Psychoanalysis and History Time of Intel PDF

Lucian Popescu Arheologia gândirii istorice și politice
Capitolul 7
Psihanaliza şi istoria
Vremea religiilor intelectuale (IV)
După progresul modern, hermeneutică, semiotică, psihanaliza este a patra mare religie a lumii
intelectuale moderne şi contemporane. Acest domeniu are aceeaşi funcţie dogmatică precum în cazul
crezului în ştiinţific, în interpretări (ca modalităţi „supreme” de constituire a cunoaşterilor), în
persistenţa semnelor (din orice activitate umană şi scriitoricească). Ceea ce avem aici sunt religii laice
şi intelectuale, având similitudini de sens dogmatic cu celelalte religii monoteiste (creştinismul,
islamul, iudaismul, budhismul). Astfel laicitatea modernă este profund impregnată de dogme în
manieră universitară şi, bineînţeles, ştiinţifică. Cele patru religii (creştinismul, islamul, iudaismul,
budhismul) sunt asaltate, impregnate, transformate şi re-con-figurate doctrinar şi stilistic de celelalte
patru religii laice (ştiinţa modernă şi occidentală, hermeneutica, semiotica, psihanaliza). S-a vorbit
despre marxism ca despre o religie laică, dar cele patru domenii cu vocaţie generalizantă şi clişeizantă
întrec de la distanţă dogmele marxismului pe care le văd depăşite din perspectiva fundamentelor lui
Marx, axate pe producţie, cunoaştere și adevăr!
Psihanaliza este, poate, cel mai influent domeniu de cunoaştere intelectuală, având o funcţie-
cheie în toată cunoaşterea umanistă a secolului al XX-lea, la mare concurenţă cu marxismul intelectual.
O serie de domenii ale culturii contemporane au fost influenţate de precepte, de percepţii şi de atitudini
psihanalitice. Psihanaliza este o religie universală pentru lumea intelectuală la fel ca celelalte domenii
cu vocaţie dogmatică, standardizantă şi canonică: ştiinţa modernă, hermeneutica, semiotica. Canonul e
doar pentru creierele minore! Dintr-o perspectivă istorico-epistemică, psihanaliza nu este o invenţie a
lui Freud pentru că ea îşi are rădăcinile în cultura creştină medievală (în arta confesionalului, în
directorii de conştiinţă ai Bisericii Catolice), în ideea creştină a descifrării „sensurilor ascunse” din
cadrul conştiinţei umane, în hermeneutica lui Schleiermacher, care i-a deschis lui Freud posibilităţi
multiple de a interpreta psihicul şi patologiile acestuia pe baza unor evidenţe din biografia persoanelor
psihanalizate.
Psihanaliza a influenţat o serie de gânditori iluştri ai secolului trecut, care au văzut în această
cunoaştere (productivă şi imaginativă) o modalitate sinceră de a investiga psihicul şi creaţiile unor
autori/gânditori cunoscuţi. Prin această cunoaştere a fost posibilă inventarea psihoistoriei, un domeniu
ce psihanalizează personalităţi ale istoriei sau diverşi oameni pe baza interpretării spuselor acestora
după precepte şi tehnici interpretative psihanalitice. Se poate spune că psihanaliza este o hermeneutică
a psihicului şi a conştiinţei umane. Tot prin psihanaliză au fost posibile discursurile solemne despre
379
sexualitate – comentate cu mult umor de Foucault în ampla sa sinteză Istoria sexualităţii (3 volume) – ,
şi cele despre inventarea sexologiei.
În privinţa raporturilor cu teoria critică şi istorică din lumea contemporană, psihanaliza este o
figură strategică şi ea poate fi comparată cu figura organizaţiei paramilitare Hezbollah în politica
libaneză. O figură fundamentalistă prin excelenţă care nu a încetat să fascineze cele mai complexe
minţi ale secolului al XX-lea. Dacă ne gândim la scriitura franceză postbelică, la critica literară şi teoria
critică occidentală, la Foucault şi LaCapra, psihanaliza are o funcţie-cheie în cunoaştere istorică şi în
aceea a lumii contemporane. Psihanaliza post-freudiană e figura Hezbollah în politicile cunoaşterii de
astăzi. Acest fundamentalism nu se referă doar la idolatrizarea vreunui lider, la adularea vreunei
autorităţi (Freud), ci el desemnează o emoţie social-politică care-şi legitimează existenţa printr-o
grupare de idei şi de adepţi, câştigând o semnificaţie iconică, religioasă603.
Freud a conferit psihanalizei o turnură centrată pe dorinţă, plăcere şi sexualitate – mai exact pe
funcţia acestora în dezvoltarea psihicului şi a personalităţii moderne, pe necesitatea analizării lor
dincolo de orice tabuu-uri, dincolo de reacţiile pudice ale unei lumi conservatoare şi post-victoriene.
Numai că Freud prin demolarea unor tabuu-uri a întronat altele cu aromă ştiinţifică. Departe de a fi un
Adevăr despre Om, aşa cum o percepea Foucault cu sensul de producţie de adevăr, psihanaliza este în
mod incontestabil legată de ceea ce poate fi demonstrat ca adevărat, printr-o regie a evidenţelor şi pe
baza interpretării unor trăiri psihice, personale pe care individul psihanalizat le destăinuie doctorului
său.
Prin psihanaliză suntem precum într-un Joc al Iluziilor, într-un labirint al cunoaşterii de tip
hermeneutic, unde fiecare Privire Psihanalitică ne poate demonstra aspecte „ale devenirii noastre
social-politice”, ale „personalităţii” noastre! Teoria lui Freud e intim legată de teoria personalităţii, de
rolul personalităţii în istorie, într-o variantă mistică, atractivă. E „ceva” de descoperit acolo! Ideea
sexualității ascunse devine lent putere de convingere în lumea bună din societățile unde ideile lui Freud
au fost preluate, difuzate, distorsionate și perpetuate! Direcţia psihanalitică în studierea aspectelor din
trecut s-a înrădăcinat în SUA, acolo unde există o puternică componentă psihoistorică a istoriografiei
contemporane, astfel că nu este deloc întâmplător că personalităţi precum Isus Christos, Martin Luther
sau Gandhi au făcut obiectul psihoistoriilor. Aceste producţii istoriografice (dar nu creaţii) au încercat
şi încearcă să acrediteze o teorie e explicaţiei în istorie din perspectivă psihanalitică. O teorie centrată
603
În privinţa înţelegerii dimensiunilor ideii de fundamentalism în raport cu Europa şi cu problemele lumii contemporane
vezi şi cartea lui Ralf Dahrendorf, Conflictul social modern: Eseu despre politica libertăţii, Bucureşti, Humanitas, 1996, p.
211.
380
pe psihicul individului604, dincolo de un raport firesc al acestui psihic psihanalizat cu societatea.
Psihanaliştii tratează pacienţii sau personalităţile ca şi cum ar fi „rupte” de societatea în care au trăit, de
faptul că această societate – prin insuficienţa şi ignoranţa ei! – pune o presiune angoasantă asupra
acestor subiecţi-în-discuţie – aceste vorbe goale şi forme sofistice de discurs public. Psihanaliza prin
circularitatea ei angoasantă, labirintică devine o formă schizofrenică de discurs într-o societate de
consumuri (nervoase). O ,,psihologie fără suflet”605, spune criticul social și cultural606 Allan David
Bloom, dar care inventează și im-pune etichete pentru gândirile slabe din mediile intelectuale
postbelice. Totodată, această psihanaliză postfreudiană trasează bariere de gândire între contemporani
prin inventarea unor stigmate social-politice și intelectuale, unde X, Y diferență de atitudine și/sau
gândire este sancționată prin calomnii și/sau imagini mincinoase, false despre X, Y om, personalitate.
Se știe că Freud a încercat o egalizare nefericită între cele două intensității ale firii umane (actul psihic,
actul sexual). Astfel actul psihic al unui om putea fi interpretat prin actul sexual al acestuia și vice-
versa. Chiar psihoistorici precum Erik Erikson au pus în practică acest tip de raționament-oglindă între
sex și gândire, atunci când ,,l-a psihanalizat” pe Martin Luther. De altfel, Freud se inspiră și din ideea
preconcepută ,,a sexualității” lui Kant607. Un istoric de secol 19, spunea că acest filosof-cheie nu își
irosea sămânța pentru ,,a progresa” în gândire. Poate că pentru Kant mergea această etică... deşi
istoricul respectiv se bazează doar pe supoziţii, nimic cert! La polul opus avem o serie de mari
gânditori pentru care tocmai această irosire le asigură o vitalitate a gândirii. Omul este foarte diferit sub
aspectul trăirilor unor procese şi fenomene similare. Ceea ce pentru un om reprezintă o etică personală,
pentru un altul devine o povară, o închisoare. Reprimarea nu este bună, iar orice formă de reprimare nu
conduce la niciun fel de progres social, politic sau personal.
Psihanaliza, ca metodă de investigaţie, funcţionează pe baza tehnicii opoziţiei şi a contrariilor,
la care se adaugă tehnica negativizării şi tehnica formulării „diagnosticului”. Nu ceea ce spune un om
604
Pentru mai multe detalii privind raportul psihanaliză-psihoistorie din perspectiva teoriei cunoaşterii şi a teoriei politicii,
vezi şi consideraţiile noastre din lucrările L. Popescu, Cunoaşterea istorică…, pp. 189-196., respectiv L. Popescu,
Historical Knowledge…, pp. 149-155.
605
A. D. Bloom, Criza spiritului american..., p. 160.
606
Ideea de ,,critic cultural” pentru identitatea socio-profesională a lui Allan Bloom poate părea ușor forțată, mai ales că
personalitatea în cauză a avut o atitudine, oarecum, ironic-disprețuitoare la adresa acestui domeniu. Poate că Bloom este
primul neocon critic cultural, ceea ce este neobișnuit pentru o intelectualitate americană neoconservatoare care nu a excelat
decât prin lucrări modeste, atitudine de parti-pris și propagandă pentru Partidul Republican, lipsa de fair-play în raport cu
ceilalți intelectuali americani plasați la ,,stânga” sau la ,,centru-stânga”. Fără doar și poate cel mai mare critic cultural
american din secolul al XX-lea și de la începutul acestui secol este Hayden White.
607
Vezi în acest sens și amuzanta carte a lui Jean-Baptiste Botul, Viața sexuală a lui Immanuel Kant, București, Humanitas,
2002, 105 pp. La pagina 71, Botul scria următoarele despre mentalitatea lui Kant cu privire la spermă: ,,...orice cheltuire de
spermă este o cheltuire de pneuma, orice energie copulatorie este sustrasă ,,gândirii”. ” Cu alte cuvinte, Botul lansează ideea
că acest mare filosof ar fi echivalat actul ejaculării cu irosirea spiritului, sufletului (pneuma) și... a ,,gândirii”. E puțin
probabil că Immanuel Kant ar fi gândit în această direcție. Cert este că acest mit se regăsește și în echivalarea freudiană a
celor două tipuri opuse de plăcere totală: actul sexual, actul gândirii!
381
are vreo relevanţă pentru un psihanalist; ceea ce El interpretează pe baza spuselor sale; ceea ce poate
fi dedus sau indus din spusul său; ceea ce a scăpat intenţiei oamenilor, iraţionalul spusului lor! Pentru
că raţiunea este o invenţie de dată recentă şi pentru că oamenii au manifestări (verbale şi gestice)
iraţionale, psihanaliza devine o producţie sigură pentru un consum intelectual sigur.
7.1. Metoda psihanalitică

În prelegerile şi scrierile sale, Freud vorbea de o... „metodă psihanalitică”. Evident că acest
concept este unul forţat, preluat în acord cu trendul scientist al epocii sale. Freud a fost un om al ştiinţei
experimentale, dar metoda inventată de el este nearticulată şi destul de confuză. Metoda este un apanaj
al ştiinţei fizico-matematice. Ea nu s-ar fi născut fără aventura deschisă de Galileo Galilei. A vorbi de o
„metodă psihanalitică” sau de o „metodă istorică” provin din această propensitate teoretică a omului
modern. Intelectualul modern teoretizează chiar şi atunci când respinge ideea de teorie, respinge
necesitatea unor reflecţii meta-factuale. De exemplu, atunci când istoricii vorbesc despre lovitură de
stat sau revoluţie, referindu-se la diverse evenimente confuze şi insuficient cunoscute, aducând
argumente pentru sau împotriva uneia dintre cele două formule lingvistico-conceptuale, ei nu fac
altceva decât să teoretizeze mai mult sau mai puţin slab întemeiat pe baza unor evenimente istorice.
Istoricul modern este un istoric teoretic, chiar şi atunci când nu citeşte şi respinge diversele teorii ale
lumii moderne, ale disciplinelor umaniste.
Pentru Freud, psihanaliza este o metodă ştiinţifică a psihicului, deşi rezultatele „ştiinţei lui” pot
fi supuse unui examen concret de cunoaştere. Pe de altă parte, interpretarea viselor – un subiect esenţial
în structura psihanalizei lui Freud – nu este atât o ştiinţă cât o artă608, în schimb există o... metodă
psihanalitică, despre care vorbea psihiatrul vienez în prelegerile de la Universitatea din Clark, Statele
Unite. Visul i-a oferit lui Freud „caracteristici esenţiale”609 pentru a-şi fundamenta metoda
psihanalitică. Cu toate că Freud vedea în teoria sa psihanalitică o ştiinţă pe baza interpretării viselor şi
pe baza terapiilor sale, aceasta a rămas mai mult la statutul unei arte personalizate din moment ce
pluteşte în determinaţii revizuibile, în căutarea unor soluţii ad-hoc. Aceste soluţii evident că nu pot fi
generalizate pentru a alcătui un tipar pentru fiecare psihic în parte.
În a doua prelegere susţinută la Universitatea Clark, intitulată Noua concepţie despre isterie
(1910), Freud vorbea despre „metoda psihanalitică” într-un mod neclar610 şi nearticulat ştiinţific. Acest
608
S. Freud, Introducere în psihanaliză: 1904-1917, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1980, p. 112.
609
Ibidem, p. 113.
610
S. Freud, Despre psihanaliză: Cinci prelegeri ţinute la Universitatea Clark, Bucureşti, Herald, 2010, p. 68.
382
mod freudian pendulează în jurul ideii de dorinţă refulată care „subzistă în inconştient”611. Ideea lui
Freud este că fiecare dintre noi „are”... dorinţe refulate; are dorinţe... sexuale ce şi le-a refulat în
copilărie/adolescenţă. Aceste dorinţe „se reîntorc” la maturitate, iar deraierile psihice ale indivizilor
sunt „indicii” că aceste refulări au existat ,,în structura” din copilărie sau din tinereţe a personalităţilor!
Un rol fondator în teoria psihanalitică şi în mentalitatea austriacă a vremii îi revine femeii, percepută
drept sexul creator în timp ce bărbatul e sexul funcţional612, cu toate că rolurile ar putea fi uşor
inversate, cel puţin dintr-o perspectivă cultural-politică, dar nu şi biologică.
Lumea lui Freud e o lume pierdută, unde plăcerea este la ea acasă613, iar această pierdere ar fi
bine să o înţelegem drept o contra-emergenţă la acţiunile şi activităţile politice, exercitate de o
societate restrictivă, dogmatică, conflictuală, exclusivistă, monopolistă discursiv, rigidă în forme
mentalitare şi obsedată de o... puritate morală şi rasială. Viaţa libertinilor vienezi dintre 1850-1945
este contra-politica la politica oficială a societăţii! Dar lumea pierdută, risipită de sine şi prin sine, este
şi lumea conflictelor ideologico-politice dintre un liberalism egoistic, de castă financiar-politică şi un
socialism egalitar în şanse, de... asociere liberă... Pierderea este dublă, totală. Cultura central-
europeană este greu familiarizabilă, mai degrabă, nefamiliară cu vreo minte globalizantă şi insuficient
de atractivă pentru a stârni curiozitatea unui public larg. Totuşi e o cultură-fundament pentru o serie de
practici şi idei din secolul al XX-lea, iar domenii precum lingvistica, hermeneutica, semiotica,
psihanaliza, critica deconstrucţionistă postbelică îşi au substraturile teoretico-constitutive în această
cultură contradictorie, antagonizată social-politic, conflictuală cu propria ei identitate antinomică.
Egalitar nu înseamnă egal. A fi egalitarizat cu celălalt coleg de breaslă sau membru al societății
pe baza unor enunțuri formale din legislații nu reprezintă a fi egal cu X, Y cetățean. A fi egal cu celălalt
constă în avea condiții social-politice egale la nivelul bazal de începere a unei activități sociale,
economice, politice etc. A avea o bază social-politică egală în drepturi și în obligații, în libertăți și în
responsabilități, dar nu a avea o masă socială egalitarizată la modul stalinist-formal cum, încă, se
întâmplă în societatea românească. Egalitarismul de tip stalinist, reducerea drastică a indivizilor la niște
situații existențiale moarte, de numere și de elemente-funcție cu chip uman într-un Sistem Statal
Absolut, procedural, formal, normativizat politic, într-o aritmetică nebunească, schizofrenică reprezintă
distrugerea spiritului democratic, a celui liberal. Criticii autentici și argumentați sunt, întotdeauna,
bineveniți, chiar și atunci când sub felurite forme de intervenție publică sunt puși pe linia moartă a
propriei lor vieți și dezvoltări socio-profesionale. Egalizarea, dincolo de merite, vine atât dinspre un
611
Ibidem, p. 66.
612
A. Janik, S. Toulmin, Viena lui Wittgenstein, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 66.
613
M. Pollak, Viena 1900: O identitate rănită, Iaşi, Polirom, 1998, p. 183.
383
stat, cât și dinspre o piață. Piața și statul stabilesc norme egalitare de salarizare. Acest egalitar nu poate
decât să producă un mod formalist de a lucra, în ambele tipuri de societăți: capitaliste, comuniste. O
societate democratică de egali nu are nimic de a face cu o societate nedemocratică de egalitari material
într-ale breslelor. Cunoașterea umanistă în structura ei universală (adică fără frontiere de înțelegere,
comunicare, asociere și producere) poate crea o societate de egali, unde ierarhia social-politică nu este
constituită prin relații corupte și coruptibile, ci prin merite. Altfel, avem răul public al discriminării de
care suferea și Freud, fiind pus la coada ierarhiei universitare din epoca sa până la un anumit moment
când Viena s-a deschis spre diferențe.
