~Leén Rozitchner: MARXISMO 0 CRISTIANISMO; Anto- nio Banfi: EL PROBLEMA SOCIOLOGICO; Enrique L. Revol: TRABAJO, SIMBOLO Y EVOLUCION HUMANA; Noé Jitrik: BL ESCRITOR REACCIONARIO; Eric J. Hobsbawn: PARA BL HSTUDIO DE LAS CLASES SUBALTERNAS; Oscar del Barco: METODOLOGIA HIS- ORICA Y CONCEPCION DEL MUNDO; Juan C. Torre; (OBERT LYND Y LA CRITICA DE LA SOCIOLOGIA; 186 Arico - Palmiro Togliatti - Gian C. Pajetta - Alessan- Gro Natta - Giorgio Amendola: EL STALINISMO Y LA RESPONSABILIDAD DE LA 1ZQUIERDA. ae (Sumario completo al dorso). %& a, tie cérdoba - fot i julio - diciembre 1963 a pst cae 2 aes eePASADO Y PRESENTE REVISTA TRIMESTRAL DE IDEOLOGIA Y CULTURA W801 — NP 2-3 = JULIO - DICIEMBRE DE 1963 SUMARIO Pag. LEON ROZITCHNER: Marzismo o cristianismo an wsanss 8 ANTONIO BANFI: El problema sociolégico cee 184 ENRIQUE L. REVOL: Trabajo, simbolo y evolucién humana... 139 NOE JITRIK: Propuesta para una descripeién del escritor reaccionario 148, ERIC J. HOBSBAWN: Para el estudio de las clases subalternas .... 158 OSCAR DEL BARCO: Metodologia histérica y concepcién del mundo 168 JUAN CARLOS TORRE: Robert Lynd y la critica de la sociologia .. 182 DO CONTEMPORANEO JOSE ARICO: El stalinismo y la responsabilidad de la izquierda .... 195 PALMIRO TOGLIATTI: Sobre el XXII Congreso del PCUS < 205 GIAN CARLO PAJETTA - ALESANDRO NATTA: Refleriones sobre la democracia en el Partido ee 213 GIORGIO AMENDOLA: Nuestras corresponsabilidades , 218 2ECENSIONES CESAR U. GUINAZU: Sezo y civilizacién de Luigi De Marchi ...... 226 ANIBAL ARCONDO: La Economia argentina de Aldo Ferrer ....... 230 JULIO CESAR MORENO: Moral burguesa y revolucién de Leén Ro- BONNEY ss asin ona ose 209 wena ves sae shee eave tae Tales oes nee vee. BEB NOTA DE LA REDACCION cere 236 PASADO Y PRESENTE — Revista trimestral Directores: OSCAR DEL BARCO — ANIBAL ARCONDO Secretarlo de Redacelén: HECTOR N. SCHMUCLER TARIFA DE SUSCRIPCION UN ARO .. wees 380 pesos SUSCRIPCION SOLIDARIA ...... 1.000 pesos *. de SOSTENEDOR . 5.000 pesos EN EL EXTRANIERO 6 déares Direcelén Postal: Casilla de Correo 80 — Cérdobs, Repiiblica Argentina, Gros, valores y canje a nombre de Oscar del Barco * Registro de la Propiedad Intelectual ‘en trémite,MARXISMO 0 CRISTIANISMO N su ndmero correspondiente al mes de octubre de 1962, Correo de Cefyl publica una entrevista al Prof. Conrado Eggers Lan con el tf tulo de Cristianismo y marxismo, cuyo objeto es, se declara, “aportar elemen- tos polémicos dilucidatorios de una rea- lidad que se nos aparece tan miiltiple y confusa”. Si el aporte del Prof. Eggers Lan hubiera permitido comprender me- jor esa multiplicidad y evitar la confu- sién, nada cabrfa agregar aqui y la es- pera de los estudiantes hubiera sido col- mada, Pero como sus respuestas consti- tuyen, creemos, un incremento de la confusién de la cual los estudiantes de filosoffa quieren salir, nos parece opor- tino sefialar en qué constste, y qué sen- tido tiene, este confusionismo morali- zante que nos acerca la perspectiva cristiana del marxismo. Sin embargo debemos formular pre- viamente una salvedad: discutir con un creyente, sobre todo si es de buena fe, es siempre una tarea incémoda. Parece- rfa que estamos asigndndole culpas que no son suyas, ligéndolo a pesar de sus propias declaraciones, y hasta acciones, con aquello que él mismo declara com: batir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo ‘cuando el problema ms importan- te alrededor del cual gira la discusién es el siguiente: comprender la significa- cién que adquiere la subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados objetivos de los cuales ella misma expres6 estar al mar- gen. ¥ que, en nuestro caso, nos propo- nemos tenazmente conectar. Puesto que el Prof. Eggers Lan in- tenta “corregir” la concepelén marxista recurriendo al cristianismo, trataremos de demostrar que: 1) El Prof. E.L. slo toma de Marx ciertos aspectos de su filosoffa, dejando de lado su problemética radical, para transferir sus planteos al campo de la problemética cristiana desde la cual, es evidente, mostrarfan su (aparente)’ in- coherencia. 2) esta consideracién del marxismo vuelve a instalar la escisién entre ma- teria y espfritu, la negacién de la obje- tividad como proceso histérico y huma- no, y a reducir nuevamente ei Ambito de’ anélisis a los problemas singulares que se le plantean a un cristiano, pero dentro de esa comunidad paradéjica de eristianos que niegan con sus actos sus propios principios. 3) esta afirmacién nuestra quedaré puesta en claro cuando comprendamos que el resultado que obtiene el profesor E.L. con su critica no Ieva a incre- mentar la comprensién Yiel planteo mar- xista; s6lo se basa en él para vencer ef farisefsmo en el que cay6 el cristianis- mo, y llegar a constituirse en persona moral dentro del esquema escindido y dualista del cristianismo. 4) la m&xima transformacién a la que lleva la posicién tedrica del profe- sor E.L. termina en la “autotransfor- macién”, es decir en la superacién de la exterioridad moral cristiana, para pa- sar al plano de la plena interiorizacién. Pero este acto ético desde el punto de vista del cristianismo permanece siendo, desde la perspectiva marxista, una mera pseudo-solucian que vuelve a ocultar, en la “salvacién” individual, la totalidad histérica y humana que le da sentido. 5) ¥ decimos, por tiltimo, que es des- de el marxismo como puede compren- derse este retorno del cristianismo hacia su conciencia moral, porque atin su po- sibilidad de “pureza” cristiana s6lo ama- nece como posible dentro de la nueva dimensién histérica abierta _concreta- mente por la revolucién marxista. I PRAXIS Y VERDAD OBJETIVA En esta primera parte utilizaremos un trabajo del Prof. E.L. que corres- ponde a unas curiosas Jornadas de Fi- losoffa realizadas en Horco Molle (Tu- cumén) sobre el tema: Posibilidad de 1a114 Metafistea. La comunicacién del profesor Eggers Lan, que se destaca sobre la ociosidad de todas las otras, se titula: Praxis y metaffsica. El Prof. E.L. plantea si es Ifcita la actividad metafisica después de la afir- macién de Marx en su 11® tesis sobre Feuerbach: “los filésofos hasta aqui — dice Marx— no han hecho mas que in- terpretar el mundo de diferentes mane- ras, pero lo que importa ahora es trans: formarlo”. Esta afirmacién de Marx que més lo conmovi6, es también al parecer aquella que lo sacé al Prof. E.L. de su “suefio tedrico”, s6lo que en el Prof. F. L. adquiere esta tesis una significacién algo diferente. Porque la onceava tesis sobre Feuerbach borra en el Prof. E.L Jas diez tesis que le anteceden y queda convertida en la siguiente: “la tinica in- terpretacién admisible del mundo debe ser hecha en funcién de la transforma cién que de éste se quiere hacer” (pig. 27). ;Qué desaparece de la frase al pa- sar de la cabeza de Marx a la cabeza del Prof, E.L.? Precisamente su conte- nido materialista e histérico (las diez tesis anteriores). Porque si, enunciamos que “la tnica interpretacién admisible del_mundo debe ser hecha en funcién de la transformacién que de éste se quie- re hacer” obtenemos, contra la Gmica transformacién verdadera que busca ‘Marx y que es al mismo tiempo la que puede proporcionarnos la tinica teoria verdadera, un pluralismo tedrico-précti- ¢o que valida cada interpretacién que se haga en funcién de la transformacién del mundo que se busca. Por lo tanto, todo aquel que quiera transformar al mundo (catélico, budista, socialista, libe- ral, militar, asceta) sabré de ahora en adelante que se halla confirmado por la sentencia de Marx, pues ésta queda redu cida a una afirmacién de orden general que conecta cada teorfa, sea ésta cual fuere, con el proyecto del cual part Este ‘relativismo deja sin embargo do lado precisamente la base sobre la cual esa afitmacién de Marx se establece, que es justamente la comprensién del hombre y la comprensién del mundo que Marx tiene, es decir el sentido que en él cobra la praxis. Por lo tanto el alcance de la transtormacién. ‘Vamos a ver que el Prof .E.L. dese- cha de Marx precisamente ja transfor macion concreta del hombre y del mun- do tal como éste la propone, y sélo re- tiene aquellos aspectos que se adecian a una supuesta transformacién mera. mente subjetivista tanto del mundo co- mo del hombre. : En Marx, como sabemos, existe sobre PASADO Y PRESENTE todo una teorfa del trabajo y de la alie- nacién que define el plano basico de todo anilisis. Ese plano tedrico privile- giado lo abrié la econom‘a politica, por- que allf la materialidad de las relacio: nes humanas es inmediatamente signifi- cativa de la verdadera, innegable, rela- cién concreta que une a los hombres entre sf, Ese plano, al ser analizado, permite darnos cuenta de la unidad de dos extremos hasta entonces disociados: la intimidad y la sociedad, y descubrir hasta qué punto las categorfas de la in- timidad, de la persona, estén constitu’ das por las categorias econémicas e hi t6ricas. No es que Marx quiera reducir, en su cruel “materialismo”, la mas ex- quisita intimidad espiritual a la burda materialidad de las relaciones que se leen en el plano de la produccién y tribucién de bienes: a la economfa po- Ittica, a la sociedad y al hombre del ca- pitalismo, Marx lo encuentra al verifi- car la “verdad” espiritual que preten- d‘an traspasarnos, como oro legitimo, no solamente los politicos y economistas, sino sobre todo los metafisicos. No es culpa suya si los espiritualistas descan- san tan obscenamente sobre la materia. Por lo tanto, si el Prof. B.L. quiere hablarnos de la'transformacién del mun- do y del hombre, y en consecuencia de la teorfa que puede ensefiarnos cémo transformarlo verdaderamente, su afir- macidn no puede quedar limitada a la conversién que hace de la 11* tesis de Marx, pues como vimos de ella s6lo se puede sacar la siguiente conclusién: ca- da teorfa depende de cual sea cada transformacién del mundo que se quie- ra lograr, por lo que la tesis de Marx quedaria encerrada dentro de los limites de la intencién subjetiva de transforma cién que cada uno proyecte. Esta regla darfa cuenta no de la verdad humana do Ia transformacién sino meramente de la adecuacién que debe existir entre teorfa e intencién de modificacién. De afirmacién filoséfica, la onceava tesis de Marx queda convertida en una mera regla prdctica. De esta manera, como vemos, se despoja al marxismo’ de su teorfa ‘de la verdad y jquién no podria proclamarse marxista puesto que se lo ha reducido al marxismo a expresar_so- lamente esta adecuacién entre subjetivi- vidad e intencién de modificacién? To- dos serfamos marxistas si el marxismo expresara este caricter general del co- nocimiento. Pero al mismo tiempo ha- brfamos convertido a Carlos Marx en Mr. Dale Carnegie y lo despojarfamos de lo que tiene de verdaderamente inno- vador en el campo de la filosoffa.MARXISMO O CRISTIANISMO Dijimos: para Marx existe el proble- ma de la verdad del mundo y del hom- bre, y ese problema pasa por la trans formacién material cuya estructura se revela _verdaderamente en la economia como fundamento objetivo del cual de- penden privilegiadamente todas las otras relaciones humanas. Si la verdad, atin intima, del hombre, depende de la eco- nom‘a, toda transformacién, para ser verdadera y radicaldebe entonces pro- ponerse la modificacién de esa base ma- terial para poder alcanzar todas las otras, para alcanzar por lo tanto la trans- formacién personal. No quiere decir esto, entonces, que haya evasiones individua- les cuyo recurso consistirfa en ponerme yo, por ejemplo, al margen del circuit econémico o permitir que mis bienes, co- mo excepcién, sean repartidos: no hay reduccién fenomenolégica del plano de la economfa que me transporte privilegia- damente al yo trascendental. Como de- pendo en cada uno de mis actos de la totalidad de 1o social, mi transformacién s6lo es posible en la medida en que se realice una transformacién también total de la sociedad. La ensofiacién subjetiva de ta salvacién individual, que se desen- tiende de lo hist6rico-econémico, es una trampa més de la alienacién que por ese acto confirmamos. EL DESLINDE DE LO HISTORICO-ECONOMICO 2Qué nos dice el Prof. E.L. en su artfeulo sobre la praxis? Nos dice que queremos alcanzar la dimensién_ meta- fisica debemos precisamente dejar de lado el anélisis “histérico - econémico” para introducirnos en cambio en el mé- todo fenomenolégico (para ello despojé primero al marxismo de su significacin explicitamente totalizante: el descubri- miento de los més finos lazos que unen a los hombres entre sf en lo histrico econémico, y de Ja eritica a la funcién parcial y escindente de la ciencia capi- talista). Sigamos paso a paso esta_transfor- macion, pues es muy instructiva para comprender Ja asimilacién de Marx al cristianismo por parte de quienes quie- ren convencernos que lo legitimo de su aporte ya estaba contenido en la doctrina cristiana. iCudl es el camino que sigue Marx para transformar el mundo y el hon bre? El Prof. E.L. afirma: “Esta inter- pretacién del mundo hecha en funcién de su transformacién no es para Marx una cosmovisién metaf'sica sino un ané- lisis histérico-econémico de la realidad 119 de la hora” (p. 28). Y agrega mas ade- lante: “Y esta prioridad de los intereses econémicos supone una tendencia a la materia (...). Si el hombre no es direc: tamente materia es al menos actividad material‘stica, y s6lo al fin de la histo- tia dialéctica’ podré. ser plenamente es- piritual”, ;Qué hemos ganado con esta observaci6n? Hacer descender el anélisis de Marx al comin lugar de la metafisi- ca: “Todo esto constituye una concep- cién metafisica... sin dejar de ser de algtin modo. .. también materialismo me- taffsico”. Todos entramos asf en un rel- no de sombras, y los actos y gestos més precisos se disuelven en volutas espirt tuales que se entrelazan y diluyen en los vapores de lo inasible. Si la materia afirmada por Marx es la materia efirma- da metaffsicamente, bien podemcs enton- ces conservar la metaffsica nevada por el mismo Marx. sea ésta cual fuere, con tal que le afiadamos luego la praxis — que, como hemos visto. puede ser tam- Dién la que afirma cualquier realidad: la realidad concreta se valida relativameny te a la actitud metafisica. y desaparece todo criterio de obietividad. As{ entonces lo que le quedaria por demostrar al Prof. E.L. es que si la afirmacién de Marx es metafisica, es por lo tanto tan dogmatica como Ia ‘afirma- cién metaffsica cristiana. En efecto, dice el Prof. E.L. més adelante: “Los filéso- fos posteriores, al limitarse a hacer un andlisis hist6rico-econémico del mundo, deben acatar esta concepeién como un supuesto o un dogma de fe, para el cual no rigen las leyes del progreso intelec- tual, ¥ renunciar asf, muy poco filos6fi- camente, a toda especulacion metafisica propia” (p. 29). El Prof. E.L. es cristiano. Reconoce (en su nota sobre Cristianismo y marxis- mo, que analizaremos luego) que existe una “significacién transhistérica” del cristianismo. Reconoce por un acto de fe el carécter dogmiatico, sagrado, y por lo tanto la verdad definitiva contenida en las Sagradas Fserituras. Esta condi- cién, que es la suya, es la que quiere universalizar y encontrar también en el marxismo y ios marxistas cuando afir- ma que el anilisis “histérico-econémico” descansa sobre un “supuesto o un dog- ma de fe”. Pero veamos entonces el ca- racter de lo que en el Prof. E.L. es efectivamente dogma de fe pero que Marx lama explicitamente “supuestos” © “presuposiciones”. Un_“supuesto”, bien Io sabe el pro: fesor E.L., no es un dogma de fe y dista mucho de serlo. Precisamente se le opone por el hecho de constitulr un116 punto de partida objetivo para empren- der todo andlisis, principio explicito que Yinicamente 10 hace posible: el hombre propone aquf a la consideracidn de los hombres un punto de partida verifica- ble en principio por todos ellos. y que la demostracién ajena puede légicamen- te anular al demostrar su falta de co- rrespondencia con la realided comtin y objetiva, En el dogma de fe, en cambio, una afirmacidn sentada por vn hombre © un grupo de hombre —y elevada a la inhumana potencia de la divinidad— quiebra esa necesidad del acuerdo co- min para reivindicarse como absoluta en tanto verdad revelada, por lo tanto como indiferente a las vicisitudvs hist6- ricas y al asentimiento humano: el pro- blema de la verivicacién universal desa- parece como necesidad interna de la afirmacién, Hemos penetrado en lo “trans-histérico”. SUPUESTOS MARXISTAS Y DOGMAS DE FE jCuéles son los supuestos de Marx? Estén expresados claramente en la Tdew logia Alemana, donde dice: “Y este mo- do de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones (sus su- puestos) son los hombres, pero no vistos y plasmadbs a través de la fantasia, sino en su proceso de desarrollo real y em- pfricamente registrable, bajo la_accién de determinadas condiciones”. Y conti- ntia sefialando la primera premisa de la cual parte su andlisis filos6fico: “debe- mos comenzar sefialando que la primera premisa de toda existencla humana y también, por lo tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para “ha” cer historia”, en condiciones’ de poder vivir. Ahora bien, para poder vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un te- cho, vestirse y hacer algunas cosas més. El primer hecho hist6rico es, por consi- guiente, la produccién de los’ medios in- dispensables para la satisfaccion de estas necesidades, es decir la produccién de la vida material misma, y no cabe duda de que éste es un hecho histérico, una condicién fundamental de toda histo- ria...”. Encontramos aqui entonces el primer supuesto de Marx, que se con- funde con el primer acto histérico del hombre. {Es posible negarlo como po- demos negar algtin dogma de fe cristia- no, la Santisima ‘Trinidad, por ejemplo? El segundo supuesto de Marx se re- fiere a la adquisicién de instrumentos PASADO Y PRESENTE para satisfacer las necesidades y a la creacién de nuevas necesidades. El ter- cer supuesto sobre el cual se basa Marx es “el que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hom bres, a procrear: es la relacién entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia”. Poder vivir, satisfacer nece- sidades y crear otras nuevas, fabricar instrumentos, procrear, estos. son los “supuestos” marxistas. Y que estos son “supuestos” de los cuales se desprende toda la teorfa marxista, es el mismo Marx quien se encarga’ de decfrnoslo: “La produceién de la vida, tanto de la propia en el trabajo como’ de la ajena en la procreacién, se manifiesta inme- diatamente como una doble relacion — de una parte, como relacién natural, y de otra parte como una relacién social, Social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacién de diversos in- dividuos, cualesquiera que sean sus con- diciones, de cualquier modo y para cual- quier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccién o una determinada fase industrial leva siem- pre aparejado un determinado modo de cooperacién o una determinada fase so- cial, modo de cooperacién que es, a su vez, una “fuerza productiva”, que la su: ma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona su estado social y que, por lo tanto, “la historia de la hu- manidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en conexién con la historia de la industria y el intercambio” Se ve entonces que los “supuestos” marxistas no son dogmas de fe, y que es preciso tenerlos en cuenta en tanto puntos de partida de toda “especulacién metafisica propia” como la que persigue el Prof. E.L., atin cuando subjetivamen- te los experimentemos como obstdculos para el vuelo metafisico. Este obstéculo. como vemos, seria nada menos que nues- istencia material con los demas ;. Vale més la pena mantenerlo, y eso es Jo que han hecho con mayor ‘0 menor fortuna los filésofos posteriores a Marx que no pretendian trascender “especulativamnte” su comin condtcién humana. 