La experiencia de la cultura de la Modernidad fue aquella relación de fuerzas en

la que la interrelación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de

subjetivación constituyó como comprensión y modo de existencia de lo humano, que se
reconoce bajo la figura Hombre.
De modo que Hombre es la forma de subjetivación que se produjo en el enlace
de fuerzas del afuera, signadas por la Finitud. Espacio que dio lugar al pliegue del saber
común a las Ciencias del Hombre y al pensamiento de la finitud radical designado por la
Antropología.
La antropología, al tiempo que nos da a conocer ese ente particular que es el
hombre en medio de otros entes, es conocimiento de la manera en que el hombre conoce
todos los entes. Ésta es la ambigüedad que recubre el doble sentido del genitivo en la
expresión “conocimiento del hombre”.
La antropología es objetivación –del hombre- y objetivación de la objetivación
como tal. Esa forma “Hombre se halla normalmente asociada a: sujeto humano,
persona humana, “yo”, identidad personal o self, conciencia y autoconciencia, etc.
Todas esas nociones aluden a un mismo fenómeno de identidad: identidad de la
conciencia consigo misma, identidad de la persona o del sujeto a través de sus
fluctuaciones temporales e “históricas”, a través de su adherencia accidental a
diferentes papeles sociales o roles. Esa identidad constituye una sustancia: una
“última instancia” inconmovible que se mantiene intacta a través de los diferentes
papeles o máscaras que “interpreta” o “representa”. [Trías, E.; 1971 83-84]
Ahora, cuando esa experiencia va desmoronándose, y los valores normalizados
que determinan nuestras actitudes con respecto a la experiencia se revelan susceptibles
de reconsideración y reconfiguración, en un presente en que las relaciones con el Afuera
son de otro carácter, nos enfrentamos a una experiencia de la cultura en la que, el campo
disciplinar que ha connotado la Antropología Filosófica, no puede ya –desde hace largo
tiempo- pensarse como anthropos – logos Tiene en cambio que vérselas, como
Filosofía, con la problematización de sí misma y se ve obligada a abrir su ámbito a la
interrogación por su posibilidad como disciplina –o mejor aún como saber- apertura que
requiere un desplazamiento de la pregunta puesto que “tal vez el hombre ya no sea algo
que está por saber, pero lo que es seguro es que está de nuevo por pensar” [Morey, M.;
1987 (147)] A diferencia del “día en que se constituyó en la cultura occidental como
aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber… en una redistribución de la
episteme… como un acontecimiento del saber” [Cfr. Foucault, M.; 1966 334-335 ] Momento
en que la antropología designa el pliegue común a las Ciencias del Hombre y el
pensamiento de finitud radical.
“El hecho es que de vez en cuando una cultura en un cierto momento deja de
pensar en los términos en los que lo ha hecho hasta el momento y comienza a pensar en
algo diferente y de un modo diferente” [Foucault, M.; 1966 (64)]. A una modificación de
este tipo, asistimos en el presente y la necesidad de interrogarnos de nuevo se deja ver
en la preocupación por la relación propia de la Antropología Filosófica en el campo del
saber, que ya no es el mismo que le diera origen como disciplina, es decir en el
asombro ante el acontecimiento que sobre lo humano se cierne, cuando ya la relación de
fuerzas: Hombre no es cohesionante para la comprensión de lo que la experiencia de la
cultura percibe y juzga, acerca de sí.
También se impone esta necesidad de volver a pensarse en relación con los tipos
de normatividad que no sólo no son ya los mismos de aquel momento de “instalación
de la razón” sino que comprometen a los individuos de modo diverso y ajeno a los
postulados de las ideas Dios-Alma-Mundo en cuyo seno se diera espacio a tal figura
Hombre, en el contexto de la desmitologización, de la supuesta creciente
racionalización, la profanización y desencantamiento del mundo. Contexto en el que se
impuso: “interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades”
[Idem (334-335)]

Y con todo ello, aún más se compromete el requerimiento de re-pensar (lo

impensado) en tanto y en cuanto las formas de subjetividad se reconocen ya
difícilmente en el ámbito de la Vida, el Trabajo y el Lenguaje que, en el seno de la
finitud, hizo espacio al Hombre en tanto nudo epistémico y en tanto forma específica de
subjetividad.
La correlación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de
subjetividad se ha modificado radicalmente desde la experiencia de la cultura que
pensaba su verdad, en el ámbito de las Ciencias Sociales, organizaba la acción de uno
sobre otros, en términos de disciplina y evidenciaba su modo de subjetivación en la
relación de fuerzas hombre.
 Dicha experiencia indica que “en tanto individuos concretos, somos sujetos
históricos e institucionales. Estamos modelados en una cultura en la cual somos
formados y dentro del cual nos (auto) transformamos, en tanto sujetos, mediante
prácticas y discursos en los que el término `hombre´… funciona como ideal regulador”
[Morey, M.; 1987 (152)]
La Antropología Filosófica –o más bien, la inquietud filosófica en torno de lo
humano- se encuentra ante el desafío de pensar/se en otro contexto y bajo otros
interrogantes, con otra argumentación e incluso ante otra perplejidad muy diversa de
aquella que le diera lugar con carácter de fundacional y estructurante por la que el
hombre adquirió la ambigua situación de ser sujeto y objeto del conocimiento.

II.-

Con este planteo inicial se intenta ubicar a la Antropología Filosófica y la

indagación que le compete, como problema filosófico del presente, en tanto problema
del conocimiento cuando la pregunta: ¿Qué es el Hombre? –que Kant pretende como
fundamento del saber- no configura ya, aquello que está por pensar en torno del
problema del Hombre.1 La muerte del Hombre declara la inviabilidad de una
antropología filosófica así como la ruptura con una filosofía de raíz kantiana, interviene
plenamente en el terreno ético y social. Puesto que haber “matado a Dios” bajo el peso
de todo lo dicho no permite pensar que de todo lo dicho pueda nacer un hombre que
viva más que él “Esa liquidación no deriva hacia ningún nihilismo. Todo lo contrario,
de esa liquidación depende una propuesta afirmativa” [Trías, E.; 1971 (84)] En el curso de
su historia los hombres “nunca han cesado de constituirse a sí mismos, esto es, de
modificar continuamente el plan de su subjetividad, de constituirse en una serie
interminable y múltiple de diferentes subjetividades que nunca alcanzan un fin y que
nunca son confrontadas con algo que sería “el hombre” como tal. Si el hombre se
define por algo es por ser un animal de experiencias. Al atravesar una experiencia se