Problema cu acest egalitarism forțat pus în practică de politicieni nu aduce nimic bun și nimic
autentic unei societăți. El reduce totul la serii amorfe de indivizi uniformizați mental și destul de
reducționiști în a percepe realul și nuanțele trecutului istoric. Paradoxul dintre creația autentică și
condițiile democratice a fost semnalat de Foucault atunci când spune că numai în condiții de libertate
autentică putem avea ,,un discurs adevărat”614, dar în același timp acest discurs adevărat ,,introduce
ceva complet diferit și ireductibil la structura egalitară a democrației”615. Orice societate democratică se
bazează pe două constante: 1) libertatea de exprimare; 2) creația autentică. Această creație autentică
provenită dintr-un spirit personal, dar și comun introduce noi forme de gândire în cadrul structurilor
egalitare (instituții legitime). În materie de scris sau artă, libertatea de exprimare și ideea autenticității
sunt vizibil condiționate de susținere financiară. Iar acest suport material devine extrem de problematic
și diferențiat de la un autor la altul, de la o instituție la alta, de la o societate la alta. Promovarea culturii
devine o expresie fadă, lipsită de fundament moral și epistemic dacă respectiva creație nu este însoțită
de o creativitate solidă, de un spirit original și inconfundabil. O individualitate puternică are nevoie de
libertate de exprimare și de acceptarea diferențelor... Gândirea politică occidentală din Modernitate și
,,proiectul imperial roman”616 au forjat, într-un fel confuz și încâlcit, ceea ce astăzi avem drept
,,democrație reprezentativă”. Heidegger consideră că această forjare modernă s-a făcut printr-o ,,anume
suprimare a tradiției vechilor greci.”617 Evident democrația vechilor greci nu era egalitară în drepturi și
în libertăți pentru toți oamenii, adică nu avea nimic în comun cu ideea renascentistă de umanism.
Existau sclavii... Democrația reprezentativă modernă totalizează ideea sclaviei la întreaga societate.
Prin faptul că oamenii vor să fie conduși de reprezentanți în loc să conducă împreună printr-un acord
comun cu personalitățile distincte, să fie cetățeni cu drepturi depline, să dispună de o cultură civică și
614
M. Foucault, The Goverment of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982-1983, New York, Palgrave
Macmillan, 2010, p. 184.
615
Ibidem, p. 184.
616
A. Lianeri, Historiographical..., p. 134.
617
Ibidem, p. 134.
384
umanistă ca de un mod practic de a fi în societate versus unul anticar, enciclopedic, ei devin sclavi
Principiului Reprezentării. Nimeni nu te reprezintă în materie de conducere politică... E doar un
substitut nefast care a condus la Holocaust și Gulag. El Reprezentantul e într-o derivă totală și dispune
de mijloace totalitare (instituții, mass-media, lobby-uri) de a exercita putere politică... În ce mod sunt
oamenii reprezentați? Cum le sunt apărate interesele comune? Dar cele private?
Dorinţele neîmplinite sunt iraţionale şi utopice. Ele se află într-o stare latentă a psihicului, se
află dincolo de posibilul relaţiei individ-societate, dincolo de potenţialul pe care-l oferă o societate la
un moment dat. A căuta dorinţele refulate doar în individ şi doar în psihic sunt erori de percepţie. Ele
se află atât în individ, cât şi în structurile colective (societate, stat, comunitate, organizaţii, grupuri
închise etc.).
Problemele de metodă ale psihanaliştilor şi ale psihoistoricilor sunt legate de vizualizare şi
conceptualizare. Adeseori aceştia „au văzut” dorinţe şi impulsuri sexuale în diverse mobiluri ale
psihicului uman: motivaţie, voinţă, necesitatea unor schimbări social-politice, luptele pentru altfel de
situaţii social-politice, ambiţia de a împlini o vocaţie, reacţii adverse la starea de corupţie şi decadenţă
etc. În acest mod psihanalitic, unilateral şi reducţionist de „a întemeia cunoaşteri”, psihanalistul
plasează aproape Totul în sfera dezvoltării psiho-sociale a indivizilor, mistificând astfel oameni
(Luther, Ghandi, Roosevelt etc.) în raport cu realitatea şi devenirea lor social-politică.
Problema metodei psihanalitice – care evident nu există în teoriile lui Freud, ci doar la nivelul
dorinţei refulate a acestuia ca respectiva „metodă” să aibe un sens ştiinţific şi generalizant – este de...
credibilitate în raport cu toţi acei oameni „căzuţi” sub tirul tehnicilor hermeneutic-diagnostice de a
interpreta mentalul şi problemele indivizilor. Ceea ce spun psihanaliştii şi toţi derivaţii intelectuali în
„radical Psiho-„ are vreo valoare doar dacă intuiesc şi „repară” realul unor tulburări şi maladii
evidente pe care le au oamenii. Dacă aceşti psihanalişti doar se automistifică lingvistic şi conceptual,
înventând „diagnostice”, fără vreo acoperire reală, fără vreo evidenţă dată şi universală (adică pentru
fiecare ochi în parte!) atunci ei nu „rezolvă” şi nu recuperează acei oameni. Psihanaliştii pornesc de la
premisa negativistă că „ceva este în neregulă cu... X, Y, Z om” fără a lua în calcul condiţiile social-
politice existente şi condiţionările social-politice la care sunt supuşi – prin instituţii şi autorităţi, prin
intimidare, abuz de putere, gesturi și vorbe agresive – diverşi „subiecţi” psihanalizaţi. Ceea ce se
negativizează este omul şi percepţia publică despre acesta, demonificarea lui în ochii maselor ignorante
din lumea civilizată. Psihanaliza s-a dezvoltat și pentru că un fond uman de secol 20 se manifestă prin
relații sociale și de subordonare prin tehnici agresive, prin măsuri de forță brută. Lumea în care trăim
este lumea violențelor generalizate: revolte, revoluții, Primul Război Mondial, al Doilea Război
Mondial, conflicte interbelice acute, Războiul Rece, o serie de războaie civile. Toată acestă lume
385
politică și politizată are nevoie de teoria lui Freud pentru a se elibera. Psihanaliza devine terapie, o
metodă psihologică de a depăși anumite deficiențe, dar ea nu poate rezolva problema de fond a
societăților contemporane: generalizarea violențelor prin politici și măsuri antisociale, camuflate sau nu
în tot felul de legi, norme, proceduri, relații de putere pe toate fronturile sub masca legitimității!
Violența nu e legitimă și nici metodele prin care ea se dezvoltă în societățile noastre nu sunt legitime.
Metoda psihanalitică este una a interpretării unor enunţuri pe care oamenii le emit din diverse
mobiluri psihologice. Aceste interpretări psihanalitice ale specialiştilor în terapie sunt prin Ele Însele
substitute la enunţurile „dispreţuitoare” pe care le emit criticii. Este o metodă inversată! Mult mai
nocivă. Mai bine ți se spune în față că ești X, Y Z aspect decât să ai nevoie de spuse false, deloc
ofensatoare! Pentru a ne exprima mai plastic în privinţa acestei metode hermeneutice freudiene vom lua
o anecdotă expusă şi comentată de către doctorul austriac:
„Se povesteşte că doi negustori nu prea cinstiţi, reuşind să obţină o mare avere cu
ajutorul unor speculaţii la bursă nu prea curate se forţau să fie primiţi în înalta societate.
Li s-a părut util, în acest scop, să comande executarea portretelor lor de către un pictor
celebru şi foarte scump. Cei doi negustori dădură o mare petrecere pentru a face să fie
văzute tablourile costisitoare şi conduseseră ei înşişi un critic de artă influent în care
erau atârnate portretele unul alături de celălalt. Criticul privi îndeaproape cele două
portrete, apoi clătină capul ca şi cum îi lipsea ceva şi se mulţumi să întrebe, indicând
spaţiul liber dintre tablouri: Unde este Christos?
Să analizăm această glumă. Evident, criticul a vrut să spună: Voi sunteţi doi
netrebnici, ca şi cei între care a fost crucificat Isus Christos. Totuşi, n-a spus-o. A spus
altceva care, de la bun început, părea în întregime străin, incomprehensibil, fără legătură
cu situaţia prezentă. Nu întârziem să vedem în exclamaţia criticului expresia dispreţului
său. Ea ţine loc unei injurii. Are aceeaşi valoare, aceeaşi semnificaţie: este un
substitut.”618
Acest text freudian este antologic pentru metoda interpretării psihanalitice şi se va regăsi, într-o
formă diferenţiată, la majoritatea psihoistoricilor. În primul rând, Freud crede că „analizează” atunci
când interpretează în mod tendenţios anecdota. În al doilea rând, tehnica atribuirii criticului în cauză
unor Idei Negativizante pe baza interpretării sale se regăsesc şi în cărţile lui Erik H. Erikson sau la alţi
psihoistorici şi psihobiografi. În al treilea rând, Freud „vede” – într-un mod negativ-ist! – în exclamaţia
618
S. Freud, Despre psihanaliză..., pp. 72-73.
386
criticului „expresia dispreţului său”. În al patrulea rând, Freud substituie – prin gândirea sa
hermeneutică – ideea dispreţului cu aceea a unei injurii.
Problema interpretării de tip Freud, e, în esenţă, problema tuturor hermeneuţilor de ieri şi de
azi, care „văd” altceva decât este prin spusul unor oameni sau prin gesturile lor ironice, iraționale, prin
reacțiile lor prea puțin controlate! A potrivi idei și sensuri după mintea ta fără o analiză verificabilă,
autentică în prealabil nu prea are nimic de a face cu ideea de știință. Totodată, Freud aparţine – ca atâţia
alţii – epistemei Occidentului modern, unde Reprezentarea (plastică şi lingvistică) este centrată pe
subsidiar şi pe insignifiant. Freud, ca toţi marii hermeneuţi moderni, e un maestru al secundarului
(adică un maestru a ceea ce este focalizat într-un plan marginal, secundar pentru a evidenţia diverse
aspecte negativizante prin interpretări insidioase, dar nu prin ele însele). Numai că doctorul austriac
negativizează aceste diverse aspecte: „dispreţ” „injurii”. Pshianalistul nu e atât „decodificatorul” unor
enunţuri ambigue, exprimate verbal sau plastic, cât inventatorul unor aluzii pe care criticul de artă chiar
dacă le-ar fi sugerat voalat nu comportă aspectul negativizant introdus de Freud.
„Unde este Christos?” poate avea multiple sensuri sau semnificaţii dincolo de cele atribuite de
Freud. Această aluzie a criticului de artă poate semnifica kitsch-ul sau nefirescul celor două tablouri,
plasamentul lor unul lângă altul ca doi „martiri ai suferinţei” pentru a fi acceptaţi de înalta societate.
Întrebarea poate semnifica grotescul acelor personaje de tablou pe care pictorul, deşi celebru şi
profesionist, le-a executat cu o voită tentă ironică. Întrebarea mai poate reprezenta lipsa de naturaleţe în
aranjarea tablourilor! Acestea sunt centrate pentru invitaţi cu scopul de a-i convinge pe aceştia de
valoarea şi nobleţea negustorilor. Freud a interpretat întrebarea criticului ca fiind „o retorică injurioasă”
la adresa celor doi negustori. Aluzia criticului e oricum cu o multiplicitate de (non)-sensuri!
Freud a fost un hermeneut deplin al psihicului. El caută „sensuri profunde şi ascunse”619 în
subteranele psihicului pentru a înţelege anumite reacţii afective şi tulburări nervoase. Psihanaliza prin
„diverse detalii ale visului” cuplate cu „impresiile zilei precedente” şi cu „realizarea unei dorinţe
nesatisfăcute”620 nu este Altceva decât o metodă a cultivării subsidiarului, a cultivării marginalului şi
obscurităţilor din cadrul conţinutului latent al visului, pentru „a explica” anumite nerealizări, anumite
dorinţe refulate. Freud este un icon pentru gândirea şi cunoaşterea secolului al XX-lea, pentru o
societate globală dominată de violență, detractare, nihilism; dominată de exaltare negativistă a
subsidiarului, a marginalului. Regia irealului (din vise) este forjată pe o argumentaţie desprinsă din
anumite evidenţe ale biografiei indivizilor (din realitate) într-o metodă hermeneutică, ce nu poate avea
619
Ibidem, p. 81.
620
Ibidem, pp. 81-82.
387
pretenţia de ştiinţă veridică. Un probabilism şi reducţionism al interpretărilor psihanalitice îl loveşte pe
orice cunoscător al psihanalizei.
Psihanaliza lui Freud se bazează pe Ipoteza Nefondată că Omul este o... „fiinţă care ascunde”
sau „care minte”. Omul „ascunde” în subteranul psihicului său diverse stări afective ce sunt exprimate
de vise, de dorinţe refulate, de impulsuri sexuale. Freud aruncă totul în interiorul individului: psihicul
său e „o problemă”! Ea „trebuie descifrată”! O asemenea concepţie e reducţionistă pentru că exclude
factorii sociali, economici, politici, culturali din respectiva explicaţie psihanalitică sau psihoistorică.
Freud nu psihanalizează deloc societatea sau mediul în care se aflau oamenii, patologiile acestui mediu
social-politic (corupţie, excludere, marginalizare, rasism etc.) care practic viciază şi transformă natura
psihicului uman. De exemplu, Freud nu psihanalizează societatea din care făcea parte, mediul său
vienez al „înaltei societăţi” – dominat de excludere, de spirit de castă şi de... antisemitism – din
considerente strategice şi politice. Concepţia sa despre raportul vis-dorinţă neîmplinită provine din
propria lui situaţie profesională, cum, de altfel, a arătat conaţionalul său, Carl Schorske în celebra sa
carte Viena: Fin-de-siecle621. Freud a fost ani de zile exclus din mediul academic pentru că era evreu,
având drept compensaţie dorinţa de autorealizare din visele sale. Această situaţie personală a marcat
întreaga concepţie psihanalitică freudiană şi post-freudiană. Concepţia (greşită) că individul e...
problema, ci nu societatea cu patologiile ei, propagate la nivel de masă! Freud nu psihanalizează deloc
Viena sa, care de fapt şi prin fapte social-politice i-a provocat această refulare evidentă în structura
personalităţii şi a gândirii sale. Aceeaşi eroare de metodă este evidentă la majoritatea psihobiografiilor
de ieri şi de azi. O optică up-side down pe care numai o societate credulă, nihilistă, docilă sau
conformistă din punct de vedere politic o adoptă „ca Metodă” de explicaţie şi de întemeiere a unor
cunoaşteri. Cunoaşteri slabe. Cunoaşteri nefondate epistemologic!
Se poate imagina psihanalitic Aproape Orice, dar acest ‘orice’ nu poate eluda seria evidenţelor
concrete Om-Societate; nu poate ignora anumite stări social-politice; anumite evidenţe despre structuri
materiale şi culturale. Atitudinea ironică faţă de psihanaliză622 provine atât din ignoranţa şi impotenţa
mentală a unui public profan şi media, comun tuturor perioadelor moderne, dar şi din ambiguităţile pe
care psihanalistul le proferează în tentativele sale de a găsi... explicaţii ştiinţifice despre tulburările şi
maladiile psihicului. Astfel că tehnica interpretării, presupusul, ambivalenţele, contrarietăţile,
explicaţiile triviale şi şocante, unilateralul explicativ („dorinţa”, „sexul”, „visul”) nu pot face casă bună
cu modernismul ştiinţei. O ştiinţă tot mai complexă, abstractizată şi opacă. În metodele psihanalitice nu
621
C. Schorske, Viena: Fin-de-siecle, Iaşi, Polirom, 1998, p. 178.
622
S. Freud, Despre psihanaliză..., p. 88.
388
prea avem de a face cu un demonstrat clar, evident, ci mai mult cu o regie hermeneutică a ceea ce
„poate fi demonstrat”.
Imaginara metodă psihanalitică – metodă ce există tot aşa cum există Mickey Mouse în lumea
reală – are un profund caracter reductiv la nivelul reprezentărilor şi al imaginilor construite de către X,
Y, Z psihanalist despre X, Y, Z om. Acest spirit reductiv este semnalat de însuşi părintele psihanalizei
atunci când spune că „cercetarea psihanalitică reduce simptomele nu numai la evenimentele sexuale, ci
şi la evenimentele traumatice banale”623. În acest mod, psihanaliza devine o istorie a unor evenimente
izolate din trecutul individului („evenimente sexuale”; „evenimente traumatice banale”) pentru a-şi
putea formula interpretările şi tehnica diagnosticelor. Subsidiarul şi banalul unei vieţi este concentrat pe
variate aspecte izolate ce sunt cuplate de interpretări şi de o regie a argumentaţiei simptomelor şi a
diagnosticelor. Pe Freud îl interesa să ştie că sunt „dorinţe ineluctabile şi refulate ale copilăriei ce şi-au
dirijat puterea spre formarea simptomelor”624. Astfel traumele suferite de oameni, şi căderile acestora
în patologic sunt „explicate” printr-o regie a dorinţelor refulate din copilărie, ci nu prin viaţa cotidiană,
nu prin existenţa lor social-politică, nu prin condiţii şi condiţionări social-politice negative! Dacă
nevoia reprezentării este vitală psihicului625, atunci aceasta nu se poate realiza lingvistic şi cognitiv
decât printr-un acord corect şi evident cu o micro- sau macro-realitate.
Psihanalistul nu-l ajută pe om să-şi înţeleagă „deviaţia” decât atunci când îi arată cum şi de ce
psihicul său nu mai este sănătos, nu mai este cum era odată. Toate patologiile mentale au profunde
cauze de praxis social-politic şi cultural. Cu cât o societate are mai multe cazuri de boli psihice cu atât
ceva este în neregulă cu ea, ceva este putred cu viaţa ei social-politică şi culturală. Tot ceea ce ne
afectează în viaţa cotidiană are o profundă cauză inter-personală, cauză reflectată de un social-politic.
