Los límites de la parodia (I)

Crítica de Martha Nussbaum a las teorías de Judith Butler

Publicado en inglés en “The New Republic”

Título original: “The Professor of Parody. The hip defeatism of Judith Butler”
Autora: MARTHA C. NUSSBAUM
Fecha:1999
Traducción: Tasia Aránguez Sánchez
*Se han omitido algunos fragmentos con críticas a la calidad literaria de Judith
Butler. El texto completo puede consultarse en “The New Republic”

Durante mucho tiempo, el feminismo académico en Estados Unidos ha

estado estrechamente relacionado con la lucha práctica para lograr la justicia y
la igualdad para las mujeres. La teoría está conectada a las propuestas de
cambio social. Así, las académicas feministas se han involucrado en muchos
proyectos concretos: la ley de violación; violencia machista y acoso sexual;
mejorar las oportunidades económicas, las condiciones de trabajo y la educación
de las mujeres; ganar beneficios de embarazo para trabajadoras; haciendo
campaña contra la trata de mujeres y niñas con fines de prostitución; trabajando
por la igualdad social y política de lesbianas y gays.

De hecho, algunas teóricas han abandonado la academia por completo,

sintiéndose más cómodas en el mundo de la política práctica, donde pueden
abordar estos problemas urgentes directamente. Aquellas que permanecen en
la academia, con frecuencia se han convertido en académicas comprometidas,
con la mirada siempre puesta en las condiciones materiales de las mujeres
reales, escribiendo siempre de una manera que reconozca esos cuerpos reales
y esas luchas reales. No se puede leer una página de Catharine MacKinnon, por
ejemplo, en la que no se hable de un problema real de cambio legal e
institucional. Si una no está de acuerdo con sus propuestas, y muchas feministas
no están de acuerdo con ellas, el desafío que plantea su escritura es encontrar
otra forma de resolver el problema que se ha delineado vívidamente.

Las feministas han diferido en algunos casos sobre lo que es malo y sobre
lo que se necesita para mejorar las cosas; pero todas concuerdan en que las
circunstancias de las mujeres son a menudo injustas y que la ley y la acción
política pueden hacerlas más justas. MacKinnon, quien describe la jerarquía y la
subordinación como endémicas de toda nuestra cultura, también está
comprometida y es cautelosamente optimista sobre el cambio a través de la ley:
la ley nacional de violación y acoso sexual y el derecho internacional de los
derechos humanos. Incluso Nancy Chodorow, quien, en “The Reproduction of
Mothering”, ofreció una versión deprimente de la replicación de las categorías
opresivas de género en la crianza de los hijos, argumentó que esta situación
podría cambiar. Los hombres y las mujeres podrían decidir, comprendiendo las
consecuencias infelices de estos hábitos, que en adelante harán las cosas de
manera diferente; y los cambios en las leyes e instituciones pueden ayudar en
tales decisiones.

La teoría feminista todavía es así en muchas partes del mundo. En India,

por ejemplo, las feministas académicas se han metido en luchas prácticas, y la
teorización feminista está estrechamente ligada a compromisos prácticos como
la alfabetización femenina, la reforma de las leyes que crean desigualdades en
la propiedad de las tierras, los cambios en la ley de violación, el esfuerzo por
obtener reconocimiento social por problemas de acoso sexual y violencia
machista. Estas feministas saben que viven en medio de una realidad
ferozmente injusta; no pueden vivir consigo mismas sin abordarla a diario, tanto
por medio de su teoría como de sus actividades fuera de la sala de seminarios.

En los Estados Unidos, sin embargo, las cosas han cambiado. Se observa
una tendencia nueva e inquietante. No es solo que la teoría feminista presta
relativamente poca atención a las luchas de las mujeres fuera de los Estados
Unidos (esta fue siempre una característica desalentadora incluso de gran parte
del mejor trabajo del período anterior). Algo más insidioso que el provincialismo
está ocurriendo en la academia estadounidense. Es el giro desde el lado material
de la vida, hacia un tipo de política verbal y simbólica que apenas tiene una vaga
conexión con la situación real de las mujeres reales.

Las pensadoras feministas del este nuevo tipo “simbólico” parecen creer
que la forma de hacer política feminista es usar las palabras “de manera
subversiva”, como exponen en publicaciones académicas oscuras y con un
elevado nivel de abstracción. Parecen creer que estos gestos simbólicos son en
sí mismos una forma de resistencia política; y, por lo tanto, no es necesario
comprometerse con cosas indignas como los cambios legislativos y los
movimientos sociales.

