Sunteți pe pagina 1din 7

Rugaciunea Sfantului Efrem Sirul - Analiza cererilor

Fara a pretinde sa-i epuizam profunzimea, vom incerca sa dam cateva explicatii ale
acestei rugaciuni plecand de la un rapid studiu al notiunilor ei fundamentale si al inlantuirii
lor.Sa remarcam mai intai ca cele trei parti ale ei formeaza trei grupuri de cereri adresate lui
Dumnezeu: cereri negative in primul grup, pozitive in al doilea si "pastratoare" al starii
dobandite, gratiei celui de-al doilea grup, in cel de-al treilea. Dumnezeu apare aici drept
unicul subiect activ, ferind de patimi si acordand harul, nu fiindca rolul de conlucrare al
vointei libere a omului ar fi abandonat, ci mai degraba pentru a arata ca viata duhovniceasca
are nevoie inca de la inceputul ei de alipirea intima a vointei umane de vointa divina. Unire
fara contopire, dar care se manifesta, ca si in cazul lui Hristos, in unitatea de actiune a lucrarii
sale divino-umane. Fara sa fie mentionata explicit, sinergia subintinde in fapt intreaga aceasta
rugaciune, caci insasi actiunea de a cere implica dorinta de deschidere si alipire de vointa
dumnezeiasca, potrivit prototipului oricarei rugaciuni: "Faca-se voia Ta.. .".

1) Primele cuvinte ale rugaciunii Sfantului Efrem sunt un citat aproximativ din Isus Sirah 23,
1. 4. 6. Restul cererilor reia substanta rugaciunii lui Sirah clarificandu-i structura si, mai cu
seama, utilizand termeni care trimit spre o problematica ascetica propriu-zis crestina.
Inlantuirea cererilor negative sau pozitive sugereaza geneza patimilor, careia trebuie sa i se
opuna lantul virtutilor, familiar autorului Triodului si devenit clasic incepand cu Filon din
Alexandria. E greu, asadar, sa precizam sursele exacte ale structurii acestei rugaciuni. Sub
rezerva unor cercetari mai aprofundate, urmatoarele cuvinte ale Sfantului Ioan Sca-rarul ni se
par probabil unul din modele cele mai directe ale "Efremului" nostru:
"Demonii trupului [adica pofta], ai maniei, ai nebuniei pantecelui, ai akediei si ai somnului n-
au obiceiul sa inalte cornul mintii [adica sa ne duca la suficienta atunci cand pacatuim].
Dar demonul iubirii de arginti, al iubirii de stapanire [philar-chias], al vorbirii desarte
[polylogia], si multe altele inca adauga rau raului; dar aceea demonul judecatii [ho tou
krinein] sta aproape de unele ca acestea".
In vocabularul tehnic al oamenilor duhovnicesti, argia sau lenea desemneaza tocmai
patima (sau demonul) ce se opune efortului ascetic (ponos). Sfantul Ioan Scararul o distinge
de pacat, care e calcarea poruncii, si de neglijenta sau nepasare (ameleia) caci ea consta din a
nu implini poruncile lui Dumnezeu, si, prin urmare, din a nu incepe osteneala duhovniceasca
ceruta in timpul Postului Mare.
"Trandavia e moartea si surparea sufletului", afirma in acelasi sens avva Ammonas,
impiedecand ascetul sa intre in arena, ea este chiar mai rea decat demonii.
"Odihna si trandavia sunt pierzania sufletului si pot vatama mai mult decat demonii", spune
Sfantul Isaac Sirul.
E potrivit, asadar, ca in fruntea "rugaciunii Postului Mare" sa fie pusa o cerere de a fi izbaviti
de aceasta patima, care e "obarsia" si "inceputul tuturor relelor".
La Petru Damaschinul, ea este intr-adevar in fruntea patimilor: lipsa de minte produce
nepasarea (rathmia), aceasta duce la trandavie {argia), care naste uitarea (lethe), din care vine
iubirea de sine (philautia), iubirea de placere (philedonia), iubirea de slava (philodoxia) si
iubirea de arginti (philargyria), producand risipirea in griji (perispasmos), necunoasterea
darurilor dumnezeiesti si a greselilor proprii, careia ii urmeaza cele opt ganduri (logismoi) ale
rautatii, pe care se altoiesc toate pacatele" .