Nimeni nu înnebuneşte din senin. Nimeni nu înnebuneşte doar pentru că se instrumentalizează anumite
evidenţe din praxis-ul social-politic al individului. A vedea „deviaţiile” şi „nebuniile” în creşterea
constantă a capacităţilor statului politic modern de a raţionaliza şi de a standardiza umanul conform
unor tipuri şi modele, dar şi în exigenţele sociale ale instituţiilor „civice” în raport cu individul modern.
Acest om modern este destul de izolat la nivelul relaţiilor interumane – dovadă fiind proliferarea
reţelelor de socializare virtuală –, alienat de un spaţiu public impersonal, disconfortant, singularizat şi
politic-identitar creat în propriul său „univers existenţial” la nivelul discursului public despre el. Un
individ căruia i se pretind rezultate înalte peste condiţiile (materiale, sociale şi spirituale) oferite de
aceste instituţii şi de societatea în ansamblul ei. Ceea ce „trebuie” (?!) psihanalizat de vreo 150 de ani
623
Ibidem, p. 93.
624
Ibidem, p. 94.
625
G. Gusdorf, Mit şi metafizică, Timişoara, Amarcord, 1996, p. 256.
389
încoace este, quite simple, societatea modernă în condiţiile ei sociale, tot atâtea condiţionări politice şi
raporturi structurale de putere între aşa-numitele „clase sociale”.
A lua lumea aşa cum este nu se poate face decât printr-un acord corect cu istoria şi prin
înţelegerea condiţiilor social-politice dintr-un prezent, care nu are formă, decât prin scânteierile haotice
ale imediatului acţional, de multe ori, disarmonice şi negativizante. Angoasele existenţiale sunt
generate de cupiditatea şi de negativismele celorlalţi în raport cu o acţiune pozitivă, cu un fapt sau un
lucru care explică şi schimbă o realitate istorică (trecută şi prezentă) pietrificată, osificată doctrinar şi
social-politic. Nimic nu este mai dificil şi ingrat decât transformarea unor moduri osificate şi
îndoctrinate de gândire social-politică, pentru că aceste moduri nu s-au format prin acţiunile „pure şi
singulare” ale individului singular şi autonom în relaţie cu societatea, ci ele sunt Documente Vii ale
unor grupuri dominante (intelectualo-politice) ce servesc, prin mijloacele totalitare de comunicare în
masă, idei şi doctrine cu funcţie social-politică dominantă. De exemplu, doctrina anticomunismul a
avut/are o funcţie dominantă de îndoctrinare civică în societăţi precum cea americană de după 1945,
cea românească postdecembristă. Repetarea obsesivă a aceloraşi idei şi fonduri doctrinare nu are
funcția social-politică decât aceea de a îndoctrina spiritele naive şi/sau de bună credinţă, astfel încât
orice gândire diferită în raport cu aceste „cunoaşteri” dominante să fie anatemizată şi atacată în mod
public, „elitist”. Evident că stimulentele financiare şi privilegiile de grup din bani publici însoţesc toată
această aventură postbelică a îndoctrinării civililor.
Oamenii nu o iau razna din cauza unor dorinţe ce „şi le-au refulat în copilărie”, ci din cauza
unor întâmplări negative şi a unor practici negativizante din viaţa de zi cu zi. Toţi acei nebuni,
dezaxacţi, alienaţi și angoasați/terorizați sunt produsul concret al societăţilor lor, al activităţilor
lucrative din cadrul social-politic, al condiţiilor dezastruoase de muncă! E confortabil – dintr-o
perspectivă a gândirii şi interpretării intelectualo-politice – să arunci totul asupra individului, fără a
vedea cauze concrete şi profunde în societate şi în activităţi politice, în decizionalul politic, în condiţii
de muncă şi de viaţă socială!
Societatea modernă este una a consumului nervos. Un consum crescut exponenţial cu
tehnologizarea postbelică. Oamenii se bucură de un soi de confort tehnologic, dar, totodată, sunt mult
mai nervoşi, mult mai autosuficienţi în opiniile lor limitate, mult mai intoleranţi cu ceea ce îi despart de
ceilalţi la nivelul gândirii şi al trăirii şi mult mai lipsiţi de o conştiinţă a istoriei şi a realului din jurul
lor! „Realul” şi „istoricul” sunt mistificate de imaginile filmate. Realul istoric şi virtualul conflictual,
politic, mediatic nu se întâlnesc decât în Forma lor primară a unui Acelaşi traect. Oamenii de azi ar fi
spre folosul lor să conştientizeze că tehnologia modernă (a transporturilor, a electronicii, a informaticii
etc.) consumă mulţi mai mulţi nervi decât celelalte „tehnologii” medievale sau preindustriale. Dar atât
390
timp cât avem psihanaliză şi psihanalişti „suntem salvaţi”. Ei ne vor arăta că nu este vorba de ceea ce se
întâmplă în societate, în viaţa noastră cotidiană, legată de social şi de politic, cât de „interiorul
propriului nostru psihic” cu „rădăcini” adânci în copilăria şi în adolescenţa noastră, unde dorinţele
refulate şi nerealizările noastre „ne determină” să fim afectaţi şi/sau frustraţi. Ecce homo Freud!
În religiozitatea teoriei sale, Freud compara nevroza cu o mănăstire: „Nevroza înlocuieşte, în
epoca noastră, mănăstirea unde aveau obiceiul să se retragă toate persoanele decepţionate de viaţă sau
prea slabe pentru a o suporta.”626 Nevroza este Biserica lui Freud, iar psihanaliza dogmatica sa! Astfel
că vom înţelege de ce Freud a dedicat solide cercetări nevrozelor şi isteriilor, de ce încerca să cupleze
predispoziţia nevrotică cu o angoasă a civilizaţiei în care trăim. Tot ceea ce se întâmplă la nivel
tehnologic şi social-politic perturbă şi trans-figurează ideea de conştiinţă.
Psihanaliza e o regie nu doar a psihicului, dar şi a realului, plecând de la presupoziţia lui W.
James că întemeierea realităţii se află în cele mai întunecate şi obscure paliere ale psihicului uman. În
această direcţie, schiţată de psihologul şi filosoful american, Freud încearcă să înţeleagă ceea ce au mai
încercat şi vechii greci odată: descifrarea viselor! Pe Freud îl preocupa cercetarea viselor coerente,
acele „vise pline de sens, limpezi, rezonabile”627. Astfel psihanaliza are o structură epistemică circulară
din moment ce „cultivă o tehnică ce constă, pe cât posibil, în dezlegarea enigmelor de către însuşi
subiectul analizat. Aşa se face că, la rându-i, autorul visului trebuie să ne spună el însuşi ce semnifică
visul său.”628 În concepţia lui Freud, ideile exprimate liber sunt determinate629 de psihicul uman, de
particularităţile acestuia! Însă ele sunt determinate nu doar de ceea ce este particularitate de gândire, ci,
în mod esenţial, de ceea ce este în afara gândirii: societatea, oamenii, relaţiile dintre aceştia!
În gândirea lui Freud, dorinţele sunt excitanţi sau factori perturbatori ai viselor630, iar
nerealizarea lor în real au drept compensaţie conţinutul acestor dorinţe în vise. Psihiatrul austriac
generalizează raportul vise-dorinţe, astfel că orice vis „se dovedeşte ca fiind satisfacerea halucinatorie a
unor dorinţe.”631 Freud reinventează simbolistica viselor. Dar totodată a preluat-o din mitologii, basme,
obiceiuri ancestrale632. De exemplu, Freud s-a inspirat din cartea lui Lucien Levy-Brühl (1857-1939),
din Biblie şi Talmud633. Această imaginaţie erotică freudiană are partea sa în popularizarea noii...
metode psihanalitice în acea epocă, iar trivialul şi „scandalosul” din scrierile freudiene şi post-
freudiene au atras atenţia unui public larg. Toată această notorietate l-a mistificat la nesfârşit pe
626
Ibidem, p. 112.
627
S. Freud, Introducere..., p. 119.
628
Ibidem, p. 122.
629
Ibidem, p. 129.
630
Ibidem, p. 143.
631
Ibidem, p. 150.
632
Ibidem, pp. 150-163.
391
doctorul vienez. Cam în acelaşi timp cu Freud, scriitorul C. Petrescu, atent la demersurile psihanalitice
din epoca sa, spunea că:
„Eroticul ca valoare trebuie să fie luat în consideraţie fiindcă este, într-adevăr, unul din
motivele fundamentale ale istoriei.”634
Pentru Freud şi psihoistoricii freudieni acest motiv este chiar unul central dintr-o perspectivă a
teoriei cunoaşterii şi a avansării unor supoziţii despre diverse personalităţi ale istoriei (Isus Christos,
Martin Luther, Ghandi, Roosevelt etc.). Problema acestor ipoteze lansate drept „adevăruri
psihanalitice” derivă din cele două tehnici de lucru ale psihanaliştilor (a demonificării, a imaginării
unor diagnostice), dar nu dintr-o cercetare autentică a unor dovezi ce pot fi extrase din documentele
epocilor în care respectivii psihanalizaţi „sunt trataţi” post-mortem. Într-o lume sexistă, Freud este
precum acel personaj din Oraşul neliniştit al lui Paul Delvaux. Personajul central se află îmbrăcat la
costum, cu ochii bulbucaţi, angoasat, dar împăcat cu sine, aproape imobil, cu o gestică a mâinilor a
apelului la calm, fiind încadrat de figuri agitate, nuduri, femei şi bărbaţi, cu o aceeaşi expresie
angoasată a feţelor, ochii ieşiţi din orbite. Aceştia se mişcă neliniştit pe străzile unui oraş, unde alţi doi
bărbaţi îmbrăcaţi, aflaţi în plan secundar, încearcă să înţeleagă ce se întâmplă. Figurile sunt angoasate
de o căutare frenetică şi infinită a fericirii. Pentru că o au cu bunele și relele din ea, oamenii uită că
există! La picioarele personajului central se află un craniu care „zâmbeşte” sinistru – simbol al unui
„instinct sexual” eşuat în căutarea păcii sufleteşti. Tabloul lui Delvaux este şi un portret alegoric al unei
lumi contemporane caracterizată prin nelinişte şi indiferenţă; prin nelinişte faţă de împlinirea
„propriilor” dorinţe, plăceri; indiferenţă faţă de sinele şi eul celuilalt, şters de Idolul Maşinii Politikului
şi de im-punerea totalitară a unor sisteme arogante de imagini virtuale, care-şi atribuie „funcţia
formativă” în raport cu... societatea. Ceea ce în-locuiesc aceste sisteme virtuale sunt autenticităţile de
gândire şi de trăire. Înlocuitorii virtuali au şi ei o funcţie mercantilă în producţiile contemporane. O
societate contemporană caracterizată prin nelinişte, indiferenţă şi artificial, dar şi prin explorare,
diferenţă şi posibilităţi multiple de a-fi-împreună împotriva eului şi a voinţei personale. Istoria nu ţine
cont de dorinţele şi de plăcerile individului; de toată această sumă de vanităţi non-esenţiale, pe care o
situează într-un minorat al fiinţei şi al gândirii. Suntem kantieni prin definiţie, chiar dacă nu suntem
100 % indivizi ermetici, de gândire raţională! L’homme du désir et l’homme du plasir sunt inevitabil
condamnați să trăiască în deşertul plăcerilor şi al dorinţelor de dincolo de Istorie, de dincolo de
cunoaştere, de dincolo de putere...
633
Ibidem, p. 166.
634
C. Petrescu, Doctrina…, vol. 2, p. 121.
392
Ceea ce apare, cel puţin interesant, în imaginaţia sexuală freudiană sunt consideraţiile sale
privind trei procedee comune de cunoaştere: comparaţia, aluzia, analogia. În viziunea lui Freud, cele
trei Forme ale Cunoaşterii provin dintr-o imaginaţie... erotică635. Astfel, ne aflăm într-o imaginaţie
erotică, ori de câte ori comparăm, facem aluzii şi producem analogii de cunoaştere! Psihanaliza are o
structură epistemologică forjată pe analogie şi pe asociaţia liberă – o tehnică esenţială a psihanalizei636.
Dintr-o altă perspectivă, „metafora şi analogia sunt raţiunile unei stranii şi permanente nevoi de a
identifica”637. Dacă metafora este expresia unei imaginaţii care stilizează realitatea, atunci analogia şi
comparaţia compun jocul imaginilor şi al ideilor în spaţiul social-politic, având diverse funcţii
ideologice şi doctrinare la nivelul discursului tezist şi non-verificabil.
Discursul clasic al culturii europene („imagini rotunde” sau circulare) este unul al închiderii, iar
ceea ce este important pentru noi în actul de a scrie este ca imaginea (cartea sau cercetarea) să rămână
deschisă. Ceea ce ne preocupă sunt imaginile imaginabile638, dar nu o construcţie ermetică închisă
asupra ei însăşi, un „sistem”de enunţuri perene, axiome, dogme, „ceva rotund” în spiritul discursului
clasic. Acest soi de discurs al lui însuşi, promovat de clasicii culturii europene de la 1700 până-n
prezent, are funcţia de modelare, de canonizare, dar şi de stereotipizare a imaginaţiilor posibile. Prin
aceste dogme, imaginaţiile fertile nu se mai deschid asupra a ceva nou şi autentic, asupra unui
neîntâlnit în gândirea umanităţii. Discursul clasic perpetuează aceleaşi reguli interne de creaţie şi
aceleaşi raţionamente, prezente în scrierile precedente, cu funcţii social-politice de canonizare, de
simbolizare şi de ritualizare a gândirilor posibile dintr-un prezent politic. Un efect evident al
discursului clasic este acela de intoleranţă şi repulsie faţă de gândirile diferite şi/sau diferenţiate în
raport cu media culturală639, vizibil modelată mental şi spiritual de canoanele intelectului; un intelect
simbolizat social-politic prin imagini sociale complementare, contradictorii, incoerente, discontinue,
preconcepute (clişee). Acestor „simboluri” ale unor societăţi şi ale unor medii social-politice şi
intelectoide le corespund un anume tip de limbaj, cel simbolic. Despre acest limbaj o interesantă
caracterizare a realizat-o istoricul francez G. Minois:
„Limbajul simbolic, care mai mult ascunde decât dezvăluie, dovedindu-se a fi mai mult
ecran decât fereastră, care împiedică spiritul să înainteze în loc să-l lumineze şi
635
S. Freud, Introducere..., pp. 160-170.
636
P. H. Hutton, History as..., p. 65.
637
R. Callois, Eseuri despre imaginaţie, Bucureşti, Univers, 1975, p. 202.
638
Ibidem, p. 329.
639
Despre criticile la adresa industriei culturale postbelice, marcată, direcționată de PROFIT și ADVERTISING, a mediei
unidimensionale și non-creative de consumatori de cultură, vezi și comentariile celor doi filosofi germenani Max
Horkheimer și Th. W. Adorno, Dialectica Luminilor..., pp. 150-156.
393
materializează viziunile în loc să le spiritualizeze. Simbolul e luat în cele din urmă drept
realitate şi transformă spiritul într-un prizonier al imaginilor.”640
În această funcţie social-politică a limbajului-ecran, transformat în secolul al XX-lea în „limbaj-
spectacol”, îşi au locul o serie de intelectuali moderni, angrenaţi în susţinerea factorilor politici, care la
rândul lor, le asigură acestor intelectuali un spaţiu public de vizibilitate simbolizată şi ritualizată, pe
baza unor afirmări (cărţi, studii, articole) şi a unor privilegii concrete.
Cu excepţia unor spirite afine (Duţu, White, Foucault etc.) a fi intelectual a devenit, în secolul
trecut, a fi element de susţinere şi de emergenţă politică şi/sau antipolitică. Spiritele antipolitice sunt
într-o absolută minoritate! Discursul clasic este un soi de antiumanism din moment ce a redus
preocupările omului, ale gândirii elitelor la finitudinile sale: viaţa, economia, limbajul. Atunci când
Foucault a scris Les Mots et les Choses el nu făcea decât să-şi îndemne contemporanii să-şi depăşească
obsesiile mentalitare şi cultural-politice ale gândirii clasice europene, proclamând o moarte a omului
prin acestea, printr-un discurs elogiativ-simbolico-dogmatic. Moartea omului este quite simple
„triumful” discursurilor moderne despre: 1) viaţă (biologia şi toate (psiho-)logiile), 2) economie – o
eternă problemă; 3) limbaj (lingvistica şi derivatele sale). Prin acestea nu avem decât o politizare a
vieţii, a limbajelor şi a comportamentelor prin ordinea istorică a înfiinţării unor state politice pe criterii
de majoritate etnică şi pe baza unor „valori comune”, de drepturi şi de libertăţi, rămase mai mult pe
hârtie. Moartea omului este „triumful” discursiv şi practic al maşinăriei Politikului! O maşinărie „care
reprezintă”, întotdeauna, împotriva omului, împotriva dezvoltării sale psiho-sociale, spirituale şi
critice. Prin acest triumf al Politikului avem o uniformizare a modurilor de a simţi o realitate, precum şi
distragerea cotidiană de la o gândire autentică, bazată pe un common sense non-dogmatizabil, bazat pe
evidenţe şi prin fapte ireversibile.
Canonizarea unor clasici ai gândirii europene, destul de marginali în epoca lor, de către
intelectualii şi artiştii epocii noastre, este legată de fetişizarea unor idei641 şi dogme intelectuale, având
drept efecte primare excluderea unor membri singulari ai vreunei bresle, ai unei comunităţi şi
privilegierea unor intelectuali de către regimurile social-politice. În acest mod, avem o formă canonică
şi intolerantă de a fi intelectual.
