SECRETUM FINIS AFRICÆ:

LOS CUATRO SENTIDOS DE LA SAGRADA ESCRITURA

In memoriam de la Dra. Myriam Corti de Pérez (1942 - 1985)

que entendiendo la “substancia” y el “orden” de los clásicos
comprendió la “relación” y el “desorden” de los contemporáneos

En la famosa novela histórica contada en el Medioevo y titulada El nombre de la rosa, del

semiólogo italiano Umberto Eco, el anciano monje alemán Adso de Melk recuerda que siendo un
“cordial” e ingenuo novicio benedictino acompañó a un “racional” y critico fraile franciscano
ingles, como Bacon1, y de nombre Guillermo, como Ockham2, del pueblo de Baskerville en sus
“tres incursiones nocturnas” para llegar al finis Africæ3, el corazón de una prohibida4 e inquietante5
biblioteca6, en una rica abadía benedictina lombarda, y así resolver “razonando hipotéticamente”
una serie de misteriosos crímenes relacionados presuntamente con un libro prohibido 7. En el
trasfondo del relato se encuentran la discusión sobre la riqueza de la Iglesia 8, promovida por los
movimientos espirituales heterodoxos surgidos de la doctrina del abad Joaquín de Fiore, y la
preocupación por la inminente venida del Anticristo apocalíptico 9.
Descifrar el secretum finis Africæ será encontrar al culpable, que a veces es el menos
sospechoso. Según el autor “en el fondo, la pregunta fundamental de la filosofía (igual que la del
psicoanálisis) coincide con la de la novela policíaca: ¿quién es el culpable? Para saberlo (para creer
que se sabe) hay que conjeturar…”10. La obra partiendo de una lectura moderna11 hecha con
“anteojos postcartesianos” (Corti), y por ende, subjetiva, racionalmente científica y afectivamente
piadosa, se convierte en una relectura en clave de ironía posmoderna 12 de la teología medieval13, que
paradójicamente nos permitirá reflexionar sobre uno de los puntos centrales de su método: los
cuatro sentidos de la Sagrada Escritura.

“Manus supra speculum”

El relato se ubica en el siglo XIV, finales de la Edad Media, cuando se produjeron grandes
cambios. En lo metodológico: la fe se separa de la razón. La teología arroja fuera de sí a la filosofía

1
Cfr. El nombre de la rosa, Lumen – de la Flor, Barcelona, 1992, p. 25.
2
Cfr. Idem. pp. 25 y 387.
3
Los libros estaban ordenados por temas siguiendo el orden de ubicación de las tierras conocidas . Cfr. Idem.
pp. 392 y ss.
4
Cfr. Idem. p. 49.
5
Cfr. Idem. p. 349
6
Cfr. Idem. p. 46.
7
Cfr. Idem. p. 347.
8
Cfr. Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, Altaya, Barcelona, 1995.
9
Seguimos algunos puntos del análisis realizado por Enrique Camilo Corti, sobrino de Myriam, en su artículo
“Método, lectura y plegaria”. La Fiesta del pensar, Homenaje a Eduardo Briancesco, U. C. A., Bs. As., 2003,
pp. 173- 186.
10
U. Eco, Apostillas a “El nombre de la rosa”, Lumen, Barcelona, 1985, p. 59.
11
“…todos los problemas de la Europa moderna, tal como hoy los sentimos, se forman en el Medioevo: desde
la democracia comunal hasta la economía bancaria, desde las monarquías nacionales hasta las ciudades, desde
las nuevas tecnologías hasta las rebeliones de los pobres… El Medioevo es nuestra infancia, a la que siempre
hay que volver para realizar la anamnesis”. Apostillas…, p. 78.
12
“La respuesta posmoderna a lo moderno consiste en reconocer que, puesto que el pasado no puede
destruirse –su destrucción conduce al silencio-, lo que hay que hacer es volver a visitarlo; con ironía, sin
ingenuidad”. Idem, p. 74.
13
“Lo que sucede es que cada uno tiene su propia idea, generalmente corrupta, del Medioevo. Sólo los
monjes de la época conocemos la verdad, pero a veces decirla significa acabar en la hoguera”. Idem, p. 82.
con la consecuente pérdida de la densidad de ambas 14. En lo teológico: nos encontramos con la
recusación del Intellectus divinus en favor de la potentia de un Dios que es absoluta voluntad
arbitraria: “Deus potest facere omne quod fieri non includit contradictionem” 15. En lo metafísico:
una metafísica del individuo, en la que toda diferencia formal queda reducida a la diferencia real de
cosas separadas o separables, desplaza a una metafísica de la esencia, la species. En lo
gnoseológico: un conocimiento fundado en el concepto-signo que supone (suppositio) por la cosa,
sustituye al conocimiento basado en la species. El hombre que conocía por speculum, esto es, por
especulación ascendente o descendente en jerarquías necesarias de esencias, es reemplazado por el
sujeto de conocimiento, detective en el laberinto de un universo pleno de contingencias. Por eso no
resulta para nada antojadizo situar una novela policial en este siglo 16.
Guillermo de Baskerville es un detective, lector de los indicios puestos en el mundo por la
insondable voluntad divina y de las huellas de las peripecias humanas. Este “nuevo científico” afina
su sensibilidad, a veces recurriendo a instrumentos, para interpretar los indicios conocidos por la
experiencia. Como su tocayo, usando la “navaja” que recorta la doble barba de Platón, es un
maestro de la explicación causal-lineal. El fundamento último de todo su conocimiento reside en
una cognición intuitiva de los individuos, concretándose así la “crisis” de la species y su
“sustitución” por el signum17.
Las dos primeras incursiones nocturnas de investigación, ejecutadas conforme a los primeros
grados de la antigua abstracción aristotélica, debieron ser abortadas al convertirse en conjeturas
científicas: física o matemática, porque todo saber conjetural frustra de suyo las pretensiones de un
saber teórico verdadero. El fraile ingles que sólo ve imágenes, en la primera incursión durante la
noche del segundo día, conjetura el espacio físico y cambiante de la biblioteca, pero el secretum
queda abroquelado por las imágenes móviles, suppositio impropria, provenientes de un espejo y de
una imaginación alucinada. En la segunda pesquisa realizada después de completas del cuarto día,
provisto ahora de sus anteojos, ve cifras y conjetura el espacio mental e inmóvil de la
representación matemática de la biblioteca, pero falla presuponiendo que las leyes del mundo
exterior a la inteligencia, orden real, son iguales a las del mundo interior, orden lógico. Y por
segunda vez acceden a un especulum que de idolum (imagen e ídolo) pasa a ser eidolon (figura y
representación).

