TEMA: Esența curentului umanist

 Omul şi condiţia umană – obiect privilegiat al cercetării filosofice;

 Problema sensului vieţii, morţii şi nemuririi în filosofia existenţialistă şi religioasă;
 Umanismul renascentist şi contemporan;
 Umanismul în filosofia românească;
Principiul umanismului în morală şi jurisprudenţă.

Bibliografia de ordin general:

1. Theodorescu, Răzvan, Cultură si civilizație europeană, Editura Romania de Maine,
București, 2003
2. Florence Braunstein-Silvestre, Jean-François Pépin, , Ghid de cultură generală,
trad. Roxana Dobrescu, Editura Orizonturi, Editura Lider, Bucureşti, 1991
3. Delumeau, Jean, Civilizaţia Renaşterii, trad. D. Chelaru, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1995
4. Pater, Walter, Renaşterea, trad. Iolanda Mecu, Editura Univers, Bucureşti, 1982.
5. P. Burke, Renașterea europeană. Centre și periferii, Iași, 2005.
6. E. Garin, Omul Renașterii Iași, 2000.
7. E. Garin, Umanismul italian, București, 1982
8. C. Comorovski, Literatura Umanismului și Renașterii, vol. I-III, București, 1972
9. Dumitrescu- Bușulenga, Z., Renașterea, umanismul și destinul artelor, București,
1975
10.Marcu Al., Valoarea artei în renaștere, București, 1984
11.Gulian C. Originile umanismului și ale culturii. București, 1967
12.Oțetea A. Renașterea și Reforma. București, 1968

1
Obiectivele operaţionale:

O1 - să definească noțiunea de umanism.

O2 - să descrie particularităţile apariției și dezvoltării umanismului.
O3 -să evidențieze particularităţile umanismului renascentist și contemporan.
O4 -să stabilească particularităţile umanismului în filosofia românească

Strategii didactice: prelegerea, discuţia dirijată, expunerea sistematică, ,problematizare, întocmirea

conspectelor de reper, descoperirea, algoritmizarea, prezentare Power Point etc.

Epoca de afirmare plenară a omului şi de impresionantă înflorire a artelor, numită Renaştere prin contrast
cu evul mediu văzut ca o perioadă a dogmei şi a fanatismului, cuprinde secolele al XIV-lea, al XV-lea şi al
XVI-lea în Italia, al XVI-lea în Franţa, Germania şi Ţările – de – Jos, iar în Anglia şi Spania include şi
începutul secolului al XVII-lea.
Renaşterea apare mai întâi în Italia, pentru că aici se creează mai devreme condiţiile economice şi social-
politice corespunzătoare. În oraşele – state italiene, dezvoltarea meşteşugurilor şi a comerţului determinase
întărirea burgheziei, a cărei opoziţia faţă de feudalism se manifestă şi pe plan ideologic. Înflorirea comerţului
duce la marile descoperiri geografice. Lumea cunoscută – restrânsă în evul mediu – se lărgeşte tot mai mult.
Inventarea tiparului face posibilă o răspândire fără precedent a cunoştinţelor ştiinţifice şi a valorilor
literare.

Termenul de umanism se foloseşte curent în două sensuri: restrâns – desemnând acea mişcare filosofică şi
literară care s-a născut în Italia, în a doua jumătate a secolului XIV, constituind unul din izvoarele esenţiale
ale culturii moderne – şi generic – definind toate concepţiile orientate antropocentric, care recunosc valoarea
şi demnitatea omului, afirmă credinţa în posibilitatea lui de cunoaştere şi creaţie, în capacitatea afirmării
acestuia ca personalitate, teoriile despre condiţia umană, locul şi rolul omului în societate. Umanismul
înseamnă – considera M. Heidegger (în „Scrisoare despre umanism”) – „a medita şi a te îngriji ca omul să fie
uman şi nu ne-uman, inuman, adică în afara esenţei sale”, pentru că omenescul omului constă în esenţă [în
„Repere pe drumul gândirii”, 1976, p. 302].
Toate problemele filosofiei, implicit „umanismul”, sunt subordonate înţelegerii şi explicării fiinţei
umane. M. Dufrene (în „Pentru om”) susţinea că întrebarea „Ce este filosofia?” echivalează cu întrebarea „Ce
este omul?”, iar „destinul filosofiei este legat în mod fundamental de interesul pe care-l manifestă pentru
om”. Deoarece, îl completa N. Berdiaev, a „descifra taina despre om înseamnă, de fapt, a descifra taina
existenţei” [„Sensul creaţiei”, p. 67].
Demersul analizei semnificaţiilor teoriei umaniste implică clarificarea conceptelor de om, natură umană,
esenţă umană, condiţie umană.
2
 Conceptul de om

