazarineanul' Spb. 1909, v.
I—II, sub redacţia lui S. Vengherov, vol. II, 152-153, 159-160; .I 325, 350, 359).
Însă Hristos sărac, umilit, care n-a adus bunuri materiale , ba chiar şi spânzurat pe cruce
era adevărată nebunie pentru păgâni. Firească a fost, după cum am văzut, şi reacţia
păgânilor la predica despre Hristos : «Te vom asculta despre aceasta şi altădată» (Fapte 17,
32), «Pavele eşti nebun! Învăţătura ta cea multă te duce la nebunie»,- spune Festus (Fapte
26,24), iar mai apoi creştinii pentru învăţătura lor erau prigoniţi ucişi, arşi , daţi fiarelor
ş.a.
Doar o conştiinţă preconcepută poate afirma că chipul lui Hristos a luat naştere din
miturile păgâne despre naşterea, moarte Sa şi învierea zeilor. (Osiris, Adonis, Attis). În
păgânism aceste zeităţi erau simboluri a naturii care moare toamna şi reînvie primăvara în
fiecare an. În miturile păgâne nu putem vorbi nici despre o întrupare adevărată cu atât mai
mult nici nu se admite luarea firii omeneşti pentru vecie, nici despre dragoste, nici despre
jertfa şi chinurile de bunăvoie nu poate fi vorba. Pe când Hristosul creştinilor s-a întrupat
odată a luat firea omenească adevărată, a suferit moarte pe cruce din dragoste pentru
oameni şi a înviat o singură dată, pe când zeii păgâni se nasc şi învie odată cu natura în
fiecare an, chinurile lor sunt necesare fiind condiţionate de natură nici nu poate fi vorba
despre chinuri de bunăvoie, iar moarte lor nu are nici consecinţă spirituală sau morală
pentru omenire. Aproape toate miturile despre zeii ce şi mor şi învie sunt ca nişte copii de
gemene, fiind pline de istorii amorale şi josnice. Nu este deloc întâmplător că creştinismul
primar vedea cu ochi răi păgânismul considerându-l străin, un antipod al său.
Chipul lui Hristos este deosebit cu desăvârşire de chipul zeităţilor mitice şi prin aceea
că zeităţile păgâne aveau o întrupare aparentă şi temporală, pe când Hristosul creştinilor s-a
întrupat real şi pentru veci. Hristosul evanghelic este şi Dumnezeu dar şi om adevărat,

170
171

având întreaga fire sau natură omenească luată asupra Sa şi unită pentru vecie cu
Dumnezeu. Această concepţie desigur că nu putea lua naştere în mediul păgân. Asemănarea
unor oare care fapte istorice ulterioare cu evenimentele anterioare lor nu-i dă istoricului nici
un drept de a considera pe acestea ca o copie a celor dintâi, ca un produs al fanteziei. Istoria
e plină de aşa zise paralele istorice, sau coincidenţa evenimentelor, a faptelor chiar în mici
amănunte. Astfel, criticii reţionalistului Strauss au adunat o colecţie foarte interesantă de
felurite paralele istorice, în special din istoria germană (Vezi la Grimm "Die
Glaubwürdigkeit der evangelischm Geschichte". Iena, 1845, pag. 35—38,). Vom aduce aici
doar un exemplu. Vestitul erou roman, debarcând în Africa, s-a împiedicat pe mal şi a căzut.
Aceasta, după concepţia păgână, era „un semn rău", însă eroul, cu prezenţă de spirit,
transformă prin câteva cuvinte acest semn rău într-unul bun; „teterram teneo!" Trebuie să
credem, că Vilhelm cuceritorul în anul 1066, debarcând în Anglia, n-a avut intenţia să
imiteze pe eroul roman, când s-a repetat cu el literalmente aceeaşi scenă, şi noul erou,
împiedicându-se de mal şi apucându-se de pământ, a strigat; „acest pământ este al meu !".
Din cele expuse vedem că teza despre provenienţa creştinismului ca rezultat al
sincretismului iudeo- păgân este falsă având un suport prea şubred.

