Le désir

Introduction______________________________________________________________2
1. Désir et raison______________________________________________________________________2
2. Désir et besoin_____________________________________________________________________3
3. Désir et volonté____________________________________________________________________3
4. Désir et aversion____________________________________________________________________4
I. L’objet du désir__________________________________________________________4
A. Une multiplicité d’objets______________________________________________________4
1. Le présupposé de la question__________________________________________________________4
2. Le désir vise le plaisir________________________________________________________________5
B. La vie______________________________________________________________________5
1. Approche phylogénétique (Darwin)_____________________________________________________5
2. Conséquences existentielles (Schopenhauer)______________________________________________5
3. Toute chose s’efforce de persévérer dans son être (Spinoza)_________________________________6
4. Tout est volonté de puissance (Nietzsche)________________________________________________6
5. Le désir d’immortalité et d’éternité (Platon)______________________________________________6
C. La mort____________________________________________________________________7
1. La structure kamikaze du désir_________________________________________________________7
2. L’agressivité introjectée (Nietzsche)____________________________________________________8
3. La nature conservatrice des pulsions (Freud)______________________________________________8
4. Le plaisir de se perdre_______________________________________________________________8
Conclusion : l’indétermination du désir___________________________________________9
II. Le désir de l’autre______________________________________________________10
A. Le désir mimétique (Spinoza)_________________________________________________10
B. Le désir triangulaire (René Girard)___________________________________________11
C. Le désir du désir de l’autre (Hegel)____________________________________________12
III. Le désir est-il manque ou excès ?_________________________________________13
A. Le désir comme manque_____________________________________________________14
1. Le désir est manque (Platon)_________________________________________________________14
2. Le désir est fuite de la souffrance (Schopenhauer)________________________________________15
3. Le désir est second par rapport à la pensée (Aristote)______________________________________16
B. Le désir comme excès_______________________________________________________16
1. Le désir est l’essence de l’homme et expression de sa puissance (Spinoza)_____________________16
2. Le désir n’est pas souffrance plaisir (Spinoza)___________________________________________16
3. Le désir est créateur________________________________________________________________17
4. Le désir produit son objet : la cristallisation (Stendhal)_____________________________________17
Conclusion : la marionnette et le volcan__________________________________________18
IV. Comment atteindre le bonheur ?_________________________________________18
A. Satisfaire nos désirs : l’hédonisme_____________________________________________18
1. Le bonheur est dans la satisfaction de tous nos désirs (Calliclès)_____________________________19
2. Le bonheur est la satisfaction de certains désirs seulement (Epicure)__________________________20
B. Modifier nos désirs : le stoïcisme______________________________________________20
1. Modifier nos désirs_________________________________________________________________20
2. Se satisfaire de son action : que notre vertu fasse notre bonheur !____________________________21
3. Être conscient des maux qui nous guettent______________________________________________21
C. Supprimer nos désirs : le pessimisme__________________________________________22
D. Transformer nos désirs : la sublimation________________________________________22
1. Platon___________________________________________________________________________22

1
 2. Nietzsche________________________________________________________________________23
3. Freud____________________________________________________________________________24
V. Comment la raison peut-elle maîtriser les désirs ?____________________________24
1. Les métaphores platoniciennes________________________________________________________25
2. Le lion de Kant : le respect___________________________________________________________25
3. La tripartition freudienne____________________________________________________________25
Annexes________________________________________________________________26
A. Quelques idées supplémentaires______________________________________________26
On désire toujours dans un contexte______________________________________________________26
La dimension antisociale du désir_______________________________________________________26
L’impératif publicitaire : « tu dois désirer »________________________________________________26
Critique de l’idée de sublimation________________________________________________________26
Métaphore et métonymie______________________________________________________________27
B. Quelques exemples, citations et suggestions de lecture____________________________27
Quelques exemples___________________________________________________________________27
Quelques citations___________________________________________________________________27
Filmographie_______________________________________________________________________27
Slavoj Zizek________________________________________________________________________27
Idées de lecture______________________________________________________________________28
C. Questions et sujets__________________________________________________________28
Quelques questions d’auto-évaluation____________________________________________________28
Quelques sujets de dissertation__________________________________________________________28

Introduction
Le mot « désir » évoque les concepts suivants : besoin, volonté, envie, souhait, tendance,
penchant, inclination, velléité, fantasme, amour, passion. Si on prend le mot « désir » au sens
le plus large, il désigne tout cela, c’est-à-dire tout ce qui, en l’homme, est tendance (vers
quelque chose).
Ainsi conçu, le désir est la source de toutes les émotions (ou passions, sentiments,
affections, affects). En effet, tous les sentiments n’existent que parce que nous désirons
certaines choses : le désir divise le monde en choses à rechercher et choses à fuir, c’est-à-dire
en bon et en mauvais. Toutes les émotions découlent de ce partage primitif : si nous sommes
tristes, c’est que nous obtenons une chose que nous ne désirons pas ou que nous n’obtenons
pas une chose que nous désirons ; si nous sommes joyeux, c’est pour les raisons inverses ; et
il en va de même pour toutes les autres émotions : toutes découlent d’un certain désir.

1. Désir et raison
En ce sens très général, le désir est à opposer à la conscience (la pensée, la raison, la
faculté de représentation). Tout l’être humain peut être compris à partir de ces deux
dimensions. D’un côté, la raison réunit tout ce qui est de l’ordre de la connaissance et de la
conscience ; de l’autre, le désir réunit tout ce qui est de l’ordre de la tendance ; on peut ranger
les émotions, qui sont en quelque sorte à mi-chemin entre les deux (elles sont les
représentations du désir), du côté du désir, ou les maintenir comme une espèce hybride.
On pourra alors étudier les relations entre la raison et les passions, c’est-à-dire entre la
représentation et le désir. Est-ce la représentation qui suscite le désir ou le désir qui produit la
représentation ? D’un côté il faut que je voie une chose et comprenne par la pensée qu’elle est
bonne pour que je la désire1. Et il faut admettre que le désir est parfois déclenché par une
représentation : quand par exemple je rencontre une femme dans la rue, et que cette

1
« Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que
nous la désirons : le principe, c’est la pensée. » (Aristote, Métaphysique, XII, 7). Cf. infra, I, A, 3e point.

2
perception (image, représentation) déclenche en moi un désir. Mais il arrive aussi que ce soit
le désir qui produit une représentation ou suscite une pensée. Par exemple, dans le rêve, c’est
notre désir (selon Freud, en tout cas) qui produit des images mentales. Il en va de même dans
la création artistique. Ces influences réciproques s’entremêlent dans le cas de l’action « en
finalité » : le désir d’une certaine fin (ex : une maison) stimule notre raison qui nous indique
alors les moyens à mettre en œuvre pour atteindre le but qu’on s’est fixé 2. Ainsi dans ce cas
un désir stimule la raison, qui à son tour oriente et détermine le désir. Plus généralement, le
désir détermine notre pensée car il détermine l’angle sous lequel nous regardons chaque
chose ; et cet angle détermine bien souvent ce que nous penserons de la chose en question.
Bref, la raison ne pourrait exister sans les passions et les passions ne pourraient exister sans
la raison, comme le reconnaissent Kant et ici Rousseau :

[C]’est par l’activité [des passions] que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à
connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi
celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur
tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut
désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple
impulsion de la nature.
Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes

2. Désir et besoin
On distingue souvent désir et besoin. Le besoin serait à la fois plus « nécessaire » et plus
« naturel », alors que le désir relèverait du fantasme artificiel et superflu ; de sorte que les
besoins seraient les mêmes pour tous les hommes, tandis que les désirs seraient différents
pour chacun. Mais ces deux concepts, le « nécessaire » et le « naturel », sont tous deux
problématiques. De fait, il est bien difficile de délimiter précisément désir et besoin.
Une autre manière de distinguer désir et besoin serait d’introduire le rapport à autrui : alors
que le besoin est personnel, le désir de tout ce qui n’est pas nécessaire est peut-être
essentiellement déterminé par notre entourage.

3. Désir et volonté
Quelle est la différence entre le désir et la volonté ? Il y a des choses que l’on veut, mais
sans les désirer : par exemple, venir en cours. C’est que le désir correspond à notre inclination
première, alors que la volonté désigne le résultat d’une élaboration par la raison.
Chaque homme est une multitude de désirs, une « guerre civile ». De ce combat, sous
l’arbitrage de la raison, il résulte une décision et une action : c’est ce que nous appelons, après
coup, notre « volonté ». A partir de là, on peut en déduire les caractéristiques de la volonté par
opposition au désir : la volonté comporte une dimension de rationalité, et souvent de moralité,
que n’ont pas toujours les désirs.
Nietzsche remarque d’ailleurs que la volonté, contrairement au désir, comporte un élément
de commandement : quand nous voulons, nous sentons que quelque chose en nous
commande et que quelque chose en nous obéit3. Cette fine observation confirme
empiriquement l’idée que la volonté est une tendance qui en a réprimé d’autres : ce qui se
soumet à la volonté, ce sont les autres désirs.

2
« La raison est et doit être l’esclave des passions », disait David Hume, philosophe anglais du XVIII e siècle
(1711-1776).
3
« Un homme qui veut commande en lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi. […] A son
plaisir d’individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments
d’exécution que sont les diligentes « sous-volontés » ou sous-âmes, car notre corps n’est pas autre chose qu’un
édifice d’âmes multiples. […] Dans tout acte volontaire on a toujours affaire à un ordre donné et reçu, ordre qui
s’adresse […] à un édifice collectif d’âmes multiples. » (Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 19)

3
4. Désir et aversion
Le désir et l’aversion sont des concepts opposés. Mais à un niveau plus profond ils sont
similaires : dans les deux cas, il s’agit d’une tension motrice : que l’on fuie ou que l’on
poursuive, dans les deux cas on court. Le lion et la gazelle courent tous les deux. De plus, du
point de vue biologique la faculté de désirer et de craindre ne peuvent être dissociées : elles
fonctionnent ensemble. Tout animal sépare le monde en « bon » et « mauvais », en choses à
atteindre et en choses à fuir : désir et crainte sont les deux faces de cette polarisation première
du monde par l’animal. Le désir est une sorte de boussole qui indique simultanément le nord
et le sud, ce qui est à poursuivre et ce qui est à fuir. Le désir est la polarisation du monde,
pourrait-on dire : la polarisation qui structure notre « monde », étant entendu qu’ici « monde »
désigne le monde tel qu’il nous apparaît, le monde subjectif de chaque être vivant.
Toutefois, si le désir et la crainte sont similaires du point de vue structurel (ils poussent à
l’action, au changement), ils ne sont pas vécus (ressentis) de la même manière : la peur n’est
pas le même sentiment que l’avidité. Le renard ne ressent pas la même chose que le lapin.
Fuir les coups de bâton et poursuivre la carotte sont deux choses qui font avancer, mais qui
sont éprouvées bien différemment.
Certains philosophes4 minimisent cette différence : en soulignant que tout désir est
manque, donc souffrance, ils font du désir la fuite de la souffrance, ce qui rend la différence
entre le désir et la crainte bien ténue.
Mais justement, on peut opposer à une telle conception le fait que le désir n’est pas
l’aversion, qu’il est ressenti d’une façon bien différente 5. Et ainsi on pourrait insister avec
Spinoza sur la différence entre les passions joyeuses (joie, amour, désir, etc.) et les passions
tristes (tristesse, haine, crainte, etc.), et inviter à rechercher les premières plutôt que les
secondes. Essayons d’être mus par des désirs plutôt que par des aversions ! dit Spinoza.
Autrement dit : ne suivez pas le cours de philosophie par crainte de la sanction, mais par désir
d’avoir le bac et d’accroître votre intelligence donc votre puissance.

I. L’objet du désir
Commençons par une question en apparence très simple : quel est l’objet du désir ?
Autrement dit : que désire-t-on ?

A. Une multiplicité d’objets

1. Le présupposé de la question
La question est certes simple, mais n’est-elle pas égarante ? Elle présuppose en effet qu’il
existe un unique désir ayant un unique objet. Or à première vue, il semble y avoir non pas un
seul, mais une multitude de désirs visant chacun un objet différent. Que désire-t-on ? Tant de
choses ! Un portable, une femme, le paradis, boire, manger, jouer, rêver, dormir, chanter,
aimer, être aimé, travailler, se battre, vaincre, peindre, parfois même mourir. Quel est le
dénominateur commun de cette liste hétéroclite qui pourrait être allongée à l’infini ? C’est à
croire que la question posée n’a tout bonnement aucun sens et n’admet aucune réponse
unique.

