Methodos

Savoirs et textes
2 | 2002
L'esprit. Mind/Geist

Les théories de la magie dans les traditions

anthropologiques anglaise et française
Frédéric Keck

Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/methodos/90
DOI : 10.4000/methodos.90
ISBN : 978-2-8218-0444-9
ISSN : 1769-7379

Éditeur
Savoirs textes langage - UMR 8163

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Référence électronique
Frédéric Keck, « Les théories de la magie dans les traditions anthropologiques anglaise et française »,
Methodos [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 05 avril 2004, consulté le 23 novembre 2018. URL : http://
journals.openedition.org/methodos/90 ; DOI : 10.4000/methodos.90

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 Les théories de la magie dans les traditions anthropologiques anglaise et fra... 1

Les théories de la magie dans les

traditions anthropologiques anglaise et
française
Frédéric Keck

NOTE DE L'AUTEUR
Cet article est issu d’un exposé à l’UMR « Savoirs et textes » de l’Université Lille 3, dans le
cadre d’une discussion interdisciplinaire. Je remercie Fabienne Blaise et André Laks de
leurs remarques et suggestions.

1 De tous les problèmes traités par l’anthropologie, le problème de la magie est celui qui a
suscité le plus de curiosité. La magie est une pratique qui n’a pas d’équivalent dans la
société moderne, et elle a donc pu être considérée comme le type même du
comportement irrationnel, étrange, exotique. Mais on ne comprendrait pas la fécondité
théorique du problème de la magie si on en restait à la seule fascination pour l’étrange et
l’exotique. La magie a suscité un intérêt théorique en anthropologie parce qu’elle
apparaissait à la croisée de deux phénomènes familiers aux sociétés modernes et
essentiels à leur définition : la science et la religion. La magie semble à première vue plus
proche de la science que de la religion pour deux raisons : d’une part, elle postule une
unité des lois de la nature et prétend agir sur elle grâce à la connaissance de ces lois, ce
qui l’apparente à une science appliquée ou à une technique ; d’autre part, elle est le fait
d’individus marginaux, considérés comme géniaux ou comme malfaisants, et non de
collectifs se réunissant autour d’un culte, et c’est pourquoi l’apprenti sorcier a davantage
été une figure du savant des origines que du prêtre. Mais la magie est proche de la
religion en ce qu’elle invoque des entités non visibles dont elle postule l’action efficace
dans le monde sensible ; en cela, elle participe encore d’un mode de pensée religieux, elle
utilise des conceptions religieuses pour agir sur le monde. La magie serait donc l’annonce

