II Congreso de Estudios Poscoloniales, III Jornada de Feminismo Poscolonial.

Mesa Temática: 6 Diásporas y el Atlántico Negro

Titulo: Alienación y Diáspora. La colonización ontológica del negro y su búsqueda

rebelde.

Autor: Guillermo Antonio Navarro Alvarado (Sociólogo, Universidad de Costa Rica)

Pertenencia Institucional: Estudiante de Mestrado em Estudos Étnicos e Africanos

(Maestría en Estudios Étnicos y Africanos), Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas
Programa Multidisciplinar de Pós- Graduação em Estudos Étnicos e Africanos; Centro de
Estudos Afro-Orientais (CEAO), Universidade Federal da Bahia (UFBA).

Correo Electrónico: memo.naval.89@gmail.com ; memonaval89@yahoo.com

 26 de octubre del año 2014

Nota de Autorización

Yo, Guillermo Antonio Navarro Alvarado, ciudadano costarricense, Pasaporte 11419-0096

de la República de Costa Rica, autorizo por este medio al Comité Académico del II
Congreso de Estudios Poscoloniales, III Jornada de Feminismo Poscolonial, la
publicación en cualquier formato del trabajo aquí contenido, bajo mi autoría.

Guillermo Antonio Navarro Alvarado

Pasaporte: 11419-0096, República de Costa Rica.
Alienación y Diáspora. La colonización ontológica del negro y su búsqueda rebelde.

Guillermo Antonio Navarro Alvarado

Resumen:

La siguiente ponencia propone la interpretación de las contradicciones histórico-raciales

del negro, a partir de una ontología cimentada por las estructuras de poder colonial y
capitalista, las cuales como ontología, marcan las propuestas teórico-epistemológicas de
resistencia del Pan-Africanismo y la Négritude, ejemplificado por Marcus Garvey y Aimé
Césaire. Este trabajo, aborda la conversión ontológica como alienación y conversión
ideológica del negro en mercancía, compuesta por tres elementos, la mistificación del
continente africano, la homogenización del negro y la búsqueda de la identidad.

Palabras Clave: Alienación, Ontología, Colonialismo, Négritude, Pan-Africanismo.

Introducción.

La hipótesis que proponemos en esta ponencia es la siguiente, la esclavitud entendida como

proceso histórico y como forma ideologizada en la relación racista esclavo-negro
desarrollada por el colonialismo en el periodo mercantilista del África – como lo llama
Samir Amin (1973)- así como su rol en el proceso de acumulación originaria capitalista
desarrollado en América, principalmente en las plantaciones de azúcar, tuvo como
estructura central, la cosificación del negro-africano, ó más bien, su conversión ontológica
en mercancía –en el sentido conceptual marxista-.

Dicho proceso parte de la aplicación estructurada e ideológica, de estrategias racionales

instrumentales, para la constitución de una ontología (ideológica) del ser negro, que
mistificó la totalidad de sus representaciones. Este proceso, señalado por Roger Bastide
(1973) como Aculturación Formal, por Herskovits (1967) como aculturación ó como
deculturación por Manuel Fraginals (1996), será el elemento que trataremos de esbozar
aquí.

1
Esta ontología mistificada, la que entenderemos como totalidad abstracta, marcará las
resistencias, estéticas, sociales, económicas y teóricas de la diáspora africana, así como las
praxis políticas que se enmarcaran en el proceso de descolonización del continente
Africano.

La representación recurrente de la idea de África como un continente homogéneo, o

imaginado –una ficción como diría Herskovits- por parte de la diáspora, será una recurrente
ideológica en las apropiaciones rebeldes de los movimientos diaspóricos, partiendo en sí de
bases epistemológicas que se encajan en la ontología estructurada por los procesos
sistemáticos de explotación, elaborados en la división social del trabajo del sistema mundo
capitalista.

La comprensión de las estructuras de resistencia de la diáspora, como la Négritude de Aimé

Césaire o el Pan-africanismo de Marcus Garvey, deben ser comprendidos en la dialéctica
que contiene las relaciones sociales históricas, que desarrollaron tales movimientos y
resistencias.

Estos, deben entenderse como fenómenos insertos en la modernidad. Tanto la esclavitud

como sus infinitas formas de resistencias, son elementos contenidos en las formas que
ideológicamente se presentan como meras formas europeas. La esclavitud, en palabras de
Eric Williams (1975), debe ser entendida como una forma social que permitió el desarrollo
del capitalismo europeo, o como Eduardo Grüner plantea.