4
Par exemple Schopenhauer. Cf. infra, I, A, 2e point.
5
Cf. à ce sujet Descartes, Les Passions de l’âme, art. 87. Descartes y explique que le désir et l’aversion sont une
seule et même chose, à ceci près qu’ils sont ressentis différemment : le désir s’accompagne d’amour, d’espoir et
de joie, tandis que l’aversion s’accompagne de haine, de crainte et de tristesse.

4
2. Le désir vise le plaisir
Il y aurait pourtant bien une première manière de dépasser cette multiplicité : simplement
en remarquant qu’à travers toutes ces choses – nourriture, amour, etc. – nous désirons et
obtenons toujours une satisfaction, un plaisir. Tous les hommes (voire tous les animaux, et
même tous les êtres vivants) ne cherchent-ils pas le plaisir et le bonheur ?
Mais cette réponse sonne creux : les concepts de plaisir et de bonheur sont creux, car ils
désignent une foule de situations différentes et même opposées. Si chaque être, à travers ses
multiples actions, cherche le bonheur, alors ce mot ne veut rien dire du tout, ou en tout cas il
ne nous avance guère. Car la question est alors de savoir qu’est-ce qui nous donnera du plaisir
ou du bonheur ?

B. La vie
Heureusement, il est possible de dépasser aussi cette première réponse par une idée moins
creuse. Certes, les désirs semblent multiples et hétérogènes. Mais ne visent-ils pas tous à
assurer la survie de l’être qui désire ? Cette idée fonctionne en tout cas à merveille pour ces
deux catégories fondamentales de désirs que sont la « faim » (entendons par ce terme tous les
désirs qui visent à la survie de l’individu : désirs de nourriture et d’eau, mais aussi de
sommeil, de confort, de sécurité) et l’« amour » (entendons ici tous les désirs tournés vers
autrui)6. Nous allons essayer de défendre l’idée que tous les désirs sont au service de la vie à
l’aide de plusieurs arguments.

1. Approche phylogénétique (Darwin)

La phylogenèse désigne le développement de l’espèce, par opposition à l’ontogenèse qui
désigne le développement de l’individu. Le désir (au sens large d’effort, de tendance) est le
propre des êtres vivants. Pour le comprendre, il faut donc savoir ce qu’est un être vivant. Or la
théorie scientifique dont nous disposons pour cela est la théorie darwinienne de l’évolution
par la sélection naturelle. Or selon cette théorie, par le jeu simultané du hasard (mutations
génétiques aléatoires) et de la nécessité (sélection naturelle : décès des êtres non viables),
seuls les individus les mieux adaptés à leur milieu survivent (survival of the fittest). On peut
en déduire que les pulsions7 d’une espèce vivante doivent nécessairement conduire à la survie
de l’espèce, ou au moins ne pas mener trop rapidement à la mort.

2. Conséquences existentielles (Schopenhauer)

Schopenhauer a élaboré une philosophie de l’amour à partir de cette idée. Toutes les
affinités amoureuses s’expliqueraient par la nécessité de la survie de l’espèce : les petits
aiment les grandes, etc., afin de produire des individus équilibrés. Schopenhauer évoque
même une « illusion voluptueuse » : ce n’est pas avec les femmes qui lui semblent les plus
belles que l’homme aura le maximum de plaisir sexuel ; la femme qui l’attire le plus ne lui
donnera pas un plaisir maximal mais la descendance la plus viable : nos attirances (donc nos

6
On trouve cette distinction aussi bien chez Freud (pulsions narcissiques et pulsions d’objet) que chez Kant.
Chez Kant : « Juste après l’instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important
est l’instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. » (Kant, Conjectures sur
les débuts de l’histoire humaine, in Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, Ed. Flammarion, coll. « GF »,
1990, p. 148-150.) Chez Freud : « … "faim et amour" assurent la cohésion des rouages du monde. La faim
pouvait être considérée comme représentant de ces pulsions qui veulent conserver l’être individuel, l’amour, lui,
tend vers des objets ; sa fonction principale, favorisée de toutes les manières par la nature, est la conservation de
l’espèce. » (Freud, Malaise dans la culture, VI, p. 59.)
7
Dans la mesure où elles sont biologiquement déterminées. Dans le cas du désir humain ce point est évidemment
discutable. S’il repose sans doute sur une base biologique, le désir humain peut, par l’esprit et la culture, être
« détourné » de son but naturel : c’est la sublimation, que nous étudierons plus loin.

5
désirs) ne sont pas au service de notre bonheur individuel mais au service des « intérêts
supérieurs » de l’espèce. L’individu amoureux est donc la « dupe de l’espèce ».
Les scientifiques confirment aujourd’hui ce genre d’idées, en montrant que nos critères de
beauté correspondent aux signes de santé : les êtres qui nous semblent les plus beaux sont
ceux dont le patrimoine génétique (combiné au nôtre) produira la descendance la plus viable.

3. Toute chose s’efforce de persévérer dans son être (Spinoza)

Spinoza parvient au même résultat par des voies purement logiques et philosophiques.
Toute chose aspire à se conserver. La mort et la destruction viennent toujours de l’extérieur.
Pour Spinoza, cela n’est pas seulement vrai des êtres vivants mais de toute entité concevable :
chaque individu, c’est-à-dire chaque système physique organisé, tend à persévérer dans son
être et ne peut être détruit que par une intervention extérieure.

4. Tout est volonté de puissance (Nietzsche)

Mais peut-on expliquer la multitude des désirs humains par le simple désir de
conservation ? La survie de l’espèce humaine est largement assurée, et pourtant l’homme ne
cesse pas moins de désirer. Comment expliquer cela ? Si nous observons le réel de près, qu’il
s’agisse d’une jungle amazonienne ou d’une société humaine, nous ne verrons pas un désir de
conservation mais une volonté d’expansion. C’est la grande idée de Nietzsche :

Vouloir se conserver soi-même est l’expression d’une situation de détresse, d’une

restriction de la véritable pulsion fondamentale de la vie, qui tend à l’expansion de puissance
et assez souvent, dans cette volonté, elle remet en cause et sacrifie la conservation de soi.
Que l’on considère comme symptomatique que certains philosophes, comme par exemple le
phtisique8 Spinoza, aient vu, aient dû voir précisément dans la soi-disant pulsion de
conservation de soi l’élément décisif : – c’étaient justement des hommes en situation de
détresse. […] La lutte pour la vie n’est qu’une exception, une restriction momentanée de la
volonté de vivre ; la grande et la petite lutte tournent partout autour de la prépondérance, de
la croissance, du développement et de la puissance, conformément à la volonté de puissance
qui est précisément volonté de vie. 
Nietzsche, Le Gai savoir, § 349

Un être vivant veut avant tout déployer sa force. La vie même est volonté de puissance, et
l’instinct de conservation n’en est qu’une conséquence indirecte et des plus fréquentes. –
Bref, ici comme partout, gardons-nous des principes téléologiques superflus, tels que
l’instinct de conservation (nous le devons à l’inconséquence de Spinoza).
Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 13

[V]ivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, dominer ce qui est étranger et plus
faible, l’opprimer, lui imposer durement sa propre forme, l’englober et au moins, au mieux,
l’exploiter […]. Tout corps […] devra être une volonté de puissance, il voudra croître,
s’étendre, accaparer, dominer, non pas par moralité ou immoralité, mais parce qu’il vit et que
la vie est volonté de puissance.
Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 259

On peut réconcilier Nietzsche avec Spinoza en distinguant « être » et « état » : persévérer

dans son être, cela ne veut pas dire rester dans le même état, mais au contraire croître, se
développer, s’épanouir.

5. Le désir d’immortalité et d’éternité (Platon)

Poussons l’idée encore plus loin. Si notre désir de vivre et d’exister est le désir cardinal,
alors cela signifie que nous désirons la vie éternelle. On trouve cette idée chez Platon :

8
Phtisie : tuberculose pulmonaire.

6
 Diotime : En définitive, Socrate, l’amour de ce qui est beau n’est pas tel que tu
l’imagines.
Socrate : Eh bien, qu’est-il donc ?
– L’amour de la procréation et de l’accouchement dans de belles conditions.
– Admettons que ce soit le cas.
– C’est exactement cela. Mais pourquoi « de la procréation » ? Parce que, pour un être
mortel, la génération équivaut à la perpétuation dans l’existence, c’est-à-dire à l’immortalité.
Or le désir d’immortalité accompagne nécessairement celui du bien, d’après ce que nous
sommes convenus, s’il est vrai que l’amour a pour objet la possession éternelle du bien. De
cette argumentation, il ressort que l’amour a nécessairement pour objet aussi l’immortalité.
Platon, Le Banquet, 206e – 207a

Cette conception explique non seulement que les mères se sacrifient pour leurs petits, mais
aussi le désir de gloire et le désir de création intellectuelle et artistique :

DIOTIME : [C]hez les êtres humains en tout cas, si tu prends la peine d’observer ce qu’il
en est de la poursuite des honneurs, tu seras confondu par son absurdité, à moins de te
remettre en l’esprit ce que je viens de dire, à la pensée du terrible état dans lequel la
recherche de la renommée et le désir « de s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable »
mettent les êtres humains. Oui, pour atteindre ce but, ils sont prêts à prendre tous les risques,
plus encore que pour défendre leurs enfants. Ils sont prêts à dilapider leurs richesses et à
endurer toutes les peines, et même à donner leur vie. […] C’est […] pour que leur excellence
reste immortelle et pour obtenir une telle renommée glorieuse que les êtres humains dans leur
ensemble font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que leurs qualités sont plus hautes. Car
c’est l’immortalité qu’ils aiment.
Cela dit, ceux qui sont féconds selon le corps se tournent de préférence vers les femmes  ;
et leur façon d’être amoureux, c’est de chercher, en engendrant des enfants, à s’assurer,
s’imaginent-ils, l’immortalité, le souvenir et le bonheur, « pour la totalité du temps à venir ».
Il y a encore ceux qui sont féconds selon l’âme ; oui, il en est qui sont plus féconds dans leur
âme que dans leur corps […]. Dans cette classe, il faut ranger tous les poètes qui sont des
procréateurs et tous les artisans qu’on qualifie d’inventeurs. Mais la partie la plus haute et la
plus belle de la pensée, c’est celle qui concerne l’ordonnance des cités et des domaines ; on
lui donne le nom de modération et de justice.
Platon, Le Banquet, 208c – 209a

Dans Le Désir d’éternité, Ferdinand Alquié développe cette idée, selon laquelle tout désir
est au fond désir d’éternité : « Toute conscience humaine désire l’éternité. » (Le Désir
d’éternité, p. 10). On retrouve également cette idée chez Nietzsche :

Doch alle Lust will Ewigkeit Mais tout plaisir veut l’éternité
Will tiefe, tiefe Ewigkeit! Veut la profonde, profonde éternité !
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La chanson ivre, 12

C. La mort
Mais ce désir d’éternité est fou, démesuré, insatiable : l’homme est condamné à mourir.
D’ailleurs, le désir d’éternité est en un sens opposé à la vie : car la vie est changement,
mouvement, tracas et fracas, et non ce calme serein de la béatitude éternelle. Le désir
d’éternité ne cache-t-il pas au fond de lui un obscur désir de mort ?

1. La structure kamikaze du désir

Commençons par remarquer une particularité importante du désir : si le désir vise la
satisfaction, son propre assouvissement (comme on le pense naturellement), alors il cherche
au fond sa propre disparition : car la satisfaction met fin au désir. Le désir semble avoir une
structure essentiellement auto-négatrice, suicidaire, kamikaze : en cherchant à se satisfaire, il
veut disparaître. Quel que soit l’objet cherché, le but est toujours la fin du désir. Le désir est
une tension qui aspire à la détente, au repos. Or le repos suprême, c’est la mort. De la à

7
identifier la jouissance suprême à la mort, comme le font les psychanalystes lacaniens 9, il n’y
a qu’un pas. Ce serait parce que nous n’obtenons jamais la satisfaction suprême que nous
pouvons continuer à désirer, donc à vivre. Une objection possible, toutefois, serait de
concevoir le désir comme un processus cyclique, et voir la satisfaction comme le moyen, non
de cesser de désirer, mais au contraire de régénérer l’organisme et de relancer le désir.