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de la science dans des sociétés religieuses et la persistance de la religion dans des sociétés
scientifiques.
2 Tout le problème pour les anthropologues a donc consisté à comprendre comment une
action sur le monde de type scientifique peut se développer dans des sociétés religieuses
sans que cette action soit véritablement scientifique, c’est-à-dire sans qu’elle procède
d’une connaissance des lois de la nature qui permettrait une prévision des phénomènes.
Autrement dit, tout le problème a consisté à expliquer l’efficacité de la magie. La
première hypothèse des anthropologues a été de mettre cette efficacité sur le compte de
charlatans et de séducteurs, qui imposeraient à la société leurs conceptions magiques par
une sorte de suggestion hypnotique ; mais une telle hypothèse repose sur l’attribution
aux individus d’une mystérieuse capacité d’influence, et elle ne rend pas compte de la
persistance de la magie dans de nombreuses sociétés. Il faut donc donner au problème de
la magie une solution sociologique. Plus précisément, c’est un traitement sociologique qui
permettra de résoudre le problème épistémologique posé par la magie : comment
comprendre qu’une pratique qui prétend s’appliquer à la nature puisse se maintenir sans
être jamais vérifiée ou falsifiée ? Pour comprendre cette inertie de la magie, il faudra
décrire sa systématicité, c’est-à-dire son rapport avec une organisation totale qui est à la
fois mentale et sociale. Mais un autre problème se posera alors : comment comprendre
qu’ait pu apparaître une forme de critique de la magie dans certaines sociétés (en Grèce
en particulier) alors que cette critique ne s’est pas produite dans d’autres sociétés ? Il
faudra donc aussi comprendre comment ce système total de la magie peut se défaire et
laisser place au mode d’organisation mentale et sociale que nous appelons science.
3 On se propose ici d’analyser les dispositifs théoriques qui ont été mis en place dans
l’histoire de l’anthropologie pour répondre à ces problèmes soulevés par le phénomène
de la magie. On distinguera trois dispositifs théoriques, qui correspondent à trois modes
de systématicité donnés à la magie : une systématicité mentale chez Tylor et Frazer, une
systématicité linguistique et contextuelle chez Malinowski et Evans-Pritchard, une
systématicité sociale et symbolique chez Mauss et Lévi-Strauss. En comparant ces trois
solutions du problème de la magie, on ne propose pas une élégante résolution dialectique
de ce problème : il s’agit plutôt, en revenant à la source de ce problème anthropologique
tel qu’il est constitué par Tylor et Frazer, de voir comment deux solutions différentes ont
été formulées à partir de et contre ce premier dispositif, dans ce qu’on appellera une
tradition anglaise et une tradition française (pour éviter l’effet de doctrines que
produisent les termes fonctionnalisme et structuralisme). Il s’agira alors bien plutôt de
constater l’écart entre ces deux traditions que de proclamer la victoire de l’une sur
l’autre, pour mesurer les conséquences de cet écart pour une réflexion sur le problème de
la magie. Un tel écart permettra par exemple de mesurer la divergence entre l’analyse de
la magie en Grèce ancienne proposée par Geoffrey Lloyd en Angleterre et celle de Jean-
Pierre Vernant en France, divergence qui tient en partie à la différence des traditions
anthropologiques auxquelles ils se réfèrent. C’est aussi dans cet écart que nous
proposerons en conclusion une reformulation du problème de la magie.
4 Le premier dispositif théorique a été celui de l’évolutionnisme victorien, avec sa fameuse
ligne d’évolution par laquelle doivent passer nécessairement toutes les sociétés : magie,
religion, science. Cette hypothèse a été rendue célèbre par Frazer, mais elle a d’abord été
proposée par Tylor sous l’influence du darwinisme et de la géologie de Lyell 1. Cette loi
d’évolution se donne comme une sorte de dialectique : la magie est une forme de science,
puisqu’elle tente d’agir sur la nature, mais c’est une fausse science, car elle ne propose

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que des explications partielles, et il faut en passer par la généralisation produite par la
religion pour parvenir à une véritable science. À cette généralisation dans l’ordre
intellectuel correspond une purification dans l’ordre affectif : la magie repose sur la
crainte, la religion apprend la vénération, et la science découvre l’amour de la vérité. La
magie repose pour Tylor sur une erreur, qui consiste dans une confusion entre les
connexions idéales et les connexions réelles ; le raisonnement du magicien infère du fait
que le coq chante quand le soleil se lève l’idée que si l’on fait chanter le coq le soleil se
lèvera. C’est le même type d’erreur qui donne naissance à la religion animiste, puisque
Tylor l’explique par une confusion de la personne vue en rêve et de l’ombre de l’individu,
mais cette erreur mène à la production d’idées générales, comme celle d’âme, qui
permettent la venue de la science. La magie est donc comprise par Tylor sur un modèle
géologique comme une strate d’erreur et de confusion qui a été enfouie mais qui peut
toujours revenir2.
5 C’est ce modèle qui sert à Frazer pour élaborer sa propre théorie de la magie. Celle-ci ne
part pas directement comme chez Tylor d’une étude de la « culture primitive » mais d’une
énigme philologique posée par la légende du prêtre de Nemi, déjà analysée par Renan.
Selon cette légende, le prêtre-roi ne peut être remplacé que par un esclave en fuite qui
revient l’assassiner après s’être muni d’un « rameau d’or »3. Pour expliquer cette légende
qui fait intervenir le pouvoir magique d’une plante dans un rite de changement du
souverain, Frazer propose une théorie générale de la magie dans les sociétés primitives.
Pour Frazer, la magie est régie par deux principes, qui gouvernent les associations d’idées
dans l’esprit humain4 : le principe de similarité et le principe de contact. Ces deux
principes permettent à Frazer de proposer une classification des types de magie. La magie
imitative, régie par le principe de similarité, consiste par exemple à planter des épines
dans une poupée ressemblant à un ennemi pour lui porter atteinte ; la magie contagieuse,
régie par le principe de contact, consiste à prendre une partie du corps d’un ennemi,
comme ses ongles ou ses cheveux, pour que le traitement infligé à la partie soit ressenti
par tout le corps de son possesseur. Comme Tylor, Frazer fait donc de la magie une
mauvaise association d’idées; c’est pourquoi il caractérise la magie comme
« sympathique » au sens où elle postule des rapports entre les choses qui n’existent pas
réellement. Mais chez Frazer, la magie n’est pas une simple vision du monde comme chez
Tylor : elle a une véritable efficacité du fait de son intervention dans des rituels de
souveraineté. Dans une société où le roi est magicien et où tous les rapports entre les
choses sont gouvernés par des principes de sympathie, la magie n’est plus seulement une
fausse science, mais elle joue un rôle politique. C’est peut-être cette prise en charge du
politique qui est à l’origine de la diffusion des écrits de Frazer en France, beaucoup plus
massive que celle de Tylor.
6 Les théories de Tylor et de Frazer ont constitué le problème de la magie comme un
problème anthropologique en refusant d’expliquer la magie par le recours à des entités
invisibles et en reliant la diversité de ses applications empiriques à l’unité de principes
qui sont ceux de l’esprit humain, en comparaison avec ces autres produits de l’esprit
humain que sont la religion et la science. C’est la prise en compte de la magie comme un
phénomène global, à partir d’un investissement total de l’esprit humain dans ses
productions, qui fait de ce moment anthropologique un moment fondateur. On a pu ainsi
considérer que Lévi-Strauss a repris les lois d’imitation et de contiguïté de Frazer en les
reformulant à partir des distinctions entre métaphore et métonymie proposées par
Jakobson5. Mais Lévi-Strauss ne fera plus de ces principes des lois d’association entre les