Corp şi suflet, sensibilitate şi raţiune, natură şi cultură, fiinţă terestră şi divină, omul are o poziţie
privilegiată în această existenţă. El a fost definit în mai multe feluri:
1. fiinţă raţională (homo cogitans; B. Pascal – „trestie gânditoare”; M. Heidegger – „animal raţional”) –
raţionalitatea fiind o trăsătură a tuturor activităţilor umane; definiţie ce-şi păstrează valenţele sale explicative;
totuşi omul – susţinea Heidegger – este mai mult decât un animal raţional, el este singurul care beneficiază de
perfecţionarea Fiinţei; iar Comsky definea omul prin raţionalitate condiţionată de limbaj;
2. fiinţă capabilă să creeze semne (homo symbolicus), să confere valoare tuturor lucrurilor (homo
semnificans), să le fie măsură (homo aestimans); Protagoras – „Omul este măsura tuturor lucrurilor”; G.
Vico – „Omul este singura fiinţă care creează şi realizează fapte istorice pe care apoi le
interpretează”; Er. Cassirerdefineşte omul din perspectiva filosofiei culturii: „(…) trăsătura sa distinctivă nu
este esenţa sa metafizică, ci opera sa (…) opera, sistemul activităţilor sale sunt cele care definesc şi determină
cercul umanităţii; limbajul, mitul, religia, arta, ştiinţa, istoria sunt elemente consitutive, diversele sectoare ale
acestui cerc”[„Eseu despre om”, 1994, p. 99];
3. fiinţă a cetăţii (Aristotel – zoon politikon), a unui polis înzestrat cu legi;
4. fiinţă creatoare de unelte (homo faber);
5. fiinţă care-şi asigură viaţa, cele necesare existenţei prin intermediul gândirii şi acţiunii umane (homo
economicus);
6. fiinţă care-şi transpune existenţa în joc şi imaginaţie (homo ludens);
7. fiinţă dotată cu voinţă; încercând să răspundă la întrebarea „Ce este omul?”, Schopenhauer sublinia
că fiinţa umană implică „Voinţa care aspiră să trăiască într-o fiinţă nouă şi deosebită” [„Viaţa, amorul,
moartea”, 1992, p. 44]; iar M. Scheler, în acelaşi sens, definea omul drept „animalul care poate să zică nu!”;
8. fiinţă bio-psiho-social-istorică – o unitate de determinaţii biologice, psihice, sociale ca suport al
activităţilor libere şi demiurgice caracteristice individului; omul este reprezentantul nedefinitului, toate
răspunsurile aflându-se în libertatea lui; el poate fi definit ca fiinţă situată la confluenţa tuturor posibilităţilor
naturale (fizice şi biotice), sociale,acţionale şi conceptuale [L. Pană, „Cultura tehnică şi industria culturală”,
Bucureşti, 2002, p. 248, 252]; folosind ca figură de stil metafora, L. Blaga sublinia că spre deosebire de
animale, care sunt tangente la suprafaţa pământului, omul are o poziţie perpendiculară în raport cu aceasta,
fiind o prelungire a razei pământului;
9. fiinţă religioasă – omul are nevoie profundă de semnificaţie şi scop spiritual, iar aceste emoţii nu pot
fi provocate (satisfăcute) decât prin experienţă religioasă (Ed. Burke); omul este o fiinţă complexă, naturală
şi divină, un tot alcătuit din libertate şi graţie divină; P. Ţuţea (în „Omul. Tratat de antropologie creştină”)
susţinea că o definiţie a omului „în afară de graţie şi revelaţie nu este posibilă”;
10. fiinţă duală – naturală şi culturală; omul este cultural în natură şi natural în cultură, ambiguitate care
a devenit o trăsătură constructivă în definirea omului – omul este o „fiinţă care se slujeşte de tertipuri” (M.
Ponty); omul este o unitate de sapiens şi demens, de unde şi aptitudinea delirului şi a distrugerii, a geniului şi
a creaţiei (Edgar Morin, „Complexul lui Adam şi Adamul complex”); în acelaşi sens, V. Hugo remarca:
„Omul nu este un cerc cu un singur centru; el este o elipsă cu două focare. Faptele sunt un focar, ideile
reprezintă celălalt focar”.
3
  