2. L’agressivité introjectée (Nietzsche)

Mais d’autres arguments peuvent prêter main-forte à l’idée d’une volonté de mort, à
commencer par l’agressivité humaine. Cette volonté de la mort de l’autre peut facilement se
retourner contre soi. Nietzsche, le premier grand penseur de la volonté de mort (qu’il appelle
« maladie », « dégénérescence » ou encore « nihilisme »), la comprenait comme une
agression retournée contre soi. En particulier, dans la religion et la morale chrétiennes
(expression suprême du nihilisme, selon Nietzsche), on assiste au retournement de notre
cruauté naturelle contre nous-mêmes : c’est la mauvaise conscience que les prêtres excellent à
induire en l’homme. « Tu souffres ? C’est de ta faute ! Tu as péché ! Expie maintenant ! Fais
abstinence ! » Ainsi l’ascète10 serait cet homme très cruel, mais qui a su retourner sa cruauté
exclusivement contre lui-même, contre ses désirs et sa vie, prenant un plaisir intense à les
réprimer quotidiennement.

3. La nature conservatrice des pulsions (Freud)

Freud, qui a introduit la formule « pulsion de mort », apporte un autre argument. Son point
de départ est que les pulsions sont fondamentalement conservatrices : elles cherchent à
restaurer un état passé. C’est-à-dire que le désir ne vise pas un objet réel externe mais une
sorte d’hallucination interne, une trace mnésique laissée dans le psychisme par une
satisfaction originaire.
Par exemple, la pulsion buccale vise à retrouver le plaisir de succion que nous avons
éprouvé lorsque, bébés, nous tétions le sein maternel. Dès lors, ni les bières, ni les cigarettes,
ni même les baisers que cette pulsion nous pousse à rechercher ne pourront jamais nous
satisfaire : car l’objet véritable du désir est un souvenir révolu11.
Or quel est notre passé le plus profond, sinon l’état inorganique qui a précédé notre vie ?
Avant d’être vivant, l’organisme était non-vivant. Cette idée curieuse permet à Freud
d’expliquer certains comportements névrotiques où les malades tendent à s’autodétruire12.

4. Le plaisir de se perdre
Terminons par ce désir étrange, mais très profond : le désir de se perdre, de se dissoudre,
de s’oublier, de se diluer dans le monde. Le désir de faire un avec le cosmos, le désir de ne
plus être soi. La plupart des grands mystiques ont rendu compte de ce sentiment, qui constitue
d’ailleurs une des sources du sentiment religieux13, mais on le trouve dans les situations les
plus ordinaires. Dans l’ivresse, dans la musique et la danse (voire la transe), dans la
contemplation de la beauté, etc. Ce sentiment peut s’analyser comme le plaisir pris à la
suspension momentanée du sentiment du soi, c’est-à-dire du contrôle pesant de la conscience
morale. On peut aussi y voir un plaisir pris à la schizophrénie, car la schizophrénie désigne
précisément le fait de ne plus faire clairement la distinction entre soi et le monde extérieur14.
9
De Jacques Lacan, psychanalyste français de la seconde moitié du XXe siècle.
10
L’ascèse désigne la vie très austère, faite de privations, que vivent les moines.
11
Notons que l’on pourrait trouver cette idée chez d’autres auteurs. En philosophie, Ferdinand Alquié ; en
littérature, Marcel Proust et sa célèbre madeleine. Cf. Alquié, Le Désir d’éternité, p. 50.
12
Cf. Freud, Au-delà du principe de plaisir.
13
Cf. par exemple Romain Rolland, qui parle de « sentiment océanique », in Freud, Le Malaise dans la culture.
14
Nous sommes tous un peu schizophrènes en ce sens : par exemple dans ces rêves où nous ne savons pas bien
quel personnage de la scène nous sommes : si nous sommes poursuivis ou celui qui poursuit.

8
 Conclusion : l’indétermination du désir
Pour conclure sur l’hypothèse d’un désir de mort, disons qu’il faut au moins qu’à côté de
ce Thanatos il y ait Eros15, sans quoi on expliquerait difficilement que la vie persiste et se
développe. Il y aurait donc deux tendances fondamentales : un désir vertical et un désir
horizontal. D’un côté, un désir de se lever le matin : un désir d’action, de mouvement, de vie,
de changement, de chaos, de fracas, voire de tracas. De l’autre, un désir de s’allonger le soir
venu : un désir de repos, voire de repos éternel ; un désir de calme, de sérénité, de béatitude16.
Pour conclure de manière plus générale sur l’objet du désir, soulignons son caractère
indéterminé, en raison de la nature culturelle et spirituelle du désir humain. L’homme, grâce à
son esprit, est capable d’éprouver les désirs les plus étranges. Ainsi, seuls les besoins,
naturels, pourraient se voir assigner un objet ; le désir, en revanche, étant culturel, serait
essentiellement sans objet propre, car susceptible de vise n’importe quel objet. Cependant le
psychisme aussi a ses lois, et il est possible de les étudier : c’est ce que font la psychologie et
la psychanalyse.
Au niveau le plus fondamental, on peut récuser l’idée que le désir ait un objet
prédéterminé, intrinsèque. Au fond le désir n’est rien de plus qu’une énergie, une vitalité, une
force aveugle. L’objet choisi est toujours un prétexte, et pourrait être remplacé par un autre.
C’est l’idée qu’exprime Schopenhauer :

L’absence de tout but et de toute limite est […] essentielle à la volonté en soi, qui est un
effort sans fin. […] Le but atteint n’est jamais que le point de départ d’une carrière nouvelle,
et cela à l’infini. […] En résumé, la volonté sait toujours, quand la conscience l’éclaire, ce
qu’elle veut à tel moment et à tel endroit ; ce qu’elle veut en général, elle ne le sait jamais.
Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation

Dire que la volonté est indéterminée, cela ne veut pas dire qu’elle est faible. Au contraire,
le fait que la volonté soit « creuse », c’est-à-dire susceptible à se fixer sur n’importe quel
objet, exige, en un sens, qu’elle soit intense, qu’elle repose sur soi-même. Cette combinaison
d’indétermination et de vigueur permet peut-être même d’expliquer la volonté de mort. C’est
précisément ainsi que Nietzsche résout la contradiction entre la volonté de vie (et de
puissance) et la volonté de mort : « L’homme préfère encore vouloir le rien plutôt que ne rien
vouloir. » C’est ainsi qu’on peut comprendre ce phénomène curieux de la vie qui se retourne
contre elle-même. Plutôt la volonté de mort que la mort de la volonté.
Illustration concrète : le film Forrest Gump, de Robert Zemeckis. Forrest Gump est un
simple d’esprit. Quand ça va mal, il court. Aussi, quand son amie d’enfance Jenny refuse de
l’épouser, Forrest se met à courir et ne s’arrête plus, pas même quand il atteint l’océan : il fait
alors demi-tour et continue à courir. Mais peu à peu on remarque ce coureur infatigable, les
journalistes viennent l’interroger en courant à côté de lui, le micro à la main : « Courez-vous
contre la guerre du Vietnam ? Contre la pauvreté dans le monde ? Contre la faim ? » Forrest :
« J’ai juste eu envie de courir ! » Le spectacle de cette volonté en action inspire des vocations,
et peu à peu des gens rejoignent Forrest : « Je me suis dit : voilà un type qui met ses idées en
pratique. Je ne savais quel était le sens de la vie. Forrest vient de me le révéler  ! » Cette scène
comique nous montre le caractère indéterminé de la volonté. Il suffit que quelqu’un affirme sa
volonté avec assez de force et il sera suivi : car nous ne savons pas que vouloir, mais nous
voulons néanmoins vouloir ! C’est pourquoi les grands passionnés comme Forrest Gump et
Napoléon Bonaparte entraînent des foules derrière eux : leur volonté est telle qu’elle se
15
Freud désigne de manière métaphorique, par ces figures de la mythologie grecque (dieu de la mort et dieu du
désir), la pulsion de vie et la pulsion de mort.
16
Sur l’ambiguïté de cette distinction entre le désir du devenir et le désir de l’éternité, cf. Nietzsche, Le Gai
savoir, § 370.

9
transmet, comme un aimant qui entraîne après lui les corps métalliques et les magnétise à leur
tour.

II. Le désir de l’autre

A. Le désir mimétique (Spinoza)
Nous désirons parfois une chose uniquement parce que quelqu’un d’autre la désire. La
mode est l’exemple par excellence qui illustre ce mimétisme (caractère imitatif) du désir.
Spinoza énonce le premier cette loi fondamentale du désir : « Du fait que nous imaginons
qu’un objet semblable à nous […] est […] affecté d’un certain affect, nous sommes par là
affectés d’un affect semblable. »17 Plus précisément : « Cette imitation des affects s’appelle
pitié quand elle concerne la tristesse ; mais si elle est relative au désir, elle s’appelle
émulation, celle-ci n’étant donc rien d’autre que le désir d’une chose provoquée en nous par le
fait que nous imaginons que d’autres êtres semblables à nous ont le même désir. »18
L’émulation désigne donc ce phénomène d’imitation des désirs des autres, qui est un cas
particulier du mimétisme affectif. En effet, le mimétisme ne concerne pas seulement le désir,
mais l’ensemble des affects, des émotions : la joie se transmet comme la tristesse et la
souffrance (c’est la pitié, ou compassion) ou la peur. Les sociologues de la fin du XIX e siècle
ont insiste sur ce point, que ce soit Le Bon avec sa Psychologie des foules ou surtout Gabriel
de Tarde, qui voit dans le mimétisme le phénomène social fondamental. Et il est vrai que la
mode, la jalousie, l’envie, la rivalité, l’émulation, l’esprit de compétition, le conformisme,
tous ces phénomènes sont autant d’exemples de mimétisme social.
Ce mimétisme du désir prend les formes les plus inattendues : ainsi, la publication des
Souffrances du jeune Werther (roman phare du romantisme) en 1774 par Goethe donna lieu à
une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au tempérament romantique se donnèrent
la mort par identification au jeune Werther, le héros du roman. Les sociologues parlent
d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de suicides ayant suivi le suicide
de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana, constitue un exemple récent de ce
phénomène.
Remarquons que Spinoza va un peu plus loin : pour que nous désirions une chose, il suffit
que nous imaginions qu’autrui la désire. Il n’est même pas nécessaire qu’autrui désire
effectivement cette chose. Il peut donc arriver que nous projetions d’abord un désir en autrui,
avant de reproduire ce désir nous-mêmes.
Les publicitaires ont bien compris ce mécanisme : bien souvent, la publicité ne se contente
pas de présenter une marchandise : elle représente plutôt quelqu’un qui possède la
marchandise et s’en réjouit. Car les publicitaires ont compris (et vérifié expérimentalement)
que ce qui déclenche le désir de l’objet, ce n’est pas tant l’objet lui-même que sa possession
par un autre. Le véritable moteur du désir n’est pas l’objet mais autrui, son désir et son
plaisir : c’est-à-dire que nous ne désirons pas l’objet par besoin mais par jalousie et rivalité.
Certaines publicités vont plus loin et mettent en scène la jalousie, la rivalité elle-même,
afin de la suggérer encore plus directement. Pensez aux dialogues (surtout à la radio) qui
mettent en scène deux personnes : l’une possède l’objet, l’autre non ; la jalousie est mise en
scène, et au terme de la saynète, la personne qui ne possède pas l’objet le désire à son tour. Et
nous courons tous acheter le nouveau produit.
Autre exemple : utiliser une célébrité (sportif, acteur) pour vendre une marchandise. Je
désire les mêmes baskets que Zinedine Zidane ou la même valise que Jean Réno : car ces
personnages célèbres confèrent une valeur à ces objets du simple fait qu’ils les aient choisis.

17
Baruch Spinoza, Ethique (1675), partie III, proposition 27.
18
Id., III, prop. 27, scolie.

10
Leur autorité suffit. Personne ne peut critiquer mes baskets puisque ce sont les mêmes que
celles de Zidane ! Zidane fait autorité en termes de baskets.
Mais on pourrait voir aussi dans cet exemple l’indice du fait que si nous désirons ce
qu’autrui désire, c’est, fondamentalement, pour lui ressembler. On désire la même valise que
Jean Réno parce que ce doit être une belle et bonne valise, mais aussi et surtout pour
ressembler à Jean Réno.