Antes de dar el próximo paso debemos retroceder un poco para comprender el significado del
espejo. La obra comienza con un prólogo que dice:

14
“Sin la fe y la observancia de los mandamientos de Dios no solamente queda imposibilitado el espíritu para
comprender las verdades profundas, sino que ocurre también a veces que la inteligencia desaparece y la fe
misma se pierde”. Carta sobre la encarnación del Verbo, Obras completas de San Anselmo I, BAC, Madrid,
1952, p. 695.
15
Guillermo de Occam, Tratado sobre los principios de la teología, Aguilar, Bs. As., 1980, p. 35; Cfr. II
Sent., q. 9 in fine.
16
“Si debía escribir una historia medieval, hubiese tenido que situarla en el siglo XIII, o en el XII, que conocía
mejor que el XIV. Pero necesitaba un detective, a ser posible inglés, dotado de un gran sentido de la
observación y una sensibilidad especial para la interpretación de los indicios. Cualidades que sólo se
encontraban dentro del ámbito franciscano, y con posterioridad a Roger Bacon; además, sólo en los
occamistas encontramos una teoría desarrollada de los signos; mejor dicho, ya existía antes, pero entonces la
interpretación de los signos era de tipo simbólico o bien se tendía a leer en ellos la presencia de las ideas y los
universales. Sólo en Bacon y en Occam los signos se usan para abordar el conocimiento de los individuos. Por
tanto, debía situar la historia en el siglo XIV aunque me incordiase, porque me costaba moverme en esa
época. De allí nuevas lecturas, y el descubrimiento de que un franciscano del siglo XIV, aunque fuese inglés,
no podía ignorar la querella sobre la pobreza, sobre todo si era amigo o seguidor o conocido de Occam.
(Dicho sea de paso, al principio decidí que el detective fuese el propio Occam, pero después renuncié, porque
la persona del Venerabilis Inceptor me inspira antipatía)”. Apostillas…, p. 30
17
Cfr. El nombre de la rosa, pp. 170, 219, 452-453.
 “En el principio era el Verbo y el Verbo era en Dios y el Verbo era Dios. Esto era en el
principio, en Dios, y el monje fiel debería repetir cada día con salmodiante humildad ese
conocimiento inmutable cuya verdad es la única que puede afirmarse con certeza
incontrovertible. Pero videmus nunc per speculum et in ænigmate y la verdad, antes de
manifestarse a cara descubierta, se muestra en fragmentos (¡ay, cuán ilegibles¡) mezclada
con el error de este mundo, de modo que debemos deletrear sus fieles signáculos...” 18.
Las palabras “espejo” y “enigma” 19 traen reminiscencias de san Pablo y del apóstol Santiago:
“Ahora vemos como enigmas en un espejo, entonces veremos cara a cara. Ahora conozco a medias,
entonces conoceré tan bien como soy conocido. Ahora nos quedan la fe, la esperanza, el amor...” (1
Cor 13, 12-13a)20, “pues procedemos por fe, no por visión” (2 Cor 5, 7); y “...si uno es oyente y no
ejecutor (de la Palabra), se parece a aquel que se miraba la cara en el espejo: se observó, se marchó
y muy pronto se olvidó cómo era” (1, 23-24).
El espejo es aquello a lo que se dirige la mirada, se contempla y dona una imagen fiel-ideal del
observador y lo que lo rodea. El speculum del alma para los monjes medievales era la Biblia 21,
según las sabias palabras de san Gregorio Magno:
“La Sagrada Escritura se presenta ante los ojos del alma como un espejo en el que
podemos ver reflejado nuestro rostro interior. En ella conocemos nuestras facciones bellas
y feas. En ella percibimos nuestros avances y nuestros retrocesos. Narra los hechos de los
santos y mueve los corazones de los débiles a su imitación. Recordando las victoriosas
hazañas en su lucha contra los vicios, fortalece nuestra debilidad. Con sus palabras logra
que nuestra alma se encuentre menos temblorosa en medio del combate, viendo ante sí los
triunfos de tantas personas valerosas. En ocasiones no sólo nos cuenta sus victorias sino
también sus caídas. De esa forma, captamos en la victoria de los valerosos lo que debemos
imitar y vemos en sus faltas lo que debemos temer. A Job se le describe crecido ante la
tentación, a David postrado ante ella. Así, la virtud de nuestros mayores conforta nuestra
esperanza y su caída nos hace cautos en la humildad. La primera nos eleva infundiéndonos
alegría, la segunda nos frena inspirándonos temor. Si en un caso el ánimo del que escucha
recibe la confianza de la esperanza, en el otro es instruido en la humildad del temor.
Retenido por el miedo no se ensoberbece temerariamente, ni atrapado por el temor cae en
la desesperación, porque gracias al ejemplo de la virtud se robustece en la confianza de la
esperanza”22.
Lo mismo leemos en Juan de Fécamp: “speculum namque nostrum Scriptura Sacra” 23, y lo
confirma Ruperto de Deutz: “Cum Scripturam Sacram legimus, Verbum Dei tractamus, Filium
Dei per speculum et in ænigmate præ oculis habemus” 24. Esteban de Salley escribía en el siglo
XIII:
“No leas las Santas Escrituras sólo para saber, que es curiosidad; ni para hacerte famoso ni
vanagloriarte, que es vanidad; ni, mucho menos, para injuriar a quienes no amas
plenamente, lo cual es inicuo. Utiliza, más bien, la lectio divina como espejo donde veas el
alma, como en imagen propia, sus fealdades para corregirlas y sus bellezas para
aumentarlas. Recuerda que lo que lees es Palabra de Dios, quien impuso su ley, no tanto