Natura, esenţa umană şi condiţia umană

Această noţiune evidenţiază faptul că omul se află la confluenţa dintre natural şi social, mai precis, ne
sugerează faptul că originea şi caracteristicile omului alcătuiesc premisele formării sale, aspectele sociale ale
existenţei omului constituie cauze directe ale manifestării sale ca fiinţă umană.
Natura umană desemnează ansamblul determinărilor biologice, psihice, sociale şi culturale caracteristice
fiinţei umane.
Determinările biologice ale fiinţei umane reprezintă, pe de o parte, ansamblu de însuşiri generale care
integrează orice individ în specia umană şi îl deosebesc, totodată, de orice individ al altei specii.; pe de altă
parte, ele includ o serie de trăsături specifice individului uman, care-l deosebesc de orice alt individ al
propriei specii; fiecare individ este o fiinţă unică, tocmai prin determinările lui biologice.
Determinările psihologice ale naturii umane constituie ansamblul structurilor, proceselor, trăsăturilor şi
funcţiilor psihice caracteristice fiinţei umane în general; determinaţii care fie sunt apreciate pozitiv şi
încurajate în evoluţia lor, fie sunt apreciate ca negative şi, în consecinţă, sunt descurajate.
Determinările sociale ale naturii umane – existenţa umană, sub raport individual, cât şi sub raport
colectiv, este produsul activităţilor, relaţiilor, structurilor şi proceselor sociale, materiale şi ideale.
Determinările culturale disting în cea mai mare măsură omul de orice alte fiinţe caracterizate prin diverse
grade de sociabilitate.
Natura umană este o manifestare a esenţei umane; categorie care este rezultatul privilegierii mai mult sau
mai puţin subiective a unei trăsături definitorii a naturii umane.
Această trăsătură, după cum aprecia L. Pană, este creativitatea.
Prin conştiinţă, omul se desprinde de natură şi se situează în permanentă opoziţie cu ea. Natura umană a
fost descrisă de Er. Fromm prin dihotomii, înrădăcinate într-o falie a naturii umane, aceea care desparte omul
de natură, dar îl opune şi sieşi şi altor forme de existenţă dintre care remarcă: dihotomia dintre viaţă şi
moarte; dihotomia dintre durata vieţii omului şi aspiraţia sa de a realiza toate potenţialităţile sale. Omul
aspiră permanent la un fel de armonie cu semenii săi, în cadrul vieţii sociale şi cu sine însuşi, în cadrul vieţii
sale interioare.
Natura umană, remarca H. Cooley, capătă conştiinţa propriei existenţe numai în societate. Natura umană
este evolutivă, având un caracter dinamic, proces exprimat prin modificări succesive ale condiţiei umane.
Esenţa umană se constituie ca unitate dintre înnăscut (M. Mauss – „omul total are în el tot ce posedă
societatea totală”) şi dobândit (H. Marcuse – „esenţa umană este ceva de înfăptuit”), reprezintă o sinteză de
determinaţii bio-psihice şi sociale în care socialul este asimilat de structurile psihice interne şi interumane.
De fapt, sintagma „natură umană”, echivalentul celei de „esenţă umană”, conţine o contradicţie în termeni;
deoarece, în cazul omului este greu să trasăm o graniţă, să distingem între natural şi social, unde se termină
naturalul şi unde începe socialul; noţiunea de natură umană nu există, ea este în mod cert culturală (vezi
lucrarea „Omul. Sinteze filosofice”, 1999). Comportamentul uman, practicile omeneşti trimit atât la natural
(universalul necesar şi spontan), cât şi la cultural (relativul intersubiectiv şi construit); de exemplu, mâncăm
pentru a ne satisface o nevoie naturală şi necesară de alimentaţie; dar această plăcere este satisfăcută dincolo
de graniţele necesarului: plăcerea asociată gustului este de ordin cultural, astfel, unii preferă sarea în locul
zahărului şi carnea în locul peştelui, fructele în locul prăjiturilor etc.; aspectul cultural nu apare doar ca un
4
adaos, nici nu ne-am putea imagina cum ar fi dacă ne-am hrăni doar funcţie de necesităţi. Ambele dimensiuni
– naturală şi culturală – sunt solidare şi inseparabile în cadrul destinului uman.
Această determinaţie umană a fost abordată, de-a lungul timpului, în mod diferit:
a) vechii greci susţineau că esenţa umană se dobândeşte prin cultivarea şi formarea virtuţilor;
b) creştinismul îi conferea un sens preponderent religios; esenţa umană, ca unitate dintre natural şi
supranatural, nu putea fi decât o creaţie a transcendentului;
c) Renaşterea îi laicizează conţinutul, repune omul în drepturile sale, privindu-l ca sinteză (unitate) dintre
libertate-cunoaştere-creaţie;
d) marxismul, prin abordarea holistă, relevă ideea, dificil de combătut, că esenţa omului este dată de
totalitatea relaţiilor sociale, „(…) esenţa umană nu este o abstracţie a omului izolat. În relitatea ei, ea este
ansamblul relaţiilor sociale”.
Valoarea este considerată drept o expresie a esenţei umane. Legătura dintre existenţa umană – natura
umană – esenţa umană se realizeată treptat prin evoluţia omului de la fenomen la esenţă, prin parcurgerea
drumului de la individ (unicitatea fiinţei umane singulare în raport cu omul văzut ca fiinţă generică) la
persoană (individul caracterizat prin trăsături biotice şi psihice) şi de la aceasta la personalitate [L. Pană,
„Cultura tehnică şi industria culturală”,
Condiţia umană semnifică caracteristicile comune ale omului, modul lui specific de a fi şi a se integra în
lumea naturală şi socială. Mult timp, acest concept a fost privit ca fiind sinonim cu cel de esenţă, natură
umană. Reprezentanţii existenţialismului, psihanalizei sau Şcolii de la Frankfurt au fost printre cei care au
reclamat necesara distincţie, la care subscriem şi noi. Considerăm că deosebirea rezidă în perspectiva
diacronică pe care o oferă în abordarea omului. Acest concept se corelează îndeosebi cu ansamblul
condiţiilor socio-culturale absolut necesare realizării şi afirmării individului, cu libertatea, demnitatea,
dreptatea, solidaritatea, calitatea vieţii, cu umanismul. Condiţia umană ridică probleme complexe: a) statutul
şi rolul individului în societate; b) relaţia dintre sistemul de valori, formarea şi afirmarea personalităţii
umane; c) problema libertăţii şi progresului uman. Dintre toate modelele de construcţie socială propuse
practicii social-istorice, cel mai apt să satisfacă exigenţele unei autentice condiţii umane este proiectul
umanist (ridicarea individului la stadiul de homo humanus). Umanismul, ca realitate socială, presupune
optimizarea relaţiei individului cu sine însuşi, cu semenii şi cu societatea. Optim care ne oferă şi indicatori de
apreciere: 1. individualizarea; 2. integrarea şi solidaritatea socială; 3. realizarea personală şi colectivă. Din
această perspectivă, umanismul reprezintă finalitatea evoluţiei sociale; prin realizarea personală, omul devine
conştient de el însuşi, domină viaţa şi se poate autodepăşi.