B. Le désir triangulaire (René Girard)

C’est la thèse de René Girard : le désir est triangulaire. Le désir n’est pas une relation à
deux termes (sujet et objet) mais une relation à trois termes : entre le sujet et l’objet, il y a
autrui, le « médiateur ». Nous ne désirons l’objet que parce que le médiateur le désire ; et
nous ne désirons l’objet, en vérité, que pour ressembler au médiateur. Ainsi, l’objet véritable
du désir n’est pas l’objet, mais l’être du médiateur. Girard parle dans ce cas de désir
suggéré, par opposition au désir spontané. Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer d’un
point de vue naïf, le désir suggéré est, selon Girard, bien plus intense que le désir spontané.
René Girard a découvert cette structure triangulaire du désir à travers l’étude de la
littérature, et il l’illustre d’abord par des exemples littéraires. De Cervantès à Dostoïevski, en
passant par Stendhal, Flaubert et Proust, tous les grands romans mettent en lumière ce
caractère triangulaire du désir. Don Quichotte ne désire vivre des aventures que pour
ressembler à son idéal du chevalier errant, Amadis de Gaule, dont il a lu les aventures dans un
livre de chevalerie. Sancho Pança, écuyer de Don Quichotte, désire ressembler à Don
Quichotte. Julien Sorel (héros du roman de Stendhal Le Rouge et le noir) désire ressembler à
Napoléon, et pour cela part en quête d’aventures. Son premier maître, M. de Rênal, ne
l’emploie comme précepteur de ses enfants que par rivalité avec son concurrent local, M.
Valenod. Chez Stendhal, le caractère mimétique du désir prend la forme de la vanité19.
Madame Bovary, comme Don Quichotte, désire vivre les aventures qu’elle lit dans les
romans. Son amour est faux, il est complètement inspiré des histoires romantiques qu’elle a
lues. Le snobisme proustien révèle la même structure : imiter les désirs d’une classe sociale
dont on envie le chic, la naissance ou la fortune.
Au cours de l’histoire de la littérature, de Cervantès à Dostoïevski, une double évolution se
produit. D’une part, le médiateur se rapproche. Au début, il appartient à une sphère
inaccessible (géographique ou sociale) qui le place hors d’atteinte du sujet désirant. Girard
parle dans ce cas de médiation externe. Dans la médiation interne, au contraire, le médiateur
est si proche qu’il y a rivalité entre lui et le sujet. Le médiateur admiré devient alors un
obstacle et un rival. Il est à la fois admiré et haï : rapport typiquement hystérique.
D’autre part, on passe d’une imitation consciente et reconnue par le sujet (Cervantès
revendique son admiration pour Amadis de Gaule) à une imitation inavouée et même
farouchement niée : à l’époque moderne (depuis le romantisme), chacun ne jure au contraire
que par l’originalité, et le dogme du désir spontané, que Girard qualifie de mensonge
romantique20, est tout-puissant. De nombreux critiques littéraires se sont ainsi complètement
trompés sur ces romans, par exemple en voyant dans les amours de Julien Sorel l’expression
de son originalité d’individu romantique.
Cette double évolution va de pair avec le processus politique de démocratisation et
d’égalisation des conditions : avec l’égalité démocratique, la compétition, la concurrence et la
rivalité sont décuplées, dans tous les domaines (social, économique, culturel, etc.). Le désir
mimétique bat son plein, et paradoxalement on ne se l’avoue plus.
19
Stendhal range même, parmi les quatre grands types d’amour qu’il distingue, l’amour de vanité : avoir une
belle femme comme on a un beau cheval (on dirait aujourd’hui : une belle voiture), etc.
20
Par opposition à la vérité romanesque, qui est la nature triangulaire du désir que nous révèlent les grands
romans. Le livre de Girard s’appelle justement Mensonge romantique et vérité romanesque (1961).

11
 Cette dimension mimétique du désir et des goûts sera à retenir dans l’analyse de l’art au
point de vue sociologique. Bourdieu, notamment, a insisté sur la dimension mimétique des
goûts artistiques, qui fonctionnent essentiellement, selon lui, comme identificateurs sociaux :
les valeurs esthétiques dominantes sont celles de la classe dominante. Quand la bourgeoisie
accède au pouvoir au cours du XIX e siècle, elle reproduira les comportements culturels de la
classe dominante précédente (l’aristocratie) afin de s’en approprier le pouvoir symbolique. Et
plus généralement, la possession d’une culture « élevée » permet surtout d’affirmer un rang
social : de même qu’en possédant une voiture coûteuse on affirme son capital économique, en
fréquentant les grandes œuvres (opéra, théâtre, musées, etc.) on affirme son capital culturel et
son rang social, c’est-à-dire son appartenance à la classe dominante21.

C. Le désir du désir de l’autre (Hegel)

On désire donc ce qu’autrui désire pour ressembler à autrui. Mais pourquoi désire-t-on
ressembler à autrui ? Pourquoi désire-t-on ressembler au « médiateur » qui représente notre
idéal ? N’est-ce pas toujours, au fond, pour être reconnu, c’est-à-dire aimé, par nos proches et
nos amis ? Le désir de ressembler à autrui est donc au service du désir d’être aimé, désiré.
Ainsi, selon Hegel, tout désir est fondamentalement désir du désir de l’autre. C’est évident
dans la relation amoureuse, quand nous voulons être aimés. Mais c’est aussi le cas dans
presque tous nos désirs, par exemple quand nous désirons un objet uniquement parce que
d’autres le désirent (ex : le drapeau de l’ennemi). Pourquoi, en effet, voulons-nous nous
distinguer par des biens « ostentatoires », sinon pour épater autrui, c’est-à-dire susciter son
désir et sa jalousie ? Si les hommes sont en rivalité constante, c’est parce qu’ils veulent être
désirés par autrui, ils veulent faire l’objet du désir d’autrui.
On dira qu’il y a bien des désirs qui ne semblent pas porter sur le désir d’autrui : par
exemple, le désir de manger une pomme. Mais, dirait Hegel, il ne s’agit pas là d’un désir mais
d’un simple besoin. Et en vérité, il est bien difficile de trouver un désir qui ne soit pas
déterminé par autrui : tous nos désirs importants, en tout cas, semblent liés à autrui. Que
désirerions-nous si nous étions seuls au monde ? L’alpiniste désirerait-il encore gravir sa
montagne ? Pensez à Robinson, et vous vous ferez une idée du dépérissement du désir en
l’absence d’autrui.
Si nous désirons être désirés par autrui, poursuit Hegel 22, c’est que nous désirons qu’autrui
nous reconnaisse comme une valeur. Le désir du désir de l’autre est donc fondamentalement
un désir de reconnaissance. Là encore, ce désir de reconnaissance est omniprésent dans notre
vie quotidienne la plus banale : les relations entre amis, entre élèves et professeurs, entre
collègues, entre parents et enfants, entre sportifs, entre célébrités et public, entre patrons et
employés, sont toutes marquées par un désir de reconnaissance réciproque.
Cette thèse très générale, selon laquelle notre désir le plus fondamental est d’être estimé
par autrui, a été formulée, avant Hegel par de nombreux et célèbres philosophes. On la trouve
par exemple chez Pascal et chez Rousseau23. Pascal voyait dans ce fait une preuve de la
grandeur de l’esprit humain :

400. Grandeur de l’homme. – Nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme, que
nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés, et de n’être pas dans l’estime d’une âme ; et
toute la félicité des hommes consiste dans cette estime. […]
404. – La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela
même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur
la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans
l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme, que, quelque avantage qu’il

21
On trouve également cette thèse dans le roman d’Albert Cohen, Belle du seigneur, chap. 35.
22
Tel qu’il nous est présenté par Kojève. Cf. par exemple le texte qui se trouve dans votre manuel, p. 85.
23
Cf. cours sur autrui.

12
 ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi ans la raison de l’homme, il n’est pas
content.
Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, § 400 et 404

Rousseau y voit au contraire une dégénérescence due à la « civilisation » qui avilit et

dénature les hommes :

L’homme sauvage et l’homme civilisé diffèrent tellement par le fond du cœur et des
inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le
premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie
même du Stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au
contraire le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des
occupations toujours plus laborieuses : il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se
mettre en état de service, on renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux
grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise, il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les
servir, il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection, et fier de son
esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de les partager. Quel
spectacle pour un Caraïbe, que les travaux pénibles et enviés d’un Ministère Européen !
Combien de morts cruelles ne préfèrerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille
vue qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire ? Mais pour voir le but de
tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son
esprit, qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards
du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes, sur le témoignage
d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces
différences : le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait
vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire
le sentiment de sa propre existence.
Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II

Ces réflexions sur le rapport entre désir et autrui et sur la dimension mimétique du désir
nous permettront d’aborder bien des sujets par la suite. Il sera intéressant de se souvenir de la
thèse de René Girard quand nous évoquerons le complexe d’Œdipe tel que le conçoit Freud.
De même, dans l’analyse des relations économiques de propriété, la dimension mimétique du
désir nous a déjà montré que les relations de possession ne sont pas tant des rapports entre les
hommes et les choses que des rapports entre hommes : Marx parlera de « fétichisme de la
marchandise » pour désigner cette illusion naïve qui nous fait croire que le droit de propriété
établit une relation entre les hommes et les choses, alors qu’il établit une relation entre les
hommes (posséder un objet, cela signifie qu’il est interdit à autrui de m’en priver, c’est-à-dire
que c’est un droit qui règle les rapports entre individus). Enfin, nous l’avons déjà dit, on
retrouvera cette dimension dans l’analyse de l’art d’un point de vue sociologique, i.e. du point
de vue de son rôle d’instrument de distinction sociale.

III. Le désir est-il manque ou excès ?

Venons-en à la problématique peut-être la plus centrale, à la contradiction profonde au

cœur du désir. Nous avons déjà vu celle qui existe du fait que le désir vise, en un sens, sa
propre disparition. Ici la contradiction vient du fait que d’une part, le désir est la marque de
l’imperfection : étant tendance au changement, il suppose un manque, un problème à
résoudre. Les dieux, ceux qui connaissent la plénitude, ne désirent pas. Mais d’autre part le
désir est précisément le moyen de résoudre ce problème ou de combler ce manque, il est un
moteur productif et créateur. C’est là l’ambivalence24 fondamentale du désir.

24
Caractère de ce qui a deux aspects radicalement différents ou opposés.

13
 A. Le désir comme manque
1. Le désir est manque (Platon)
Selon Platon, tout désir est manque : on ne désir jamais que ce dont on manque. Seul
l’affamé désire manger, seul le pauvre désire la richesse. Platon expose cette thèse dans le
Banquet, un dialogue mettant en scène Socrate dans une discussion arrosée où il est question
de l’amour et du désir (les Grecs n’ont qu’un seul terme pour ces deux concepts : éros, qui est
aussi le nom du dieu de l’amour) :