“Los pueblos, las sociedades, las culturas colonizadas, a partir de 1492 no son más una
exterioridad respecto de la modernidad occidental: todo lo contrario, la modernidad misma
se construye mediante su incorporación violenta y genocida/ etnocida” (2010, pág. 82).

La ontología del negro, conversión en mercancía.

La construcción de una realidad social organizada a partir de las relaciones direccionales de

poder elaboradas por el colonialismo, presenta al espectador de los documentos históricos y
de los datos, una suerte de organización de mitos, alimentados socio-históricamente, por el
desarrollo del poder colonial en sus herencias estructurales de explotación. Esa totalidad, la
cual podemos categorizar como totalidad abstracta, utilizando la categoría de Kosík

2
(1967), plantea el enfrentamiento constante a una realidad cotidiana configurada en los
parámetros de la dominación, la afamada categoría de Ideología, que nos hereda la
tradición marxista, y que nos ahorra bastante trabajo.

Esta totalidad abstracta, ideológica, marcada, es la constitución de relaciones sociales que

parecen “dependientes” a la luz de la cotidianidad, el reconocimiento dialéctico del Amo en
Hegel, o el tratamiento racista del negro como niño. Al mirar a la configuración de la
realidad social de la plantación, en Cuba, Barbados, Brasil, o Meryland, tal noción es
llevada al extremo.

La constitución de procesos instrumentales para la construcción social de una realidad para

el trabajo esclavo, calculado por las muertes y los años de vida que “objetos” –en la noción
de los amos- pueden brindar al corte de la caña; la forma en cómo se puede disociar o
eliminar estructuradamente la sociabilidad y las bases, para eliminar cualquier rasgo
humano, que permitiera la organización social, fue una necesidad planteada por el
colonialismo en el proceso de acumulación originaria.

Si partimos de tales argumentos, lo que queda, utilizando la propuesta de Berger y

Luckmann en La construcción social de la realidad (2003), son procesos de socialización
primarios y secundarios, dirigidos a la producción de plus-valor absoluto, el cual en la
racionalidad instrumental, necesitaba como motor, la organización social de la muerte, de
una muerte en el trabajo.

La prueba más destructiva de la presencia del valor de cambio, es quizá la producción

organizada, a través de la posibilidad elaborada de una fuerza de trabajo eliminada en su
ontología social, en el sentido que Lukács (2010) da al termino, el ser para el trabajo (las
relaciones sociales y las relaciones con la naturaleza) tienen en este fenómeno un aspecto
borroso.

Si la ontología iluminista planteaba el sentido de la libertad como intrínseco al Ser

Humano, esta se elaboraba con la sangre de los no-seres, los negros esclavos. Prueba de
esto es la conocida contradicción del filosofo John Locke, quien proponiendo la libertad
como valor social, alimentaba su tiempo libre de realización humana (en el trabajo

3
filosófico) con la carne de los esclavos que su empresa monopólicamente comerciaba por el
gran Atlántico1.

El proceso hasta aquí apenas mencionado, y que será ampliado más adelante, nos dirige a
una visión elaborada por Franz Fanon en su célebre libro Piel Negra, Máscaras Blancas,
que nos dice:

“Mientras el negro esté en su tierra, no tendrá, excepto con ocasión de pequeñas luchas
intestinas, que poner a prueba su ser para los otros. Tendrá, por supuesto, el momento del
≪ser para el otro≫ del que habla Hegel, pero toda ontología se vuelve irrealizable en una
sociedad colonizada y civilizada. Parece que esto no ha llamado lo suficiente la atención de
los que han escrito sobre la cuestión. Hay en la Weltanschauung de un pueblo colonizado,
una impureza, una tara que prohíbe toda explicación ontológica. Quizá se nos objete que es
así para todo individuo, pero eso sería enmascarar un problema fundamental. La ontología,
cuando de una vez por todas se admite que deja de lado la existencia, no nos permite
comprender el ser del negro. Porque el negro no tiende ya a ser negro, sino a ser frente al
blanco. A algunos se les meterá por la cabeza el recordarnos que la situación es de doble
sentido. Nosotros respondemos que eso es falso. El negro no tiene resistencia ontológica
frente a los ojos del blanco. Los negros, de un día para otro, han tenido dos sistemas de
referencia en relación a los cuales han debido situarse. Su metafísica o, por decirlo de
manera menos pretenciosa, sus costumbres y las instancias a las que estas remitían, fueron
abolidas porque se contradecían con una civilización que ellos ignoraban y que se les
imponía.” (2009, pág. 111)