Evul mediu cunoştea antichitatea, dar numai parţial, adesea trunchiat şi incorect, prin prisma teologiei.
Renaşterea ia antichitatea ca model, încercând s-o cunoască în toată bogăţia ei de valori. Începe o căutare
febrilă de manuscrise antice, care, o dată descoperite, sunt studiate cu atenţie şi – începând cu a doua
jumătate a secolului al XV-lea – tipărite. Săpăturile scot la iveală ziduri şi statui, comori ale artei antice. Se
creează biblioteci şi librării, iar academiile nou-apărute grupează savanţi care dezbat probleme filozofice,
cum sunt membrii Academiei platoniciene de la Florenţa.
Creaţiile antice devin modele, surse de inspiraţie, atât pentru scriitori – care folosessc adesea chiar limba
latină -, cât şi pentru artişti. Antichitatea afirmase cu mândrie că „Omul e măsura tuturor lucrurilor” şi că „În
lume-s multe mari minuni; / Minuni mai mari ca omul nu-s!” Reînviind această tradiţie, Renaşterea
realizează un ideal de „om universal”, multilateral, un om căruia, ca şi personajului antic, „nimic din ceea ce
5
este omenesc” nu-i este străin: armonios dezvoltat fizic şi cultivat ca intelect, pasionat, iubitor de cunoaştere
şi de frumos, om de cultură şi de acţiune în acelaşi timp. Un astfel de om este un „abis de ştiinţă”, după cum
se exprima Rabelais, sau, cum se intitula Pico della Mirandola, „doctor în toate ştiinţele şi în alte câteva pe
deasupra”.
Spre deosebire de evul mediu, care vedea în om o creaţie a divinităţii, supusă în exclusivitate voinţei
acesteia, Renaşterea pune accentul pe raţiunea, libertatea şi demnitatea omului, pe caracterul său perfectibil.
„Nimic nu este mai presus pe pământ decât omul, nimic nu este mai presus în om decât mintea şi
sufletul[…]”, scria Pico della Mirandola, în Discurs despre demnitatea omului.
Un astfel de om avea o educaţie multilaterală, filozofică, literară, ştiinţifică, artistică şi fizică.
Reprezentativi pentru idealul de personalitate al Renaşterii au fost Leonardo da Vinci, pictor, om de ştiinţă,
inventator, sau Michelangelo Buonarroti, sculptor, pictor, poet şi arhitect.
Omul Renaşterii tinde să realizeze o armonie între el şi natură. Această atitudine se opune dogmatismului
şi fanatismului medieval. Lectura în original a vechilor texte considerate sfinte le permite savanţilor vremii să
releve modificările ulterioare şi interesate făcute în aceste scrieri de către reprezentaţii bisericii. Corupţia şi
ipocrizia clerului catolic reprezintă unul dintre subiectele favorite ale scriitorilor satirici din Renaştere, iar în
Germania Renaşterea se asociază cu Reforma, care favorizează dezvoltarea culturii în limba naţională.

Tipurile şi etapele dezvoltării umanismului

Istoria dezvoltării umanismului evidenţiază următoarele etape şi modele umaniste:

a) umanismul antic (reprezentat de filosofiile antice: indiană, chineză şi greacă) – axat pe ideile de

cunoaştere şi dezvoltare armonioasă a omului;

b) umanismul modern – debutează cu umanismul renascentist (sec. XIV-XVI; cu reprezentanţii: M.