SOCRATE : Tout ce que je veux savoir, c’est si Eros éprouve ou non le désir de ce dont il est
amour.
AGATHON : Assurément, il en éprouve le désir.
– Est-ce le fait de posséder ce qu’il désire et ce qu’il aime qui fait qu’il le désire et qu’il
l’aime, ou le fait de ne pas le posséder ?
– Le fait de ne pas le posséder, cela du moins est vraisemblable.
– Examine donc si au lieu d’une vraisemblance il ne s’agit pas d’une nécessité : il y a désir de
ce qui manque, et il n’y a pas désir de ce qui ne manque pas ? Il me semble à moi, Agathon,
que cela est une nécessité qui crève les yeux ; que t’en semble-t-il ?
– C’est bien ce qu’il me semble.
– Tu dis vrai. Est-ce qu’un homme qui est grand souhaiterait être grand, est-ce qu’un homme
qui est fort souhaiterait être fort ?
– C’est impossible, suivant ce que nous venons d’admettre.
– Cet homme ne saurait manquer de ces qualités, puisqu’il les possède.
– Tu dis vrai.
– Supposons en effet qu’un homme qui est fort souhaite être fort, qu’un homme qui est rapide
souhaite être rapide, qu’un homme qui est en bonne santé souhaite être en bonne santé, car
quelqu’un estimerait peut-être que, en ce qui concerne ces qualités et toutes celles qui
ressortissent au même genre, les hommes qui sont tels et qui possèdent ces qualités, désirent
encore les qualités qu’ils possèdent. C’est pour éviter de tomber dans cette erreur que je
m’exprime comme je le fais. Si tu considères, Agathon, le cas de ces gens-là, il est forcé
qu’ils possèdent présentement les qualités qu’ils possèdent, qu’ils le souhaitent ou non. En
tout cas, on ne saurait désirer ce que précisément on possède. Mais supposons que quelqu’un
nous dise : « Moi, qui suis en bonne santé, je n’en souhaite pas moins être en bonne santé,
moi, qui suis riche, je n’en souhaite pas moins être riche ; cela même que je possède, je ne
désire pas moins le posséder. » Nous lui ferions cette réponse : « Toi, bonhomme, qui es doté
de richesse, de santé et de force, c’est pour l’avenir que tu souhaites en être doté, puisque,
présentement en tout cas, bon gré mal gré, tu possèdes tout cela. Ainsi, lorsque tu dis
éprouver le désir de ce que tu possèdes à présent, demande-toi si ces mots ne veulent pas tout
simplement dire ceci : "Ce que j’ai à présent, je souhaite aussi l’avoir dans l’avenir." » Il en
conviendrait, n’est-ce pas ? […] Dans ces conditions, aimer ce dont on n’est pas encore
pourvu et qu’on ne possède pas, n’est-ce pas souhaiter que, dans l’avenir, ces choses-là nous
soient conservées et nous restent présentes ?
– Assurément.
– Aussi l’homme qui est dans ce cas, et quiconque éprouve le désir de quelque chose, désire
ce dont il ne dispose pas et ce qui n’est pas présent ; et ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas lui-
même, ce dont il manque, tel est le genre de choses vers quoi vont son désir et son amour.
Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson modifiée, 200a-200e

Le dieu Eros était traditionnellement conçu, dans la mythologie grecque, comme un

principe d’harmonie présidant à la création du monde : aussi les protagonistes du Banquet en
font l’éloge et lui attribuent toutes les qualités. Mais puisque le désir est manque, donc
imperfection, Eros est lui-même imparfait, dit Socrate. Voici le portrait d’Eros que Platon
nous présente, cette fois par le personnage d’une femme, Diotime :

DIOTIME : Puis donc qu’il est le fils de Poros et de Pénia, Eros se trouve dans la condition
que voici. D’abord, il est toujours pauvre, et il s’en faut de beaucoup qu’il soit délicat et
beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va-nu-pieds
et il n’a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le

14
 pas des portes et sur le bord des chemins, car, puisqu’il tient de sa mère, c’est l’indigence 25
qu’il a en partage. A l’exemple de son père en revanche, il est à l’affût de ce qui est beau et
de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c’est un chasseur redoutable ; il ne cesse de
tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients 26, il passe tout son temps à
philosopher, c’est un sorcier redoutable, un magicien et un expert. Il faut ajouter que par
nature il n’est ni immortel ni mortel. En l’espace d’une même journée, tantôt il est en fleur,
plein de vie, tantôt il est mourant ; puis il revient à la vie quand ses expédients réussissent en
vertu de la nature qu’il tient de son père ; mais ce que lui procurent ses expédients sans cesse
lui échappe ; aussi Eros n’est-il jamais ni dans l’indigence ni dans l’opulence27.
Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l’ignorance. Voici en effet ce qui
en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne désire devenir savant, car il l’est  ; or, si l’on
est savant, on n’a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage
vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c’est justement ce qu’il y a de fâcheux
dans l’ignorance : alors que l’on n’est ni beau ni bon ni savant, on croit l’être suffisamment.
Non, celui qui ne s’imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir
être pourvu.
SOCRATE : Qui donc, Diotime, sont ceux qui tendent vers le savoir, si ce ne sont ni les
savants ni les ignorants ?
DIOTIME : D’ores et déjà, il est parfaitement clair même pour un enfant que ce sont ceux
qui se trouvent entre les deux, et qu’Eros doit être du nombre.
Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson modifiée, 203c-204b

On touche ici au point fondamental de l’enseignement de Socrate : la prise de conscience

de notre ignorance est le premier pas vers la véritable connaissance 28. D’ailleurs cette parenté
étroite entre le désir et la philosophie se manifeste aussi dans la capacité du désir à nous
élever vers les Idées :

DIOTIME : Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des
choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant
son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever
toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux
beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des
occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances
qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la
science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.
Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, 211b-211c

Ainsi, bien que le désir révèle un manque, il est aussi le moyen de combler ce manque et
de nous élever vers l’Idéal. La vision platonicienne du désir est donc loin d’être négative !

2. Le désir est fuite de la souffrance (Schopenhauer)

Pourtant, si le désir est manque, il est souffrance : car le manque est souffrance. Platon
remarquait déjà que tout désir corporel est souffrance (ex : la faim, la soif). Schopenhauer
étend cette idée à tout désir, et en cela il rejoint la philosophie bouddhiste :

Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une
souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont
contrariés ; de plus, le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est
courte, et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-
même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une
déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction
d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme
l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa

25
La pauvreté.
26
Moyen ingénieux et rapide d’arriver à ses fins.
27
Grande richesse, extrême abondance de biens matériels.
28
Cf. le cours sur Socrate.

15
 misère jusqu’à demain. – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que
nous sommes asservis à l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles
qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur
durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en
réalité tout un ; l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se
manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est
impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de
tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement
altéré.
Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, § 38

La philosophie bouddhiste, que Schopenhauer connaissait et appréciait, affirme également

que le désir est source d’attachement, donc de souffrance. Aussi l’objectif est-il le même dans
les deux cas : il faut se libérer du désir. Il faut cesser de désirer. Ce but ne sera pas atteint par
le suicide, qui est au contraire une manifestation vigoureuse du désir, mais par la pratique du
renoncement, du détachement : par exemple à travers la méditation, c’est-à-dire la cessation
de la pensée.

3. Le désir est second par rapport à la pensée (Aristote)

Enfin, une dernière façon de concevoir la négativité du désir consiste à affirmer qu’il est
second par rapport à la pensée, qu’il est déterminé par la pensée. Cette thèse, à laquelle
souscrirait très certainement Platon, est affirmée en toutes lettres par Aristote : « Nous
désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne
parce que nous la désirons : le principe, c’est la pensée. » (Aristote, Métaphysique, XII, 7)
Il faut voir ici l’idée d’un monde de valeurs objectives, prédéterminées, que l’homme n’a
plus qu’à reconnaître par sa pensée. Les valeurs préexistent à l’homme et à son désir. Cette
vision des choses sera renversée par l’humanisme du XVIIe siècle.

B. Le désir comme excès

1. Le désir est l’essence de l’homme et expression de sa puissance (Spinoza)
Voir dans le désir un manque, c’est ne voir qu’une partie des choses. Pour désirer, il faut
certes « manquer », mais il faut aussi… désirer l’objet qui fait défaut. Spinoza, le premier, a
insisté sur cette seconde dimension. Le désir, loin d’être un manque, est l’expression de notre
puissance, affirme-t-il. En effet, le désir n’est rien d’autre que l’essence (la nature) de toute
chose. « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. »
(Ethique, III, prop. 6) « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être
n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. » (Ethique, III, prop. 7)
Le désir n’est donc pas manque mais excès, excès de vie, de force, de volonté d’exister et
de « persévérer dans son être ». L’homme ne désire pas parce qu’il lui manque quelque chose,
mais parce qu’il vit et que la vie consiste à désirer et à croître. Le désir est la modalité de cet
accroissement de notre puissance, de cet épanouissement existentiel.

2. Le désir n’est pas souffrance plaisir (Spinoza)

Spinoza s’oppose frontalement à l’idée de Schopenhauer selon qui le désir est souffrance.
Les affects de joie (plaisir, amour, bonheur) sont le résultat d’une augmentation de notre
puissance, tandis que les passions tristes (tristesse, haine, douleur, crainte) sont le résultat
d’une diminution de notre puissance. Aussi le désir, qui est le moyen par excellence de nous
développer, est-il vécu comme une joie et un plaisir. L’éthique spinoziste, qui est une éthique
de la vie, repose toute entière sur cette distinction et sur l’idée qu’il faut rechercher les
passions joyeuses et fuir les passions tristes.
Il faut toujours voir le bon côté des choses pour être déterminé par la joie : « en ordonnant
nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention […] à ce qu’il y a de bon en

16
chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de joie. »
(Ethique, V, 10, scolie). Spinoza s’oppose ainsi à tous les philosophes classiques pour qui
philosopher, c’est apprendre à mourir (Platon, Montaigne), et qui recommandaient de méditer
la mort (Stoïciens) : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une
méditation non de la mort mais de la vie. » (Ethique, IV, 67)

3. Le désir est créateur

Enfin, Spinoza contredit Aristote mot à mot : « nous ne nous efforçons pas vers quelque
objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ni ne le désirons pas parce que nous jugeons
qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que
nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons. » C’est
le renversement subjectiviste de la modernité : désormais le sujet est au centre, il est créateur
de valeur. Les valeurs ne précèdent plus l’homme, c’est lui qui les pose. La sécularisation 29 a
commencé.
On peut aller encore plus loin, et dire que le désir n’est pas seulement créateur de valeurs,
mais qu’il est à l’origine de la pensée elle-même. C’est d’abord évident du point de vue
phylogénétique, du point de vue de la constitution de notre être au cours de l’évolution. Ce
sont nos désirs et nos intérêts qui ont produit nos sens et notre cerveau. L’esprit est d’abord un
outil de chasse. Le corps est déterminé par nos désirs vitaux, et notre âme, notre raison, n’est
qu’un instrument créé par le corps et à son service. « Cette petite raison que tu appelles ton
esprit, ô mon frère, n’est qu’un instrument de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet
de ta grande raison. »30 Enfin, ajoutons cette remarque de Pascal : « La volonté est un des
principaux organes de la créance ; non qu’elle forme la créance, mais parce que les choses
sont vraies, ou fausses, selon la face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à l’une plus
qu’à l’autre, détourne l’esprit de considérer les qualités de celles qu’elle n’aime pas à voir ; et
ainsi l’esprit, marchant d’une pièce avec la volonté, s’arrête à regarder la face qu’elle aime ; et
ainsi il en juge par ce qu’il y voit. »31

4. Le désir produit son objet : la cristallisation (Stendhal)

Dernière idée, élégante en ce qu’elle renverse complètement l’idée de manque : le désir
produit, invente, crée l’objet qu’il désire ! Stendhal expose ce phénomène par une métaphore :

Aux mines de sel de Salzbourg, on jette, dans les profondeurs abandonnées de la mine, un
rameau d’arbre effeuillé par l'hiver ; deux ou trois mois après on le retire couvert de
cristallisations brillantes : les plus petites branches, celles qui ne sont pas plus grosses que la
patte d’une mésange, sont garnies d’une infinité de diamants, mobiles et éblouissants ; on ne
peut plus reconnaître le rameau primitif.
Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se
présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections. […]
Ce phénomène, que je me permets d’appeler la cristallisation, vient de la nature qui nous
commande d’avoir du plaisir et qui nous envoie le sang au cerveau, du sentiment que les
plaisirs augmentent avec les perfections de l’objet aimé, et de l’idée : elle est à moi.
Stendhal, De l’Amour, I, 2, p. 34-35

C’est sans doute pour éviter de tomber dans cette illusion que Lucrèce nous met en garde
contre les dangers de l’amour et les croyances trompeuses de l’âme amoureuse, et qu’il
recommande aux amants d’ouvrir les yeux sur les défauts de la personne aimée32 !

29
Sortie de la religion.
30
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des contempteurs du corps ».
31
Pascal, Pensées, § 99.
32
Lucrèce, De la Nature des choses, IV.