Esta es precisamente la ontología que marcará a la diáspora y al colonizado, la condición

de no-ser, lo que implica el ideológico sentido de la inexistencia de la relación social, la
unidimensionalidad del negro, como ser para el trabajo, ser supuesto como no consciente,
infantil, sin capacidad de pensamiento. Claro que esta estructura obedece a una dimensión
ideológica, y fue respondida por la resistencia continua, sin embargo, contrajo un elemento
de referencia hacia la comprensión de la totalidad, la comprensión de las condiciones

1
3 Locke era accionista e inversionista de la compañía Royal African Company, la cual durante la
restauración de la monarquía obtuvo el monopolio de suministrar esclavos africanos a las plantaciones (McD.
Beckles, 1997, pág. 779).

4
materiales del negro, la de su posición social en el sistema mundo y en el movimiento de la
historia.

En el sentido elaborado por Hegel, todo objeto pasa por su otro (Ayala Saavedra, 2008),
pero como plantea Fanon, el negro se encuentra con una representación de sí, su ontología,
que construye una estructura ideológica y material en la direccionalidad del poder, y que
pretende la eliminación de la existencia del ser negro.

La sistematización del proceso de deculturación estudiado por Manuel Fraginals (1996) nos
dirige a pensar en una empresa colonial dedicada a la conversión absoluta del negro en
mercancía, la plantación pretendió producir en su haber, no solamente caña, algodón,
cacao, sino también esclavos.

La restricción de las edades de importación, los registros del “estado de la mercancía”,

refiriéndose al negro, el sistema de observación y cálculo de la edad de los esclavos, los
cuales suponían la eliminación del lenguaje, así como la aplicación de epistemologías de
observación dirigidas a conocer los detalles de las “mercancías”, todo en las factorías de la
esclavitud, que desde la perspectiva colonial-europea se veían como feudales, pero que en
realidad eran sistemas racionales (instrumentales) de producción de la miseria o de la
“planeada inhumanidad”.

Como ontología, la forma de la relación directa del color negro con el ser esclavo –forma
mercantil a la que fueron atribuidas características sociales que superan lo entendido como
arquetipo y mito-. Este es uno de los atributos socialmente producidos en relación al ser
negro, el de ser esclavo, el de la reducción de las capacidades de sociabilidad, y la sumisión
de la epidermis a las capacidades productivas.

Manuel Moreno Fraginals (1996), enumera corpus técnicos de deculturación

implementados por los traficantes de esclavos y dueños de las haciendas, la diversidad
étnica como estrategia para la incomunicación lingüística y cultural, la edad como calculo
preciso de años de vida de trabajo extensivo y proyección para la importación de más
esclavos, los controles de fecundidad en las negras, así como la división sexual de la
importación y el trabajo esclavo, y la instrumentalización del trabajo como núcleo de la
alienación.

5
Ejemplos como estos se repiten en los trabajos de Sidney Mintz (1996), Herskovits (1967)
Blackburn (1996), etc. El esclavo era tratado como mercancía, su trato pretendía la
reducción de las formas de sociabilidad, para potenciar su capacidad en la concentración
del trabajo, un fenómeno extremo de alienación capitalista, que encierra no solo la
separación del producto de su trabajo, sino la de la sociabilidad, el lenguaje, etc. Su forma,
era la pretendida de mercancía, en donde su encarnación entraba en el mercado, como
factor productivo y valor de cambio, puesto que se asimilaba como objeto, sin
remuneración y en la lógica de la circulación de mercancía.

El tráfico de esclavos era en sí una empresa, legal, que pretendía la reproducción y venta de
seres humanos, como mercancías, dentro de la circulación de bienes como azúcar, yuca,
oro, etc. Este proceso configuró una ontología transhistorica, que se reproduciría en los
proceso de asimilación del negro en el mercado de trabajo libre, continuando la ontología
del negro, como forma mistificada y alienante, tanto en América, como en África.

Cultura y Rebeldía

La aculturación formal propuesta por Roger Bastide (1973), plantea que tal proceso
transformo las formas nómicas de los esclavos y sus descendientes, sus categorías de
cognición, las formas culturales desarrolladas en América, las formas de resistencia y la
misma idea del regreso como forma mítica. Cada paso de proyección Afro-descendiente en
América sería un paso Americano, sin contener ya elementos del pasado cultural
perteneciente a las diversas comunidades de procedencia en el África.