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idées mais des termes structuraux, c’est-à-dire qu’il ne les rapportera pas seulement à
une organisation mentale mais aussi à des structures sociales. Ici se marque toute la
différence entre l’approche intellectualiste de Tylor et Frazer et la démarche sociologique
qui va la remplacer. Tylor et Frazer restaient prisonniers d’un schéma de progrès
intellectuel hérité des Lumières selon lequel la magie devait être dépassée par la religion
et la science, et d’une psychologie individualiste et associationniste qui ne pouvait
interpréter d’autres formes de pensée que comme des erreurs. Or si l’on rapporte la
magie à des contextes sociaux, on ne la considérera plus comme une déviation par
rapport à une organisation mentale normale. L’anthropologie, en se constituant comme
science sociale, en France et en Angleterre, a donc rompu avec ces pères fondateurs en
cherchant le mode de cohérence de la magie non plus dans une organisation mentale
mais dans un contexte social. On peut, à partir de ce point d’accord, tracer une double
orientation, qui ouvre aux traditions anglaise et française sur la magie : soit on cherche la
cohérence de la magie dans une pratique, c’est-à-dire dans un contexte pragmatique
d’élocution, soit on la cherche dans une forme de pensée totale, c’est-à-dire dans une
organisation sociale de la pensée. Cette opposition est pour l’instant grossière et devra
être raffinée, mais elle permettra de comprendre la différence entre les approches de
Malinowski et Evans-Pritchard d’une part, Mauss et Lévi-Strauss de l’autre.
7 La démarche de Malinowski consiste à poser le problème de la magie sur le terrain, c’est-
à-dire par une observation participante de ceux qui opèrent la magie. Malinowski a en
effet introduit l’observation de terrain en anthropologie, notamment par ses travaux sur
les Trobriandais du Pacifique, dont il a tiré en particulier un ouvrage sur la magie, Les
Jardins de corail6. Dans cet ouvrage, Malinowski propose une théorie ethnographique du
langage de la magie, qui consiste à replacer les énoncés magiques (spells, incantations)
dans les contextes pratiques où ils prennent sens. Le problème que pose Malinowski est
celui de la traduction des énoncés magiques : il s’agit de « ramener à la maison » (« bring
home to the English reader ») l’énoncé magique, et ainsi d’en atténuer l’étrangeté. Tout le
problème est alors pour Malinowski de distinguer les énoncés magiques des énoncés de
sens commun en fonction des contextes dans lesquels ils sont insérés. Les énoncés
magiques ne diffèrent en effet des énoncés du « sens commun » que par un ajout final,
par exemple : « aujourd’hui nous pénétrons dans le jardin, kay ! » La difficulté de cette
théorie consiste à donner sens à des mots dépourvus de sens (abracadabra, sésame, kay),
en les rattachant aux énoncés qu’ils modifient. La notion de contexte est alors essentielle
pour fonder cette observation des conditions pragmatiques d’élocution qui est la
véritable invention de Malinowski, et qui lui permet, pour la première fois, de prendre la
magie au sérieux :
« Partons de la finalité de la magie. Elle est imaginaire de notre point de vue, mais
est-ce une raison pour la considérer comme non-pertinente d’un point de vue social
et culturel ? Certainement pas. La magie se produit dans un monde qui lui est
propre, mais ce monde est réel pour les indigènes. Il exerce par conséquent une
profonde influence sur leur comportement, et par suite il est également réel pour
l’anthropologue. La situation de la magie – et par ce mot j’entends la scène d’action
remplie d’influences et d’affinités sympathiques et toute pénétrée de mana – cette
situation forme le contexte des incantations. Elle est créée par la croyance indigène,
et cette croyance est une force sociale et culturelle très puissante. Par conséquent
nous devons essayer de replacer les énoncés de la magie à l’intérieur des contextes
appropriés de la croyance indigène, et voir quelle information nous pouvons en
tirer qui nous aiderait à comprendre les incantations et à élucider les mots. » 7