'Y que estos supuestos se oponen a los “dogmas de fe” se ve claramente en lo siguiente: a) estos supuestos no solamente estén en el principio de la historia humana sino también en el principio de toda his- toria individual, y son por lo tanto ve- rificables en la ‘propia experiencia: apa- rece aquf el descubrimiento del valor creador que posee la singularidad mate- rial humana de cada hombre.MARXISMO O CRISTIANISMO b) cada hombre descubre, en estos supuestos, su inherencia a un todo ma- terial del cual depende y que hace po- sible su existencia: se descubre aqui a la totalidad humana material como el fundamento de lo més singular. ¢) y cada hombre contiene, en su gé- nesis individual, el secreto del proceso histérico que le‘abre la comprension vi- vida de su presente alienado. Esto 10 logrard, es evidente, en la medida en que partiendo de esta génesis acceda a ese proceso de produccién material. (his t6rico-econdmico) de si mismo y de los otros hombres. Asf los “supuestos” de los cuales par- te Marx se oponen punto por punto a cualquier dogma de fe, cuyo primer ob- Jetivo consiste, por el contrario, en ocul- tar el advenimiento del dogma como proceso humano y verificable. ;Qué re- lacion existe entre estos supuestos veri- ficables por cada hombre en su propia historia y un dogma de fe, la “inmacu- lada concepeién”, por ejemplo? ;Pode- mos considerar dogma de fe a la teoria que proclama que la verdad se hace en comin, por el trabajo del hombre, y que todo cuanto el hombre vive de “espiri- tual” 0 humano ha sido producido por su propia actividad histérica? ;¥ que esa verdad, creada a partir de la mas humilde produceién material de la vida, es la que en la linea de trabajo histérico nos conduce a este presente cultural y alienado cuyo secreto se halla en el ocultamiento de su génesis humana y material, por lo tanto “histérico-econd- mica”? La simplicidad de los supuestos reencuentra, en el proceso histdrico, el fundamento de la compleja sociedad con- tempordnea: este desarrollo nos propor- ciona la _génesis humana de todo cuanto nos conforma a cada uno de nosotros. Por Jo tanto, nos proporciona la posibi- lidad de descubrir el sentido humano de todo lo que pretende aparecer como “trans-histérico” y negador de lo “histé- ricoeconémico” —para el caso, el cris: tanismo del Prof. B.L. Marx no parte entonces de “dogmas de fe” sino de supuestos verificables por todos los hombres, y estos supuestos ha- cen necesario el andlisis “histérico-eco- némico”, pero para formular con ellos una concepcién global, total, del fend- meno humano. Si esto es “metafisica”, como opina el Prof. E.L., convengamos en todo caso que posee un carécter del cual carecen todas las otras: 1a posibili- dad de su verificacién en Ia materiall- dad de nuestra propia vida. 117 LA MATERIA SIN ECONOMIA Y SIN HISTORIA Pero veamos qué nos ofrece el pro- fesor E.L. en cambio: “En vista de eso nos preguntamos si en lugar del andli- sis _histérico-econémico del mundo en base a una concepcién metaf‘sica que se debe aceptar como un dogma o supuesto (y que contiene en sf misma supuestos) no serfa mds seguro efectuar un andlisis fenomenolégico de la realidad tal como se presenta al hombre hoy en dfa; con lo que ya estariamos de regreso de Ia metafisica, incluso despiertos por Marx de nuestro suefio teérico” (p. 29). As{ el Prof. E.L. nos propone su cambio: abandonemos el andlisis “histé- rico-econémico” (que tiene, segtin él, su: puestos metafisicos: los tres supuestos ya considerados) y hagamos en cambio un anélisis fenomenoldgico, que para el Prof. E.L. no descansaria sobre supues- tos y tampoco serfa metafisico. He aqui, por este extrafio mecanismo proyectivo, convertido al marxismo en su cantrario, y habiendo adquirido todos los caracte- res de aquellos a quienes estaba desti- nado a combatir. Y ahora sf veremos destellar en todo su esplendor espiritual la verdadera materialidad humana que el,marxismo, de puro metaffsico, encu- bria: “El punto de partida de dicho andli- sis fenomenol6gico parece que ha de ser de algén modo (sic) el hombre mismo, con lo que estarfamos realizando una suerte de andlisis existencial”. ;Cudl es el privilegio excepcional de la fenome- nologfa frente al marxismo? Pues el de ser un conocimiento inmediatamente ab- soluto, sin supuestos, porque “la feno- menologfa —en parte sobre la huella de ideas como la mencionada de Bergson (la “intuicién volitiva”), al ampliar el concepto do experiencia rehabilita un conocimiento de las cosas en sf, recupe- rando a la vez para la resucitada meta- fisica te6rica el mundo sensible y con- creto” (p. 29). iQué conversién deslum- brante! He aqui ‘un “mundo sensible y conereto” que liquid la materialidad hist6rico-econémica, la despreciable rela- tividad humana y nos lo devuelve como aséptica_“cosa en si”, dignificada para la metafisica. iAs{ que lo que aqui ofendia era la materialidad “hist6rico -econdémica” del marxismo! jAsf que lo que en el marxis- mo faltaba era la “intuicién volitiva”, es decit la denominacién laica que en- cubre bajo otro nombre la revelacién teolégica de los valores! Entendemos: la inica materialidad aceptable para el cris- tianismo del Prof. E.L. es la materiali-118 dad conformada por el espiritualismo cristiano que se transparenta a través del andlisis de la materialidad absoluta, carente de génesis, de la fenomenologia y al parecer, segtin lo sostiene en su nota sobre Cristianismo y marxismo, la materialidad “afectiva” de Max Scheler. Es decir, una materialidad considerada como sélo recepticulo, mero asiento del espfritu revelado, Iugar de la intuicién volitiva, soporte de valores. Lo que el Prof. E.L. quiere es una materialidad muy existencial, claro esta, pero que con- tenga como valor 0 como esp‘ritu no aquello que el hombre construye a tra- vés de un proceso histérico-econémico, sino los valores revelados del cristiani mo. Esta “materia” sin historia y sin economfa, esta “cosa en sf” depurada por su fenomenologia ya no conserva la traza del proceso humano: sélo analiza un proceso terminal 0, mejor dicho, un Proceso que carece de término porque curece de comienzo: esta fuera del tiem: po de la historia en lo que tiene de esen- cial, porque pertenece a lo transhistéri- co. ‘Asf entonces la materialidad del pro- fesor B.L. es esa “materialidad” adecua- da al sentido trans-histérico del cristia- nismo, y por eso experimenta como, una molestia “metafisica”, como un obstaculo a “las leyes del progreso intelectual”, ese comienzo que en Marx nos habla dé un advenimiento de los valores “espiri- tuales” a partir de las relaciones mini- mas de la materialidad humana, esas que para nosotros nos son tan caras: comer, reproducirnos, vivir. LA SALVACION SUBJETIVA Dijimos que para Marx se trata de transformar el mundo y el hombre, por- que cada subjetividad no es sino el lu- gar humano inaugurado por la actividad social. No hay entonces transformacio- (2) Cuando quiere hablar de “ob- recurre contradictoriamente @ un subjetive, Dice, en efecto: “Una ética de 1a responsabitided no slo no es tor- zosamente atea, sino que exige, a mi fulcto, parm no caer en el subjetivismo pslcoldsico, luna realidad trascendente ante 1a cuat se res- onda", (Discustén, junio 1963, pag. 4.) i caso es que no s6lo hay un subjetivismo pst- coldgico, sino también ese otro subjetivismo teolorico, a1 cual adhiere ef (Prof, ul. y del ‘qua nos encontramos, en tanto negadores de su dios, exclufdos: esa realidad trascendente do 1a cual solo nos puede decir que “es ding mica, es fuerza ereadora en accién”, como sl con esta vaguedad caracterisara algo mis que ‘sug ensuefios misticos remitidos a lo inefabie, PASADO ¥ PRESENTE nes “subjetivas” a no ser que esa modi- ficacion se extienda hasta transformar el mundo dentro del cual esa subjetivi dad presuntamente absoluta se formé, Pero si dejamos, como lo hace el pro- fesor E.L., la consideracién “histérico- econémica” por donde realmente circula la comunicacién y el reconocimiento hu mano, para pasar a la_fenomenologia entendida en el sentido de Scheler, iqué obtendremos en cambio? El Prof.” E.1 nos Jo dice claramente: “El andlisis me- tafisico que aqui requerimos debe ser hecho en funcién del deseo de transor- mar la realidad, pero para que sea ho- nesto y auténtico debe ser hecho en funeién de un querer obrar uno mismo y_no simplemente para que obren otros”, iHonesto y auténtico? No es suficiente, porque lo ‘tinico que hacemos es volver al catecismo de las virtudes morales que estan desconectadas de la verdad. Para Marx lo honesto y auténtico se confunde con lo verdadero, por eso cuando niega la “metaf‘sica” no lo hace, como afirma el Prof. E.L., “por no valer moralmen- te” (p. 26), sino meramente porque es falsa. Una vez mis, el Prof. E.L. deja de lado el problema de la verdad en la consideracién de la moral individual. Y verdad quiere aqui decir concordancia de la actividad personal con la de los otros hombres: no hay “honestidad” y “autenticidad” fuera de la figura objeti- va que asume cada acto subjetivo al surgir sobre el fondo de la universali- dad histérico-econémica. Por eso no de- be extrafiarnos que en la exposicién del Prof. E.L. desaparezea el problema ob- jetivo e hist6rico que consiste en cémo verificar la transformacién de la reali- dad total, y en cambio sélo aparezca co- mo tiltimo y fundamental el retorno una vez més a la subjetividad: hacia la transformacién de uno mismo compati- ble con el pluralismo. (1) Nosotros s6lo conocemos una sola obj-tividad ¥ por Jo tanto humana: aquella que const-u- yen y verifican la totalidad de los hombres ‘8 través del proceso historico. Esta objetivi- dad, que Incluye por lo tanto Ia perspectiva do un DL, ‘que debe verificarse en la. historia, no tiene nada que ver con aquella otra “objetividad trascendento", revelada, que nos excluye, Su wtrascendencin”” sera objeto de contemplacién activa en oposicion a Ia pasiva, peo en tante revelacién do valores y de la verdad sera stempre contemplacin, :Qué tiene ésto que eT con el marxismo, con Ia verdad que se elabora en comin? Ke simplemente coberbia dogmatica distrazada con la plel de cordero de] imposible amor, por ejemplo, como ati:macionMARXISMO © CRISTIANISMO Pero ya lo hemos visto: la sensil dad individual asf transformada que el metafisico recupera junto con su fun- cién especulativa, es aquf cierta ‘mate- rialidad fenomenolégica” compatible con los reductos de la intimidad absoluta referida a Dios pero no a los hombres. Marx mostraba cémo esa transformacién subjetiva debfa penetrar hasta las rafces de la propia constitucién material, y que eso era posible si part‘amos de ‘los ya mencionados sup uestos elementales. Aqui en cambio la metafisica intimista constituye una técnica para lograr la propia salvacién: “Las cosas sucederfan de modo distinto si_se aplicara el con- cepto de “autotransformacién” preconi- zado por Marx y descuidado por sus se- guidores (lo cual, agregamos nosotros, es una deformacién interesada e inad- misible en un especialista del _pensa- miento como el Prof. E.L.), pero lle- vando al maximo las exigencias en él implicitas y que tan bien define Gandhi cuando afirma que la revolucién social comienza por la transformacién de uno mismo. No es imprescindible, pues — agrega— que cada uno vaya a realizarlo todo, ni que sea quien dirija la totalidad de las operaciones; puede ser, simple- mente, en Ia realizacién de su bosquejo, un simple operario, pero el primer ope- rario" Esta es la conclusién a la que nos leva la comprensién eristiana de la pra- xis en el caso que analizamos: la propia salvacion, y en primera fila. Es evidente, Ya la “metafisica” no daba para mis, menos atin en nuestro pats: los “metaff- sicos” de la burguesia han sido alcanza- dos por la crisis y al preguntarse por la “Posibilidad dela metafisica” se es- tan preguntando, implicitamente, por la posibilidad de seguir siendo itiles a la burguesfa en tanto “metafisicos”. Esta es la situacién: no saber qué decir ni cémo interesar. Arrojados a la regién de las sombras. por la elaboracién mar- xista que une la teorfa con la practica y devuelve nuevamente las ganas de vi- Vir, los fildsofos oficiales descubren nue- vamente la funcién de la metafisica: apoderarse de una de las afirmaciones marxistas mas revolucionarias —la trans- formacién de la realidad y de uno mis- mo como tarea inescindible a partir de la materialidad —historico - econémica— para encubrir el proceso y salvarse, co- mo intelectual, él mismo y sus semejan- tes en la metafisica, en primera Tila. ‘Ahora entendemos: la “posibilidad de la metafisica” consiste una vez més en di- luir las mas costosas significaciones hi tricas. Para eso tienen que realizar el esfuerzo que la ideologfa burguesa les 119 solicita: tornar insignificante la realidad ms doliente que conforma nuestra co- munidad en crisis, lo que mas la revela: el andlisis “hist6rico-econémico”. La nue- va aurora se abre: otra vez, en ese res- quicio de sombras, obscurecimiento y falso misterio, se abre para el profesor E.L. la “posibilidad de la metaffsica’ Ir AMOR MARXISTA Y AMOR CRISTIANO En la primera parte de este trabajo hemos visto que la comprensién del marxismo y de la praxis a la luz del cristianismo del Prof. E.L. deja de lado precisamente lo que le da sentido, para asignarle s6lo aspectos congruentes: a) con el acentuamiento de la transforma- cién meramente subjetiva; b) con un enfoque “fenomenolégico” de la materia- lidad que le permite prescindir de su proceso hist6rico-econémico y “espiritua- lizarla” hasta convertirla en “lugar” de la revelacién; ¢) con una comprensién de la dimensién social en el seno de la subjetividad que mantiene la escisién radical entre intimidad y sociedad. Ade- més hemos visto cémo'el problema de la objetividad y de la universalidad, que da sentido a la praxis en el marxismo, desaparece completamente en el planteo del Prof. E.L, Deja lugar, en cambio, a la aparicién’ privilegiada’ del fildsofo como primer trabajador: el fil6sofo es el “primer operario”, por lo tanto su fun cidn serfa primera respecto de los otros actores de la historia. De alli la nueva modalidad de experiencia pseudo-objeti- va que se produce en el seno privilegiado de su subjetividad metaftsica: la inteli- gibilidad que revela la praxis en el sen- tido marxista se ve substituida por la “intuicién volitiva”, nombre laico de la revelacién cristiana, que permite pres- cindir de 1a opinién ajena. Aqui podremos entrar a analizar Cris- tianismo y marxismo, nota que el pro- fesor E.L. publicé en Cefyl. Confronta- remos los primeros resultados tedricos ya analizados con las conclusiones prac- ticas a la que Iega en esta nota, que contiene las respuestas a las preguntas formuladas por los estudiantes que que- rian aclarar esa realidad “miltiple y confusa”. Y veremos que las diferencias tedricas que el Prof. E.L. encontré en- tre cristianismo y marxismo, sintetiza- das en la oposi¢ién entre “método fe- nomenolégico” y_“método histérico-eco- n6mico” se transforma, al pasar a este otro trabajo, en una oposicién comple- mentaria que, a nivel hist6rico, aparece fundamentando un nuevo enfrentamien- to: el amor cristiano actual a todos los120 hombres, basado quizés en la percepcién fenomenolégica del otro, se rebela con- tra la lucha de clases marxista, basada en el método histérico-econémico y que supone por el contrario un odio actual tanto como un amor actual. Asf el. cris- tlanismo termina oponiendo al odio y al amor marxista un amor sin odio, un puro amor. Analicemos mas detenida- mente esta nueva vuelta a la tuerca del evastonismo cristiano, Afirma el Prof. E.L. que en el mar- xismo “falta esa fuerza de amor univer- sal”, y que “esa ausencia impidi6, por ejemplo, la total coherencia de una doc- trina que por su misma esencia recla- maba el amor, y ha dado origen ast a las actitudes contradictorias (por ejem- plo, la que en nombre del amor y de la sociedad acepta y atin reclama la via de la destruccién del hombre y de la socie- dad” (p. 2). Y contintia: “Y la contradic- cién que sefialo no es meramente teéri- ca sino que se refleja en Ja praxis: im- pide, a mi juicio, consumar la revolucién que Marx proclamaba (que en. definiti- va consiste en abolir las estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer) v preserva, por el contrario, tales estructuras impe- riales con todo su cardcter cesdreo por mAs cambios que puedan producirse den- tro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradiccién y esta ambigiiedad, hhabr4 encontrado definitivamente el ca- mino revoluctonario” (p. 2). Ya hemos visto cuél era el sentido de la praxis reclamada por el Prof. E.L. era una praxis alejada de la modifica- cién historicoeconémica, alejada de la verdad hecha en comin: por lo tanto una mera ensofiacién. Este alejamiento de la historia concreta, material, reque- riré entonces en el cristianismo un simulacro que lo encubra y justifique por lo més alto, una estructura asectiva que manteniendo la m4xima lejanfa pro- Vogue la creencia de la maxima cerca- nfa: eso sera su nocién del amor cristia~ no. Vamos a demostrar que su concep- cidn del amor constituye entonces la necesaria forma afectiva que suple, con su filigrana sentimental, la ausencia real, en su materialidad sensible, del mundo humano. La metafisica le’ permitié al Prof. E.L. sustituir simbélicamente lo histérico-econémico y situarse él mismo, en tanto dotado de la mas ajustada per- cepcién fenomenolégica de la cosa en si, como “primer operario” de una tarea imaginaria. Del mismo modo Ia afectivi- dad le permite cerrar “existencialmen- te” el circuito de su imaginacién y subs- tituir, mediante una afectividad referida- a un simbolo, Dios, la presencia real de PASADO Y PRESENTE todos los hombres a quienes dice amar para seguir permaneciendo dentro de la comunidad parcial y aprovechada del cristianismo. Veremos, en efecto, que al abandonar a Dios el marxismo’recupera por fin verdaderamente al hombre y lo pane, por primera vez, como centro de su sis- tema. Para el marxismo el maximo ob- jeto del amor humano tiene siempre forma de hombre, y en este otro hombre la cualidad sensibie humana encuentra el campo de su més amplio despliegue. El otro, en tanto forma humana seme- Jante, es también la forma maxima de mi amor, respecto del cual debe ser me- dida toda relacién afectiva: en este acto de la més precisa singularidad —amar a otro— converge la mas amplia univer- salidad. Por eso decfa Marx que “la re- lacién ‘del hombre con la mujer es la relacién més natural del ser humano con el ser humano. En ella se muestra hasta qué punto el comportamiento na- tural del hombre legé a ser humano o hasta qué punto el ser humano Heg6 a ser su Ser natural. Igualmente se mues- tra hasta qué punto la necesidad del hombre se convirtié en necesidad huma- na, hasta qué punto el otro hombre. en tanto hombre, Ilegé a ser una necesidad para él. hasta qué punto la existencia es al mismo tiempo comunidad y, aun en su I'mite més individual, la primera supresién positiva de la propiedad pri- vada”. Aqui estén contenidos, pues, los elementos esenciales del andlisis marxis- ta: 1) por una parte, en la relacién hu- mna se halla ya sedimentado el proceso histérico que leva desde la naturaleza hasta el mundo humano; 2) ese proceso vivido en la relacién material, sensible, es al mismo tiempo significativo, expre- sivo en su misma materialidad, de todo el proceso hist6rico. “Asf en esta rela- cién se revela en forma sensible, redu- cida a un hecho observable, la medida en que la naturaleza humana se ha con- vertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha convertido para él en naturaleza humana”. Esto quiere decir que la relacién sensible, ma- terial. de un hombre con otro es la que actualiza entonces la presencia de todos los otros, asf como la dimensién cultu- ral de lo'que el hombre ered en su pro- ceso histérico. Queremos destacar bien que la significacién de lo universal per- manece adherida al contorno especffica- mente humano, sensible, del otro, y que solamente en esa relacién sensible apa- rece la dimensién de la totalidad y la presencia innegable, inmediata, de los demas hombres. De aquf se pueden sacar varias conclusiones: a) el mundo huma- no material y sensible constituye el fon-MARXISMO O CRISTIANISMO do de toda relacién de amor; b) toda re- lacién de amor, si manifiesta el anhelo del maximo valor del otro, exige nece- sariamente la transformacién conereta y material del mundo, por lo tanto de los obstdculos que se oponen a la existencia de mi amor; c) toda relacién de amor es significativa, en su materialidad sen- sible, de cémo'a través de mi relacién singular de amor pretendo modificar lo universal, es decir la existencia de los otros hombres. En otras palabras: mi amor singular significa, en tanto amor sensible —y precisamente por serlo— mi relacién con la totalidad de los hombres, porque mi propio acceso a la humanidad de aquel otro a quien amo requiere mi propia transformacién sensible que los otros hombres me alcanzan en sus obras y sus relaciones. Mi amor se confunde con la praxis, por lo tanto con lo histé- rico-econémico. TOTALIDAD ABSTRACTA Y TOTALIDAD CONCRETA Vemos asf que habrfa, a partir de aqui, dos formas esencialmente diferen- tes de concebir la totalidad de los hom- bres —y la singularidad de la persona amada, por lo tanto— en la relacién de amor: T) como una totalidad simbélica, abs- tracta, hacia la cual no existe un trén- sito material inscripto en mi praxis co- tidiana, modificadora de las condiciones sensibles que envuelven a los otros. Para esta concepcién, que separa lo “espiri- tual” de lo “material” y que s6lo o sobre todo se interesa por el amor “espiritual”, el continuo material que une en una universalidad posible, concreta, a los otros, carece de sentido primero. Por eso va ligada aqui esta cancepcién a la consideracién de la persona como un absoluto que, surgiando de Dios, en- cuentra Iuego tanto a su materialidad como a los otros hombres. Yo amarfa a los hombres en lo que tienen de abso- luto, desligados de la relatividad mate- rial 'separadora: yo amarfa a los otros a partir de su fuente, Dios, que expresa as{_cémo esa totalidad humana