El nuevo feminismo, además, instruye a sus miembros en la idea de que

hay poco espacio para un cambio social a gran escala, y tal vez no hay espacio
en absoluto. La idea que transmiten es que todas somos prisioneras de las
estructuras de poder que han definido nuestra identidad como mujeres; nunca
podremos cambiar esas estructuras a gran escala, y nunca podremos escapar
de ellas. Todo lo que podemos esperar es encontrar espacios dentro de las
estructuras de poder en los que podamos parodiar ese poder, burlarnos de él y
transgredirlo en el habla. Y así, la política verbal simbólica, además de
presentarse como un tipo de política real, se considera la única política que es
realmente posible.

Estos desarrollos se deben mucho a la reciente prominencia del

pensamiento posmoderno francés. Muchas jóvenes feministas, cualesquiera que
sean sus afiliaciones concretas con este o aquel pensador francés, han sido
influenciadas por la idea extremadamente francesa de que el intelectual hace
política hablando de manera sediciosa, y que este es un tipo significativo de
acción política. Muchas también han deducido de los escritos de Michel Foucault
(correcta o incorrectamente) la idea fatalista de que somos prisioneros de una
estructura de poder que lo abarca todo, y que los movimientos de reforma de la
vida real generalmente terminan sirviendo al poder de maneras nuevas e
insidiosas. Tales feministas, por lo tanto, encuentran consuelo en la idea de que
el uso subversivo de las palabras todavía está disponible para las intelectuales
feministas. Privadas de la esperanza de cambios más grandes o más duraderos,
aún podemos realizar nuestra resistencia mediante la reelaboración de
categorías verbales y, por lo tanto, al margen, de los seres que están constituidos
por ellas.

Una feminista estadounidense ha moldeado estos desarrollos más que

ninguna otra: Judith Butler. Para muchas jóvenes académicas, el pensamiento
de Butler define lo que es el feminismo ahora. Es vista con frecuencia (más en
el gremio literario que en el filosófico) como una pensadora importante en materia
de género, poder y el cuerpo. A medida que nos preguntamos qué ha sido de la
política feminista a la antigua y qué ha pasado con las realidades materiales con
las que se comprometió, parece necesario tener en cuenta el trabajo y la
influencia de Butler, y examinar los argumentos que han llevado a tantas a
adoptar una postura que parece de quietismo y retirada.

Es difícil comprender las ideas de Butler, porque ni siquiera está claro

cuáles son. Butler es una persona muy inteligente. En los debates públicos
demuestra que puede hablar con claridad y que comprende rápidamente lo que
se le dice. Su estilo escrito, sin embargo, es pesado y oscuro. Está lleno de
alusiones a otros teóricos/as, extraídos de una amplia gama de tradiciones
teóricas diferentes. Además de Foucault, y de las seguidoras contemporáneas
de Freud, el trabajo de Butler se basa en gran medida en el pensamiento de
Louis Althusser, la teórica lesbiana francesa Monique Wittig, la antropóloga
estadounidense Gayle Rubin, Jacques Lacan, JL Austin y el filósofo del lenguaje
estadounidense Saul Kripke.

(…) ¿Por qué Butler prefiere escribir de esta manera burlona y

exasperante? El estilo ciertamente tiene precedentes. Una parte de la tradición
filosófica continental tiene una desafortunada tendencia a considerar al filósofo
como una estrella que fascina, con frecuencia por la oscuridad, más que como
alguien que intercambia argumentos con sus pares. Cuando las ideas se
expresan claramente, después de todo, pueden separarse de su autor: uno
puede quitárselas y perseguirlas por su cuenta. Cuando permanecen misteriosas
(de hecho, cuando no se afirman del todo), uno sigue dependiendo de la
autoridad de origen. Al pensador/a solo se le presta atención por su carisma y
los lectores/as se encuentran ansiosos por conocer el próximo movimiento.

De esta manera, la oscuridad crea un aura de importancia. También sirve

a otro propósito relacionado. Acosa al lector/a para que conceda que, dado que
no puede comprender bien de lo que está hablando, debe haber algo importante,
cierta complejidad de pensamiento (en realidad lo que hay a menudo son
nociones familiares simplificadas demasiado y presentadas de modo inconcreto
e informal). Cuando los lectores/as intimidados de los libros de Butler se atreven
a pensar así, verán que las ideas expuestas en sus libros son escasas. Cuando
las nociones de Butler se expresan de manera clara y sucinta, vemos que no
llegan lejos y no son especialmente nuevas. Así, la oscuridad llena el vacío
dejado por la ausencia de una complejidad real de pensamiento y
argumentación. (…)

¿Qué ofrece, entonces, Butler que no encontremos en teorías feministas

anteriores? Una afirmación relativamente original es que cuando reconocemos
la artificialidad de las distinciones de género y nos abstenemos de pensar que
expresan una realidad natural independiente, también entenderemos que no hay
una razón convincente por la cual los tipos de género deberían haber sido dos
(correlacionados con dos sexos biológicos), en lugar de tres o cinco o un número
indefinido. "Cuando se teoriza que el estado de género construido es
radicalmente independiente del sexo, el género se convierte en un artificio
flotante", escribe.