1
Véase al respecto Trías, E.; en La Filosofía y su Sombra Madrid, Seix Barral, 1969 y Morey, M.; El
Hombre como argumento Barcelona, Anagrama, 1987.
produce un cambio puesto que una experiencia es algo de donde se abre la posibilidad
de una modificación” [Foucault, M.; 1980 (46)]
Un ser comprometido hasta lo infinito en un proceso que, en la medida que
define un campo de objetos, es susceptible al mismo tiempo de ser modificado,
cambiado de forma, transformado y transformado como objeto. [Cfr. Idem]
En especial interesa esa reflexión como inquietud por hacer de la Antropología
Filosófica una Filosofía de la Cultura puesto que la pregunta por el ser del hombre, en
tanto pregunta filosófica obliga a distinguir aquello que está en juego en cada tiempo en
torno de lo humano en tanto se inquiere por lo que se concibe como tal bajo ciertas
determinaciones en una cultura dada. Si bien se recuerda, la pretensión de una Filosofía
de la Cultura está ya enunciada por Cassirer y no sólo a modo de subtítulo, en su
Antropología Filosófica en 1967. Y lo mismo cabe para el sentido de Bildung y no de
Kultur que toma Scheler en El Saber de la Cultura.
Cassirer sostiene que: “cuestiones psicológicas, ontológicas, epistemológicas y
cuestiones referidas al mito, la religión, el lenguaje y el arte, la ciencia y la historia no
constituyen más que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un
centro común y corresponde a una Filosofía de la Cultura el concentrar y fijar ese
centro” [Cassirer, 1967 (10)] Para Scheler “la misión de una Antropología Filosófica es
mostrar exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano, explica todos los
monopolios, todas las funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la
conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el
Estado, la administración, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión
y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad” [Scheler, M.; 1928 (108)] El mismo Scheler
distingue entre sociología real y sociología de la cultura la primera como teoría de los
impulsos y la segunda como teoría del espíritu, como ámbitos de la sociología cuyo
objeto es el análisis del contenido subjetivo y objetivo, de la vida humana.
Para ambos pensadores el problema del hombre deriva o bien, como lo es para
Scheler, por resaltar la dirección fundamental de creciente exaltación de la conciencia
de sí mismo en virtud de la razón –que desde los griegos es el agente específico del
hombre- O bien en la postulación de Cassirer, por la descripción de la cultura “como el
proceso de la progresiva auto liberación del hombre [Cassirer, E.; 1967 (333)] En todo caso
también para ambos, “la filosofía no puede renunciar a la búsqueda de una unidad
fundamental” [Idem (334)] o al rol de “ciencia fundamental de la esencia y de la
estructura esencial del hombre” [Scheler, M.; 1928 (108)]
De igual modo puede seguirse la preocupación por una Filosofía de la Cultura a
lo largo del siglo XX (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Georg Simmel, Arnold
Ghelen, Jesús Mosterín, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy) [Cfr. Sobrerilla, D.; 1998
(13-34)]

III.-

Sin embargo no es en este sentido en el que pueda desenvolverse hoy una

Filosofía de la Cultura que en torno del problema del hombre se preocupe por la
liberación de aquello que entrama las condiciones de la sujeción actual. Todo lo
contrario, ha de obligarse a indagar los modos de encierro, los dispositivos de control y
las estrategias biopolíticas que esta cultura produce, gestando espacios jurídicos,
económicos, políticos de normalización y sometimiento debido a lo cual, “la lucha
contra las formas de sujeción –contra la sumisión de la subjetividad- se vuelve cada vez
más importante” [Foucault, M.; 19822 (241)]
Es decir no se trata de pensar la cultura en cuanto “objetividades culturales”
cuyos elementos sean el arte, la religión, la ciencia, estudiados los cuales se defina una
vez más al hombre; sino de interrogar por aquello que hace que en cada tiempo lo
humano cobre ciertas y determinadas figuras centrales. De modo que se interroga no
para determinar una esencia sino por aquello que logre expresar el acontecimiento.
Si hemos de atender al planteo de Foucault acerca de que ya no estamos en la
sociedad disciplinaria, la pregunta por lo humano se re-habilita y deviene nuevamente
cuestión a pensar en tanto problema acerca de “esto que somos” y lo que “nos hace ser
lo que somos”. Parece claro que luego de la lectura de Foucault sobre la modernidad los
marcos en los cuales pensar la cuestión del hombre, no ha de interrogar por el qué sino
por el cómo. De modo que se nos hace imperiosa la pregunta por las condiciones de
posibilidad histórica de lo que nos permite aún si o ya no pensar(nos) en el sesgo de la
relación de fuerzas, Hombre, propia de la configuración moderna. Si –como insta el
párrafo final de Las Palabras y las Cosas- hemos comprendido acabadamente que “el
hombre es una invención reciente” y que en tanto figura del campo del saber se
borraría, como en los límites del mar un rostro de arena” en cuanto “las disposiciones
–que le dieron lugar- desaparecieran tal como aparecieron …, en cuanto “oscilen,
como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico” [Foucault, M.; 1966
(375)] entonces, habremos comprendido también que el trabajo ante el que nos
encontramos quienes concebimos a la Antropología Filosófica como Filosofía y por
tanto, como problematización, es el de indagar ese movimiento en la experiencia de la
cultura.
En consecuencia, en la misma medida en que vamos dejado de pertenecer a la
configuración que dio lugar a la figura Hombre, se re-habilitan e imponen las preguntas
en torno de lo humano en el seno de una experiencia otra.
Sobre el final del capítulo noveno de Las Palabras y las Cosas, Foucault,
adelanta ya este decurso: “es posible –dice- que la antropología constituya la
disposición fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde
Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nuestra
historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a
reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo
posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente, a un pensamiento
próximo. A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su
liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en
su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad,…
no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica –es decir, en cierta forma,
silenciosa” [Foucault, M.; 1966 (333)]
Ante esto, queda claro que por Filosofía de la Cultura no se entiende aquí,
reflexión sobre los elementos y dinámica de los fenómenos culturales, ni tampoco el
considerar a la cultura como la totalidad de objetos reales a los que se adhieren valores
sino precisamente: “Diagnosticar el presente, decir qué es el presente, señalar en qué
nuestro presente es absolutamente diferente de todo lo que no es, es decir, de nuestro
pasado” [Foucault, M.; 1968 (42)] O dicho de otro modo, la cuestión de la filosofía es la
cuestión de ese presente que somos nosotros mismos. Porque “Qué es la filosofía hoy –
quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí
mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber
cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto? (…) un ejercicio de sí, en el
pensamiento”. [Foucault, M.; 1984 (12)]
Y en este punto es donde la Antropología Filosófica “en tanto Filosofía de la
Cultura debería abrirse a la interrogación de los modos de expresión, sus
prescripciones y prohibiciones, y sus representaciones-guía de lo humano en una
cultura dada” [Morey, M.; 1987 (164)]
Hablamos entonces, de una indagación problematizadora del presente y de líneas
de fuerza que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivación en que lo humano
se reconoce que, en el sentido del desplazamiento que realiza Foucault se explicita en
términos de “definir las condiciones en las que el ser humano `problematiza´ lo que es
lo que hace y el mundo en que vive” y de analizar “las `problematizaciones´ a cuyo
través el ser se da como poderse y deberse ser pensado” [Foucault, M.; 1984 (13-14) ]
Quizás por esto también haya que plantear que esta pretensión de Filosofía de la
Cultura en lugar de Antropología Filosófica requiere de la indagación problematizadora
de la experiencia de la cultura actual conjuntamente con la determinación de las líneas
fuerza que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivación en que lo humano se
reconoce, a diferencia, de aquellos en los que se reconocía al momento del giro
antropológico o si se quiere, de la muerte de Dios.
La cuestión no es la instalación de una nueva disciplina sino la de plantear el
problema del hombre en sentido de las preguntas que puedan dar cuenta hoy de lo
humano y ello no puede acontecer sino en la inquietud por desmontar las redes del
poder en que los sujetos y sus modos son constituidos en el interior de la sociedad del
capitalismo avanzado.
Quizás la necesidad de una Filosofía de la Cultura está dada especialmente en
que lo que cobra, hoy, sentido como filosofía ya no es la pregunta por la esencia, ni la
necesidad del dato que diferencia al hombre del animal, ni la distinción entre natura-
nurtura, ni re-instaurar una figura. Allí donde, la Antropología Filosófica fijó la razón
para la inquietud: ¿Qué sé? ¿Qué puedo? ¿Qué soy?, se trata de asumir el desierto, es
decir, de pensar de nuevo, distinguir las racionalidades específicas por las que en las
sociedades de control , la relación saber-poder-sujeto conforma nuevas subjetividades,
bien diferentes de las de la experiencia de la cultura moderna.
Por tanto, el problema no es tanto justificar la existencia de otra disciplina, como
tomar en cuenta que la pregunta por lo humano, desplazada del presupuesto de la
esencia debe dar cuenta en el presente de las condiciones de posibilidad de las
representaciones de lo humano que funcionan en esta actualidad, cuestionar las
evidencias, problematizar el presente y destramar la redes del dispositivo que hacen que
el Hombre, esté de nuevo por pensar.
¿Cómo, cuándo, para qué juego de poder se hace necesario hoy el hombre
sobreexcitado (Virilio), hipercontrolado (Deleuze), individualizado por carencia
(Castel), en la arquitectura de la velocidad; con la contracara de un lento genocidio que
se favorece física y moralmente en un sistema enraizado en la vida cotidiana? Es el
interrogante inexcusable, en posición sagital con el presente, en el ámbito de la cultura.
Por ello, lo importante de una Filosofía de la Cultura no es reemplazar a otra
disciplina sino “elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y
elaborar contrasaberes” [Alvarez Uría, F. y Varela, J.; 1999 (15)]