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8 Malinowski ne parvient cependant pas à une compréhension de la spécificité de la magie,

car il la rabat sur la technique. Ce qu’il remarque en effet, c’est que la magie est utilisée
dans des activités qui font l’objet d’une grande attention et d’une grande perfection
technique, comme la fabrication de pirogues ou la culture des yams et des taros. La magie
n’est pas une fausse science ou une technique illusoire, elle est un supplément verbal à la
technique pour que celle-ci atteigne une forme de perfection. Malinowski retrouve ici des
analyses couramment faites à son époque sur la magie comme signe d’une faiblesse dans
l’activité humaine et palliatif de cette faiblesse, et il fait référence aux travaux de Piaget
sur la mentalité magique de l’enfant8. Mais il élargit cette réflexion à une analyse
linguistique qui anticipe par beaucoup d’aspects la théorie des actes performatifs de
langage d’Austin, selon laquelle il y a une force dans l’énoncé magique qui est une action
par elle-même9. Ceci conduit Malinowski à reprendre le problème de la magie sous l’angle
de la religion dans un ouvrage tardif, Magic, Science and Other Essays10, puisqu’il faut saisir
d’où vient cette force de l’énoncé magique. Tout le problème est en effet de comprendre
pourquoi certaines activités techniques font l’objet d’énoncés magiques, comme la
fabrication de pirogues ou la culture des taros, et d’autres non, comme la culture des noix
de coco. Malinowski répond que les activités techniques qui relèvent de la magie font
l’objet d’une valorisation par la société, qui les considère comme des activités sacrées. La
dichotomie sacré/profane est ainsi ce qui permet de distinguer magie et religion d’une
part, science de l’autre.
9 L’analyse linguistique des énoncés magiques conduit donc Malinowski à réinscrire la
magie dans les contextes d’utilisation de la magie, c’est-à-dire dans la diversité des
activités techniques et de leurs valorisations. La démarche ethnographique de Malinowski
permet ainsi de renoncer au schéma évolutionniste en montrant comment magie, science
et religion sont trois éléments qui fonctionnent à l’intérieur de chaque société en réponse
à des besoins humains universels. Mais la vision de la nature humaine qui commande
cette analyse conduit cependant Malinowski à mettre la magie davantage du côté de
l’activité technique, dans une perspective utilitariste que critiquera notamment Lévi-
Strauss : en disant que la magie fonctionne dans des contextes, on n’a pas encore compris
les différentes façons dont elle fonctionne11. Par ailleurs, cette analyse a pour mérite de
poser une distinction entre les énoncés de sens commun et les énoncés magiques, mais
elle ne pose pas le problème du passage des premiers aux seconds. Tout l’intérêt de la
démarche d’Evans-Pritchard consiste alors à poser ce problème, en élargissant le cadre
d’analyse des énoncés magiques des seules activités techniques au problème plus général
du malheur.
10 Evans-Pritchard se rattache au fonctionnalisme et à l’observation de terrain qui ont été la
marque de Malinowski sur l’école anthropologique anglaise, mais il est aussi influencé par
les analyses de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive12. Ce qu’Evans-Pritchard cherche
dans ses analyses de la magie chez les Azandés du Soudan, c’est un type de perception du
monde qui n’est pas le nôtre, et qui est selon lui lié à ce qu’il appelle, suivant Lévy-Bruhl,
des notions mystiques. Mais cela ne signifie pas une régression par rapport à la démarche
scientifique de Tylor et une réintroduction d’entités invisibles ; Evans-Pritchard ne
cherche pas des faits mystiques comme des états de transe ou de vision, mais, fidèle à la
méthode de Malinowski, il analyse comment des notions mystiques prennent sens dans
des énoncés liés à un contexte social différent du nôtre. Evans-Pritchard reprend la
notion de situation qui apparaissait chez Malinowski, et pose la question : dans quelles
situations la magie est-elle invoquée ? Sa réponse est : dans des situations de malheur. Le