18
Idem. p. 17.
19
Cfr. Guillermo de Saint-Thierry, Espejo de la fe y Enigma de la fe, Padres Cistercienses 8, Trapa de Azul y
Editorial Claretiana, Bs. As., 1981.
20
Tomamos la traducción de la Biblia del Peregrino, Mensajero – Verbo Divino, 1998.
21
Cfr. J. Leclercq, La Bible miroir de l´ame. La spiritualité de Pierre de Celle, Cerf, Paris, 1946, p. 67.
22
Mor. in Iob II, I, 1. Libros Morales/1, Introducción, traducción y notas de José Rico Pavés, Ciudad Nueva,
Madrid, 1998, P. 128.
23
Confessio theologica, III, 667, ed. J. Leclercq-J.P. Bonnrs, Un maître de la vie spirituelle au XI e siècle,
Paris, 1946, p. 163.
24
De S. Sp. I, 6, PL 167, 1575 D.
 para leerla y conocerla, como para practicarla y cumplirla... Procura, además, retener lo
que lees... Hecho esto, vete, y cerrando el libro, entrégate al soliloquio” 25.
A los medievales también les gustaba pensar que Dios era el autor de tres libros que se
proporcionaban mutuamente comprensión. “El Libro de la Escritura puede leerse merced al libro
del mundo y gracias al libro del alma, pero es más, el Libro de la Escritura permite por sí solo
descifrar el pleno sentido de los otros dos” 26. La Edad Media advino en la Biblia y de la Biblia 27,
porque ella era la fuente de su cultura y espiritualidad 28. Las Sagradas Escrituras forman junto a la
exposición de las mismas hecha por los Padres de la Iglesia el punto de partida de su intellectus
fidei, de su fides quærens intellectum. Tomemos, pues, como hipótesis de trabajo que el espejo del
que se habla es la Sagrada Escritura29.

Retomemos ahora el hilo del relato. Guillermo y Adso tienen una pista que encontraron en sus
investigaciones en el scriptorium. La disyuntiva ahora es la interpretación de la primera parte:
“Secretum finis Africæ manus supra idolum (speculum)...” 30, que puede significar sobre el espejo
(super)31, suppositio materialis, o más allá del espejo (supra)32, suppositio propria.
En la noche del séptimo día, y no es irrelevante que sea la vigilia del “octavo”, ejecutan la
tercera incursión, paradójica e irónicamente exitosa. El franciscano conjetura interrogando
metafísicamente y resuelve la disyuntiva pasando de la exclusión a la inclusión. Sobre el espejo
pero más allá del espejo, como indica la segunda parte de la pista, porque siempre un signo se
relaciona con otro signo. La frase “age primum et septimum de quatuor”33 remite, suppositio
materialis, a la primera y a la séptima letras de la palabra quatuor accionando así un mecanismo
secreto que vuelve al espejo una “puerta” 34, tal vez la “puerta del cielo” 35. “Esta es la puerta del
Señor: los vencedores entrarán por ella” (Sal 118, 20). La Palabra ha dicho de sí misma: “Yo soy la
puerta: quien entra por mi se salvará; podrá entrar y salir...” (Jn 10, 9).

“age primum et septimum de quatuor”

La segunda parte de la pista leída alegóricamente señala algo más, se refiere al primero y al
último en perfección de los cuatro sentidos de la Sagrada Escritura 36, suppositio propia, que se
encuentran más allá del espejo una vez que este se ha transformado en puerta por obra de la lectio
del sensus litteralis, que como saber de las letras opera instrumentalmente la apertura del speculum,
y del sensus anagogicus, que contempla el objeto del deseo en el más allá del espejo.
En su exégesis los monjes concedían mucha atención a las palabras mismas de la Escritura que
eran guardadas y tratadas con gran respeto y veneración. Su lectura y explicación eran a la vez:
expresión de un modo de vida que estaba orientado por el deseo de Dios (sensus anagogicus) de
25
Espejo de los novicios, XV. XVII. Traducción de S. Alonso publicada en Cistercivm 118 (1970), p. 147.
26
I. M. J. Congar, La tradición y las tradiciones, Dinor, San Sebastián, 1964, p. 155.
27
Cfr. Ibidem.
28
Cfr. M. Magrassi, “La Bibbia nei chiostri da Cluny a Citeaux”, en C. Vagaggini, G. Penco, Bibbia e
spitiritualita, Paoline, Roma, 1967, pp. 179-244.
29
Es de notar el cambio operado en la modernidad. “La imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional
es la de la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diversas, algunas exactas y otras no, y
puede estudiar con métodos puros no empíricos. Sin la idea de la mente como espejo, no se habría abierto
paso la noción de conocimiento como representación...” R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza,
Cátedra, Madrid, 1979, p. 20.
30
El nombre de la rosa, p. 254.
31
Cfr. Idem. p. 390.
32
Cfr. Ibidem.
33
Ibidem.
34
Cfr. Idem. pp. 555 y 558.
35
Gn 28, 17.
36
Cfr. El nombre de la rosa, p. 533.
quien en esta vida se podía lograr una pregustación como lo muestra san Bernardo de Claraval, y
testimonio de la historia sagrada (sensus litteralis) como lo demuestra Ruperto de Deutz37.