Filosofía y Cultura

“filosofar es buscar todo lo que tiene de extraño

y de problemático nuestra existencia y más aún
todo lo que la moral ha venido prohibiendo hasta ahora”
[Nietzsche, F.; 1888 (18)]

Es necesario dar fundamento a esta propuesta de Filosofía de la Cultura, tanto

desde el punto de vista de las modificaciones de la experiencia de la cultura como desde
el modo del planteo de lo que se piensa como Filosofía y como cultura.
No se trata de postular una nueva disciplina sino de dar enfoque a la
problematización que nos ocupa y poner en evidencia la caducidad de algo como la
Antropología Filosófica para pensar y explicar lo que hoy (nos) acontece como
humanos, en un presente que tiende más hacia lo pos-humano que a la posibilidad de
rehabilitación de cualquier forma que pudiera siquiera semejarse a aquella figura de
“invención reciente” [Foucault, M.; 1966 (375)] y anunciada desaparición. [Nietzsche, F.; 1882
§125]
Se trata pues de investigar nuestra propia existencia y las pasiones del presente,
cuando, toca a su fin, el experimento moderno del hombre que busca su conocimiento.
 “Hubo sin duda una voluntad de verdad en el Siglo XIX que no coincide ni por
las formas que pone en juego, ni por los tipos de objetos a los que se dirige, ni por las
técnicas en que se apoya, con la voluntad de saber que caracterizó la cultura clásica
[Foucault, M.; 1970 (17)] De igual modo, las formas, los objetos, las técnicas que operan y
con las que hemos de vérnoslas en la actualidad no sólo, no son ya las de la
configuración moderna sino que estamos enfrentados al desafío de saber quienes somos,
ahora, que el Hombre ya no es, que ya no podemos pensarnos -porque ya no somos-,
como el individuo -pensante y productor- que en los albores de la Modernidad renunció
a la idea de que un Dios pensaba a través de los hombres y que esa inteligencia
omnipresente e impersonal se encarnaba “en” y “a” través de los hombres. Y se instaló
de ese modo, en el lugar del señor para el que el mundo es aquello en lo que puede
experimentar hasta su desintegración.
Por Filosofía entendemos en pocas palabras: pensar el presente. El presente
puede decirse, es preocupación principal de la filosofía justamente porque no se muestra
como develado sino como problema que se vuelve a la interpretación.
Esto, compromete la tarea del filósofo, si como corresponde no se contenta con
re-crear sistemas administrativos, reproducir lo infinitamente dicho, ni se deja tentar por
el establecimiento de principios a partir de los cuales -se supone- se recompondrá el
orden. El pensar filosófico es aquel que no se contenta con cogniciones previsibles de
las que nada nuevo puede surgir, salvo, lo que haya sido colocado allí, de antemano.
Huelgan aquí las citas, las menciones, las paráfrasis y sólo permanece en pie el
requisito de la tarea de pensar en el sentido deleuziano de crear e inventar conceptos y
“crear siempre ha sido algo distinto que comunicar” [Deleuze, G.; 1990 (275)] así como en
la orientación foucaultiana de la “ontología de nosotros mismos”, en el alegato
benjaminiano de “no declinar experiencia”, en el pedir spinoziano de “política de las
pasiones” y, en conjunto, en la aspiración nietzscheana de la creación, de los espíritus
libres y, en fin, de las auroras que aún deben amanecer.
Filosofía es por tanto, pensar lo impensado, vaciar el presente de su necesidad
metafísica, no para identificar y fijar los fundamentos de la realidad, sino para producir
efectos sobre ella.
El presente es novedad y requiere ser diagnosticado, lo que no es lo mismo que
recitado, ni reciclado. Pensar el presente, tarea genealógica, es decir de diagnóstico pues
“la época actual es como todas, un tejido de rutinas, una trama de hábitos y
costumbres –algunos de reciente adquisición pero de rápida implantación- que es
preciso interrogar radicalmente: es preciso probar su consistencia, demostrar su
legitimidad o su falta de ella, interrogar al respecto de sus fundamentos y de sus
propósitos, de sus principios y de sus fines. Ese es el cometido de la filosofía” [Lanceros,
P.; 2006 (168)]
Por lo demás, “no es difícil darse cuenta de que vivimos en tiempos de gestación
y de tensión hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el modo anterior de su
existencia y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose
a la tarea de su propia transformación” [Idem] lo que significa que está de nuevo por
pensar lo que (nos) acontece. 2 Y ante ello la Filosofía nos pone sobre la pista de una
profunda transformación del saber, marcando la escisión saber/no saber.
La preocupación filosófica que implica una Filosofía de la Cultura no busca una
fusión de horizontes para comprender el pasado sino que se trata de un develamiento del
presente.
Entonces, ¿cómo y de qué modo hablar de cultura?
El concepto de cultura fue acuñado en el tercer cuarto del siglo XVIII como un
modo abreviado de referirse a la gestación del pensamiento y el comportamiento
humano (Bauman, Z.; 2005 (73)]
Cultura venía a significar el modo en que un tipo de conducta humana regular y
“normativamente regulada” difería de otros tipos gestionados de manera distinta.
En la esencia misma del concepto de cultura subyace una premonición o una
aceptación tácita de una relación social desigual, asimétrica, de una división entre los
agentes y los receptores o sujetos pacientes de la acción de aquellos (entre los actores y
los que soportan el efecto de su actuación): entre los gestores y los gestionados, entre
los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Theodor Adorno
señalaba que “la inclusión del espíritu objetivo de una era en una única palabra como
“cultura” delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya tarea,
concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar” [Idem (74-75)]
Cultura vino a resultar entonces, la máquina ortopédica con la que la modernidad
encierra la proliferación de acontecimientos y su anómica multiplicación, que encubre
con ficciones de sentido y simulacros de realidad significativa del tenor de: unidad de la
historia, euforia de la razón, desenvolvimiento conceptual, fe en el progreso. “Todo lo