Dusmana a isihiei, ea este proprie "celor ce nu vor sa stie nimic de impartasirea de bogatiile
lui Dumnezeu, nici de izbanda in bine". Altfel spus, tot dupa Petru Damaschinul, ea este la
obarsia risipirii, pe care o exprima notiunea de periergia, "curiozitate". Sfantul Pavel afirma
deja limpede unirea intima dintre aceste doua patimi, iar Sfantul Isaac Sirul le socoteste drept
doua cauze ale temutei alcedia.
"Akedia vine dintr-o infumurare a gandului iar aceasta vine din lenevirea in osteneli si citire si
din intalnirile desarte".
In acelasi sens cu Sfantul Isaac, rezumatul grec al cartii a X-a a Asezamintelor avvei Ioan
Cassian din Filocalie corespunde intru totul invataturii rugaciunii Sfantului Efrem, stabilind
urmatoarea inlantuire:
"Din lenevie [vine] curiozitatea, din curiozitate tulburarea, iar din tulburare toate relele".
Mintea (nous) curioasa si risipita in lucrurile altuia nu poate ramane in isihie conformandu-se
venerabilei porunci "la seama la tine insuti!"" . Totusi, conditia indispensabila a oricarei vieti
duhovnicesti e ramanerea in liniste, concentrare si atentie. "A ramane in chilie" inseamna in
limbajul duhovnicesc a retine mintea in ea insasi si a o impiedica sa se reverse in afara, pentru
a se putea inalta spre contemplatia lui Dumnezeu: "Mintea nerisipita in lucrurile din afara nici
imprastiata de simturi spre cele din lume se intoarce la ea insasi si prin ea insasi urca spre
intelegerea lui Dumnezeu".
Ingrijindu-se numai de sine insusi si de Dumnezeu, si ferindu-se de orice curiozitate
bolnavicioasa fata de semeni, credinciosul se va putea feri de judecati indraznete si va putea
asigura hegemonia ratiunii asupra partii irationale a sufletului sau, ceea ce isihastii numesc
"paza simturilor".
Legand curiozitatea de ultima cerere a rugaciunii Sfantului Efrem, privitoare la judecata
aproapelui, Sfantul Maxim Marturisitorul ne invata motivul pentru care trebuie sa ne ferim de
aceasta risipire nascuta din curiozitate: "Paza sigura si inviolabila a virtutilor si cale usoara
spre mantuire - fara de care cred ca nici un bine nu-l poate pastra nestirbit cel care il are - este
grija de sine sau grija de cele proprii [auto-pragia e idiopragia], prin care invatand sa privim si
sa cugetam numai la cele ce ne privesc pe noi insine, sa ocolim paguba ce ne poate veni de la
altii. Caci de vom invata sa ne privim si sa ne cercetam numai pe noi insine, nu vom navali
nicicand asupra faptelor altora, oricare ar fi ele, si vom cunoaste ca Singur Judecator intelept
si drept pe Dumnezeu, Care judeca cu intelepciune si dreptate toate cele ce se fac, potrivit cu
ratiunea [kath'hon logon] dupa care s-au facut, nu dupa modul in care se arata [ou kath 'hon
pephane-rotai iropon] (...). De ne vom sili sa izbandim aceasta si ne vom ingradi pe noi insine
in noi insine, neamestecandu-ne cu cele din afara, nu vom lasa nici sa vada, nici sa auda, nici
sa graiasca ochiul sau urechea sau limba noastra cele ale altora (...). Caci nimic nu aluneca
mai usor spre pacat ca aceste simturi cand nu sunt indrumate pedagogic de ratiune [me logo
paidagogoumenon], si iarasi nimic nu ajuta mai mult la mantuire ca ele, atunci cand ratiunea
le comanda, le indruma si le conduce spre cele ce trebuie si unde vrea ea".
Obiectul perechii primelor doua cereri ale rugaciunii Sfantului Efrem e, asadar, "osteneala"
duhovniceasca a ascezei ceruta de typikon si care cere in acelasi timp curaj si atentie fata de
sine (prosoche).
"Monahul e o silire necontenita a firii [= asceza, obiect al primei cereri] si o necontenita paza
a simturilor [= concentrarea, obiect al celei de a doua cereri]".