espiri- tual existe para mi conciencia abstracta. En el seno de Dios se puede dar la pre- suneién de amar en El, ahora, a todos los hombres. II) Como una totalidad concreta, ge- nérica, que esta ligada a cada actividad singular y sensible de mis relaciones con los hombres. La medida de esta re- laci6n seria la presencia de los otros en cada acto de mi sensibilidad humana. Como no se parte aqui de la separacién del cuerpo y del espfritu, los otros no estén contenidos en un 'simbolo sino 121 que, con su existencia y sus desequili- brios, muestran su espiritu en el modo como graban su proyecto humano en la materia, como hacen posible con sus ac- tos la existencia y ql reconocimiento mu- tuo. Esta constitucién de mi persona dentro de la totalidad es la que confiere un sentido histérico a mi afectividad: me permite reconocer concretamente —pues mi afectividad esta ligada al mundo— la presencia de aquél que se opone al otro 0 la de aquél que posibilita su maxima realizacién. No desplazo entonces con mi existencia un amor universal actual, por- que no hay todavia una realidad univer- sal humana que pueda amar en su to- talidad. Amar ahora a todos los hombres serfa un sin sentido afectivo, un vacio considerado como un pleno. Sélo despla- zo entonces una posibilidad de amor universal, que sera tanto m4s serio en su pretencién de ser amor efectivo, sen- sible, humano, cuanto mas renueva con- creta y sensiblemente los obstdculos que los hombres han interpuesto pata su existencia. Por lo tanto, cuanto mas va- lido concretamente con mis actos ese odio que me despierta la presencia de alguien que, para consumar su existen- cia individual, se nutre de la vida de los otros: mi odio no es sino la medida de la inhumanidad que otros hombres han hecho surgir en mf mismo. Si no existiera este odio concreto el otro ser sufriente no seria, para mi, seriamente, otro ser humano, ‘sino una’ imagen abs- tracta, serfa insensible a su dolor, a su sacrificio, a su muerte. Si mi amor pre- tende yer sensible, mi odio no puede menos que serlo también. La totalidad materia\ introduce necesariamente su: desequilibrios y su sentido en la indivi dualidad que en ella participa: no hay estados de excepcién, no hay pureza alectiva. ‘ ‘Ante esta situacién 4qué nos propo- ne el Prof ©.L.? Nos dice: “La dialéc tica de la lucha de clases no supone de ningGn modo odio y destruccién, aunque muchas veces los marxistas lo tomen asi: no es una lucha del hombre contra el hombre, sinv del hombre por el hom- bre y contra las cosas que lo enajenan. Hay hombres —agrupados en clases— que defienden esas cosas enajenantes, y en tal sentigo se convierten ocasional- mente en adversarios” (p. 2). Dejemos de lado ciertos aspectos de esta frase y retengamos 10s que se refieren a la des- truccién de los obstaculos, al odio y al amor. Mientras que el Prof. E.L., y el cristianismo que sustenta, pretenden co- locar al amor fuera y por encima de las luchas de clases porque los hombres sdlo son ocasionulmente sus adversarios, con122 lo cual sitdan al amor por encima de lo hist6rico - econémico, Marx empecinada- mente nos habla del amor uniéndolo a lo_econdmico. Viene a unir lo que el cristianismo se opone més tenazmente, en sus admoniciones, a ver juntos: el amor y el dinero, lo transhist6rico y lo histérico. Porque es sab'do aue el mas fino andlisis de la afectividad lo realiza Marx —contra lo que oplna el Prof. B. L.— refirlendo el amor al dinero. (2) AMOR SENSIBLE Y AMOR INSENSIBLE Marx analiza la afectividad del hom- bre Juego de haber analizado la signifi- cacién de la propiedad privada y del dinero, lo cual quiere decir que ‘consi- dera las relaciones més lamente_espi- rituales en el estrato del intercambio y del trabajo —y no en el alma, en el es- pfritu o en Dios. Al espfritu de los cristianos lo pone a prueba en las rela- ciones materiales que sus adeptos sos- tienen a través de las cosas Y contra la escoldstica afectiva del cristianismo, con- tra sus sentimientos graduados y defini- dos de una vez para siempre, Marx nos sefiala la movilidad esencial de la afecti- vidad: c6mo ésta depende de las relacio- nes singulares y precisas que mantene- mos con los hombres y con las cosas. Comienza diciendo que todo sentimiento es una relacién: cada sentimiento debe ser descripto de acuerdo con el objeto con el cual el hombre vive una relacién histéricamente situada. Porque es la cua- lidad que el objeto suscita en el hombre como respuesta, la que actualiza sensl- blemente el sentido, la significacién hu- (2) Bl Prof, B.L. dice: Wor elerto que, con res- ecto al amor, Marx guarda un sugesttvo si- Jenclo (sie), pero esto es, & mt Jutcto, sélo una depiiidad do su pensamiento, que no ha sabido ublearlo en el hombre histérico conereto, : Act 50 no hublera yodide decir Marx que 61 mismo amaba a los obreros explotados en Manchester y en Lyon, y que ee su amor era el que lo conducfa en una bdsqueda de ls uberacton coman? Y, junto con Marx, imo 10 podrian decir 1a mayor parte de los autenticos marxis- (© sea, con exclusion solo de los que mi- litan en la izquierda por proyectar sobre Ia socledad su rebeldia contra el padre 0 cual- ‘ules tipo de confiicto personal?” (p, 1). Aclaremos: 1) el “sugestivo silencio” que el Prof, B.L, le atribuye @ Marx se convierte, pare nosotros, en “sugestiva tenorancia’" de parte del Prof, B.1., como quedaré claro con estas cltas de Marx sobre el amor y la afec~ tividad, 2) La “debitidad de pensamiento” que 1 profesor B.L. Io atribuye a Marx, PASADO ¥ PRESENTE mana de la relacién. Pero entonces, si todo sentimiento expresa la relacién can un “objeto” situado en el mundo, y va- rfa con él {cual es el maximo “objeto”, el “objeto” por excelencia en la socie- dad capitalista? {El “objeto” del hombre ser el otro hombre? Si, como lo sefiala: mos ya, para Marx la m4xima forma del hombre es el otro hombre jrlodemos afir- mar que en nuestra cristiana sociedad cada hombre se intercambia como tal hombre con el otro, para cada cualidad humana manifiesta existe otra cualidad humana que la reconoce? {Cada amor sensible, humano pues, reencontraré la forma humana del otro en el cual pueda coincidir en su humanidad? No, dice Marx. En nuestra sociedad capitalista el maximo objeto para el otro es el dinero: el dinero, puesto que se intercambia con cualquier objeto, expresa la plenitud de lo real. Pero de una realidad que no est4 en relacién entonces con la posesidn de las cualidades sensibles humanas, sino mera- mente con el hecho de ser ‘alguien el poseedor del dinero, independientemente de las cualidades humanas que este po- seedor posea. El dinero suscita cualquier cualidad: “El dinero no se cambia por una cualidad particular, una cosa part cular, ni una facultad humana especffi sino por todo el mundo objetivo del hom: bre y de la naturaleza, Asf, desde el pun- to devista de su poseedor, transforma toda cualidad y objeto en otro, aunque sean contradictorios. Es la fraternidad de los incompatibies: obliga a los contrarios a abrazarse”. O, para decirlo de otro modo, puesto que “el dinero es, pues, el objeto por excelencia”, ;qué sucede en ereemos, sino conciencia de la hipocresta que signitiearia recurri a1 amor, despues de su uliizaeton por el cristianismo, para someter justamente a los obreros, Su debilidad de pen- samento no era sino solo verglenze histérica ante los que osan todavia utiilzarlo, Por eso crities al amor cristiano, vigente en 1 bur= gucsia, a través del dinero, 3) En cuanto a ‘marxistas que no recurren a] amor que eiProf. Kutz, les impone, y @ low que explica también por otra debilidad, esta vez psicol6- slea, s6lo nos queda por decirle: mis vilido (es rebelarse contra los padr’s, que tal vee fenearnan Ia cadena de opresion social aue se continia en Ie familia, y a través de une si- twaclén subjetiva personal, asumida objetivs conestarse con Ia révoluctin, que so- (usteologicamente) al padre valiéndo- se de 1a transposicion que efectuamos al pro- yyectarle ese otro Padre que esta en los cie- los y que nos condena obscuramente a la su- misién en todos los planos: en e: social y en el familiarMARXISMO O CRISTIANISMO la sociedad desarrollada donde impera la propiedad privada, por lo tanto el di- nero? Sucede lo siguiente: “transforma mis deseos de representaciones en rea- lidades, del ser imaginario en ser real” Es decir, realiza “la transformacién de todas las cualidades humanas y natura- les en sus opuestos, la confusién univer- sal y la confusién de las co: conviert> las “incompatibilidades en fraternidad”. “El dinero aparece, pues, como un poder desintegrador para el individuo y los la- x08 sociales. Transforma 1a fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor”... etc. Esto acarrea, sefiala Marx “la confusién y transposicién universal de todas las cosas, el mundo invertido, la confusién y el’ cambio de todas las cualidades naturales y humanas”. LA COMPRENSION HISTORICO- ECONOMICA DEL AMOR. Se comprende entonces que este mun- do desintegrado, transpuesto, dado vuel- ta, confuso, contradictorio e invertido, donde cada’ cualidad y cada facultad y cada ser y cada objeto debe ser integra- do, enderezado y aclarado requiera —si este mundo histérico de las cualidades, de las facultades y las cosas y los seres humanos ‘nos parece primordial— volver a hilvanar nuestras conexiones y relacio- nes con los hombres y las cosas guidndo- nos por una inteligibilidad concreta que recupere la verdadera génesis de la crea- cién humana. De este modo podremos po- nerlo todo nuevamente a prueba uniendo cualidad con cualidad, facultad con facul- tad: descubriendo nuevamente més alld de la alienacién en la que nos hallamos, més alla del cristianismo que Ia sostie- ne, la verdad del hombre y del mundo. No hay valor o cualidad, por ms eleva- da que ésta sea, cuya veracidad no esté conectada y no se ponga a prueba desde la materialidad mfnima del hombre, des- de sus necesidades mas humildes y_uni- versales. Humanizar cada sentimiento sefiala una tarea: enderezar este mundo dado vuelta para que los verdaderos sen- timientos del hombre, que expresan la resonancia personal ‘que se produce cuando una cualidad humana se pone en relaci6n con otra cualidad humana com- patible y no con otra cualidad contradic- toria, puedan surgir. No el amor hacia el que odia sino hacia el que ama, no el respeto hacia el que es indigno sino ha- cia el digno de respeto, no la ensefianza en boca de medrosos y serviles sino en aquellos que realmente tienen el coraje de ir hasta el término del conocimiento, ete. 123 Marx veré entonces los sentimientos, el “humanitarismo” burgués y cristiano, emergiendo desde dentro de las relacio- nes que por intermedio del dinero y la propiedad privada los hombres mantie- nen. Ell dinero, en tanto objeto por exce- lencia, define el plano mas elemental e innegable de las relaciones actuales en que se desenvuelve la sociedad capitalis ta. Pero si, como hemos visto, los obje tos y las personas suscitan diversos sen timientos segtin sea el fondo histérico- econémico sobre el cual establecen sus relaciones, Jos sentimientos corresponde- ran por lo tanto a una determinada mo- dalidad del ser del hombre constitufda en lo social: en lo histérico-econémico. Y si sabemos que el dinero (las relacio- nes basadas en la propiedad privada de- sarrollada) es el objeto que hace variar esa relacién provocando un disloque de todas las relaciones ,cémo_no ver que lo que también varfan son los sentimien- , tos, y por lo tanto también el amor, sen- timiento éste el més totalizante dentro del campo afectivo homogéneo del hom bre: “transforma el odio en amor, el amor en odio”? Hemos hallado, pues, que también el amor pasa por lo histé- rico-econémico, que depende de lo histé- rico econémico, y que todo amor, para poder Hegar a’ su expresién verdadera (la expresién reconocida y compatible de todas las cualidades humanas que conforman a la persona) debe transfor- mar previamente todas las _relaciones hist6rico-econémicas dejadas de lado, en la metafisica del Prof. E.L., por estar basada en “supuestos” metafisicos del marxismo. Y no se crea que éste es un andi “antropolégico” en Marx. No se preten- da poner al amor, al amor cristiano, al margen de esta critica concediéndole un estatuto privilegiado, metafisico. Marx habla de los sentimientos como “verdade- ras afirmaciones ontolégicas”, no antro- poldgicas. El amor cristiano, justo en el momento en que pretende ser divino, puesto que responde a una necesidad de ocultamiento de la base material fundan- te en el hombre (ni genérica ni univer- sal) es entonces, él sf, un sentimiento antropoldgico, histérico en el sentido mis limitado, no esencial, creado por el hombre para negar el verdadero alcance de su ser: aquel que se revela por el tra- bajo humano desde su origen natural. El amor cristiano, por lo tanto, es lo universal alienado, porque lo universal ontoldgico es lo que permite actualizar la totalidad conereta, material, del ser del hombre. Por eso lo ontolgico en el hombre esta unido a la naturaleza, no es sobrenatural ni transhist6rico: su124 advenimiento se produce desde la mate- rialidad natural transformada por la ne~ cesidad. No hay cualidad humana que no surja desde la materialidad sensible del hombre. Esto quiere volver a decir que no hay amor que no contenga nece- sarlamente la forma del hombre. No hay ntimiento ni afecto que no sea rela- cién de una cualidad sensible humana con otra cualidad sensible humana que la satisfaga. En este sentido el “amor a Dios” es una mera ilusién de falsa tota- lidad —ilusién que la ausencia de amor al hombre hace surgir. i EL AMOR QUE NO TOMA CUERPO EN EL HOMBRE Pero verifiquemos una vez mas esta incidencia de las relaciones econémicas en los sentimientos. Marx comienza el anélisis de la mereanefa como objeto de uso recuperando lo ontolégico en lo én: tico: “El valor de uso toma euerpo en el uso 0 consumo de los objetos”, es decir el objeto adquiere realidad en la relacién de consumo, cuando es recu- bierto por una necesidad humana. Si el sentimiento o el amor es la resonancia que una subjetividad experimenta en cada relacién que mantiene con el mun- do, expresaré para el hombre que la siente una compatibilidad o incompati- bilidad entre el mundo y cada acto de st proyecto, El sentimiento en su més préxima subjetividad significaré enton- ces la experiencia de la coherencia sub- jetiva de cada hombre con la objetivi- dad del mundo. Del mismo modo como sucede en el valor de uso, los sentimien- tos (resonancia afectiva de la relacién del sujeto con el objeto) sélo toman cuerpo, cobran existencia, en los objetos con los cuales el hombre ’se halla en re- lacién. Este tomar euerpo no es una me- tafora: el valor de uso, tanto como el sentimiento que nos proporciona su sig- nificacién, recubre en ese momento una necesidad’ sensible, humana, una expec- tativa o anhelo —desde el hambre y la sed humanas hasta la justicia o la ne- cesidad del otro— en la cual todo el mundo del hombre, todas las relaciones que lo atraviesan, ‘convergen. Pero, co- mo es sabido, este valor de uso es recu- bierto y cuantificado por el valor de cambio: aquf, en el seno de la necesidad y de la relacién con los objetos sensibles que la satisfacen, en la subjetividad del hombre se introduce entonces el dislo- que y la escisién. Al aparecer el valor de cambio tanto el valor de uso como el sentimiento concomitante adquieren un matiz peculiar, que hace aparecer en el seno de la satisfaccién y la afectividad més subjetiva la dimensién més colecti- PASADO Y PRESENTE va de lo social. Cabe entonces preguntar- se: si el amor cristiano es el amor ya universal que se desentiende de las iu- chas humanas en lo que éstas tienen de més situado e histérico jqué amor es ese que no toma cuerpo en nada? {Qué amor es ese sin objeto sensible, sin. for- ma humana, sin historia y sin lucha de clases? cil es ver entonces que en un mundo de hombres encarnados hasta la més simple y minima de sus significa- clones, esa actividad sin cuerpos y sin objetos humanos adquiere, por mas di- vina que sea, un sentido muy preciso: es la exacta estructura afectiva que se ade- ctia a un mundo donde impera el dinero, donde se abandona por inconveniente la lectura primaria y esencial de la realidad que niega el amor, y pretende darse un enderezamiento s6io simbélico. Podemos concluir: el amor universal cristiano, que deja de lado las significaciones precisas de las cualidades humanas que los hom- bres manifiestan, por lo tanto su senti- do legible en Io hist6rico- econémico, pa- ra amarlos como si esas diferencias no existieran y no debieran necesariamente suscitar el odio, es un subterfugio ideo- légico tendiente'a inmovilizar este mun- do invertido donde “fraternizan las in- compatibilidades": “De qué modo se li- beraré el hombre?” —se pregunta el pro- fesor E.L..— Y responde: “mediante el amor". “La dialéctica de la lucha de cla- ses no supone de ningin modo el odio 0 la destruccién.” “En los Evangelios est claramente evidenciado que la dia- léctiea... y la lucha... no son incom- patibles con el amor”. Pero vamos a ver que este amor no es un exceso, una abundancia que se agregarfa a la lucha de clases. Es, por el contrario, una reducei6n, pues no con- serva la lucha con el sentido que es in- herente a su realidad histérico-econémi- ca. Sf, ya sé el Prof. E.L. contestard que él también se “preocupa” por las luchas sociales. Pero, como hemos visto, sw participacin marginal desde la co- munidad cristiana en la que se encuen- tra tiene un sentido preciso: encubrir, para los sometidos a quienes dice amar, la significacién concreta que les revela la afectividad sensible, anteponiéndole una afectividad divina y transhistérica que disuelve los sentidos humanos y no acepta leerse en lo “hist6rico-econémi- co”. Porque si las relaciones afectivas evidencian cualidades, y toda cualidad deberfa despertar la cualidad semejante en el otro para que sea ésta una verda- dera relacién humana je6mo no ver que la verdadera realizacién afectiva del hombre pasa necesariamente —no exte- riormente, como si fuese un agregado a su ser absoluto espiritual— por una con-MARXISMO O CRISTIANISMO versién radical de todas las relaciones actualmente dislocadas, obligadas a abra- zarse sin amor? Y puesto que los objetos del mundo, y el hombre mismo, son pro- ducidos por este disloque, por esta “fra- ternizacién de los contrarios”, entonces s6lo queda un camino: 1a tinica Inea de sentido que pueda volver a reanimar y enderezar la totalidad de lo creado por el hombre debe trazarse desde el sentido mfnimo de las relaciones més humildes y materiales que los hombres mantienen entre sf, por lo tanto a partir de lo his- térico-econémico que el amor cristiano deja de lado como secundario. Por lo tanto a partir de la lucha de clases. (3) A TRAVES DEL ESPIRITU ES LA SANGRE LO QUE SE PRETENDE SORBER En un mundo donde imperan las re- laciones capitalistas se produce enton- ces “la fraternizacién de los opuestos” y de las “incompatibilidades”. {Que nos dice aqui el cristianismo? El amor cris- tiano pregona que precisamente debe- os “amar las incom patibilidades”, ‘amar los opuestos” 0, como dice el pro- fesor E.L., “la lucha no es incompatible con el amor”. {Es este un exceso, una su- perabundancia que nos aleanza el amor? Dijimos ya que no, por lo siguiente: porque de esta modo la prédica cristiana impide que la contradiccién material y mortal sea asumida en el mismo plano en el cual se ejerce el poder de someti- miento, es decir en el plano material. Aqui es donde la escisin entre espiritu y materia rinde su fruto polftico disfra- zado de lo més alto: de puro amor. La lucha de clases en su especifico plano de lucha histérico-econémica resulta en- tonces no sex una lucha también espiri- tual. El amor universal actual, a su es- piritual manera, pretende realizar la conversién de los hombres en el plano (2) Para hacer posible esta separacion, que ya hemos lefdo a nivel de su metafisica, los ob- Jetos también son presentados por el Prof, E. , como si carecieran de historia humana, come si no fuesen realmente ereados en tanto fobjetos humanos por e] hombre: “no es una lucha, dice, contra el hombre sino del hom- bre contra las cosas que lo enajtnan", Bs tamos de vuelta en Hegel, (4) Pero Jo que el eristianismo no podra al pa. recer nunea comprender es que este mismo odio diflere de] odio cristiano, ese odio sin futuro que agarrota todavia @ los polfticos en nombre de Dios. El odio aus cha de clases, puesto que no esta sepa: 125 del espfritu, pero con ello quiere obte- ner sobre todo un resultado: convertir la fuerza revolucionaria en debilidad, la transformacién de su materialidad’ hu- mana en abstraccién, la reduccién de su eficacia creciente a una mera conducta simbélica. Asi, a través del “espfritu” es la sangre lo que pretende sorber. Por que a través del “espiritu” despoja_pre- cisamente a los sometidos de su tinico tesoro, de su tinica bréjula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta respuesta para la exacta