CONGREGACIÓN DE LA MISION – PADRES PAULES

PROVINCIA DE COLOMBIA – REGIÓN VENEZUELA

FORMACIÓN PERMANENTE 2019
EL LLAMADO A LA SANTIDAD EN EL CARISMA VICENTINO

1. GENERALIDADES

Un primer acceso al contenido de la palabra santo nos revela su alcance ontológico, más que
moral. El término hebreo ‫“( קָ ד ֹשׁ‬kadosh”) significa sagrado (ceremonial o moralmente); (como
sustantivo) Dios (por eminencia), un ángel, un santo, un santuario. Así, pues, se refiere a la
santidad como realidad física, ritual, moral y espiritual.

La idea de santidad está presente en todas las religiones, aunque con acentos y perspectivas
diversos. En el mundo semítico la santidad expresa fundamentalmente la noción de una misteriosa
potencia que está relacionada con el mundo divino y que es también inherente a personas,
instituciones y objetos particulares. De esta potencia brota, como segundo elemento
caracterizador, el concepto de separación: lo que es santo debe estar separado de lo profano para
que pueda conservar su carácter específico, y a la vez para que lo profano no se vea afectado por
la peligrosa energía de lo santo. Así, pues, la santidad aparece como un valor sumamente
complejo, que implica las nociones de sagrado y de pureza y que se encuentra relacionado
especialmente con el mundo del culto.

El pueblo de Dios, aunque tomó la terminología cananea relativa a la santidad, reinterpretó esta
concepción y convirtió el termino santo y sus derivados (santidad, santificar) en uno de los
conceptos más característicos y significativos de la revelación bíblica. De manera que la santidad
es: a) Una cualidad fundamental de Dios y de Su Espíritu; b) una virtud indispensable de todo
verdadero creyente; y, c) un atributo de ciertas personas, lugares, objetos, días, fechas, acciones,
etc.

2. LA SANTIDAD SEGÚN LA REVELACIÓN BÍBLICA

2.1. La santidad en el Primer Testamento

En todo el AT, “santo” es un término que únicamente puede aplicarse de modo absoluto y total al
Señor (Yhwh), Dios del éxodo y de la alianza, pues designa la dimensión inefable de su misterio.
La extensión del término a Israel, al templo, a Sión y a los objetos cultuales, comprendida a la luz
del dato fundamental de la fe de Israel, de que solo el Señor es Santo, permite entender el
misterio de Dios como amor que se comunica haciéndose continuamente “presencia” de salvación
en la historia de su pueblo.
2.1.1. ¡Santo, Santo, Santo es el Señor!: El significado específico del término santo en la
revelación bíblica del AT aparece de modo característico en Os 11,9: “No actuaré según el
ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque yo soy Dios, y no hombre; en
medio de vosotros yo soy el Santo, y no me dejo llevar por la ira”.

“Santo” indica aquí al Señor en cuanto Dios, en el misterio más íntimo de su esencia (Abd 3,3; Am
4,2). Para Oseas, la santidad de Dios consiste en su mismo amor: amor de Padre que libra a su
hijo de Egipto y le enseña a andar (Os 11,1-4); amor de esposo que perdona y renueva a su
esposa para que pueda vivir en la experiencia de la salvación y en la comunión de su alianza (Os
2,16.21-25). En este contexto la santidad divina aparece como la fuente de la misericordia
perenne que renueva y transforma la vida de Israel como pueblo del éxodo y de la alianza.

En el mismo horizonte se sitúa la experiencia profética de Isaías (6,1-11). El Señor es “santo,