17
 Conclusion : la marionnette et le volcan
On peut concevoir le désir comme pulsion ou comme attraction. Ça pousse ou ça tire : le
volcan33 (la fontaine, le geyser) ou la marionnette34 (l’aimant). Cette distinction est à relier
avec les interactions possibles entre désir et pensée. Généralement, si on conçoit le désir
comme attraction, c’est qu’on le conçoit comme déterminé par la pensée. C’est la pensée qui
nous élève en nous permettant de saisir quelque chose de divin, de transcendant, qui nous
dépasse, qui est au-dessus de nous : Dieu, la Vérité, l’Idéal, le Beau, etc. Au contraire, une
conception du désir comme pulsion va généralement de pair avec l’idée que la poussée vient
d’en bas. C’est l’inconscient, le primitif, la matière, l’énergie qui pousse : ça bouillonne. La
terre (la matière) pousse, le ciel (l’idée) tire : et la flamme du désir monte, unissant le ciel et la
terre. N’est-ce pas magnifique… Eros dansant et crépitant joyeusement.
Sans surprise, on trouve l’idée d’attraction chez les idéalistes (Platon notamment) et l’idée
de pulsion chez les matérialistes (Freud). Nietzsche est peut-être exactement à mi-chemin
entre les deux : il est plutôt matérialiste, mais il n’aime la matière que pour autant qu’elle
monte jusqu’aux cieux !
Pour désirer il faut un état désiré, donc un « manque » ; mais il faut aussi désirer cet état
ou cet objet. Ceux qui insistent sur le premier aspect voient le désir comme manque, les autres
y voient avant tout un excès. Ces deux points ne sont pas nécessairement contradictoires, ils
peuvent être pensés comme deux aspects complémentaires.

IV. Comment atteindre le bonheur ?

Le bonheur est étroitement lié au désir : en effet, l’objet par excellence du désir n’est-il pas
le bonheur ? Et le bonheur ne consiste-t-il pas en la satisfaction de nos désirs ? Nous allons
donc commencer par étudier les relations entre le bonheur et le désir.

A. Satisfaire nos désirs : l’hédonisme

Le bonheur est dans la satisfaction de nos désirs : telle est la thèse hédoniste. L’hédonisme
est la conception qui fait du plaisir la valeur suprême, le but de la vie, qui identifie bonheur et
plaisir. Or le plaisir est conçu comme ce qui accompagne la satisfaction de tout désir ; donc le
bonheur consistera, pour l’hédoniste, dans la satisfaction des désirs.
On peut distinguer deux versions principales de la théorie hédoniste : il y a ceux qui
affirment que le bonheur consiste à satisfaire tous nos désirs, et ceux qui recommandent de ne
chercher à satisfaire que certains désirs. Les hédonistes modérés et les hédonistes démesurés,
pourrait-on dire.

1. Le bonheur est dans la satisfaction de tous nos désirs (Calliclès)

La manière la plus simple de concevoir le bonheur est d’affirmer qu’il consiste en la
satisfaction de tous nos désirs. C’est la conception de Calliclès, personnage d’un dialogue de
Platon, le Gorgias, qui met en scène Socrate. Socrate, critiquant l’hédonisme, utilise une
métaphore pour pousser Calliclès au bout de son idée : c’est la célèbre image du tonneau des
Danaïdes :

SOCRATE : Considère si tu ne pourrais pas assimiler chacune des deux vies, la tempérante et
l’incontinente, au cas de deux hommes, dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un

33
On trouve cette image chez Michel Onfray, philosophe contemporain matérialiste, hédoniste et athée.
34
On trouve cette image chez Platon, dans les Lois, 644d.

18
 des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et
beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de
mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait
plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le
premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des
tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des
plus grands ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes,
est-ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de
l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène-t-elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que
la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ?
CALLICLÈS : Je ne le suis pas, Socrate. L’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir,
et c’est cela que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre, puisque, quand il les a
remplis, il n’a plus ni plaisir ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie, c’est d’y verser le
plus qu’on peut.
Platon, Gorgias, 493b – 494b

Calliclès définit le bonheur comme la capacité de satisfaire tous nos désirs, y compris nos
passions les plus intenses :

CALLICLÈS : Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute
franchise : pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de
les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, il faut être capable de leur donner
satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils
éclosent. […] [L]e luxe, l’intempérance et la liberté, quand ils sont soutenus par la force,
constituent la vertu et le bonheur.
Platon, Gorgias, 492a – 492c

C’est aussi la thèse de Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle :

Un succès constant dans l’obtention de ces choses que, de temps en temps, l’on désire,
autrement dit une constante prospérité, est appelé félicité. J’entends la félicité en cette vie.
Car il n’y a rien qui ressemble à la béatitude perpétuelle de l’esprit, tant que nous vivons ici,
parce que la vie n’est elle-même que le mouvement et ne peut être ni sans désir, ni sans
crainte.
Hobbes, Léviathan, I, 6

Dom Juan est un hédoniste au sens de Calliclès et de Hobbes : il cherche à satisfaire sans
cesse tous ses désirs, notamment ses désirs de conquêtes féminines. L’inconvénient d’une
telle théorie est qu’un tel bonheur n’est pas facile à atteindre. L’homme est plein de désirs
infinis et démesurés : s’il cherche à satisfaire tous ses désirs, y compris les plus fous, ne
risque-t-il pas d’être voué à l’échec et à la frustration, et ainsi de rencontrer un malheur
cinglant au lieu du bonheur tant espéré ?

2. Le bonheur est la satisfaction de certains désirs seulement (Epicure)

C’est pour cette raison que le philosophe Epicure recommande de chercher à satisfaire
certains désirs seulement, les plus fondamentaux. En effet, si le but est d’atteindre le plaisir,
c’est-à-dire pour Epicure l’ataraxie, ou « absence de douleurs dans le corps et de troubles dans
l’âme », alors il convient de fuir les désirs démesurés qui seront bien difficiles à satisfaire et
qui, par conséquent, nous apporteront davantage de troubles que de sérénité. Epicure distingue
trois catégories de désirs et de plaisirs :

(1) les désirs/plaisirs naturels et nécessaires : ex : manger et boire quand on a faim et soif.
Ces plaisirs sont tous ceux qui sont naturels et nécessaires à notre survie.
(2) les désirs/plaisirs naturels mais non nécessaires : ex : manger des mets raffinés
(3) les désirs/plaisirs ni naturels ni nécessaires : ex : le désir de gloire, de richesse, etc.

19
 Epicure affirme que seuls les plaisirs de la catégorie (1) sont à satisfaire pour atteindre
l’ataraxie. Les plaisirs de la catégorie (2) sont à éviter, dans la mesure du possible, car il faut
apprendre à se contenter de peu. Enfin, les désirs de la catégorie (3) sont à fuir absolument,
car ils nous apporteront bien plus de maux (jalousie, etc.) et de troubles que de bien.
Aujourd’hui, « épicurien » signifie « bon vivant » : on entend par là quelqu’un qui mange
bien, qui boit bien, qui savoure tous les plaisirs de la vie. Mais à l’origine, le véritable
épicurien est bien plutôt un ascète, un personnage austère qui vit dans une simplicité extrême,
qui ne mange que du pain, des olives et de l’eau et s’en contente. Le véritable épicurien
ressemble davantage au moine dans son monastère qu’au bon vivant dans son restaurant.
On peut pousser un peu plus loin la théorie d’Epicure : si l’objectif est d’atteindre
l’ataraxie, pourquoi ne pas modifier tous ses désirs, même les plus simples, s’ils ne peuvent
être satisfaits ? Ainsi notre bonheur, qui pour Epicure dépend encore de notre capacité à
satisfaire nos plaisirs, et donc du monde extérieur, ne dépend plus que de nous. Celui qui ne
désire que ce qu’il peut avoir ne restera jamais frustré ; au contraire, tous ses désirs seront
toujours satisfaits, et il connaîtra donc un bonheur perpétuel et indépendant de la fortune.

B. Modifier nos désirs : le stoïcisme

Le bonheur est dans la restriction de nos désirs : telle est la thèse stoïcienne. En effet, si le
bonheur consiste en la satisfaction de nos désirs, cette satisfaction peut être atteinte de deux
manières : (1) en ajustant le monde à nos désirs, c’est-à-dire en cherchant à avoir ce qu’on
désire (méthode épicurienne) ; (2) en ajustant nos désirs au monde, c’est-à-dire en essayant de
désirer ce que l’on a (méthode stoïcienne). Ce renversement de perspective (agir sur soi plutôt
que sur le monde) est miraculeux : il semble permettre d’atteindre un bonheur absolu, quelles
que soient les circonstances. Mais il ne va pas sans difficulté.

1. Modifier nos désirs

Les Stoïciens (Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle sont les plus connus) recommandent tout
d’abord de distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous :

Souviens-toi donc de ceci : si tu crois soumis à ta volonté ce qui est, par nature, esclave
d’autrui, si tu crois que dépende de toi ce qui dépend d’un autre, tu te sentiras entravé, tu
gémiras, tu auras l’âme inquiète, tu t’en prendras aux dieux et aux hommes. Mais si tu penses
que seul dépend de toi ce qui dépend de toi, que dépend d’autrui ce qui réellement dépend
d’autrui, tu ne te sentiras jamais contraint à agir, jamais entravé dans ton action, tu ne t’en
prendras à personne, tu n’accuseras personne, tu ne feras aucun acte qui ne soit volontaire ;
nul ne pourra te léser, nul ne sera ton ennemi, car aucun malheur ne pourra t’atteindre.
Epictète, Manuel, I, 1

Ce qui dépend de nous, ce sont nos désirs et nos pensées : tout ce qui est notre œuvre. Ce
qui ne dépend pas de nous, ce sont le corps (la santé et la maladie), la richesse, la réputation,
le pouvoir, etc. (Epictète, Ibid.)
Une fois que nous avons fait la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en
dépend pas, nous pouvons tâcher de modifier nos désirs : il faut supprimer tous nos désirs qui
portent sur le destin (ce qui ne dépend pas de nous) afin de se rendre indépendant de la
fortune. Si nous ne désirons que des choses qui dépendent de nous, nos désirs seront toujours
satisfaits, donc nous connaîtrons un bonheur parfait.
« Ne cherche pas à ce que les événements arrivent comme tu veux, mais veuille que les
événements arrivent comme ils arrivent, et tu seras heureux. » (Epictète, Manuel, VIII)
Par exemple, si nous avons clairement conscience de la distinction entre ce qui dépend de
nous et ce qui est au contraire impossible, nous ne désirerons pas plus être en bonne santé

20
quand nous sommes malades que nous ne désirons posséder les royaumes de la Chine ou du
Mexique35. Et ainsi nous ne souffrirons pas de ne pas avoir cette chose complètement
inaccessible (la santé).
Il s’agit de changer nos désirs plutôt que « l’ordre du monde » 36. Mais cela ne signifie pas
pour autant une acceptation passive de notre sort. La seule chose qui doit être acceptée, c’est
la nécessité, ce que nous ne pouvons pas changer.

2. Se satisfaire de son action : que notre vertu fasse notre bonheur !

On peut aller un peu plus loin. Si nous parvenons à limiter nos désirs, en plus du bonheur
de les voir toujours satisfaits, nous aurons le plaisir d’avoir su maîtriser ce qui dépend de nous
(nos désirs) et d’avoir su mépriser ce qui ne dépend pas de nous (les coups du destin). C’est-à-
dire que le sage se réjouira de sa force d’âme :

Ainsi, ressentant de la douleur en leurs corps, [les grandes âmes] s’exercent à la supporter
patiemment, et cette épreuve qu’elles font de leur force, leur est agréable  ; ainsi, voyant leurs
amis en quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tout leur possible
pour les en délivrer, et ne craignent pas même de s’exposer à la mort pour ce sujet, s’il en est
besoin. Mais, cependant, le témoignage que leur donne leur conscience, de ce qu’elles
s’acquittent en cela de leur devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus
heureuses, que toute la tristesse, que leur donne la compassion, ne les afflige.
Descartes, Lettre à Elisabeth, 18 mai 1645

3. Être conscient des maux qui nous guettent

De manière plus générale, nous devons être conscients de nous-mêmes, de nos désirs et des
contraintes qui pèsent sur eux. Il faut bien voir ce qu’implique un désir, quels sont les moyens
à mettre en œuvre pour le réaliser. Représente-toi les conséquences de ton projet, dit Epictète.
Par exemple, si tu veux aller à la piscine, rappelle-toi qu’à la piscine il y a du bruit, qu’on se
fait éclabousser et bousculer, etc. (Epictète, Manuel, I, 4 ; IV ; XXIX, 1 et 2)
Il faut aussi être conscient de ce qu’est l’objet de notre désir ou de notre amour : Sois
conscient de ce qu’est l’objet que tu aimes, ainsi tu ne seras pas troublé. Si tu aimes une
marmite, dis-toi : C’est une marmite que j’aime. Ainsi, le jour où elle casse, tu ne seras pas
troublé. De même, quand tu embrasses un être humain, dis-toi : C’est un être humain que
j’embrasse. (Epictète, Manuel, III)
Il faut donc, pour Epictète, être conscient des malheurs et de la mort, pour ne pas en être
troublé le jour où ils arrivent : « Que la mort soit devant tes yeux chaque jour. » (Epictète,
Manuel, XXI)
Une précision importante tout de même : il n’est utile de penser au malheur qui nous guette
uniquement si cela nous permet de l’éviter. C’est l’idée de Spinoza, dont on se souvient qu’il
insistait sur la nécessitait de vivre autant que possible dans la joie plutôt que dans la tristesse :

[O]n doit souvent énumérer et imaginer les périls communs de l’existence, et songer à la
façon de les éviter et de les surmonter le mieux possible par la présence d’esprit et par la
force d’âme. Mais il convient de noter qu’en ordonnant nos pensées et nos images nous
devons toujours prêter attention (…) à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous
soyons toujours déterminés à agir par un affect de Joie.
Spinoza, Ethique, V, prop. 10, scolie

D’ailleurs chez Spinoza l’acceptation du destin prend la forme de l’amour de Dieu, c’est-à-
dire de la Nature (l’Univers, le Tout : Spinoza est panthéiste : pour lui, Dieu ne désigne rien
d’autre que la totalité de la nature). Accepter le destin cela signifie, pour Spinoza, prendre
35
Descartes, Discours de la méthode, III.
36
« Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs
plutôt que l’ordre du monde » (Descartes, Discours de la méthode, III).