2
He tratado esto en Tiempo de Incertidumbre Bs. As., Biblos, 2005
que de cultural tiene la existencia humana (todo lo que de humana tiene la existencia)
está contenido en el imperativo divino de someter el mundo. Dios es la figura máxima
del criterio, y el hombre ha de realizar el plan de Dios: la voluntad de Dios es la ley
que somete la dispersión del acontecer, autentifica acontecimientos significativos y
desautoriza otros. Es en contacto con esta radical heteronomía de la voluntad divina
como los acontecimientos se configuran, cobran sentido, son susceptibles de
evaluación. Como grado sumo de la ley, la voluntad de Dios, es el modelo ejemplar del
código. Diseña un plan para la historia, enuncia un propósito, señala una meta,
distribuye el espacio de lo permitido y lo prohibido. No hay acontecimiento que se
escape a la mirada panóptica de Dios, que no reinscriba en su registro, que no reciba
su sanción, su aprobación o su repulsa”. [Lanceros, P.; (1997 (161)] El modelo moderno de
la ciencia y el Sujeto o bien, la Razón, -extendido a todas las figuras en que se sostiene,
se expresa, se extiende y somete: derecho, ley, institución, ciudadano, pueblo,
humanidad, raza, soberanía, fronteras, identidad, voluntad general, bien común, razón
de Estado, secreto de Estado etc.- es el discurso secularizado –sustituto- del mismo gran
relato. “Los atributos del Dios destituido se depositan sobre el sujeto humano, si bien
la consecución definitiva de la identidad del hombre consigo mismo, dotado de los
atributos que legítimamente le pertenecen, se hace depender del progreso de la historia
entendida como compleción y perfeccionamiento” [Idem (169)]

Producción vs. Creación

“Lo esencial de todo invento lo realiza el azar,

pero la mayoría de los hombres
no se topa con este azar” [Nietzsche, F.; 1881 (363)]

Sin embargo, hablamos aquí de cultura significando bien otra cosa, puesto que
como planteamos desde el inicio nos remitimos a la experiencia de la cultura lo que
implica que cultura, no es un objeto, no es un exterior, no es un invariante. Y antes que
un conjunto de “valores” a defender o de ideas a promover, la cultura connota un trabajo
a emprender en toda la extensión de la vida social.
Por ello es que Nietzsche concibe que “hay que desmontar el edificio de la
cultura apolínea, hasta ver los fundamentos sobre los que se asienta” [Nietzsche, F.; 1872
(51)] ante la maravillosa expectativa que genera el hecho de que “en todos los lugares
donde penetró lo dionisiaco quedó abolido y aniquilado lo apolíneo” [Idem (59)]
La destitución de Dios, no es para Nietzsche motivo de euforias y entusiasmos
que pueden centrarse, sino “pérdida del horizonte” [Nietzsche, F.; 1882 § 125] que no instala
representación alguna sino el exilio, la discontinuidad, el descentramiento, la
multiplicidad y proliferación de acontecimientos expresados en la metáfora del silencio
trágico que desvanece el dogma de la autonomía de la subjetividad, puesto que, al hilo
de estos presupuestos, la completa enunciación de la verdad deviene quimera. Con algo
como esto, dice Sloterdijk:“ resulta evidente porqué, al lado de la crítica nietzscheana,
todas las restantes formas de crítica ideológica resultan miopes y revelan una falta de
lucidez autocrítica casi vergonzosa. En cierto modo, su realismo piensa, por así
decirlo, por delante de toda una época”. [Sloterdijk, P.; 1986 (84)]
En El Nacimiento de la Tragedia -obra que Nietzsche termina en 1871 y se
publica en 1872- puede encontrarse la clave para el análisis de una propuesta de una
Filosofía de la Cultura que intente avocarse a la problematización del presente si lo que
se intenta es el planteo de indagación de la cuestión de la subjetivación en una cultura
como la que habitamos.
Sobre el terreno del desierto divino denuncia Nietzsche la constitución de una
cultura que ha pretendido ilusamente representar la calma por antonomasia, buscar la
serenidad del espíritu y vivir únicamente en el reino superior de las ideas” [Idem (115)]
cuyo verdadero nombre desde hace dos mil años es: filosofía, para la que hay un único
remedio: el vacío dionisiaco.
No ha sido casual, entonces, el silencio con que se acompañó la aparición de la
obra en la que Nietzsche expone el pensamiento trágico 3 –es decir, su intuición y su
experiencia de la vida y de la muerte- y con la que se convierte decisivamente, en un
“intempestivo”.
Este libro no estaba dedicado al público que a través del optimismo de la
superficialidad, se esfuerza por olvidar el pensamiento trágico. El destinatario no es el