Canoanele culturale şi social-politice nu produc decât forme rigide, artificiale de comportament
civic şi public. Aceste canoane moderne sunt un refuz înrădăcinat în social-politic al gândirii critice,
un refuz al cunoaşterii autentice. În Evul Mediu formele rigide ale vieţii de curte erau create după un
640
G. Minois, Istoria infernurilor, Bucureşti, Humanitas, 1998, p. 111.
641
D. LaCapra, Soundings..., p. 139.
394
canon preconceput642. Există o legătură ineluctabilă între pasiune şi dogmatică, între pasiunea de a
cunoaşte ceva şi dogmatica acelui ceva cunoscut şi inventat prin scris ca fiind un „cel mai bun” posibil!
În acest fel, arta scrisului, arta compoziţiei se reduce la un joc dogmatic de principii, idei, inoculări ale
vreunei autorităţi. Dogmatismul intelectual modern şi contemporan produce religii universitaro-
politice, mituri, simboluri, exclusivisme şi marginalizări.
Scopul declarat al acestei metode psihanalitice era să înlocuiască arhaica tehnică a hipnozei643.
Însă ambele domenii au o mistică a lor în ciuda eforturilor lui Freud de a oferi o teorie ştiinţifică.
Termenii de „subcoştient”, „paraconştient” şi „infraconştient” au fost înlocuiţi de Freud cu aceia de
„inconştient” (ce se relevă în vis şi în obscur psihic), „preconştient” şi „conştient”, argumentând că
aceşti din urmă termeni au o „justificare mai mare”644. Această terapie psihanalitică este una „a
dezvăluirii”645, spre deosebire de cea hipnotică, percepută de Freud ca fiind una „a mascării”. Discursul
clasic al culturii europene este unul al hipnozei, al „mascării” printr-o construcţie enunţiativă rotundă.
El are drept fundament obsesia perfecţiunii operei; obsesie care vreme de peste 200 de ani a influenţat
producţiile şi creaţiile culturale occidentale. Numai că această obsesie se lovea tot timpul de exigenţele
istoricilor şi de faptul că realitatea externă nu ţine cont de opera-în-sine, de arta meşteşugirii unor
creaţii „perfecte”, a unor creaţii culturale care să dăinuie pentru generaţii precum capodoperele
literaturii universale. Realul din afara noastră dizolvă, reduce, „strică” perfectul din interiorul gândirii
şi al imaginaţiei noastre. Ceea ce noi considerăm drept „bun”, „util”, „perfect formal şi principial” se
loveşte de o lume diferenţiată ca mod de a gândi, de a vedea şi de a înţelege, dincolo de etichete. Dacă
istoria s-ar gândi şi scrie cu mintea geometrică a lui Kepler atunci ar fi perfectă prin sistemul ei închis
de raţionamente şi „inadecvată” prin sistemele de relaţii reale dintr-o societate structurată pe
imperfecţiuni de gândire, de acţiune, de sisteme. Viaţa societăţilor şi opera imaginară trăiesc prin
antinomia dintre ele.
Teoria clasică „a operelor perfecte”, a raţionamentelor „clare, vizibile, manifeste” sunt doar
imaginarii ale formei mentis renascentist-occidentale ale lui „mai bun”. Ele contrastează puternic cu
lumea social-politică şi istorică a unor imperfecţiuni zilnice. Istoria nu poate fi un film erotic unde
vizibilul este clar, manifest, evident şi perfect cunoscut. Considerăm cel puţin psihanalizabile toate
aceste curiozităţi de cunoaştere pe care omul european le-a pus în practică încă din Renaştere în raport
cu un trecut istoric şi un prezent politic. Enciclopediile cunoscătorilor şi explicaţiile perfecte ale
642
J. Huizinga, Amurgul Evului Mediu: Studiu despre formele de viaţă şi de gândire din secolele XIV şi XV, Bucureşti,
Univers, 1970, p. 68.
643
S. Freud, Introducere..., p. 254.
644
Ibidem, p. 257.
645
Ibidem, p. 363.
395
analiştilor nu dezvoltă actul universal al înţelegerii... Imaginaţia şi empatia devin caracteristici esenţiale
în dezvoltarea unei înţelegeri.
Cunoaşterea perfectă omoară viaţa, risipeşte sinele, îl exclude de la o putere elementară, social-
politică. Atunci când cunoşti, când eşti adâncit în cunoaştere nu mai ai o energie vitală pentru a activa
pe plan social-politic, în social și, de ce nu, în monden. Cunoaşterea ta devine o inutilitate şi docilitate
publică, politică. Numim „cunoaştere” ceea ce unifică în căutarea unor armonii (social-politice),
individuale. Fără „sisteme” scriptice de cunoaştere nu există armonie, iar puterea politică este o virtute
socială cu rol organizatoric. Totuşi acest scris pentru că reprezintă şi creează imagini are o funcţie
dezbinatorie, disjunctivă. El descompune opera, îi izolează elementele, îi critică punctele slabe sau
greşelile, îi devalorizează mesajul şi conţinutul autentic de gânduri personale, inedite. Scrisul e o
contradicţie-în-sine social-politică, dar şi invenţia invenţiilor. Cum să reprezinte acest scris realitatea
din afara lui? Ceea ce poate el să facă este să o regândească pe noi fundamente, diferite de cele
precedente, un anume ceva. Această regândire se loveşte tot timpul de un „a fost”, iar pentru a regândi
la modul autentic o realitate eşti condiţionat de o cunoaştere-înţelegere a acelui indefinit şi indistinct „a
fost”. Totodată istoria ca mod de cunoaştere nespusă, mistificată de praful social-politic al arhivelor
discursive din cotidian, e fiica „aspectelor nerezolvate” dintr-un „a fost”, iar aceste aspecte neelucidate
sunt interferate între vocabulare, limbaje, discursuri şi mentalităţi dintr-un trecut-prezent prin suma
activităţilor şi rezultatelor pe care oamenii le dezvoltă într-un social-politic şi printr-o raportare
diferenţiată la un decizional social-politic cu valoare normativă. În utilizarea unui normativ social-
politic, intelectoid şi abstract, cu scopul unor formalizări şi formatări comportamentale ce pot fi
încorporate politic se află întreaga miză a politizării umanului. O funcţie-cheie în acest proces
intelectoid şi abstract le revine intelectualilor, creatori de „cunoaşteri superioare” mai mult la modul
propagandistic-discursiv decât prin ele însele. Nu există niciun „superior” într-o cunoaştere plurală şi
deschisă spre noi posibilităţi de gândire/expresie...
Psihanaliza este, poate, cea mai influentă teorie a secolului al XX-lea, servind drept bază pentru
cercetările psihoistorice, pentru pionierii imaginarului, pentru analiştii discursului şi ai enunţului,
pentru teoreticienii occidentali ai istoriei, pentru criticii literari şi culturali. Unul dintre pionierii
imaginarului în cultura franceză şi europeană, Gaston Bachelard era încă freudian atunci când a scris
Psihanaliza focului (1938). Pentru Bachelard imaginile formale presupun o cauză afectivă ce
stimulează calea spre cuvânt.
Prin psihologia şi psihanaliza modernă avem de a face cu imagini intelectualizate, cu imagini
mijlocite de o gândire analitică care le inventează într-un mod diferit în relaţie cu o realitate. Aceste
domenii ale cunoaşterii universitare se întâlnesc cu fenomenologia, cu ontologia considerându-se că
396
„imaginea are o ontologie proprie.”646 Dacă psihanaliza se întâlneşte cu fenomenologia, atunci ea se
întâlneşte doar în anumite puncte cu o teorie a cunoaşterii. Sunt destul de rare relaţiile dintre
psihanaliză şi epistemologie pentru că invenţiile lui Freud şi explicaţiile sale nu sunt suficiente pentru a
se fundamenta drept ştiinţă.
Psihanaliştii ne vor spune că profunzimea este „ceva ascuns, ceva tăcut”. Psihanaliza,
întotdeauna, navighează pe ape647 imaginate de ea însăşi în efortul ei, sortit eşecului, de a oferi
interpretări fanteziste, grefate pe un soi de discurs ştiinţific. În acest domeniu dogmatic şi hegemonic
(doar pentru intelectualul modern), nu există „limită” de interpretare, iar orice Inter-pretare nu are loc
decât într-un timp şi spaţiu determinat. Interpretările sunt „pretări între” A şi B element cognitiv din
cadrul textelor sau din cadrul lumii externe. Acel „ceva” din psihicul uman întreţine Iluzia explorării
unor universuri angoasante, obsesive, patologice din activităţile umane trecute şi prezente. De exemplu,
C. G. Jung căuta, în mod sistematic, componente ale libido-ului în toate activităţile primitive648.
Spre deosebire de fondatorii psihanalizei, Bachelard adopta o atitudine distanţată, prezentă în
stilul său de exprimare. El ilustrează diverse abordări psihanalitice (complexul lui Novalis649) fără a le
transforma în profesiuni de credinţă. Bachelard nu se dogmatizează, precum Freud sau Jung, refuzând
să-şi personalizeze cunoaşterea650 atunci când îşi exprimă convingerile personale. Dacă Freud
incrimina refularea sau cel puţin o plasa în sfera unor activităţi psihice deviante, Bachelard a
pozitivizat-o, afirmând că „nu există o gândire ştiinţifică fără refulare”651. Aşadar oamenii de ştiinţă
trec prin... refulare. Aceeaşi idee este prezentă şi la Nietzsche. Bachelard răstoarnă raportul imaginaţie-
psihic: imaginaţia devine „forţa producerii psihicului.”652 În istorie omul e condiționat de fapte reale,
iar dacă ele sunt însoțite de o imaginație autentică, de o imaginație non-negativistă și profund creativă
de idei și de cunoașteri noi, atunci putem vorbi de... valoare.
Unul dintre cei mai fertili gânditori ai secolului trecut, Foucault este vizibil influenţat de
precepte psihanalitice atunci când scria despre raportul psihologie-boală mentală; atunci când scria
despre inventarea nebuniei de către lumea şi cunoşterea modernă; atunci când psihanaliza raporturile
dintre enunţ-discurs-cunoaştere în abstracta sa carte Arheologia cunoaşterii (1969). Istoricul Foucault,
absolvent de psihologie şi filosofie la École Normale Supérieure, deşi era critic la adresa lui Freud şi a
psihanalizei, ca orice exponent al scriiturii franceze, împrumută anumite figuri de stil din psihanaliză.
646
Romul Munteanu, Prefaţă la G. Bachelard, Psihanaliza focului, Bucureşti, Univers, 1989, p. XX.
647
Ibidem, p. 26.
648
Ibidem, p. 29.
649
Ibidem, p. 39.
650
Ibidem, p. 75.
651
Ibidem, p. 96.
652
Ibidem, p. 105.
397
7.2. LaCapra, transferenţa, Holocaustul şi disoluţia „politicilor reprezentării”

Teoria istorică de azi are mai multe legături cu psihanaliza. Dacă ne gândim la unul dintre cei
mai mari şi elitişti teoreticieni occidentali ai istoriei – Dominick LaCapra (n. 1939), profesor din 1969
la Departamentul de Istorie din cadrul Universităţii Cornell, New York – atunci conceptele şi ideile lui
Freud au o funcţie tranformantă pentru teoria critică postbelică. LaCapra a împrumutat două concepte
pe care le consideră „cardinale” din opera lui Freud: „lucrând-prin” (working-through) şi „acţionând-
în-afară” (acting-out)653. Deocamdată teoretizările lui LaCapra au vreun sens doar pentru acea
occidentală tendinţă a teoriei critice şi istorice – trauma studies (studii despre traume). Realitatea,
forjată pe principiul occidental al reprezentării, e cinică! I-a întrebat cineva vreodată pe toţi acei
bosniaci sau rwandezi dacă vor să fie „trataţi” post-psihanalitic? Oricum genocidul politic în care trăim
(1939 – Prezent) nu are nicio valență de întemeiere a vreunei istorii, de existenţă a vreunei istorii în
crimele în masă din Bosnia (1991-1996), din Rwanda (1994), din Darfour etc. Secolul trecut este şi un
secol traumatic şi traumatizant: multe războaie, genocide, atacuri politico-militare asupra fiecărui
individ în parte; individ acaparat de Demonii Ideologiilor Moderne. Ceea ce se joacă în stil politic este
libertatea fiecăruia. Studiile despre traume sunt la rândul lor traumatizante pentru cercetătorul în cauză
şi comportă un profund aspect represiv şi regresiv, atât la nivelul investigaţiilor, cât şi al publicului.
Reprezentarea politică e o traumă, o rană deschisă în conştiinţa lumii contemporane.
Oricum Freud, criticat de intelectualii francezi, „reînvie” prin studiile lui LaCapra şi ale
discipolilor săi, dar mai ales prin practicile politicienilor de la 1939 până-n prezent. Cele două concepte
au fost, oarecum, explicate de LaCapra în cartea Representing the Holocaust (1994), unde avem de a
face cu o depăşire a banalităţii expunerii mărturiilor şi cu o manieră critic-teoretică de a trata cea mai
catastrofică şi influentă traumă din istoria conştiinţei europene şi a practicilor politice – Holocaustul:
„One may observe that the Shoah is an extreme instance of a traumatic series of events
that pose the problem of denial or disavowal, acting-out, and working-through. In
different ways this problem has affected victims, perpetrators, bystanders, and those
born later who have various subject-positions with respect to those more immediately
involved in the events of the Holocaust.”654
Patru ani mai târziu, în cartea History and Memory after Auschwitz (1998), LaCapra reia
armătura teoretică freudiană atunci când analizează raporturile dintre victime şi criminali, dintre
653
D. LaCapra, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, Ithaca/London, Cornell University Press, 1994, pp.
194-198.
654
Ibidem, p. 188.
398
memoria colectivă a procesului politic în cauză – una traumatizată şi subiectivistă – şi istoria istoricilor
ce, adeseori, operează cu informaţii de arhivă, „la rece”, descarnate de feeling, de empatie şi de
înţelegerea unor experienţe de negativitate extremă! Totodată LaCapra arată că doi notorii criminali
nazişti – Himmler şi Erich von dem Bach-Zelewski – au suferit de pe urma crimelor comise în Est de
diverse afecţiuni psiho-somatice655, contrazicând diverse teze teziste şi tehnica demonificării – comună
psihanaliştilor şi psihoistoricilor de duzină. LaCapra operează cu „concepte fundamentale ale
psihanalizei”656 precum transferenţă, rezistenţă, negare, reprimare, acţionând-în-afară şi lucrând-prin
pentru că acestea dezautorizează „opoziţia binară între individual şi societate”657. Cu alte cuvinte,
teoreticianul american nu aruncă totul pe psihicul celor în cauză, cum, aiurea, procedau o serie de
psihoistorici, problematizând într-un stil hiper-abstract şi personal, metaistoric, aspecte, care oricum nu
sunt de istorie, nu sunt istorie. Sunt politici ale reprezentării exercitate în linia lor dură şi antiumanistă.
Oricum LaCapra operează teoretic în asentimentul criticilor noastre aduse mai sus lui Freud,
psihoanaliştilor tradiţionali şi psihoistoricilor, renunţând la teza tezistă a „problemei psihice” pur
individuale a diverselor traume (victime-torţionari). În lumea modernă, politică şi politizantă, nimic nu
este „pur individual”. Individul cu pretenţiile sale de individualizare social-politică/culturală a murit
sub loviturile unor structuri colectiviste care vor să-l „producă” ca om social-politic aservit lor. Sinele
modern, esenţialul despre el e în stadiu muribund prin măştile mascante de discurs public, iar revenirea
lui la viaţă este o condiţie epistemică şi social-politică prin lupte împotriva acestor discursuri publice
despre X, Y om şi prin părăsirea acestor discursuri politizante.
Capitolul Psychoanalysis, Memory, and Ethical Turn din cartea amintită mai sus contribuie la
un expozeu teoretic al celor două concepte centrale în gândirea teoreticianului american. Pentru Freud
şi LaCapra acting-out este definit ca „action in which the subject in the grip of his unconscious wishes
and fantasies, relives these in the present with a sensation of immediacy which heightened by his
refusal to recognize their source and their repetitive character”658. Totodată, Freud a definit working-
through ca fiind „a sort of psychical work which allows the subject to accept certain repressed elements
and to free himself from the grip of mechanisms of repetition”659.
Concepte, destul de bizare, pe care Freud le-a aplicat într-un anume context clinic660 şi care nu
pot fi generalizate sau extrapolate decât în cazul unor patologii social-politice din societăţi şi indivizi.
Evident că Holocaustul, războaiele civile europene, exterminări ale unor grupuri umane, traume
655
D. LaCapra, History and Memory after Auschwitz, Ithaca/London, Cornell University Press, 1998, p. 41.
656
Ibidem, p. 43.
657
Ibidem, p. 43.
658
659
Ibidem, p. 186.
399
colective, care sunt toate produse prin decizii politice şi militare, necesită investigaţii de tip psihiatric şi
psihanalitic.
Revenind asupra aceluiaşi concept (working-through) în cartea History and its Limits (2009),
teoreticianul american, născut într-un cartier evreiesc din New York, completa conceptul freudian cu
alte puncte de vedere:
„Processes of working-through may also enable victims no to be overwhelmed or even
crushed by a single identity that preempts all others and blocks access to possible
futures.”661
Această „singură identitate” – cea naţională – a fost exaltată de către discursul politico-istoric
european, iar „pluralizarea identităţilor” (o iluzie multiculturalistă) a fost un răspuns, peste timp şi
împotriva timpiilor individuali, la politicile aplicate pe conţinuturi istorice. Una dintre caracteristicile
gândirii şi practicii totalitare este distrugerea viitorului de către factorii intelectuali și politici, iar acest
viitor nu poate fi alcătuit decât din noi generaţii ale căror posibilităţi de alegere sunt drastic reduse de
cele anterioare. Această distrugere de viitoruri – comună societăţilor europene mai mult totalitare decât
democrate – ar fi bine să o înţelegem la modul plural: îndoctrinări, dogmatisme politico-intelectuale,
intoleranţe verbale şi acţionale, privări de libertăţi şi de drepturi fundamentale, înregimentări, reprimări,
marginalizări, excluderi și izolări sociale, politice etc. – tot tacâmul unui eşicher politico-intelectual
dogmatic reprezentant al vreunei Stângi, al vreunui Centru, al vreunei Drepte. Dogmaticul
Reprezentant al diverselor grupuri de intelectuali și politicieni va continua după Incontinuabilul Istoric
și Politic: Holocaustul! Societatea civilă din întreaga lume civilizată și democrată va fi trimisă, încă o
dată, după 1945, la pășunatul unor activități domestice, de vegetare socială și consum ierbivoric de
cultură. Între aceste reprezentări dogmatice, plăsmuite de intelectuali, sunt puse în discuţie vieţiile
oamenilor, tratate „de sus”, arogant şi intolerant, drept cifre, numere şi funcții! Toate aceste procese şi
fenomene politico-istorice de ieri şi de azi au loc prin sistemul social-politic al reprezentărilor (prin
reprezentanţii lor). Auschwitz-ul, Holocaustul, Gulagul sunt simboluri politice și istorice ale Adulaţiei
Reprezentării în acord cu pasivitatea creştinească a turmei ce-şi are drept stăpân păstorul. Fraudele
electorale se înscriu şi ele în acest tip politic totalitar prin care viitoruri, destine, existenţe a-politice
sunt distruse în numele unei puteri politice iraţionale şi narcisiste...