agresion que se les realiza (4). Para el Prof. E. L., en cambio, el odio viene porque sf, solito al mundo: los hombres malos lo acogen. Pero el odio, la falta concreta de amor, no es el hombre sometido quien Jo inventa: s6lo es la reaccién adecuada, precisa, que bordea con todo rigor el contorno del sometimiento. Es la estrac- tura afectiva que su relacién con un mundo de sometimiento decant6 en él, esa que le permitiré templar el exacto acero para terminar con la impotencia a la que se los quiere reducir. Y es sabi- do, Prof. E.L.: jen quién puede tener efecto el llamado al amor cristiano? No en los que ejercen el poder, porque si- glos de sometimiento demuestran que el amor no puede hacer que los poseedores 0 dominadores logren, por amor, dejar de lado su poder o su dominio. Si no es entonces con los dominadores, porque de lo contrario serfa suponer la suprema boberfa en quienes lo proclaman, gpara quién va dirigido el llamado al amor? Pues para los que no tienen como tnico poder sino su odio. Para los que nada tienen, su tinica fuerza reside en la pa sidn que los mueve: en su afectividad que agita el misculo que valida el poder creador del cuerpo, que esta tendido ha- cia su obstéculo que con toda precisién el odio, la ausencia de amor, les sefiala. Es aqui, en este hogar de la rebelién, donde el amor cristiano, disolvente del odio s6lo 1a transformacion conereta ¢ histsrica del hom- bre, incluye le real modificacién de esos hom- bres & qulenes se combate, una vez que el combate haya abierto concretamente Ia posibi- Udad de Ia transformactén, 181 “odio” marsista esta incluldo en la real modificacion del hom. bre que 1 da sentido, por lo tanto, el postble amor est ya contenido en 61: su odio es 1u- cha concrete contra quienes lo suscitan. En fl cristanismo el odio esta radicalmente sepa- rado de1 amor, por lo tanto tijo de una ver para siempro y alejado de su transformacion ‘istérlea, ‘EI odlo conereto del cristiano, que conserva las estructuray que lo posibilitan, no tlene salvacion histérlea, Hacen bien en recu- rir entonces a Jo “tranedhistérica”,126 en los sometidos, viene a intentar apla- car una vez mas su rebeldia. Y entonces, cuando el Prof. E.L.. pone el acento en la auto-transformacién del filésofo, nos preguntamos: ;por qué se opone a esta necesaria auto-transformacién_histérica que los hombres sometidos deben expe- rimentar? Por eso nos vuelve a sonar a_cence- rro este nuevo llamado al amor. Si fren- te al asesino y al torturador no siento odio sino amor, mi amor es entonces el signo de mi inhumanidad, de mi servi- lismo, de mi miseria. Si al humillado, sometido, despreciado, reducido al ham: bre y a la frustracién le pregono no el odio sino el amor hacia quien lo somete, lo humilla y lo desprecia, estoy con cllo remachando la esclavitud y poniéndome. yo también, servilmente, al servicio del amo. Soy un pobre tipo més. 1 LA _INHUMANIDAD DEL CRISTIANO AMOR Hemos visto entonces que el amor en e: cristianismo y en el marxismo difie~ ren substancialmente. Para los primeros el amor no toma cuerpo en ninguna re- lacién sensible puesto que, en tanto pu- ramente espiritual, sobrevuela la real dad y ama los contradictorios desenten- diéndose de su sentido histérico-econé- mico. Para el marxismo, en cambio, la afectividad surge sefialando con toda precision el modo como cada hombre se incorpora entre los otros: el amor o el odio sefiala las Ifneas de sentido histéri- co que niegan o posibilitan la realizacion del hombre. Y esto porque en el marxis- mo el maximo objeto de amor no es un simbolo —Dios— sino el otro hombre. Pero esto leva a otra consecuencia importante: el amor cristiano obtiene. to- do su_valor, su presunta preeminencia “metafisica” 'y “sobrenatural”, de su pre- tensién de ser amor universal actual a todos los hombres. Mientras el marxis- mo asume el odio y el amor al mismo tiempo porque ambos se hallan en mu- tua dependencia, y por lo tanto es el suyo un amor particular que tiende a uni- versalizarse materialmente en un proce- so real e hist6rico, he aqui que el cris- tianismo, frente a’ él, no es sino todo amor, nada mds que amor, y universal Es decir, el amor cristiano, espiritual, es universal en el espiritu porque, d defiando la materialidad que lo cont dice, en tanto sélo espfritu no necesita primero acceder a la verdadera univer- salidad material. Tiene una existencia real en el individuo antes de haber pa- sado por la existencia hist6rica: es indl- PASADO Y PRESENTE vidualmente universal sin haber pasado antes por un proceso de creacién uni versal. Cabe preguntarse entonces: si el amor “espiritual” cristiano no concuerda con la estructura real y sensible del hombre, si es —como creemos— un subterfugio ideolgico que tiende a transpaner el plano de la materia en el espfritu para tornar ineficaz todo cambio y modifi. cacién, j¢6mo amaré el cristiano, qué prodigio de relacién afectiva serd esa que en un plano debe amar a quien de- beria odiar, y que termina sin amar a quien debiera verdaderamente amar? iDénde pierde su eficacia el amor cris- tiano? Precisamente en ese plano que el cristianismo desdefia pero aprovecha en el plano material. Justamente ese que mas nos importa a nosotros, mar. xistas, que verificamos la verdad del espfritu en la materia —faltos de poder hacerlo en otra parte. En el marxismo y en el cristianismo se enfrentan de este modo dos concep: ciones del amor y del hombre, y toda toma de posicién que lo ignore —aun cuando lo haga en nombre del amor— tiende a hacer participar al sometido del mismo equfvoco anterior: es como si el amor cristiano, por privilegio exclusivo, definiera de una vez para siempre la verdadera teorfa del amor, del mds puro amor sin pizca de odio, y el marxismo, el cruel marxismo frenie a ellos sélo fuera una aproximacién maculada toda- via —maculada por el odio de clases—. Es como si el marxismo pretendiera aproximarse penosamente, sin lograrlo atin, a ese cielo cristiano ‘del verdadero amor. ,Cémo podria oponerse asf el marxismo al més puro amor, al depura- do amor del cristianismo? Soberbia de Jos impuros, resentimiento. Por eso apa- rece aqui la admonicién del Prof. E.L., rectificador del equivoco marxista, fiel de todo amor, para achacarle en nombre del amor bien entendu que con un po- quito mds de esfuerzo, arrojando por la borda la lucha de clases tal como la en- tiende el marxismo, legaria si a conci- liarse con el amor cristiano. ;Por qué el marxista se maceraré en la maldad, ten- dra esa vocacién satdnica hacia el 'mal, es decir hacia una concepcién del amor contaminada por el odio?: “...una doc- trina que por su misma esencia recla- maba el amor, y ha dado origen asi a actitudes contradictorias, por ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y atin reclama la via de la destruccién del hombre y de la socie- dad”. Por eso el Prof. E.L., sobre el fon- do de la mds completa incomprensién pero eso sien nombre del amor nos vuel-MARXISMO O CRISTIANISMO ve a repetir la gran leccién que el cris- tianismo dirigié siempre a los débiles y a los humillados: abandonad el odio, aban- donad (en este caso) la lucha de ‘clases. No pide nada el Prof. E.L. en nombre del amor, nada mds que una cosa: que abandonemos la historia. Si la incoherencia del cristianismo posa en el doble plano en que se mueve, que corresponde como hemos visto por una parte a lo transhistérico y por la otra a Io histérico, al espfritu ya la ma- teria, a la revelacién divina y al trabajo humano, vamos a demostrar que sobre esa base el cristiano no puede amar si- quiera lo més concreto, la presencia In- mediata del otro, porque la percepcién verdadera del otro hombre sera aquella que recupera totalmente su presencia histérica y sensible. Toda percepcién humana pone a prueba lo subjetivo en lo objetivo, pero ya lo hemos visto: para el marxismo la Suprema objetividad no se encuentra en ese simbolo de la di nidad abstracta sino en la totalidad con- creta que retine a los hombres. En efecto, la diferencia no es la de un poquito més o un poquito menos de amor: est4 en juego la concepcién toda de lo que el hombre es, de su eficacia hist6rica, de si en verdad quiere aproxi- marse al imperio concreto y material del amor, 0 si s6lo se consuela con al- canzarlo en una ensofiacién imaginaria. Porque vamos a ver que la transposi- cién simbélica de la objetividad histéri- ca y humana en la divinidad, que oficia asi ‘de fondo sustituto para cada conduc- ta humana de amor, transforma también en un mero simbolo la presencia con- ereta de cada otro hombre. LA VERDAD Y EL AMOR El problema entonces es de cual es el verdadero amor, por lo tanto de cual es el tipo peculiar’ de evidencia que nos suministra la relacién con el otro cuando decimos que lo amamos. Porque debe haber un modo de legar a saber si el nuestro es un verdadero amor, es decir si el nuestro es un amor humano. Puesto que el cristianismo del pro- fesor E.L. niega la evidencia légica que suministra la inteligibilidad histérico- econémica y quiere trasladarnos a la evidencia aiectiva, a la “intuicién voli- tiva”, hacernos pasar del orden de la raz6n al orden del corazén, tratemos en- tonces de comprender la evidencia emo- cional que le suministra su amor. Si los sentimientos también son verdaderos o falsos, si Marx pudo llegar a decir que en su época “la pasién carece de ver- dad”, esto significa que también los sen- 127 timientos poseen una inteligibilidad hu- mana, como ya lo hemos visto en rela- cién con el dinero. Por lo tanto, la evi- dencia afectiva, en la medida en que es un saber sentido, nos debe permitir com- prender c6mo la’ singularidad del indivi- duo le proporeiona su conexién con la universalidad, fuente en la cual verifica- ré la verdad 'o el error de su relacion més subjetiva y personal con el mundo. Pero queremos agregar: para el marxis. mo la verificacién afectiva posee una estructura semejante a aquella que re- gula la verificacién cientifica, y respon- de por lo tanto a los mismos criterios de la objetividad humana. En las doctrinas que ponen el acento en la afectividad “pura”, que ponen al hombre en contacto inmediato con lo absoluto divino sin pasar por los otros hombres, 1a objetividad que da sentido a la persona se encuentra en el seno de la misma subjetividad (0 en el seno de una comunidad mfnima_privilegiada), lugar de la revelacién divina que oficia ast de sfmbolo de la universalidad. Es el caso de la Tzlesia Catdlica 0 sll nrofe- sor E.1. Pero para el marxismo la uni versalidad no es simbélica sino canere- ta, es decir engloba en lo sensible la inteligibilidad que se obtiene en la acti- vidad’ histérica, material, de todos los hombres. Se concluye por lo tanto que el sentido de cada conducta_ individual solo sera verdadero en la medida en que se conecta coherentemente con la totali- dad inteligible e histérica de todos los hombres, y ese amor individual, parcia- lizado por el odio que es su fondo, re quiere entonces para ser verdadero la transformacién material del mundo hu- mano. {Qué sucede en el cristianismo? Te- nemos que por una parte el cristiano amante se canecta con lo transhistérico, con Dios —universal y absoluto—, y por la otra con los otros hombres. Péro la verdad no surge de la figura objetiva- mente humana que adquiere sus actos en el mundo de los hombres, sino de la adecuacién afectiva, sentida, entre lo que la divinidad le “revela” y su propia con- dueta singular. (Esta adecuacién subje- tiva que se transforma en objetiva en la intimidad es, digamos de paso, la ribri- ca sentida que disuelve la significacion historica que el Prof. E.L. reclamaba en su singular praxis, tai como lo ana- lizamos en la primera ‘parte.) La univer- salidad y la objetividad no es un acon- tecimiento histérico aunque se produzca en lo histérico, no es posterior a la re- velacién sino anterior: la universalidad y objetividad precede a la singularidad Y a Su proceso de creacién colectiva, la128 verdad esta ya dibujada en la relacién que lo liga al cristiano con su iglesia © con su Dios. Por eso decimos que el sentido de Ia espiritualidad cristiana es inhumano, por més divino que sea: para ser verdadera esa espiritualidad no nece- sita de los dems hombres en su crencién sino en su pasiva adhesién. A los otros hombres se acerearén después, desde ese hogar primigenio de la soberbia “verdad” que este cristiano privilegiado —por 1a gracia— logr6 formar en su intimidad, © en su grupo minimo, para aleanzar su propia “salvacién”. Por eso su amor esté definido como “verdadero” de una vez para siempre: porque es divino, absolu- to y transhist6rico, y porque emana de una fuente inmaculada que no contiene el odio. Expliquémonos la psicologia del cris- tiano amante y veamos si con este amor divino logra amar la individualidad pre- cisa y material del otro. Por una parte el cristiano, dice, se siente inundado de amor por el préjimo, todo su ser esta amasado por este amor. Hasta aqui el sentimiento parecerfa cumplir su fun- cién_laica: expresa esta interiorizacién vivida, sentida, de su relacién con el mundo. vy Pero ya hemos visto que todo senti- miento posee inteligibilidad, que no es irreductible a la raz6n: por eso en el marxismo no hay una diferencia entre la evidencia lefda a la altura de la afec- tividad o de la racionalidad l6gica. No hay oposicién entre lo afectivo y lo ra- cional: ambos toman su objetividad del mundo humano Para que mi conducta con el otro a quien digo amar sea ver- dadera en el plano preciso de su singu- laridad material, tendrfa entonces que reencontrar su significacién inteligible en el mundo concreto que nos produjo a ambos: a mi como amante, a él como amado. El amor singular y sensible ha- cia el otro, a quien reconozco con total precisién, que lo abarca como un todo inescindible, se coneilia aqui con la to- talidad material cuyo sentido también se me revela en este acto de amor como una totalidad material histérico- econé- mica. LA TOTALIDAD ALUCINADA En el amor cristiano asistimos, en cambio, a un sentimiento mixto: la ple- nitud individual, subjetiva, ahita de sen- timientos, en tanto estén considerados verdaderos 0 falsos en su sentido deri- vado de la divinidad, puede tener como contraparte una relacién con el mundo abstracta, famélica. Queremos decir que el mundo que suscita en su intimidad PASADO Y PRESENTE cristiana la m4xima plenitud subjetiva, sentida, puede conciliarse con la maxima pobreza objetiva. Fs lo que pasa cuando, inundados (subjetivamente) de amor, nos desentendemos (objetivamente) del mundo histérico-econémico. Aquf, la “materialidad” de mi sentimiento ‘sen- sible queda restringida a los limites de mi cuerpo, sin comprender a través de él la materialidad del mundo humano. El amor entonces no ama todo lo hu- mano, como pretende, sino su filigrana “espiritual”: ese todo no es mds que la total falta de contenido que Mena el odre vacfo con la maxima materialidad que la imaginacién puede conceder: los sentimientos. La afectividad, que esté tanto unida a la alucinacién imaginaria como a la realidad, y que permite pre- cisamente el equivoco, crea aqui tam- bién en el cristiano, la alucinacién del todo faitos de unirse concretamente con el mundo y las cosas. De hecho, si asu- mo en mi intimidad la existencia de un amor sin odio, mi intimidad corta de este modo la relacién con el mundo hist6- rico, objetivo, y habiendo sido consti: tufda en él, se da la ilusién de no de- pender, de no haber sido constitufda en él. Asi la “subjetividad” espiritual se conecta, mundo aparte, Dios mediante, con la “‘subjetividad” espiritual del otro. Pero para que mi amor subjetivo sea verdadero, es evidente que debe atra vesar can un mismo sentido todas las estructuras materiales y_ significativas de la realidad, que convergerfan ast en cada amor singular Este todo, pletéri- co de contenido, difiere completamente de ese otro todo simbélico cuyo tinico contenido es la afectividad de mi amor, restringido a la tinica materialidad que le presta mi propio cuerpo separado. Cada hombre, entonces, cada grupo de hombres, cada Iglesia, cada clase ad- quiere el rostro —amado, odiado— de acuerdo con el modo como ama y odia concreta, materialmente, en los hechos, a sus semejantes. La verdad de estas relaciones se leen en los procesos his t6ricos. El cristiano resuelve el proble- ma, como hemos visto, al suplantar la totalidad objetiva de los hombres por una totalidad simbdlica: la divinidad Entonces s{ puede darse el gusto de amar ahora, actualmente, pese a las di- ferencias concretas que gritan su inhu- manidad, a todos los hombres. Los ama, eso af, con su més ferviente amor espiritual Sélo que jay! este amor no ama la materialidad significativa y en- carnada del otro, y el cuerpo tuvo que limitar la experiencia de su conexién sensible para no sentir y ver y sufrirMARXISMO O CRISTIANISMO lo que una verdadera conexién con el mundo le producirfa Si lo hiciera, y llegara a amarlo carnalmente sin distin- guir su significacién hist6riea _grabada en esa materia sensible, lo amaria inhu- manamente. TODO OTRO ES BUENO PARA EL AMOR Tratemos de verlo con mayor clari- dad. Yo puedo sentirme plenamente em- bargado de amor ante un hombre y sentir que este amor se apodera de todo mi ser. Pero este englobante subjetivo, despojado de odio, sélo amor, ama en él a todos los hombres del mundo: los ama en espfritu. Este hombre se con- vierte en el sfmbolo de la presencia (ausencia concreta) de todos los otros. Pero si es un s{mbolo, no es entonces este hombre preciso y definido, singul: rizado, que tengo ante mf. ;Por qué? por- que me he desentendido de! plano ma- terial, y si ese plano se diera realmen- te, se integrara a mi amor, no podria amarlos a todos sin introducir entonces la ‘parad ora significacién histérico- econémica. Cada hombre oficiarfa, en cada oportunidad, para borrar esta’ ma- terialidad inoportuna, como simbolo de los otros. Repito: si’lo amara partiei do de su condicién material, de las e tructuras histérico-econémicas que a través de él se transparentan, mi amor no podria ser actualmente universal A través de este amor deberfa hacer como los marxistas: odiar y amar al mismo tiempo Al recuperar el odio re- cuperarfa la funcién significativa de mi propio cuerpo, y permitiria que su ex- periencia se conectara con la experien- cia del mundo: mi cuerpo se instaura- rfa muevamente en el continuo material del cual el espiritualismo totalitario lo separ6. Pues partimos del amor ya universal, y si cada hombre no reflej ra a los otros, para asumir mi materia- lidad aislada y separada, sin significa- cién universal —que para cada cristia- no carecerfa, en tanto naturaleza, de intelibilidad y de raz6n— deberfa te6ri- camente recorrer la indefinida serie de todos los hombres para realizarlo. De lo contrario permaneceria en un amor que nada modifica. El empirismo atomista es la contraparte entonces de la univer- salidad simbélica del amor cristiano Desde el punto de vista material el cris: tiano, amante en el espiritu de todos, es incapaz de amar con plenitud a nin- guno. Porque si todo otro, para el cris- tiano, es siempre la oportunidad del amor, ese otro debe necesariamente de- 129 jar de ser lo que singularmente es para convertirse en el simbolo de lo humano. De este modo aparece el cardcter tras- Jaticio, abstracto, del amor: el buen cristiano s6lo necesita que se le ponga alguien al lado a quien amar. Todo otro es bueno para el amor. Bsta_despers nalizacién es el fruto de la descorpori zaci6n y desmundanizacién del amor que se encuentra en la base del amor cristiano. De allf ese matiz peculiar que aparece cuando el cristiano ama, esa lejanfa que se da en la presunta maxi- ma cereanfa: su esfuerzo por querer por encima de su significacién hist6- rico-econémica, por encima del rostro humano del otro, no puede detenerse en st singularidad precisa aunque la tenga necesariamente delante: la sobre- vuela casi, la trasciende o la abarea con un_ abrazo ambiguo y deslizante que la deja caer (como “materialidad” hist6ri- ca) al mismo tiempo que se aferra a ella (como espfritu). Al otro lo necesito amar para salvarme a mf mismo. Pero si lo dejo caer como carne para’ amar el espfritu, a través del espfritu no lo- graré nada: jno le dijo acaso ya Sche- ler al prof. L., que “el espiritu es impotente”? Por eso para el marxismo, que no separa el espfritu del cuerpo y recupera la génesis humana del primero en el segundo, la cosa es més coherente y comprensibie para todos: como allf donde el cristianismo nos habla de es- pfritu aparece la materia que lo funda: menta y que ellos ocultan, nos damos a modificar las relaciones’ humanas y las cosas por allf donde la efieacia se re vela, a nosotros, pobres humanos aleja dos de la gracia, con el més terrible de su poder, aquél con el cual los cristia- nos sojuzgaron a los otros: con la ma- teria. Y he aqui que al hacerlo vemos que se modifica el “espfritu”. Alli don- de la estructura es material —el amor al hombre, por ejemplo— nos pareceria absurdo oponerle al que sojuzga la efi- cacia simbélica de