3
“La vida es como una fuente eterna que constantemente produce individuaciones y que, produciéndolas, se
desgarra a sí misma. Por ello es la vida dolor y sufrimiento: el dolor y el sufrimiento de quedar despedazado lo Uno
primordial. Pero a la vez la vida tiende a reintegrarse, a salir de su dolor y reconcentrarse en su unidad primera. Y
esa reunificación se produce con la muerte, con la aniquilación de las individualidades. Por eso es la muerte el
placer supremo, en cuanto que significa el reencuentro con el origen. Morir no es, sin embargo, desaparecer, sino
sólo sumergirse en el origen, que incansablemente produce nueva vida. La vida es, pues, el comienzo de la muerte,
pero la muerte es la condición de nueva vida. La ley eterna de las cosas se cumple en el devenir constante. No hay
culpa, ni en consecuencia redención, sino la inocencia del devenir. Darse cuenta de esto es pensar trágicamente”
[Sánchez, Pascual .(1973) “Introducción” a: El nacimiento de la Tragedia Madrid, Alianza, 1995 (18-19)]
“público culto”. No se dirige entonces, al público para el que, la Ilustración descubre las
nociones de propiedad, autonomía, pertenencia en torno de las que se instaura la
Filosofía política del estado la Filosofía económica del capitalismo, la Filosofía de la
subjetividad emancipada y dictamina contra la contradicción y el conflicto en aras de la
superación y el consenso. No habla allí para quienes no adviertan que el relato oficial,
significaba en fin, pasar del sometimiento de los dioses a estar cómodamente instalados
en la finitud Más al contrario habla “inmoral, extramoralmente, más allá del bien y del
mal” [Nietzsche, F.; 1878 (1492)] Se dirige a ese nivel ciertamente elevado de cultura que se
alcanza cuando el hombre se libera de las ideas y temores supersticiosos y religiosos.
Contra la moral “se levantó, en este libro problemático, mi instinto, como un
instinto defensor de la vida, y se inventó una doctrina y una valoración radicalmente
opuestas de la vida, una doctrina y una valoración puramente artísticas, anticristianas.
¿Cómo denominarlas? En cuanto filólogo y hombre de palabras las bauticé, no sin
cierta libertad –¿pues quien conocería el verdadero nombre del Anticristo?- con el
nombre de un dios griego: las llamé dionisíacas.- [Nietzsche, F.; 1872 (33)]
Nietzsche anuncia en El Nacimiento de la Tragedia la tarea de disolución,
provocada por Sócrates (antiguo ideal de sabiduría de Aletheia a saber racional).
Denuncia en el socratismo un doble presupuesto que es justamente el centro de esta
operación y se constituye en la mítica raíz de nuestra modernidad. En primer lugar, el
presupuesto de que el fondo del Ser puede ser conocido y, a la par, el convencimiento
de que este conocimiento nos permitirá corregirlo.
Y éste “¡es el presupuesto optimista que quiebra la cultura trágica y su
vocación de sabiduría y conduce directamente al nihilismo contemporáneo!” [Idem
(48)] Por un lado la filosofía pretende que sólo existe lo que puede ser conocido y a ello
se agrega que ese “todo” –que se puede conocer- puede ser corregido o sea que sólo es
auténtico el conocimiento que permite modificar el objeto que conoce. En esto anida
para Nietzsche, el Nihilismo.
En síntesis este es el platonismo del que acusa Nietzsche a la cultura occidental,
por el que entiende:
-posición de la cultura al servicio de los fines del Estado
-emergencia del optimismo positivo o racionalista y de su correlato: el pensar
moralizado y la consecuencia de ambos: la conciencia, la máscara de una sola expresión
 -división del filosofar en beneficio del argumentar –muerte del pensar a manos
de la retórica
En ello consiste el desarrollo de Occidente: en el haber ido dando a la idea del
Estado el sentido de culminación de toda vida social, y en la concepción de que el
Estado debe ser asumido como “mistagogo” (iniciador en los misterios) de toda la
cultura.
De modo que lo que ha dado en llamarse “cultura” es esa “moralidad de las
costumbres” [Nietzsche, F.; 1881 §9] que ha necesitado “criar un animal al que le sea lícito
hacer promesas” [Nietzsche, F.; 1887 II 1 (65)] lo que se hace posible sólo en la camisa de
fuerza social, a través de los medios más terribles. –“Ay, la razón, la seriedad, el
dominio de los afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos
privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros se ha hecho pagar!, ¡cuánta sangre y
horror hay en el fondo de todas las “cosas buenas”!” [Idem (71)] A ese largo aprendizaje
de la “responsabilidad” a través del adiestramiento y la selección, se ha llamado
“cultura”, en consonancia con la idea de que la cultura, en tanto marco y sustento de
toda vida espiritual, pueda trasmitirse del modo laico, masivo y abstracto como lo hace
el Estado, mediante la instrucción general obligatoria y la escolarización forzosa, -modo
moderno de transmisión de cultura como sistema de coagulación- cuyo producto es el
hombre débil “el animal manso y civilizado, un animal doméstico [Cfr. I 11 (48)] “Bajo la
óptica nietzscheana, el mundo de las instituciones morales y políticas se presenta como
la esfera de la apariencia necesaria para la vida, como una forma de autocreación de
la vida colectiva, que, a fin de ser soportada, tiene que expresarse en símbolos y
someterse a valores. Estos sometimientos forman, por así decirlo, la columna vertebral
apolínea de las culturas. … después de Nietzsche, no cabe ya pensar en una teoría de la
cultura que no sea consciente de la existencia de ironías fundamentales. [Sloterdijk, P.;
1986 (162)]
Precisamente toda esta violencia a través de la que se produce ese ser dócil y
enfermizo en la historia del movimiento de desnaturalización por el que la actividad de
la cultura se propone adiestrar al hombre, es “lo que Nietzsche quiere criminalizar con
la denuncia de la muerte de la tragedia arcaica como principio de la decadencia de la
cultura occidental, es decir, lo que denuncia, es la formación de un modelo de cultura
que no puede sostenerse como tal sino en tanto que orden disciplinario” [Morey, M.;
1990 (32)]
 De hecho, Nietzsche criminaliza la cultura de sus contemporáneos, haciendo ver
que “la idea de que el fondo del ser puede ser conocido y que ese conocimiento
permitirá corregirlo es el presupuesto optimista que quiebra la cultura trágica y su
vocación de sabiduría y conduce directamente al nihilismo contemporáneo” [Idem (48)]

Nihilismo es el nombre con el que descalifica como clausura, la presunta apertura

ilustrada, esa forma decadente de entender la cultura, inaugurada por la Ilustración.
La tesis de El Nacimiento de la Tragedia es que la muerte de la tragedia a manos
del optimismo nivelador de una pretendida ilustración significa que con la muerte de la
Tragedia Arcaica lo que muere es todo un modo de crear cultura y de trasmitirla. Muere
con ella todo un modo de vincular al pueblo en la comunión del sentimiento justo. Es
más, a partir de allí, el modelo será el de la producción y no ya el de la creación, lo que
encontrará su momento culminante en el capitalismo. Y ese espesor de la cultura, es el
que hay que atravesar. Nietzsche llama la atención sobre la pregunta por la procedencia.
A la pregunta que reflexiona sobre el fundamento va a contraponer la cuestión de la
creación, pues, “donde no se sabía cómo dar razones, se aprendió a crear” [Nietzsche,
F.; 1872 I (40)]