Ficino, Pico della Mirandola, Erasmus de Roterdam, Th. Campanela, Th. Morus, Fr. Bacon,
Rablais etc.; a apărut ca reacţie faţă de ascetismul medieval, faţă de supremaţia teologiei;
reprezentanţii Renaşterii au reactualizat cu fervoare valorile culturii clasice «greceşti şi romane», au
considerat ca ideal modelul omului liber şi armonios dezvoltat) şi continuă cu umanismul perioadei
luminilor(iluminist) – (sec. XVII-XIX; cu reprezentanţii: Diderot, J.J. Rousseau, Voltaire, Condorcet,
Helvetius, Holbach, Lessing, Herder, Goethe, Şcoala ardeleanăetc.; gânditorii respectivi au considerat
că mediul cultural şi instituţiile sociale – ignoranţa, prejudecăţile, sărăcia, statul, biserica – au corupt
funcţionarea normală a raţiunii; idealul social se identifică cu o lume raţională, iar modelul de om
dezirabil devine „homo enciclopedicus”);

c) umanismul contemporan – care trebuie să producă mutaţia mult aşteptată de la „a avea” la „a fi”. La
nivel teoretic, conceptual se poate vorbi de un dialog al umanismelor.
Concepţii umaniste contemporane-

1. neotomismul (J. Maritain – „Filosofia creştinismului”, „Umanismul integral”, „Omul şi statul”; E.

Gilson – „Filosofia şi teologia”, „Spiritul tomismului”, J. Bochenski) priveşte omul nu ca natură pură, ci ca
sinteză a naturalului şi supranaturalului, dintre graţie şi libertate, fiind considerat o fiinţă căzută (în păcat) şi
răscumpărată (izbăvită); problematica omului este analizată în contextul triadei individ-Dumnezeu-societate,

6
fiecare cu determinaţiile şi influenţele sale; în lucrările gânditorilor evocaţi, întâlnim subtila distincţie între
individ (polul material, entitatea biologică) şi persoană (polul spiritual), entitate capabilă să introducă noi
serii de evenimente prin libertate; starea de persoană marcheză momentul când Eul ridică necesitatea ridicării
acesteia la rangul de valoare; în opinia lui Maritain, determinaţiile personalităţii sunt: creativitatea, libertatea
şi cultura; omul nu este numai creaţie, ci şi autocreaţie; el nu va deveni „persoană deplină” (personalitate)
decât în măsura în care raţiunea şi libertatea vor domina simţurile şi pasiunile umane;

2. personalismul (Ch. Renouvier – „Personalismul”, „Noua monadologie”; E. Mounier–”Personalismul”,

„Manifest în serviciul umanismului”; J. Lacroix – „Personalismul ca ideologie”, „Eşecul”) propune un
program de desăvârşire a omului ca persoană; prin aşa-zisa revoluţie personalistă se urmăreşte o reconstrucţie
a omului, refacerea şi recâştigarea esenţei sale umane; idee formulată sub impactul efectelor crizei din
perioada anilor 1929- 1933; persoana (personalitatea) apare ca o sinteză a sintezelor, o fiinţă liberă şi
responsabilă care-şi dezvăluie originalitatea în actul de creaţie; persoana nu este numai creaţie, ci şi creatore
de istorie; omul este o fiinţă perfectibilă, deziderat realizabil numai în societate; idealul uman
devine: personalitatea multilateral dezvoltată. Personalismul critică societatea capitalistă pentru egoismul,
individualismul, monopolul puterii economice şi politice, inexistenţa justiţiei şi fericirii, pentru starea
alienantă care depersonalizează omul, stări create şi întreţinute de instituţiile sale; pentru Mounier, sensul
vieţii îl constituie personalizarea, iar scopul – fericirea; omul este o fiinţă fericită prin proiect şi nefericită
prin realizare; iar Lacroix vede în personalism un proiect care va depăşi toate aşteptările, soluţiile sunt
diferite: societatea primitivă (Renouvier), socialismul (Mounier), cultivarea iubirii (Lacroix);

3. existenţialismul (Kierkegaard – „Conceptul de angoasă”, „Stadii pe drumul existenţei”; Heidegger,