las conductas “espi- rituales”, destruir un cafién con la idea de un cafién, destruir el odio concreto hecho conducta de muerte con la idea del amor, venir a combatir la lucha conereta que se realiza en lo social con Ia idea de la no-violencia (que, dicho sea al pasar, fue en su aplicacién con- creta una violencia material cuyas pér- didas el colonialista computaba en libras esterlinas). Pero el amor también es: Piritualiza ‘la no- violencia —que no es sino otra forma de violencia— para re- tener solamente, entre nosotros, su aurea espiritual: su ineficacia material. Por eso Marx podia decir: “Para una socie- dad de productores de mercancfas, cuya130 relacién de produccién _generalmente consiste en estar en la relacién con los propios productos en cuanto son mer- fas, y por lo tanto valores, y en referir sus propios trabajos privados unos a los otros en esta forma objetiva como igual trabajo humano, el cristia- nismo, con su culto al hombre abstrac- to. es la forma de religién mas apro- piada”. ;Apropiada para qué? Ya lo hemos visto: para formar un todo cohe- rente que contenga, inmodificables, las formas de relacién basadas en la explo- tacién de unos hombres sobre otros. Iv EL INSERVIBLE AMOR Después de todo lo enunciado, cabe que nos preguntemos: pero entonces, ipara qué sirve este amor que no le sirve para nada al amado? Y deseubri- remos que la funcién del amor cristia no, tal como aparece ejemplificado en el caso del prof. F. L.. confieura una técnica espiritual para permitir que el cristiano se salve, él el primero, y en primera fila, En efecto, el prof. B. L., como todo cristiano que participa en una ideologia instifiestoria de Ia maldad —la maldad de la Talesia y de los cristianos, dentro de cuya cominidad permanece sin ab- jurar de ella —logra un resultado per- Zonal _prescindente pregonando la ana- riencia del amor En primer término, yneive a_inaneurar ese camino muer: to de ta buena conctencia individual y absoluta que pretende “salvarse” por- ane ella misma realizé tal vez el sacri- ficio ue, por ese mismo hecho, est& autorizada a solicitar a los otros. “Yo he cumplido ya con el enunciado del amor, pareceria decir; ahora, que cada uno cumpla el suyo”. Pero partamos de lo siguiente: el. incumplimiento por parte de los cristianos, atin de los mas sacrificados, de los principios que dicen sostener. No hay cristianos, menos atin entre nosotros y ni siquiera el profesor FE. L., gue lieve hasta su extrema sig- nificacién espiritual y amorosa la sen- tencia de San Juan, citada por él mis- mo: “El que tuviera bienes terrenales y viendo a su hermano pasar necesidad le cierra sus entrafias, ;c6mo habria de morar en 61 el amor de Dios” (p. 1). Sin embargo este enunciado incumplido es, para el prof E. L. amar de un modo “concreto y efectivo” (id.). Pero, de una buena vez, {se da cuenta el prof. E. L. que todos son nuestros hermanos, y que tengo que igualar con mi pobreza, PASADO Y PRESENTE dandolo todo entonces, a la del més desfavorecido? Digamosio de una buena vez: entre los cristianos nadie, y me- nos atin la Iglesia como institucién, rea- liza ese acto de santidad cotidiana, en ninguno de ellos por lo tanto mora en- tonces el amor de Dios. Pero hasta con- cedamos que tal vez el profesor E. L., puesto que lo cita a San Juan, les abra sus entrafias a los necesitados. Enton- ces nosotros seguiremos preguntando con su filosoffa del amor jcémo lograra que el sefior Patrén Costas 0 los sefio- res de la Shell o el “caudillo de Bs- pafia por la gracia de Dios” —del mismo Dios que el prof. E. L— abran las su- yas? ,Cémo lograré con su filosoffa del amor ‘que las entrafias cerradas del im- nerinlismo. que se apoya en Ia Iglesia Catélica como uno de sus més caros fundamentos, nos permita recuperar nuestros propios bienes terrenales y_¢s- pirituales para satisfacer las “necesida- des” (esas de las cuales habla San Juan) de millones de hombres, “hermanos” nuestros, condenados al hambre, al su- frimiento, al analfabetismo o a la muer- te prematura —y a la incapacidad por penetrar en las Iucubraciones metafisi sicas y trans -hist6ricas del prof. B. L.? De qué mundo, nos preguntamos, es el prof. E. L. el’ “primer operario"? Yo s6lo sé que, de hecho, el amoroso cat6: lico Patron Costas, mientras les niega a los cafieros un aumento de salarios, dona 150 millones de esos mismos pesos para que los jesuitas, legados de la se- de del imperialismo yanqui, vengan a abrirnos una nueva universidad ponti- ficia para pregonar una vex més el amor del Prof. E. L, Para esas entra- fias de los obreros cafieros, ;cémo abren Jos cristianos argentinos las_suyas? Ya hemos visto que la filosoffa del amor no corre como verdadero amor sensible: s6lo corre como. “filosoffa”, como “posibilidad de la metaffsica”. La trampa de esta expresién, lanzada en medio de la burguesfa intelectual, con- siste en lo siguiente: la defeccién moral en que necesariamente nos situamos co- mo consecuencia de la infraccién a la ley del imposible amor nos desvia de actuar entonces concretamente en el campo hist6rico- econémico, y nos abre el infi- nito de la accién individual que termina en el atomismo que conserva intacta la estructura fundamental del sistema ca- pitalista (el limosnero, los traperos_de Emails, el hermano “Pierre”, etc.). Este sacrificio, de realizarse, acabarfa con nuestra vida personal sin resolver el problema, y nos inutilizarfa como per- sonas eficaces dadas a la actividad so- cial. Entre mi situacién actual, que esMARXISMO O CRISTIANISMO. de odio y amor parcial, se introduce la necesidad de borrar los Ifmites que la propia experiencia me presenta para pasar a sentir lo que el santo siente, por ejemplo, Allf estén para ello los imposibles modelos del cristlanismo, esos ‘que todos cuelgan y nadie sigue, porque de hecho son modelos invivibles. Invi- vibles, digo, pero no inutilizables. ;Aca- so no’ acaba también el prof. E. L., de colgarnos su San Juan en la cabecera de su artfculo? jAbrir las entrafias? Metdforas de lo imposible. LA_PARADOJICA DEL AMOR Asf entonces cuando el prof. BE. L. desdefia la primacia de la totalidad con- creta que se revela en el impuro odio y amor histérico-econémico porque no es abarcable como la totalidad divina en la pureza de su mero sfmbolo, la trampa para desechar lo concreto descubre para nosotros —no para el cristiano— su ca- récter formal: abre por encima de lo con- creto y material desgarrado la dimen- sién del infinito (5). Inaugura por lo tanto la trampa de la eficacia que se salva en la consolacién moral indivi dual. Pero como el “ordo amoris” de los hombres no es producido por el espiri- tu revelado sino por las relaciones de produceién, aceptar las significaciones que nos aicanza el odio de clase, y el amor de clase, es comenzar a encauzar la afectividad por las I'neas de sentido que nos abre la objetividad del proceso hist6rico, por Jo tanto conciliar lo indivi- dual y colectivo en la Tucha de clases. Es esta conciliacién la que impedirfa, por ejemplo, la paradoja de ver a un miembro de la _religién del supremo amor estar fundido concretamente en una institucién positiva —la Iglesia des- de la cual se proclama ese orden de amor— que en toda su historia y en su actividad actual niega precismente ese orden del amor —"somos una minorfa”, confiesa doloridamente el Prof. B.L.— y por el contrario se asiente en los que COMUNIDAD (6) Este pasaje al infinito no es una meté‘o-a: el Prof, B.L, disculpa los 1962 alos del eris- Hlanisme, que nada dicen, pero en camblo exige con toda perentoriedad que la filosofia de Marx se cumpla totalmente a los 45 afios de existeneia del primer pats que reailz6 Ia re- ‘volucion, Como vemos, el Prof, Exgers Lan se instala en el infinite para jugar al eris- tanismo transhistorieo, pero en el instante cuando ce trata del marxismo, “Porque ¢ marxismo de Marx y Engels —e incluso el 131 promueven y entronizan las relaciones de odio. Desde esta perspectiva que es la nuestra la coherencia aparente que el cristiano “puro” se proporciona a si mismo —amor actualy universal a to- dos los miembros de su comunidad cris- tiana por encima de la figura objetiva de sus actos, que la Iglesia misma no reprueba pues se encuentran todos uni- dos, sin separacién, en su comunidad— es la que le permite al Prof. E.L. ese acto interno de solidaridad esptirea: amar a la comunidad de amor cristiana en la cual se encuentra él mismo inte grado, y que es la que segrega, admite y tolera —por encima de lo declamado— las estructuras de dominio, de explota- cin y de muerte que se cierne sobre millones de hombres. Aclaremos: el cris- tiano “puro” que retrocede hasta las ca- tacumbas para poder reconocerse mino- ria entre los mismos cristianos ama en- tonces como hermanos a esos mismos cristianos que realizan ese acto de la mds tremenda inmoralidad e irreligiosi- dad: utilizar el amor como un mero subterfugio ideolégico, un arma mds de guerra para la dominacién del otro. De allf pasa Inego el Prof. E.L. a la trans formacién de toda la sociedad, sin haber previamente transformado la’ suya, esa comunidad sagrada de amor que niega e! amor. Pero ya también, por esa mis- ma decision, eligié sus armas de lucha y su fracaso. {No es extrafio que esta concepeién deba proporcionarse del marxismo, para tolerar la propia, la si guiente imagen deformada: “el marxis- mo, en nombre del hombre y de la so- ciedad, acepta y atin reclama la via de la destruccién del hombre y de la so- ciedad”? (p. 2). Nétese la falta de suti- Jeza légica de esta afirmacién: en la primera parte “en nombre del hombre ¥ de la sociedad” se refiere a lo que el marxismo persigue: aleanzar el hombre y la sociedad verdaderamente humana (Jo universal); en la segunda se trata justamente de aquellos hombres y de aquella sociedad que niega a que los hombres y la sociedad se humanicen (lo de Lenin— proclama como objetivo 1a supre- sign de la division del trabajo, como efcctiva supresion de las clases, y la consiguiente des- triceion del Estado, in-trumento de op.esion do unas clases sobre otras, Y el caso es que nada de eso se manitiesta en hechos presentes y ni en promesas de los dirigentes de los paises comunistas... etc.", Aut E,L, adquiere su verdadero rostro contrar-evalucionario: sus argumentos son lo mismos de la derecha (». 4: Diseusién, En torno a In antinomia entre ‘ristianismo y marxismo, junio de 1963).132 particular). Para su sutileza filos6fica esta diferencia desaparece: ambas son universales. ;Qué quiere decir esto? Que para el Prof. EL tanto valor posee una sociedad u otra, un hombre u otro, y que la “destruccién” de lo negative significa para 61 la destruccién de lo humano. Se ve asf que el Prof. E L para justificar la inhumanidad del cris- tianismo hist6rico, debe asignarle al marxismo una inmunidad paralela en la que la buena conciencia cristiana, pero ahora sf, la verdadera, se abra camino desechando ambas desviaciones. La paradoja del cristianismo “puro”, “verdadero”, unido al, cristianismo_pri- mitivo saltando por encima de la figura histérica actual de la Iglesia, es que se ve necesariamente, por definicién, inte- grado en una comunidad de amor que niega sus propios principios, esos del amor. Si al Prof. EL le parece tan tremendo que el marxismo niegue ese amor, precisamente quienes nunca lo han proclamado para sf, ;e6mo no le hemos visto golpearse al menos el pe- cho, no digamos hasta quemarse en vida como los monjes budistas perseguidos por los catélicos, ante esta paradoia? ¥ como no lo hace y permanece entre ellos, se comprende que el primer acto complementario de su adhesién deba consistir entonces, para posibilitar su propia existencia dentro de la comuni- dad cristiana, en resolver esta enorme patadoja interna: que el amor en él propio cristianismo suscite el odio, que el espfritu cristiano suscite la avaricia material, que el ascetismo cristiano de sus grandes modelos suscite el apego hacia los goces més efimeros. Esta con- tradiccién interna es la que lo Neva a proclamar ese amor s6lo espiritual, que no se lee en lo concreto, y que ama uni- versalmente a todos, a pesar de sus ac- tos. De lo contrario tendrfa que excluir- se de entre los cristianos, o renunciar a serlo. Esta trampa del cristianismo es insuperable para la conciencia cristiana porque leva consigo la justificacién: esta adherida a una concepcién dualista del hombre que le permite elegir en cada caso el plano privilegiado en el cual cada acto deberd ser jugado, absol- viendo su conciencia y resolviendo la paradoja a su favor (6), (6) BL moni-mo del cual habla el Prof, BL. no es para ser tomado en serlo, Dice que ese ‘monismo serfa semejante tanto en Scheler como en Marx, por lo tanto no aistingue PASADO Y PRESENTE EL ODIO QUE SUSCITA EL AMOR. La_supuesta contradiccién que el Prof. EL proyecta sobre el marxismo nada tiene que ver con esta doctrina: es meramente una contradiccién interna del cristianismo mismo, que se expresa en el hecho de que una comunidad amo- rosa deba provocar histéricamente el dominio y el odio hacia los otros. En ese sentido falta por probar primera: mente en aquellos mismos que adhieren al cristianismo la verdad de sus postu- lados. Hasta tanto el cristianismo mis- mo no haya resuelto esa contradiccién interna (“en el caso del cristianismo, la idea que tengo sigue siendo una mi- norfa”, nos dice) que el marxismo puso al descubierto e hizo estallar, jcon qué derecho, nos preguntamos, viene uno de ellos a’ ofrecernos sus servicios (“tre- quieren por ende una complementacién mutua”) a quienes desde el comienzo, en oposicién a lo que aparecfa como una falsedad, han asumido sin contra- dicci6n la existencia de un amor verda- dero junto a un odio legitimo? Y ese odio, ‘bueno es consignario, no fue el marxismo quien lo introdujo 0 lo cre6: lo encuentra sélidamente instalado en las sociedades donde el cristianismo, precisamente, introdujo més poderosa: mente su dominio espiritual. Nos refe- rimos a Espafia o a América Latina, en particular. Y lo que el marxismo viene a destruir es justamente la escisién en- tre el espfritu increado y la materia que establece 1a vida del hombre en planos separados, donde la unidad, —que haré estallar la infamia de los dominadores— pueda lograrse. Y si “el imperio se cae definitivamen- te abajo”, como anuncia el Prof. EL , esa cafda que les recuerda a los cristia- nos los principios del amor no es obra del amor. Es obra de la lucha conereta y obietiva que llevan a cabo, en el ries- go de muerte, Ios hombres ‘que tienen el diffeil coraje de ir hasta el término de sus conductas colectivas, que estén inundados de odio pero también de amor hacia muchas cosas, y no solamente con- tra los “constantinos del siglo XX”. Si los adeptos del amor pretendieran mo- dificar la historia no serfan de temer para los constantinos: jtanto es asf que que el suyo (y el de Scheler) es un monismo que presenta la tlsura imborrable por donde e1 espiritu, revelado, so sold6 a tn materia, que por Jo tanto no se inaugura en ella por ta actividad creadora y et trabajo historico.MARXISMO O CRISTIANISMO los toleran dentro de sus propias filas! iMientras pidan primeramente amor y no sean violentos! Con esto queremos sefialar que la posicién del amor actual, que aparece en la conciencia individual a la btisqueda de salvacién, constituye una actitud marginal solamente permi- tida por la modificacién que introduje- ron los hombres que han asumido las condiciones histérico-econémicas de do- minio y dependencia, més all4 de_los subterfugios afectivos proporcionad os por la adhesién a una clase —y a una divinidad. La actitud que preconiza y 133 asume entonces el Prof. E.L., es posible porque los hombres revolucionarios que se hicieron cargo de su materialidad profundamente, le han abierto con el sa- crificio de sus ‘vidas (cuya desaparicién ningtin amor lograré nunca calmar) el campo en el cual la trémula florecilla de su amor inmaculado puede agitarse, por ahora, en el cantero blen abonado de 1a Universidad. Son los otros, los que odiaron y amaron profundamente, los desdefiados por el Prof. EL , quienes le permiten ahora darse el Ambito ima ginario de su puro amor. LEON ROZITCHNEREL PROBLEMA SOCIOLOGICO Es necesario precisar ante todo que la presente nota esta destinada s6lo a trazar un esquema sumario del desarro- Ilo histérico y teorético de la problemé- tica sociolégica, a los fines de arribar a una orientaci6n general a este res- pecto, sin pretensién alguna de exaus- tividad en el disefio del proceso, en la diferenciacién de las direcciones, en Ia indicacién de los autores, citados aqui s6lo a titulo de ejemplificacién. Se ha renunciado también a insertar los re- sultados de la presente investigacién en el plano, antes enunciado, de una siste- mitica dialéctica del saber en general, satisfechos ya con el hecho de que ta- les resultados puedan llegar a proponer un plano concreto para el juicio sobre el significado de los estudios sociol6gi- cos en el proceso dialécticamente unita- rio del saber ligado al de la civilizacién y de la cultura. No se trata aquf de decidir en abstracto sobre la posibilidad o no de una sociologia como ciencia, sobre sus relaciones establecidas de una vez para siempre con otras disciplinas y con la filosofia, sobre la determina. cién definitiva de sus principios y de sus métodos. Se trata por sobre todo de considerar la situacién de hecho: las condiciones y el significado del surgir hist6rico del problema sociolégico, de su articularse en distintas direcciones de busqueda, la validez y el limite de éstas; para Iegar, si es posible, a de finir una linea de integracién en rela- cién al saber filos6fico ¢ histérico. Es claro que problemas relativos a las clases, instituciones o relaciones so- ciales han sido planteados y discutidos desde los comienzos del pensamiento es- peculativo. La funcién orgénica de las distintas capas, la finalidad ideal y la estructura de la familia y del estado, las formas de gobierno y la dialéctica de los partidos, las relaciones éticas de la amistad, educativas entre maestro y discipulos, erdticas entre los sexos, el mismo proceso histérico del organismo social y la naturaleza de la relacién en- tre individuo y colectividad, han sido objeto de viva discusién entre los so- fistas bajo el impulso de la crisis radi- cal de la ciudad griega que determiné su iniciativa; pero han recibido por obra de Platén y del pensamiento que de él derivé, una orientacién filoséfica de in- terpretacién y de valoracién, que ha durado siglos. Los aspectos de la vida asociada son considerados en funcién de un sistema de valores organizados se- gtin una estructura metaffisica m4s 0 menos explicita del mundo. Para que la observacién y la investigacién tedrica se dirijan hacia la sociedad como hacia un objeto independiente, en otras pa- Jabras, para que se plantee el proble- ma sociolégico como tal, es preciso arri- bar a la primera mitad del siglo XIX, aunque teniendo en cuenta que ya en el siglo XVIII tal problema aflora de las implicactones especulativas tradicio- nales. En verdad, su plena afirmacién en el campo teorético en la Edad Moderna est4 condicionada por dos hechos fun- damentales que acompafian el desarro- Wo de la nueva civilizacién y caracte- rizan el proceso de la conciencia de la clase burguesa, que hasta aquel perfo- do es la responsable. La primera con- dicién est4 en el humanismo radical de tal civilizacién, en la conciencia de la autonomfa del mundo humano, que se desarrolla cada vez més intensamente, como reflejo de la inianente problemé- tica que vienen planteando las nuevas fuerzas sociales y recibe garantias deEL PROBLEMA SOCIOLOGICO la renovada tradicién cldsica. La hu- manidad renuncia a un destino metaff- sico-teolégico, para reencontrarse con un mundo en el que debe construir, a través de la historia, las estructuras objetivas de su civilizacin, segtin las leyes de su propia naturaleza. Este hu- manismo se vincula asi a un naturali mo general y encuentra sus formas de interpretacién y definicién teGrica en los métodos, en los principios, en el ejemplo del nuevo saber cientffico. De Maquiavelo a Hobbes y Locke tal auto- nomfa de Ja realidad humana adquiere relieve en el campo politico, renovan- do sus problemas. De los fisiécratas a Smith y a Ricardo ella es evidenciada, en un plano més profundo, como orden econémico, base estructural de la tota lidad de la vida social. ¥ toda la cul- tura iluminista se desarrolla segdn es- te principio de la autonomia de lo hu- mano, que permite un andlisis objetivo del sistema de relaciones constituyentes del organismo de la sociedad civil y la determinacién de la direccién autocons- tructiva del proceso histérico. Es conocido cémo el libre desarrollo en cuanto “segunda naturaleza” de las nuevas fuerzas que adquirieron tan uni- versal conciencia de sf, conduce a la Revoluci6n; cémo ésta, frenada en Ther- midor, en parte vencida, en parte ab- sorbida en su espfritu por la neome- tafisica y organicista conciencia roman- tica, se reafirma, aunque como mera revolucién burguesa por