Problema Holocaustului nu a fost formulată în termeni corecţi nici de distinsul LaCapra, atunci
când spune despre „barbaria de a mai scrie poezie după Holocaust”662, aluzie explicită la trendurile
660
Ibidem, p. 43.
661
LaCapra, History and its Limits…, p. 55.
662
Idem, History and Memory after Auschwitz..., p. 181.
400
istoriografice occidentale, care „estetizează” prin „scris creativ” şi „trans-figurare” criminalitatea unui
sinistru proces politic. Între crimă şi poezie, între criminalitatea unei lumi, îndoctrinate şi pervertite
moral, şi arta de a scrie estetic nu se pot găsi echivalenţe decât in Absurdum. Problema Holocaustului
nu este aceea a estetizării lui prin tot felul de tineri sau mai puţin tineri care-şi susţin teze de doctorat
despre Holocaust după noile tendinţe teoretice. Ne place să ne ascundem după degete şi această
ipostază nu este una tipic românească. Un control politic şi contra-politic al discursurilor despre
Holocaust „învăluie” subiectul şi ne conferă posibilităţi multiple de a ne automistifica fondul
problemei.
După Holocaust se poate vorbi despre barbaria de a mai face politică a reprezentării,
pretutindeni în lume. Ar fi de acceptat şi recunoscut că Holocaustul este finalitatea unui proces
european şi politic, executat de Hitler şi ai lui adepţi, dar nicidecum „un accident” în cultura şi în
conştiinţa europeană. Hitler e finalul democraţiilor reprezentării, unde civilii nu au fost niciodată
reprezentaţi decât printr-un mod fals şi ipocrit de a fi în discurs, adică de a fi „în putere”, dar nu în
virtutea unor proiecte constructive. Crezul în idei este expresia pură şi concentrată a lui Hitler, a
iluziilor că prin convingerile sale lumea va fi „superioară”.
Problema Holocaustului ne vorbeşte – evident dacă vom avea puterea şi curajul de a asculta –
despre multiple fenomene conexe, care vin dintr-o întreagă organizare social-politică a lumii moderne
şi europene; din relaţia conflictuală evrei-europeni, plasată undeva în Evul Mediu, devenită mai
antagonică şi antisocială prin teoriile lui Adam Smith şi prin formarea unui sistem capitalist arbitrar,
unde legea cerere-ofertă, concurența şi principiul utilităţii bunurilor materiale şi spirituale fac şi desfac
situaţii economice, personale şi colective. De asemenea, problema Holocaustului ne aruncă cu cel puţin
200 de ani în timp şi în istorie, fiind intersectată de mai multe fenomene social-politice: 1) ideea
superiorităţii omului occidental; 2) formarea sistemului politic modern al reprezentării; 3) formarea
identităţilor europene şi conştientizarea funcţiilor culturii evreilor în diversele „culturi naţionale”; 4) un
sistem economic şi politic, arbitrar, care favorizează specula şi grupul decizional abuziv din vârful
ierarhiei; 5) segregarea materială şi socială; 6) clivajul social-politic prin ideologii şi variate elaborări
doctrinare; 7) puternicul impact al culturii germane în lumea modernă – echivalent cu ceea ce a
reprezentat cultura greacă pentru lumea antică – a acreditat ideea conflictuală în viaţa social-politică
germană (1850-1945) că ei sunt „superiori” celorlalţi din moment ce au creat atâtea opere filosofice şi
ştiinţifice.
401
Ar fi de rescris una dintre tezele lui LaCapra: „cultura germană datorează atât de mult
evreilor”663 pentru că lucrurile nu stau tocmai aşa. Au existat multiple şi diverse schimburi culturale şi
de idei între cele două părţi, dar să nu uităm că cei mai mari filosofi şi oameni de ştiinţă au fost
germani, iar ceilalţi mari gânditori central-europeni, precum Marx, Popper, Wittgenstein etc. nu şi-au
revendicat vreo „origine/identitate evreiască” în ciuda privaţiunilor suferite şi a exacerbării elementului
etnic în structura mentală a modernului. E chiar invers raportul! Cărturarii evrei moderni și
contemporani datorează atât de mult culturii umaniste și tehnologice din Germania modernă.
Ideea înţelegerii politicii reprezentării lui Hitler şi Heidegger se află într-o idee de subconştient
social-politic, şi anume, în ideea fluctuabilă şi conflictuală a „omului superior”! O idee prezentă în
cultura germanilor şi a vest-europenilor (englezii și francezii), încă din Evul Mediu. Evident că
celelalte culturi occidentale au aderat şi ele la acest soi „de superioritate” culturală şi social-politică, iar
instituţiile moderne şi contemporane sunt organizate în jurul ideii de superioritate, devenită un ersatz
ierarhic, dar şi o axiomă în regimul concurenţial de viaţă („învăţământ superior”, „cunoaştere
superioară”, un „ceva mai înalt” în spiritul utopic al lui Nietzsche). Superioritatea nu există decât în
fapte, în lucruri, în utilităţi. Aceste utilități nu se cuantifică în numărul de bani pe care îi poate produce.
Superioritatea nu poate exista în idei şi în discursuri. Faptele distincte, sociale, politice, culturale,
economice pot fi ,,măsura” omului și ale lui activități, vizibil diferite de la o generație la alta sub aspect
științific, tehnologic, mental și cultural. A evalua omul, personalitatea prin discursuri și idei nu este
decât un ersatz al unei rapace și non-creative societăți de discurs. Discursul, dincolo de măiestria
intelectuală modernă, poate fi perceput drept un simulacru de la o comunicare autentică, spirituală și
pentru activarea spiritului autentic în cultură și politică... Lumea intelectuală de azi excelează în aceste
simulacre, iar omul anonim al unui consumerism bolnav din societățiile noastre nu mai rezonează cu
partea spirituală a ceea ce atât de nepotrivit se intitulează drept ,,obiect sau bun cultural”. Nu
neinteresează zarzavatul negustorilor de idei și de conștiințe, a celor care pozează cu mult aplomb, cu
mult efect în ,,valori naționale”. Întotdeauna, valorile naționale (ca de exemplu M. Eminescu, I. L.
Caragiale, Al. D. Xenopol, N. Iorga, V. Babeș, E. Racoviță, C. Brâncuși, E. Cioran, M. Eliade, I. P.
Culianu etc.) s-au afirmat în exclusivistul și superiorul Occident chiar dacă unele valori nu au ,,ființat”
decât în limba nativă. La fel este și în cazul celorlalte țări. Nu-mi aduc aminte ca Herder, Kant sau
Hegel să fi scris în limba dominantă a epocii lor (adică franceza – prima limbă de comunicare
internațională până în jurul anului 1870) și nici nu cred că sunt mai puțin valoroși doar pentru că au
scris în limba lor nativă. Iluzia globalist-multiculturalistă de azi constă în ,,valorificarea” autorilor
663
Ibidem, p. 187.
402
printr-o promovare într-una dintre limbile internaționale. Cu alte cuvinte, traducerea într-o limbă
internațională nu te face mai valoros. Induce doar o falsă aromă de ,,valoare”, împachetată politic și
mediatic. Nu atât speranțele, cât iluziile mor ultimele... Hitler și Heidegger o știau prea bine.
Politica modernă e un „ceva superior”, dar doar dintr-o perspectivă maniheistă şi neraţională.
Exterminarea evreilor l-a inspirat pe Heidegger în formularea celebrului său concept al „negânditului”.
Unul dintre discipolii critici ai lui Heidegger, francezul Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) vorbea
de o... „logică schizofrenică”664! În privinţa acestei exterminări în masă – expresie concentrată a tehno-
politicii reprezentării – ar mai fi de spus că ea transcende tragicul prin tehnologia şi logistica,
dezvoltate de germani, dar rămâne tragică dintr-o perspectivă umanistă şi a unor situaţii nespuse. Şi
este tragic să constaţi că acei evrei germani fără vreo legătură directă, structurală cu jocurile
economico-politice665 şi-au găsit sfârşitul în Holocaust. S-ar putea psihanaliza tot acest raport inversat
între războiul lui Hitler la adresa evreilor europeni şi consecinţele sale, directe, concrete şi... postbelice.
Întotdeauna faptele, niciodată discursurile – aceste mistificante despre acestea! Evreii non-implicaţi
politic (artişti, pictori, muzicieni, umanişti etc.) au căzut victime ale urii lui Hitler. Prinşi-la-mijloc între
cele două tabere, evreii ucişi cu zile în Holocaust sunt simboluri ale necesităţii schimbării unor politici
„care reprezintă” împotriva voinţei civililor de a fi reprezentați.
Nazificarea trecutului istoric german666 s-a făcut şi prin Heidegger. Pledoaria lui Heidegger faţă
de regimul lui Hitler este evidentă667 şi, în general, pusă în dezbatere, adusă la lumină de câţiva
664
P. Lacoue-Labarthe, Ficţiunea politicului: Heidegger, arta şi politica, Cluj-Napoca, Idea Design & Print Editură, 2010,
p. 93.
665
În cartea Originile totalitarismului, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 17, H. Arendt spune că atunci când Hitler a ajuns la
conducerea Germaniei (30 ianuarie 1933), „bancile germane erau aproape judenrein (pur evreieşti)”; bănci care, în cea mai
mare parte, nu au supravieţuit crizei financiare dintre 1929-33. Încă un motiv în plus pentru Hitler de a-i acuza finanţiştii
evrei germani de suferinţa şi mizeria întregii societăţi germane. Coincidenţă sau nu, concomitent cu perioada falimentelor
economiei germane, marile trusturi (Krupp, Thyssen, AEG, etc.) s-au alăturat politicii lui Hitler, iar lobby-ul german din
SUA (1922-1939) a dus o politică favorabilă revizuirii unor clauze arbitrare şi revanşarde din Tratatul de Pace de la
Versailles.
666
Această nazificare a culturii istorice germane nu ar fi fost posibilă fără aderenţa unei elite. Un pasaj, susţinut de către
Georg G. Iggers în 2007 cu ocazia unei prelegeri la East China Normal University, este, îndeajuns, de elocvent. Am să-l
reproduc pentru a elimina orice dubiu asupra unei problematici controversate, extrem de sensibile şi nu lipsită de multiple
dezacorduri: „In different forms, Oswald Spengler, Ernst Jünger, and Carl Schmitt called for revival of the mythical, the
reassertion of the violence, a new biologism which involved racial war, and an ambivalent attitude toward technology,
which on the one hand sought a return to simpler, pre-industrial forms of life, and on the other hand admired the military
potential of modern weaponry and saw in the First World War a heroic, revitalizing experience. The Myth of the Twentieth
Century by Alfred Rosenberg, which saw to give National Socialism a theoretical foundation, is only a vulgarized
expression of what amounted to a broad consensus on the Right. Nor is there a break in Heidegger’s well-known Inaugural
Address as Rector of the University of Freiburg in 1933, between the basic yearning for a home in an ontic Sein, a way
(which defies all rational comprehension) out of the homelessness of modern man, and Heidegger’s invocation of solidarity
with mythical and mystical origins, which German science is to serve”. (Rationality and History, eseu postat pe site-ul
http://www.culturahistorica.es/iggers/rationality_and_history.pdf).
667
D. LaCapra, Representing the Holocaust..., p. 148. În discursurile sale publice, Heidegger spunea următoarele: „The
Führer alone is the present and the future German reality and its law”. (p. 148) Umbra lui Hitler este, de asemenea, umbra
lui Heidegger pentru generaţiile postbelice.
403
cercetători germani şi americani, fără prea mare ecou, decât în cercuri universitare restrânse. Între
filosoful existenţialist şi nazism nu este doar o legătură de opţiune politică, ci şi de religiozitate laică668,
astfel că între gândirea negânditului şi fantasmele ideologiei lui Hitler lucrurile au o
complementaritate, nu doar formală, de presupusă existenţă. Conceptele de „elită” şi „cultură înaltă”
sunt reminiscenţe morbide ale unei gândiri distructive, social-politice europene, forjată pe un anume
„tip reprezentativ” şi saloniard de a face politică. Un tip politic mort prin Holocaust, resuscitat după
1945, sub masca vreunei concilieri. Și, ar fi bine să înțelegem acest Holocaust al evreilor drept expresia
pură a unui tip modern de a fi în reprezentare (în politică, în cunoaștere).
Holocaustul este finalitatea unei democrații moderne reprezentative, chiar dacă resuscitările
contemporane încearcă să mențină Principiul Reprezentării drept un element viabil în politică și
cunoaștere! Propaganda nu creează nicio cultură „înaltă” şi nicio „elită”! Funcţia ei este aceea de a
mobiliza, de a mişca ceva şi de a legitima altceva. Propaganda e un mod intelectualo-politicianist de a
îndoctrina creierele slabe şi fără un aparat critic bine asumat. Acest „aparat critic” nu se poate dezvolta
decât prin lecturi diferite şi aflate pe diverse „paliere ideologice”. Propaganda e folosită pentru a
legitima, dincolo de legitim, a disculpa culpabilul, a deresponsabiliza autorii şi actorii ideologici de
practici social-politice. Condiţiile de libertate ale unei societăţi devin restrânse de condiţiile social-
politice trasate de ideologii şi politicienii diverselor regimuri, ale căror gândire îndoctrinată nu poate
produce decât un idolatru doctrinar şi intolerant. De la F. Bacon s-a acreditat prejudecata că orice
realizare intelectuală, mentală, culturală, social-politică nu se poate debarasa de religiozitatea care o
întemeiază. Aceeași atitudine o întâlnim la umanistul american Allan D. Bloom pentru care cultura nu
poate fi separată de ,,impulsul religios”669. A crede este una. A gândi rațional și articulat e cu totul
altceva. A cerceta și a exprima enunțuri verificabile și permanent revizuibile este cu totul altceva. Și,
tocmai, această religiozitate laică este subiect și problemă deschisă pentru studiul de față. Dacă nu vom
separa cultura civică și cultura guvernării (guvernamentalitatea!) de religiozități dogmatice ale
spiritului laic modern, atunci totul este pierdut în domeniul umanismului autentic și al unor societăți
civile mature, bazate pe autoconducere prin autoeducație. Vor rămâne elitele în bezna unor religiozități
hermeneutice, aducătoare de negativitate într-ale percepției publice și de moarte într-ale activităților
politice moderne?
Despre elementele sedimentate, sau „codificate”, dintre capodopera heideggeriană Sein und Zeit
(1927) şi politica nazistă, LaCapra scria următoarele, problematizând, în stil post-freudian, raportul
text-context:
668
Vezi în acest sens comentariile lui LaCapra, Representing the Holocaust..., pp. 171-172.
669
A. Bloom, Criza..., p. 234.
404
„For example, one might argue that the desire for a hero and some movement that would
utterly transform and redeem Western civilization plays an important role in Being and
Time, and one might even contend that there is an implicit antisemitic coding in the
critique of Gerede, or, idle chatter, stereotypically associated with Jews as well as other
denigrated groups. One might also argue that Being and Time is rather unguardedly open
to the rhetoric of conservative revolution (including the notion of a turn away from
autheticity and even the loss of some golden age) as well as to Christian motifs [...] –
rhetoric and motifs that might abet a blanket condemnation of existing civilization and a
apocalyptic desire for total change.”670
Lansarea acestei ipoteze de LaCapra, dintre un posibil epistemologic între un Sein und Zeit şi
doctrina nazistă este, într-un fel, confirmată de cele două teme centrale care au obsedat gândirea lui
Heidegger: 1) o nouă civilizaţie; 2) „un dumnezeu salvator”. Noua civilizaţie, o temă de profundă
actualitate pentru timpurile noastre, rămâne să se împlinească într-un viitor, dincolo de Principiul
Reprezentării şi al unor pseudo-democraţii liberale. „Dumnezeul salvator” (dumnezeul-om, „a god”, ci
nu „God”!) al lui Heidegger, văzut cândva în Hitler, ulterior rămas în suspensie, contrastează puternic
cu ideea unei noi civilizaţii. Această contradicţie heideggeriană nu mi se pare deloc gratuită sau
eronată. Opera fenomenologului german are profunde valenţe de a activa un sine modern, distrus de
politici şi de reprezentări dezastruoase. Însă acest sine modern, călcat în picioare de politicieni, intră
într-un profund conflict cu cea de-a doua idee heideggeriană. Bolile mentale şi tulburările psihice sunt
boli ale unui praxis social-politic. Nu individul are o cauză în el însuşi, decât în cazuri singulare, ci
„politicile” care i se aduc.
Dumnezeul „salvator şi creator” de noi civilizaţii este total distructiv pentru sinele fiecărui
individ în parte, iar pasivitatea şi acceptarea „răului politic” îl aşează pe Heidegger într-o contradicţie
evidentă printre ideile sale şi poziţiile politice asumate. Nazismul a fost o distrugere a sinelui pentru
fiecare german în parte, iar o civilizaţie „mai bună”, o altfel de lume nu se poate construi decât printr-
un respect faţă de sinele fiecărui individ şi printr-o participare a sinelui acestuia la viaţa cetăţii.
