Sunteți pe pagina 1din 20

Viaţa de familie şi valorile ei în Cartea lui

Tobit[1]
(II)

Diacon drd. IOSIF STANCOVICI

 II. Momentele căsătoriei lui Tobie cu Sara


 În Cartea lui Tobit o mare importanţă este acordată căsătoriei lui Tobie cu Sara,
acesteia fiind dedicate cinci capitole (Tobit 5–9). În fapt, de la bun început
scopul călătoriei lui Tobie şi a lui Azaria (alias Rafael) în Media s-a supus unei
schimbări esenţiale: mai importantă decât recuperarea talanţilor depuşi la
Gabael a fost încheierea căsătoriei cu o rudă apropiată. Episodul recuperării
banilor ocupă un loc secundar în naraţiune, fiind subordonat scenei nunţii,
deoarece nu Tobie realizează această acţiune, ci îngerul Rafael. Toată călătoria
dus-întors la Ragheş  se inserează în contextul celebrării căsătoriei. Îngerul
[2]

Rafael îndeplineşte rolul de mediator între cele două familii.


În capitolul 6 al cărţii, Tobie pare să fie conştient de suferinţa Sarei şi de
zvonurile legate de atacurile demonice. Îşi exprimă îngrijorarea în faţa unei
iminente confruntări cu demonul care de la bun început i se pare sortită
eşecului. Încercarea nereuşită a celor şapte bărbaţi dinaintea lui nu face decât
să-i sporească neîncrederea şi neliniştea sufletească . Îşi face griji justificate
[3]

pentru viitorul părinţilor săi: moartea unicului lor fiu le va produce cu siguranţă o
durere prea mare şi nu va mai fi nimeni care să-i îngrijească la adânci bătrâneţe
oferindu-le după moarte o îngropare corespunzătoare stării lor (Tobit 6, 14–15).
Vorbind cu autoritatea unui trimis divin şi invocând legea lui Moise, îngerul o
descrie pe Sara în culori favorabile. Insistă asupra faptului că, fiind unica fiică la
părinţii ei, Sara nu are o rudă mai apropiată decât pe Tobie. Aşadar, Tobie este
cel mai îndreptăţit în a o primi de soţie şi astfel să moştenească proprietatea
tatălui ei (Tobit 6, 12a). De asemenea, îngerul laudă frumuseţea fizică şi morală
a fetei: „[Sara] este înţeleaptă, curajoasă şi foarte frumoasă, iar tatăl ei este un
om bun“ (Tobit 6, 12b). Rafael îi aminteşte şi de sfaturile părinteşti făcând
referire la practica căsătoriei endogame. Îl asigură de reuşita încercării folosind
un semn: pescuirea minunată a unui peşte mare în apele fluviului Tigru.
Prinderea animalului feroce, care mai întâi ameninţă viaţa lui Tobie , devine
[4]

semn al prezenţei divine. Prin îngerul său Dumnezeu îl va acompania pe Tobie


de-a lungul întregii călătorii, îl va ajuta să se căsătorească cu Sara şi îl va
readuce sănătos la părinţii săi (Tobit 6, 1–2). Instrucţiunile îngerului sunt
probabil inspirate din folclorul oriental încărcat cu practici medicinale şi
simboluri gestuale ale căror semnificaţii contemporanii autorului le cunoşteau.
Eroul îl va exorciza pe demon prin intermediul fumigaţiei produse din arderea
ficatului şi a inimii peştelui capturat (Tobit 6, 17–18). Prin ungerea cu fiere va
reda tatălui său vederea (Tobit 6, 1–5). Desigur, autorul a văzut în toate acestea
doar nişte motive literare pe care le-a preluat din legendele răspândite în
epocă .[5]

Tobie este încurajat de către înger: el va supravieţui pentru că, potrivit planului
divin, Sara a fost menită să-i devină mireasă (Tobit 6, 14-18). Textul grec σοὶ
γάρ ἐστιν μεμερισμένη πρὸ τοῦ αἰῶνος (Tobit 6, 18) într-o traduce literală poate
fi redat astfel: „căci ea ţi-a fost menită dinainte de veci“. Între rabini domnea
următoarea convingere: „Fiecărui soţ îi este aleasă (în ceruri) o soţie potrivită
meritelor sale“ (cf. B’rešit Raba, 68, 4) . Prin aceasta nu se exprimă ideea
[6]

despre destin, configurată la vechii greci prin simbolul filosofic de μοῖρα, ci


credinţa în planul providenţial al lui Dumnezeu privitor la viaţa de familie:
alegerea unei soţii corespunzătoare soţului ei. Odată învins cel rău, căsătoria
celor doi tineri va fi binecuvântată cu naşterea de copii. În acest loc Vulgataare
un text diferit şi un adaos care continuă cu instrucţiuni referitoare la „căsătoria
perfectă“ descrisă prin expresii elevate. Îngerul pretinde din partea lui Tobie o
înaltă ţinută morală spre a fi admis în societatea sfinţilor patriarhi (in
copulatione sanctorum patriarcharum admitteris, Vg Tobit 6, 18–20). Nunta
devine un legământ care pregăteşte şi anunţă împărăţia lui Dumnezeu, pentru
că prin ea se împlineşte promisiunea făcută lui Avraam referitoare la o
descendenţă numeroasă (Vg Tobit 6, 21–22) . Cuvintele lui Rafael au avut un
[7]

efect imediat. Tobie trece de la frica de moarte la iubirea gingaşă. Cu simplitate


autorul descrie modul în care Tobie se îndrăgosteşte de Sara. El se supune
complet voinţei divine încurajat de către înger: „Când Tobie a auzit cuvintele lui
Rafael, că ea este sora lui, din seminţia casei tatălui său, a iubit-o mult şi inima i
s-a alipit de ea“ (Tobit 6, 18). Acest dialog dintre înger şi Tobie poate fi
paralelizat cu scena conversaţiei dintre trimisul lui Avraam şi familia Rebecăi.
Cuvintele lui Eliezer au avut acelaşi efect ca şi cele ale lui Rafael: a reuşit să o
facă pe Rebeca să tânjească după Isaac (Facerea 24, 58), bărbat pe care nu-l
văzuse şi nici nu auzise de el vreodată, şi care, pe deasupra, locuia departe,
împreună cu tatăl său.
II.1. Logodna
De observat că, potrivit capitolului 7, intervalul dintre momentul în care Tobie se
îndrăgosteşte de Sara şi actul încheierii căsătoriei este foarte scurt. Imediat
după sosirea sa în casa rudelor din Ecbatana, Tobie cere neîntârziat mâna Sarei,
refuzând să mănânce până nu se oficiază căsătoria . După un moment de
[8]

ezitare, Raguel acceptă să-i onoreze cererea invocând legea lui Moise şi
recunoscând faptul că tot ce s-a întâmplat anterior cu fiica lui a corespuns cu
planul providenţial al lui Dumnezeu . Ceremonia de căsătorie se desfăşoară
[9]

între dialoguri, binecuvântări şi declaraţii solemne. Actanții ceremoniei, afară de


Tobie şi Sara, sunt doar câteva persoane, printre care se număra şi părinţii fetei.
Patru din participanţi se implică în dialoguri exprimând urări de pace şi fericire.
La prima vedere, formula „Ea îţi este dată prin porunca din cartea lui Moise“
(αὐτὴ δίδοταί σοι κατὰ τὴν κρίσιν τῆς βίβλου Μωυσέως, Tobit 7, 11) poate să fi
servit ca o formulă de încheiere a logodnei, deşi nu coincide cu formula din
textul masoretic, I Samuel 18, 21: „De azi îmi vei fi ginere“ ( ‫ )ּתִתְ חַּתֵן ּבִי הַּיֹום‬. Însă
[10]

versetul imediat următor indică faptul că Raguel o va căsători pe Sara, nu şi


logodi în prealabil: „Luând-o de mână [pe Sara], [Raguel] a încredinţat-o [lui
Tobie]“ (Tobit 7, 12). Predarea miresei este un act juridic care se referă la
încheierea căsătoriei şi presupune transferul de autoritate către mire deţinut
mai întâi de părintele custode . Raguel întocmeşte un contract de căsătorie
[11]

pentru a decreta unirea mirilor. Logodna durează, de obicei, o perioadă mai


lungă de timp, începând cu plata mōhar-ului (cf. Facerea 34, 12; I Regi 18, 15)
 şi se termină prin încheierea căsătoriei. Dar în cazul de faţă nu se scurge
[12]
decât foarte puţin timp între cererea în căsătorie rostită de către Tobie şi
predarea fiicei de către Raguel. Prin urmare, suntem aproape îndreptăţiţi să
credem că Tobie şi Sara se căsătoresc „fără nici un semn de logodnă“ . [13]