XII.4. Provenienţa creştinismului

Şcoala tubenghiană prin exponentul său Bauer afirmă că biserica creştină încă dela
început, prin apostoli, s-a împărţit în două grupe, ai căror reprezentanţi, după el, au fost; Ap.
Petru, în fruntea aşa zisului „petrinism" şi Ap. Pavel, care stătea în fruntea partidului, numit
„paulism". După curent, primul partid se numeşte iudaic. El s-a ivit, ca rezultatul
introducerii în creştinism a ideilor din Vechiul Testament. Se presupune, că Ap. Petru şi în
genere primii urmaşi ai lui Iisus Hristos la început confundau învăţătura lui Iisus Hristos cu
legea mozaică, religia nouă cu cea din Vechiul Testament. La început, creştinii nu se
separău de iudei şi se ţineau de aceleaşi concepţii înguste naţionale în religie, ca şi toţi
iudeii, de aceea ei considerău ca necesar pentru mântuire îndeplinirea legii mozaice, chiar şi
circumciziunea. Desigur, ei considerău că primul loc în împărăţia Mesiei se cuvine iudeilor,
iar Iisus a fost pentru primii creştini ceeace era Mesia pentru evrei. În celălalt curent,
creştinismul primeşte o altă lumină: el apare ca religie universală, aici legea mozaică e
negată, şi pentru mântuire se cere numai credinţa în Iisus Hristos, lată caracterele esenţiale
ale acestor două partide. Din lupta ambelor partide sau curente rezultă progresul conştiinţei
creştine, învăţătura creştină în forma, pe care o are acum. Desigur, la început aceste curente
se duşmănesc, cu timpul, duşmănia se potoleşte, curentele merg spre împăcare, până când
din unirea lor se formează curentul mediu, ce se numeşte azi creştinism. Aceasta s-a produs
treptat. Dar până la un asemenea rezultat se cere, ca lupta acesta să se fi terminat cel puţin
pe la jumătatea sec. II. În fine, aceste curente atât de radical diferite au ajuns la împăcare în
scrierile, ce se atribuie apostolului Ioan, aşa că Evanghelia şi trei epistole soborniceşti ale
lui prezintă pe cel de-al treilea curent — ioannitism. În ce priveşte propriu zis persoana
întemeietorului creştinismului, a lui Iisus Hristos, apoi şcoala tubinghineană nu se ocupă de
El aproape de loc, lăsându-i persoana şi viaţa Lui în umbră, Reprezentanţii şcolii doresc să
explice creştinismul nu dela început, ci dela sfârşit. Înainte de toate, aceasta bate la ochi.
Schwegler, un foarte fecund teolog, aminteşte despre Iisus Hristos numai într-o notiţă, unde
spune că nu ştie cine a fost Iisus, dar trebuie crezut că El n-a avut o influenţă adâncă asupra
ucenicilor Săi. 0 asemenea metodă în explicarea „istorică" a creştinismului este ciudată.
Creştinismul aici rămâne fără de Hristos, după cum se vede deodată; încercarea să explice
creştinismul, fără să-i studieze începutul lui, adică să-i cunoască întemeietorul. Dar poate că
drept întemeietori ai creştinismului trebuiesc consideraţi Petru şi Pavel, ucenicii lui Iisus?
Nici aceasta nu se poate spune. Că Petru să fi fost întemeietorul creştinismului, pentru