el advenimien- to del capitalismo, en la revolucién de 1830 y en general, en la revolucién in- dustrial, contaminando sobre tales ba- ses su originario cardcter de universa- lidad, Es ésta la atmésfera ambigua del neoiluminismo positivista y utépicamen- te reformista. Se realiza aqui la segun- da condicién para la afirmacién de la autonomfa del problema sociolégico. La conciencia revolucionaria de la ruptura de estrueturas e instituciones tradicio- nales, mientras en el marxismo se des- arrolla como conciencia histérica-dialéc- tica de la lucha de clases, principio de 135 una conereta universalidad humana, en la nueva burguesfa se acomoda en el descubrimiento de un plano abstracta- mente universal, subyacente a la crisis histérica, el plano de la sociedad en cuanto tal, cuyo cardcter abstracto est4 compensado por un presupuesto fina lismo interno que la gufa hacia una na- tural y equilibrada organicidad. Asf, del utopismo saintsimoniano se pasa al so: ciologismo comtiano, No es necesario ilustrar aqui cémo tal sociologismo, tan- to en su estética como en su dindmica de los tres estadios 0 en su dilufdo teo- logismo implicito, responde a la carac- terizacién arriba indicada. ‘Mas la validez de esta titima se pue- de reconocer por el hecho de que en la sociologia el concepto de sociedad tien- de a diferenciarse segiin las polaridades tue corresponden a los dos polos de la conciencia burguesa en su tipico compro- miso y que ascienden a su doble origen iluminista y roméntico: individualismo reformista y organicismo social conser- vador. Esta es la polaridad definida en la conocida antitesis propuesta por Ton- nies: Gesellschaft y Gemeinschaft y que se vuelve a encontrar, por ejemplo, en la sociologfa evolucionista spenceriana y en la orientacién sociolégica organi- cista de Sombart y Spann. Es claro que en tal caso, precisamente por esta inhe- rencia del interés sociolégico a una de- terminada situacién y posicién histéri- ca, el pensamiento sociolégico mismo por un lado alcanza presupuestos filo- séficos m&s 0 menos sobreentendidos, y por el otro se inserta en el curso de la historia con una direccién determina. da, De aquf el sentido de su validez y eficacia préctica, pero al mismo tiempo, el limite de su funcién de investigacién teorética. De ello nace la exigencia de una pu- rificacién teorética de la sociologfa, en el sentido de su reduccién a la estruc- tura y a los métodos de una ciencia na- tural. Esto se inicia con la tentativa de reducir los hechos sociales a hechos biolégicos (recuerdo como ejemplo el organicismo ingenuo de Schaffle, y de136 Greef, el biologismo de Prenant y de Espinas), 0 a hechos psicolégicos (men- ciono a Tarde y con respecto a la psicologia colectiva de los pueblos, a Wundt, Small, Ellwood, Mac Dougall), para alcanzar por fin el concepto de una sociologia como ciencia de los fenéme- nos y de las relaciones sociales en cuan- to tales, considerados en sus constan- tes y en sus procesos. Cito, al respecto, en ‘Alemania a Barth, Vierkandt y von Wiese, orientados a tomar y a definir las relaciones sociales segtin leyes cons- tantes; en Francia a Durkheim y su es- cuela, atentos a la organicidad auténo- ma del cuerpo social; en Italia a Pare- to, interesado en el andlisis de las es tructuras sociales, de sus planos cons- titutivos y de sus relaciones; en Bél- gica a Duprée que insiste en la plura- lidad irreductible de las relaciones so- ciales y en su extrema articulacién. La sociologia, garantizada asf, al menos desde el punto de vista de los princi- pios, en la propia autonomfa metédica, se coloca como interpretativa tanto de los aspectos de continuidad y reitera- bilidad hist6rica, cuanto de las formas, de la estructura de los procesos de las distintas esferas culturales, especializén- dose como sociologia de la ética, la re- ligidn, el arte, el lenguaje, el saber, etc. Ain ms, en estas direcciones ella tien- de a suplantar todo otro método de in- terpretacién teorética, sobre todo el fi- loséfico. Las crfticas dirigidas a la sociologia “cientifica” son conocidas. La preten- sién de cientificidad no resiste ni fren- te al momento experimental, ni frente al momento racional; sus objetos no son “hechos” sino abstracciones conceptua- les de distinto origen, hipostasiadas. Es por ello que no puede darnos cuen- ta, antes bien oscurece y reduce inde- bidamente, la realidad hist6rica y cul- tural. Estas eriticas valen, naturalmen te, en tanto se quiera hacer valer aque- lla pretensién, referida a una cientifi- cidad en sentido dogmitico, como saber de un determinado objeto. Sin embar- go, nadie podria negar, cualquiera sean PASADO Y PRESENTE sus limitaciones, la rica adquisicién de resultados positivos de las investigacio- nes sociolégicas: ellas han destrufdo ra- dicalmente el dogmatismo abstracto de entidades y valores dominantes duran- te siglos en la filosoffa y en la historia como saber de la realidad humana. En- tidades y valores que eran herencia de la tradicién metaffsica o del desarrollo empirico. La sociologia ha levado a fondo la tarea crftica que le habia sido prescripta desde sus comlenzos, y ha puesto por ello de relieve hechos, re- laciones, valores durante largo tiempo descuidados. Para liquidar aquella pre- tensién y justificar esta eficacia, Sim- mel ha interpretado el método sociol6- gico no como determinacién de un obje- to sino como andlisis de un plano es- tructural de la realidad humana. La sociologia ofrece de tal manera a la filosoffa la trama fenomenolégica para el desarrollo de los momentos cultu- rales, a la historia la temética para la intima relacionalidad de sus fenémenos. La eficacia de los estudios sociolégicos en el complejo articulado del saber que se vuelve a la realidad humana, es por consiguiente tanto mayor cuanto més renuncian a los compromisos dogmati- cos sobre los cuales parecia fundarse su pretensién de autonomfa cientifica. Sin embargo, casi contradiciéndose a si mismo, Simmel ofrece como complemen- to de la sociologfa una filosoffa meta- fisica y una historia relativista, que aquella no puede mediar y unificar. Por otra parte, la pretensién de auto- nomfa cientffica de la sociologia tiene raz6n y significado histérico. Si es ver- dad, como hemos anotado, que el sur- gimiento de la sociologia como tal co- rresponde a la residua afirmacién de una funci6n universal y progresiva de la burguesfa en un plano més profun- do que aquél en el que se desarrollan sus revoluciones polfticas y econémicas, la existencia de una autonomfa cada vez més radical del saber sociolégico en los comienzos del nuevo siglo, corresponde por un lado a la crisis siempre en as- censo de las instituciones y los valoresEL PROBLEMA de la civilidad, y por el otro al cada vez menor empefio practico de la inte: lectualidad burguesa, lo que se refleja ademas en la evasividad de las posicio- nes filoséficas, en el historicismo abs- tracto, el formalismo juridico, el puris- mo econémico, el neopositivismo meto- dolégico. EI ultimo paso decisivo hacia tal pre- tendida neutralidad cientffica es el rea- lizado por la més reciente sociologia americana, Ella ensalza los derechos y los métodos de un saber empfrico y tie: ne las formas caracterfsticas de dicho saber: la descripeién, la clasificacién, la tipificacién y el relieve estadfstico. Pe- ro tiene también por ello sus limites caracterfsticos: el innegable descubri- miento de hechos y de fenémenos es siempre comprometido por la parciali- dad de las abstracciones conceptuales que los ordenan, pues estén fundadas mas o menos inconscientemente sobre una curvatura tradicional de la expe- riencia. No queremos por cierto negar que el desarrollo de las investigaciones tiende a reducir tal parcialidad del sis- tema conceptual; sin embargo, no logra eliminarla y s6lo la atentia orientando la investigacién a la superficie de la realidad concreta, en un abstracto plano de relieve fenoménico y cambiando, a causa de su pretendido neutralismo préc- tico, este carfcter abstracto y esta su- perficialidad con la objetividad funcio- nal de las ciencias exactas de la natura- leza. En realidad, esa abstracta super- ficialidad est4 al servicio de una técni- ca completamente extrinseca de la reali- dad humana, destinada a cubrir 0 a re- ducir los problemas més que a resol- verlos, escapando a la responsabilidad histérica a través de un conservadoris- mo radical que se alimenta de refor- mismo y se torna patético en la teorfa de las “relaciones humanas”. Y es ésta la actitud cientffica —no obstante sus méritos tedricos— que limitada en sf sirve perfectamente a los intereses de un capitalismo imperialista, donde todo real empefio progresivo de la concien- cia burguesa es sofocado. Y dentro de SOCIOLOGICO 137 tal interés entra tanto 1a afirmada neu- tralidad de este saber como el recono- cimiento de la ineficacia de las solucio- nes técnicas mediante el reclamo al pro- blema del “hombre”, destinado a resu- citar el eco de motivos metafisicos, aptos no para resolver sino para disolver ese problema y negarlo en su valor con- creto. El proceso de autonom{a teorética del saber sociolégico desemboca, por tanto, en la posicién contradictoria de un empirismo abstracto y varia del ori- ginario reconocimiento de su valor éti co al de su neutralidad ofrecida por una técnica extrinseca y superficial. Hemos hecho mencién a las contaminaciones, los Ifmites, los errores en los distintos grados de este saber, mas ésto no qui- ta, y queremos insistir, la importancia que tuvo tanto en el aporte de nuevos datos, en la puesta de manifiesto de nuevas experiencias, como en la erftica que correspondientemente ha dirigido contra las formas dogmiticas de inter- pretacién de la realidad humana. Pero tal eficacia es tanto mas grande cuan- to més se despoja la sociologia de to- da pretensién dogmatica y reconoce su esencial integracién dialéctica en la fi- losoffa y en la historia, como saber del hombre. Es, desgraciadamente, esta ca- pacidad la que ha perdido la sociolo- gfa en su misma generalizacién. Ella no aporta consigo, como en sus comienzos, una filosofia o una historia implicita, en la cual la autonomfa de lo humano sea en cierto modo garantizada. La sociolo- gia o bien permanece indiferente al pro- blema del hombre, satisfecha de sus generalidades, 0 bien remite a una me- tafisica m&s 0 menos explicita y a un historicismo abstracto e indiferente, co- mo a polos opuesto de la fracturada con- ciencia burguesa en la que ésta ha per- dido hasta su misma esencia. Hemos puesto de relieve que el pro- ceso del saber sociolégico corresponde al desarrollo en sentido regresivo de la autoconciencia de universalidad y de progresividad de la clase burguesa, en el momento en que ella renuncia a asu-138 mir y afrontar el sentido de la radical crisis revolucionaria para evadirse del plano conereto de la historia hacia el abstracto mundo de la socialidad. Ahora bien, es precisamente este sentido el que Marx ilumina en el principio de la lucha de clases y justifica en la teorfa general del materialismo histérico. En cuanto expresién de la conciencia del proletariado el marxismo ofrece asf, en primer lugar, una teorfa orgénica de la sociedad donde Jas abstractas relaciones del saber sociolégico se ordenan y con- cretan segiin las relaciones entre es- tructura econémica y superestructura cultural, concebidas en recfproca accién dialéctica, segtin la especificidad de los distintos problemas, estructuras, institu- ciones y valores. En segundo lugar, tal especificidad de los planos culturales y sus relaciones son definidos en la re- flexién filos6fica que el materialismo dialéctico ha liberado de todo presu- puesto y de todo Ifmite dogmético-me- tafisico, atin teniendo presente la varia cién histérica de su sistema. En tercer lugar, se revela precisamente la direc- cién del proceso dindmico de la estruc- tura social, del curso de la historia que crea en s{ y desarrolla, en el conflicto de clase, la propia finalidad interna pro- gresiva. Y ésta no como un dato abs- tractamente metaffsico, sino como con- ciencia en acto de aquel conflicto, ho- rizonte de una accién histérica construc- tiva, que no es técnica genérica y ex- trinseca, sino radical participacién en la dialéctica de la historia. PASADO Y PRESENTE Asi, mientras en la conciencia bur- guesa se fractura el saber de la huma- nidad en direcciones no conciliables si- no por via del compromiso —filosoffa, historia, sociologia, cada una abstracta y por ello insuficiente para dirigir cual- quier accién eficaz— el marxismo, pro- fundizando y universalizando el senti- do de la crisis revolucionaria y asu- miendo radicalmente en sf el principio de la autonomfa de lo humano, carac- terfstico de la civilizacién moderna, da origen a un saber unitario del hombre. En 61 la investigacién filos6fica, hist6- rica, sociolégica, libre al mismo tiempo de todo dogmatismo y de todo carde- ter abstracto, fundada racionalmente so- bre la base de una concreta y por ello evidente experiencia dialéctica, se en- trecruzan colaborando cada una de ellas en la eficacia teorética y practica de aquel saber. Ya que el marxismo es luz para la accién radical que 1a his- toria se da a s{ misma para construir por medio de los hombres el mundo y la vida de los hombres (* ANTONIO BANFI 1954 (Traducido del italiano por José Aricé). (@) Informe presentado al Congreso de estudios de Bolonia del 23-25 de abril de 1954 y publicade en el volumen Filosofia e soctologia, Bolonia, 1954, pp. $1-57. En su versién castellana ha sido ‘extraf- do. de 1a publicaci6n miscelénea La ricerca della realta, volume secondo, pp. 689-696. Editorial San- soni, Florencia, 1959,TRABAJO, SIMBOLO Y EVOLUCION HUMANA L En los “Manuscritos” de 1844, Karl Marx escribe: “para el hombre socialis- ta, el total de lo que se Hama historia del mundo no es més que la creacién del hombre por el trabajo humano y el surgimiento de la naturaleza para el hombre”. Esta nocién fecunda, que sin duda entronca con el Hegel de la “Fe nomenologfa del espfritu”, se halla en la base misma de trabajos que en las dlti- mas décadas han renovado el panorama de las ciencias del hombre, como los del arque6logo Gordon Childe sobre la pre- historia y los del filélogo George Thom- son sobre los filésofos presocréticos. Sin embargo, tal como Marx exponia en 1844 su pensamiento, la auto-creacién parece quedar limitada al nivel propia~ mente antropolégico. Son Darwin y so- bre todo Engels quienes la extienden y fundan en ella el trénsito del nivel bio- l6gico (prehumano) al nivel antropol6gi- co. Y Engels, en su “Dialéctica de la naturaleza”, ligando esta nocién con otra iniclalmente expuesta por Marx, postu- laré ademés: “Primero aparecié el tra- bajo; después de éste, y luego conjunta mente, el lenguaje articulado”. En las siguientes paginas se va a tra- tar de averiguar si las modernas inves- tigaciones sobre psicologia comparada y paleoantropologia han contrariado 0 co- rroborado esta visién dialéctica de la naturaleza evolutiva del hombre, del proceso de formacién de 1a especie. 11 Hay en el pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin, el cual — como es sabido— ha alcanzado tan ex- traordinaria difusién internacional en el transcurso de estos tltimos diez afios, un mérito indiscutible que en buena me- dida explica y justifica esta difusién. En efecto, el Padre Teilhard de Chardin es el primer pensador cristiano que real- mente inserta la concepeién evolucionis- ta de Ja naturaleza, sin excluir la huma- na, en el cuadro general de una weltans- chauung teolégica. Ahora bien, en tér- minos generales todo el pensamiento ca- télico, desde sus mismas rafces hebrai- cas ya, es de corte creacionista o fijista, segdn se solfa decir. Recién bajo el im- pacto de los éxitos darwinianos, en el Ultimo cuarto del siglo XIX, se intenta una primera aproximacién del cristianis- mo a la concepcién evolucionista de la naturaleza. Hacia 1880, el zodlogo brité- nico St. George Mivart trata de conci- liar la concepeidn del origen animal de la especie humana con los fundamentos de la fe catélica. Pero su tentativa de coneiliacién no puede ser tolerada por la jerarqufa eclesidstica mientras arde por los cuatro costados todo el edificio de la cultura occidental en la fase mas aguda que haya conocido la historia de la Hamada “lucha entre la religién y la ciencia”. Ya casi en nuestros dfas, otro pensador de extraccién cristiana, el fil6- sofo bergsoniano Edouard Le Roy, in- tenta renovar con su evolucionismo vi- talista el concepto de la creacién espe- cial del hombre, basico para todo el pen- samiento de corte teolégico. Pero ya Le Roy no es, en gran parte, nada mas que un discfpulo de Teilhard de Chardin, quien —dicho sea de paso— colabora ac- tivamente en los dos principales libros140 del metafisico sobre este tema. No pue- de caber duda, por lo tanto, de que es sobre todo a Theilhard de Chardin a quien corresponde el mérito intelectual de haber establecido definitivamente la posibilidad de una “coexistencia. pacifi- ca” entre el dogma cristiano y la biolo- gia evolucionista. Pues Mivart, s6lo pue- de ser citado como un precursor, des- dichado como casi todos los precursores, y Le Roy es ya un discfpulo del sabio jesufta. Esto no obsta para que la concepcién evolutiva de la naturaleza humana pro- puesta por Teithard de Chardin, y tal como aparece a través de sus principa- les escritos, deje amplio margen para Ja critica basada en la psicolog‘a compara- da y, sobre todo, en la antropologia cul- tural. En una carta publicada después de su muerte y que leva fecha 11 de abril de 1953, Teilhard de Chardin re- procha con alguna justicia el punto de ista de la fenomenologia por asf decirlo oficial. Sin embargo, un reproche anf- logo puede formularse cantra el punto de vista del propio paleontélogo. Pues éste escribe: “Reconozco que mi “feno- menologia” no es la de Husserl y Mer leau-Ponty. Pero, jc6mo hallar otra pa- Jabra para definir una Weltanschauung basada en el estudio del desarrollo del fenémeno? Igualmente, uno se ve obli- gado a emplear la palabra “evolucién” para teorfas muy diferentes entre sf. De hecho, y si comprendo bien, los “fe- nomendlogos” se adornan indebidamente con su titulo: en la medida que parecen ignorar una de las dimensiones mas esenciales del fenémeno que no s6lo con- siste en ser pereibido por una conciencia individual sino en significar (ademas y al mismo tiempo) a esa conciencia par- ticular que se halla inctufda en un pro- ceso universal de “noogénesis”. No com: prendo aue alguien pueda Mamarse “fe- nomenélozo” y escribir libros enteros sin tan s6lo mencionar. sin nombrar, la cosmoeénesis v la “evolucién”! En ver- dad. Sartre v Merleau-Ponty (y los otros filésofos de 1a Sorbonne) se mueven to- davfa en un universo pre-galileano” (1) PASADO Y PRESENTE A su vez, el innegable evolucionismo del eminente paleoantropélogo catélico puede con justicia ser calificado de pre- darwiniano. Cierto es que el primer de- sarrollo consecuente de la idea de “la humanizacién de los antropoides por el trabajo” se encuentra en el célebre en- sayo de Friedrich Engels que leva jus- tamente tal tftulo (2). Pero, en germen la idea ya est@ en el propio Charles Darwin, como hace muy bien en recor- dar el antropélogo norteamericano Sher- wood L. Washburn (9), quien destaca que “los fésiles conocidos fundamentan la sugesti6n, formulada por Charles Dar- win, de que el uso de instrumentos es tanto la causa como el efecto de Ia 1oco- mocién bfpeda”. Vale la pena reprodu- cir aqu{ in-extenso el parrafo en que Washburn sintetiza el proceso de homi- nizacién por el trabajo, el paso del ini- cial antropoide apenas “faber” a una forma hominfdea protoSapiens: “Un bi- pedismo muy limitado dejé las manos suficientemente libres de funciones loco- motrices, de modo que resultara posible Nevar piedras 0 palos, jugar con ellos y usarlos, La ventaia que estos obietos dieron a sus duefios determiné un ma- yor bipedismo y un uso més eficaz de los instrumentos. El inglés carece de una expresién nitida para este tipo de situacién, obligdndonos a hablar de cau- sa y efecto como si estuvieran separa- dos, en tanto que en Ia seleccién natu- ral la causa y el efecto estén interrela- cionados. La seleccién se basa en Ia con- ducta acertada y en los hombres-monos los comienzos del modo humano de vida devendieron tanto de la canacidad loco- motriz, heredada como de las técnicas aprendidas de uso de instrumentos. El suceso del nuevo modo de vida basado (1) Chr. Cuénot, C.: “Teithard de Chardin et es philosophies", La Table Ronde, juin 1985. (2) Engels, Fi: “Humanizacién del mono por et trabajo”, en apéndice a Dialéetica de ta natn raleza, trad. de A. y M. Bunge, Ed. Problemas, Bs, Aires, 1947, (3) Washburn, S. 1: “Tools and Human Evolu- tion”, Selentific Amertean, September 1960.TRABAJO, SIMBOLO Y EVOLUCION HUMANA en el uso de instrumentos cambié las presiones de la seleccién en muchas par- tes del cuerpo, particularmente en la dentadura, las manos y el cerebro, asi como en la pelvis. Pero