Cele doua cereri ale celei de-a doua parti a acestui prim grup au aceeasi relatie genetica ca si
cele pe care tocmai le-am examinat. Dar, in vreme ce acestea priveau cauzele directe ale
patimilor pentru cel ce se angajeaza in lupta duhovniceasca, aici sunt atacate adevaratele
patimi cerandu-se, de exemplu, sa fim izbaviti de ambitie.
Iubirea de stapanire (philarchia) - echivaland aici cu iubirea de slava (philodoxia) - a fost cea
de-a treia si ultima ispitire a lui Hristos de catre Satan atunci cand s-a retras in pustie (Lc 4,
9); dupa aceasta, invins, cel rau s-a retras de la El, "ispravind orice ispita" (Lc 4, 13). in urma
acestor principii stabilite de Evanghelie, teoreticienii stiintei duhovnicesti au facut din cele
trei ispite ale lui Hristos expresia "patimilor matrice" plecand de la care se nasc cele "opt
ganduri ale rautatii" si toate patimile .
"Toti Parintii de altfel - scrie avva Dorotei - invata ca orice patima vine fie din iubirea de
slava [philodoxia], fie din iubirea de argint , fie din iubirea de placere ".
Expresie psihologica a mandriei, iubirea de dominatie e pentru autorul rugaciunii Sfantului
Efrem cea mai rea dintre patimi, cea care le reuneste pe toate si cea dintai pe care trebuie sa
ne straduim sa o retezam. La oamenii pacatosi, ca si la Satan, ea este cauza prima a
inclinatiilor spre rau si nefiinta, fiindca ea ii face sa se socoteasca drept propria lor obarsie si
sa-si renege radical statutul de creatura: "El [Satan] patimea de iubirea de putere, obarsia si
temelia inclinatiei spre rau si, asa-zicand, a tuturor celorlalte rele".
Reluand tema bine cunoscuta a "postului duhovnicesc", Nil Sinaitul afirma ca scopul Postului
Mare este nu numai acela de a ne infrana de la alimente, ci, mai cu seama poate, de la iubirea
de putere si invidie.
"Cuvantul desert" (argologia) sau flecareala corespunde in domeniul calitativ "cuvantului
mult" (polylogia) sau limbutiei in domeniul cantitativ, si aici apare drept principala consecinta
a iubirii de dominatie. Limbutiei Sfantul Ioan Scararul ii atribuia doua cauze posibile: slava
desarta si lacomia pantecelui. In afara de faptul ca aici este vorba de flecareala iar nu de
limbutie, e usor de inteles de ce aceasta patima e legata numai de iubirea de stapanire, intrucat
cel care va rosti rugaciunea Sfantului Efrem Sirul de sute de ori in timpul Postului Mare se
socoteste ca pazeste typikon-ul si posteste pentru a-si stapani patima pantecelui. Pe de alta
parte, aceasta cerere adresata lui Dumnezeu de a fi pazit de cuvantul desert intregeste bine
cuplul de cereri ce urmareste dobandirea isihiei. Cautata aici e tacerea, caci daca nu facem sa
taca in noi insine glasul voii proprii si al iubirii de slava ce ne indeamna sa ne risipim in afara
prin cuvinte desarte, cum am putea ramane in concentrarea gandurilor si in meditatie pentru a
auzi glasul lui Dumnezeu in inima noastra? O data dobandita aceasta tacere, nici patimile, nici
demonii nu vor mai avea putere asupra ascetului adunat in el insusi, potrivit invataturii
Parintilor: "Sileste-te spre tacere si spre a nu avea griji desarte, ci, fie ca esti culcat, fie ca stai
in picioare, preda-te cugetarii in frica lui Dumnezeu; caci facand aceasta nu te vei teme de
atacurile celor rai". Comentand aceasta apoftegma, avva Varsanufie din Gaza precizeaza de ce
"Efremul" nostru a ales sa vorbeasca mai degraba de argologia decat de polylogia: "Caci
tacerea nu sta in a ne pazi gura inchisa. Caci se intampla ca omul sa spuna mii de cuvinte
folositoare si acest lucru sa i se socoteasca drept tacere, in timp ce, pentru faptul de a fi spus
un sigur cuvant desert, va fi socotit ca unul care a calcat in picioare invataturile Mantuitorului
care spune: "De orice cuvant desert iesit din gura voastra veti da socoteala in ziua Judecatii" ".