La tesis, por muy polémica que sea, nos sirve para plantear la resistencia. Como el proceso
de deculturación, la esclavitud configuro una ontología del negro, la cual se convirtió en
una totalidad abstracta, alimentada por la reproducción y la direccionalidad del poder en el
capitalismo, Bastide tiene algo de razón, tal proceso plantea una dimensión categórica, la
alienación del esclavo como forma dialéctica histórica, la alienación del negro a esta
ontología, y del sistema de poder general también; esta transformó las formas nómicas,
pero no de la forma mecánica que Bastide plantea, sino de manera ideológica.

La resistencia histórica del negro, en las sucesivas revoluciones, Haití como historia
transformadora del mundo occidental, así como las formas más cotidianas, hicieron del

6
proyecto esclavo un fracaso, y del colonial también, puesto que fueron las manos negras, el
pensamiento negro y la historia negra –como elemento esencial en la historia humana- la
que demostró, que tal proyecto no cumplió sus objetivos.

El negro fue mercancía durante un periodo, pero también fue ser, siempre. Sin embargo, las
formas de resistencia, de rebeldía y de emancipación, siempre se enfrentaron
epistemológicamente a una ontología construida en la cotidianidad y las estructuras macro
sociales en su contra, las cuales aun hoy debemos explicar y emancipar.

La ontología puede proponerse en tres grandes cuerpos con ramificaciones diversas, los
cuales solo proponemos como marcos analíticos, puesto que tal proceso debe ser más
estudiado, y ampliado para responder a una realidad tan compleja:

 La mistificación del continente africano.

 La homogenización del negro.
 La incesante búsqueda de la “identidad”.

La mistificación del continente africano, se denota en un fenómeno muy bien expuesto

por Stuart Hall (1995), el retorno de todo movimiento negro en la diáspora a una África
imaginada, que también marcará a los movimientos de liberación y descolonización del
continente africano. Los elementos del mito, parten de diversas apropiaciones y
construcciones sociales sobre el continente, las cuales en un principio fueron
sistemáticamente constituidas por la empresa colonial y esclavista. La ontología sitúo al
negro en la no-historia, como concebían los antropólogos norteamericanos antes del libro
The myth of the negro past (1967) de Melville Herskovits.

Sin embargo, aunque los trabajos elaborados durante las primeras décadas del siglo XX
desde la antropología, plantearan la eliminación de rasgos africanos en la diáspora
estadounidense, y se perfilaran a la asimilación del racismo científico en términos de las
propuestas “imposibilidades” de “epistemologías negras”, lo cierto es que desde 1790 se
publicaban trabajos que intentaban la elaboración de una historiografía africana y negra
(Jeremiah Moses, 1998) (Howe, 1999), esta contendría tres elementos característicos,
planteados por Stephen Howe como, 1) la unidad cultural del África, 2) el rol de los

7
Africanos en los orígenes y desarrollo de ideas y tecnologías y, 3) la influencia de la
“Diáspora Africana” en la historia del África y del mundo en general.

Tales elemento y problemas, marcarán el pensamiento en movimientos socio-políticos y

culturales tan diversos y complejos como el Pan-Africanismo y la Négritude, llegando hasta
el llamado Afrocentrismo.

Notaremos que tales elementos tienen un eje en común, la concepción del África en la
unidad, frase que se reproduce en la industria cultural incesantemente en la voz del músico
jamaiquino Bob Marley, y en los slogans de resistencia a través del Caribe y el Atlántico
Negro.

Sin embargo, otro elemento parece emerger de tales problemáticas, la concepción del
continente Africano como la posibilidad de una nación –en el sentido moderno,
eurocéntrico del término– y se denota desde el proyecto diaspórico en la concepción de
Marcus Garvey sobre “la vuelta a África” o el “Back to África” quien planteaba:

“La humanidad del blanco en los Estados Unidos, buscará, nos damos cuenta,
autoprotección y autopreservación, y es por eso que el hombre negro razonable e
inteligente, no ve esperanza en los Estados Unidos para satisfacer el programa agresivo de
la Asociación Nacional para el mejoramiento de la gente de color. Se da cuenta del plan
razonable de la Asociación Universal para el mejoramiento del Negro, que desea crear en
África una nación y un gobierno para la raza negra” (Zúñiga T, 2005, pág. 243)2.

Esta concepción tendrá sus matices y formas, en la perspectiva de Marcus Garvey nos
encontramos con el extremo del mito y de la ontología, pero en el proyecto de Kwame
Nkrumah las cosas toman forma orgánica y se operacionalizan en el “We are all Africans”,
el cual parte de un proyecto político más consolidado y en el clima cultural de la
descolonización (Mazrui, 1963).