171
172

aceasta trebuie recunoscut, că creştinismul este opera numai a curentului petrinist, însă chiar
după teoria şcolii tubinghene, creştinismul este produsul unirii a două curente. Nu se poate
spune, că ambii apostoli, Petru şi Pavel, au fost întemeietorii creştinismului. Poate că aceste
persoane nici n-au existat. Pentru Bauer au importanţă nu persoanele, ci fenomenele.
Creştinismul nu se datoreşte lui Petru şi Pavel sau altor persoane, ci este opera unei întregi
epoci, care a durat minimorum o sută de ani. El a rezultat din eliberarea treptată a ideilor
comunităţii creştine de concepţia iudaică, Astfel, creştinismul rămâne pentru critica şcolii
tubinghene fără de întemeietor şi deci fără de nume în sensul adevărat al cuvântului.
Un astfel de rezultat prin ciudăţenia lui uimeşte pe istoric. Dar ciudăţenia aceasta
dispare dacă vom lua în considerare, că teologia şcolii tubinghene se găseşte sub influenţa
filosofiei hegeliene: în cazul acesta noi vom vedea, că avem de-a face nu cu istoria, ci cu
metafizica, pentru care ideea este mai importantă, decât însăşi realitatea. Aici vedem
aplicarea trilogiei hegeliene la istoria creştină, aplicarea învăţăturii despre cele trei forme de
manifestare în lume a ideei absolute. După Hegel, orice fenomen trece prin trei stări; teză,
antiteză şi sinteză. Creştinismul, în timpul vieţii pământeşti a lui Iisus, era, am zice, „X"-ul
istorici creştine, teza ei, adecă în stare de ideei nedezvoltată şi neevidenţiată.
în al doilea moment, în antiteză, ideea creştină se desface în părţile ei componente;
acum se produce divizarea în partide, curente, ce se atribuie veacului apostolic. În jumătatea
veacului al II-lea se produce sinteza, adecă contopirea contrastelor şi a curentelor. Istoria dă
acum în arhivă filosofia hegeliană şi deci, desigur, nu-i nevoie să ne oprim asupra ei, în
cazul de faţă, se înţelege, ea a putut aduce doar un serviciu prost teologiei; pe terenul
metafizicei hegeliene nu se poate ajunge la interpretarea adevărată a istoriei evanghelice. În
explicarea „istorică" a creştinismului, cum o face şcoala tiubinghenă, istoria propriu zisă are
un rol foarte redus. Aici preţuiesc nu faptele, ci ideile, aplicarea lor la realitate şi de aceea
chiar persoanei lui Iisus Hristos nu i se dă nici o atenţie ( În cazul acesta are o mare
însemnătate nota finala lui E. Renan, îndreptată contra lui Bauer şi Strauss, cum că istoria
nu este o jucărie de abstracţii, că în ea oamenii înseamnă mai mult, decât doctrinele. Nu
teoria despre îndreptare a creat reformaţia, ci Luther, Calvin. Parsismul, elinismul şi
iudaismul au putut întra în diferite combinaţii între ele; în timpul veacurilor s-au putut
dezvolta concepţii despre înviere şi Logos, fără să producă acel fapt binefăcător, grandios şi
unic, care se numeşte creştinism. Acest fapt este opera lui Iisus, Pavel, Ioan. A scrie istoria
lui Iisus, Pavel, Ioan — înseamnă a scrie istoria creştinismului", etc. Însăşi afirmarea despre
curente, care-i punctul de plecare al criticii, după cum am văzut, are un caracter subiectiv.
Şcoala tubingheniană presupune a fi existat chiar între apostoli curente şi deosebire bruscă
în învăţătura apostolilor, scoţând în evidenţă mai ales două curente; iudaico-creştin, al cărui
reprezentant se consideră Ap. Petru, Ap. Iacov şi Ap. Iuda, apoi curentul păgâno-creştin al
Sf. Ap. Pavel şi, în fine, curentul mediu, împăciuitor al Ap. Ioan teologul. Contra acestei
presupuneri vorbeşte cu siguranţă faptul unităţii învăţăturii apostolice, cum ni-l dovedeşte
doar o simplă citire a Noului Testament şi paralelismul scrierilor apostolice. În timpurile de
faţă, teologia aşa zisă biblică, care învaţă despre scrierile apostolilor şi învăţătura lor, nu
găseşte date pentru confirmarea acestei presupuneri a lui Bauer. În adevăr, fiecare apostol
individual reflectează în scrierile sale adevărul dumnezeiesc; însă în cazul acesta, nu-i nimic
mai mult, decât se întâmplă cu reflectarea razelor solare printr-o pizmă în diferite culori
rămâne una şi aceeaşi culoare de bază — culoarea albă; acelaşi lucru noi îl vedem şi în
diferite reflectări ale adevărului la apostoli; aceste reflectări depind de individualitatea
apostolului-autor, însă, în fond, toţi apostolii expun una şi aceeaşi învăţătură evanghelică.
Nu-i nevoie să intrăm în analiza învăţăturii apostolilor, comparându-le scrierile lor. Unitatea
învăţăturii apostolilor se poate argumenta prin fapte, luate din aceeaşi Scriptură. Se poate
dovedi, de exemplu că apostolului Petru i se atribuie forţat concepţia iudaică-naţională şi că,
după părerile lor, apostolii Petru şi Pavel sunt absolut la fel în ce priveşte religia creştină,