Cele doua perechi ale primei parti ale rugaciunii urmaresc asadar sa intregeasca invatatura
despre asceza si post pe care o ofera imnologia si typikon-ul; dar si sa-l adanceasca pe monah
in starea de concentrare, de pace launtrica si isihie, fara de care orice cateheza duhovniceasca
ramane neroditoare asemenea semintei bune cazute pe drum.
"Integritate duhovniceasca " si smerenie
2) Cea de-a doua parte a rugaciunii Sfantului Efrem reia structura simetrica pe care am
remarcat-o deja in sanul primei parti reprezentand contrapartea ei pozitiva (cel putin in aceste
doua prime cereri). Perechii trandavie-curiozitate/risipire i se opune aici termenul sophrosyne
[cumintenia], care nu poate fi tradus prin termenul restrictiv de "castitate", ci mai degraba, asa
cum sugereaza parintii Pavel Florenski si Alexander Schmemann, prin "integritate
duhovniceasca". Asocierea acestui termen, aplicat in general domeniului sexual, de cuplul
trandavie-curiozitate se justifica in masura in care acesta din urma duce in final la aceeasi
consecinta ca si desfraul. Ambele dezbina fiinta, fac persoana sa iasa din recunoasterea
identitatii sale profunde in Dumnezeu pentru a o antrena in afara, facand din obiecte sau
trupuri idolii pe care in nebunia ei ii va adora. "Integritatea" sau "cumintenia" e, asadar,
remediul acestei dizolvari in multiplu si agentul concentrarii fiintei: ""Cumintenie"
[sophrosyne] - scrie Sfantul Grigorie al Nyssei - e in sens propriu gospodarirea cu buna
randuiala [eutaktos oikonomia], cu intelepciune si intelegere a tuturor miscarilor sufletului".
Regasim aici ceea ce s-a spus mai sus cu privire la infranare (enkrateia) si la scopul general al
ascezei. Intr-un mod mai limpede si mai general decat enkrateia, sophrosyne exprima
"stapanirea" (epikrateia) - atat a poftelor sexuale, cat si ale pantecelui - si supunerea lor
urcusului duhovnicesc al persoanei. Pentru Petru Damaschinul ea este remediul sau leacul
specific al imprastierii curioase (periergia).
"Ea aduna in sine insasi cugetul si prin sine insasi il inalta spre Dumnezeu".
Caci, precizeaza el mai departe, ea nu se aplica numai lacomiei pantecelui si desfranarii, ci
tuturor puterilor irationale ale sufletului pe care le supune lui Dumnezeu.
Despre smerenie, ce constituie cea de-a doua cerere a celei de-a doua parti, abia daca mai
trebuie sa vorbim aici, intrucat apare in chip evident drept remediul slavei desarte si al iubirii
de putere. Ea este legata de "integritatea duhovniceasca" ca temelie (sau consecinta) a caintei
si a manifestarii ei in asceza. Dar aici ea nu apare la inceputul catalogului virtutilor (ca in
cateheza imnologica a Triodului) pentru a se conforma structurii rugaciunii Sfantului Efrem.
Aceasta nu inseamna nicidecum ca e socotita inferioara intr-un fel oarecare "integritatii
duhovnicesti" sau cuminteniei. Aceste doua remedii se completeaza reciproc si reprezinta cele
doua mijloace esentiale ce trebuie folosite pentru a dobandi isihia sugerata de primul grup de
cereri negative.
Rabdare - iubire
3) Elementele celei de-a doua parti a acestui al doilea grup nu mai au aceleasi relatii
structurale ca acelea pe care le-am aratat pana aici. Ele nu se opun elementelor primului grup
de cereri si nu au intre ele o relatie genetica, cum am constatat insa intre "integritate" si
"smerenie". Cu "rabdarea" si "iubirea" schimbam planul pentru a lua in considerare ansamblul
parcursului duhovnicesc in continuitatea si in efortul sau sustinut.