No se puede decir que la mistificación del continente africano recorrió como idea “una
vuelta a África”, puesto que encierra una complejidad mayor, pero si se puede afirmar que
la calificación de las diferencias, la asimilación en “grupos étnicos” o “grupos lingüísticos”

2
Traducción elaborada por la Dr. Virginia Zúñiga, a fragmentos discursivos de Marcus Garvey.

8
de las poblaciones africanas pre-mercantilistas3 fueron construidas como categorías
cargadas de elementos ideológicos, preformando elementos ontológicos.

Lo que nos dirige a una visión material útil para el establecimiento estructural del mercado
esclavista y de la zona de explotación y acumulación que los sistemas europeos
establecieron en África y en América.

La homogenización del negro recuerda los elementos de deculturación, su construcción

material e ideológica, muestra la alienación al trabajo y a la epidermis negra en la
esclavitud, como forma racista de cosificación. Este es el mayor elemento de la
homogenización, la de relacionar la piel con la esclavitud, y luego con una serie de
elementos extraídos de un amplio proceso de racismo científico.

La empírea, la anatomía, la teoría humoral, la apropiación de los sistemas de salud pública

africanos y a su vez la negación, se concentran en la Venus Honttentots, los museos vivos,
los dibujos anatómicos de la diferencias físicas y una serie de teorías que relacionaron al
negro con elementos deterministas y racistas.

Este determinismo se sitúo como mito persistente en la resistencia, la concepción del negro-
africano determinado por las condiciones geo-climáticas africanas, heredadas, que
provenían de las tesis de Hegel sobre África, y fueron reproducidas en el discurso de
Léopold Sédar Senghord (Camara, 2005), su Africanité atribuía elementos racionales
diferenciados a los negros, todos encontrados en el “Alma Negra” o “Black Soul”.

Este ejemplo, es recurrente en los discursos elaborados sobre la “personalidad africana”, la

misma homogenización de África, el movimiento Pan-Africanista de Garvey y diversos
movimientos sociales negros en la diáspora y el África.

Este punto, contiene la lucha por la restitución ontológica del negro, aspecto ejemplificado
por la Négritude, cuyo propio nombre nos lo recuerda, pero dentro de la complejidad de la
lucha por la ontología y la transformación de las condiciones materiales del negro, los
elementos construidos a partir del racismo colonialista y esclavista, preformaron en el

3
El concepto viene de Samir Amin (1973) y se refiere a las relaciones socio-económicas del África antes de
la industria occidental de la esclavitud.

9
negro elementos como el rito-irracionalidad, la incapacidad política, o aspectos artísticos
separados de las capacidades del “blanco”.

Un ejemplo de esto es la industria musical norteamericana, que separa la música producida

por negros, con las etiquetas de “Black Music” y “Afro American Music” y las caracteriza
por elementos supuestamente como intrínsecos a los negros y su música como “Blue
notes”, “Call and response”, “Rythm”, “Improvisation”4 (Tagg, 1989).

La ontología colonialista, permeó la figura del negro y la negra con diversos elementos, la
sexualidad en la figura de la Venus negra y el Apolo negro, las cargas rítmico culturales, las
nociones de organización social como inferiores y un sinfín de estereotipos, que aún hoy
debemos comprender y explicar.

En este sentido, la diáspora y los movimientos de libración del África, elaboraron

estrategias de lucha contra tales mitos, que lograron la supresión de tales
homogenizaciones, pero que también la alimentaron en diversos casos.

La incesante búsqueda de la identidad en la diáspora, es un elemento ya ampliamente

trabajado por Stuart Hall (2010) y otros autores en diversos artículos. Esta partía de un
complejo entramado ideológico-material que envuelve las nociones de nación, exterioridad,
periferia y diáspora.

Aquí plantearemos una pista general de la búsqueda de identidad en la diáspora, que tiene
y debe ser ampliada en futuras investigaciones a partir de la abundante bibliografía que
existe, pero que nos permitimos brindar como pistas para ese futuro próximo.

La ontología colonialista del negro construyó una representación del negro y de su lugar
de origen, representaciones que operan y operaron en las resistencias y epistemologías que
abordaron desde el Pan-africanismo y la Négritude la situación socio-histórica del negro,
esta operación se debe entender como lucha o reproducción, dependiendo de los aspectos
analizados.