La lectio divina no consistía sólo en leer, sino en meditar (meditatio) la Escritura. Trataban de
leer pronunciando las palabras, al menos interiormente (lectio), de rumiarlas (ruminatio), es decir de
repetirlas masticando lenta y constantemente, gustando y paladeando 38 su significado, hasta llegar a
memorizarlas y hacerlas penetrar dentro de sí mismos (assimilatio) y, finalmente ponerlas en
práctica (operatio). Su meditación se convertía constantemente en un diálogo, en una oración
(oratio)39. Este continuo resonar y razonar, pasando de la parte al todo y del todo a la parte,
realizado en las cavernas del corazón racional (cor rationale), engendraba su theologia que,
suponiendo y exigiendo la ascesis y favoreciendo la compunción, modelaba y modulaba toda su
vida monástica. La razón reflexionaba y especulaba, a la luz de la fe, sobre la verdad escondida en
la letra, al ser movida y orientada por el deseo de la contemplatio. Otra vez Gregorio Magno nos da
la clave:
“La inteligencia de la verdad, buscada con humildad de corazón, se alcanza con la lectura
asidua. Lo mismo ocurre cuando vemos la cara de un desconocido del que ignoramos,
además, la intención de su corazón: si entablamos con él una conversación familiar
podemos también penetrar, gracias al trato coloquial, en sus pensamientos. De igual forma,
cuando en la Palabra Sagrada se percibe únicamente el sentido histórico, no se ve otra cosa
que la cara, pero si nos acercamos a ella con un trato asiduo, conseguiremos penetrar en su
mente como desde una conversación familiar. Por eso, cuando relacionamos unos pasajes
con otros, reconocemos el rostro en las palabras y descubrimos que una cosa es lo que
guardan dentro y otra la que expresan fuera. Tanto más extraños nos volvemos al
conocimiento de la Escritura cuanto más nos aferramos sólo a su superficie” 40.
En la misma línea Guillermo de Saint-Thierry escribe:
“Las Escrituras hay que leerlas y entenderlas con el mismo espíritu que fueron escritas. No
asimilarás el espíritu de san Pablo mientras no te empapes del mismo leyéndolo con
atención y frecuentándole con meditación asidua. Nunca llegarás a comprender a David
hasta que el amor (affectus) a los salmos te lleve sentir la misma experiencia de él. Y así de
los demás libros sagrados. Porque en toda la sagrada Escritura existe tanta diferencia entre
la aplicación amorosa y la lectura, como la que hay entre la amistad y la hospitalidad, entre
el afecto de la convivencia y el saludo casual” 41.
Y un poco más adelante agrega:
“La lectura depende de la intención. Si el lector busca verdaderamente a Dios en la lectura,
todo lo que lee le ayudará en esta búsqueda, cautivará sus sentidos y orientará todo el
contenido de la lectura hacia el servicio de Cristo. Pero si el lector busca otra cosa, todo lo
arrastrará hacia sí mismo y no encontrará nada en las Escrituras, por muy santo y
edificante que sea, que no lo aplique a su malicia o vanidad, impulsado por la vanagloria,
por un sentimiento distorsionado o por un entendimiento viciado. Todo el que lee las
Escrituras debe tener como principio de sabiduría el temor del Señor, para que así se

37
Cfr. P. Valkenberg, “Lectores de las Escrituras y oyentes de la palabra en la Iglesia medieval”, Concilium
233 (1991), p. 78.
38
“A tu pueblo... lo alimentaste con manjar de ángeles, proporcionándole gratuitamente, desde el cielo, pan a
punto, de mil sabores, a gusto de todos; este sustento tuyo demostraba a tus hijos tu dulzura, pues servía al
deseo de quien lo tomaba y se convertía en lo que uno quería... para que aprendieran tus hijos queridos, Señor,
que no alimenta al hombre la variedad de frutos, sino que es tu palabra quien mantiene a los que creen en ti.”
Sab 16, 20-21. 26.
39
Cfr. J. Leclercq, “Lectio Divina”, San Anselmo 5 (1982), pp. 17 – 24.
40
Mor. in Iob, Prefacio Libro IV, 1. op. cit., pp. 235-236.
41
Carta de Oro, Monte Carmelo, Burgos, 2003, n°121, p. 72.
 afiance sólidamente en él el ánimo del lector, y de él surja y en él se armonice la
inteligencia y el sentido de toda la lectura”42.
Hay pues un estrecho vínculo entre los sentidos del texto y la madurez espiritual del lector.
Ambos crecen y se esclarecen mutuamente a medida que avanza el proceso de la meditación. El
lector alcanza una comprensión proporcionada a su nivel de madurez interior, por eso la Escritura se
muestra carnal con los carnales y espiritual con los espirituales, ofreciendo a cada uno, como un
espejo, la imagen del rostro con que la mira.