Rabdarea (hypomone) are o importanta centrala in intelegerea raportului analogic intre cele
patruzeci de zile ale Postului Mare si "Postul Mare continuu" asupra caruia vom reveni. Nu e
de ajuns sa practicam virtutile - atat trupesti, cat si sufletesti - doar pentru o vreme, caci
"numai cine va rabda pana la sfarsit se va mantui". Efortul duhovnicesc trebuie, asadar,
sustinut in mod constant in timpul Postului Mare si chiar dincolo de el, caci, potrivit unei legi
fundamentale a vietii duhovnicesti, cine nu mai inainteaza acela da neaparat inapoi si merge
spre pierzania sa. Nascuta, potrivit Sfantului Apostol Petru, din infranare, rabdarea da nastere
iubirii fratesti si evlaviei pentru a conduce la adevarata Iubire. Dupa altii, ea se asociaza
ascezei, mai mult decat se naste din ea pentru a da nastere celorlalte virtuti pana la gnoza si
Iubire. Sfantul Maxim Marturisitorul precizeaza ca rabdarea completeaza asceza in cele ce nu
depind de libertatea noastra:
"Desavarsit este cel ce lupta impotriva ispitelor de bunavoie prin infranare si rezista ispitelor
care vin fara voie prin rabdare ".
In lauda sfintilor monahi, imnografia asociaza si ea adeseori asceza cu rabdarea, ca, de
exemplu, cu prilejul praznicului Sfantului Antonie:
"Sa cinstim cu laude pe nevoitorul Domnului ca unul care a omorat toate navalirile patimilor
prin infranare si rabdare tare ''.
Asa cum asceza e mijlocul de a face efectiva cainta, aceasta din urma nu va putea fi
desavarsita decat daca-i vine in ajutor rabdarea . Pentru Sfantul Teodor Studitul, rabdarea si
perseverenta sunt cele doua aspecte principale ale supunerii (hypotage), virtute caracteristica
monahului chinovit. Rabdarea se aseamana unei aripi care trebuie adaugata oricarei virtuti (nu
numai caintei) pentru a ne putea inalta spre Dumnezeu, caci asa cum spune Sfantul Ioan
Scararul, e nevoie de timp pentru a birui in totalitate patimile. Astfel ea este singura arma cu
adevarat eficace impotriva akediei nascute din trandavie si curiozitate. Caci aceasta din urma,
atacand in acelasi timp toate puterile sufletului, face cu neputinta lupta printr-o putere anume
opusa patimii. Virtutea rabdarii nu lupta, asadar, in mod direct impotriva patimii, ci consta
tocmai din a o lasa sa moara. O putem, asadar, privi drept o arma utilizabila in orice vreme si
impotriva oricarei patimi, si ea ne va fi deosebit de utila in timpul Postului Mare, a carui
strategie sta tocmai in a propune un efort duhovnicesc suficient de incordat in timp, pentru a
lasa patimile "sa moara de epuizare".
Pe de alta parte, ca orice virtute autentica, rabdarea isi trage obarsia din Hristos insusi,
ingaduind credinciosului care o practica sa se asemene lui "Hristos in rabdarea Sa". intreaga
rabdare crestina in fata asalturilor patimilor si demonilor e in fond o actualizare, chiar daca
numai relativa, a rabdarii lui Hristos in Patima Sa ingaduind astfel monahului sa intre in
"Marea Taina" a Crucii.
Pe urmele martirilor care au imitat pana la capat Patima lui Hristos si au aratat prin chinurile
lor rabdarea dumnezeiasca a Celui rastignit care le-a fost daruita prin har, fiecare credincios
trebuie sa coboare in "cuptorul Babilonului" pentru a simti aici roua acestei virtuti:
"Deprinde-te rabdarea, cum stim ca faceau mucenicii, fiindca ni se cere martiriul constiintei".
Rabdarea era cea mai mare virtute a martirilor si tot este cea mai mare virtute si a ascetilor.
Singura diferenta este ca primii au fost supusi unor persecutii vizibile venite din partea
oamenilor, pe cand cei din urma sunt obiectul unor persecutii invizibile din partea demonilor
pizmuitori. Imnografia bizantina e plina de laude la adresa rabdarii mucenicilor pe care o
transpune adeseori asupra virtutilor proprii epocii "martirului constiintei", stabilind o analogie
intre rabdarea lor si insasi actiunea liturgica:
"Cel ce ai primit rabdarea mucenicilor, Iubitorule de oameni, primeste lauda noastra, dandu-
ne prin rugaciunile lor mare mila".