De esta afirmación no se deduce, para Butler, que podamos reinventar

libremente los géneros como queramos: ella sostiene, de hecho, que existen
límites severos para nuestra libertad. Ella insiste en que no debemos imaginar
ingenuamente que hay un yo prístino que respalda a la sociedad, listo para
emerger puro y liberado: "No hay un yo que sea anterior a la convergencia o que
mantenga la " integridad" antes de su entrada en este campo cultural en conflicto.
Solo hay una toma de las herramientas donde yacen, donde la 'toma' está
habilitada por la herramienta que yace allí”.

Sin embargo, Butler afirma que podemos crear categorías que, en cierto
sentido, son nuevas. Su idea más conocida, su concepción de la política como
una actuación paródica, nace del sentido de una libertad (estrictamente limitada)
que proviene del reconocimiento de que las ideas de género que cada una/o
tiene han sido moldeadas por fuerzas sociales más que biológicas. Estamos
condenados a la repetición de las estructuras de poder en las que nacemos, pero
al menos podemos burlarnos de ellas; y una forma de burlarse son los ataques
subversivos a las normas originales.

La idea del género como actuación es la idea más famosa de Butler, por
lo que vale la pena detenerse para analizarla más de cerca. Ella introdujo la
noción intuitivamente, en “El género en disputa”, sin invocar precedentes
teóricos. Más tarde, negó haberse referido a una actuación cuasi-teatral y, en
cambio, asoció su noción al relato de Austin sobre los actos de habla de “Cómo
hacer cosas con palabras”. La categoría lingüística de Austin de
"performatividad" es una categoría de expresiones lingüísticas que funcionan, en
sí mismas, como acciones más que como afirmaciones. Cuando (en
circunstancias sociales apropiadas) digo "Apuesto diez dólares", o "Lo siento", o
"Sí, quiero" (en una ceremonia de matrimonio), o "Nombro este barco...", no
estoy informando sobre una apuesta o una disculpa o un matrimonio o una
ceremonia de nombramiento: estoy llevando a cabo un acto.

La afirmación análoga de Butler sobre el género no es obvia, ya que las

"actuaciones" en cuestión involucran gestos, vestimenta, movimiento y acción,
así como el lenguaje. La tesis de Austin, que se limita a un análisis bastante
técnico de una determinada clase de oraciones, de hecho no es especialmente
útil para Butler en el desarrollo de sus ideas.

(…) La idea de Butler es presumiblemente la siguiente: cuando actuamos

y hablamos de género, no estamos simplemente informando sobre algo que ya
está arreglado en el mundo, sino que lo estamos constituyendo, replicando y
reforzando activamente. Al comportarnos como si hubiera "naturalezas"
masculinas y femeninas, co-creamos la ficción social de que estas naturalezas
existen. Nunca están allí aparte de nuestros actos; siempre los estamos
haciendo estar allí. Al mismo tiempo, al llevar a cabo estas actuaciones de una
manera ligeramente diferente, de manera paródica, quizás podamos
deshacerlas un poco.

Por lo tanto, el único espacio de rebelión que nos queda en un mundo

limitado por la jerarquía es el de oponernos con pequeños gestos a los roles de
género cada vez que toman forma. Cuando me encuentro representando la
feminidad, puedo darle la vuelta, burlarme de ello, representarla de forma un
poco diferente. Tales actuaciones reactivas y paródicas, en opinión de Butler,
nunca desestabilizan el sistema jerárquico. Ella no prevé movimientos masivos
de resistencia o campañas de la reforma política; solo actos personales
realizados por un pequeño número de actores conocedores. Así como los
actores con un guión malo pueden subvertirlo interpretando las líneas malas de
manera extraña, también podemos hacerlo con el género: el guión sigue siendo
malo, pero los actores tienen un poco de libertad. Por lo tanto, tenemos la base
de lo que, en “Excitable Speech”, Butler llama "una esperanza irónica".

Hasta este punto, las afirmaciones de Butler, aunque relativamente

familiares, son plausibles e incluso interesantes, aunque genere inquietud su
visión limitada de las posibilidades de cambio. Sin embargo, Butler agrega a
estas afirmaciones plausibles sobre el género dos otras afirmaciones que son
más fuertes y más polémica.

Hasta este punto, las afirmaciones de Butler, aunque relativamente

familiares, son plausibles e incluso interesantes, aunque genere inquietud su
visión limitada de las posibilidades de cambio. Sin embargo, Butler agrega a
estas afirmaciones plausibles sobre el género dos otras afirmaciones que son
más fuertes y más polémicas.