En su lectio divina el monje “como peregrino que retorna” (Dante) transitaba un texto,
recorriendo y cruzando en todos sus sentidos, buscando entender la realidad (res) que en las
palabras (signum) se revelaba, es decir, el “misterio de Cristo encerrado” 43 en la Escritura. Bajo la
letra, enseñaba Bruno de Segni, se oculta el Verbo. Cristo era para ellos la fuente, el centro, el
camino, la orientación y la meta de la Sagrada Escritura.
Esta exégesis seguía fundamentalmente las pautas de la patrística que descubría en la Escritura
diferentes “niveles” de sentido44. Los sentidos, que eran aquellas verdades que Dios quiso revelar al
hombre por medio del autor sagrado, se resumían fundamentalmente en dos: el sentido literal
(histórico, lógico o gramatical) con el que empezaban los principiantes y servía de base a la
predicación popular, y el sentido espiritual (real, típico o “más allá del literal”), más trabajado por
los Padres y asumido en la Liturgia, era la interpretación teológica de las realidades de que hablan
las palabras de la historia sagrada. En cita “monástico-pastoral” de Gregorio Magno:
“…se ha de tener en cuenta que pasamos por ciertos pasajes mediante el sentido histórico;
de otros, analizamos el sentido típico por medio de la alegoría; otros los abordamos
únicamente con el auxilio de la alegoría moral; existiendo, finalmente, algunos pasajes que
son tratados simultáneamente por ese triple modo. De esta forma, ponemos primero el
fundamento de la historia; luego, por el sentido típico, construimos a partir del edificio de
nuestra alma el baluarte de nuestra fe; y, por último, con el toque de la moralidad, vestimos
la construcción dándole colorido”45.
O como dice “escolásticamente” santo Tomás de Aquino:
“...el autor de la Sagrada Escritura es Dios, en cuya potestad está no sólo aliñar voces a su
sentido (lo cual hace también el hombre) sino las mismas cosas. Por eso, puesto que en
todas las ciencias las palabras significan, la Sagrada Escritura tiene esto de particular que
las mismas cosas expresadas por las palabras significan. El primer sentido, según el cual
las palabras expresan las cosas, es el histórico o literal. El sentido, según el cual las cosas
expresadas por las palabras significan a su vez otras cosas, se llama espiritual, que tiene
por base el sentido literal, y lo supone”46.

En el sentido espiritual se distinguían para unirlos tres aspectos diferentes a cada uno de los
cuales le correspondía un sentido “supraliteral” específico:

42
Idem. n° 124, p. 73.
43
San Pedro Damián, Epistolarum libri, VIII, 10; PL 144, 483.
44
Es Casiano quien “elabora la teoría patrística de los sentidos bíblicos. Distingue primero la historica
interpretatio (sentido literal) de la spiritualis intelligentia (sentido espiritual). Y propone tres tipos de
interpretación espiritual: la alegoría, que equivale a la tipología tradicional; la anagogía, que lleva de las cosas
terrenas a la realidad de las celestes; y la tropología, que es una interpretación de tipo moral. Es la primera
expresión del cuádruple sentido de la Escritura, que será recibido con diversas modificaciones en el tiempo
medieval”. J. M. Sánchez Caro, “Hermenéutica bíblica y metodología exegética”, en Biblia y Palabra de
Dios, Introducción al estudio de la Biblia 2, Verbo Divino, Navarra, 1992, p. 263.
45
Mor. in Iob, Carta dedicatoria 2-3, op. cit., pp. 70-71.
46
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. I, a. X, Resp. Tomamos la traducción del P. Leonardo
Castellani, sj., Club de Lectores, Buenos Aires, 1944, p. 27.
 Al aspecto místico o mistérico le correspondía el sentido alegórico (analógico o dogmático)
que se leía a la luz de la fe con la inteligencia y la memoria, porque se basaba en el valor alusivo del
texto bíblico. “Mediante el sentido alegórico, decía Eadmero de Canterbury, somos instruidos y
edificados en la fe y se nos hace crecer interiormente con maravillosa dulzura” 47. Era la conversión
del entendimiento, el paso del Cristo prefigurado al Cristo presente.
Por su parte al aspecto moral se refería el sentido tropológico (práctico o espiritual) que sacaba
del texto48 sugerencias profundas que iluminaban la vida del creyente y lo exhortaban a crecer en la
caridad, regulando así su conducta (operatio) según la voluntad del Padre de los cielos, por eso era
“dulcísimo”49. Conversión de la voluntad y las costumbres, es decir, la reforma de la propia vida en
Cristo por obra del Espíritu.
Con el aspecto escatológico se relacionaba el sentido anagógico que contempla místicamente
(contemplatio), miraba “lejos” hacia las realidades escatológicas y avanzaba “hacia lo alto”,
haciendo crecer en la esperanza, “porque la Resurrección (de Cristo) es su causa y
modelo”50.“Partiendo de las cosas visibles busca las invisibles” 51, “celestes y divinas”52,
conduciendo al creyente a la Jerusalén celestial 53. Conversión de los deseos, la adecuación del
presente por el futuro. Eadmero de Canterbury comentando el Cantar de los Cantares 1, 4: “El me
ha introducido en su bodega” dice que esta bodega no es sino la Sagrada Escritura. En ella se
encuentran cuatro barriles, cada uno de ellos representa uno de los cuatro sentidos. El último barril
es el de la anagogía; nadie puede alcanzarlo si Dios no se lo concede. Quien bebe de él gustará la
suavidad del amor divino y quedará ebrio por la dulzura maravillosa de esta bebida 54.
El Aquinate los sintetiza magistralmente:
“...el sentido espiritual se divide en tres; porque, como dice San Pablo (Hebr. 7, 19), la ley
antigua es figura de la ley nueva; y ésta, añade San Dionisio (Hier. Eccles. c. 5), es ella
misma figura de la gloria futura. Además, en la nueva ley las acciones de la cabeza son
norma de lo que debemos hacer. Así, pues, cuando lo de la ley antigua significa lo que
corresponde en la nueva, el sentido es alegórico; si miramos lo que Cristo realizó como
imagen de lo que debemos hacer, el sentido es moral; y cuando consideramos estas
mismas cosas en su relación con la gloria eterna, el sentido es anagógico”55.