Omisiunea logodnei nu se conformează practicilor matrimoniale israelite. Cu


toate acestea, autorul Cărţii lui Tobit  nu îşi încurajează cititorii să renunţe la
respectarea obiceiului instituit . Circumstanţele căsătoriei lui Tobie cu Sara sunt
[14]

unice. Motivul urgentării căsătoriei trebuie căutat în text. Probabil că Tobie nu şi-
a putut permite să aştepte trecerea perioadei de timp necesare înaintea
căsătoriei. El insistă să se căsătorească cât mai repede cu Sara din dorinţa de a
se revedea în curând cu părinţii săi îngrijoraţi (Tobit 7, 11; 10, 7). Deşi acceptă
să-i îndeplinească cererea, Raguel nu pare interesat de plecarea grabnică a
ginerelui său. Dimpotrivă, îi temperează urgenţa şi îl convinge să stea mai mult
(cf. Tobit 9, 3–4; 10, 7–8); în loc de o săptămână, conform obiceiului (cf. Facerea
29, 27–28), serbarea nunţii va dura încă o dată atât, adică 14 zile în total (Tobit
8, 20). Totuşi, potrivit unor comentatori, motivul grăbirii nunţii mai degrabă ar
trebui căutat la Raguel, decât la Tobie. În Tobit 8, 9–10, Raguel se teme pentru
supravieţuirea ginerelui său crezând că va împărtăşi soarta soţilor Sarei din
căsătoriile anterioare. Astfel că sapă un mormânt „ca nu cumva să moară şi să
[ajungă] de râs şi de ocară“. Raguel nu vrea ca vecinii săi să afle că a periclitat
viaţa încă unui om oferindu-i fiica în căsătorie. În cel mai favorabil caz, lumea va
râde de el din cauza inutilităţii unui asemenea efort, sau, în cazul cel mai rău, îl
vor acuza deoarece pune vieţile altora în pericol de moarte.
II.2. Oficierea căsătoriei
Oficierea căsătoriei include mai multe momente importante: formula de
încheiere a căsătoriei (verba solemnia), încredinţarea miresei mirelui, unirea
mâinilor celor doi tineri, binecuvântarea tatălui şi semnarea contractului de
căsătorie (Tobit 7, 13–14). După ce mai întâi şi-a exprimat consimţământul cu
privire la căsătoria fiicei sale, Raguel face câteva declaraţii care în fapt puteau fi
formule specifice recitate de oficiant către miri în ziua nunţii lor. Raguel îi spune
lui Tobie: „Ea îţi este dată după hotărârea din Cartea lui Moise. Din cer a fost
hotărât să-ţi fie dată. Primeşte-o pe sora ta! De acum tu eşti fratele ei, ea este
sora ta. Ea îţi este dată începând de astăzi şi până în veci! Domnul cerului să vă
călăuzească bine, fiule, în această noapte dăruindu-vă milă şi pace“ (Tobit 7,
11).
Din moment ce Sara nu a fost prezentă la rostirea tuturor celor spuse de Raguel,
se poate presupune că numai ultima parte a declaraţiei reprezintă formula de
oficiere a căsătoriei. Hotărârea privind încheierea căsătoriei s-a statornicit doar
între mire şi tatăl miresei. Consimţământul miresei nu a fost căutat , nici [15]

prezenţa ei nu era necesară în toate momentele oficierii căsătoriei. Parte din


cuvintele rostite de Raguel par să respecte un şablon  ştiut şi întrebuinţat
[16]

pentru asemenea ocazii. Unele afirmaţii similare apar în contractele de căsătorie


din colecţia de papirusuri elefantine, descoperite în sudul Egiptului . Însă nu
[17]

toate afirmaţiile lui Raguel au paralele în afara Cărţii lui Tobit. Raguel declară că
Tobie şi Sara prin căsătorie devin „frate şi soră“ şi că mariajul lor este în
conformitate cu legea mozaică. Termenii „frate“ (ἀδελφός / ‫ )ָאח‬şi „soră “ (ἀ δελφή /
‫ )ָאחֹות‬evidenţiază natura endogamă a uniunii lor, – aşa cum am ară tat deja – o
temă importantă a că rţii. Endogamia şi respectarea Legii mozaice sunt atâ t de
importante pentru autorul Cărţii lui Tobit, încât le încorporează în formula de
oficiere a căsătoriei (verba solemnia), dorind prin aceasta să arate cititorilor
ceea ce este cel mai valoros în cadrul căsătoriei .[18]

Menţionarea lui Dumnezeu în binecuvântările rostite de către Raguel face ca


formula de oficiere a căsătoriei să primească un caracter religios, nu doar civil , [19]

Raguel afirmă că Dumnezeu se face prezent în căsătoria celor doi tineri. Înainte
de toate, mariajul lor „din cer a fost hotărât“ (ἐκ τοῦ οὐρανοῦ κέκριταί). Potrivit
autorului cărţii tot ceea ce se petrece în naraţiune stă în conformitate cu voinţa
lui Dumnezeu (cf. Tobit 3, 16–17). Excepţie nu face nici căsătoria dintre Tobie şi
Sara (cf. Tobit 12, 14). Autorul a ţinut să evoce voinţa lui Dumnezeu
considerându-o drept o temă importantă pentru cititorii cărţi. Când tinerii se
căsătoresc, nu este suficient să ţină cont doar de propriile lor dorinţe, ci mai
presus de toate trebuie sa aibă în vedere şi ceea ce Dumnezeu voieşte. Raguel Îl
invocă pe Dumnezeu şi atunci când binecuvântează pe miri. El se roagă ca
Dumnezeu să le acorde prosperitate, milă şi pace. Binecuvântări cu prilejul
oficierii căsătoriei apar în mai multe locuri din Vechiul Testament. Laban şi
Betuel o binecuvântează pe Rebeca, după ce şi-au oferit consimţământul privind
căsătoria ei cu Isaac (Facerea 24, 60). Bătrânii din Betleem spun o
binecuvântare pentru Boaz care îşi exprimă decizia de a se căsători cu Rut (Rut
4, 11–12) . Într-un mod similar se roagă şi Raguel. El doreşte ca Tobie şi Sara în
[20]

cadrul căsniciei lor să beneficieze de protecţia lui Dumnezeu, mai ales deoarece
căsătoriile anterioare ale fiicei sale s-au încheiat într-un mod nefast marcat de
tragicele morţi ale tuturor soţilor ei .
[21]

De remarcat este faptul că Tobie şi Sara nu spun nimic în timpul oficierii nunţii
lor. Numai o singură persoană vorbeşte: Raguel. Motivul tăcerii lor nu este clar.
Probabil exista obiceiul ca mirii să nu vorbească în timpul ceremoniei. Simpla
declaraţie rostită în prealabil, care privea intenţia mirelui de a se căsători cu
mireasa, pare să fi fost suficientă. Tobie a cerut deja mâna Sarei (Tobit 7, 11),
de aceea în timpul oficierii căsătoriei rămâne tăcut nefiind nevoie să repete
aceleiaşi cuvinte. În schimb, lui Raguel îi revine datoria de a declara şi valida
căsătoria lor, deşi iniţial a ezitat în a-şi oferi acordul (Tobit 7, 10). Tobie nu se
poate căsători cu Sara împotriva voinţei tatălui ei (cf.Ieşirea 21, 7; 22, 16–17).
Prin urmare Raguel trebuie să declare că ea este soţia lui Tobie, transferând
ginerelui său autoritatea asupra Sarei . [22]

Acest transfer coincide cu al doilea moment important menţionat de către autor:


„predarea miresei“. În timpul oficierii căsătoriei Raguel o ia de mână pe Sara şi o
încredinţează lui Tobie. Acest gest reprezintă un act cu sens juridic: tatăl fetei
prin căsătorie transferă autoritatea către mire. Nici un alt pasaj din Vechiul
Testament nu face referire la această practică. Poate că a existat un asemenea
obicei în vechiul Israel, dar nici un scriitor biblic nu l-a remarcat sau nu l-a
consemnat considerându-l insuficient de important în economia naraţiunii . În [23]

orice caz, autorul Cărţii lui Tobitinclude acest ritual pentru a sublinia importanţa
familiei. Tobie şi Sara nu se sustrag acestor practici, dimpotrivă le respectă din
pietate filială, supunându-se dorinţei părinteşti. În ciuda neatestării sale sau a
uzului relativ, autorul acreditează această practică tot aşa cum a făcut în cazul
endogamiei şi cel al respectării legii mozaice.
Un moment unic îl reprezintă şi confirmarea căsătoriei printr-un document scris.
Legea mozaică nu prevede pregătirea unui astfel de contract semnat prin care
căsătoria să devină validă . Însă această practică s-a impus în mediile
[24]
Diasporei. În Mesopotamia practica scrierii contractelor matrimoniale data din
timpul regelui babilonian Hammurabi (cca. 1700 î.d.Hr.: Codul lui Hammurabi,
nr. 28). În Egipt, contractele de căsătorie erau scrise pe papirus, în timp ce în
Asiria erau stilate pe tăbliţe de argilă. Evreii din diaspora se adaptau obiceiurilor
întâlnite în ţările gazde . În cazul Sarei semnarea documentului era necesară
[25]

deoarece ei îi revenea dreptul de a moşteni proprietatea familiei fiind unica fiică


la părinţii ei. Contractul de căsătorie dintre Tobie şi Sara conţinea clauzele
prevăzute de Raguel, aproximativ jumătate din bunurile sale reveneau noii
familii (Tobit 8, 21; 10, 10). Documentul putea fi sigilat prin inelele-sigiliu
aparţinând părţilor contractante . Încheiată căsătoria, se continuă cu masa
[26]

festivă începută de la sosirea lui Rafael şi a lui Tobie în casa lui Raguel. Edna,
mama miresei, pregăteşte camera nupţială, diferită de cea folosită în căsătoriile
anterioare. Temându-se de o posibilă repetare a scenariilor tragice, izbucneşte
în lacrimi (Tobit 7, 15–17).
II.3. Rugăciunea mirilor
Potrivit versiunilor greceşti, după terminarea cinei mirele şi mireasa intră în
camera nupţială şi, urmând instrucţiunile date de înger, Tobie prin intermediul
fumigaţiei pune pe fugă duhul cel rău. Asmodeu  îşi caută refugiul „pe sus,
[27]

înspre părţile Egiptului“ (ἄνω εἰς τὰ μέρη Αἰγύπτου, G ) sau „în părţile cele mai
II

de sus ale Egiptului“ (εἰς τὰ ἀνώτατα Αἰγύπτου, G ), într-o regiune geografică


I

diferită şi foarte îndepărtată, dar este prins şi încatenat de către Rafael (Tobit 8,
1–3). Versiunea Vulgatei este mai concisă: „îngerul Rafael a prins demonul şi l-a
legat în deşertul din Egiptul de Sus“ (Rafehel angelus adprehendit daemonium
et religavit eum in deserto superioris Aegypti). Prin această intervenţie Ieronim
a urmărit să reducă din asocierile semi-magice atribuite fumigaţiei. Traducătorul
latin a dorit să arate că influenţa fumigaţiei asupra demonului nu se datorează
unei forţe magice, ci acţiunii divine echivalente cu o exorcizare.
Despre Egipt, în mod special Egiptul Superior, oamenii în vechime au avut
impresii vagi considerându-l un târâm al misterelor, al magiei sau al ocultismului
în general . Imaginaţia oamenilor l-a populat cu demoni . Pe de altă parte
[28] [29]

această ţară era îndepărtată în raport cu diaspora evreiască din Mesopotamia,


locul probabil al scrierii cărţii. În comparaţie cu Media, „ţara piramidelor“ se afla
la marginea frontierelor celor trei mari imperii gazde ale Diasporei care s-au
succedat pe rând (asirian, babilonian şi persan), adică la o foarte mare distanţă,
aproape de extremitatea occidentală a lumii cunoscute şi, probabil, explorate
până atunci . Rafael, prin care Dumnezeu o vindecă pe Sara, îl imobilizează pe
[30]

Asmodeu, agentul aducător de moarte.  Din punctul de vedere al dogmelor


[31]

bisericeşti părerea lui Ieronim nu este lipsită de temei. Mai degrabă graţie
minunatei intervenţii angelice Tobie a rămas în viaţă, sau, mai precis, prin
puterea lui Dumnezeu şi a îngerului, nu neapărat datorită eficacităţii fumigaţiei,
Tobie duce la bun sfârşit planul propus. Imobilizat într-o regiune îndepărtată,
demonul gelos nu mai are nici o putere asupra Sarei, şi nici asupra soţului ei.
Împrumutând motive literare din variate surse folclorice, autorul necunoscut al
cărţii a dorit să-şi convingă conaţionalii că Yahwe poate vindeca chiar şi prin
„mijloacele“ de care dispuneau zeii din legendele populaţilor în mijlocul cărora
Israel fusese deportat. În Cartea Ieşirii, Dumnezeu a arătat deja evreilor prin
Moise şi Aaron că poate face minunile cu care se mândreau preoţii egipteni
(cf. Ieşirea 7, 10–12; 20–22), şi nu doar atât. Un alt scop urmărit de către
autorul Cărţii lui Tobit este şi acela de a elimina teama excesivă a cititorilor faţă
de spiritele rele. Ele nu sunt mai puternice decât îngerii lui Dumnezeu şi nu pot
avea o influenţă absolută asupra oamenilor. De asemenea, demonii nu pot
suporta mirosul plăcut obţinut prin arderea de tămâie atunci când oamenii
acceptă planul lui Dumnezeu şi îşi pun credinţa în atotputernicia Lui, înălţând
rugăciuni şi laude (cf. Tobit 8, 2–4) . [32]

Rămaşi singuri, tinerii miri înalţă o rugăciune lui Dumnezeu (Tobit 8, 4–8) pentru
ca unirea lor în căsătorie să devină sfântă în sensul atribuit de Creator.
Chemând-o să i se alăture în rugăciune, Tobie se adresează afectuos soţiei sale
cu „sora [mea]“, tot aşa cum se adresează şi mirele către mireasa sa
în Cântarea Cântărilor . Rugăciunea lui Tobie este plină de formule psalmice, iar
[33]

ca specie literară se înrudeşte cu celelalte rugăciuni din cuprinsul Vechiului


Testament . Ea începe cu binecuvântarea lui Dumnezeu, una dintre expresiile
[34]

cele mai specifice ale rugăciunii evreieşti . Tobie nu face altceva decât să
[35]

urmeze exemplul tatălui său, care l-a îndemnat să binecuvânteze pe Dumnezeu


în orice prilej (Tobit 4, 19). Înainte de a muri Tobit va repeta aceeaşi
recomandare pentru ca toţi nepoţii săi „să-şi aducă aminte de Dumnezeu şi în
toată vremea să-I binecuvinteze numele, întru adevăr şi cu toată puterea lor“
(Tobit 14, 8; cf.Sirah 39, 41). Binecuvântarea este o exclamaţie de bucurie prin
care evreul pios recunoaşte binefacerile lui Dumnezeu şi dependenţa faţă de El.
Cuvintele εὐλογητὸς εἶ, Κύριε (cf. LXX Psalmul 118, 12) traduc formula
psalmică  ‫ ּבָרּוְך‬ ‫ הּתָ ַא‬ ‫יְהוָה‬  / bārûk  ᾽attā YHWH [᾽ādōnāy] (cf. MT Psalmul 119, 12).
h

Verbul  ‫ברך‬  are două înţelesuri distincte, dar oarecum înrudite: „a îngenunchea“
şi „a lă uda“ sau „a slă vi“.  Totuşi, în contextul de faţă se potriveşte mai bine
[36]

varianta: „a binecuvânta“. Rugătorul se adresează Celui Veşnic numindu-L


„Dumnezeul părinţilor noştri“ (ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν). Prin această
adresare Tobie se adaugă pe sine şi pe Sara în rând cu poporul lui Israel, în faţa
căruia stau patriarhii închinători şi prieteni ai lui Dumnezeu. Binecuvântarea
arată faptul că promisiunea lui Dumnezeu se împlineşte în istorie: tinerii
căsătoriţi sunt cuprinşi între numeroşii urmaşi ai patriarhului Avraam. Pluralul οἱ
οὐρανοὶ („cerurile“) îl traduce pe ‫ש ַמי ִם‬ ָּׁ ‫ ַה‬, un defectiv de singular. Autorul că rţii,
deşi scrie în limba greacă , nu uită să ţină cont şi de cultura poporului să u.
În timpul rugăciunii Tobie face aluzie la poemul biblic despre creaţie (Tobit 8,
6; cf.Facerea 2, 18):
„Tu l-ai făcut pe Adam şi Tu ai făcut pe Eva, femeia lui,

pentru a-i fi ajutor şi sprijin;


şi din amândoi s-a născut neamul omenesc.