Acum, desi nu mai sunt persecutii vizibile, dar pentru a gasi omul cel nou trebuie sa trecem
tot "prin poarta cea stramta" (Mt 7, 13), "a rabda pana la sfarsit" sta in a ne pazi ireprosabili
(amemptos) de toate intinaciunile patimilor si a nu ne ocupa decat de rugaciunea neincetata ',
nu numai in timpul celor patruzeci de zile ale Postului Mare, ci de-a lungul intregului Post
Mare al vietii.
Rabdarii, a carei functie e aceea de a pastra pe intreaga durata Postului Mare concentrarea
asupra noastra insine si atentia primelor zile, rugaciunea Sfantului Efrem ii asociaza iubirea
(agape) (care nu trebuie inteleasa aici in sensul ei mai inalt, de desavarsire a indumnezeirii
prin impartasirea de Dumnezeul-Iubire). Pentru Sfantul Maxim, atunci cand e inteleasa ca aici
in sensul ei restrans la viata "practica", iubirea se defineste drept remediul patimilor puterii
irascibile a sufletului:
"E cu neputinta mintii sa se sarguiasca desavarsit in Dumnezeu, daca n-a dobandit aceste trei
virtuti: iubirea [agape], infranarea [enkrateia] si rugaciunea [proseuche]. Caci iubirea
domoleste irascibilitatea, infranarea stinge pofta, iar rugaciunea desparte mintea de toate
gandurile si o infatiseaza goala lui Dumnezeu insusi".
Precizand in paragraful urmator felul in care iubirea poate domoli irascibilitatea, Sfantul
Maxim afirma ca ea rezida in esenta in rabdare si mila fata de aproapele. Ucenicului care il
intreaba in ce anume sta indelunga-rabdare, ii raspunde:
"Ea sta in a ramane neclintiti in vrajmasie, in a suporta relele, a rabda pana la capat ispita, a
nu ceda maniei, a nu rosti cuvinte nesabuite, a nu avea banuiala, nici a gandi vreun lucru
oarecare nevrednic de un om ce se teme de Dumnezeu.. .".
Rabdarea si iubirea fata de aproapele astfel definite apar limpede in legatura lor intima si
evidentiaza motivul pentru care le-a imperecheat Sfantul Efrem: rabdarea e in acelasi timp
mijlocul pentru dobandirea iubirii si dovada stapanirii castigate asupra irascibilitatii.
Intr-o perspectiva mai generala, aceasta ultima cerere a celei de a doua parti poate fi socotita
si o evocare a iubirii, virtute suprema, sinteza si temelie a tuturor celorlalte si capat al tuturor
bunurilor partiale "ca una care imbratiseaza in intregime cel mai inalt lucru dorit intreg". Daca
pana aici cererile rugaciunii urmareau concentrarea fiintei dezbinate de patimi, aceasta ultima
cerere pozitiva evoca o miscare de expansiune si dilatare masurata de infinitatea iubirii
dumnezeiesti.
Nejudecare
4) Ultima parte a rugaciunii Sfantului Efrem e constituita tot dintr-o pereche, unde insa, spre
deosebire de primele doua parti, cererea pozitiva: "Da-mi sa-mi vad caderile mele" precede
cererea negativa: "Si sa nu osandesc pe fratele meu". Aceste doua cereri corelative ce incheie
aceasta scurta expunere a spiritualitatii Triodului se aplica celor care, practicand unele virtuti
in timpul Postului Mare, se infumureaza si se socotesc autorizati sa-i judece pe cei ce n-au in
aparenta acelasi zel in "practicarea" lor. Regasim aici exemplul fariseului din parabola, al
carui pacat consta tocmai in a judeca pe cel ce era, desigur, mai mare pacatos decat el, dar
care stiuse sa se smereasca inaintea lui Dumnezeu. Cine face asa cade in cel mai grav pacat,
mandria ce consta (spre deosebire de slava desarta de ordin mai degraba imaginar) din a ne
atribui noua insine "cauza faptelor noastre bune si a-i privi de sus pe frati socotindu-i pe toti
drept nepriceputi, fiindca nu ne dam seama de ceea ce se intampla".
"Demonul mandriei e plin de o indoita rautate: caci sau il indupleca pe monah sa puna in
socoteala sa ispravile si nu in a lui Dumnezeu, Care e datatorul celor bune si ajutorul spre
izbutirea in ele; sau, neputandu-l induplecate la acesta, ii insufla gandul sa dispretuiasca pe cei
mai putin desavarsiti dintre frati. Iar cel ce primeste acest gand nu-si da seama ca si pe el il
face sa se lepede de ajutorul lui Dumnezeu. Caci, daca-i dispretuieste pe aceia ca pe unii ce nu
sunt in stare de ispravile lui, vadit este ca se socoteste pe sine ca unul ce a infaptuit asemenea
ispravi din proprie putere...".