21
conscience du fait que nous ne sommes qu’une partie du Tout éternel et indestructible. Aimer
le Tout, c’est donc nous aimer nous-mêmes et nous concevoir « sous l’espèce de l’éternité ».

C. Supprimer nos désirs : le pessimisme

Le bonheur est dans la suppression du désir : telle est la thèse « pessimiste ». On pourrait
aussi dire que, pour les pessimistes, le bonheur n’existe tout simplement pas. Par
« pessimistes », je désigne surtout la philosophie de Bouddha (qui a donné naissance à la
religion bouddhiste) et celle de Schopenhauer.
Nous avons déjà évoqué ces idées plus haut, dans les conceptions négatives du désir. La
conséquence est simple : il faut cesser de désirer pour briser le cycle des réincarnations et
atteindre le nirvana, cet état de repos absolu et de béatitude.
Ajoutons le christianisme, qui réprime également les désirs : non parce que le désir est
souffrance, mais parce que le désir est péché. Mais l’idée est la même : c’est le renoncement
au désir qui pourra nous faire parvenir à la béatitude du paradis. Il faut renoncer à ce monde-
ci pour accéder à l’autre.

D. Transformer nos désirs : la sublimation

Le bonheur est dans la transformation des désirs : telle pourrait être une conception du
bonheur fondée sur l’idée de sublimation. En effet, la sublimation désigne le fait de déplacer
un désir vers un objet autre que son objet originel.

1. Platon
On peut s’amuser à trouver le processus de sublimation chez Platon, bien que ni le terme ni
le concept n’apparaissent explicitement. En effet, on peut voir une sublimation dans le
passage des désirs de base aux désirs les plus élevés. Pour Platon, Eros est la puissance semi-
divine qui permet d’effectuer cette conversion du regard, cette élévation de l’homme.

Diotime : Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses
de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point
de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours,
comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à
tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les
belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers
cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-
même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.
Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, 211b – 211c

2. Nietzsche
Chez Nietzsche, l’idée de sublimation est déjà nettement plus explicite. Se souvenant de la
distinction que faisait Platon entre ceux qui sont féconds selon le corps de ceux qui sont
féconds selon l’âme37, Nietzsche analyse la chasteté de « ceux qui sont féconds selon l’âme »,
c’est-à-dire celle des grands esprits féconds et inventifs :

[O]n trouvera toujours [la pauvreté, l’humilité et la chasteté] à un certain degré [dans la
vie de tous les grands esprits féconds et inventifs]. Pas le moins du monde, cela va de soi,
comme si elles constituaient en quelque sorte leurs « vertus » – qu’importent les vertus pour
cette espèce d’homme ! –, mais comme les conditions les plus propres et les plus naturelles
de leur existence dans ce qu’elle a de meilleur, de leur fécondité dans ce qu’elle a de plus
beau. A cet égard, il est fort possible que leur spiritualité dominante ait dû commencer par
serrer la bride à un orgueil effréné et irritable ou à une sensualité malicieuse (…). Mais elle y
est parvenue, étant justement l’instinct dominant, qui a imposé ses exigences en dépit de tous

37
Platon, Le Banquet, 208c – 209a. Cf. cours sur le désir, II, B, 4.

22
 les autres instincts – elle y parvient encore ; si elle n’y parvenait pas, elle ne dominerait
justement pas. (…) Pour ce qui est (…) de la « chasteté » des philosophes, cette espèce
d’esprit trouve manifestement sa fécondité ailleurs que dans des enfants (…). Tout artiste sait
quel effet nuisible exercent les relations sexuelles dans les états de grande tension et de
grande préparation spirituelle ; (…) c’est leur instinct « maternel » qui dispose ici
impitoyablement, au profit de l’œuvre en devenir, de tous les autres stocks et suppléments de
force, de vigor38 de la vie animale : la force la plus importante consomme alors la plus
modeste.
Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 8

C’est à partir de cette idée de sublimation que Nietzsche distingue, en quelque sorte, un
« bon ascétisme » et un « mauvais ascétisme » : il dénonce l’injonction chrétienne à réprimer
les désirs et les passions et invite plutôt à les sublimer, c’est-à-dire à les transfigurer, à les
« spiritualiser » :

Toutes les passions ont un temps où elles ne sont que néfastes, où elles avilissent leurs
victimes avec la lourdeur de la bêtise, – et une époque tardive, beaucoup plus tardive où elles
se marient à l’esprit, où elles se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise dans la
passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on se conjurait pour l’anéantir, – tous les
anciens jugements moraux sont d’accord sur ce point, « il faut tuer les passions ». La plus
célèbre formule qui en ait été donnée se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon
sur la Montagne, où, soit dit en passant, les choses ne sont pas du tout vues d’une hauteur. Il
y est dit par exemple avec application à la sexualité : « Si ton œil est pour toi une occasion de
chute, arrache-le » : heureusement qu’aucun chrétien n’agit selon ce précepte. Détruire les
passions et les désirs, seulement à cause de leur bêtise, et pour prévenir les suites
désagréables de leur bêtise, cela ne nous paraît être aujourd’hui qu’une forme aiguë de la
bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles ne fassent
plus mal... On avouera d’autre part, avec quelque raison, que, sur le terrain où s’est
développé le christianisme, l’idée d’une « spiritualisation de la passion » ne pouvait pas du
tout être conçue. Car l’Eglise primitive luttait, comme on sait, contre les « intelligents », au
bénéfice des « pauvres d’esprit » : comment pouvait-on attendre d’elle une guerre intelligente
contre la passion ? – L’Eglise combat les passions par l’extirpation radicale : sa pratique, son
traitement c’est le castratisme. Elle ne demande jamais : « Comment spiritualise-t-on,
embellit-on et divinise-t-on un désir ? » – De tous temps elle a mis le poids de la discipline
sur l’extermination (de la sensualité, de la fierté, du désir de dominer, de posséder et de se
venger). – Mais attaquer la passion à sa racine, c’est attaquer la vie à sa racine : la pratique de
l’Eglise est nuisible à la vie…
Nietzsche, Crépuscule des idoles, VI, 1

Nietzsche encourage à la sublimation ; mais il refuse l’idée que nous cherchons le bonheur.
Il valorise donc la sublimation tout en dévalorisant l’idée de bonheur. On ne peut donc pas
vraiment dire que Nietzsche recommande de chercher le bonheur par la sublimation. Il faut
plutôt dire qu’il préfère la sublimation, le dépassement, au bonheur39.

3. Freud
Prolongeant les analyses de Nietzsche, Freud a élaboré une véritable théorie de la
sublimation. Pour Freud, la sublimation désigne le processus par lequel l’énergie d’une
pulsion primitive (sexuelle ou agressive) est déplacée vers des buts socialement valorisés
(travail, recherche scientifique, création artistique, etc.).
Il faudrait donc se représenter l’homme comme un être disposant d’une certaine quantité
d’énergie pulsionnelle (ou libido40) qui tendrait naturellement vers certains objets déterminés,
tout comme l’eau des rivières se dirige naturellement vers la mer. Et, tout comme on peut
dévier les cours d’eau naturels en construisant des canaux afin d’irriguer les jardins, l’homme
38
Force, en latin.
39
Lire à ce sujet l’étonnant § 225 de Par-delà bien et mal.
40
Energie psychique de la pulsion sexuelle.

23
pourrait détourner sa libido de ses buts naturels et la canaliser vers des objectifs culturels. Il
pourrait ainsi mettre son énergie animale, sauvage, au service des fins que lui donne sa raison.
On peut penser ici à l’image platonicienne du cocher guidant le cheval noir du désir41.
Par exemple, le désir d’agression qui se manifeste originellement dans la guerre peut être
sublimé dans le sport (pour le peuple) ou dans les joutes oratoires au parlement (pour l’élite).
On peut interpréter l’ensemble du processus de civilisation à partir de l’idée de sublimation :
c’est ce qu’a fait le sociologue Norbert Elias en s’appuyant sur la philosophie freudienne 42.
On peut aussi mettre l’accent sur le renoncement pulsionnel : Freud a remarqué que la culture
est édifiée sur du renoncement pulsionnel ; Marcuse dira, dans le contexte révolutionnaire des
années 1960, que ce renoncement est allé trop loin, et que nous pâtissons plus de ce
renoncement que nous ne profitons de ses effets 43. La matrice de toutes ces réflexions se
trouve dans Le Malaise dans la culture, court ouvrage de Freud qui étudie les relations entre
les pulsions spontanées de l’individu et la culture (religion, morale, etc.).
Autre exemple de sublimation : utilisez votre énergie bouillonnante pour participer au
cours plutôt que pour bavarder, ce sera une belle sublimation !

V. Comment la raison peut-elle maîtriser les désirs ?

Ces différentes versions de la maîtrise des désirs soulèvent une même question : à chaque
fois, on voit la raison dominer, réprimer ou orienter les désirs. Mais d’où la raison tire-t-elle
son énergie pour s’opposer à des désirs qui ont de la force et de l’énergie, qui sont une force
et une énergie orientés vers un objet ? La raison n’est pas un désir ; elle ne peut donc pas
s’opposer aux désirs, car seul un désir peut s’opposer à un désir. En effet, un désir nous attire
vers une chose ; pour que nous renoncions à cette chose, il faut nécessairement quelque chose
qui nous en éloigne, c’est-à-dire un désir de sens contraire 44. Par exemple, si je désire
commettre un vol pour m’enrichir, il ne suffit pas que ma raison me représente les
conséquences fâcheuses possibles de mon projet (être surpris et finir en prison) pour que j’y
renonce : il faut encore que je craigne ces conséquences, c’est-à-dire qu’à mon désir de
richesse s’oppose la crainte de la prison, ou désir de liberté.
Plusieurs philosophes en sont venus à penser qu’il existe dans l’esprit humain un dispositif
spécifique qui donne à la raison ou à la conscience morale la force de s’opposer aux désirs.

1. Les métaphores platoniciennes

Platon introduit, entre la raison et les désirs, une troisième instance qui permet à la raison
de contraindre les désirs à lui obéir. Cette structure ternaire fonctionne aussi bien dans l’âme
humaine que dans la cité politique :
La raison La « colère » Les désirs
Dans l’âme homuncule lion hydre
(2 métaphores) cocher cheval blanc cheval noir
Dans la cité gouvernant(s) soldats peuple

41
Cf. cours sur le désir, IV, C, 1.
42
Lire par exemple Le Procès de civilisation de Norbert Elias : l’auteur y montre que c’est la curialisation
(imitation des pratiques de la cour du roi) des mœurs qui est au principe du procès (processus) de civilisation en
Europe.
43
Cf. Herbert Marcuse, Eros et civilisation.
44
« Un affect ne peut être ni réprimé ni supprimé si ce n’est par un affect contraire et plus fort que l’affect à
réprimer », écrit Spinoza dans l’Ethique (IV, 7). Les affects incluent les désirs mais aussi tout sentiment, toute
émotion, tout ce qui relève de l’affectivité. Spinoza peut étendre l’idée que nous affirmons dans le cas du désir à
n’importe quel affect car selon lui, tout affect (émotion) est une augmentation (affect joyeux : joie, amour, etc.)
ou une diminution (affect triste : tristesse, haine, etc.) de la puissance de l’individu.