Tu ai zis: «Nu este bine să fie omul singur;


să-i facem ajutor asemenea lui»“.
În rugăciunea lui Tobie este exprimată o înţelegere profundă a căsătoriei . Ea [37]

este voită de Dumnezeu pentru susţinerea reciprocă a ambilor soţi şi, totodată,
necesară în vederea transmiterii vieţii prin naşterea de copii. Întâlnim un caz
singular, absent în alte cărţi ale Vechiului Testament, fie ele proto-canonice sau
deutero-canonice, în care pasajul biblic expus mai sus este prezent şi pus în
relaţie directă cu instituţia divină a căsătoriei . Eva (Εὕα)  a fost menită a
[38] [39]
deveni „ajutor“ (βοηθὸν, cf. Facerea 2, 18, 70) şi „sprijin“ (στήριγμα) pentru
soţul ei. Dumnezeu decide să facă un ajutor pentru Adam (Ἀδάμ), deoarece „Nu
este bine ca omul să fie singur“ (Facerea 2, 18). Prin căsătoria lui Tobie cu Sara,
autorul a ţinut să arate că fiecare căsătorie repetă misterul primei perechi care
a fost creată de Dumnezeu pentru procreare şi ajutor reciproc. Sara a fost
aleasă pentru Tobie care a fost singur la fel ca şi Adam . Ambii miri sunt singurii
[40]

copii la părinţii lor. În rugăciunea lui Tobie textul grecesc este aproape identic cu
varianta Septuagintei:
¡ Tobit 8, 6b: καὶ Σὺ εἶπας·
¡ Facerea 2, 18: καὶ εἶπεν Κύριος ὁ οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον
Θεός· μόνον,
οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον μόνον,
ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν ὅμοιον
ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν κατ᾿ αὐτόν. αὐτῷ.
Există o diferenţă mică, dar foarte importantă, între cele două citate:
autorul Cărţii lui Tobit înlocuieşte sintagma „potrivit lui“ (κατ᾿ αὐτόν; în
ebraică:  ‫ ) ְּכנֶגְּדֹו‬cu „asemenea lui“ (ὅ μοιον αὐ τῷ ) . Tobie vede în Sara un dar venit
[41]

din partea lui Dumnezeu şi oferit spre a-i deveni ajutor şi sprijin. El o recunoaşte
pe Sara drept partener egal în cadrul vieţii de familie, nu doar corespunzător
sau potrivit, ci şi asemenea sieşi, chemată deopotrivă cu soţul ei la
„asemănarea cu Dumnezeu“ (cf. Facerea 1, 26). Există şi alte câteva diferenţe
notabile între cele două perechi. Sara, nu Tobie, va lăsa pe părinţi şi se va uni cu
bărbatul ei (cf. Facerea 2, 24)… Există şi asemănări. Ambele perechi întâmpină
dificultăţi similare: Tobie şi Sara se confruntă cu un demon gelos (Tobit 8, 1–3),
în timp ce Adam şi Eva se confruntă cu provocarea venită din partea şarpelui
invidios (Facerea 3, 1–7). Menţiunea că de la Adam şi Eva a descins umanitatea
sugerează speranţa lui Tobie că va avea copii (cf. Tobit 10, 11, 13). Într-adevăr,
Tobie şi Sara vor fi rodnici, având mulţi copii („şapte fii“, Tobit 14, 3), asemenea
proto-părinţilor Adam şi Eva, despre care ştim că „au născut fii şi fiice“ (Facerea
5, 4).
Modul în care autorul Cărţii lui Tobit a înţeles căsătoria se bazează pe teologia
naraţiunii geneziace. Diferenţele dintre cele două cărţi scot la iveală aspecte
semnificative. În rugăciunea lui Tobie nu există nici o menţiune referitoare la
păcat sau neascultare (cf. Facerea 3). Nu există îndepărtare de Dumnezeu, nu
se aminteşte nimic despre „blestem“ şi lipsesc cu desăvârşire acuzaţiile
reciproce între soţi . Evocarea primilor oameni se face într-un climat marcat
[42]

exclusiv de „binecuvântare“. Autorul Cărţii lui Tobit idealizează viaţa primilor


oameni. Redactorii sacerdotali care au editat Pentateuhul în perioada exilică şi
post-exilică au vrut să răspundă la întrebările legate de originea răului în lume şi
din această cauză au pus accent pe teme precum cele legate de păcat şi
blestem . În povestea despre Tobie şi Sara binecuvântarea eclipsează
[43]

blestemul făcându-l aproape invizibil. Dumnezeu, binecuvântând căsătoria


mirilor, i-a eliberat de blestemul păcatului, tot aşa cum Asmodeu a fost alungat
prin fum, rugăciune şi intervenţia taumaturgică a îngerului, manifestare
evidentă a puterii lui Dumnezeu.
Rugăciunea soţilor se încheie cu un important şi sugestiv adaos (Tobit 8, 7):
„Şi acum [Doamne], nu pentru satisfacerea poftei
o iau pe sora mea [de soţie],

ci cu intenţia cea dreaptă.

Binevoieşte a avea milă de mine şi de ea

şi a ne conduce până la bătrâneţe!“

Versiunile „nu pentru satisfacerea poftei“, „nu din pornirea simţurilor“ sau „nu
pentru satisfacerea concupiscenţei“ (οὐ διά πορνείαν) într-o traducere mai
literală a cuvintelor originalului ar suna astfel: „nu pentru adulter [mă
căsătoresc]“. Termenul πορνεία nu exclude posibilitatea unui contract conjugal
ilegal împotriva prescripţiilor legii mozaice (cf. Tobit 4, 12) . Tobie mărturiseşte
[44]

că se uneşte cu soţia lui „cu intenţia cea dreaptă“ , literal „întru adevăr“ (ἐπ᾿
[45]

ἀληθείας) , care poate avea două sensuri: cei doi împlinesc actul conjugal (1.)
[46]

cu intenţia de a rămâne fideli unul celuilalt pe durata întregii vieţi, evitându-se


unirile nepermise, ilegale, sau (2.) cu intenţia de a acţiona întotdeauna cu iubire
dăruitoare de sine şi cu loialitate faţă de cealaltă parte . Vulgataciteşte fraza în
[47]

acest fel: „nu din cauza poftei o iau pe sora mea, ci numai din dragostea pentru
urmaşi“ (non luxuriae causa accipio sororem meam sed sola posteritatis
dilectione). Tobie doreşte ca unirea sa în căsătorie cu Sara să poarte pecetea
divină. Adevărul despre care vorbeşte este cuvântul lui Dumnezeu transmis în
poporul lui Israel prin Tora care cuprinde dispoziţiile privind căsătoria şi viaţa de
familie.
Ultima cerere a lui Tobie este ca Dumnezeu să binecuvânteze căsnicia sa cu
Sara favorizându-i cu o viaţă lungă trăită împreună. Fraza versiunii mai scurte
ἐπίταξον ἐλεῆσαί με καὶ αὔτῃ συγκαταγηρᾶσαι (G  Tobit 8, 7b) se traduce
I

literalmente „porunceşte să fiu miluit şi cu ea împreună să îmbătrânesc“. Verbul


συγκαταγηράσκω înseamnă „a îmbătrâni împreună“, sau într-o variantă şi mai
fidelă originalului: „a co-îmbătrâni“ . Întâlnim astfel încă un caz unic în Biblie,
[48]

unde soţul îşi exprimă dorinţa de a trăi alături de iubita sa soţie până la adânci
bătrâneţe. Rugăciunea lui Tobie are menirea de a servi drept model pentru
evreii din Diaspora, cititori ai cărţii . Ea îi învaţă că pentru a avea o căsnicie
[49]

reuşită au nevoie, înainte de toate, de asistenţa şi sprijinul lui Dumnezeu şi că


asemenea celor doi miri, oferiţi ca exemple demne de urmat, trebuie să depună
împreună efortul de a transfigura şi spiritualiza prin unirea sufletească unirea lor
trupească. Rugăciunea se încheie cu o dublă aclamaţie liturgică: „Amin,
amin!“ , prin care se înţelege acordul comun al ambilor rugători.
[50]

II.4.  Întemeierea noii familii


Naraţiunea continuă cu o scenă originală prin conţinutul sumbru şi umoristic în
acelaşi timp (Tobit 8, 9–14). Crezând că Tobie va împărtăşi soarta celorlalţi miri
şi de teama de a nu fi ridiculizat de către vecini, Raguel sapă în secret un
mormânt pentru noul ginere. Printr-o servitoare află de deznodământul fericit:
graţie unui miracol Tobie a supravieţuit atacurilor demonice şi nu a păţit nimic.
Ca urmare, Raguel înalţă un imn de laudă şi de mulţumire lui Dumnezeu (Tobit
8, 15–17) şi decide să sărbătorească evenimentul timp de două săptămâni,
adică pe durata unei perioade de două ori mai lungi decât în situaţiile obişnuite
(Tobit 8, 20). Nunta, care de obicei se desfăşura în casa mirelui, se ţine acum în
casa tatălui miresei; ea este sărbătorită asemenea nunţilor de pe vremea
patriarhilor (cf. Facerea 18, 7–8) . Tema nunţii în Cartea lui Tobit (căsătoria
[51]

miresei) prezintă numeroase elemente comune cu povestirile despre căsătoriile


a diferite personaje feminine vechi-testamentare: Rebeca (Facerea 24), Rahela
(Facerea 29), Dina (Facerea 34), soţia lui Samson (Judecători 14) şi Micol (I Regi
18) .
[52]