O scurta relatare "de suflet folositoare" din Istoria Lausiaca ne invata ca asceza manata de
mandrie, iar nu de iubirea de Dumnezeu, duce in mod fatal la dispretul si judecata aproapelui,
iar de aici la desfranare, cea mai josnica dintre patimi.
Judecarea semenului nu vine numai din mandrie, dar si din trandavie, care ne indeamna sa
plecam urechea la sugestiile demonului pentru a scruta cu curiozitate cele mai mici defecte ale
fratilor, chiar si ale celor mai desavarsiti, pentru a-i putea astfel condamna si a ne justifica de
propria noastra nepasare ". Flecareala poate fi legata si ea de judecata indrazneata in masura
in care cel "care pare ca tace, dar inima lui osandeste pe altii, acesta totdeauna graieste...".
Judecarea aproapelui reuneste, asadar, toate pacatele de care ii cerem lui Dumnezeu sa fim
izbaviti rostind rugaciunea Sfantului Efrem, caci ea poate sa se amestece in Iubire. Mai grav
inca, atunci ii rapim lui Hristos judecata pe care o va exercita la Judecata de Apoi, atribuindu-
ne nebuneste un privilegiu al Divinitatii. Judecandu-i pe ceilalti, ne osandim in definitiv pe
noi insine", refuzand ca ne vedem asa cum suntem si nevrand sa recunoastem ca pacatul
nostru e mai grav decat cel pe care-l vedem la aproapele. Facand astfel mergem impotriva a
ceea ce am vazut ca este insusi principiul pocaintei si facem inutil orice efort ascetic pe care l-
am putea practica in timpul Postului Mare: "Daca e un rau a nu ne vedea pacatele proprii, e un
rau indoit ba chiar intreit a-i judeca pe ceilalti atunci cand suntem noi insine striviti de o
barna".
Dar celui ce se cunoaste pe sine insusi, care se recunoaste pacatos si chiar cel mai mare dintre
pacatosi, toti fratii ii apar mult mai vrednici decat el sa intre in imparatie: "Caci daca cineva
isi poarta pacatele sale nu le mai vede pe ale aproapelui" ". Si in masura in care va acoperi cu
mantia sa greselile fratelui sau, Dumnezeu i le va ascunde pe ale sale. Pentru a ajunge la
aceasta stare de desavarsire, el va trebui sa ramana in starea pe care a cerut sa o dobandeasca
in prima parte a rugaciunii Sfantului Efrem, adica in isihie.
Un "batran", intrebat care este calea isihiei, a aruncat apa intr-un pahar atragand atentia
interlocutorilor sai cat de mult s-a tulburat,- "dupa care a mai zis: "Bagati de seama cat de
linistita e acum apa". Si cum priveau ei apa, si-au vazut in ea fata lor ca intr-o oglinda. Iar el
Ie-a zis: "La fel se intampla si cu cel ce ramane in mijlocul oamenilor: grijile il impiedica sa-
si vada greselile, dar cand sta linistit, mai cu seama in pustie, atunci isi vede lipsurile sale"".
Doxologia finala care incheie rugaciunea Sfantului Efrem e un element comun si necesar
oricarei rugaciuni in cultul bizantin, fiindca rugaciunea, ca si virtutile pe care le cere, n-are
decat un singur scop: preamarirea lui Dumnezeu. Caci, dupa Parinti, Dumnezeu n-a adus
fapturile create de la nefiinta la fiinta "pentru nimic altceva decat pentru a fi un instrument in
vederea slavei lui Dumnezeu".
Rugaciunea Sfantului Efrem reprezinta, asadar, o invocare concisa si bine structurata a
ansamblului programului vietii duhovnicesti propus de Triod. Articulandu-si cererile in
perechi de termeni opusi, ea sugereaza scopul comun: isihia si concentrarea menite sa
linisteasca humusul compusului uman, ca harul dumnezeiesc sa poata patrunde in el si sa-l
faca sa infloreasca diferitele virtuti spre lauda lui Dumnezeu.