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malheur est tout événement qui vient perturber la vie sociale et qui ne peut pas être
expliqué par des mécanismes connus. Le malheur couvre donc plus que la sphère de la
technique : il est la part de l’action humaine qui ne peut pas être contrôlée par la
technique. En concentrant son attention sur la façon dont les Azandés réagissent à ces
situations de malheur, Evans-Pritchard analyse l’ensemble des chaînes d’action mises en
œuvre pour annuler le malheur. La magie n’est donc plus un univers mental, ni une
simple énonciation : elle est un ensemble d’actions et d’énoncés qui répondent à certaines
situations.
11 L’analyse d’Evans-Pritchard consiste alors à dissocier ce qu’on appelle magie en trois
moments, qui sont eux-mêmes distingués par les Azandés : la sorcellerie, les oracles et la
magie13. La sorcellerie est une procédure d’accusation permettant d’expliquer une
situation de malheur. Si un homme bute sur une souche plantée en terre, il pensera qu’il a
été ensorcelé; cela ne veut pas dire qu’il ne comprend pas que c’est la souche qui l’a fait
chuter, car le sens commun permet de comprendre cela, mais il explique par là qu’il ait
chuté sur cette souche-ci alors qu’il a l’habitude de ne pas chuter sur les souches ; c’est
donc qu’il a été ensorcelé, puisque son attention a baissé. Pour qu’il y ait sorcellerie, il
n’est donc pas besoin qu’il y ait des sorciers, c’est le sentiment d’être ensorcelé qui est
premier14. On voit alors que la croyance à la sorcellerie est quelque chose de parfaitement
ordinaire : celui qui croit qu’il est ensorcelé n’a pas peur, comme le croyait Frazer, mais il
est en colère contre celui qui l’a ensorcelé ; il rentre dans un régime d’explication du
monde qui est fréquemment utilisé. Evans-Pritchard note d’ailleurs que lui-même avait
recours à ce genre d’explication par la sorcellerie après un long séjour chez les Azandés.
Le deuxième moment est celui du recours aux oracles, qui consiste à donner du poison à
des volailles en posant une question dont la réponse positive ou négative dépend de la
mort ou de la survie du volatile. L’oracle permet ainsi de désigner qui est le sorcier, et
donc d’aller le voir pour lui demander d’arrêter son action maléfique. Le troisième
moment est alors celui du recours à la magie proprement dite, qui consiste en l’utilisation
de médecines pour guérir ou nuire à quelqu’un. À la différence de la sorcellerie, qui
repose seulement sur l’accusation ou l’attribution d’une mauvaise intention, la magie est
donc bien réelle puisqu’on peut observer le recours à des médecines par les individus : à
la circulation des accusations succède la circulation des produits magiques. C’est ici que
se réintroduit la figure du magicien, qui fournit les produits magiques, et on considérera
qu’il y a de bonnes ou de mauvaises magies selon que l’intention du magicien est de nuire
ou de guérir.
12 Le grand intérêt de cette analyse est d’introduire une plasticité des formes de magie en
fonction des situations. La magie ne nous apparaît contradictoire que parce que nous en
prenons une vue abstraite et théorique hors des situations pratiques où elle fonctionne.
La magie fonctionne toujours par fragments dans des chaînes d’action et non comme un
mode d’explication total :
« Je n’ai cessé de souligner la cohérence des croyances zandé quand on les
considère dans leur ensemble et quand on les interprète en fonction des situations
et des relations sociales. J’ai tenté aussi de montrer la plasticité des croyances dans
les diverses situations. Ces croyances ne sont pas des structures indivisibles
d’idéation, mais des associations de notions plutôt décousues. Quand un écrivain les
rassemble dans un livre et les présente comme un système conceptuel, insuffisances
et contradictions apparaissent aussitôt. Dans la vie réelle, ce n’est pas comme un
tout qu’elles fonctionnent, c’est en fragments. Placé dans une certaine situation, un
homme choisit dans les croyances celles qui lui conviennent, et les utilise sans
prêter la moindre attention aux autres éléments, alors qu’il pourra lui arriver de