La primera es que no hay un agente anterior a las fuerzas sociales que

producen el yo. Si esto significa solo que los/as bebés nacen en un mundo en el
que el género comienza a producir diferencias entre niños y niñas casi de
inmediato, la afirmación es plausible, pero no sorprendente: los experimentos
han demostrado durante algún tiempo que la forma en que se abraza y se habla
a los bebés, la forma en que las emociones se describen, están profundamente
moldeadas por el sexo que los adultos en cuestión creen que tiene el niño. El
mismo bebé será agitado si los adultos piensan que es un niño y abrazado si
piensan que es una niña; su llanto será etiquetado como miedo si los adultos
piensan que es una niña, y como enojo si piensan que es un niño. Butler no
muestra interés en estos hechos empíricos, pero sí respalda su afirmación.
 Sin embargo, si ella quiere decir que los bebés ingresan al mundo
completamente inertes, sin tendencias ni habilidades que sean en cierto sentido
previas a su experiencia en una sociedad de género, esto es mucho menos
plausible y difícil de mantener empíricamente. Butler no aclara dicha cuestión,
prefiriendo permanecer en el plano superior de la abstracción metafísica.

(…) Butler al final sostiene que tenemos cierta agencia, la capacidad de

emprender cambios y de resistirnos. Pero, ¿de dónde viene esta habilidad, si no
hay una estructura en la personalidad que anterior a los efectos del poder? Para
Butler no es imposible responder a esta pregunta, pero aún no la ha respondido
de manera que convenza a aquellos que creen que los seres humanos tienen al
menos algunos deseos preculturales: de comida, de consuelo, de cognición, de
dominio, para la supervivencia, y que esta estructura en la personalidad es
crucial en la explicación de nuestro desarrollo como agentes morales y políticos.

Me gustaría verla defender con claridad las formas más fuertes de tal
punto de vista, y decir, claramente y sin jerga, exactamente por qué defiende
esto y en qué puntos rechaza esta idea. También me gustaría escucharla hablar
sobre bebés reales, que parecen manifestar una estructura de lucha que influye
desde el principio en su recepción de formas culturales.

La segunda afirmación fuerte de Butler es que el cuerpo mismo, y

especialmente la distinción entre los dos sexos, es una construcción social. Ella
quiere decir no solo que el cuerpo está conformado de muchas maneras por las
normas sociales relativas a cómo deberían ser los hombres y las mujeres. Quiere
decir también que el hecho de que una división binaria de los sexos se tome
como fundamental, como una clave para organizar la sociedad, es en sí misma
una idea social que no se da en la realidad corporal: ¿Qué significa exactamente
esta afirmación y qué grado de cientificidad tiene?

La breve exploración de Butler en las tesis de Foucault sobre los

hermafroditas pone de manifiesto la ansiosa insistencia de la sociedad de
clasificar a cada ser humano en una caja u otra, independientemente de que el
individuo encaje o no en una caja; pero, dicho estudio por supuesto, no pone de
manifiesto que haya muchos casos indeterminados. Butler tiene razón al insistir
en que podríamos haber hecho muchas clasificaciones diferentes de tipos de
cuerpo, sin centrarnos necesariamente en la división binaria como la más
destacada; y también tiene razón al insistir en que, en gran medida, las
afirmaciones de diferencia de sexo corporal supuestamente basadas en
investigaciones científicas han sido proyecciones de prejuicios culturales,
aunque Butler no ofrece nada aquí que sea tan convincente como el minucioso
análisis biológico de Fausto Sterling.

Y, sin embargo, es demasiado simple decir que el poder es todo lo que es

el cuerpo. Podríamos haber tenido los cuerpos de pájaros, dinosaurios o leones,
pero no los tenemos; y esta realidad da forma a nuestras elecciones. La cultura
puede dar forma y remodelar algunos aspectos de nuestra existencia corporal,
pero no da forma a todos los aspectos de la misma: "En el hombre agobiado por
el hambre y la sed", como observó Sextus Empiricus hace mucho tiempo, "es
imposible producir con argumentos la convicción de que no está tan agobiado".
Esto es un hecho importante también para el feminismo, ya que las necesidades
nutricionales de las mujeres (y sus necesidades especiales durante el embarazo
o la lactancia) son un tema feminista importante.

Incluso en lo que respecta al dimorfismo sexual, seguramente es

demasiado simple descartarlo como efecto de la cultura; las feministas no
deberíamos adoptar una tesis tan drástica. Las mujeres que corren o juegan
baloncesto, por ejemplo, deberían dar la bienvenida a la demolición de los mitos
sobre el rendimiento deportivo de las mujeres, pues pueden afirmar que fueron
producto de suposiciones dominadas por los hombres; pero también tenemos
razones para exigir la investigación especializada sobre los cuerpos de las
mujeres, pues eso ha fomentado una mejor comprensión de las necesidades de
capacitación y las lesiones de las mujeres. En resumen: lo que el feminismo
necesita, y a veces obtiene, es un estudio sutil de la interacción de la diferencia
corporal y la construcción cultural. Y los pronunciamientos abstractos de Butler,
que flotan por encima de toda la materia, no nos dan nada de lo que
necesitamos.