Scrierea cuprinde un material valoros în care sunt expuse aspecte culturale,


sociale şi economice ale vieţii de familie tipice îndeosebi perioadei inter-
testamentare . În perioada biblică familia se susţinea prin conservarea unei
[53]

avuţii de obicei modeste dobândite cu greu prin munca depusă în comun a


tuturor membrilor ei . În asemenea circumstanţe tinerii căsătoriţi nu aveau
[54]

multe opţiuni, rareori fiind cazurile în care puteau trăi independent şi departe de
familia largă. Alături de părinţii înaintaţi în vârstă şi adeseori neputincioşi trăia
tânăra familie. De aceea se impunea ca la alegerea viitoarei soţii fiul să ţină
cont şi de părerea părinţilor precum şi cea a celorlalţi membri ai casei. Căsătoria
fără acordul părinţilor era de neconceput. După oficierea căsătoriei părinţii
trebuiau să o accepte pe aleasa fiului lor ca pe propria lor fiică. La rândul ei,
nora sau ginerele trebuia să-şi onoreze socrii cu aceiaşi cinste care potrivit Torei
se cuvine părinţilor naturali. De asemenea, căsătoria celor doi tineri obliga
ambele familii să menţină o legătură strânsă şi durabilă.
Raguel încearcă să-i reţină pe Tobie şi Sara cât mai mult timp în casa sa oferind
să trimită un mesager pentru a relata rudelor sale din Ninive că motivul
întârzierii prelungite nu este cauzat de vreo boală sau vreun accident, ci de
fericitul eveniment al serbării căsătoriei (Tobit 10, 8). Tobie refuză categoric
propunerea socrului său, conştient fiind de noile responsabilităţi care îl aşteaptă
şi la care trebuie să facă faţă în mod neîntârziat . De asemenea, nu-şi permite
[55]

să se lase aşteptat de părinţii îndureraţi şi slăbiţi din cauza vârstei: trebuie să


poarte de grijă pentru tatăl orb şi să aline durerea mamei sale cauzată de
absenţa sa prelungită. Dăruind jumătate din avuţia sa, Raguel încuviinţează
plecarea lui Tobie, nu fără a-şi exprima dorinţa de a se revedea cu proaspeţii
căsătoriţi: „Drum bun, fiule, mergi şi fii sănătos! Domnul cerului să vă fie în
ajutor, ţie şi Sarei, femeia ta, iar mie, să văd copiii voştri înainte să mor!“ (Tobit
10, 11). Prin aceste cuvinte Raguel vrea să arate că faţă de ambii miri manifestă
aceleaşi sentimente de dragoste părintească. Copiii alcătuiesc coroana fiecărei
familii cu adevărat împlinite. De aceea Raguel îşi doreşte ca, înainte de a muri,
să devină martor al acelei bucurii imense pe care numai naşterea de copii o
poate genera.
Raguel o sfătuieşte pe Sara cu privire la datoria ei principală pe care urmează să
o îndeplinească în cadrul noii familii. Preferăm textul mai scurt al versiunii
codicelui vatican: „Cinsteşte (τίμα) pe socrii tăi! De acum, ei îţi sunt părinţi. Să
nu aud decât veşti bune despre tine!“ (Tobit 10, 12). Tatăl cere fiicei să-şi
accepte cu dragoste socrii ca pe proprii ei părinţi. Verbul τιμάω („a cinsti“)
apare în porunca a cincea din Decalog (Ieşirea 20, 12; Deuteronom 5, 16) unde
este folosit pentru reglementarea raporturilor dintre copii şi părinţi . Autorul
[56]

cărţii a vrut prin aceasta să arate cititorilor săi că numai o dragoste părintească
autentică, ne-egoistă, poate uşura semnificativ integrarea miresei în noua
familie şi noua ei casă. Acest „sacrificiu“ poate fi specific doar unei mentalităţi
religioase profunde privitoare la căsătorie şi viaţa de familie. Raguel o previne
pe Sara ca pe viitor să primească numai cuvinte de laudă la adresa ei. Prin cele
rostite îi reaminteşte că ea este o persoană care poate greşi, fapt pentru care în
noua familie va trebui să lucreze la formarea şi menţinerea relaţiilor bune nu
doar cu soţul, ci şi cu socrii, adică părinţii soţului, şi implicit restul membrilor noii
case.
Potrivit codicelui sinaitic, în cuvântul ei de rămas bun, Edna se adresează lui
Tobie în felul următor: „Copile şi frate iubit, Domnul să te aducă înapoi! şi aş să-i
văd, cât mai trăiesc, pe copiii tăi şi ai Sarei, înainte să mor. În faţa Domnului o
încredinţez pe fiica mea în grija ta. Să nu o întristezi  în toate zilele vieţii
tale.  Fiule, mergi în pace! De acum, eu sunt mama ta, iar Sara este sora ta. Fie
ca să ne meargă bine tuturor, deopotrivă, în toate zilele vieţii noastre!“ (Tobit
10, 12). Urmând exemplul lui Raguel, Edna se auto-declară „mamă“ (μήτηρ) şi îl
numeşte pe Tobie „copil“ (τέκνον) şi „fiu“ (παιδίον) , arătând la rândul ei că
[57]

nutreşte aceleaşi sentimente de dragoste maternă atât faţă de fiică cât şi faţă
de ginere. Termenul „frate“ (ἀδελφός) este un ebraism (‫)ָאח‬, în acest context se
foloseşte cu sensul de apartenenţă la acelaşi neam ( = o persoană conaţională ),
adică aparţinâ nd marii familii reprezentată de poporul ales al lui Dumnezeu:  ‫ְּבנֵי‬
‫יִׂש ְָראֵל‬  / B nê Yiśrā’ēl („copiii lui Israel“). Cunoscând sensibilitatea Sarei şi rănile
e

care i-au fost pricinuite în urma experienţelor triste prin care a trecut, Edna îl
roagă pe Tobie să nu fie aspru cu Sara. În cadrul căsniciei cei doi miri vor fi mai
apropiaţi unul de celălalt în raport cu celelalte rude, relaţia lor fiind comparată
cu raportul familial „frate – soră” (ἀδελφός – ἀδελφή). De acum înainte ambii
soţi se vor strădui împreună să depăşească obstacolele iminente ale vieţii de
familie.
Luându-şi rămas bun de la socrii, Tobie şi soţia sa, însoţiţi de un convoi
numeros, alcătuit din robii, cirezile şi turmele moştenite ca zestre, precum şi
banii pe care i-a recuperat Azaria (Rafael) de la Gabael , lasă în urma lor
[58]

Ecbatana şi se îndreaptă spre Ninive. Apropiindu-se de cetate, la propunerea


îngerului Rafael, în grabă Tobit ajunge primul acasă şi îşi pregăteşte părinţii
înainte de sosirea Sarei. Ana, mama care „în fiecare zi cerceta drumul pe care
plecase fiul ei“ (Tobit 10, 7), se bucură prima de revederea cu cel alintat cu
numele gingaş: „lumina ochilor mei“ (τὸ φῶς τῶν ὀφθαλμῶν μου, Tobit 10, 5).
Tobie redă vederea tatălui prin medicamentul procurat din organele interne ale
peştelui, pe care le-a păstrat urmând sfatul lui Rafael.
Scena întâlnirii părinţilor lui Tobie cu Sara este deosebit de emoţionantă. Odată
vindecat, Tobit este primul care aleargă la porţile cetăţii pentru a o întâmpina şi
saluta pe mireasă: „Fii binevenită, fiică! şi binecuvântat fie Dumnezeul tău, Cel
ce te-a călăuzit la noi, fiică; şi tatăl tău fie binecuvântat şi Tobie, fiul meu, fie
binecuvântat şi tu, fiică, fii binecuvântată! Intră în casa ta cu sănătate, în
binecuvântare şi bucurie! Intră, fiică!“ (Tobit 11, 17). Prin acest salut călduros
de bun venit Tobit o egalează pe nora sa cu fiul său, pe care de patru ori în
salutul său o numeşte „fiică“ (θυγάτηρ). Sara, pe care Tobie a ales-o de soţie în
spiritul educaţiei dobândite de la părinţi, devine membru deplin al familiei. Tobit
este convins că Dumnezeu a adus-o pe Sara în casa sa. Aceasta este credinţa în
providenţa divină, despre care am amintit mai sus, potrivit căreia Dumnezeu
alege perechea cea mai potrivită pentru fiecare om în conformitate cu meritele
sale. În căsniciile unde binecuvântarea lui Dumnezeu este absentă niciodată nu
poate exista dragoste. Tobit crede în caracterul sfânt al familiei, instituţie pe
care însăşi Dumnezeu a creat-o. Părinţii Sarei sunt binecuvântaţi deoarece dintr-
o dragoste ne-egoistă au renunţat la fiica lor şi urmărind numai propria ei
fericire i-au permis să intre în noua familie.
Atât părinţii lui Tobie cât şi cei ai Sarei au depus eforturi egale în vederea
asigurării echilibrului şi a bunăstării căminului conjugal necesar noii familii.
Autorul cărţii şi-a propus să vorbească conaţionalilor săi despre căsătoria
exemplară şi despre felul în care trăieşte o familie model; probabil a încercat să
pună caracterele eroilor săi în contrast cu alte personaje biblice în care a văzut
contra-exemple (cazuri celebre fiind familiile lui Iacov, Eli, David etc.). Nu vom
mai întâlni între coperţile Bibliei o carte care să ilustreze într-un mod atât de
colorat şi pitoresc viaţa casnică a evreilor deportaţi în Exil .
[59]