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s’en servir dans des situations différentes. Il s’ensuit qu’un même événement peut
remuer chez différentes personnes un certain nombre de croyances diverses et
contradictoires. »15
13 La notion de situation permet également de concilier l’existence d’un sens commun et le
recours à des notions mystiques, et donc d’introduire la possibilité d’un scepticisme par
rapport à la magie. Telle situation, comme la souche dans la terre, fera immédiatement
recourir à l’idée de la sorcellerie ; telle autre ne permet pas d’y recourir, à moins de
passer pour un tricheur. Ainsi, celui qui recourt à l’argument de la sorcellerie pour
justifier un adultère sera l’objet de la risée de tous si l’on sait qu’il est coutumier de ce
genre d’écarts, et Evans-Pritchard note avec humour que le seul qu’il parviendra à
convaincre sera l’ethnographe lui-même. Il y a donc une sorte de sens commun de la
magie, qui permet de juger de façon critique dans quelle situation celle-ci peut être
invoquée et dans quelle autre elle ne le peut pas. Evans-Pritchard montre par exemple
que les questions posées aux oracles permettent toujours de contourner la question de
l’efficacité : on pose à l’oracle la question de son efficacité avant de lui poser une question
sur une situation de malheur, et cette question est formulée en des termes tels que la
réponse de l’oracle ne peut pas être vérifiée ; on demandera : « si je plante des graines
dans tel champ à tel moment, aurai-je une bonne récolte ? », et non « aurai-je une bonne
récolte cette année ? ». L’oracle dit ce qu’il ne faut pas faire plutôt qu’il ne prédit ce qui va
arriver. Si l’oracle ne donne pas le résultat escompté, on redonne du poison à la volaille
en lui demandant si elle est un bon oracle.
14 Tout le problème pour Evans-Pritchard est alors de comprendre pourquoi ce sens critique
dans l’utilisation de la magie ne débouche pas sur une critique générale de la magie. Les
Azandés déploient des stratégies rationnelles dans l’utilisation de notions mystiques,
mais ils ne retournent jamais cette rationalité contre les notions mystiques elles-mêmes.
Evans-Pritchard propose plusieurs réponses à ce problème. Il note d’abord que ce qui
apparaît comme contradictoire aux yeux de l’ethnologue ne l’est que parce qu’il note sur
un même papier des résultats qui sont donnés dans des situations différentes, et il en
conclut que c’est l’écriture qui permet de percevoir les contradictions du mode de pensée
magique. L’écriture substitue une totalisation théorique aux logiques souples de la
pratique, et elle permet de voir des contradictions logiques qui n’apparaissaient pas dans
la pratique16. Il note aussi que, sous l’influence de la colonisation européenne, la magie a
cessé d’influencer toute la vie sociale des Azandés et s’est retranchée dans des
associations secrètes, qui peuvent alors être contestées par le reste de la société, alors que
la croyance à la magie était jusque-là partagée par toute la société. Il note enfin qu’une
telle influence de la magie n’est possible que dans une société reposant sur l’autorité d’un
roi, car toutes les contestations de la magie sont résolues au niveau du roi qui procède à
des oracles tranchant les conflits en dernière instance. Ce sont donc des transformations
dans le mode de transmission du savoir, dans les rapports avec l’extérieur et dans
l’organisation politique qui expliquent la critique de la magie en général.
15 La tradition anthropologique anglaise a donc eu pour geste principal d’introduire la
question de la magie dans une analyse des situations ordinaires, posant ainsi le problème
d’une conciliation de l’ordinaire et du sacré, du sens commun et de la magie. L’intérêt
d’une telle analyse est de laisser de côté la figure de l’individu magicien, toujours
soupçonné de leurrer les autres individus. En transposant l’analyse de la magie au niveau
d’une société, elle pose le problème de la coexistence dans cette société du scepticisme et
de la croyance à la magie. La résolution de ce problème est fournie par une analyse des