Teoria politică nu a fost deloc punctul forte al germanilor, deşi opera lui Wilhelm von
Humboldt merită exploatată în acest sens. Cel puţin autorul de faţă se regăseşte în von Humboldt,
atunci când apără individualitatea şi sinele individual în faţa vexaţiunilor social-politice ale unui
totalitarism modern, tehnologico-politic din toate societăţile „democratice”, bazate pe grupuri închise,
colectivități intolerante și represive, pe spirit mediatic de turmă, pe solidaritate de gintă sau de afinitate
670
D. LaCapra, History and its Limits…, p. 19.
405
psihologică-ideologică. Tehno-politica umaniștilor va muri printr-o poziţie ofensivă la clişeele,
miturile, simbolurile, religiile, idolatriile unui sistem reprezentativ modern, intelectual și politic... Acest
spirit stalinist al Estului, dar și al Vestului, este un pericol la adresa formării unor individualități
distincte, al unor personalități, care să organizeze o cunoaștere, o societate; al unor genii, care să creeze
o viziune social-politică și idealuri pentru o lume umană, o lume ,,mai bună”! Ideile unor Smith și
Heidegger nu numai că nu au nicio treabă cu idealul unei lumi mai bune, dar sunt și dezastruoase atunci
când sunt aplicate pe scară largă... pentru întreaga umanitate.
În ciuda contextelor, tema schimbării civilizaţiei este bine venită... Dorinţă apocaliptică? În
niciun caz... O construcţie raţională şi firească, venită de comun acord şi pentru o pacificare a
dialecticii reprezentării politice. Nu credem în concurenţe şi nici în „curse de jokey” la nivelul
practicilor social-politice. Raţiunea de a guverna-împreună (working-together, am putea spune), fără a
leza sinele, dar a fi în putere ca mod de viaţă este singura „politică” ce se mai poate susţine după
Holocaust. Lucrând-prin (istorie, politică, spuse) mai înseamnă a include tarele, neajunsurile,
contradicţiile unui sistem economic şi politic modern pentru a le critica într-o manieră constructivă şi
de conştientizare a unor „elite” despre schimbarea unor moduri autosuficiente şi conflictuale de a fi în
gândire. Oricum un working-together este o necesitate politică...
Puternicul impact al ştiinţei şi culturii germane în Europa şi în întreaga lume i-au condus pe
Heidegger şi Hitler la ideea că se pot dispensa „de evrei”, de faptul că identitatea lor culturală nu are
vreo funcţie constitutivă pentru cultura germanilor. Germania a colapsat lamentabil la nivelul superior,
bineînţeles, al gândirii politice, nedezvoltând nicio gândire majoră a politicii, cramponându-se de
fantasme („superioritatea”, „rasa”, dominaţia omului puternic, „spaţiul vital” şi alte baliverne), care i-
au adus sfârşitul politic, cultural şi ştiinţific în lumea contemporană. În acest interval de timp,
Germania a avut o şansă uriaşă să schimbe în autentic şi în adevărat destinul conflictual al bătrânului
continent, dar a preferat (prin elita sa) o politică autoritaristă şi imperialistă a celor care sunt
reprezentaţi de cei care au vocaţia „divină” (adică dogmatică) să reprezinte. În acest fel,
„reprezentativ” Germania a eşuat într-ale politicii şi într-ale vieţii „mai bune”, nobile, în acord cu
idealul renascentist european. Nu este deloc hazardat ca Heidegger să identifice Germania cu Grecia
antică, chemându-şi conaţionalii la „răscularea împotriva supraputerii fiinţei învăluite a fiindului”671.
Ceea ce este aberant e chiar retorica heideggeriană şi post-heideggeriană a ideii de civilizaţie întemeiată
prin... crime („Dar care civilizaţie, deopotrivă, nu e întemeiată pe omor?”672). Sunt o serie de civilizaţii
care nu au trecut prin „crimele fondatoare”, iar aproape toate civilizaţiile au eşuat printr-o inflaţie de
671
Idem, Representing the Holocaust..., p. 105.
672
Ibidem, p. 54.
406
omoruri (războiul Peloponezului pentru civilizaţia greacă, războaiele punice pentru Cartagina,
războaiele cu triburile saxonice şi asiatice pentru Imperiul Roman etc.). Este chiar invers ideea: orice
civilizaţie colapsează din cauza războaielor şi a vreunei gândirii superioare. Civilizaţia modernă a
Europei Nordice nu a avut vreo legătură cu ideea imperialismului şi a „crimelor fondatoare”. Dacă
vorbim de Europa şi a ei istorie modernă avem cel puţin cinci spaţii geopolitice şi de civilizaţie: bazinul
mediteranean şi lumea ei latină, Europa Centrală, Occidentul European, Europa Nordică (Olanda,
Danemarca, Pen. Scandinavă) şi Europa Estică. Cam acestea ar fi civilizaţiile Europei, năucite de o
globalizare politico-economică care vine dinspre Vest, dar se face prin lumiile a doua şi a treia, cu forța
de lucru a acestor lumi, simbolic și ierarhic-inferiorizate în raport cu jocurile economice de cunoaștere-
putere ale Occidentului.
Europa nu poate fi un imperiu pentru că s-a format ca un ansamblu de cetăți cu membrii care au
interese culturale și politice foarte diferite și sunt intrigați, indiferenți, atenți sau... intoleranți la
prezența străinilor. Străinii pot fi cei care gândesc diferit de turma comunitară sau națională. Cei care
au un mod de viață structural diferit de restul grupului majoritar. Elemente de diferență, străinii au fost
percepuți și tratați în fel și chip, contribuind la cultura cosmopolită a continentului. Imperiul prin
structura sa istorică și politică are tendința greșită de a transforma totul în uniformizare sau într-un
Același (mod de viață și de gândire) ceea ce nu poate decât stâlci ideea de diversitate, creativitate și de
operă unică. Imperiul nu este un proiect politic pentru mâine pentru că nu putem fi toți blonzi și cu
ochii albaștri sau nu putem fi toți cu pielea galbenă și ochii oblici. Cetatea ar fi o soluție, destul de
fragilă și problematică pentru că se vede mai tot timpul asaltată de un neobișnuit, de diferențe, iar ideea
de a conserva un regim identitar și specific de viață prin diverse procese politice (integrare, excludere,
indiferență, ingoranță, participare, angajare, comuniune, identificare cu X, Y, Z aspect specific locului).
După Auschwitz, a mai continua politici ale reprezentării şi a mai susţine superiorităţi (de
cunoaştere şi de comportament social-politic) în discursurile publice înseamnă a reveni la aceleaşi
tehnici discursive şi patologii „naziste” de a exercita puterea, prezente, după 1945, în diversele state şi
regimuri politice din întreaga lume postbelică!
Holocaustul este sfârşitul teoretic şi moral al politicilor reprezentării şi al ideii superiorităţii
omului. Şi în felul acesta am răspuns la ceea ce teoreticianul german J. Rüsen numea drept „the
unsolved problem: how to treat the Holocaust and similar events of destructive and disturbing character
as a part of meaningful history. I dare say we do not know it in spite of the excellent historical research
and representation of the Holocaust in the context of modern history.”673 Holocaustul nu este o
673
J. Rüsen, How to Make Sense of the Past – Silent Issues of Metahistory, The Journal of Transdisciplinary Research in
Southern Africa, Vol. 3, No. 1, 2007, p. 204.
407
„catastrofă” fără precedent în Istorie, nu este ,,un accident al Istoriei”, ci rezultatul concret, esențial și
elaborat al practicilor politice moderne ale Occidentului. Prin hegemonie economică și politică, prin
refuz al culturii celuilalt, prin decalaje enorme între săraci și bogați adică prin structura sistemului de
Burse de Valori, prin Iluzia Periculoasă a Rasei Aparte – iluzie pe care o găsim la ambele părți – prin
Iluzia Politică a Reprezentării Civililor acolo se ajunge... la Holocaust. Ceea ce nu ne convine dintr-o
pură percepție subiectivă și paranoică vom elimina, vom pune pe linia moartă, urmând o logică
criminală de inter-acțiune între oameni, între personalități și între grupuri umane! O logică atât de
comună omului modern și de secol 20.
Cele scrise mai sus ne conduce spre o întrebare logică: Ce este mai bine din punct de vedere
politic? Acest ,,mai bine” nu se referă la mai binele unui individ, ci vizează o întreagă organizare
politică. Mai bine cetatea decât imperiul pentru că imperiul (fie el Roman, German, Francez, Englez
sau American) întotdeauna ia sfârșit prin a provoca o multitudine de dezastre umanitare (războaie,
revoluții, regimuri dictatoriale etc.) nu numai pentru membrii lui, dar și pentru cei din proximitatea lui
sau din spațiul opus lui. De altfel, Europa ca spațiu de civilizație nu poate fi un imperiu cu vocație
expansionistă pentru că s-a format dintr-o perspectivă istorică a comunităților, la început rurale, apoi
urbane și este din punct de vedere al modelului social-politic (de la Anglia la Rusia) un spațiu al
cetăților cu propriile lor reguli și structuri locale. Fenomenul globalizării și procesul dezvoltării Uniunii
Europene afectează la modul profund ideea de Europă a cetăților. În mod paradoxal cele mai afectate,
dar și cele mai beneficiare de pe urma celor două fenomene sunt regiunile istorice ale Europei
(regiunile franceze, cele spaniole, Flandra – la ora actuală împărțită pe teritoriul Franței (N-E), Belgiei
și Olandei, Banatul împărțit cu Serbia etc.) care au un standard material crescut, dar sunt afectate la
nivelul menținerii identității culturale specifice. Fenomenul globalizării afectează la modul pasional
sistemul autarhic al cetăților europene, structura lor specific-identitară și direcțiile politice. Consecințe?
Reacții naționaliste, separatiste și ostile străinilor...
Ideea superiorităţii a murit prin propria ei limbă cultural-politică central-europeană. Dacă în
materie de ştiinţă, tehnologie şi cunoaştere există o superioritate modernă a gândirii germane, în
materie de comportament social-politic, această idee s-a dovedit dezastruoasă (rasism, naţional-
socialism, distrugerea Europei etc.). Avem imaginea superiorităţii dezastrului (ştiinţa şi tehnologia
modernă combinată cu programe politice criminale). Astfel, epistemologia central-europeană a intrat
într-un profund conflict cu etica sa. Epistemologia (teoria cunoaşterii) şi etica (norme de
comportament) au intrat în coliziune în Europa Centrală pentru că atunci când gândeşti peste medie eşti
exaltat de un imbold „al superiorului” şi spre un soi de intoleranţă faţă de cunoaşterile naive,
descalificate social şi epistemic ale celorlalţi. Superiorul e Dezastrul! Este bine că gândeşti „genial”!
408
Este onorant că faci parte dintr-o mare cultură sau civilizaţie, dar, ce anume, îţi conferă un soi de
superioritate existenţială în raport cu ceilalţi şi un soi de intoleranţă social-politică? Lumea modernă a
Europei Centrale este o lume de dincolo de bine şi de rău, iar a judeca oamenii şi cunoaşterile din acest
areal în termeni de „bine” şi „rău” este echivalent cu a perpetua un mod conflictual de a fi, un esenţial
mod criminal de a face politică. Teoria istorică şi teoria politică nu se întâlnesc cu lumea de „bine” şi
de „rău” a modernilor de o religiozitate laică, „intelectuală”. Aceste „neraţiuni clasice” sunt forme
mentale dominante pentru universul psihic modern.
Cele două concepte utilizate de LaCapra, ne conduce spre un al treilea, acela de
„transferenţă”674. Hayden White spunea că nu crede în acest concept675. Însă conceptul există, prin
elaborările teoretice ale lui LaCapra, sofisticate şi intelectualiste. Transferenţa lui LaCapra trece
dincolo de „metoda ştiinţifică” a pozitiviştilor, iar „lucrând-prin” este un aspect nedezvoltat676 al
psihanalizei post-freudiene, aplicate pe studii traumatice, culturale (Lacan, Žižek). În termeni concreţi,
transferenţa reprezintă ceea ce trece dincolo de proiectul iniţial al vreunui individ, proces sau fenomen
istoric, prelungindu-se, drept un efect obsedant şi mobilizant al unor stări de frică, de insecuritate,
provenite din acţiuni şi fapte reale, „istorice”. Referindu-se la filmul Tsahal (1994), LaCapra spunea
următoarele:
„The Holocaust remains a crucial reference point and a haunting motif, and in the land
of rebirth one still lives in constant fear and with the taste of death.”677
De ce nu ar fi „obsedantul deceniu” românesc şi frontul stalinist de dreapta al românilor
postdecembriști, obiecte de transferenţă (dinspre Stalin)? Deşi nu poate fi abordată cu utilajul teoretic
al pozitivismului, transferenţa, aşa cum a relansat-o LaCapra, parţial şi în lucru, apelează la o serie de
evidenţe subiectiviste, la conceptul de mărturisire678, care nu trebuie confundat cu acela de mărturie.
Ceea ce îl preocupă pe LaCapra sunt tipurile/modurile prin care se mărturiseşte. Evident că această
transferenţă aparţine mai mult memoriei şi lui tempus, intersectându-se doar în anumite puncte cu
istoria şi ale ei cunoaşteri ireversibile. Ideea lui Freud, pluralizată de LaCapra pe cercetări de
metaistorie, de critică social-politică şi culturală, ne duce cu gândul spre o idee exprimată de Dilthey, şi
674
D. LaCapra, History in Transit: Experience, Identity, Critical Theory, Ithaca & London, Cornell University Press, 2004,
pp. 101-102.
675
H. White în E. Domanska, Encounters..., p. 33: „I do not think there is any transference going on between the past and
present”.
676
LaCapra, Representing the Holocaust..., pp. 200-205. Referindu-se la working-through, LaCapra preciza: „requires a
sustained, problematic relation between withnessing in Langer’s sense and a critical comparative history that marks
differences, including those between present and the past; it is also involves the attempt to aquire some perspective on
experience without denying the claims, and indeed its compulsive force”. (p. 200)
677
D. LaCapra, History and Memory after Auschwitz..., p. 117.
678
Ibidem, p. 20.
409
anume că „orice individ este totodată un punct de încrucişare a conexiunilor care străbat indivizii, care
există prin ei, însă se întind dincolo de viaţa lor, şi care prin conţinutul, valoarea, scopul care se
realizează prin ele, posedă o existenţă autonomă şi o dezvoltare proprie”679. Însă această „dezvoltare
proprie” nu trece dincolo, nu trans-feră anumite automatisme psihice şi comportamentale, prezente la
anumite personalităţi din istorie, şi în baza cărora figurile publice, „oamenii importanţi” acţionează în
cotidian şi în diverse registre social-politice, doctrinare. Într-un fel, toţi avem un soi de transferenţă
dinspre un „anume ceva”, care ne-a influenţat opţiunile şi modul de viaţă. Cu atât mai mult
intelectualii, formați în jurul unui set de autori pe care îi consideră ,,cei mai buni”.
Uimirea este un document al nefamiliarului, dar totodată este şi „fiica ignoranţei; şi cu cât
efectul admirat este mai mare, cu atât creşte proporţional şi uimirea”680. Uimirea e şi un soi de
impotenţă a spiritului uman politizat şi redus imaginativ la diverse automatisme pavloviene, social-
politice. Oamenii îndeajuns de spălaţi la creier şi îndoctrinaţi au o privire uimită şi intolerantă faţă de
un „ceva nefamiliar”. Produsele imaginarului devin instrumente în jocurile vreunui „mirabil
politizat”681, iar ceea ce ne miră este o reacţie a unui psihic faţă de un alt psihic sau faţă de un ceva
extern gândirii noastre. Aşa cum creştinismul medieval era alergic la mirabil682, gândirea dogmatizată
modernă are repulsie faţă de un diferit al gândirii/memoriei. În schimb această gândire de om modern
promovează falsele diferenţe (etnia, rasa, clasa, grupul social etc.).
Explozia postbelică de gândire diferenţiată produce în fiinţa modernă, conformistă,
conservatoare şi mereu în căutarea unui climat de gândire partizană, securizantă, un soi de „frică
primitivă”683. Ceea ce provoacă angoasa social-politică modernă este această frică intelectualo-politică
faţă de diferit şi de diferenţe. O frică ce uimeşte, intrigă, stupefiază, revoltă, agită spiritele media. O
„frică primitivă” pe care Freud o vedea legată de „experienţa copilăriei”, dar ea îşi are rădăcinile
structurante şi tentaculare într-un blazaj social-politic, într-un conformism normativizant şi într-un
blocaj intelectualo-politic la nivelul relațiilor sociale pe linia unor Lideri Supremi. Liderul Absolut este
incapacitatea unui om sau a unei societăți de a gândi cu maturitate și responsabilitate! Societatea
românească post-1990, suferă de această frică primitivă faţă de o gândire diferenţiată în raport cu
gândirile de masă ale turmei mediatice drept un reflex cripto-stalinist implementat de Liderii Supremi
din viața politică și intelectuală. O frică tribală, pe care nu o vedem izvorâtă dintr-o experienţă a
copilăriilor, din insecuritatea unei vieți de copil, ci mai ales din religiozitatea adulării unor simboluri
679
W. Dilthey, Construcţia…, p. 77.
680
G. Vico, Principiile unei ştiinţe noi cu privire la natura comună a naţiunilor, Bucureşti, Univers, 1972, p. 183.
681
J. Le Goff, Imaginarul medieval, Bucureşti, Meridiane, 1991, p. 24.
682
Ibidem, p. 72.
683
LaCapra, History and its Limits…, p. 86.
410
intelectualo-politice printr-un cult intolerant şi sacrosant de tip totalitar de a fi în discurs, dincolo de un
common sense reality, dincolo de vreo civilitate firească!