24
2. Le lion de Kant : le respect
Kant semble s’être trouvé face au même problème. Il commence par définir la moralité
comme le fait d’agir purement par devoir, en s’opposant à nos désirs naturels et égoïstes (par
exemple, être honnête malgré mon désir de m’enrichir, par pure moralité, simplement parce
que ma raison me commande d’être honnête). Kant s’est trouvé face au problème suivant :
comment ma raison peut-elle me pousser à agir, à être honnête, alors qu’elle doit s’opposer à
des désirs multiples et puissants ? Il faut pourtant que l’action morale soit compréhensible du
point de vue psychologique : il faut qu’elle ait une cause, donc qu’il y ait un certain
sentiment, un certain désir qui nous pousse à l’accomplir. De façon similaire à Platon, Kant a
alors introduit la notion de « pur respect pour la loi morale » : ce sentiment de respect est le
désir, capable de s’opposer aux autres désirs, qui donne sa force à la raison.
Raison Respect Désirs
Indique la loi morale Désire suivre la loi morale Désirent satisfaire l’intérêt
égoïste

3. La tripartition freudienne
On trouve encore une structure ternaire chez Freud : le Moi est tiraillé entre ses désirs
inacceptables venus de son tréfonds (le Ça) et les exigences sociales venues de l’extérieur et
incarnées par le Surmoi. C’est le Surmoi qui impose au Moi et au Ça le respect des lois
morales et sociales.
Moi Surmoi Ça
Instance psychique centrale, Père intériorisé, instance Désir primitif, aveugle,
tiraillée entre le Ça et le Surmoi psychique qui représente les spontanément égoïste
impératifs sociaux et les impose au
Moi

Mais Freud explique également la soumission de l’homme à des normes venues de

l’extérieur par l’angoisse devant la perte d’amour : c’est par peur de ne plus être aimé par les
autres que nous nous forçons à agir à peu près moralement, que nous essayons de ne pas être
trop salauds. La domination des désirs par la conscience morale s’explique donc
essentiellement, pour Freud, par le fait que nous avons un intérêt psychologique important à
respecter autrui : obtenir amour et reconnaissance en retour.

Annexes
A. Quelques idées supplémentaires
On désire toujours dans un contexte
Tout désir suppose un monde structuré par des renvois de finalité. Pensez au menuisier
dans son atelier : c’est un monde structuré par de multiples renvois : chaque outil sert à faire
certaines choses, à construire certains objets : chaque outil à sa fonction, son utilité. De même,
la jeune fille qui désire une robe ne la désire qu’à partir d’un contexte (social, culturel,
politique, économique), d’un « monde ». Cela ne constitue à vrai dire qu’une extension de la
thèse selon laquelle tout désir est déterminé par autrui ; mais c’est une extension
significative : autrui n’est qu’un terme dans le réseau touffu de significations et de renvois qui
constituent le monde de chacun. (Heidegger, Deleuze)

La dimension antisociale du désir

Selon Platon, quelqu’un qui satisfait ses désirs ne saurait être aimé d’un autre homme ni de
dieu, car il ne peut lier société avec personne. Les dieux et les hommes sont unis par l’amitié,
la règle, la tempérance et la justice (Platon, Gorgias). On retrouve cette idée chez Freud :

25
notre désir égoïste crée une tension entre nous et les autres qui est l’origine de la mauvaise
conscience (Freud, Le Malaise dans la culture, IV, V, VII, VIII). C’est encore une idée
présente chez René Girard : la nature mimétique du désir entraîne la rivalité, la compétition
pour les mêmes objets. La crise ne peut être évitée que par la désignation d’un bouc émissaire
sur lequel se décharge la haine collective. Ainsi, paradoxalement, ce sont plutôt les désirs
communs aux hommes qui sont facteurs de discorde. On pourrait également suggérer des
analyses de la guerre à partir de la dimension économique : toute guerre n’est-elle pas
essentiellement la conséquence d’une rivalité pour des biens rares (territoires, ressources
naturelles, etc.) qui font l’objet d’un désir commun ?

L’impératif publicitaire : « tu dois désirer »

Dans le passé, le monde semblait stable, figé, et les valeurs (religieuses notamment) étaient
fixes et données une fois pour toutes. L’homme avait donc des repères, sa vie avait un sens, et
il pouvait mourir satisfait de sa vie. Dans ce cadre, la croyance en l’individu et la promesse de
la participation éternelle à l’être absolu pouvaient être conciliées par le christianisme.
Mais aujourd’hui, nous sommes entrés dans un monde désenchanté (Dieu est mort, les
religions ont perdu leur emprise) et surtout historique, c’est-à-dire soumis au devenir. Dans ce
contexte, la vie semble privée de sens, car le destin ultime de l’humanité ne nous est ni
accessible ni connu : nous mourrons avant la « fin de l’histoire ». La vie de l’homme moderne
serait donc privée de sens (Tolstoï).
La publicité, avec son impératif : « tu dois désirer », est la dernière tentative de concilier la
croyance en l’individu et l’omniprésence obsédante du devenir : c’est la publicité (et surtout
la « philosophie » qu’elle exprime) qui a remplacé le christianisme (Michel Houellebecq).

Critique de l’idée de sublimation

L’idée de sublimation n’est pas évidente, et certains auteurs en prennent le contre-pied.
Déjà chez Platon, il semble que ce soit plutôt l’amour divin qui s’« incarne » et se dégrade en
amour charnel, plutôt que l’inverse. S’inspirant de cette idée, Simone Weil écrit que l’amour
charnel est une image dégradée du véritable amour – et que l’idée de sublimation ne pouvait
surgir que dans la « stupidité contemporaine ».

Métaphore et métonymie
Le désir se transmet d’un objet à l’autre par métaphore et métonymie. Si je désire un objet,
je désirerais aussi ceux qui lui ressemblent (métaphore) ou qui lui sont liés par tout autre lien
(métonymie), parce qu’ils me rappellent cet objet. Exemple : le renard aime les champs de blé
parce que leur couleur lui rappelle les cheveux du Petit Prince. La pathologie fétichiste naît
d’une métonymie excessive : quand on aime excessivement la chaussure de son amante, etc.

B. Quelques exemples, citations et suggestions de lecture

Quelques exemples
- La publicité, qui tente souvent de convertir un désir sexuel en désir de consommer (« la
femme est la marchandise suprême, celle qui fait vendre toutes les autres »).
- La publication des Souffrances du jeune Werther (œuvre romantique par excellence) en
1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au
tempérament romantique se donnèrent la mort par identification au jeune Werther, le héros du
roman. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de
suicides ayant suivi le suicide de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana,
constitue un exemple récent de ce phénomène.
- La mode.
- La drogue : cigarettes, alcool (cf. pulsion buccale), cannabis, héroïne, cocaïne, etc.

26
Autres formes d’addiction : jeux vidéos, télé, amant(e)…

Quelques citations
- « Il tourne dans le cercle étroit de ses plaisirs, comme un jeune chat jouant avec sa queue. »
(Goethe, Faust, La cave d’Auerbach à Leipzig)
- « Les étoiles, on ne les désire pas. » (Goethe) C’est-à-dire qu’on ne désire pas ce qui nous
semble inaccessible.
- « [N]otre volonté de savoir s’est élevée sur le fondement d’une volonté bien plus puissante,
celle de ne pas savoir, de nous confier à l’incertain et au non-vrai. Cette volonté de savoir
n’est pas l’antithèse de l’autre, mais son expression la plus raffinée. » (Nietzsche, Par-delà
bien et mal, § 24)
- « Il y a des gens qui n’auraient jamais été amoureux, s’ils n’avaient jamais entendu parler de
l’amour. » (La Rochefoucauld, Maximes, § 136)
- « Le désir est une invite au désir » (Sartre).
- « Toutes les passions sont des désirs qui vont seulement d’humain à humain et non vers les
choses » (Kant, Anthropologie au point de vue pragmatique).

Filmographie
- Wim Wenders, Les Ailes du désir.
- Beigbeder, 99 francs (sur la publicité).

Slavoj Zizek
Le philosophe slovène contemporain Slavoj Zizek élabore une philosophie du désir qui
s’inspire du marxisme et de la psychanalyse (Lacan). Sa force est sa capacité à transposer les
résultats de l’analyse philosophique et psychologique dans les conditions de vie modernes. Il
excelle à déceler, dans les moindres phénomènes de la vie (bouton d’ascenseur, offres
promotionnelles, chocolats Kinder, etc.) des indications sur la nature de notre désir. De même,
il s’amuse à « décoder » les œuvres d’art contemporaines (notamment cinématographiques)
pour nous dévoiler leur sens psychanalytique, économique ou philosophique.

Idées de lecture
- Platon, Le Banquet : texte canonique sur l’amour.
- Freud, Le Malaise dans la culture.

C. Questions et sujets
Quelques questions d’auto-évaluation
Quelle est la différence entre désir et besoin ? Entre désir et volonté ?
Y a-t-il des désirs altruistes ?
Quelle est la conception platonicienne du désir ?
En quoi le désir est-il un manque ?
Peut-on désirer ce qu’on a ?
Comment peut-on penser le rapport entre désir et souffrance ? (3 possibilités)
Le désir est-il kamikaze ?
Comment penser le rapport entre désir et ennui ?
Qu’est-ce que l’ennui selon Schopenhauer ?
Comment peut-on penser le rapport entre désir et conscience ?
Donnez un exemple permettant d’illustrer la conception du désir comme excès.
Quels sont les deux grands types de désirs en l’homme ?
Quelle est la conception spinozienne du désir ?
Comment défendre l’idée que tout désir est désir de vie ?
Donnez trois illustrations du désir d’immortalité.
Comment peut-on nier que tout désir ait un objet ?
Comment peut-on penser le désir de mort ? (2 manières)

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Donnez trois manières de penser le rapport entre désir et autrui.
Qu’est-ce que la sublimation ? Qu’est-ce que l’émulation ? Qu’est-ce que la bienveillance ? Qu’est-ce que la
cristallisation ?
Qu’est-ce que la pulsion buccale ? Quelle théorie permet-elle d’illustrer ?
Expliquez la conception triangulaire du désir.
Expliquez les deux métaphores platoniciennes de l’âme.

Quelques sujets de dissertation

Les hommes ne désirent-ils rien d’autre que ce dont ils ont besoin ? Désir et besoin
Peut-on distinguer de vrais et de faux besoins ?
Pourquoi le désir ne se ramène-t-il pas au besoin ?
Est-il vrai de dire que l’homme a des désirs quand l’animal n’a que des besoins ?
Tout désir est-il manque ? Désir et manque
Quel est le véritable objet du désir ? (DM n° 2) Objet du désir
Le désir peut-il se satisfaire de la réalité ? (DM n° 0)
Ne désire-t-on que ce qui a du prix pour autrui ?
Tout désir est-il désir de l’autre ? Désir et autrui
Autrui est-il l’objet du désir ?
Pourquoi l’homme désire-t-il être reconnu par les autres ?
Faut-il chercher à satisfaire tous nos désirs ? Doit-on souhaiter satisfaire tous ses
désirs ? Être raisonnable, est-ce renoncer à ses désirs ? Désir et morale
Pensez-vous qu’il vaille mieux changer ses désirs que l’ordre du monde ?
Peut-on vouloir ce qu’on ne désire pas ?
Sommes-nous responsables de nos désirs ?
L’homme a-t-il par nature le désir de connaître ? Le désir de connaître
Les sciences satisfont-elles notre désir de vérité ?
Le désir du vrai n’est-il que l’expression d’un sentiment religieux ?
Comment expliquez-vous le désir de « remonter aux origines » ? Etc.
Pourquoi l’homme peut-il parfois désirer l’inconscience ?
Notre volonté ne peut-elle jamais s’associer à nos désirs ?

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