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énoncés dans la plasticité des contextes où ils prennent sens, activités techniques pour
Malinowski, situations de malheur pour Evans-Pritchard, et donc par une analyse de
pratiques toujours fragmentaires dans des sociétés qui ne connaissent pas de mode de
totalisation théorique. La spécificité de l’approche française du problème de la magie est
à l’inverse de se tourner vers l’individu magicien pour comprendre comment un
phénomène social s’exprime à travers lui, y compris à travers ces formes très violentes
que sont la transe ou le rite, qui étaient jusqu’alors interprétées comme une superstition
ou un débordement d’affectivité17. L’opposition entre l’approche anglaise et l’approche
française est donc moins une opposition entre l’anthropologie de terrain et
l’anthropologie de cabinet, ou entre la plasticité des pratiques et la totalisation théorique,
qu’une opposition de problèmes théoriques posés à l’occasion de la magie, et qui viennent
donc de plus loin que le problème spécifique de la magie. Ce que la tradition française a
cherché dans le problème de la magie n’est pas une conciliation de l’ordinaire et du sacré,
ou du scepticisme et du fonctionnalisme, mais plutôt une conciliation de l’individuel et du
social, de l’affectif et du rationnel. On peut aborder à présent cette opposition à partir des
textes de Mauss et de Lévi-Strauss.
16 L’Esquisse d’une théorie de la magie de Hubert et Mauss s’inscrit en effet dans une réflexion
sur le rapport de l’individu et du collectif18. Mauss part du fait que la magie est toujours
effectuée par un individu isolé et marginal, mais que ce qui s’exprime en lui est la
pression de la société qui croit en la magie. L’efficacité de la magie est donc morale et non
physique, sociale et non individuelle, elle est le produit d’une croyance collective et non
le fait d’une mauvaise association d’idées comme le voulait Frazer. Mauss tente d’établir
la systématicité de la magie par-delà la diversité de ses rites et de ses représentations, et
c’est ici qu’il introduit la notion de mana, ce mot utilisé par les Mélanésiens dans leurs
rituels magiques et qui semble désigner la force du social. Tout le problème est alors de
décrire cette force du social sur l’individu sans en faire un phénomène para-normal 19 : il
s’agit de comprendre comment un phénomène qui est anormal si on se place du point de
vue de l’individu (la transe, l’action à distance sur les corps) devient normal si on
l’interprète du point de vue de la société qui y croit. Mais cela suppose de comprendre la
nature de la relation entre l’individuel et le collectif, et en cela la magie pose un problème
théorique essentiel dans la sociologie française, car elle oblige à décrire de façon plus
complexe que ne l’avait fait Durkheim l’action du social sur l’individu. Il est notable en
effet que Durkheim n’ait consacré que quelques pages dans Les Formes élémentaires de la vie
religieuse à la magie, qu’il dérivait de la religion comme véritable origine au lieu d’en faire
la source fausse comme chez Frazer ; pour Durkheim, la magie est un impératif
hypothétique (Si tu veux ceci, alors fais cela) alors que la religion est un impératif
catégorique (Adore ton Dieu, c’est-à-dire : respecte la société)20. La spécificité de
l’approche de Mauss est de ne pas penser la relation du social à l’individu comme une
contrainte mais comme une expression de forces différenciées. On comprend alors que la
différence entre ces deux approches apparaisse dans l’interprétation du mana : Durkheim
y voit la substance du tout social, alors que Mauss le décrit comme un ensemble de
différences de potentiel, et de potentiel d’action : le mana est un verbe et non un nom.
Mauss renonce donc à une substantialisation du social, qui ne permettrait pas de
comprendre la spécificité du phénomène magique, pour voir comment le social s’exprime
à travers des différences de potentiel dans l’action de ces individus particuliers que sont
les magiciens. La magie est une classification des choses, un jugement synthétique a priori,
dit Mauss, que la société postule pour agir sur la nature, et qu’elle actualise à travers les
individus magiciens. La magie n’est donc pas une unification du monde dans le miroir du