santo, santo” (Is 6,3), lo cual significa que la santidad constituye la dimensión típica y absoluta de
su ser. Esta dimensión íntima de la naturaleza de Dios se manifiesta en la tierra como “gloria”,
como poder de amor que lleva a cabo la salvación. El Señor, que es santo, abre a su pueblo el
camino que conduce a la comunión de vida con él. La santidad de Dios no es una energía que
destruye, sino un amor que salva al hombre perdonándolo y llamándolo a una misión de salvación.
Según el libro de Isaías, la expresión el Santo de Israel (Is 1,4; 10,20; 12,6; 30,11-12; 43,3.14;
49,7; 60,14; 2 Re 19,22; Jer 50,29), define a Dios en cuanto Dios, y por tanto en su radical
distinción del hombre y de toda realidad creada, y pone de manifiesto el misterio de Dios en
profunda sintonía con toda la tradición del éxodo y de la alianza, que justamente revela a Dios que
se comunica y se manifiesta al hombre para hacerlo partícipe de su vida y, de algún modo, de su
mismo ser. El Señor, en cuanto santo de Israel, es fuego que purifica a su pueblo, es potencia que
realiza el juicio contra toda infidelidad (Is 10,16); pero él es sobre todo misterio de amor y de
gracia, que infunde confianza y esperanza a cuantos se abren a él (Is 30,15). Para el
DeuteroIsaías el santo de Israel es el único Dios, el único salvador, que realiza en nuevo éxodo (Is
43,3-5.16-22); es el creador de su pueblo, el que ama con amor fiel y ternura esponsal (Is 54,4-
10), el que con su perdón misericordioso manifiesta el camino del verdadero éxodo en la alegría y
la paz (Is 55,5-12a).
También la tradición litúrgica, testimoniada por los salmos, profundiza y actualiza el significado del
término santo en la fe del AT. El salmo 99 nos ofrece una triple confesión de Yhwh santo (vv
3.5.9), que es fundada e iluminada por varios temas convergentes entre sí: la realeza salvífica del
Señor, que se manifiesta en Sión y por encima de todos los pueblos (vv 1-2); la guía de Israel por
el camino del derecho y de la justicia (v 4; Is 5,7); la revelación, que se expresa particularmente en
el culto, en la obediencia a la palabra y en la experiencia del perdón divino (vv 6-8).
El profeta Ezequiel, después de la caída de Jerusalén en el año 586, apelando a la tradición
litúrgica y a la profética anterior a él, anima a los desterrados anunciando que Yhwh santificará a
su pueblo, es decir, que mostrará su santidad sacando a su pueblo de entres las naciones por
donde estuvo dispersado y conduciéndolo otra vez a su tierra (Ez 36,23-24). Recurriendo a la
promesa de la nueva alianza de Jr 31,31-34, Ezequiel habla del Señor que purifica a su pueblo
dándole un corazón nuevo y un espíritu nuevo. Se trata del espíritu mismo de Dios, gracias al cual
Israel podrá vivir de modo nuevo en comunión vital con el Señor, según lo atestigua la llamada
fórmula de la alianza “Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (Ez 36,28).
Así pues, la confesión del Dios santo orienta la fe hacia la dimensión más íntima e inefable del
misterio divino, descubriendo al mismo tiempo justamente en esta dimensión oculta del ser de
Dios el sentido último de la revelación del Señor, y por tanto de su presencia salvífica, que
convierte la vida de su pueblo en un camino progresivo dentro del ámbito del éxodo y de la
alianza.

2.1.2. El pueblo santo del Señor: El hecho de que el término santo, sea aplicado a Israel en
cuanto pueblo del Señor constituye el testimonio más sugestivo de la grandeza alcanzada
por la fe en el AT. Esto ocurre en la reflexión teológico-espiritual de la escuela
deuteronomista: “Tú eres un pueblo santo para el Señor tu Dios” (Dt 7,6; 14,2.21; 26,19;
28,9).
La santidad de Israel únicamente se puede entender como participación de la santidad de Dios, y
por tanto de su ser, de su vida y de su amor. Pues la santidad del pueblo es vista como fruto de la
elección divina, que miraba a hacer a Israel propiedad personal del Señor, y, como tal,
íntimamente unido y vitalmente orientado a su persona. De manera pues que nuestra santidad
está estrechamente relacionada con la de santidad de Dios: “Sed para mí santos, porque yo, el
Señor, soy santo, y os he separado de los demás pueblos para que seáis míos” (Lv 20,26). La
santidad de Dios es Su cualidad absoluta y fundamental. La santidad de Dios se manifiesta a la
vez en Su justicia y en Su amor. Su justicia lo obliga a castigar al pecador; pero es inseparable de
Su amor, que desea salvarlo. “No actuaré según el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a
Efraím, porque yo soy Dios, y no hombre; en medio de vosotros yo soy el Santo, y no me dejo
llevar por la ira” (Os 11,9). Una justicia sin amor no sería santa; no lo es la justicia implacable de
un tribunal. Pero un amor sin justicia tampoco es santo; no lo es el amor sin severidad de una
madre débil. Son numerosos los pasajes bíblicos que asocian estrechamente la justicia y el amor
de Dios, estando siempre sobreentendida la noción de la santidad. Los términos utilizados son, en
ocasiones, “fidelidad y bondad”, “ira y misericordia”, “castigo y gracia”. El Decálogo afirma que
Dios castiga la iniquidad, pero también que muestra misericordia (Ex 20,5-6; Sal 78,38; 98,1-3; Is
54,5-8; 57,15-18; 60,9-10).