* * *

Pe parcursul prezentului studiu au fost particularizate virtuţile singulare ale


membrilor celor trei familii pe care autorul anonim al cărţii a ţinut să le
recomande cititorilor săi ca exemple ilustrative. El a lăudat trăsăturile de
caracter, atitudinile şi sentimentele sincere care predomină între membrii
acestor case înrudite. Toţi, fără excepţie, într-un mod lăudabil se străduiesc în a-
şi îndeplini datoriile de taţi, mame, soţi, rude şi copii, fundamentând trainic şi
cultivând permanent un spirit de coeziune familială. Iată de ce frumuseţea etică
a acestei scrieri a fost apreciată în cugetarea şi operele multora dintre Sfinţii
Părinţi ai Bisericii. Cartea lui Tobit primeşte un caracter nu atât istoric, cât
didactic sau parenetic; ea devine un valoros şi ilustrativ manual de morală care
vrea să ne înveţe despre viaţa în familie şi în societate, despre fidelitatea
conjugală, respectul faţă de părinţi, dragostea faţă de semeni (rude, prieteni) şi,
nu în ultimul rând, despre încrederea în planul providenţial al lui Dumnezeu
privind fiecare persoană în parte.

 Prezenta lucrare de seminar, susţinută în cadrul cursurilor de doctorat în


[1]

Teologie, disciplina Studiul Vechiului Testament, Facultatea de Teologie


Ortodoxă „Andrei Şaguna“, Sibiu, a fost întocmită sub îndrumarea pr. prof. univ.
dr. Dumitru Abrudan, care a şi dat avizul pentru publicarea ei (Continuare din
numărul trecut).
 Ragheş (gr. Ῥάγαι, lat. Rhagae, pers. Ray) – aşezare situată la sud de Marea
[2]

Caspică şi aprox. 750 km depărtare de Ninive (sau aprox. 350 km de Ecbatana),


astăzi parte a zonei metropolitane lărgite a capitalei iraniene Teheran – este
menţionat de câteva ori în scrierile deutero-canonice (Tobit 1, 14; 5, 5; 6, 10;
Iudit 1, 5, 15). Richard Bauckham, The Jewish World around the New
Testament: Collected Essays I (Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament, 233), Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, pp. 45–6459.
 

 Numărul şapte simbolizează plinătatea. Moartea celor şapte soţi trebuie privită
[3]

în antiteză: „perfecţiune a răului“. Sara nu putea să se elibereze cu uşurinţă de


forţa întunecată a maleficului. Lupta împotriva răului trebuie să fie totală. Sara
avea nevoie de un ajutor „deplin“ care putea veni numai de la Dumnezeu,
prezentat în această carte ca un medic al poporului său. Este posibil ca prin
moartea soţilor Sarei autorul să fi făcut aluzie la cele şapte ziduri care
înconjurau un castel din interiorul cetăţii Ecbatana, numit Haft Hessar (pers.
„şapte ziduri“), a cărui faimă era larg răspândită în antichitate, fiind adesea
egalat în grandoare cu Turnul Babel. Cf. Paul Deselaers, Das Buch
Tobit,Düsseldorf: Patmos, 1990, pp. 65–67.
 

 Versiunile cărţii diferă cu privire la ceea ce peştele a încercat să-i facă lui
[4]

Tobie, fie în a-l înghiţi (G ), fie în a-l muşca de picior (G ).


I II

 Larry P. Hogan, Healing in the Second Temple Period (Novum


[5]

Testamentum et Orbis Antiquus, 21), Freiburg (Switzerland)/Göttingen:


Universitätsverlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, pp. 32–33.
 

 Frank Zimmermann, The Book of Tobit (Jewish Apocryphal Literature:


[6]

Dropsie Collage Edition), New York: Harper & Brothers, 1958, p. 85. Cf. A.
Cohen, Talmudul(Colecţia Judaica; traducere din limba franceză în limba
română de C. Litman), Bucureşti: Hasefer, 2004 pp. 241–242. Talmud (selecţie
de texte, traducere din limbile ebraică şi aramaică în limba sârbă, comentarii de
Eugen Verber), Beograd: Narodna knjiga–Alfa, 2002, pp. 265–266.
 

 Stefano Virgulin, La vita di famiglia nel libro di Tobia, in Vittorio Liberti (a cura
[7]

di), La famiglia nella Bibbia, Roma: Edizioni dehoniane, 1989, p. 175.


 

 Refuzul lui Tobie de a mânca până nu se oficiază căsătoria reprezintă o altă


[8]

aluzie la Cartea Facerii, capitolul 24. Servitorul lui Avraam refuză să mănânce
„până nu [va] spune ce [are] de spus“ (Facerea 24, 33). Acest fapt
demonstrează încă o dată în plus influenţa incontestabilă a modelului geneziac.
Irene Nowell, The Book of Tobit: An Ancestral Story, in Jeremy Corley and
Vincent Skemp (eds.), Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit: Essays
in Honor of Alexander A. Di Lella (Catholic Biblical Quarterly. Monograph
series, 38), Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2005,
pp. 10–11. Camilla von Heijne, op. cit., p. 126.
 
 În concordanţă cu Facerea 24, 50–51, unde trimisul lui Avraam venit să ceară
[9]

mâna Rebecăi primeşte din partea fraţilor ei un răspuns asemănător: „De la


Domnul vine lucrul acesta […] să fie soţia fiului stăpânului tău, cum a grăit
Domnul“.
 

 Geoffrey David Miller, Marriage in the Book of Tobit (Deuterocanonical and


[10]

Cognate Literature Studies, 10), New York/Berlin: de Gruyter, 2011, p. 101.


 

 Joseph A. Fitzmyer, Tobit (Commentaries
[11]
on Early Jewish Literature),
Berlin/New York: de Gruyter, 2003, p. 234.
 

 Un alt amănunt important omis în carte este cel referitor la plata mōhar-ului (
[12]

‫)מֹהַר‬. Tobie nu face acest lucru. Există pă reri potrivit că rora un astfel de detaliu
este neesenţial şi l-ar distrage pe autor de la scopul urmărit, adică acela de a
prezenta confruntarea dintre peţitorul Tobie şi demonul Asmodeu desfăşurată în
camera nupţială. Carey A. Moore, Tobit: A New Translation with
Introduction and Commentary (The Anchor Yale Bible Commentaries, 40A),
New York: Doubleday, 1996, p. 233. Mōhar-ul este înţeles ca o compensaţie
oferită familiei pentru pierderea fiicei ca bun economic, care laolaltă cu toţi
ceilalţi domestici contribuie la susţinerea casei. Roland de Vaux, Ancient
Israel: Its Life and Institutions (The Biblical Resource Series, 3), translated
from the French by John McHugh, Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1997, p.
27. Raguel nu-i cere lui Tobie să plătească mōhar-ul, poate pentru că în schimb
a luat în considerare fapta sa eroică de a înfrunta însăşi moartea biruindu-l pe
demonul necruţător. Probabil în Israelul antic a existat un asemenea obicei, aşa
cum se observă în cazul lui Otniel (Iosua 15, 16–17) şi al lui David (I Regi 18, 17–
27), care se căsătoresc ca urmare a unui act eroic, nefiind obligaţi să plătească
preţul miresei, însă trebuie reţinut că asemenea cazuri sunt rar întâlnite
în Vechiul Testament. Miller, op. cit., pp. 99, 103, 130. Scena alungării
demonului aminteşte de legendele larg răspândite, „transnaţionale“, care
vorbesc despre luptele împotriva dragonului (balaurului, şarpelui sau
monstrului) gardian şi eliberarea fetei ţinută captivă. Robert J. Littman, Tobit:
The Book of Tobit in Codex Sinaiticus (Septuagint Commentary Series, 9),
Leiden: Brill, 2008, p. xxxv.
 

 Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton University Press,


[13]

2001, p. 71.
 

[14]
 Miller, op. cit., p. 102.
 
 Fitzmyer crede că acordul miresei este „fără îndoială presupus“ (undoubtedly
[15]

presupposed), deşi admite faptul că foarte puţine texte antice din Orientul


Apropiat menţionează acordul miresei. Joseph A. Fitzmyer, A Re-Study of an
Elephantine Aramaic Marriage Contract (AP 15), in Hans Goedicke (ed.),  Near
Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, Baltimore: Johns
Hopkins Press, 1971. p. 150. Vílchez susţine că acordul Sarei este indicat de
gestul prin care acceptă să fie luată de mână. José Vílchez, Tobías y
Judit, Estella (Navarra): Verbo Divino, 2000, p. 143, n. 69. Acest gest ar putea
corespunde într-o oarecare măsură jurământului conjugal al femeii romane: Ubi
tu Gaius, ego Gaia („Unde eşti tu, Caius, – acolo sunt şi eu, Caia…“).
 

[16]
 Moore, op. cit., p. 221.
 

[17]
 Miller, op. cit., p. 121.
 

 „Genealogia monoetnică“ defineşte iudaismul exilic. Interesul manifestat de


[18]

către autorul Cărţii lui Tobit pentru căsătoria în cadrul aceluiaşi grup etnic


confirmă ceea ce ştim despre iudaismul elenistic: evreii se confruntau cu
presiunea constantă de asimilare venită din partea populaţiei majoritare ne-
evreieşti. Littman, op. cit., p. xxv. Pe de altă parte, căsătoriile endogame
împiedică pauperizarea, moştenirea materială se transmite în cadrul aceleiaşi
societăţi, formate din membrii cu grad de rudenie apropiat. Tobias
Nicklas, Marriage in the Book of Tobit: A Synoptic Approach,  in Géza G. Xeravits
and József Zsengellér (eds.), The Book of Tobit: Text, Tradition, Theology.
Papers of the First International Conference on the Deuterocanonical
Books, Pápa, Hungary, 20–21 May, 2004 (The Journal for the Study of
Judaism Supplement Series, 98), Leiden/Boston: Brill, 2005, p. 144.
 

[19]
 Moore, op. cit., p. 222.
 

 Rut 4, 11: „Să facă Domnul pe femeia care intră în casa ta ca pe Rahela şi ca
[20]

pe Lia, care amândouă au întemeiat casa lui Israel!“.


 

 În Noul Testament, saducheii îl ispitesc pe Domnul Iisus cu exemplul femeii


[21]

rămasă de şapte ori văduvă (Matei 22, 23–28; Macabei 12, 18–22) care se vrea
un reductio ad absurdum împotriva doctrinei despre învierea morţilor cu trupul.
Exemplul dat de saduchei ar putea fi o aluzie la povestea Sarei din Cartea lui
Tobit. Peter G. Bolt, What were the Saducees Reading? An Enquiry into the
Literary Background of Mark 12.18–23, in Tyndale Bulletin 45.2 (1994), pp. 369–
394.
 

 Frank Zimmermann, The Book of Tobit (Jewish Apocryphal Literature:


[22]

Dropsie Collage Edition), New York: Harper & Brothers, 1958, p. 90.
 

[23]
 Miller, op. cit., p. 122.
 

 Exegeţii evrei explică excluderea Cărţii lui Tobit din canonul masoretic


[24]

invocând adesea un motiv halahic: Raguel, socrul lui Tobie scrie documentul de
căsătorie (Tobit 7, 13), care contravine deciziei rabinilor potrivit căreia
documentul (ketuba) ar trebui să fie scris de către mire şi nu de către tatăl
miresei. Soţul era cel care se angaja să respecte drepturile soţiei. Clauzele
contractului ar fi trebuit să fie mai curând cele care privesc protejarea soţiei şi a
familiei în caz de divorţ, deces etc. În afirmaţia potrivit căreia Raguel semnează
contractul prin care încuviinţează căsătoria fiicei sale cu Tobie „după hotărârea
din Cartea lui Moise“ (Tobit 7, 13) există o lipsă considerabilă de claritate,
versetul necunoscând versiuni paralele în scrierile Vechiului Testament.
Moore, op. cit., p. 225.
 

[25]
 Virgulin, op. cit., p. 176.
 

[26]
 Ibidem.
 

 Numele demonului, „Asmodeu“ (Ἀσμοδαῖος), este de origine iranică. În limba


[27]

avestică aēšma-daēva înseamnă „demon al urgiei“. De fiecare dată se


manifestă ca un duh rău (Ασμοδεος τὸ δαιμόνιον τὸ πονηρὸν, G  Tobit 3, 8). Îl
II

are ca oponent angelic pe Rafael. În literatura rabinică este cunoscut sub


numele Ašmeday (‫אשמדאי‬, b. Gittin 68a-b; b. Pesahim 110a [unde este numit
„rege al demonilor“], 112b). Camilla Hélena von Heijne, The Messenger of the
Lord in Early Jewish Interpretations of Genesis (Beihefte zur Zeitschrift für
die alttestamentliche Wissenschaft, 412), Berlin/New York: de Gruyter, 2010, pp.
129–130, n. 60. Potrivit clasificării demonilor realizată de episcopul şi teologul
german Peter Binsfeld în anul 1589, demonul Asmodeusguvernează iadul alături
de alţi şase demoni (Lucifer, Mammona, Leviatan, Belzebul, Satan/Amon şi
Belfegor); fiecăruia dintre aceştia îi revine patronarea a câte unui păcat capital.
Asmodeu se face responsabil de ademenirea oamenilor în păcatul desfrâului sau
al dezordinii morale.
 
[28]
 Hogan, op. cit., pp. 34–35.
 

 Bernard Lewis and Stanley Mayer Burstein (eds.), Land of Enchanters:


[29]

Egyptian Short Stories from the Earliest Times to the Present


Day, Princeton (New Jersey): Markus Wiener, 2001, p. 13.
 

[30]
 Virgulin, op. cit., p. 177.
 

 Asmodeu se asemănă cu demonul Azazel, oponent al lui Yahwe. În Cartea lui


[31]

Enoh, apocriful etiopian, îngerul Rafael primeşte din partea lui Dumnezeu


însărcinarea de a pedepsi pe Azazel, demonul din pricina căruia tot pământul s-a
pervertit prin „ştiinţa“ lucrării sale: „Leagă-l pe Azazel de mâini şi de picioare şi
aruncă-l în beznă, şi fă o crăpătură în pustia din Dudael şi azvârle-l acolo…“ (10,
4). Azazel este văzut ca fiind înlănţuit în pustia unde odinioară era condus ţapul
ispăşitor (‫ ַל ֲעזָאזֵל‬, „pentru Azazel“) de Yom Kippur, „ziua ispă şirii“ (Levitic 16, 8–
10). Cartea lui Enoh, (traducere din etiopiană, note şi comentarii: R. H.
Charles; traducere din limba engleză: Alexandru Anghel), Bucureşti: Herald,
2006, pp. 41–42, n. 1. Pentru mai multe detalii privind asocierile dintre Azazel şi
Asmodeu a se consulta: Moore, op. cit., p. 160.
 

[32]
 Deselaers, op. cit., pp. 129–130.
 

 „sora mea, mireasa [mea]“ (ἀδελφή μου νύμφη, Cântarea cântărilor 4, 9, 10,
[33]

12; 5, 1–2).
 

 Referitor la forma şi conţinutul rugăciunilor vetero-testamentare a se consulta


[34]

articolul: Henning Graf Reventlow: Art. „Gebet“, II. Altes Testament, in Religion


in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl. 3. Bd., Tübingen, 2000, Sp. 485–488.
 

 „a binecuvânta pe Dumnezeu“ (εὐλογεῖν τὸν Θεὸν, cf. Tobit 12, 6; 14, 2) se


[35]

numără printre cuvintele preferate ale autorului Cărţii lui Tobit. În forme diverse
verbul este folosit de 42 de ori în Codex Sinaiticus şi de şapte ori în Codex
Vaticanus şi Codex Alexandrinus. Aproape toate rugăciunile încep cu lauda
adusă lui Dumnezeu. Virgulin, op. cit., p. 183.
 