Supongamos que le otorgamos a Butler sus reclamos más interesantes

hasta este punto: que la estructura social del género es omnipresente, pero
podemos resistirla mediante actos subversivos y paródicos. Quedan dos
preguntas importantes. ¿Qué se debe resistir y sobre qué base? ¿Cómo serían
los actos de resistencia y qué esperaríamos que lograran? Butler usa varias
palabras para lo que ella considera malo y, por lo tanto, necesitado de
resistencia: lo "represivo", lo "subordinado", lo "opresivo". (…) Butler tampoco
proporciona ninguna explicación de los conceptos de resistencia y opresión que
nos ayudarían, si realmente tuviéramos dudas sobre lo que deberíamos resistir.
(…)

Aún menos está dispuesta a elaborar cualquier noción normativa positiva.

De hecho, está claro que Butler, como Foucault, se opone rotundamente a las
nociones normativas como la dignidad humana o tratar a la humanidad como un
fin, por considerar que tales ideas sobre la dignidad son inherentemente
dictatoriales. En su opinión, deberíamos esperar a ver qué arroja la lucha política
misma, en lugar de prescribir por adelantado a sus participantes. Las nociones
normativas universales, dice ella, "colonizan bajo el signo de lo mismo". Esta
idea de esperar a ver lo que obtenemos, en una palabra, esta pasividad moral,
parece plausible en Butler porque asume tácitamente una audiencia de lectores
de ideas afines que están de acuerdo (más o menos) sobre cuáles son las cosas
malas: discriminación contra los gays y las lesbianas, el trato desigual y
jerárquico de las mujeres, y que incluso están de acuerdo (más o menos) sobre
por qué dichas cosas son malas (subordinan a algunas personas a otras, niegan
las libertades de las personas que deberían tener). Pero elimine esa suposición
y la ausencia de una dimensión normativa se convierte en un problema grave.

Intente enseñar Foucault en una facultad de derecho, como yo he hecho,

y rápidamente descubrirá que la subversión toma muchas formas, no todas
agradables para Butler y sus aliados. Como un estudiante libertario me dijo: ¿Por
qué no puedo usar estas ideas para resistir la estructura tributaria, las leyes
antidiscriminatorias o tal vez incluso unirme a las milicias? Otros, menos
aficionados a la libertad, podrían participar en las actuaciones subversivas de
burlarse de los comentarios feministas en clase o romper los carteles de la
asociación de estudiantes de derecho de lesbianas y gays. Estas cosas pasan.
Son actos paródicos y subversivos. ¿Por qué, entonces, no son buenos? Hay
buenas respuestas a esas preguntas, pero no las encontrará en Foucault ni en
Butler.

Para responderlas es necesario discutir qué libertades y oportunidades

deberían tener los seres humanos, y qué es para las instituciones sociales tratar
a los seres humanos como fines y no como medios, en resumen, una teoría
normativa de la justicia social y la dignidad humana. Una cosa es decir que
debemos ser humildes con respecto a nuestras normas universales y estar
dispuestos a aprender de la experiencia de las personas oprimidas. Otra cosa
es decir que no necesitamos ninguna norma. Foucault, a diferencia de Butler, al
menos mostró signos en sus últimos trabajos del deseo de lidiar con este
problema; y toda su escritura está animada por un sentido feroz de la textura de
la opresión social y del daño que causa.

Ahora que lo pienso, la justicia, entendida como una virtud personal, tiene
exactamente la estructura de género en el análisis butleriano: no es innata o
"natural", es producida por actuaciones repetidas (o como dijo Aristóteles, lo
aprendemos por hacerlo), da forma a nuestras inclinaciones y obliga a la
represión de algunos de ellos. Estas representaciones rituales, y sus represiones
asociadas, se hacen cumplir mediante acuerdos de poder social, como
descubren rápidamente los niños que no compartirán en el patio de recreo.
Además, la subversión paródica de la justicia es omnipresente en la política,
como en la vida personal. Pero hay una diferencia importante. En general, no
nos gustan estas actuaciones subversivas, y creemos que los jóvenes deberían
ser fuertemente desalentados de ver las normas de justicia bajo una luz tan
cínica.

Butler no puede explicar de manera puramente estructural o procesal por

qué la subversión de las normas de género es un bien social, mientras que la
subversión de las normas de justicia es un mal social. Foucault, debemos
recordar, animó al ayatolá, y ¿por qué no? Eso también fue resistencia, y de
hecho no había nada en el texto que nos dijera que esa lucha era menos digna
que una lucha por los derechos civiles y las libertades civiles. Hay un vacío,
entonces, en el corazón de la noción de política de Butler. Este vacío puede
parecer liberador, porque el lector lo llena implícitamente con una teoría
normativa de la igualdad o dignidad humana. Pero no hay que equivocarse: para
Butler, como para Foucault, la subversión es subversión y, en principio, puede ir
en cualquier dirección.