Jaspers, J. P. Sartre, G. Marcel – „Jurnal metafizic”, „A fi şi a avea”), precaritatea fiinţei este tema predilectă
a acestor gânditori; fiinţa umană este „aruncată în lume”, marcată de sentimentele de „grijă”, „vinovăţie” şi
„moarte” (Heidegger), de „angoasă” (Kierkegaard), de „absurd şi ambiguitate” (Sartre, S. de Beauvoir), de
sentimentul „imperfecţiunii şi al singularităţii” (Jaspers); existenţa precede esenţa; omul este rezultatul
propriului său proiect; existenţa este absurdă prin absenţa sensului şi ambiguă datorită imposibilităţii
precizării sensului; ieşirea din această situaţie ambiguă presupune fie sinuciderea (Camus, Sartre, Heidegger),
fie revolta (Camus, Sartre), fie comunicarea cu divinitatea (G. Marcel, Jaspers), fie perfecţionarea omului şi a
societăţii (Jaspers); realizarea umană este soluţionatădiferit: prin revoltă şi socialism (Sartre), întoarcerea la
natură (Camus), prin apelul la transcendenţă (G. Marcel), trecerea individului prin cele trei stadii
evolutive (Kierkegaard): a) estetic (trăirea clipei şi ieşirea din condiţia sa temporară; b) etic (angajarea pe
calea seriozităţii etice); c) religios (în care se obţine mântuirea şi fericirea supremă); alienarea umană a fost
determinată de tehnică, care mutilează omul (Heidegger), maşinism, birocraţie, individualism (Jaspers);

4. pragmatismul (Ch. Peirce – „Logica regenerată”, W. James – „Pragmatismul”, Jh. Dewey – „Caracterul şi

comportamentul uman”, „Experienţă şi natură”) promovează o concepţie de tip meliorist, o formulă de
compromis între opticile optimiste şi cele pesimiste; din punctul lor de vedere, lumea nu este nici bună, nici
rea; nu există rău sau bine în sine, cele două valori le judecăm în funcţie de felul în care sunt satisfăcute
dorinţele noastre; succesul în viaţă este considerat criteriul fundamental al moralităţii, iar măsura succesului
este averea; totul se subordonează interesului individului, bunăstării lui personale; eficienţa devine singurul
criteriu funcţie de care putem stabili drepturile şi datoriile fiecărui individ în câmpul vieţii sociale. Morala
pragmatistă conturează principiul conform căruia un om nu trebuie să fie bun, el trebuie să fie bun la ceva,
astfel ca ceea ce primeşte de la comunitate să fie echilibrat de contribuţia sa, deci să fie responsabil;
autodeterminarea şi solidarizarea apar ca două dimensiuni înnăscute ale fiinţei umane; idealul societăţii
trebuie să fie desăvârşirea personalităţii, omul poate fi fericit dacă se angajează în acţiuni care-i aduc succes;

5. noua stângă (H. Marcuse – „Omul unidimensional”, „Cultură şi societate”, Er. Fromm – „Conceptul de

om la Marx”, „Fuga de libertate”, Adorno – „Jargonul autenticităţii”, „Dialectica negativă”) afirmă o

7
concepţie critică şi antipragmatică asupra societăţii capitaliste, caracterizată prin tehnocratism şi înstrăinare
umană, incertitudine şi lipsă de semnificaţie individuală; societatea capitalistă, printr-un sistem rafinat de
manipulare a cunoştiinţelor, a realizat un tip uman conformist, unidimensional, caracterizat prin docilitate şi
consum (atitudini standardizate, reducerea cuvintelor la clişee, absenţa criticismului şi negaţiei); pentru
Fromm, obiectivul fundamental al existenţei trebuie să fie afirmarea individualităţii, realizarea sa deplină;
personalitatea autentică se caracterizează prin dorinţa de schimbare, loialitate, raţiune şi dragoste, idealul de
personalitate se formează prin educaţie; natura individului fiind influenţată prin cultură, morală şi politică,
planul de umanizare a societăţii, în concepţia lui Er. Fromm, presupune: a) planificare socială bazată pe
optimul fiinţei; b) activizarea individului; c) schimbarea tipului de consum; d) determinarea apariţiei unor noi
forme de orientare şi devoţiune.