 Verbul bārak, cu sensul „a îngenunchea“, apare foarte rar (numai de trei ori)
[36]

în Biblia ebraică (II Paralipomena 6, 13; Psalmul 95, 6 şi – cu referire la cămile –


Facerea 24, 11), spre deosebire de al doilea sens, „a lăuda“ pe care scriitorii
biblici îl întrebuinţează într-un mod frecvent. Nu se poate stabili cu claritate care
dintre cele două sensuri este primar: acţiunea de a îngenunchea sau acţiunea
de a binecuvânta. Unii specialişti sunt de părere că cele două sensuri, aparent
ale aceluiaşi verb, provin de la două rădăcini verbale distincte, dar identice ca
formă. De multe ori, însă, cele două sensuri se intersectează între ele, cazuri în
care verbul bārak implică un act de adorare: „a lăuda [pe Domnul] stând în
genunchi“ sau „a binecuvânta [pe Domnul] într-o poziţie smerită a trupului“;
cuvinte derivate: substantivul comun  ‫ּב ְָרכָה‬  („binecuvâ ntare, urare, dar“ etc.),
substantivul propriu  ‫ ּבָרּוְך‬ („binecuvâ ntat“, Baruh, discipol şi prieten al profetului
Ieremia). Cf. Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the
Hebrew Language for Readers of English, Jerusalem: Carta, 1987, p.
85, s.v. „‫ ברך‬ to kneel“ şi „‫ ברך‬ to bless“.
I II

 Un comentariu apreciat al rugăciunii lui Tobie se găseşte în Patrick J.


[37]

Griffin, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, doctoral


dissertation, Catholic University of America, Washington DC, 1984, pp. 136–185.
 

 Acest fapt poate servi drept un indiciu valoros conform căruia în perioada
[38]

secolului III–II î.d.Hr., momentul scrierii Cărţii lui Tobit, lectura şi


interpretarea Cărţii Facerii era deja curentă în cadrul cultului sinagogal,
realizându-se astfel primii paşi în vederea alcătuirii canonului biblic. Aşadar, un
argument serios în favoarea unei „conştiinţe“ timpurii a sacralităţii scripturilor
evreieşti.
 

 De asemenea, cu excepţia referatului biblic despre creaţie, Cartea lui


[39]

Tobit este singura carte din Vechiul Testament în care se face referire la Eva,


strămoaşa neamului omenesc.
 

 Luis Alonso Schökel, Rut, Tobías, Judit, Ester (Los Libros Sagrados, 8),


[40]

Madrid: Cristiandad, 1973, p. 76.


 

[41]
 Fitzmyer, Tobit, p. 245.
 

[42]
 Irene Nowell, op. cit., p. 12.
 
 Adalbert Rebić, Stvaranje svijeta i čovjeka: Egzegeza i biblijska
[43]

teologija Post 1-3 s uvodom u Petoknižije [Crearea lumii şi a omului:


Exegeză şi teologie biblică la Facere 1–3 cu introducere în
Pentateuh], Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996, p. ?
 

 La fel ca şi corespondentului său ebraic  ‫זְנּות‬, termenul πορνεία cuprinde o largă
[44]

varietate de sensuri şi de traduceri, de fiecare dată desemnând acţiuni comise


în afara unirii conjugale şi ilicite din punct de vedere moral. În Cartea lui
Tobit cuvântul apare de două ori: Tobit 4, 12 şi 8, 7, în ambele situaţii fiind
întrebuinţat cu aceeaşi conotaţie. William Loader, The Pseudepigrapha on
Sexuality: Attitudes towards Sexuality in Apocalypses, Testaments,
Legends, Wisdom, and Related Literature, Grand Rapids (Michigan):
Eerdmans, 2011, p. 152.
 

 Biblia Ortodoxă sau Sfânta Scriptură: versiunea sinodală  [VBOR,


[45]

1988]: „cu inimă curată“. Biblia Ortodoxă sau Sfânta Scriptură: versiunea


Bartolomeu Anania[VBA, 2001]: „pentru plinirea unui vis“ (a se vedea nota
7c).
 

 Miller, op. cit., p. 47, n. 150. Septuaginta: volumul IV, [NEC-Polirom, 2005],


[46]

p. 446, n. 8, 7.
 

[47]
 Virgulin, op. cit., p. 178.
 

 Cf. versiunea sinodală a Bisericii Ortodoxe Sârbe (2010): …i sa njom da


[48]

sastaram(„…şi cu ea împreună să îmbătrânesc“, Tobit 8, 7). „Knjige šireg


kanona (devterokanonske“) [„Cărţile canonului lărgit (deuterocanonice)“]
traduse de Amfilofije (Radović), mitropolitul Muntenegrului şi al Litoralului, şi
Atanasije Jevtić, episcop de Zahumlje şi Herţegovina, în Sveto Pismo Staroga i
Novoga Zaveta: Biblija, Sveti Arhijerejski Sinod Srpske Pravoslavne Crkve
[Sfânta Scriptură a Vechiului şi a Noului Testament: Biblia, Sfântul Sinod
Arhieresc al Bisericii Ortodoxe Sârbe], Beograd, 2010, p. 556.
 

[49]
 Miller, op. cit., p. 159.
 

 Ἀμήν este o formulă des întâlnită la finalul rugăciunilor biblice (cf. Psalmul 41,
[50]

13; 71, 19). Septuaginta uneori îl traduce pe ἀμήν prin γένοιτο, „să fie aşa“.
Sensul exact al cuvântului nu este clar, însă rostirea cuvântului indică acordul cu
privire la cele rostite în timpul rugăciunii. Littman, op. cit., p. 175.
 

[51]
 Virgulin, op. cit., p. 179.
 

[52]
 Fitzmayer, op. cit., p. 241.
 

 Mato Zovkić, Obitelj Tobije i Sare u Knjizi o Tobiji [Familia lui Tobie şi a Sarei în
[53]

Cartea lui Tobie], in „Crkva u svijetu“ [„Biserica în lume“], Catholic Faculty of


Theology, University of Split, 1993, p. 264.
 

[54]
 Ibidem.
 

 Situaţia poate fi paralelizată cu o scenă geneziacă cunoscută. În ciuda


[55]

insistenţelor de a-i tărăgăna plecarea, Laban primeşte un răspuns asemănător


din partea servitorului loial (Eliezer) al lui Avraam (Facerea 24, 54–56). Irene
Nowell, op. cit., p. 11.
 

 Verbul τιμάω traduce pe ebraicul ‫כבד‬, care indică acţiunea de a cinsti nu atâ t
[56]

prin cuvinte frumoase, câ t prin fapte concrete (de exemplu, câ nd pă rinţii devin
bă trâ ni, copiii sunt datori să-i îngrijească). H. Schüngel-Strautmann, Il
comandamento biblico sui genitori (Parola, spirito e vita, 14), Bologna,
1986, pp. 49–50. Apud Zovkić, art. cit., p. 267.
 

 Aici παιδίον a fost tradus prin „fiu“ (sensul cuvântului υἱός) pentru a se
[57]

diferenţia de τέκνον, care are un sens foarte asemănător; de regulă ambele


cuvinte se traduc la fel: „copil“.
 

 Numele Gabael (Γαβαηλ) probabil derivă din ebraicul Gavri’el (‫ ַּגב ְִריאֵל‬,


[58]

„Dumnezeu este puternic“). Versiunile siriace şi sahidice îl redau prin „Gabriel“,


nume aproape identic cu cel pe care îl purta fratele şi tată l
persoanei: Gabri (Γαβρι, Tobit 1, 14; 5, 20). Alterarea se datorează mai cu
seamă popularităţii între creştini a unuia dintre îngerii de prim rang ai lui
Dumnezeu (Daniel 8, 16; 9, 21; Luca 1, 19, 26), amintit deja în nota 57 a
prezentei lucrări. Numele este menţionat şi în descrierea ascendenţei
patrilineale a personajului principal (Tobit 1, 1). În carte Gabael apare ca un
rezident evreu din Ragheş care în condiţii de siguranţă a păstrat banii (τάλαντα
= „talanţi“) bătrânului Tobit, ruda sa (Tobit 1, 14; 4, 1; 9, 5–6). Littman
estimează valoarea celor „zece talanţi de argint“ ca fiind de aproximativ şase
milioane de dolari americani potrivit cursului metalelor preţioase din anul 2006.
Littman, op. cit., pp. 46, 56–57.
 

 Protođakon Radomir B. Rakić, Biblijska Enciklopedija I, A–L [Enciclopedia


[59]

biblică I, A–L], Srbinje – Beograd, 2004, p. 275, p. 516, s. v. „Tobit, knjiga“


[„Tobit, cartea“].