Justamente lo que quedó obnubilado “cuando con el látigo de sus silogismos la

dialéctica optimista arroja de la tragedia a la música: es decir destruye la esencia de la
tragedia, esencia que únicamente se puede interpretar como una manifestación e
ilustración de estados dionisíacas, como simbolización visual de la música, como el
mundo onírico de una embriaguez dionisíaca” [Idem 14 (122)]
El nuevo espíritu no dionisiaco es el inaugurado por el sondear la naturaleza de
las cosas, el dar al saber y al conocimiento la fuerza de verdad universal, el distinguir
entre el conocimiento verdadero como el Bien, y el error como el mal en sí, en el
establecer una íntima relación entre la moral, la ciencia y la felicidad y, en fin, por el
espíritu de la ciencia lanzado incansablemente hacia adelante desde “el influjo de
Sócrates sobre la posteridad como una sombra que se hace cada vez mayor en el sol
del atardecer” [Idem 15 (125)] Es decir cuando se inaugura un modo de cultura que en
virtud de la búsqueda de verdad se fundamente en la producción y no ya en la creación.
Para Nietzsche, cultura es la unidad profunda de estilo artístico de todas las
manifestaciones vitales de un pueblo, es decir, una unidad estilística entre el vivir, el
pensar, el querer, el aparentar, cosa bien diferente de ese atardecer que es la Ilustración
cuyos ejes son la economía de mercado y el aparato estatal burocrático. Esto es para
Nietzsche la barbarie cuyos síntomas son:

 el retiro de la religión, “toda cultura, si le falta el mito, pierde su

fuerza natural sana y creadora sólo un horizonte rodeado de mitos
otorga cerramiento y unidad a un movimiento cultural entero.” [Idem
23 (180)]

 el enfrentamiento entre naciones, “época en que el espíritu alemán, …

presenta su abdicación definitiva e irrevocable y, bajo la pomposa
excusa de fundar un Reich, realiza su tránsito a la mediocrización, a
la democracia y a las` ideas modernas´” [Idem (25)]
 la práctica de las ciencias, las leyes del capitalismo imponiendo las
leyes del egoísmo de los que se enriquecen la dimisión del
compromiso con la sabiduría en beneficio de un régimen de castas
eruditas. “La cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos
para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideración
optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por
ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras
y tranquilizadoras acerca de la <dignidad del ser humano> y de la
<dignidad del trabajo>, se encamina poco a poco hacia una
aniquilación horripilante” [Idem 18 (147)]

Esta barbarie necesita postular la generalización y a la par, la especialización de

la cultura. Esto es, considera que la cultura debe ser ampliada todo lo posible hasta el
límite de una cultura general o popular igualando hacia abajo –la escuela y el
periodismo son sus agentes-[Cfr. 20] y por tanto considerar que el auténtico agente
privilegiado, de la cultura es el especialista –funcionario del Estado-. Estos son los
gérmenes de aniquilamiento de nuestra sociedad. “Todo nuestro mundo moderno está
preso en la red de la cultura alejandrina y reconoce como ideal el hombre teórico, el
cual está equipado con las más altas fuerzas cognitivas y trabaja al servicio de la
ciencia, cuyos medios educativos tienen puesta originariamente la vista en ese ideal,
toda otra existencia ha de afanarse esforzadamente por ponerse a su nivel, como
existencia permitida, no como existencia propuesta. En un sentido casi horroroso,
durante largo tiempo el hombre culto ha sido encontrado aquí únicamente en la forma
del hombre docto” [Idem 18 (146)]
Por tanto, “todo lo que nosotros llamamos ahora cultura, formación,
civilización, tendrá que comparecer alguna vez ante el infalible juez Dioniso” [Idem 19
159)]

Cuidado de Sí

“En nuestros días,

sólo es posible pensar a partir del vacío del hombre desaparecido.
Pues este vacío
no indica una falta, no es una laguna que hubiese que rellenar.
Es, ni más ni menos,
el despliegue de un espacio en el cual es posible de nuevo pensar”
[Foucault, M.; 1966 (353)]

Con esa misma inquietud litiga Foucault contra la modernidad, inquiriendo de

modo continuado por la constitución de las grandes nociones que conforman el espacio
de la experiencia moral del Hombre y problematizando de principio a fin lo admitido
como verdadero en nuestra cultura. La Ontología Histórica de nosotros que en el eje
Saber-Poder-Sí mismo4 arma la obra de Foucault, delimita los procesos conforme los
que los seres humanos se constituyen en sujeto a través de las diversas formas de
objetivación, en esa larga historia de la voluntad de verdad que cuestiona Nietzsche.
En este sesgo, en la clase del 3 de febrero de 1982 Foucault, desliza una clara
manifestación acerca de la cultura, que, aunque si cierto es que lleva allí su
argumentación a una cuestión específica, es posible no obstante hacer uso de sus
consideraciones, puesto que sin duda remite a la interrelación entre campos de saber,
tipos de normatividad y modos de subjetivación que en el prólogo de El Uso de los
Placeres [1984 (8)] ha denominado experiencia de la cultura. Posiblemente sea allí donde
se entiende mejor el desplazamiento que de los años ´70 a la década siguiente conmueve