Neînţelesul şi necunoscutul sunt cele mai frumoase posibilităţi de a cunoaşte şi de a înţelege o
realitate, chiar dacă aceste două constante ale gândirii moderne îi sperie, îi intrigă şi îi revoltă pe
anumiţi intelectuali, bine tasaţi într-un tipic modern. Angoasele inventate de psihanalişti şi practicate de
către discursul slab al mediilor intelectualo-politice sunt contrapartide684 la ideea de libertate şi la
emoţiile unor gândiri posibile pe baza a ceea ce a fost/este imposibil şi de negândit. Angoasa aruncată
pe un om al zilelor noastre îi reduce libertatea şi îi distruge posibilitatea de a fi împreună-cu-ceilalţi.
Angoasa freudiană sau post-freudiană este o contra-libertate cu multiple valenţe social-politice. Într-o
societate condusă de frică şi prin implementate angoase sociale şi politice produse de negativismul unor
„autorităţi”, capra vecinului devine un aspect mental pentru omul din popor685. Iluzia lui „scapă cine
poate” este un efect de non-civilitate şi o reacţie instinctuală, primitivă la adresa vreunei dictaturi
politice sau în cazul unor dezastre (epidemii, cutremure, uragane etc.). Dincolo de cauze naturale,
efectul de non-civilitate este şi un document al praxis-ului politic modern.
Analizele lui de Certeau – un gânditor influenţat de psihanaliză – despre cercetările
psihanalitice şi istorice ale lui Freud sunt cel puţin interesante, dacă nu cumva cardinale. În cartea sa,
L’écriture de l’histoire (1975), trandusă în engleză sub numele nepotrivit The Writing of History
(1988), gânditorul francez avansează unele idei interesante despre cărţile lui Freud. În privinţa
„materialului brut” (documentaţia) din Totem şi taboo, de Certeau a scris următoarele:
„In reality, this „raw material” is the product of researches on wich psychoanalysis is
based, and is not so much a set of facts as a set of fabrications.”686
Spre deosebire de celebri istorici şi istoriografi care folosesc termenul „fabricare” sau fabricaţie
cu un evident sens peiorativ, acela de „falsificare intenţionată”, la de Certeau acest concept stă la
întemeierea studiilor istorice, din moment ce spune că „historical study is bound to the complex of a
specific and collective fabrication”687. Istoria, aşa cum este ea scrisă la modul narativ, devine tot mai
mult un complex de locuri, specifice sau comune. Aceste locuri sunt exact locurile pe care le ocupă
diversele date, informaţii, idei, concepţii din atenţia istoricului. Astfel avem locuri numite percepţii,
puncte de vedere, reflecţii, documente, idei, mentalităţi, dezbateri, polemici, eristici intelectuale, o
infinitate de reprezentări altoite pe interpretări etc.
684
J. Delumeau, Frica în Occident: O cetate asediată: secolele XIV-XVII, Bucureşti, Meridiane, 1986, p. 30.
685
Ibidem, p. 228.
686
M. de Certeau, The Writing of History, New York, Columbia University Press, 1988, p. 296.
687
Ibidem, p. 64.
411
O „slăbiciune epistemologică” îşi face simţită prezenţa printre aceste locuri la nivelul
reprezentării lingvistice; LOCURI care nu redau o istorie trăită. Întotdeauna istoria a fost într-un
permanent regim al lui „re-” (retroactiv, resuscitare, revalorizare, reluare, re-prezentare etc.). Privită la
suprafaţă istoria e naraţiune. Privită în profunzime istoria e mod diversificat de a cunoaşte. E logic că
orice naraţiune urmează firul unei cunoaşteri individuale sau colective. Iar acest fir se bazează pe
investigaţii. La fel de logic este că spusul oamenilor din cotidian are interferat în el un soi de traect
ideatic lingvistico-politic, iar ceea ce spune „X, Y autoritate” devine un soi de dogmă de cult în
vorbirea curentă. De aceea cărţile au o structură istorică. În conţinutul lor istoriile nu sunt un mod de
delectare, nu sunt un mod de a măiestri narativul/ficţionalul unor exprimări rotunde, nu sunt un soi de
propagandă abjectă, cum se întâmplă la unii intelectuali, ci sunt: 1) mod de a cunoaşte; 2) mod de a
gândi; 3) mod de a schimba societatea, lumea, viaţa. Hayden White obişnuia să spună că „no one can
teach you how to think”688, dar anumite repere în formarea unei gândiri articulate și evidente pe
anumite teme sunt undeva în arheologizarea gânditorilor. Istoria nu e o carte de reţete şi niciun soi de
entertaiment politico-mediatic. Pentru istoricii români de pe la televiziuni, istoria și politica sunt un
melting pot mediatic de autoindividualizare, de autopromovare. Doar pentru creierele slabe... Ceea ce
poate istoria să facă este să pună probleme unor gândiri autosuficiente şi unor sisteme social-politice
rigide, intolerante, antiumaniste, conservatoare şi non-democratice. Cu cât istoria deranjează mai mult
cu atât este mai eficientă şi fertilă în schimbarea lucrurilor şi a unor obtuzităţi mentale. Actele de a
învăţa şi a preda sunt moduri concrete de a cultiva civilitatea, dar nu moduri de îndoctrinare şi de
susţinere a unor parti-pris-uri ideologice, politicianiste.
Aceste „fabricări” freudiene nu au sensul de falsificări. Ele spun cu totul altceva: 1) că
documentele istorice, pe care s-a bazat Freud în scrierea cărţilor O memorie a copilăriei lui Leonardo
da Vinci (1910), Totem şi taboo (1912), Moise şi Michelangelo (1914) sunt, mai mult, producţii
ideologico-discursive şi lingvistice din prezent, altoite pe un inevitabil concret istoric; 2) crezul în
dogma Documentului e parte a ficţiunii istoricului în stabilirea unor fapte şi relaţii dintr-un trecut
improbabil şi vehement interpretabil din moment ce pluteşte în incertitudine. Printr-o „stabilire” de
semne pe baza unor simple percepţii (ale cercetătorului) asupra a ceea ce trecutul şi prezentul oferă la
nivel discursiv şi reprezentabil, putem avea o multitudine de „fapte istorice”. Nu există fapte istorice,
688
Nu știu în ce măsură Hayden White ar fi lansat acest dicton, dar este evidentă dorința de problematizare a ideii de
gândire mai ales că în lumea anglo-saxonă ,,a gândi” și ,,a crede” se exprimă identic prin ,,I think...”. Iar această echivalență
din limba engleză nu o regăsim în alte limbi europene, cu atât mai puțin în limba română, unde ,,a gândi” e una și ,,a crede”
(adică a-ți exprima o convingere sau o impresie) este cu totul altceva. Gândirea și credința nu sunt echivalente decât în
gramatica limbii engleze. Pentru Hayden White ,,I think that... or that... ” și ,,thinking” sau ,,thought” nu au același sens, nu
sunt echivalente. Totuși involuntarul cotidian al limbii engleze juxtapune ,,a gândi” cu ,,a crede” denotând o structură
profund religioasă din gramatica și lingvistica engleză.
412
decât acolo unde se schimbă ceva. Barometrul faptului istoric este schimbarea. Pe Freud nu l-a interesat
o reconstrucţie a memoriei lui da Vinci, cât o argumentare a pattern-urilor sale hermeneutice şi
teoretice. Atunci când Freud „explică”689 diverse mobiluri psihologice ale lui Leonardo în crearea
operelor sale, practic le inventează, în stil interpretativ, dincolo de orice evidenţă istorică şi pe baza
metodei hermeneutice care stă la baza majorităţii „descoperirilor” doctorului vienez. Interpretările sunt
ficţiuni pure, unde disocierea dintre „real” şi „imaginar” devine superfluă. Într-o artă sau ştiinţă a
interpretării tot ceea ce cunoaştem devine un relativ. E chiar relativul actului de a interpreta...
Trecutul istoric, abundenţa de informaţii şi de surse pe care oamenii din trecut-prezent le pun la
dispoziţie, întotdeauna, va servi drept bază epistemologică pentru diversele teorii „ştiinţifice” ale lumii
moderne şi contemporane. Ceea ce avem în prezent se fundamentează pe o cunoaştere şi pe regândiri a
ceea ce trecutul uman şi istoric oferă cu generozitate. Freud nu tratează trecutul istoric precum un
antropolog sau un istoric, dar psihologul vienez are o contribuţie esenţială la dezvoltarea unor altfel de
gândiri pentru contemporanii săi. Dogma reconstituirii exacte a trecutului e doar o formă de nihilism
istoric şi istoriografic, pe care unii istorici pozitivişti şi neopozitivişti o îmbrăţişează, crezând că ei fac
ştiinţă. Freud intră în psihicul oamenilor din trecut, în psihicul artiştilor pentru a „le găsi” diverse
mobiluri, cauze, efecte în „explicarea” operelor lor. Spontaneitatea formelor – acest tipic creativ pentru
orice artist – este legată de un inconştient690 sau de un celălalt conştient.
Unul dintre meritele lui Freud şi ale psihanalizei de după el, ale diverselor hibridizări teoretice
în care preceptele psihanalitice joacă un rol fundamental, în unele cazuri rudimentare un rol talibanic,
îl reprezintă introducerea unei critici demistificante ce operează cu regia imaginilor clare, vizibile,
„elocvente”. Această regie, pe care interpretul psihanalist o ţese în textele sale, este fundamentul
epistemologic pentru domenii precum imagologia, mitocritica, istoria imaginarului, studiile de traume
etc. Bineînţeles că „regia” setată de Freud e una contradictorie din moment ce vine cu imagini clare,
„elocvente”, pe baza folosirii unor elemente concrete din trecut-prezent cu scopul de a acredita/impune
o idee/imagine despre X, Y subiect. Numai că aceste imagini clare, evidente, „ştiinţific” demonstrate
nu sunt decât condiţia epitemică pentru o nouă critică, pe care cercetătorii dintr-un prezent-viitor o vor
pune în practică, în căutarea unui altceva discursiv.
Ştiinţa lui Freud şi a celor de după el devine contradictorie şi din perspectiva identităţii acestui
domeniu organizat drept „ştiinţă” chiar dacă pentru doctorul vienez psihanalistul trebuie să fie nu atât
un om care raţionează perfect şi ermetic asupra psihanalizaţiilor, adică nu atât un medic ce pune
689
M. Brion, Arta fantastică, Bucureşti, Meridiane, 1970, p. 311.
690
Ibidem, p. 311.
413
diagnostice corecte şi eficiente, cât „un artist binecuvântat de zei”691. Criticile la adresa psihanaliştilor
de meserie şi precizările lui A. Béjin cu privire la psihanaliza şi la sexologia contemporană sunt cel
puţin interesante şi pertinente dintr-o perspectivă istorică, dar şi a întemeierii celor două presupuse
ştiinţe692. În ciuda unor anumite evidenţe şi repere în constituirea acestui influent domeniu al
cunoaşterii-puterii zilelor noastre, cât e ştiinţă şi cât e artă în toată această psihanaliză devine un demers
indisociabil.
Aşa cum Freud a criticat diversele subiecte, pe baza pattern-urilor sale, la rândul lor psihanaliza
şi toate producţiile intelectualo-culturale impregnate cu aceste învăţături pot fi la rândul lor criticate.
Nimeni nu poate accepta imagini „de gata”, în ciuda faptului că orice operă, orice construcţie
discursivă clasică se întemeiază tocmai pe o... imagine memorabilă la nivelul construcţiei
narative/discursive. Ceea ce ni se înfăţişează drept „un clar”, „o vizibilitate” este un posibil criticabil.
Evident că o posibilă critică nu se poate face oricum, ci doar pe baza unor relaţii concrete între o
existenţă non-discursivă a unui trecut-prezent şi seriile de reprezentări/imagini propuse. Această
existenţă non-discursivă este marcată de politic şi de lingvistic! Este marcată de politic pentru că
trasează condiţiile sociale ale unor acţiuni şi fapte. Este marcată de lingvistic pentru că trasează
condiţiile cognitive şi de exprimare prin care o anumită existenţă poate fi pusă în termeni concreţi.
Cazurile Freud şi Heidegger pun, încă o dată, problema dublului raport epistemic limbă-
identitate/cultură-politică. Limba susține o identitate prin istorie și cultură. O cultură autentică nu se
poate confunda ca mod și proces cu politica dintr-o anume societate. Pentru că trăia în vremuri
antisemite, Freud, la fel ca şi Kafka, percepea limba germană drept un „musafir”693 în care un scriitor
născut în arealul german poate fiinţa. Pentru Heidegger, limbajul este „casa fiinţei”694, astfel cei doi
gânditori „se completează” reciproc de pe poziții opuse. În opinia lui de Certeau, limbajul nu este ceea
ce spune Heidegger că ar fi, ci „locul alterării itinerante”695. Să nu ne facem iluzii! Excluderea este
reciprocă atunci când avem de a face cu raportul problematic, confuz şi indefinit „evrei-germani”.
Freud și Kafka sunt ,,musafirii” din ,,casa ființei”. De fapt, limba germană e un soi de ,,casa ființei”, iar
intraductibilitatea unor concepte din această limbă saxonică și saxonizată, începând cu secolul al
XVIII-lea, prin excluderea elementelor ,,străine” (din celelalte limbi, inclusiv cea latină) a fost un soi
de ,,purificare” a casei ființei.
691
P. Ariès, A. Bejin, Sexualităţi occidentale, Bucureşti, Antet, 1998, p. 218.
692
693
M. de Certeau, The Writing of History..., p. 317.
694
Ibidem, p. 317.
695
Ibidem, p. 317.
414
Disocierea (evrei-germani), prezentă şi în discursul lui Heidegger, e total schizofrenică şi
nesănătoasă pentru că „evrei” precum Marx, Wittgenstein sau Popper nu s-au considerat niciodată evrei
cu semnificaţiile politice conferite de vreun lobby postbelic! Iluzia „rasei aparte” i-a înfuriat pe germani
(politicieni şi oameni de cultură), operând contrariul ideii! Mitologia arianismului german este o
contrapondere violentă, conflictuală, antiumanistă la iluziile vreunui „popor ales” în cadrul naţiunilor
lumii. Diferenţele nu sunt în tradiţii sau în „şcoli de gândire”, ci ele devin diferenţe printr-o gândire
originală în raport cu inventarul de tradiţii de care dispun oamenii diverselor culturi. Este cu totul
altceva decât iluzia franțuzească maestru-discipol sau decât iluzia saxonică a ,,centrelor de gândire”.
Un altceva structural...
Unul dintre lait motivele exclusivismului şi ale dogmatismului intelectualo-politic modern este
ideea de biserică prin care un grup de indivizi îşi creează o afinitate, o solidaritate de gintă în cadrul
unui grup mai numeros numit stat naţional sau comunitate politică internaţională. Bisericile
intelectualo-politice şi gândirea critică nu se întâlnesc niciodată... Ceea ce ne învaţă Freud – poate cea
mai de seamă învăţătură a sa – este să nu credem în mituri („poporul ales”, „periculozitatea celuilalt”,
„rasa superioară” adică tot angrenajul practic al unor gândiri dogmatico-intelectuale moderne din care
nu am ieșit). Aceste mituri nu se pot evita pentru că ele sunt construite de o cunoaştere media şi de o
difuziune populară a unor idei (auctoriale), preluate cu sens distorsionat. De exemplu, convingerea
personală (acea vorbire a interiorului despre X, Y subiect) este mitul extrem al fiecăruia din lumea
intelectualo-politică, asaltată de negândit şi non-verificabil. Miturile extreme, alterităţi ale intelectului
uman, pot fi evitate prin refuzul de a mai accepta „de gata” orice idee/imagine care ni se înfăţişează la
modul senzorial-empiric fără vreo dovadă autentică. Animalele nu au cum să gândească, ele doar
interacţionează senzorial696. Freud era adeptul şi al unui soi de empirism („orice cunoaştere provine din
percepţia exterioară”697).
Ceea ce îl desparte pe om de animal este tocmai această capacitate de a verifica şi de a
demonstra pe baza unui simţ comun, a unor evidenţe universale. Dar, totodată, orice alteritate şi orice
convingere dogmatizantă provin tot dintr-o percepţie pur empirică, luată drept „constatare”. Există o
relaţie de profundă reciprocitate între ignoranţa de a afla prin analiză, dovezi, verificări sau
demonstraţii şi acele crezuri nespuse (adică acele convingeri interioare) pe care oamenii le iau drept
constante, când, de fapt, ele sunt doar variabile sau non-sensuri. Actul de a crede în ceva şi actul de a
cunoaşte prin analiză şi verificări, deşi se intersectează în lumea modernă politico-intelectuală de
simboluri şi autorităţi, nu se întâlnesc decât ca un document concret al alterităţii social-politice
696
E. Gellner, Plough..., p. 189.
697
S. Freud, Dincolo de principiul plăcerii, Jurnalul Literar, Bucureşti, 1992, p. 110.
415
moderne. Masificarea cunoaşterii şi a culturii multiplică aceste unspoken credo-uri, luate drept
„evidenţe”, „realităţi”, „adevăruri”. Ştiinţa modernă şi, bineînţeles, psihanaliza lui Freud şi aceea de
după el sunt profund relativiste pentru că operează cu o suită de „adevăruri” ce nu pot fi generalizate
sau universalizate decât cu riscul de a produce clişee, stereotipuri... „Adevărurile” ştiinţelor sociale şi
umane moderne sunt doar cazuri specifice, doar costatări ad-hoc, iar atunci când se încearcă
translatarea lor într-un general, aplicabil pe orice om, colapsează dintr-o perspectivă ştiinţifică şi de
întemeiere certă a cunoaşterii.
Posibilităţile de a accepta o idee/imagine prin evidenţe verificabile spulberă convingerile
personale, crezurile interne sau mentale, de cele mai multe ori eronate în raport cu un X, Y subiect.
Vorbirea şi identitatea social-politică nu sunt reale. Ele sunt alterităţi de plasament politic în care civilii
sunt prinşi-la-mijloc. Ele sunt ficţiuni intelectualo-politice întronate de tradiţie. Ceea ce contează sunt
acţiunile, faptele şi rezultatele unui om.