Umanismul românesc
Umanismul românesc valorifică tradiţia culturală a Antichităţii în scopul demonstrării originii romane a
poporului nostru şi a originii latine a limbii române.
În spaţiul autohton de civilizaţie, umanismul a avut o dezvoltare specială, legată de redescoperirea
romanităţii noastre şi de comunitatea surselor de limbă şi de cultură cu multe ţări europene. Legăturile celor
mai de seamă voievozi ai noştri din secolele al XV-lea şi al XVI-lea cu papii şi principii umanişti s-au
datorat, întâi, necesităţilor istorice, observându-se o incipientă comuniune de spirit europeană pentru apărarea
valorilor creştine şi spiritual-laice ale bătrânului continent, aflat deja faţă în faţă cu agresiunea turcească şi a
mahomedanismului ( a păgânismului ).
Umanismul românesc este preponderent legat de istoriografia în limba română, care s-a născut odată cu
ridicarea noii boierimi la confluenţa veacurilor al XVI-lea şi al XVII-lea, ca o consecinţă a renunţării la uzul
limbii slavone în actele de cancelarie şi a tendinţei marilor feudali de a subordona puterea domnească. Un rol
însemnat în dezvoltarea istoriografiei, mai ales a celei moldoveneşti, l-a jucat umanismul târziu al şcolilor
iezuite din Polinia, cunoscut de viitorii cronicari în mod direct. Umanismul tardiv a afectat concepţia
cronicarilor în privinţa rolului educativ al istoriei, a importanţei personalităţilor în devenirea unui popor, a
concepţiei despre război şi glorie în sensul sporirii renumelui individual al monarhilor şi principilor Europei.
Ideea apartenenţei poporului român şi a limbii sale la ginta latină, aceea a originii comune şi a legăturilor de
neam şi limbă între toţi românii, a integrării idiomului nostru în familia lingvistică romanică, alături de
îndemnul la studiul limbii latine şi al autorilor clasici trebuie puse, de asemenea, pe seama influenţei
umanismului.
Acelaşi curent cultural şi literar a influenţat stilul cronicarilor, oferindu-le modele de întocmire şi
redactare savantă a letopiseţelor. Fraza lui Miron Costin, influenţată de construcţia latină, se distinge prin
claritate, precizie şi naturaleţe.
Scrisul cronicăresc s-a născut dintr-o necesitate stringentă: provinciile româneşti parcurseseră veacuri de
istorie, care riscau să fie înecate în uitare. Prima intenţie a istoricilor – cronicari a fost să recupereze trecutul:
„ca să nu să înece a toate ţările anii trecuţi şi să nu să ştie ce s-au lucrat…” ( Gr. Ureche ); „ca să nu să uite
lucrurile şi cursul ţării…” ( Miron Costin ). În viziunea umaniştilor noştri, un popor fără istorie, care îşi
ignoră trecutul, nu va şti să-şi construiască prezentul şi nici să-şi imagineze viitorul. Un astfel de popor nu
are conştiinţă, nici forţă vizionară, asemănându-se „fiarelor şi dobitoacelor celor mute şi fără minte” ( Gr.
Ureche ). Aşadar, istoria unui neam este purtătoarea unor valori educative şi scrierea ei devine o
responsabilitate integral asumată: „Eu voi da samă de ale mele, câte scriu”( Miron Costin )

8
 În celebra Predoslovie la opera cu cel mai pronunţat caracter umanist pe care a redactat-o, Miron Costin
critică vehement activitatea copiştilor iresponsabili care modificaseră cronica originală a lui Grigore Ureche,
afirmând că moldovenii ar fi provenit din tâlharii Romei exilaţi pe teritoriul Daciei, făcând, în acest mod,
„neamul de ocară”. Miron Costin e convins că „a scrie ocară vecinică unui neam” înseamnă a-i leza mândria
devenirii istorice.
Ideile, atitudinile, sentimentele – evidenţiate atât în Predoslovie, cât şi în opera propriu-zisă despre
etnogeneza românilor – nu sunt doar ale lui Miron Costin, ci aparţin tuturor cronicarilor: patriotismul discret,
dar clar exprimat, preocuparea faţă de originea noastră romanică, dar şi convingerea de sorginte umanistă că
românii trebuie să iasă din întunericul neştiinţei, conştiinţa că scrisul lor este dator să slujească adevărul
( devenind un act de responsabilitate istorică ), sntimentul unei continuităţi ( prin contribuţia fiecăruia ) a
efortului de „a scoate la ştirea tuturor” istoria poporului român. Ion Neculce îmbină relatarea istorică şi
ficţiunea pilduitoare ( în cele 42 de legende aşezate înaintea cronicii propriu-zise, sub titlul O samă de
cuvinte ), devenind un evocator autentic al trecutului şi, când povesteşte întâmplări la care el însuşi a luat
parte, găsind accente elegiace sau dramatice ale unui memorialist neîntrecut. Ironia este calitatea principală a
expunerilor lui Ion Neculce, cronicar moralist, ca şi Miron Costin, dar cu o vădită predispoziţie spre
jovialitate.
Cronicarii munteni ( anonimi sau cunoscuţi ) sunt mai puţin individuaşizaţi decât cei moldoveni, dar au o
pronunţată fizionomia colectivă, toţi fiind vehement polemici, pamfletari, împingând riposta până la
invectivă. S-a afirmat că, din punct de vedere documentar, se cuvine maximă precauţie în judecarea
cronicilor muntene, părtinitoare faţă de anumiţi voievozi. Din punct de vedere literar, însă, tocmai
subiectivitatea, tendinţa spre satiră şi şarjă caricaturală fac din autorii acestora veritabili scriitori. Cel mai
vehement dintre istoriografii munteni este Radu Popescu, cronicarul oficial al domnitorului Nicolae
Mavrocordat, ale cărui pamflete vor fi valorificate, apoi, în literatura română, de Ion Heliade – Rădulescu, N.
D. Cocea sau Tudor Arghezi.
O figură aparte printre cronicarii munteni o reprezintă stolnicul Constantin Cantacuzino, care a studiat la
Pavia, însuşindu-şi ideile umaniste. În Istoria Ţării Româneşti, discutând despre cucerirea romană în Dacia,
stolnicul – cărturar insistă, dintr-o perspectivă umanistă, asupra rolului civilizaţiei aduse de coloniştii care
„prea mari oameni au fost şi atâta întru viteji au fost ispitiţi, educaţi şi aleşi, şi atât întru înţelepciunea
lumească de iscusiţi, cât nice un neam, nice o limbă pe lume, niciodată ca ei n-au stătut”. În opinia
intelectualului instruit şi rafinat, conceptul de civilizaţie are un sens pur umanist: civilizat – în accepţia lui
Constantin Cantacuzino – este omul „supus şi cuprins” în „legi şi dreptăţi”, omul care trăieşte după anumite
norme ale societăţii ( numită de el „soţiire” ), nu acela care dă frâu liber instinctelor ca „varvarul”
( Barbarul ).
Tot un umanist a fost şi Nicolae Milescu, traducător în limba română al Bibliei ( al cărui manuscris a fost
ulterior folosit de fraţii Şerban şi Radu Greceanu, traducătorii Bibliei de la Bucureşti, în 1688 ) şi autor al
unui faimos Jurnal de călătorie, scris în limba slavonă şi intitulat Descrierea Chinei. Cu opera lui Nicolae
Milescu apare cea de-a treia direcţie de dezvoltare a literaturii române vechi, consecinţă firească a orientării
religioase şi istoriografice precedente: direcţia superioară estetic a literaturii de concepţie şi de imaginaţie. Ea
s-a concretizat artistic în două specii noi, eseul şi romanul, ambele reprezentate de un singur autor, voievodul
Moldovei, mai târziu consilier intim al ţarului petru cel Mare, Dimitrie Cantemir. Eseul lui Cantemir,
Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul, a fost redactat în limbile
elină ( greaca veche ) şi română, apărând la Iaşi în 1698. Volumul este un mic tratat de etică, realizat după