debe tenerse presente que la seleccién lo era para el modo de vida en confunto”. Como se ve, en términos més filoséficos que los de Washburn, lo que este sabio postula es ni més ni menos que el proceso dialée- tico de formacién de la especie humana, puesto que ocurre que con un punto de vista debidamente dialéctico causa y efecto ya no estén separados sino, como quiere el propio Washburn, “interrela- cionados”. Ahora bien, s6lo el entusiasmo, en parte justificado pero no en este caso, puede llevar a un estudioso catélico co- mo Claude Cuénot a asociar la concep- cién antropogenética de Teilhard de Chardin al punto de vista marxista (y también darwiniano, segtin se acaba de consignar) en lo tocante a la importan- cia del esfuerzo, es decir, del trabajo, en la evolucién hacia la humanidad y en la evolucién humana propiamente dicha, En efecto, si Cuénot escribe que “Karl Marx ha podido actuar sobre el humanismo ingénito del Padre, esa vo- Yuntad bien arraigada de valorizar el esfuerzo humano” (4), en cambio en la copios‘sima obra de Teilhard de Char- din no es posible hallar ninguna expli- cacién clara de! papel que ha desempe- fiado y desempefia atin el trabajo en el desarrollo de la naturaleza fisica y so- cial del hombre. Teilhard de Chardin se limita a dar por sentado que el hombre es Homo faber asi como también se li- mita a dar por sentado que es Homo sapiens. No explica la influencia de su condicién fabril sobre su estructura ana- t6mica ni especula en las cansecuencias de una y otra sobre su transformacién psiquica, o sea, sobre la adquisicién de ‘a que tal vez es la mayor singularidad Je nuestra especie: la capacidad simbé- ica. Teilhard de Chardin no Mega en aingiin momento a una definicién sufi- siente (suficientemente filoséfica) de la naturaleza humana. O bien se reduce al 141 punto de vista anatémico, explicable por el género de los estudios que le ocupa- ron més profesionalmente; y entonces hombre es para él sinénimo de forma fisica humana. O bien pasa a un punto de vista resueltamente metafisico y mas © menos mistico en que el hombre se define por su espiritu inmortal. En cual quier caso, siempre ve al hombre como “un fenédmeno privilegiado”, tal como afirma en su famoso escrito sobre “L'Esprit de la Terre”: “E] hombre pen- sante, considerado generalmente como una “irregularidad” del Universo, es precisamente uno de esos fenémenos privilegiados en que se revela a nues- tra observacién, con un grado de inten- sidad que lo hace inmediatamente apre- hendible uno de los aspectos mas gene- rales del Cosmos”. No tiene en cuenta para nada las sabias palabras con que su amigo el paleontélogo George Gay- lord Simpson sintetiza lo que constituye la base misma de ‘tuna concepcién debi- damente cientffiea del hombre: “The tuation is as badly misrepresented and the lesson as poorly learned when man is considered nothing but an accident as when he is considered as the destined crown of creation” (5). El salto de lo puramente fisico a lo metaffsico, pasando por alto las singu- laridades psico-sociales de la especie hu- mana, tiene, por supuesto, tremendas consecuencias cientfficas para una con- cepcién antropogenética. Asf, Teilhard de Chardin parece incapaz de explicar en términos racionales el fenémeno ca- pital del progreso humano (en el cual cree, sin embargo) y el estancamiento de las formas biolégicas més préximas al género Homo, los monos antropoides. En 1951, el sabio sacerdote escribia: “cuanto mas se observa la rfpida con- vergencia descubierta poco a poco por la paleontologfa entre el phylum humano, por una parte (prolongado tan abajo como es posible hacia sus rafces) y el (A) Cubnot, C., toe. cit (5) Simpson, G. G.: The Meaning of Evolution, The New American Library, 1951,142 haz antropoide, por otra parte (seguido hasta Jo més alto que es posible en sus terminaciones més avanzadas, por ejem- plo los australopitecos), mas se canven- ce uno de que, para saltar de uno a otro, el paso a dar (en determinado momento favorable) no ha sido necesariamente mayor, en amplitud, que el que corrien- temente se observa o provoca, ante nues- tros ojos, en las poblaciones animales 0 vegetales actualmente vivas". Y prosi- gue: (6) “Con este criterio, lo que puede haber de notable, o incluso de extraor- dinario, en el fenémeno humano consi- derado en su fuente, no seria exacta- mente su mecanismo: una mera muta- cién cromos6mica! Sino las formidables consecuencias resultantes de este salto elemental”. Como se advierte con toda nitidez, deja por completo de lado el punto de vista que a falta de mejor nombre tendremos provisionalmente que lamar humanista, o sea, el punto de vis- ta segtin el cual el hombre es creacién de sf mismo, Para Teilhard de Chardin, se trata de “una mera mutacién cromo- sémica” eso sf: “con formidables con- secuencias”. No se encuentra en esto ninguna diferencia realmente de peso entre la posicién de Teilhard de Chardin y la de cualquier paleontélogo, materia- lista o no, exento de una visién dialéctica. Se da por sentada la “especializacién ce- rebral del género Homo y sin mas tré- mites se procede a indicar, por ejemplo, que a su “inteligencia creadora” debe el hombre su subsistencia en la naturale: za (7), Como esta “inteligencia creadora” es una consecuencia estricta de la ma- yor capacidad cerebral y a su vez la mayor capacidad cerebral esté determi- nada por la pura mutacién biolégica, se va a desembocar asi en un craso meca- nicismo. De este modo, el autor que se acaba de citar, M. Camille Arambourg, cuyo pensamiento coincide en general con el de Teilhard de Chardin (por mas que no comparta la mfstica de éste) lle- gaa decir que “los progresos psiquicos realizados en el curso de las etapas del ramal humano son revelados por la su- cesin y el perfeccionamiento de sus di- PASADO Y PRESENTE versas industrias”. Como estos progresos psiquicos dependen directamente de! grado de desarrollo neurobiolégico, ha- brfa que legar necesariamente a la con- clusién de que la capacidad cerebral de- termina el grado de perfeccionamiento industrial. Si se considera por un mo- mento que en los tltimos doscientos afios han tenido lugar dos revoluciones tecnolégicas (paleotécnica y neotécnica, segtin la nomenclatura ya clésica de Pa trick Geddes) cuyas consecuencias psi- colégicas y sociales han sido inmensas, en tanto que en el mismo lapso no se ha producido —segiin lo corroboran to- dos los estudios anatémicos— ningén cambio en la capacidad cerebral del hombre, resulta facilmente desmentida, esta demasiado sencilla explicacién me- canicista de la evolucién industrial. Pues si, por ejemplo, el paso de la industria chelense a la achelense fue promovido por una “variation progressive du volu- me cérébral”, como dirfa Arambourg, el paso en la Inglaterra del siglo XVIII de la produccién artesanal a la industria paleotécnica también habria estado fun- dado en un fenémeno del mismo tipo. . del cual no hay en ninguna parte con: tancia. Y nadie, por mucha importancia que se atribuya a los cambios tecnol6- gicos aparentemente tan leves que se encuentran en las sucesivas industrias del paleolitico inferior, podré dudar de que el transito del artesanado a la pro- duceién mecdnica en gran escala es por lo menosun fenémeno tecnolégico tan importante como un refinamiento en el tallado de los “coups de poing”. Investigadores como el P. Teilhard de Chardin o su compatriota Camille Arambourg, estrictamente formados en ciencias biolégicas, parecen incapaces de rebasar ciertos planteamientos propios (© Vide: “La structure phylétique du groupe hu- main”, en Annales de Paléontologie, t. XXXVII, reproducido en L*Apparition de THomme, sc- fgundo volumen de las Oeuvres de P. Teilhard e Chardin publicadas por Editions du Seuil (Paris, 1956). (1) Arambourg, C.: La Genése de I'Humanité, Pres ses Universitaires, Parfs, 1985, pag. 112.TRABAJO, SIMBOLO Y EVOLUCION HUMANA de esas disciplinas, validos en el campo de ellas (que incluye al hombre, en la medida que el hombre es pura y sim- plemente una parte de la naturaleza) pero ineficaces una vez que se entra en el terreno de la sociedad y la cultura humanas. Las investigaciones de paleo- antropologia fisica no bastan para expli- car la evoluci6n cultural. Antes bien: la evolucié6n cultural contribuye a explicar el desarrollo de la forma humana y la “paralizacién” somatica y psfquica de los subshominfdeos. La nocién de hipertelia, es decir el exceso de evolucién biolégica especializada, domina —y con justicia, puesto que la corrobora un gran némero de cuadros filogenéticos— el pensamien- to paleontolégico moderno. Pero la pa- leoantropologia no puede ser, no debe ser, un simple compartimiento de la pa- leontologfa, una paleontologfa humana entendida con estrechez en cuanto a.lo de humana. Cuando lo es, se tiende ne- cesariamente a afirmaciones del tipo si- guiente: “una gran ley paleontoldgica nos ensefia que el exceso de especializa- cién —en este caso, en el hombre, la es- pecializacién cerebral— después de hi ber favorecido el desarrollo de una e: pecie y su pululacién, leva finalmente a su desaparicién definitiva” (8). Se compara entonces el destino del hombre sobre la tierra con el de los descomuna- les lagartos de fines del mesozoico... y asf se hace mala literatura y peor cien- cia (9). “En la época de nuestros abue- los —ha escrito Julian Huxley— hasta los bidlogos tenfan una concepcién res- tringida del proceso evolutivo. Para co- menzar, tendian a volver la vista hacia atrés, a pensar en términos de los orige- nes de las actuales estructuras y no en las tendencias continuas (continuing trends) y su posible futuro” (10), Las ideas de “nuestros abuelos” todavia en- cuentran, por desgracia, un amplio eco entre los hombres de ciencia; y si es cierto que Teilhard de Chardin, por su parte, traté de hacer ofdos sordos a ellas, s6lo lo consiguié mediante un portento- 0 andamiaje metafisicomfstico. Pero, fuera de atribuirle un alma inmortal y 143 por lo tanto un puesto privilegiado en el universo, el gran sabio catélico siguié, en el fondo, tratando la evolucién hu- mana como si se tratara de la de un grupo subhominideo. Al trasponer el umbral mismo de su numanidad, el hombre legaba al exceso hipertélico como especie animal. Si se tiene en cuenta que es perfectamente Melto afirmar que el hombre carece de instintos, practicamente (11), y que el instinto es la manifestacién propia del psiquismo animal, se comprenderé que al menos en un sentido cabe sostener que el surgimiento del Homo, sapiens y faber a un mismo tiempo, acarreé su extincién como especie propiamente bio- l6gica, como forma viva explicable des- de el solo punto de, vista de la historia natural. Desde la aurora del pleistoceno, y siempre crecientemente, el hombre orienta su evolucién y, procediendo asf, asume cada vez més su papel propio en la naturaleza, que consiste en “ser el instrumento de més evolucién en este planeta” (12). Esta concepcién debida- mente evolutiva de 1a naturaleza huma- na permite comprender por fin ciertos problemas con que tropiezan una y otra vez tanto prehistoriadores como psicé- logos, socidlogos y especialistas en esté- tica. Por ejemplo, el de la vigencia ac- tual del arte paleolitico 0, para decirlo con mas claridad, el fenémeno que re- presenta que obras cuya antigiiedad se calcula en un promedio de unos veinte mil afios tengan todavia significacién estética para nosotros y susciten emo cidn estética en nosotros. En una carta fechada en New York (8) Arambourg, op. cit, pag. 127. (9) Véase, por ejemplo, 10 que escribe Arthur Koes. tler en su obra El rastro del dinosaurio (trad. de A. J. Weiss, Emecé, Bs. As., 1957). (10) Huxley, J: “Man's Place and Role in Nature-, fen su’ volumen de ensayos New Bottles for New Wine, Nueva York, 1957, pig. 41 (11) Chr, Ashley Montagu: “The Future of Man", fen su volumen de ensayos Man in Process, Nueva York, 1962, pig. 28. (12) Huxley, J., op. cit., pag. 58.144 el 2 de febrero de 1953, el Padre Teil- hard de Chardin iba a dar, justamente, en este asunto. El escribia: “En ciencia parece evidente que la investigacién esté (y debe tornarse) cada vez mas compro- metida en la medida en que se revela , operacién biolégicamente evolutiva y nos sirve (segiin la frase de Thiébaut) “alimentos” absolutamente nuevos. En- tonces, me pregunto, es posible que el Arte represente en lo Humano un do- minio estancado (para-o extra-evolutivo) © una especie de atmésfera inmévil en torno de la humanizacién? Si el hombre cambia, como esta demostrado, por el avance de la co-reflexién, ;¢6mo no cam- biarfa el arte en alguna cosa que lo nace progresiva y secretamente ultrahu- mano? He aqui un problema muy pro- fundo: ;“El arte es de naturaleza o tiene una funcién evolutiva?” Por analogia con la ciencia, estoy persuadido de que corresponde responder que sf, pero no nallo cémo definir claramente el ele- mento creciente (el aditivo, la “drift") bajo las pulsaciones hist6ricas de la creacién artfstica. Lo “Verdadero” au- menta innegablemente con el tiempo. Imposible que lo “Bello” no haga otro tanto si el mundo esta orgdnicamente ligado sobre sf mismo. Pero, dénde y cémo?” (23), Ahora bien, que el arte desempefie una funcién evolutiva parece cosa cier ta. Los trabajos del Abbé Henri Breuil y otros arqueélogos contempordneos de- jan fuera de toda duda razonable que, por ejemplo, los ciervos y bisontes de grutas como Lascaux, Altamira y Les Eyzies desempefiaron en el tiempo de su factura una funcién mégica y, por lo tanto, social. Son obras que concretan en forma estética la conciencia de la hu- manidad en una etapa de su evolucién, de! mismo modo que la concretan la novela realista en el siglo XIX y el cing en la sociedad actual. Evidentemente, como concreciones de la conciencia hu- mana en su gvolucién, las obras de arte son, al mismo tiempo, un factor en esta evolucién. Y son obras que en conjunto aparecen como parte integrante del pro- PASADO Y PRESENTE ceso evolutivo en la medida que, al mo delar estéticamente los contenidos de la conciencia humana en fases determi- nadas de su desarrollo, reflejan la pau- latina dilatacién de las fronteras de la conciencia. Pero aqui sélo se trata, para recurrir a Ja distineién de Teilhard de Chardin, de “lo verdadero” en el arte, es decir, del contenido artistico. “Lo bello” del arte, o sea, la forma, se mantiene intacto a través de los milenios. La Ve nus de Lespugue nos conmueve tanto como una escultura de Henry Moore. “Lo bello” del arte es lo que el hombre quisiera “verdadero” en cuanto a su na- turaleza, es decir, algo que trascienda del tiempo y asf devuelva el hombre al sosiego, a la intemporalidad, del parafso perdido al perder su animalidad. “Lo bello” del arte es, desde este punto de vista, el mejor testimonio del origen ani- mal de nuestra especie, puesto que es siempre evidencia de nostalgia, de la nos- talgia de la quietud perdida al atravesar la humanidad el umbral mismo de lo propiamente humano, esto es, al empe- var a hacerse humanidad (14). Se comprende, pues, que no cabe es- perar una evolucién de “lo bello”, del incentivo psicolégico que leva a modelar y perpetuar la experiencia vivida junto con el deseo. El arte es trabajo destina- do a rechazar el trabajo, ese requisito primordial dg la evolucién humana. Es trabajo destinado a rechazar la evolu- cién humana aunque recurra necesaria- mente a los sucesivos contenidos de esta evolucién y. asf contribuya, por otra parte, a ella. No debe entenderse, empero, que ese rechazo de lo humano se lleve a cabo en términos inhumanos 0 extrahumanos. To- do arte es forma simbélica y si el tra- bajo es el requisito primordial de la evolucién humana, la capacidad de sim- bolizar constituye la exclusiva humana por excelencia en cada etapa de evolu- (13) Telthard de Chardin, P.: Nouvelles lettres de voyage, pp. 153-154, Grasset, Paris, 1957. (14) Chr, Revol, E. Li: “El arte como inmortalidad”, La Nacién, Bs. As., mayo de 195.TRABAJO, SIMBOLO Y EVOLUCION HUMANA cién de la humanidad. Pero aqui, si- guiendo las indicaciones de los especia- listas en estética, conviene dejar bien en claro una diferencia bdsica existente entre Jo que para simplificar podemos llamar simbolo conceptual (v.g., la pala- bra “silla”) y el simbolo estético, o sea, el objeto silla con “un color y una for- ma que provocan ciertas sensaciones que pueden ser agradables o desagrada- bles”, de modo que el objeto “se con- vierte en el simbolo para determinados sentimientos” (15). De modo, pues, que el simbolo estético es simbolo de algo especifico, de cosas y estados psicoldgi- cos determinados que, mediante un pro- ceso de modelacién, se aspira a perpe- tuar, Sin embargo, este mismo afén de preservacién de lo perecedero, hasta de lo fugaz, no habria sido posible ya en el Homo sapiens fossilis (al que se re- montan las primeras muestras indiscu- tibles de arte en el aurifiaciense) sin una previa estructuracién de la expe- riencia colectiva mediante un sistema de simbolos conceptuales m4s 0 menos com- plejo. Este afan de preservacién de lo perecedero se liga —jeémo podria du- darse de ello?— con la aparicién del sen- tido de la muerte, de 1a ausencia que se vuelve definitiva. Al respecto, resulta de un notable interés lo que Wolfgang Kohler consigna en su clasico estudio sobre “la psicologia de los chimpancés” “En mas de una ocasién comprobé que la desaparici6n momenténea (0 perma- nente) de un animal enfermo (0 agoni- zante) tiene poco efecto sobre el resto... y si un animal enfermo muere aislado en su cuarto, no cabe esperar ningiin signo de tristeza 0 de que se lo eche de menos... Sin lugar a dudas, su interés de hoy en un fruto que enterraron ayer es mayor que el que sienten por un (18) Vide: Read, Hi: The Forms of Things Un- known, Faber and Faber, Londres, 1960; asi- mismo, Langer, S. K.: Feeling and Form, Scrib- ners, Nueva York, 1953. (16) Kohler, W.: The Mentality of Apes, Penguin Books, 1957, pfs. 241. 145 miembro del grupo que estaba allf ayer y que hoy no sale ya més de su cuarto” (15), Sabemos, en tanto, que ya en una forma pre o para-Sapiens del género Homo, en el Homo neanderthalensis, se practica el culto de los muertos, demo: trado, por ejemplo, por el enterramien- to artificial del craéneo nfimero 1 de Monte Circeo (17). Ahora bien, este sentido de la muer- te que est4 en la misma base de todo sentido religioso asi como de la, expe- riencia propiamente estética habria sido imposible sin un sistema simbélico que diera una continuidad a la experiencia de la vida y, en primer término, a la experiencia del trabajo. Todavia tiene hoy amplia vigencia entre antropélagos la definicién del hombre: como animal que usa instrumentos. Sin embargo, des: de los estudios de Wolfgang Kéhler so- bre la mentalidad de los chimpancés nos consta que estos antropoides son capa- ces de idear ocasionalmente instrumen- tos que les sirvan para Ievar a cabo tareas. Baséndose justamente en las in- vestigaciones de Kohler, el antropélogo norteamericano Leslie A. White ha mos- trado en un magistral ensayo (18) cémo aquel criterio vigente desde los tiempos de Benjamin Franklin segiin el cual lo humano se define por la capacidad para el uso y la fabricacién de herramientas no basta para diferenciar del todo al hombre de sus primos antropoides. Co- mo escribe White, “se, plantea natural- mente la cuestién de por qué los monos no tienen una cultura, por lo menos una cultura material. ;Por qué ocurre que el uso de instrumentos no es entre los an- tropoides un fenémeno acumulativo y progresivo, tal como es en la humani- dad?” A este interrogante, el- propio White da la respuesta basica: “la expe- (17) Blanc, A. C.: “Some Evidence for the Ideolo- gies of Early Man”, in Soclal Life of Early Man, edited by Sherwood L. Washburn, Viking Fund Publications in Anthropology, nim. 31, Nueva York, 1961, pig. 119 y 5s. (18) White, L. A “On the Use of Tools by Pri mates", en su obra The Sclence of Calture, Nueva York, 1949, pig. 40 y ss.146 riencia instrumental (tool - experience) en el antropoide constituye una serie de episodios inconexos”. Esto hace imposi- ble una evolucién tecnolégica entre los antropoides, por mds que ellos sean ca- paces de inventar, una y otra vez, las herramientas que les permitirén solucio- nar los problemas del momento. Se pue- de decir, por lo tanto: los antropoides, capaces de dear y elaborar instru: mentos, son incapaces del concep- to de “instrumento”, del “instrumen- to” como sfmbolo. “Fue —eseribe Whi- te— la introduccién de s‘mbolos, de sim- bolos formados por palabras, en el pro- ceso instrumental (tool-process) lo que transformé la conducta instrumental del antropoide en la conducta instrumental humana”. En el antropoide, la herra- mienta s6lo sirve para resolver, en un momento dado, un problema determina- do. Prolonga momentdneamente el cuer- po del animal. El instrumental humano prolonga permanentemente la naturale- za del hombre aunque este ser humano especffico no tenga, en este momento, necesidad para nada de un martillo, una lanza... 