La elección divina no es debida a méritos particulares antecedentes de Israel; al contrario, brota

únicamente del amor de Yhwh y la fe perenne en sus promesas (Dt 7,6-7). Israel no podría afirmar
nunca que es el pueblo santo de Yhwh si antes el Señor mismo no lo hubiese hecho tal por pura
misericordia, y por tanto no le hubiese revelado mediante su palabra la nueva identidad que le
había sido comunicada: “Hoy has elegido al Señor para que él sea tu Dios, a condición de que tú
vayas por sus caminos, observes sus mandatos, preceptos y decretos, obedezcas su voz. Y el
Señor te ha elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad, como te prometió, a condición
 de que observes todos sus preceptos. Él te elevará en gloria, nombre y esplendor, por encima de
todas las naciones -como ya lo ha hecho-, y serás el pueblo santo al Señor, tu Dios, como él te lo
prometió” (Dt 26,17-19). Fórmula de la alianza.

También, la santidad de Israel está íntimamente relacionada con el hecho de que él es pueblo del
Señor; así la teología del Deuteronomio, con la fórmula de la alianza, expresa en toda su riqueza
la realidad de la comunión de vida que une a Israel con su Dios. Este dato, que se remonta a la
misma tradición patriarcal, y que, por lo mismo, debe ser tenido como centro de toda la revelación,
está relacionado con la imagen filial y la imagen esponsal (Os 2,1.21-25). En Dt 14,2 la afirmación
de que Israel es pueblo santo para el Señor va precedida de la solemne declaración de que todos
los israelitas son hijos del Señor, su Dios (Dt 14,1).

En cuanto participación de la vida y de la familia de Dios, la santidad comunicada al pueblo asume

necesariamente una connotación existencial y vinculante. Israel deberá expresar en todos sus
caminos su identidad de pueblo santo del Señor. Pues la santidad de Israel está relacionada con
el compromiso que le incumbe de caminar por los caminos de su Dios observando su ley (Dt
26,17-19; 7,6.9). Es en este contexto donde aparecen las implicaciones morales de la santidad
como fruto que brota de la condición en la cual el Dios del éxodo y de la alianza ha puesto a Israel.
La vida moral entonces es expresión de la santidad misma de Dios, según lo afirma
categóricamente la ley de santidad: “Sed santos, por yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo” (Lev
19,2).

En esta perspectiva, después del anuncio de que el Dios santo pondrá su espíritu en lo íntimo de
su pueblo (Ez 36,27), el pecado aparecerá como una rebelión que entristece al santo espíritu del
Señor (Is 63,10). Análogamente, la experiencia del perdón se configurará como encuentro con el
amor fiel y misericordioso del Señor, el cual, en su ternura, no priva al pecador arrepentido de su
espíritu de santidad (Sal 51,13).