De hecho, la política ingenuamente vacía de Butler es especialmente

peligrosa por las mismas causas que ella aprecia. Por cada amigo de Butler,
ansioso por participar en actuaciones subversivas que proclaman la represión
de las normas de género heterosexuales, hay docenas a las que les gustaría
participar en actuaciones subversivas que burlan las normas de cumplimiento
tributario, de no discriminación, de trato digno. Deberíamos decir a esas
personas que no pueden resistirse simplemente como quieran, ya que existen
normas de justicia y dignidad que nos permiten determinar lo que es un mal
comportamiento. Pero luego tenemos que articular esas normas, y este Butler
se niega a hacerlo.

¿Qué ofrece exactamente Butler cuando aconseja la subversión? Ella nos

dice que participemos en actuaciones paródicas, pero nos advierte que el sueño
de escapar por completo de las estructuras opresivas es solo un sueño: es dentro
de las estructuras opresivas donde debemos encontrar pequeños espacios para
la resistencia, y esta resistencia no puede esperar cambiar la situación general.
Y aquí yace un quietismo peligroso.

Si Butler solo quiere advertirnos sobre los peligros de fantasear con un

mundo idílico en el que el sexo no plantea problemas graves, es prudente
hacerlo. Sin embargo, con frecuencia ella va mucho más allá. Sugiere que las
estructuras institucionales que aseguran la marginación de las lesbianas y los
hombres homosexuales en nuestra sociedad, y la continua desigualdad de las
mujeres, nunca cambiarán de manera profunda; así que nuestra mejor
esperanza es echarles un vistazo y encontrar bolsas de libertad personal en la
sociedad tal y como está. (…) No puedo escapar de las estructuras humillantes,
así que lo mejor que puedo hacer es burlarme y cambiar el lenguaje. En Butler,
la resistencia siempre se imagina como personal, más o menos privada, que no
implica una acción pública organizada para un cambio legal o institucional.

¿No es como decirle a un esclavo que la institución de la esclavitud nunca

cambiará, pero puedes encontrar formas de burlarte y subvertirla, encontrando
tu libertad personal dentro de dicha institución, mediante actos de desafío
cuidadosamente limitados? Sin embargo, es un hecho que la institución de la
esclavitud puede ser cambiada, y fue cambiada, pero no por personas que
adoptaron una visión de las posibilidades similar a la de Butler. Se cambió porque
la gente no descansaba contenta con el desempeño paródico: exigían, y en
cierta medida obtenían, agitación social.

También es un hecho que las estructuras institucionales que dan forma a

la vida de las mujeres han cambiado. La ley de violación, aún defectuosa, al
menos ha mejorado las cosas; existe la ley del acoso sexual, donde antes no
existía; el matrimonio ya no se considera como un control monárquico de los
hombres sobre los cuerpos de las mujeres. Estas cuestiones fueron cambiadas
por las feministas que no tomaron la actuación paródica como su respuesta, sino
que pensaron que el poder, allá donde era malo, debía ceder ante la justicia.

Butler no solo evita esa esperanza, sino que se complace en su

imposibilidad. Le resulta emocionante contemplar la supuesta inmovilidad del
poder y prever las subversiones rituales del esclavo que está convencido de que
debe seguir siéndolo. Ella nos dice, esta es la tesis central de “La vida psíquica
del poder”, que todos erotizamos las estructuras de poder que nos oprimen y,
por lo tanto, podemos encontrar placer sexual solo dentro de sus límites. Parece
ser por esa razón que prefiere los actos sexys de subversión paródica a cualquier
cambio material o institucional duradero. Un cambio real desarraigaría tanto
nuestra psique que haría imposible la satisfacción sexual. Nuestras libidos son
la creación de las malas fuerzas esclavizadoras y, por lo tanto, hemos de
mantenernos en esa estructura sadomasoquista.

Bueno, el rendimiento paródico no es tan malo cuando eres una

académica poderosa que trabajas en una universidad liberal. Pero aquí es donde
el enfoque de Butler en lo simbólico, su orgullosa negligencia del lado material
de la vida, se convierte en una ceguera fatal. Para las mujeres que tienen
hambre, analfabetas, privadas de sus derechos, golpeadas, violadas, no es sexy
ni liberador recrear, aunque sea paródicamente, las condiciones de hambre,
analfabetismo, privación de derechos, golpizas y violaciones. Dichas mujeres
prefieren la comida, las escuelas, los votos y la integridad de sus cuerpos. No
veo ninguna razón para creer que anhelan sadomasoquísticamente vivir en el
mal estado.