172
173

învăţătura şi personalitatea lui Iisus Hristos. Ap. Petru, primul dintre apostoli, s-a manifestat
ca îndeplinitorul poruncii lui Hristos de a propovădui la toate popoarele, el înaintea Ap.
Pavel a mers cu propovăduirea la păgâni şi a convertit la creştinism pe cunoscutul păgân,
ofiţer roman, Corneliu din Cesareea cu toată familia lui. La sinodul din Ierusalim, în an. 51,
Ap. Petru s-a manifestat ca apărător energic al ideii despre universalitatea învăţăturii
creştine, afirmând că mântuirea este adusă de Hristos nu numai pentru poporul evreiesc, ci
pentru toată lumea, şi pentru păgâni, că îndeplinirea legii mozaice nu-i obligatoare pentru
păgâni, că în împărăţia lui Hristos sunt toţi egali, şi iudeii n-au preferinţă faţă de alţii, că
Iisus Hristos este Domnul tuturor. În cazul cu convertirea sutaşului Corneliu la creştinism,
Ap. Petru a manifestat ideea, că oricine, care se teme de Dumnezeu şi face după dreptate,
este plăcut lui Dumnezeu. În raporturile sale personale cu Ap. Pavel, ca şi cu alţi apostoli,
Ap. Petru nu manifestă nici o duşmănie; dincontra, se găseşte cu el în unire, în deplină pace
şi-n comunicare. În epistola sa sobornicească a doua, în cap. 3, pentru argumentarea unei
idei a sale, Ap. Petru se bazează tocmai pe autoritatea Ap. Pavel, exprimându-se astfel;
„după cum despre aceasta spune şi iubitul nostru frate Pavel", şi mai departe egalează
scrierile Ap. Pavel cu scrierile inspirate de Dumnezeu ale Vechiului Testament. Ap. Pavel
în epistola sa către Galateni, cap. I, la fel mărturiseşte despre aceleaşi raporturi, ce existau
între el şi Ap. Petru. După trei ani dela convertirea sa la creştinism, ap. Pavel a vizitat
Ierusalimul şi a stat aproape 15 zile împreună cu Ap. Petru şi Iacov, după cum mărturiseşte
el însuşi. În general, pe baza documentelor, păstrate de pe timpurile apostolilor, nicidecum
nu se poate ajunge la teoria lui Bauer.
Aceeaşi istorie mărturiseşte, că şi între ucenicii apostolilor, aşa numiţii bărbaţi
apostolici, n-a existat nici o deosebire, sau divergenţă în învăţătură, sau astfel de raporturi,
ce rezultă totdeauna din împărţirea în partide. Dincontra, episcopul Romei Clement,
ucenicul apostolului Petru, în scrierile sale dezvoltă părerile apostolului Pavel, ceea ce nu s-
ar putea admite, dacă Ap. Pavel ar fi fost reprezentantul unei şcoli duşmănoase Ap, Petru.
Invers, Varnava, ucenicul lui Pavel, în lucrările sale îşi însuşeşte şi dezvoltă părerile lui
Petru. iar, în genere, bărbaţii apostolici şi primii scriitori creştini în citatele lor din scrierile
apostolilor citează pe toţi apostolii fără de deosebire. Alături de scrierile Ap. Iuda, ale Ap.
Iacov şi ale Ap. Petru se citează şi scrierile Ap, Pavel. Toate faptele acestea n-au nevoie de
explicări la creştinism. Ap. Pavel a vizitat Ierusalimul şi a stat aproape 15 zile împreună cu
Ap. Petru şi Iacov, după cum mărturiseşte el însuşi. În general, pe baza documentelor,
păstrate de pe timpurile apostolilor, nicidecum nu se poate ajunge la teoria lui Bauer.
Aceeaşi istori