La búsqueda de comprensión de la verdad del texto bíblico llevó a los medievales a realizar
varios intentos de sistematizar la teoría de los cuatro sentidos. La más lograda y didáctica es tal vez
sin duda la que quedó plasmada en el famoso dístico del dominico Agustín de Dacia (+ 1282):
“littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogía”. “La letra
enseña los hechos, la alegoría lo que has de creer, la moral cómo has de obrar, la anagogía lo que
has de esperar”.
El sentido literal era aquel que había sido expresado directamente por los autores inspirados,
siendo posible discernirlo gracias a una lectura atenta (lectio) y a un análisis preciso del texto, con
los auxilios de la gramática y la retórica 56. Lo que estaba escrito aparentemente no representaba
47
De sancti Anselmi similitudinibus, 144; PL 159, 708.
48
Por una graduación creciente: natural (ejemplaridad del comportamiento), teológica (ejemplo enriquecido
mediante un procedimiento alegórico) y mística (consideración de la trama secreta de la relación entre el alma
y Dios).
49
De sancti Anselmi similitudinibus, 94; PL 159, 707 – 708.
50
Guerrico de Igny, La cruz de Cristo, Homilías para el año litúrgico, Azul, 1983, pp. 324-325.
51
Hugo de San Víctor, Speculum de mysteriis Ecclesiae, VIII; PL 177, 375.
52
Beda, In Hexaemeron, IV; PL 9, 168
53
Beda, De tabernaculo et vasis eius... I; Corpus Christianorum, Series Latina, 119 A, p. 25
54
Cfr.De sancti Anselmi similitudinibus, 144; PL 159, 708.
55
Santo Tomás de Aquino, op. cit.
56
El benedictino Siegbert de Gembloux, que enseñó en Metz hacia 1070, consultó a judíos expertos para
establecer un texto más auténtico. Esteban Harding para decidir entre lecturas opuestas, con el fin de ser fiel a
la traducción de Jerónimo y conseguir un texto más preciso, sin perturbar demasiado la “memoria bíblica” de
ninguna dificultad y en los comentarios no tuvo mayor desarrollo. La letra era la “raíz” 57, allí residía
su importancia y limitación. La littera preservaba la memoria de los hechos, pero no manifiestaba la
plenitud de los mismos. Conducía sólo al atrio del templo y la fe era la que hacía entrar en él. El
Beato de Liébana invitaba a dar ese paso, porque “de nada sirve saber muchas cosas y no
comprender ninguna”58. Por eso el interés mayor estaba puesto en los otros sentidos. Para explicar
esto Gilberto de Stanford tomó el símil del mar en que las olas siguen a las olas “…y, pasadas unas,
sobrevienen otras, y después que las primeras han mostrado su belleza, las segundas presentan otra,
así sucede con la Sagrada Escritura sacia a quien la bebe y continúa como fuente inagotable de
sentidos espirituales”59.
La palabra alegoría estaba tomada del vocabulario paulino, cuando en Ga 4, 21 – 31 hablando
de los dos hijos de Abraham afirma que hay en ello una “alegoría” de las dos alianzas. Desde
entonces la alegoría, que es el fruto de una asidua meditación orante (meditatio), es la
correspondencia entre la promesa y su cumplimiento que está en la base de toda lectura cristiana de
la Escritura. Por eso el Antiguo Testamento debía ser leído alegóricamente, como referido a Cristo
y a su Iglesia. Algunos pretendieron encontrar a Cristo en todos y en cada uno de los versículos,
porque valoraban de una forma casi exclusiva la tipología 60, sintiéndose autorizados a tomar una
frase fuera de su contexto inmediato para reconocer allí una verdad revelada por Dios,
menospreciando aparentemente su literalidad e historicidad. Es verdad que a veces el sensus
allegoricus tomó rumbos exagerados estableciendo relaciones demasiado frágiles o artificiales, al
menos para nuestra mentalidad actual, pero en ningún caso se prescindió del sensus litteralis61.
Otras escuelas, en cambio, destacaron la importancia del sentido literal 62, como enseñaba
Ricardo de San Víctor: “Las divinas Escrituras adquieren un sabor dulcísimo cuando logramos
comprenderlas exactamente según su letra. Y su comprensión espiritual es tanto más sólida cuanto
más firmemente este fundada en el sentido literal“ 63. Y es Hugo de San Víctor quien sistematizó los
cuatro sentidos trazando un itinerario de interpretación bíblica que partía siempre del sentido literal.
Por eso criticaron a aquellos litterati que saltaban rápidamente desde el texto bíblico a sus propias
construcciones especulativas.
En los versos medievales citados más arriba se decía que se debía prestar fe (“ quid credas”) a
lo que se leía alegóricamente, mientras que al sentido literal se le atribuía solamente el relato de las
cosas sucedidas (“gesta docet”). Recordemos que había que romper la letra y descender a lo
profundo del sentido literal para extraer su alimento espiritual, ya que con una misma palabra se
exponía el texto y se comunicaba el misterio. Siempre permanecía la libertad de los hijos de Dios
para proponer otro sentido al texto mientras se respetara la analogía de la fe.
Los sentidos estaban unidos entre sí como eslabones de una misma cadena. Cada uno de ellos
poseía su propia fuerza propulsora, de tal forma que uno llevaba al otro. Cada sentido tendía al otro
como a su propio fin. La palabra de la historia era consumada por la alegoría, a su vez, los sentidos
de la alegoría inclinaban por sí mismos al ejercicio de la caridad y a la espera confiada. Se pasaba,
como por un movimiento natural, de la historia a la alegoría, de ésta a la moralidad y de ésta a la
escatología. La alegoría era la verdad de la historia, ésta última por sí sola resultaba incapaz de
consumarse inteligiblemente; la alegoría lo hacía dándole todo su sentido. El misterio que la
alegoría descubría engendraba un nuevo ciclo que necesitaba realizarse doblemente. Empezaba por
interiorizarse y producir su fruto en la vida espiritual 64 y después se abría al objeto de la anagogía

los monjes habituados al texto ordinario consultó a los rabinos.