Si algunas personas no pueden vivir sin la sensualidad de la dominación,

nos puede parecer triste, pero en realidad no es asunto nuestro. Pero cuando
una gran teórica le dice a las mujeres en condiciones desesperadas que la vida
solo puede ofrecerles esclavitud, está contando una mentira cruel y una mentira
que adula el mal al darle mucho más poder del que realmente tiene.

“Excitable Speech”, el libro más reciente de Butler, que proporciona su

análisis de las controversias legales relacionadas con la pornografía y el discurso
de odio, nos muestra exactamente hasta dónde llega su quietismo. Porque ahora
está dispuesta a decir que incluso donde sea posible un cambio legal, incluso
donde ya ha sucedido, deberíamos desear que las cosas estén mal, para
preservar el espacio dentro del cual los oprimidos pueden representar sus
rituales sadomasoquistas de parodia.

Como trabajo sobre el alcance legal de la libertad de expresión, “Excitable

Speech” es un libro inconcebiblemente malo. Butler no muestra ningún
conocimiento acerca de los principales relatos teóricos de la Primera Enmienda.
(…) Pero extraigamos del trabajo de Butler sobre el discurso de odio y la
pornografía el núcleo de su posición. Es este: las prohibiciones legales del
discurso de odio y la pornografía son problemáticas (aunque al final no se opone
claramente a ellas) porque cierran el espacio dentro del cual las partes
perjudicadas por ese discurso pueden ejercer su resistencia.

Con esto, Butler parece decir que si el delito se recoge en el sistema legal,
habrá menos ocasiones para protestar informalmente; y también, quizás, que si
el delito se vuelve más raro debido a su ilegalidad tendremos menos
oportunidades para protestar por su presencia. Bueno, sí. La ley cierra esos
espacios. El discurso de odio y la pornografía son temas extremadamente
complicados en los que las feministas pueden diferir razonablemente (sin
embargo, una debe expresar las opiniones en conflicto con precisión: la
explicación de Butler de MacKinnon es menos que cuidadosa, afirmando que
MacKinnon apoya las "ordenanzas contra la pornografía" y sugiriendo que, a
pesar de la negación explícita de MacKinnon, implican una forma de censura. En
ninguna parte Butler menciona que lo que MacKinnon realmente apoya es una
acción de daño civil en la que mujeres particulares dañadas por la pornografía
pueden demandar a sus creadores y sus distribuidores).

Pero el argumento de Butler tiene implicaciones mucho más allá de los

casos de discurso de odio y pornografía. Parece apoyar no solo el quietismo en
estas áreas, sino también un quietismo legal mucho más general, o, de hecho,
un libertarismo radical. Dice así: eliminemos todo, desde los requisitos legales
de construcción hasta las leyes de no discriminación y las leyes de violación,
porque cierran el espacio dentro del cual los inquilinos lesionados, las víctimas
de discriminación o las mujeres violadas, pueden realizar su resistencia. No
utiliza el mismo argumento que los libertarios radicales usan para oponerse a las
reglamentaciones de construcción y las leyes contra la discriminación (incluso
ellos trazan la línea en la violación). Pero las conclusiones convergen.

Si Butler responde que su argumento se refiere solo a la libertad de

expresión (y no hay ninguna razón dada en el texto para tal limitación), entonces
podemos responder en el dominio del discurso. ¡Eliminemos las leyes contra la
publicidad falsa y los consejos médicos sin licencia, ya que cierran el espacio
dentro del cual los consumidores envenenados y los pacientes mutilados pueden
realizar su resistencia! Nuevamente, si Butler no aprueba estas conclusiones,
necesita una norma ética que separe sus casos de estos casos, y no está claro
que su posición le permita hacer tal distinción.

Para Butler, el acto de subversión es tan fascinante, tan sexy, que es un

mal sueño pensar que el mundo realmente mejorará. ¡Qué aburrida es la
igualdad! Sin esclavitud, sin deleite. De esta manera, su antropología erótica
pesimista ofrece apoyo a una política anarquista amoral.

Cuando consideramos el quietismo inherente a la escritura de Butler,

tenemos algunas claves para entender la fascinante influencia de Butler en
relación con la consideración del vestuario como paradigma de resistencia
feminista. Los seguidores de Butler entienden que su filosofía posibilita que las
mujeres sean atrevidas y subversivas. No tengo conocimiento de ningún intento
de Butler de repudiar tales lecturas.

¿Pero qué está pasando aquí? La mujer vestida varonilmente no es una

figura nueva. De hecho, incluso cuando era relativamente nueva, en el siglo XIX,
simplemente replicaba en el mundo lésbico los estereotipos y jerarquías
existentes de la sociedad hombre-mujer. ¿Qué bien, podemos preguntar, aporta
la subversión paródica en esta área?, ¿no será más bien un modo de reafirmar
las preocupaciones de la clase media? ¿Y es realmente cierto (como parece
concluir “La Vida Psíquica del Poder”) que las mujeres no podemos salirnos de
los roles de la dominación y la subordinación?