4
“Tres ámbitos de genealogía son posibles. En primer lugar una ontología histórica de nosotros mismos en relación
a la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar una ontología
histórica de nosotros mismos en relación al campo deponer a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan
sobre los otros; en tercer lugar una ontología histórica en relación a la ética a través de la cual nos constituimos en
agentes morales. Existen pues tres ejes posibles de genealogía. Los tres estaban presentes, aunque de un modo un
tanto confuso, en mien mi libro Historia de la locura en la época clásica. He estudiado el eje de la verdad en El
nacimiento de la clínica: una arqueología de laminada médica y en El Orden del discurso. He estudiado la praxis
del poder en Vigilar y castigar, y la relación ética en la Historia de la sexualidad” Foucault, M.; (1982) “El sexo
como moral” en: Saber y Verdad. Madrid, la Piqueta, 1991 p.p. 185-195 en: Dreyfus, H. y Rabinow,P.; Michel
Foucault, más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Bs. As., Nueva Visión, 2002
el pensar de Foucault y encuentra su clave de bóveda un andar que no escapó nunca a la
indagación de la constitución de los sujetos en una cultura como la nuestra. Por ese
derrotero entonces, llegaría a plantearse necesariamente el problema del conocimiento
del sujeto y el de la objetivación del sujeto en un cuerpo de conocimientos, el del
sometimiento del sujeto al orden de la ley a diferencia de la espiritualidad del saber y la
práctica y ejercicio de la verdad del pensamiento y la cultura antiguos. [Foucault, M.; 1982
Herm(304)]
La pregunta por los procesos de subjetivación en Foucault y la aspiración al
superhombre de Nietzsche coinciden en la búsqueda de modos de existencia que nos
liberen de los modos que nos vienen siendo impuestos desde largo tiempo.
“Hay cultura –dice Foucault- cuando tenemos: un conjunto de valores que
tienen entre sí un mínimo de coordinación, subordinación y jerarquía
-que esos se den como universales pero, a la vez, accesibles para
algunos
-para que los individuos puedan alcanzar esos valores, se requiere una
serie de conductas precisas y regulares, esfuerzos y sacrificios (hay que poder
consagrar la vida entera a esos valores para poder tener acceso a ellos)
-el acceso a esos valores está condicionado por procedimientos y
técnicas más o menos regulados, que hayan sido elaborados, convalidados,
transmitidos, enseñados, y que también se asocien a todo un conjunto de nociones,
conceptos, teorías, etc., a todo un campo de saber”. [Foucault, M.; 1982 (179)]
Cabe a partir de ello ver en y para cada experiencia de la cultura el modo de
determinar ese conjunto de valores, su accesibilidad, las técnicas conforme las cuales se
alcanzan y el campo de saber que los condiciona.
Si se toman estas consideraciones para la modernidad pronto se comprenderá
que la constitución de sí ha perdido en ella, el registro del otro, en aquel modo
específico, de “preocupación por los otros”. De hecho, en la modernidad decimonónica
se hace posible el gobierno de los otros sin la previa condición que ello había tenido en
la tradición helenística-romana, a saber: el gobierno de sí. Lo que va de la mano de la
instauración de un saber de conocimiento que significa un comportamiento respecto del
mundo en torno, bien otro que el posibilitado por un saber de espiritualidad que
inspiraba al mundo antiguo.
 Si bien el espacio disponible para este texto impide el desarrollo exhaustivo que
requiere esta conversión, y hace que quede por ahora pendiente su tratamiento, cabe no
obstante, considerar aquí que esa pérdida se produce a partir del mismo momento en
que en Occidente dejó de ser cierto que sin una profunda modificación del sujeto no
puede haber saber. Es decir, a partir de que se hizo posible la disociación entre acceso a
la verdad y la necesidad espiritual de un trabajo del sujeto sobre sí mismo, y si bien se
trata de un largo proceso, se evidencia totalmente cuando se hace suficiente que el
sujeto sea lo que es para tener, en el conocimiento, un acceso a la verdad que está
abierto para él, por su estructura propia de sujeto: “la liquidación de lo que podríamos
llamar la condición de espiritualidad para el acceso a la verdad se hace entonces con
Descartes y con Kant” [ Foucault, M.; 1982 (190)]
Las consecuencias de esto generan también la emergencia de la noción de
cultura, y una comprensión de la misma, que dista radicalmente de lo que pudo llamarse
“cultura de sí” puesto que, “es indudable que el saber de conocimiento terminó por
recubrir íntegramente el saber de espiritualidad entre los siglos XVI y XVII” [Foucault,
M.; 1882 1 (299)] para desaparecer completamente con la Aufklärung.
En Humano demasiado Humano, Nietzsche, preocupado por la decadencia que
la sociedad occidental ha ido gestando y la pobreza del hombre moderno debido a su
avidez de expansión, (sobre lo que piensa que la cultura europea –bárbara y grosera- no
conduce sino hacia la debilidad) plantea el ideal de cultura superior. Describe allí,
cuáles son los elementos y características de ese ideal. En principio, define a la cultura
superior como la unidad del estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un
pueblo. “Un pueblo que se atribuye una cultura debe ser en toda su realidad algo vivo
y armónico y no dividir aquella en interior y exterior, en contenido y forma, sino que ha
de alcanzar esa unidad superior que supera la destrucción del caos. Y ¡dónde comienza
esta labor? En el conocimiento de si mismo. Es preciso que cada pueblo organice el
caos que lleva en el fondo de si, haciendo de sus necesidades dispersas un carácter
serio que no se contente con repetir e imitar. Así la cultura dejará de ser un mero
decorado de la vida, una simulación e hipocresía, para revelarse como una naturaleza
mejorada, como una síntesis entre vida y pensamiento, entre apariencia y voluntad”
[Suances Marcos, M.; 1993 (142)]
De modo que, tanto para Nietzsche como para Foucault, “cultura” remite a
“modos de existencia” y en ambos se hace evidente la azorada crítica frente a la
decadencia de una cultura que no ha desarrollado los espíritus libres sino que ha
exaltado los códigos, imponiendo su aprendizaje y observancia, de lo que resulta el
hombre calculable, regular, necesario: “Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los
afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y
adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!”[Nietzsche, F.; 1887 II (70)]
La cuestión a la que se refiere Foucault en la clase 3 de febrero de 1982 es la del
desarrollo de la cultura de sí a partir de la época helenística y romana que si bien
conocerá en los siglos subsiguientes toda una serie de avatares y transformaciones
significa que sea “casi imposible hacer la historia de la subjetividad, la historia de las
relaciones entre el sujeto y la verdad, sin inscribirla en el marco de esta cultura de sí”
[Foucault, M.; 19822 (179)] Con esto delimita Foucault el rasgo distintivo de su trabajo
respecto del cuidado de sí, de la existencia como obra de arte, de la ética como estética
de la vida, “tratar de resituar dentro de un campo histórico articulado con la mayor
precisión posible, el conjunto de las prácticas del sujeto que se desarrollaron desde la
época helenística y romana hasta la actualidad” [Idem (188)] Esta tarea es la que Deleuze
considera el legado de Foucault: “el estudio de las variaciones de los procesos de
subjetivación parece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dejó a quienes
habrían de seguirlo[Deleuze 1988 (157)]
El mismo Foucault considera sobre su trabajo que su “objetivo ha sido crear
una historia de los diferentes modos a través de los cuales, en nuestra cultura, los seres
humanos se ha convertido en sujetos” [Fouc. 19822 (241)]
De hecho la indagación por los modos de subjetivación es lo que desentrama
Foucault, desde la Arqueología a la Genealogía, siguiendo esa larga ontología de
nosotros mismos que tras la pregunta: ¿qué es esto que somos? ¿Qué somos hoy en la
contingencia histórica que nos hace ser lo que somos?, que, del modo: ¿qué sé?, ¿qué
puedo?, ¿qué soy? se desenvuelve desde Las Palabras y las Cosas hasta La Inquietud
de Sí.
Si la Arqueología le ha servido para interrogar al saber y al sujeto que se
constituye a través del saber, y la genealogía para investigar las prácticas (también los
procedimientos de verdad) a través de las cuales los sujetos han sido sometidos en el
curso de la historia, en la trama de las relaciones de poder; -ya sea como tecnologías
disciplinarias o como regulación de la población- por último, la preocupación por la
vida como obra de arte indaga la autoconstitución del sujeto, es decir, la relación entre
el sujeto, la verdad y la constitución de la experiencia.
“Hacer del hombre actual algo tan problemático como lo ha sido la metafísica
desde Kant. No sé exactamente lo que los eruditos piensan o pensarán acerca de este
brusco viaje propiciado por la “revolución” kantiana. Pero me parece bien que existan
de vez en cuando en el pensamiento de una época estos profundos cambios de
respiración –a saber, estos movimientos extremadamente “elementales” que propician
la posibilidad de pensar de otro modo. Es en este punto donde reside la praxis de la
libertad: en el ejercicio de lo que subvierte, en el hombre, al propio hombre” [Foucault,
M.; 1979 (787)]
Es esto mismo la razón por la cual sostiene que “Hemos de promover nuevas
formas de subjetividad que se enfrente al tipo de individualidad que nos ha sido
impuesta durante muchos siglos” [Idem] Sin duda el objetivo principal hoy no es
descubrir sino rechazar lo que somos. Nos es preciso inaugurar y construir lo que
podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de “doble coerción” política que es
la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno.
Foucault define a la cultura tal lo dicho como: una organización jerárquica de
valores, accesibles a todos pero al mismo tiempo oportunidad de plantear un
mecanismo de selección y exclusión que exige en el individuo conductas reguladas,
costosas, sacrificiales, que polaricen toda la vida que tiene como condición que tanto
la organización del campo de valores como el acceso a ellos sólo puede darse a través
de las técnicas reguladas, meditadas, y un conjunto de elementos constituyentes de un
saber”. [Foucault, M.; 19821 (179)] Describe con esto, un andamiaje en cuyos intersticios se
nos hace posible interrogar de otra manera los modos de experiencia en los relieves de
una sociedad en la que todo se precipita sobre el hombre y por tanto, es necesario pensar
por fuera del pensamiento implícito que nos viene dado de largo tiempo. De lo que se
trata más bien, es de la reapertura de un campo de experiencia para el hombre.
Pero para ello es preciso que “el investigador asuma una tensión física y mental
que implica estar dentro del sistema sin estarlo del todo, es decir, pensar en el límite”
[Alarez Uría, F. y Varela, J.; 1999 13] ya que hay que producir –no un hombre idéntico a sí
mismo- sino algo que no sabemos qué y cómo será.
 Palabras Finales