2.2. La santidad en el Segundo Testamento

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

1. Antiguo Testamento. De qāḏôš, «santo», y qōḏeš, «santidad», que aparece más de 830
veces. De etimología oscura, la idea radical de la palabra hebrea, religiosamente considerada, es
la de separación y consagración: separación de lo que es común o inmundo; consagración a lo
que es divino, sagrado, puro.
2. Aplicada a Dios. Significa (a) su separación de toda la creación y de su trascendencia
sobre ella; en resumen, su supremacía, majestad y reverencial gloria, como en Ex. 3:4, 5; y (b) el
carácter inmaculado de su carácter como en Lv. 11:44, repetido en 1 P. 1:16.
3. Aplicada a objetos e instituciones . Son «santas» no en sí mismas, sino en su uso como
cosas fuera del uso común y dedicadas al servicio de Dios. Es típico el reiterado uso de «santo»
en Éxodo y Levítico con referencia a objetos tan diversos como el tabernáculo y sus muebles,
ofrendas, agua, vestiduras sacerdotales y la tierra.
4. Aplicada a los seres humanos. En estos casos, por lo general la «santidad» apunta a una
santidad ceremonial que proviene del haber realizado actos o ritos apropiados de consagración,
como en Ex. 29:1ss. En otras ocasiones la santidad apunta a un nivel de mayor profundidad, y se
refiere a la justicia ética del ser humano, como en Ex. 19:2; Sal. 15:1ss.; Is. 57:15.
Son principalmente los Salmos y los Profetas los que se apartan del significado ceremonial de la
palabra «santidad» para enriquecer el concepto con una realidad moral.
1. Nuevo Testamento. Se expresa con la palabra hagios, sus derivados y cognados.
2. En general: desarrolla y completa el aspecto ético espiritual de la santidad del AT.
3. Específicamente: 1. El estado de quienes, por la fe, han sido unidos con Cristo , cuya
perfecta justicia se les imputa. Cf. 1 Co. 1:30. Sin embargo, esta imputación de justicia no se
considera válida a menos que vaya acompañada por aquella santidad impartida que debe ser
resultado de la unión del creyente con Cristo, a quien se le describe como siendo él mismo la
negación y destrucción del pecado. Cf. 1 Jn. 2:1–6. 2. La cualidad moral del carácter y las
acciones de aquellos que, debido a la morada del Espíritu en ellos, participan de la naturaleza de
Cristo y consienten en ser gobernados por él . Cf. Ro. 6:22; 2 Co. 7:1; 1 Ts. 5:23; 1 Jn. 1:7; 3:6–9.
Implícita en la naturaleza moral de la relación del cristiano con Cristo está la imposibilidad moral
de una continuación voluntaria en el pecado. Cristo y el pecado no pueden estar en paz en el
mismo corazón. Nota: La medida de santidad disponible para el cristiano (ya sea en cuanto a la
medida en que parcial y progresivamente extirpa, contrarresta efectivamente, o expulsa
enteramente el mal de la naturaleza humana) es una cuestión sobre la que la tradición teológica
se divide, siendo las principales variantes el agustinianismo calvinista y el arminianismo
wesleyano. 3. El carácter implícito e ideal de todo el cuerpo de Cristo, la iglesia, en que la señal
corporativa de santidad se ve en el hecho de la relación de la iglesia con Dios por medio de Cristo .
Cf. Ef. 1:4; 1 P. 2:9.
III. Historia de la iglesia. Los siguientes son los énfasis particulares que se encuentran en la
enseñanza y prácticas de grupos cristianos:
1. Santidad oculta, como en el caso del gnosticismo de los primeros tiempos, en el cual el
orden material se consideraba malo y la santidad radicaba, por lo tanto, en cierta percepción o
gnosis impartida al iniciado, a saber, que la santificación del alma consistía en su exaltación por
sobre el mundo sensorial, y su inmersión en la plēroma o plenitud divina.
2. Santidad mística, como en la experiencia de quienes exaltan la unión con Dios en un
sentimiento y visión puros por sobre la instrumentalidad de la Palabra de Dios, o aun por sobre la
mediación del Hijo de Dios.
3. Santidad sacramental, como en el caso del catolicismo romano con su enseñanza de la
gracia objetivamente proporcionada en los sacramentos, y lograda meritoriamente en el proceso
de santificación por medio de obras.
4. Santidad ascética, como la del monasticismo en que se sostiene que una vida de retiro es
más santa que la vida de trabajo o vocación común.
5. Santidad posicional, en la que se ve al cristiano «santo» en virtud del hecho de estar «en
Cristo», aunque es ineludiblemente pecador, pero aún sometido a Cristo para luchar por una plena
santificación a través de los medios de gracia y la obediencia a los mandamientos.
6. Santidad experimental. Este punto de vista trata de andar sobre la fina línea que divide el
concepto de santidad como una perfección sin pecado (que se repudia porque pertenece
solamente a Cristo), y la santidad como una perfección con pecado (que se rechaza porque no
hace justicia a los pasajes de liberación y victoria del NT). Esta posición enseña que es posible
lograr ahora un corazón puro, lo cual se consigue por el poder del Espíritu Santo, en una
comunión con Dios en amor.

El retorno a las fuentes bíblica y patrísticas, respaldado por el Concilio Vaticano II, con el
redescubrimiento del Dios revelado en Jesús, nos condujo a una renovada comprensión de la
santidad cristiana. Antes del Vaticano II la perfección cristiana era considerada un patrimonio casi
exclusivo para unos pocos elegidos y aguerridos atletas, que escogieron un camino de excepción,
intransitable y vedado a la mayoría.

La eclesiología de Vaticano II, que presenta a la Iglesia como pueblo y familia de Dios, le ha
recuperado al cristiano su verdadera identidad, dignidad y vocación a la perfección. “La condición
de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el
Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como Cristo amo a
sus discípulos” (Jn 13,43). Este parentesco del hombre con Dios lo constituye en una condición
radicalmente santa. Así, pues, queda completamente claro que “todos los fieles, de cualquier
estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad”
(LG 40).

El Señor Jesús, como divino Maestro y Modelo de toda perfección, predicó a todos y a cada uno
de sus discípulos, cualquiera que fuera su condición, la santidad de vida: “sean perfectos, como su
Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48), y envió el Espíritu Santo para moverlos interiormente a amar
a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf Mt
12,30), y a amarse mutuamente como Cristo les amó (cf Jn 13,43; 15,12). Por todo lo anterior, la
santidad no es una acción moral del hombre, sino un modo de ser actuado por Dios mismo. La
concreción como Iglesia del proyecto del Padre y la extensión en el tiempo del mismo ser trinitario
de Dios.