En resumen, vestir de modo femenino es para nosotras un guión obsoleto,

como nos informa la propia Butler. En cambio, ella querría que apreciásemos la
subversión del travestismo. Pero nuevamente debemos preguntarnos acerca de
la novedad, e incluso la subversividad de su consejo.

Considere la parodia de Andrea Dworkin (en su novela Mercy) de una

feminista Butleriana que dice, desde su posición estable de académica:
“La noción de que suceden cosas malas es propagandística e
inadecuada...comprender la vida de una mujer requiere que apreciemos las
dimensiones oscuras del placer, a menudo en el dolor, así como el placer en la
elección, a menudo bajo coacción. Una debe desarrollar capacidad para ver
signos ocultos: la ropa que es más que ropa o rebelión oculta detrás de la
aparente conformidad. No somos víctimas. Tal vez haya una apariencia
obstinada de conformidad que simplemente enmascara el nivel más profundo en
el que se produce la elección”.

En una prosa muy diferente a la de Butler, este pasaje captura la

ambivalencia de la autora implícita de algunos de los escritos de Butler, de quien
se deleita en su práctica violadora mientras aparta su ojo teórico resueltamente
del sufrimiento material de las mujeres hambrientas, analfabetas, violadas,
golpeadas. No hay victimas. Solo hay una insuficiencia de interpretaciones.

Butler sugiere a sus lectoras que este juego en el status quo es el único
guión de resistencia que ofrece la vida. En realidad la vida, además de ofrecer
muchas otras formas de ser humano, más allá de las normas tradicionales de
dominación y sumisión, nos ofrece muchos guiones para la resistencia que no
se centran de modo narcisita en el acicalamiento personal. Tales guiones
involucran a las feministas (y a otras, por supuesto) en la construcción de leyes
e instituciones, sin que tengamos que preocuparnos mucho de cómo una mujer
muestra su propio cuerpo y la apariencia de género: en resumen, implican
trabajar para acabar con el sufrimiento.

La gran tragedia en la nueva teoría feminista en Estados Unidos es la

pérdida de un sentido de compromiso público. En este sentido, el feminismo
egoísta de Butler es extremadamente estadounidense, y no es sorprendente que
se haya entendido aquí, donde las personas de clase media exitosas prefieren
centrarse en cultivarse a sí mismas en lugar de pensar de una manera que ayude
a mejorar la condición material ajena.

Incluso en Estados Unidos, sin embargo, es posible que los teóricos se

dediquen al bien público y logren algo a través de ese esfuerzo. Muchas
feministas en Estados Unidos todavía teorizan de una manera que apoya el
cambio material y que responde a la situación de los más oprimidos. Sin
embargo, cada vez más, la tendencia académica y cultural es hacia la coquetería
pesimista representada por la teoría de Butler y sus seguidores.

El feminismo butleriano es en muchos sentidos más fácil que el antiguo

feminismo. Le dice a un montón de jóvenes talentosas que no necesitan trabajar
para cambiar las leyes, para acabar con el hambre o solucionar las materiales
inequidades en el acceso al poder. Pueden hacer política desde la seguridad de
sus campus, permaneciendo en el nivel simbólico, haciendo gestos subversivos
a través del habla y los gestos. Esto, según la teoría, es prácticamente todo lo
que podemos hacer, ¿no es emocionante y sexy?

Es una teoría esperanzadora. Le indica a las personas que pueden, ahora

mismo, sin comprometer su seguridad, hacer algo audaz. Pero se trata de una
audacia completamente gestual, y en la medida en que el ideal de Butler sugiere
que estos gestos simbólicos realmente constituyen cambios políticos, solo ofrece
una falsa esperanza. Las mujeres hambrientas del mundo no serán alimentadas
gracias a esos gestos, las mujeres maltratadas no estarán protegidas por estos
gestos, las mujeres violadas no encontrarán justicia en ellos, los gays y las
lesbianas no obtendrán protecciones legales a través de performances.

En el fondo, en el corazón de la alegre empresa butleriana hay

desesperación. La gran esperanza, la esperanza de un mundo de justicia real,
donde las leyes e instituciones protejan la igualdad y la dignidad de los
ciudadanos y las ciudadanas, ha sido desterrada, e incluso tal vez ridiculizada
como sexualmente aburrida. El quietismo de la teoría de Judith Butler es una
respuesta comprensible a la dificultad para lograr la justicia real en los Estados
Unidos. Pero es una mala respuesta que colabora con el mal. El feminismo exige
más y las mujeres merecemos algo mejor.