“Nosotros los que conocemos,

somos desconocidos para nosotros mismos;
Esto tiene un buen fundamento.
No nos hemos buscado nunca, -¿cómo iba a suceder
Que un día nos encontrásemos?”
[Nietzsche, F.; 1887 (17)]

Hoy el dispositivo disciplinario muestra su final evidente, en tanto dispositivo

que ligaban los bornes de la serie de saberes de las Ciencias sociales al poder del
gobierno de los cuerpos y las poblaciones. Y si bien, la filosofía todavía no se ha
liberado de la subjetividad como tesis fundamental, es necesario un nuevo esfuerzo de
pensamiento para comprender nuestro tiempo. Porque es cierto, el sujeto es el límite de
un movimiento continuo entre un afuera y un adentro como dimensión específica sin la
que no sería posible superar el saber ni resistir el poder.
La relación de fuerzas Hombre constituyó entonces, esa cierta y determinada
forma de subjetividad, en tanto modo en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo
en un juego de verdad en el que está en relación consigo mismo. No existe, empero, una
forma de subjetividad capaz de determinarse de una vez por todas y de arrogarse el
derecho de poseer una verdad exclusiva para sí. “Que toda forma es precaria es
evidente, puesto que depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones”
[Deleluze, G.; 1986 (166)] Por tanto, no se trata sólo de la búsqueda de otras formas de
subjetivación sino de prestar atención a las mutaciones epocales. Sin duda la relación de
fuerzas Hombre sustentada en la materialización Vida-Lenguaje-Trabajo, no se contiene
en una experiencia de la cultura que no encuentra ya su verdad en el saber de las
Ciencias Humanas, sino más bien en la Ingeniería Genética y la Informática; ni
“funciona mediante el encierro sino mediante un control continuo y una comunicación
instantánea” [Deleuze, G.; 1990 (273)] entablando un ejercicio biopolítico en el que la vida
tiene muy otro significado que en la biopolítica moderna.
El problema del hombre ha sido configurado en el saber decimonónico momento
en el que Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se
pertenecen uno al otro, en el que la muerte del hombre es sinónimo de la desaparición
de la relación de fuerzas Dios y en el que la aspiración al superhombre significa ante
todo la inminencia de la muerte del hombre. Lo que dio en llamarse Hombre, es
siempre el lugar –y a la vez, el resultado- de divisiones y cesuras incesantes,
Las fuerzas del hombre entran ahora, en relación con fuerzas del afuera, las del
silicio que toma su revancha sobre el carbono, las de los componentes genéticos que
toman su revancha sobre el organismo, las de los enunciados agramaticales que toman
su revancha sobre el significante. [Deleuze, G.; 1986 (169)]
Es posible que las fuerzas del Afuera no sean ya aquellas con las que hubo de
abrazarse la fuerza Hombre, pero aún reste el segundo momento para que la fuerza
hombre sea reemplazada por aquella que se componga cuando ella misma convierta las
propias fuerzas que aún debe reconocer en el afuera [Idem (163)] esa que Deleuze atisba
como de un finito-ilimitado si denominamos así toda situación de fuerza en la que un
número finito de componentes produce una diversidad prácticamente ilimitada de
combinaciones [Idem (169)]
Una nueva constelación se apronta y es necesario volver a la pregunta: ¿qué es
lo qué somos hoy capaces de decir, qué somos capaces de ver?, puesto que toda
formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver :
“Tenemos algún modo de constituirnos como si mismo? ¿Dónde aparecen hoy
los gérmenes de un nuevo modo de existencia comunitario o individual?
¿Cuál es el punto de intersección entre ese más allá de todo mundo exterior y
más próximo que cualquier mundo interior que es el Afuera por donde y cómo se
plegará la línea del Afuera?” [Idem]
Con estos parámetros bueno es remitirnos a un análisis de la cultura que nos
permita entender cómo la posibilidad de gestar los micropoderes que puedan generar
nuevas formas de subjetividad-subjetivación que se desplacen de las hasta aquí
conocidas, y bien “valdría la pena escribir el Sein und Zeit de las últimas décadas del
siglo XX: un análisis que revisara a fondo todos los conceptos que la idea de hombre
implica tales como un cierto concepto de tiempo y de historia, de espacio, de
mundaneidad. Y acuñar debidamente las nuevas categorías que se insinúan” [Trías, E.;
1971 (85-86)]