9
tehnica dialogurilor platoniciene, pe tema fortuna labilis ( soarta schimbătoare ), citând chiar şi versuri din
poemul Viaţa lumii, de Miron Costin.
Romanul Istoria ieroglifică, al lui Cantemir, scris la Constantinopol, în 1705, este o fabulă alegorică,
personajele aparţinând lumii animale, sub ale căror măşti se ascund protagoniştii certurilor dintre casa
domnitoare a Ţării Româneşti, în frunte cu Brâncoveanu ( „Corbul” ) şi aceea a Moldovei, conduse de
Cantemir însuşi ( „Inorogul” ). Făcând dovada culturii sale clasicizante, savantul român împrumută procedeul
tehnic din Etiopica lui Heliodor, decorurile fabuloase din Halima, măştile din Bestiarii şi cugetări din
Homer, Hesiod, Horaţiu, Sfântul Augustin. Deşi epicul este sărac şi adesea sufocat de încifrarea întâmplărilor
adevărate în hieroglife şi de ascunderea fizionomiei eroilor sub nume de animale reale sau himerice, în
schimb darul de a construi portrete groteşti, caricaturale fiinţelor satirizate, fantezia umoristică şi gustul
proiecţiilro fantastice sunt tot atâtea aspecte ale talentului unui scriitor veritabil, ale unicului scriitor propriu –
zis din literatura română veche. Ultima sa lucrare, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, scrisă în
limba română, este opera unui umanist care demonstrează – pe baza a peste 150 de izvoare – nu numai
romanitatea şi continuitatea românilor în Dacia, dar şi rolul urmaşilor acestora, de apărători ai civilizaţiei
europene în faţa invaziilor barbare tătăreşti şi turceşti: „De le vom căuta firea, nima şi cea eroicească vitejie,
aieve este că a hotarălor româneşti împotriva sirepelor neamuri tătărăşti, ca nişte ziduri de aramă puşi şi
nebiruiţi apărători s-au socotit”. Fiind un spirit încrezător în forţa providenţei, D. Cantemir opinează –
precum Nicolae Bălcescu mai târziu – că această misiune a fost hărăzită poporului român de o raţiune
superioară a progresului: „Acea de sus pronie, purtând de grijă mântuiţii acestor crivăţene noroade, cu
neamul româno-moldo-vlahilor ca cu un zid prea vârtos şi nebiruit să se fi slujit, spre carile împotriva a
vrăjmaşe săriturile păgânilor punându-i cu pieptul lor, întregi încă, până acum şi în scaunile sale înfipţi şi
odihniţi să-i fie păzit”.
Umanismul şi renaşterea ne-au redat sentimentul comunităţii de civilizaţie, limbă şi cultură cu ţările
Europei Apusene, conştiinţa unităţii teritoriale a provinciilor româneşti, idealuri din care ne-am tras
învăţămintele duratei noastre ca neam, permanenţă spirituală şi ca misiune istorică

10
11