4
“Blue Note”: (Nota Triste) del jazz y el blues; “Call and Response”: llamada y respuesta; “Rythm”:
sincopa; “Improvisation”: improvisación, típico del jazz. Tagg demuestra que tales elementos musicales, son
compartidos por diversas formas culturales y no son exclusivas del “negro” norteamericano.

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En este sentido, la ontología del negro es en sí una concepción del no-ser, el negro como
no-existencia, solo como mercancía en los sistemas de deculturación y esclavitud en
general, esta ontología configura una suerte de expulsión de la historia –eurocéntrica– la
cual reproduce al ser social negro en la búsqueda de su posición social en el mismo mundo
material, como ser.

Esto resume, la incesante búsqueda de la identidad, la búsqueda de la posición del negro en

el mundo, construido a parecer y semejanza del colonialista “blanco”, en donde su
identidad fue asimilada por más de cinco siglos como “objeto” y “mercancía”, un elemento
ontológico a resolver en las formas de revolución negra, que al reclamar el posicionamiento
de ser, recibían la violencia colonial y clasista.

La alienación como no-ser se retrata en la búsqueda del país natal de Aimé Césaire (1956),
y el encuentro ontológico en la dialéctica de la barbarie que se halla en el Discurso sobre
el colonialismo (2006) en donde Césaire plantea la direccionalidad de la identidad
construida hacia el negro. ¡La barbarie esta en Europa, eso demuestra la segunda Guerra
Mundial!

Este es un punto crítico en la ontología del negro, porque la identidad, no es algo que se ha
buscado, y no se ha encontrado, es y ha sido un permanente cotidiano con el cual el negro
ha participado activamente en la vida social, la historia y la constitución institucional de
América y del África.

Como dijimos en un principio, los elementos supuestos como “más europeos”, son
elementos constituidos por la participación socio-histórica de los y las negras, africanas,
americanas, europeas, asiáticas, etc.

La identidad es participación en lo social, y el negro siempre ha participado en lo social,

pero su participación fue alienada al trabajo esclavo, y aún así, no elimino la participación
activa, la resistencia sistemática y la participación en la construcción histórica del
Atlántico, Pacifico, e Índico, etc.

El impacto de la revolución Haitiana, y de las revoluciones africanas, así como los

movimientos negros latinoamericanos y caribeños, participaron en la praxis identitária, por

11
más elementos de supresión injusta, estos continuaron la transformación de las nociones
ideológicas que como ontología se levantaron en la encarnación de una supuesta identidad,
que en realidad era impuesta por instituciones de poder y dominación.

Sin embargo, la búsqueda como forma ideológica, sigue siendo un ideologema y mito
recurrente en la configuración ontológica del negro como ser, elaborada y heredada como
estructura de poder a las formas políticas de participación social.

A modo de conclusión.

Las hipótesis elaboradas en esta ponencia, tiene como objetivo señalar problemáticas y
fenómenos desarrollados en el seno de periodos históricos y estructuras sociales, que
permitieron la configuración de formas de emancipación. Nuestro objetivo principal es el
de abrir el espacio a posibilidades epistemológicas, que estudien y aborden los marcos de
resistencia y construcción elaborados por la diáspora y las llamadas periferias en general,
con las diversidades que contienen.

Uno de los fenómenos epistemológicos a ser analizados, parte de un meta-fenómeno, el de

la representación, que plantea la configuración ideológica de formas de existencia y
resistencia, que operan en la necesidad de la dignidad.

África es un continente, amplio, diverso, complejo, histórico, que necesita de abordajes

adecuados a tales características, y que brinden respuestas a su condición de dependencia,
en la cual vive la mayoría geográfica del mundo, y la mayoría de los sectores sociales de
todas las sociedades, el camino para la construcción de alternativas desde las humanidades,
las ciencias sociales y la ciencias naturales, debe partir por el análisis y crítica de los
elementos heredados por estructuras de poder, para dar paso a respuestas y aportar a las
emancipaciones humanas.

La diáspora es un movimiento social, que contiene complejidades históricas que necesitan

de una actitud crítica, que permita comprender sus fenómenos como formas que
configuraron los elementos más habituales de nuestras realidades cotidianas.

Pensamos en programas de investigación que aborden los puntos aquí tocados, que
permitan elaborar críticas totalizadoras a los fenómenos que marcaron profundamente las

12
estructuras sociales del mundo, y que como el Pan-Africanismo, dieron marcos de análisis
para la liberación de los diversos estados africanos del poder colonial y para el acceso a
derechos sociales de los negros en distintas realidades.

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