57
Beda, In Samuelem...allegorica expositio, III, 3; PL 91, 624.
58
Commentarius in Apocalypsin 2, VIII, en Obras Completas, BAC, Madrid, 1995, pp 540-541.
59
Cita del H. de Lubac, Exégèse médiévale I, 1,Aubier, Paris, 1959, p. 120, n.3
60
En la época patrística esta corriente estaba representada por la Escuela de Alejandría.
61
Rabano Mauro ha denunciado el exceso de alegorísmo. Cfr. PL 110, 793.
62
Colmo lo hiciera la Escuela de Antioquia.
63
In visionem Ezechielis, Prólogo; PL 196, 527.
que es la espera del cielo nuevo y de la tierra nueva que descienden del cielo y vienen de Dios al fin
de los tiempos65.

Detengámonos ahora brevemente en una cuestión de palabras. Desde la modernidad el término

“vida espiritual” designa a la vida afectiva en el plano religioso, por oposición a “vida intelectual”,
por consiguiente por “sentido espiritual” se entiende no tanto las interpretaciones “típicas”, sino
sobretodo las fantasías subjetivas y las consideraciones volitivas o sentimentales de la piedad,
propias de la devotio moderna. Lo espiritual se ve reducido a lo subjetivo y afectivo. En la Edad
Media, en cambio, espiritual tiene el sentido bíblico de “divino” y objetivamente trascendente. Se
oponía a “carnal” y a todo lo que era sólo humano66.
Los medievales leyeron teológicamente la Escritura, con un auténtico espíritu cristiano,
buscando el sentido espiritual de la misma, es decir, dilucidando el alcance profundo y objetivo de
los textos, en un marco litúrgico a la luz de la economía entera de la salvación y en el seno de la
tradición viva de los Padres. La suya no era, por tanto, una exégesis subjetiva o piadosa-
moralizante, sino objetiva y doctrinal. No era la utilización argumentativa, científica, devota, o
acomodaticia de textos, sino la búsqueda de la verdad eterna de la fe basada en el sentido literal 67.

Pero veamos que ocurre en la novela. Guillermo conserva el sensus litteralis, la letra
reconociendo su aptitud para conducir a un más allá de sí a través de sí misma; y Adso custodia por
su lado el sensus anagogicus, el espíritu. Los otros dos sentidos son las víctimas que se cobra la
biblioteca-laberinto68, la Escritura y el mundo69, por acceder al finis Africæ por otras aberturas70
olvidando y negando los demás, es decir sin hacer theologia. Con el armarius (bibliotecario),
literalmente ciego y por eso fanático, Jorge de Burgos que atesora libros que no se “pueden”, ni
“deben” leer muere el sensus tropologicus, convertido en una lectura moralista con su admonición
de la risa y del sexo; y con el Abad Abbone, que guardaba carnalmente, padeciendo de ceguera
metafórica, joyas-gemas en la cripta que aseguraban el aparente “poder” de la abadía 71 y no
símbolos, muere el sensus allegoricus.
La muerte de estos dos sentidos dejara en la orfandad al primero y al último. Sólo queda un
saber de los signos sin amor a la verdad en el caso del “científico” Guillermo, y un deseo de la
verdad sin palabras para otorgar signos al saber en el “místico” Adso. Ambos, aunque
sobrevivieron, también están muertos. Al final del relato se despedirán para siempre, siguiendo cada
uno su propio camino. Sin deseo de saber no hay saber, y tampoco, sin saber del deseo.
Permanece por un lado el saber que la letra ha vaciado del deseo y al que nada más queda que
perderse en la divinidad desierta y solitaria 72 y callar, como sugiere Wittgenstein; y por otro, el
64
“Ya hemos dejado atrás las oscuridades de las alegorías y hemos llegado a su sentido moral (tropología). Se
ha consolidado la fe: ordenemos ahora nuestra vida. Hemos ilustrado el entendimiento: formulemos nuestras
obras”. San Bernardo de Claraval, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 17, 8, Obras completas de San
Bernardo V, B.A.C., Madrid, 1987, p. 257.
65
Cfr. Ap 21.
66
“Inmediatamente me entregué a la lectura de las Santas Escrituras, pues antes mis ojos lagañosos,
acostumbrados a las tinieblas carnales, eran incapaces de acercarse a ella. Cuanto más sabrosa me resultaba la
sagrada Escritura más despreciable me parecía en su comparación la escasa ciencia que me había otorgado el
mundo...Desde entonces, solamente lo que estaba... sazonado con la sal de las santas Escrituras, era capaz de
cautivar por completo mi afecto”. Elredo de Rieval, La amistad espiritual, Prólogo 4-5, Monte Carmelo,
Burgos, 2002, p. 4
67
Cfr. C. Charlier, La lectura cristiana de la Biblia, Editorial Litúrgica Española, Barcelona, 1961, pp.359-
394.
68
Se trata de un laberinto manierista, Cfr. Apostillas…, p. 60.
69
Cfr. El nombre de la rosa, p. 193.
70
Irónicamente Jorge ingresa guiado por sentido del tacto recorriendo el osario.
71
Cfr. El nombre de la rosa, p. 176.
72
Cfr. Idem. pp. 595 y ss.
deseo ciego “que acaba optando por una fuga hacia la nada divina” 73 para perderse místicamente en
una divinidad silenciosa, como Eckhart o el autor anónimo de La nube del no saber, donde no hay
obra, ni imagen. Un Dios que no es el Ser, que no es ni el Dios de la gloria de los benedictinos, ni el
Dios del júbilo de los franciscanos74, un Dios que no es Dios.