0 una computadora electrénica El sfmbolo “instrumento” se halla en la base mismo de toda la cultura material humana y el hombre advierte 1a posibi lidad de instrumentos en todas partes, va previendo instrumentos para todos los usos, Esta capacidad, propiamente humana es resumida por el, arquedlogo Kenneth P. Oakley en los siguientes tér- minos sucintos y certeros: “Man can see a tool in a formless lump of stone” (19). Es licito, por consiguiente, concebi las fases decisivas de la evolucién hu- mana en la siguiente forma: la marcha bipeda liberé las manos e hizo posible un aprovechamiento inicial y titubeante, esporddico, de herramientas; un aprove- chamiento muy rudimentario, muy pré- ximo del que hoy puede observarse en- tre los antropoides. Posiblemente nues- tros antepasados no habrian superado en medida considerable el estadio de la tec- nologfa ocasional de no haber sido por la introduccién del uso del fuego. La prehistoria africana ensefia, por lo me PASADO Y PRESENTE nos a la altura actual de las investiga- ciones, que el uso de instrumentos es anterior al del fuego. El uso del fuego, primero mediante la conservacién del generado por causas naturales y luego del obtenido artificialmente mediante la percusién de pedernales, debe haber ejercido una influencia decisiva en el desarrollo de la psiquis humana y, por lo tanto, de la sociabilidad humana. Pues la dificultad para obtener fuego impuso la necesidad de conservarlo y eché las bases de un sentido de la tra dicién, contribuyendo asi a estabilizar y regularizar la gregariedad humana. “El uso del fuego —escribe K. P. Oakley— extendié grandemente los horizontes del hombre, no sélo fisicamente en el senti- do de medio ambiente, sino también emocionalmente, pues fogén (hearth) es casi sinénimo de hogar (home)”. Este incipiente sentido de la tradicién y. este acrecentamiento de la sociabilidad se re fleiaran directamente en el perfecciona- miento del instrumental Iftico del hom- bre primitivo, al permitir la fijacién —mediante simbolos— del conocimiento tecnolégico, del “know how”, facilitando al mismo tiempo —de nuevo mediante simbolos— el intercambio de ideas que levarfa eventualmente a un enriqueci- miento del instrumental mediante la in novaci6n, mediante la invencién de nue- vas herramientas. “Nudus et inermis”, conforme a las palabras de Lucrecio, constituyen la de- finicién clasica de la situacién del hom- bre primitivo. Pero esta desnudez y esta indefensién slo tienen realidad cuando se compara lo exiguo del armamento natural aparente de nuestra especie con, por ejemplo, las zarpas o los colmillo: de los felinos. En efecto, la especie humana posee un armamento natural interno que, determinado justamente por su carencia de defensas bioldgicas exte- riores, asegura y desde un comienzo aseguré su predominio en la naturaleza. (19) Oakley, K. Ps “On Man’s Use of Fire, with Comments on Tool-Making and Hunting” en Washburn, The Social Life, etc., pig. 176 y ss.TRABAJO, SIMBOLO Y “BI hombre es biolégicamente, tanto en lo estructural como en lo men- tal, el animal més pldstico y adap- table que exista (21). Mas atin: podria hablarse con todo derecho de un cons- tante aumento de plasticidad y adap- tabilidad de la especie humana. El hom- bre es siempre, segin la inmejorable expresién de Nietzsche, “el animal no fijado” 0, si se prefiere, con una desig- nacién més reciente, “en proceso”. “El ritmo de cambio cultural —escribe Ash- ley Montagu— depende de miltiples con- diciones diferentes, pero la condicién in. dispensable y necesaria para la produc: cién de cambio cultural es la irritabili- dad producida por el estfmulo de nuevas experiencias” (2). Esto dicho, resulta importante destacar que el constante al- macenaje de simbolos que Ieva a cabo el hombre como individuo y como miem- bro de una comunidad es el factor de- terminante del criterio para juzgar la novedad de las experiencias. Sin sistema simbélico, se caerfa en un ntimero préc- ticamente fijo de experiencias: la ausen- cia de conceptos previos impediria que nuevos preceptos dieran lugar a nuevos conceptos y originaran as‘ respuestas apropiadas para cada nueva situacién que se plantea. M. Pierre Grapin des taca cémo el hombre es la tinica espe- cle en la que “se encuentran simulté- neamente, en relacién, el cerebro desa- rrollado, la mano y la fonacién articula- da, es decir, constituyéndo “rasgos re- EVOLUCION HUMANA 147 lacionales, 0 sea, que hacen que el ser dotado de ellos sea particularmente apto para una vida de relaciones, relaciones con el medio, relaciones con los seme- Jantes, y que se desarrollan y afianzan por el ejercicio mismo de estas relacio- nes”. Habla, pues, M. Grapin de “una aptitud inigualada para la vida de rela- ciones” (23) en la especie humana; y aquf, una vez apuntada la importancia del trabajo, primero, y luego la de los sfm- bolos en la constitueién y el desarrollo de la especie humana, ya es posible coincidir, al menos en sus Iineas_gene- rales, con el pensamiento de Teilhard de Chardin, que prevé una humanidad que Megar4 “a formar un solo sistema orgénico, de dimensiones planetarias, sobre una Tierra ya no s6lo cultivada sino también industrializada” (24). ENRIQUE LUIS REVOL. Cérdoba, mayo de 1963. (20) Oakley, op. cit. pag. 183. Ashley Montagu: “The Sociobiology of Man", Man In Process, pig. 18. en (22) Ashley Montagu: Op. cit., pig. 24. Grapin, Pierre: “Anthropogentse et Relation”, en: Institut d'¥Btudes des Relations Humaines: L’évolution humaine. . Spéctatlon et Relation, Flammarion, Parfs, 1957, pég. 177 y ss. oe» (24 Teithard de Chardin: Phe gina 168. L’Apparition, ete.PROPUESTA PARA UNA DESCRIPCION DEL ESCRITOR REACCIONARIO ‘Las Memorlas publicadas poco antes de morir por Manuel Gélvez tienen no s6lo un valor de pintoresco testimonio de una época sino que muestran, algo ptdicamen- te por cferto, algunos recovecos de su obra. Se recupera en los comentarios parte del sentido que acompafia sus numerosas no- velas y se integra el espectro de los obje- tivos perseguidos por Gélvez como escritor. Las novelas, desde luego, hablan por si solas y se bastan para explicarnos a quien las en- gendr6 pero todo eso que a partir de ellas ‘comprendemos y podrfamos raclonalizar nos 28 ahora iluminado y cortoborado por los recuerdos del propio autor. Las Memorias abrevian el camino y ayudan a formular més répldamente las sintesis respecto de dichas significactones; al mismo tempo, po- demos concluir que pocas veces se ha pre- sentado en la historia de la lteratura el easo.de un margen tan escaso entre las construcciones Hiterarias de un escritor y sus Puntos de partida ideolégieos; pocas veces se ha visto con més nitidez —irritante tras- posicién muchas veces— c6mo las ideas que guian la accién y el pensamiento de un hombre pueden teflejarse en sus obras de ficcién 0, mejor dicho, que poco pueden ha- ber sido modificadas tales ideas por el mo- vimtento de creacién sobre el que necesarfa- mente se articula una novela, Esa extraor- Ginaria coherencia, si bien facilita los ané- Usis, dista de ser un mérito artisticamente hablando. Sirve, en cambio, como punto de partida para caracterizar o tipificar una acti- tud de escritor que Galvez no detenta con exclusividad pero que en otros aparece mas encubierta 0 Gisfrazada. Me refiero al escri- tor reacclonario cuyos perfiles funcionales trataré de marcar seflalando también cué- les pueden ser los encubrimientos y los dis- fraces. Trataré de determinar en qué con- siste el reaccionarismo de un escritor, qué elementos son los que pone en movimiento para que lo podamos considerar asf, con una calificacién de innegable sustancia ideol6- gica. Antes de entrar de Ileno en el objeto de este trabajo, conviene decir, aunque sea lige- ramente obvlo por conocido, que esta vincu- laci6n que pretendemos hacer entre lo {deo- légico y lo llterario es peligrosa y de dell- cada formacién, El escritor reaccionario constituye clertamente una especie pero esa certidumbre se diluye cuando Iega el mo- mento de fijar el concepto o de deseribir sus connotaciones; la dificultad comfenza apenas pereibimos el problema y aceptamos un punto de partida a desarrollar; me refie- ro al margen, ms 0 menos escaso, més 0 menos extendido, que existe entre las estruc- turas mentales de un hombre, el orden de sus ideas ¢ insereién en el mundo y las cons- trucciones literarlas que propone. Por otra parte, no vale casi la pena recordar que ca- da vez que se intenta asediar el hecho lite- rarlo desde el dngulo ideolégico se suscita una diseusién que es ya cast crénica en la historia de la problemética literarla. Se sue- Ie argumentar, con frecuencia e indignacién, que la literatura es el reino de la libertad y por lo tanto de la verdad y que es abu- sivo e interesado calificar una obra con la terminologia proveniente de la lucha ideo- légica. Se dice que Dostolevsky, monarquico ¥ Teaccionario, configuré una obra de pro- fundo sentido humano en la que las ideas provenientes de esa adhesién tuvieron esca- sa o ninguna ineidencia. La obra subsume todas las debilidades del hombre que la con- cibe y se plantea en un nivel en el que poco tienen que ver los lastres que condiclonanDESCRIPCION DEL ESCRITOR REACCIONARIO las definiciones polfticas o filos6ficas. A par- tir del caso tan claro de Dostoievsky en que el margen es amplisimo (y habria que ver hasta qué punto realmente) se suceden las generalizaciones: toda obra de un escritor es incontaminada, debe uno olvidar quien la escribié, transmite un profundo sentido hu- mano, no puede ser examinada mediante conceptos de naturaleza ideolégica. La gene- Talizacién se apoya en un concepto de orden artfstico absoluto: Dostofevsky es un gran artista, en todo gran artista se producen las trasmutaciones, lo que se llama litera- tura esté compuesto solamente de los gran- des artistas y, en los grandes artistas, sea cual fuere su conformacién mental prelimi- nar, aparecen problemas humanos conside- rados en su méxima universalidad, en su verdad més honda y trasmisible. Peto ni Dostotevsky esté tan lejos de su ideologia, ni muchos grandes escritores des- deflan Io ideol6gico conereto, ni la gran lite ratura se constftuye mds allé de lo {deol6- leo politico, ni los casos tan extremos y bri- Mantes como el de Dostofevsky comprenden toda la Uteratura. Por otra parte, muchos esetitores que por diversas razones expresan bien en un determinado momento a un cler- to pAblico trampean con la universalldad: aparentan moverse en las napas profundas de la humanidad pero en realidad trasmi- ten tramitaciones ideolégicas no muy diff- climente clasificables. En suma, pues, aun- que sigue slendo delicado como terreno, no resulta extravagante encarat o definir la ie teratura persiguiendo pautas que pueden ser @efinidas en lo {deolégico aunque, por cler- to, cabe hacer distinciones que no invall- den el hecho Ifterario mismo. En ese sen- fido, pocas frases bastarén pues es ya un lugar comin que él 4mbito de Ia Mteratura es un dmbito transformado, donde el mate- tial es operado de su carga conceptual e impone significactones més completas 0 al- canzantes que las originarias; por lo tanto, en nada se dafla la percepcién de la rele- vancla de lo que Dostofevsky ha podido de- cir si se alude a los problemas politicos de que se ha valido y que indudablemente de- bi6 haber enfocado con el eriterlo que le mareaba su formacién y sus ideas; medlan- te tales extraordinarios efectos, Dostofevsky, 149 lo vemos bien claro, ha trasmutado 1a ma terla ideolégica primaria y ha englobado quienes te6ricamente podian no estar de acuerdo con sus soluciones, no les ha mos- trado las ventajas de tales soluciones sino otra cosa més, procedente de su galvanismo artistico. En él, pues, el margen entre las ideas y la expresién Iiteraria de que hablé- amos arriba ¢s consagrada y notorlamente grande lo cual nos permite concluir que cuanto més grande sea més costoso sett descubrir al ide6logo en el escritor; sl, en cambio, tomamos a Gélvez como punto de partida es porque la unidad entre sus crea- clones y sus ideas es muy considerable 5 eso facilita el registro de la actitud que necesitamos delimitar y configurar; pero n: en uno ni en otro caso, el mayor 0 menor margen es lo que define lo reaccionario o lo humanista; simplemente, en el segundc caso, cuando el margen es pequefio, son mds répidamente asequibles uno u otro cardcter, mientras que en el primero, a causa de la formidable tensién que aumenta la distan- cla, es mAs diffell 0 acaso imposible. Lo reaccfonario, y es el momento de acla- rarlo, debe ser entendido como una actitud que aparece en el momento de la relacién autor-lector y que logra tergiversarla, dete- riorarla, inutilizaria al modificat desde muy adentro las funciones que cumple cada uno de ambos términos. Esto es posible, por cier- to, s6lo st se acepta que el lector es un elemento de creacién indispensable, que es quien, mediante su movilidad, Justifica la existencia de la obra como tal: la actitud reacclonaria interviene para teducir al lec- tor con lo cual el ciclo no se completa y la obra resulta una imperfeccién, la nega- cién de su postbilidad de sentido integral. Pero lo reaccfonario es una actitud que en- cuentra donde insertarse y es esta actitud lo que tenemos que tratar de precisar; no es simplemente aquello en lo que se in- serta, Esta distincién es también de la ma- yor importancia pues tlende a delimitar sig- nificaciones habituales de los términos que estamos empleando. Rastrearemos aquf, vuel- vo @ repetirio, s6lo una actitud que aparece encarnada en clertos contenidos: no son és- tos, en sus aleances puramente ideolégicos, lo que definen aquélla. Se ve, por lo tanto,150 lo complejo del problema pues tenemos que manejar un término de estructura y valo- racin ideolégica sin considerarlo a partir de elementos {deol6gicos precisos que, se- gin creemos, no bastan para determinarlo. De tal modo, podemos reconocer que, pese @ que maneja preocupaciones que conside- radas aisladamente pueden ser vistas poll- tica y filoséficamente como reaccionarias, Dostofevsky no es un eseritor reaccionario; serfa simplificante, exterlor y abusivo con- siderarlo asf: su violencia artfstica es tan grande, su espontaneidad frente a lo que 1 mismo ha desencadenado es tan inva- sora que el lector, de una manera u otra, es penetrado, se realiza al serle suministra- da la postbilidad de actuar frente a la obra ¥ 4 mismo se modifica pues ha sido capaz de extraer de s{ respuestas que no esperaba ni suponfa. Pero los contenidos, considera- dos abstractamente, pueden ser clasificados desde un ngulo polftico-filosético, no s6l0 los que maneja Dostotevsky sino también Gélver; ese registro nos vuelve a enredar la cuestin porque en clertas obras los de Galvez aparecen como de iaquierda mien- tras que los de Dostolevsky son claramen- te de derecha y, sin embargo, Galvez es un escritor reaccionario mientras que el nove- sta ruso no lo es. Esté claro que nos refe- rimos a los materiales concretos que, ellos sf, pueden ser examinados en su calidad de tales; ahora debemos ver cémo jueza respecto de ellos esa actitud que estamos persiguiendo y que denominamos “reaccio- marismo”. Una cosa, en consecuencla, es un eseri- tor de derecha y otra un eseritor reaccfona- rio, Acaso esta manera de decir este con- cepto provoque sobresaltos; sin embargo, no es més que la consecuencia de argumentos expuestos anteriormente. Vale la pena ela- borar el matiz porque la cémoda simplifi- cacién de términos tan utilizados favorece un equivoco pernicioso, a saber que solemos techazar mecénicamente o aceptar décilmen- te algo que calificamos por Io exterior de- Jando de lado la actitud de base que en definitiva es lo que decide el carécter de una obra, Un escritor de derecha, pues, es un hombre que trabaja con materiales con- cretos correspondientes a una mentalidad fi- PASADO Y PRESENTE los6fico-polftica que proviene de sectores so- clales que la han elabotado para su super vivencla y defensa contra la marea histérica, Este escritor se vale de ese material porque st por un lado se protege en él, por otro no podrfa manejar uno diferente; en lo que eseribe procura atender a la defensa de un mundo concebido segin una cferta ideologia y trasmite esos propdsitos més o menos flut- damente, con mayor o menor propuesta con- clente. El escritor reaccionario, en cambio se da en una instancia indirecta, a través de una actitud que resulta de una elabora- cién Uterarla y por la cual la defensa de los contenidos no considera para nada lar Teglas del juego esencial de la comuntca- cién. Clertos escritores de derecha pueden, contrariamente, haber considerado las re- glas del fuego; pueden, en la medida en que no se sobrepasaron a las relaciones que engendra el hecho literario, lograr una co- munfeacién que supere la iniclal intencién fdeolégica; pueden haber movilizado, pese a las lmitaclones del punto de partida, tesortes que hagan encontrar excepcional- mente al lector consigo mismo en la medi- da en que han logrado hacer resonar bési- cas y elementales preocupaciones humanas que pueden darse més alld de la ideologia, por lo menos en determinada época. Los ejemplos son numerosos y corresponden a grandes escritores; podemos mencionar a Faulkner, podemos recordar a Proust, po- demos hablar, inclusive, de Balzac en quien la humanizacién, pese a sus primarias in- tenciones derechistas, ega hasta una idea de la lucha de clases y una suerte de opeién contra su propia clase. Estas excep- clones célebres no contradicen, no obstante, que por lo general los escritores derechistas son también reaccionarios y aun que es casi necesario que lo sean en virtud de la cohe- rencia que guarda un sistema de eleccién de material de trabajo con la actitud em- pleada para la elaboracién. Lo particular, la excepeién, esta dado porque la instancia Iiterarfa interfiere en los propésitos inicta- les; segtin Ja intensidad con que se viva, puede Hegar a modificar las sujeciones y Mberar al escritor del artefacto concebido por él mismo para la defensa lanzéndolo aDESCRIPCION DEL ESCRITOR REACCIONARIO un campo donde la comunicacién con los hombres sea factible. La densidad de la construccién literaria, las transformaciones inherentes al 4mbito, matcan la distancia que puede haber entre tn eseritor de derecha y su cardcter reac- clonario. {C6mo determinar esa distancla? i©6mo, en suma, encontrar a través de la aceptacién de una propuesta que a veces sentimos como brillante y muy humana, los Tesiduos reaccionarios de un escritor? No es fécil porque la gran literatura es como un velo que se tlende respecto de la realidad, aunque la ilumina por otra parte, y que nosotros aceptamos de buen grado. Nos su- mergimos en los apéndices espirituales que emergen de la obra literaria, nos bafiamos en esas ondas resonantes que nos satisfa- cen, nos inqufetan y nos ayudan a compren- der aspectos de nuestra propia vida y del confuso mundo que nos atrapa, todo lo cual nos mueve a aceptar lo que nos es dicho © insinuado, aunque a veces subsistan pun- titas de un rechazo que esté jugando en el borde de la aceptacién. La lteratura, la gtan literatura, lo tapa todo y no consegut- mos ver lo que a veces realmente se ocul ta: una mano maestra puede hacernos creet que’ asistimos al nacimiento de una delicia y sin embargo puede no estar naciendo tal delicla sino algo que bien visto nos resul- tarfa repugnante. {Como lo podemos deter- minar? 4O6mo podemos restringir la posi- bilidad del engafio? ¢COmo podemos saber si es0 que nos suspende de admiracién esté convocando fuer2as primarias nuestras a pe- sar de que maneja ideas que nos agreden, ese material tiene un inmenso poder de trascenderlo y englobarnos o simplemente si el eseritor que se atreve a trabajar con Posee una capacidad que le sirve tan s6lo para engaflarnos? Porque el escritor es so- bre todo un astuto que se plantea su tarea desde el comienzo contando con su habili- dad de engafio, es decir de imaginacién, Clertos escritores pueden movilizar esa con- dlcién necesaria para envolvernos, para ha- cernos entrar en sus ideas preliminares sin ceder ni un pice de ellas; nos las presen- mismas y nosotros creemos por un momen- tan de un modo tal que parecen no ser las to que estébamos engafiados y que gracias 151 a esa providencial lectura un mundo nos ha sido revelado; el tiempo termina por descubrir la invariabilidad de quien nos pro- puso encantadoras versiones de sus creen- cias; advertimos que para nada nos tuvo en cuenta, que en nada se vinculé con nues- tra elemental necesidad de enriquecimiento, que para nada tuvo en cuenta nuestra capa- cldad de creacién. Otros escritores derivan ror el lado de la seduccién: nos sumergen en nubes de fertilidad, nos liman, nos acu- nan, nos facilitan una suerte de especula- cién de nuestras escondidas ansias de deco- ro y reposo, nos enloquecen halagando nues- tra capacidad de sortilegio gracias a la ma- gia de los ritmos y los tonos que saben emplear;

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