În fundamentarea psihanalizei S. Freud s-a inspirat din istorie. Mai exact din acea istorie a
vechilor greci, dar şi a huroniilor (indienii nord-americani de pe lângă lacurile Huron şi Ontario). De
exemplu, huronii vedeau în vise modalităţi de manifestare ascunsă a unor „dorinţe neîmplinite”,
echivalente cu otrava pentru om sau cu „un acid ce îşi continuă implacabil acţiunea ascunsă”698. Aceste
„dorinţe neîmplinite”, aceste „vise refulate” sunt doar reprezentări analitice prin care Freud şi-a
fundamentat „ştiinţa”. Lecţiile lui de Certeau despre natura fictivă a psihanalizei, despre fantomatica ei
prezenţă (fundamentalistă! pentru că este insidioasă și abuzivă-psihologic) în cadrul cunoaşterii
secolului XX, despre „transferul” său „de logică” printr-un dublu analitico-perceptiv i-au produs
influenţa:
„No longer being the discourse which provides the thing or which place upholds, the
text becomes fiction. What appears thus on the scene is the analytical discourse, strained
by division and capable of articulating the „dia-logical” history of transference, in the
course of which the analyst is „called by the patient in a place where he is not”
becoming the debtor of this foregin place that he refuses to claim.”699
Între abandon şi apartenenţă, psihanaliza îşi joacă rolul social-politic, iar „acest discurs nu se
sfârşeşte niciodată”700 pentru că este o enigmă, o contradicţie şi un dubiu701, cu funcţii triviale şi
stigmatizante pentru subiecţii-de-discuţie. Ea poate avea forme comice, tragice, dramatice. Discursul
psihanalizei „este analitic” doar în aparenţă şi prin subiectivismul gândirii, prin orchestrarea
698
R. Callois, Eseuri..., p. 341.
699
M. de Certeau, The Writing..., p. 322.
700
Ibidem, p. 322.
416
subiectivistă a unor evidenţe cu scopul de a preciza, de a dezautoriza, legitima şi delegitima un om sau
un grup social.
Psihanaliza poate fi perfect în suspensie de propria ei cunoaştere, bazată pe supoziţii pe care
urmează să le certifice „o ştiinţă” sau specialistul în căutarea demonstrării adevăratului, dar nu a
adevărului. Spre deosebire de istoria erudită şi de roman care se întemeiază printr-o expresivitate a
unor multitudini de secvenţe adevărate (acele reprezentări de „truthful expressions”) sau simţite drept
adevărate într-un epic finit şi rotunjit, discursul psihanalizelor are drept fundament reluarea radicală a
unor diferenţe cognitive şi psihologice insuficient evidenţiate între eu-ceilalţi, între o societate
„normală” şi un individ „anormal”. Psihanaliza devine un never ending story precum dialectica politicii
reprezentării pentru că între reprezentat (pacientul) şi reprezentant (psihanalistul) se ţese o întreagă
urzeală de relaţii, de simptome, de jocuri discursive acelaşi-altul ca într-un horror movie. Între pacient
şi psihanalistul său nu se poate ştii niciodată cu certitudine cine este mai „cu probleme” ca într-o
duplicitate de filosofie-lingvistică. Psihanaliza devine un discurs reluat la nesfârşit cu multiple
posibilităţi de stabilire a simptomelor pentru „cazurile” sale în ciuda unor tipologii şi tipologizări ce
sunt pur convenţionale şi fictive.
Exigenţele pentru o cunoaştere bazată pe metodă ştiinţifică s-au format în Grecia antică. Freud
fiind un cunoscător şi moştenitor al acestei importante tradiţii vedea în psihanaliză o... ştiinţă. Acest
domeniu, prin teoriile şi practiciile sale e mai mult o artă, mai mult ceva indeterminat şi, de multe ori,
bazat pe presupuneri, iar soluţiile pe care dr. Freud le găsea la un moment dat în rezolvarea
problemelor sale teoretice şi clinice erau soluţii ad-hoc care evident că nu se potrivesc pentru fiecare
pacient în parte. Freud era conştient că o teorie perfectă sau o ştiinţă perfect întemeiată din punct de
vedere epistemologic este puţin credibilă702 în ochii masei de intelectuali moderni. Ceea ce este perfect
ca model teoretic devine imposibil dintr-o perspectivă a criticii umaniste moderne, iar atunci când
avem de a face cu un soi de criticism empirico-literar, comune unor medii de intelectuali, suntem
pierduţi...
Într-un fel, Freud era adeptul doctrinei platonismului (existenţa independentă a ideilor creează
simultan modele logice şi morale pentru realitate). Această doctrină, degenerată într-un fetişism al
ideilor pentru intelectualul modern, nu se susţine dintr-o perspectivă a înţelegerii istoriei. Nu ideile stau
la baza schimbărilor sociale, ci faptele care împlinesc un set de idei, chiar dacă aceste idei existau a
priori. Ceea ce schimbă o realitate sunt o serie de acţiuni şi de fapte umane esenţiale. De exemplu,
701
Ibidem, p. 323.
702
S. Freud, Despre psihanaliză..., p. 54: „Dar teoriile perfecte nu pică din senin, şi nu aţi avea încredere în dreptatea
omului care, de la începutul observaţiilor sale, v-ar prezenta o teorie fără lacună şi complet încheiată”.
417
evoluţionismul nu s-ar fi impus ca idee dacă nu ar fi existat o serie de fapte şi de realizări din trecut
care să susţină o teorie de o asemenea magnitudine. Ceea ce noi vedem drept „idei” au în substratul
producerii lor serii de acţiuni, de fapte şi de rezultate concrete pe care istoricii le cunosc parţial.
Tehnica lui Freud de a face constatări este ambivalentă, contradictorie. În cartea Dincolo de
principiul plăcerii (1920), psihologul vienez este de părere că „desfăşurarea proceselor psihice este
reglată în mod automat de către principiul plăcerii”703 pentru ca mai încolo să admită că „multe procese
psihice se desfăşoară independent de principiul plăcerii”704. Şi, într-adevăr, multe procese pshice sunt
dincolo de principiul plăcerii cu toate că omul plăcerii zilelor noastre îşi desfăşoară activităţile sociale
şi profesionale în funcţie de ceea ce îl atrage, de ceea ce exercită plăcere asupra psihicului său. Teoria
psihanalitică nu doar a criminalizat705 plăcerea, dar a şi făcut din ea „o axiomă”, o „lege” nescrisă a
activităţilor social-politice şi economice. Evident că multe generaţii sunt marcate de această „lege
freudiană”, însă istoria nu este creată doar de plăcere, ci de tot ceea ce este opus acestui principiu.
Oamenii nu acţionează doar din plăcere, fiind prinşi într-o reţea interpersonală de condiţii şi de
condiţionări social-politice, care le trasează direcţiile de acţiune, posibilităţile de a activa într-un
domeniu ales, structura prin care ei se reprezintă ca actori sociali şi politici într-o realitate dominată de
sisteme de imagini virtuale (cinematograf, televiziune, internet). O realitate politică construită de
oameni prin structurile şi poziţiile lor devine istorică prin depăşirea acestor structuri. Aşa cum bine
putem observa şi cum bine se poate deduce din lumea externă, realitatea „produce neplăcere”, iar
istoria, se ştie, e fiica acestei realităţi neplăcute şi nefericite. Istoria produce „neplăcere” pentru că
decepţionează prin realismul ei figurat, iar oricât de „artistică” sau de „ştiinţifică” ar fi, ea rămâne tot o
fiică nefericită a cunoaşterii. Ceea ce produce „neplăcere”, ceea ce creează „indignare” şi „revoltă” este
de... „eliminat”, urmând axioma creierelor freudiene. În acest sens, oamenii societăţilor consumeriste
nu mai suportă decât producţiile cu happy end. Acest happy end for happy people contrastează puternic
cu ceea ce este istoria dintr-o perspectivă a identităţii sale: raporturi de forţe, dar şi raporturi de
înţelegere, de comuniune, diferență a diferențelor în viața cotidiană. Astfel, structura istoriei
(ireversibilitatea unor schimbări inevitabile) produce „durere”, „nefericire”, „indignare” unei lumi
autosuficiente şi confortante ca mod de viaţă, ca mod (stereotipic) de gândire, ca practică social-
politică. Istoria a devenit „o povară”, respinsă la unison de către importanţi literaţi şi filosofi706 din
secolul al XX-lea ale căror gândiri sunt setate de acest principiu al plăcerii. În existenţa lor de loisir sau
de lebenskunst, istoria este pentru aceşti literaţi „coşmarul” din care omul modern şi occidental trebuie
703
S. Freud, Dincolo de principiul..., p. 13.
704
Ibidem, p. 90.
705
B. Ghiu, Contracriza, Bucureşti, Cartea Românească, 2011, p. 63.
418
să se trezească dacă vrea ca „umanitatea să fie servită şi salvată”707. Astfel, salvatorii literaţi şi filosofi
resping platitudinea istoriei, resping jocurile ei de cunoaştere-putere pe motivul freudian al plăcerii.
Istoria nu numai că „nu e bună” şi „inutilă”, dar le face „şi rău” oamenilor în acelaşi mod cum loazelor
din media „le face rău” lectura unor cărţi dificile sau considerate dificile.
Dacă studiul istoriei consumă, devitalizează organismul uman, atunci sexualitatea „revitalizează
organismul.”708 Sexul devine o „compensaţie magică”, o contrapondere la tot ceea ce consumă
intelectul şi organismul uman, dar doar în accepţiune freudiană. Orice supărare devine o „frustrare”, iar
orice rezistenţă a fost echivalată cu o „refulare”709. Atunci când oamenii sunt supăraţi, ei devin
„frustraţi” pentru un ochi pseudo-intelectualist, iar atunci când ei rezistă unei puteri din afară, devin
„refulaţi”, „închistaţi”, „rigizi”... Această imbecilitate pseudo-analitică a prins rădăcini în Statele Unite.
Astfel că nu mi se pare deloc întâmplător ca tinerii americani din anii 1980 să nu mai fie mobilizați de
o dorință de schimbare social-politică autentică710.
Confundând sexualitatea cu iubirea, Freud e chiar creierul generaţiilor de azi. Pentru Freud,
iubirea „se limitează la eu şi la obiect”711 şi are „la bază existenţa concomitentă a tendinţelor sexuale
directe”712. În această concepţie freudiană vedem mecanica cuplurilor de azi... Plăcerile materiale şi
satisfacţiile imediate nu se întâlnesc cu ideea de iubire care, înainte de Freud, era bazată pe ataşament,
prietenie, sentiment şi tandreţe. Trăind într-o lume de intelectuali lascivi, pro- și pseudo-freudieni, de
intelectuali care folosesc termeni precum ,,refulare” și ,,frustrare” într-un vocabular prostesc-cotidian
pentru a se raporta, la ,,a descrie” stările și afectele celorlalți, nu ne rămâne decât să accentuăm,
concluzia tristă a fiziologului și zoologului Jared Diamond (n. 1937), atunci când a studiat evoluția
sexualității umane: ,,până și noi, oamenii, singura specie rațională, ne aflăm în continuare într-un stadiu
irațional de comportament asemanator cu cel al animalelor.”713
Lumea freudiană e una profund infantilă; dorită infantilă în relaţie cu a ei cunoaştere. E o lume
plăcută să fie infantilizată în relaţie cu structurile social-politice ale „autorităţilor”. Psihanaliza lui
706
H. White, The Burden of History (1966) în Tropics of Discourse..., p. 31.
707
Ibidem, p. 31.
708
S. Freud, Dincolo de principiul..., pp. 80-81.
709
Ibidem, p. 98: Freud pune semnul egal între Wiederstand şi Verdrängung!!!
710
Filosoful politic neoconservator Allan David Bloom (1930-1992) observa și, într-un fel, sacționa ironic această falsitate a
mentalității publice în cartea sa antologică The Closing of the American Mind/Criza spiritului american..., pp. 96-97: ,,Dacă
există în om un impuls politic inerent, el e cu siguranță frustrat. Dar acest impuls a fost deja atât de atenuat de modernitate,
încât abia dacă mai e resimțit”. Cine dorește o schimbare politică dintr-o acută necesitate socială devine ,,un frustrat”. Acest
vocabular pseudo-analitic și ofensator la adresa unor spirite autentice este preluat, fără prea mult discernământ, de către
loazele din universitățile românești, îndoctrinate de un pseudo-freudism și un pattern mental de pseudo-liberalism decadent
american.
711
S. Freud, Dincolo de principiul..., p. 261.
712
Ibidem, p. 261.
713
J. Diamond, De ce e sexul o plăcere: Evoluția sexualității umane, București, Humanitas, 2007, p. 169.
419
Freud devine un loc al supraculpabilizării, adică un loc unde dimensiunile sociale şi morale ale
greşelilor şi păcatelor sunt amplificate în raport cu exteriorul (societatea) sau cu întregul (natura
faptului comis). Omul nu mai este perceput în diferenţa sa acţională şi de gândire, ci el devine un
subiect redus la un joc epistemic între concepte originale, diagnostice mai mult sau mai puţin veridice,
între acceptări şi respingeri de practici şi de idei. Orice psihanalist setat cu preceptele freudiene pleacă
de la supoziţia defectului sau deviaţiei comportamentale, de la „neregula” din „interiorul nostru” pentru
a stabili o imagine (publică) şi un diagnostic. Cum bine spunea modernistul Jean Delumeau, „în
materie de supraculpabilizare ne-am depăşit strămoşii şi încă de departe”714, iar psihanaliza a deschis
calea acestor investigaţii ştiinţifice ale excesului de culpabil în raport cu un om şi un fapt.
Psihanalizările au o identitate de supraculpabilizare, axiologică, structurală. Demersurile lui LaCapra
cu privire la personalităţi precum Paul de Man şi Heidegger, referirile la transferenţa lor „antisemită” se
înscriu, oarecum, în aceste investigaţii ale excesului de culpabil! Investigaţii ale căror miză este
dezautorizarea unor justificări avocaţionale (non-plauzibile) şi dezaprobarea cultului sacrosant al lui
homo academicus faţă de vreun Idol (intelectual, lider) sau faţă de vreun set de idei instrumentalizate
politic, devenite platforme ideologice în formarea social-politicului din societăţi distincte.
Psihanaliza şi fiica ei nereuşită – psihoistoria – au profunde funcţii nu atât de cunoaştere a ceea
ce nu a fost cunoscut, cât de manipulare a unui public profan şi de inoculare a unor idei teziste. Este
îndeajuns să citeşti cărţile unor Paul Reiter, Erik Erikson, Wilhelm Reich pentru a conştientiza aceste
aspecte. Decupând anumite evidenţe şi picanterii din trecutul oamenilor sau al personalităţilor poţi
construi ce sens doreşti, manipulând publicul mai puţin avizat în domeniul istoriei şi al criticii acesteia.
Psihanaliza e un „discurs fragil”, spune de Certeau pentru că postulatul ei îl constituie „the non-
place of its place.”715 Freud stabileşte o teorie „pe cât de celebră pe atât de fragilă”716 spune Brion.
Nelocuibilul în locuibil este deviza lui Freud şi a psihanaliştilor post-freudieni. Nu doar un discurs
fragil, dar şi unul contradictoriu, ambivalent, relativist și trivial la adresa ideii de uman. Totuşi funcţia
de fantezie pe care psih-analistul culturii şi ideilor o introduce în cunoaşterea modernă este un trecut al
ei, dar nu al lor sau al nostru. Ale lor şi ale noastre nu se întâlnesc cu ale ei precepte psihanalitice,
setate social-politic de regia unui fantastic freudian. Psihanaliza este un discurs al fantasticului din
fantasmele lui Freud, mai mult o artă, hermeneutic stabilită, cu vocaţie religioasă pentru unii
intelectuali contemporani, decât o ştiinţă riguros elaborată şi întemeiată pe baza unor evidenţe şi
argumente plauzibile.
714
J. Delumeau, Păcatul şi frica: Culpabilitatea în Occident: Secolele XIII-XVIII, vol. 1, Iaşi, Polirom, p. 9.
715
M. de Certeau, The Writing..., p. 322.
716
M. Brion, Arta fantastică..., p. 311.
420
Psihanaliza şi psihoistoria, deşi au încercat să devină ştiinţe a ceea ce motivează omul din
trecut-prezent, explicând, în felul acesta, acţiunile, faptele şi evenimentele istorice prin diverse mobiluri
ale subconştientului, au eşuat în acest demers şi pentru că au pendulat între un naturalism care pune
accentul pe structura biologică a vieţii şi un determinism istoric ce susţine că mintea umană deţine o
structură culturală specifică, asemenea unui tipar social şi cultural în care se formează omul. În acest
mod aceste cunoaşteri cu „radical Psiho-„ devin priviri bizare, de multe ori, ficţiuni hermeneutice, fiind
departe de idealul istoricului englez Lewis B. Namier (1888-1960) şi anume acela ca psihologia să
devină pentru istorie ceea ce este matematica pentru ştiinţele naturii717. Istoricul britanic a aplicat
vederi freudiene718 atunci când a scris cartea The Structure of Politics at the Accession of George III
(1957).
Pentru ştiinţele socio-umane psihanaliza este un fel de teorie a probabilităţilor, dar într-o
variantă mult mai inexactă şi cu o rată de eroare mult mai mare din moment ce ea „se situează adesea la
graniţa dintre ceea ce este demonstrabil adevărat şi ceea ce în mod demonstrabil este simţit drept
adevărat”719. Un fel de joc al iluziilor, unde psihanalistul îi poate demonstra pacientului său că adevărul
nu este de fapt adevăr, iar el specialistul îi poate arăta ceea ce este demonstrabil adevărat.
717
E. Breisach, Historiography…, p. 347.
718
R. J. Evans, In Defense…, p. 33.
719
Erik H. Erikson, Psihanaliză şi istorie: Tânărul Luther, Bucureşti, Trei, 2001, p. 19.
421

Psychoanalysis and History Time of Intel PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Psychoanalysis and History Time of Intel PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Lucian Popescu Arheologia gândirii istorice și politice

7.1. Metoda psihanalitică

7.2. LaCapra, transferenţa, Holocaustul şi disoluţia „politicilor reprezentării”

S-ar putea să vă placă și