“Secretum finis Africæ”

En Guillermo de Baskerville encontramos el paradigma de un modo de lectura de la Biblia que

supone una independencia entre su método teológico y el que hasta entonces venían utilizando los
Padres, y con ellos, los teólogos medievales, particularmente los teólogos monásticos. De ninguna
manera se le puede negar la competencia de interpretar literalmente el texto Sagrado con tal que
reconozca sus propios límites, porque su método es necesario, pero no suficiente, pues si bien se
trata de textos no son textos como los otros. El sentido literal esta, más que en el texto mismo, en el
intelecto del lector que traduce e interpreta, pero sobretodo, como nos enseña Santo Tomás, “es lo
que el autor intenta, y Dios, que todo lo ve al mismo tiempo en su inteligencia, es el autor de la
Escritura sagrada; ningún inconveniente hay en que, como dice San Agustín (Conf. I, 12, c. 18 y
19), haya muchos sentidos contenidos bajo el texto literal” 75. Por eso la Sagrada Escritura esta
encinta de todos los sentidos con los que se la ha henchido y se la cargará a lo largo de los siglos y
de los que el lector se siente heredero y continuador en la tradición, sentidos desconocidos tal vez
para el mismo autor sagrado.
Los teólogos nominalistas aceptaban como único criterio de verdad teológica la garantía de la
interpretación bíblica literal dada por el magisterio de la Iglesia, sin profundizar en sus lazos que
unen a una y a otro76. El problema de la separación entre Teología y Escritura y la consiguiente
disputa sobre la autoridad de la Escritura y la Tradición están patentes, preparando la controversia
de la Reforma y con ella el advenimiento de la modernidad. Con el “divorcio” entre la fe y la razón
se originó un “proceso” de trágicas separaciones. Como escribe el mismo Eco: “una novela
histórica no sólo debe localizar en el pasado las causas de lo que sucedió después, sino también
delinear el proceso por el que esas causas se encaminaron lentamente hacia la producción de sus
efectos”77.
Durante la Edad Media existía una relación íntima e inseparable entre los cuatro sentidos de la
Escritura. No ocurre así en la novela. Por un lado se encuentra el sentido literal del franciscano y
por otro los distintos aspectos del sentido espiritual representados por el novicio Adso, el anciano
Jorge y el abad Abbone. La abadía y la biblioteca, que era el centro de la vida y de la muerte en ella,
se destruyen por la división y la contienda entre los sentidos. De la primera sólo quedan unas pobres
ruinas saqueadas y de la segunda fragmentos quemados, carcomidos e ilegibles de pergamino.
El autor recuerda que eligió para el titulo de la novela “la rosa (porque) es una figura simbólica
tan densa que, por tener tantos significados, ya casi los ha perdido a todos” 78. Algo similar ha
ocurrido desde la modernidad con la Palabra de Dios. Cuando se separan y entran en pugna los
sentidos de la Escritura esta pierde su orientación, o mejor dicho, el lector pierde su “norte”. Eco
hablando de la rosa afirma: “…el lector quedaba con razón desorientado, no podía escoger tal o cual
interpretación…”79. Todo lo que Dios quiere decirnos en la Sagrada Escritura se refiere al misterio
de Cristo, prefigurado en el Antiguo Testamento (alegoría), presente en los hechos del Nuevo,
interiorizado en el alma de cada cristiano (tropología), y consumado en la gloria (anagogía).

73
Apostillas…, p. 40.
74
Cfr. Idem. p. 606.
75
Santo Tomás de Aquino, op. cit.
76
Cfr. J. M. Sánchez Caro, op. cit., p. 267.
77
Apostillas..., op. cit, p. 81.
78
Idem,. p. 13.
79
Ibidem.
 Los cuatro sentidos fueron concebidos como vías de acceso a la profundidad de la Sagrada
Escritura y, a la vez, como peldaños para ascender a una comprensión cada vez más verdadera de
sus realidades. Como afirmaba un biblista contemporáneo:
“La teoría de los cuatro sentidos es, además de una técnica de interpretación, una visión
armónica y luminosa que organiza todo el saber sacro centrado en la Escritura: teología,
moral, espiritualidad y acuerda dicho saber con la vida. Si en el manejo de la técnica los
medievales exageraron o son poco críticos, no podemos desconocer la armonía y grandeza
de su concepción”80.
Todo el saber sabroso sobre Dios de los monjes medievales se basaba en la Escritura. Su modo
de lectura era una escucha obediente, con el “oído del corazón”, e inteligente, con el “paladar del
corazón”, de la verdad de la fe, que ponía en juego toda su persona y su actividad integrándola,
unificándola y orientándola a partir de ella. El no leer de esta manera resultó venenoso y condujo
tanto al saber insípido del científico agnóstico o escéptico, a la ciega voluntad de poder del
gobernante autoritario-consensual de derecha o izquierda, al moralismo legalista del asceta farisaico
o inmisericorde y al no saber empalagoso del pseudomístico esteta o narcisista.
Pero, en un gastado manuscrito medieval de Stuttgart aún se puede leer dentro si se cree:
“Cristo es un libro y también un signo. El Hijo de Dios es un libro alto en colores. Este
precioso libro nunca esta cerrado, sus páginas no se vuelven amarillas con el paso del
tiempo. Es más legible por la noche que por el día. Es un libro de gran valor, un libro de
gran pureza, un libro para todos los tiempos, a leer y a confiar al corazón” 81.

Pedro Edmundo Gómez, osb

20 de agosto del año del Señor 2005, Memoria de San Bernardo de Claraval
Monasterio de “Nuestra Señora de la Paz”, San Agustín, Córdoba.

80
L. Alonso Schökel, Comentarios a la Constitución Dei Verbum, BAC, Madrid, 1969, p. 543.
81
Texto inédito citado por J. Leclercq, Consideraciones monásticas sobre Cristo en la Edad Media, Desclée
de Brouwer, Bilbao, 1999, p. 34.