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social, elle établit des différences et des contrastes. Il est essentiel que, dans son analyse,
Mauss ajoute aux deux lois de contagion et de ressemblance chez Frazer une loi des
contrastes : la magie ne rapproche pas ce qui est déjà proche, elle opère des découpes
dans le réel selon des différences, parce que la vie sociale est exigence de différences :
« Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses, nous
pourrions l’appeler aussi bien différence de potentiel. Car c’est en vertu de ces
différences qu’elles agissent les unes sur les autres. Il ne nous suffit donc pas de dire
que la qualité de mana s’attache à certaines choses en raison de leur position
relative dans la société, mais il nous faut dire que l’idée de mana n’est rien autre
que l’idée de ces valeurs, de ces différences de potentiel. C’est là le tout de la notion
qui fonde la magie, et partant, de la magie. Il va de soi qu’une pareille notion n’a pas
de raison d’être en-dehors de la société, qu’elle est absurde au point de vue de la
raison pure, et qu’elle ne résulte que du fonctionnement de la vie collective. » 21
17 On est ici très proche des analyses de Lévi-Strauss, et Mauss compare d’ailleurs lui-même
la magie aux phénomènes linguistiques lorsqu’il la décrit comme un système de
différences. Lévi-Strauss reprend en effet les intuitions de Mauss, mais il ajoute une
notion qui les clarifie : celle de symbolique.
18 Lévi-Strauss a consacré deux textes à la magie en 1949, qui sont parmi les plus audacieux
et les plus problématiques de ce qui est alors son structuralisme conquérant 22, puisqu’il
vise à résoudre par la notion de structure symbolique le mystère de l’efficacité des
pratiques magiques. Ce qui restait peu clair chez Mauss, c’est de savoir comment un rituel
dans lequel le social exerce une pression peut avoir un effet sur le corps d’un individu.
Lévi-Strauss élimine d’emblée le problème du charlatanisme, puisqu’il prend pour
exemple un Indien sceptique qui se fait initier à la magie pour en montrer la fausseté, et
qui finit par pratiquer la magie qu’on lui a enseignée en étant certain qu’elle est meilleure
que d’autres types de magie. Il n’y a donc pas au départ un charlatan qui tente de faire
croire la société à l’efficacité de sa magie, mais un ensemble de croyances diffuses sur la
magie, partagées au même niveau par le futur sorcier et par le reste de la société. Ce qu’il
s’agit de comprendre, c’est comment cette vague croyance à la magie, cet ensemble diffus
de sentiments collectifs, peut devenir une véritable expérience. Il faut pour cela que la
croyance se cristallise dans un schème, c’est-à-dire que la magie actualise une structure
qui est d’ordre intellectuel, et qui est autant une structure sociale qu’une structure
cosmologique. Cette structure se reflète dans ce que Lévi-Strauss appelle à la suite de
Mauss le complexe shamanistique, qui unit le shaman, l’individu qu’il guérit et la société,
qui les soutient de sa croyance et qui en même temps trouve un intérêt vital à leur
interaction. Sont mises ainsi en rapport, sous le regard de la société, une pure activité, le
sorcier, et une pure passivité, le malade, c’est-à-dire d’un côté un trop-plein d’énergie et
de l’autre un trop peu d’énergie. Cette opposition renvoie pour Lévi-Strauss à l’opposition
constitutive de la nature humaine, qui est apparue avec le langage, entre une pensée qui
signifie trop et un monde qui ne signifie jamais assez. Le magicien rejoue donc sous le
regard de la société la scène primitive de rencontre de l’homme avec le monde, dans
laquelle l’homme éprouve un trop plein de signifiants qu’il doit épuiser en cherchant les
signifiés qui leur correspondent dans le monde ; d’où la réinterprétation du mana comme
un signifiant flottant, analogue à « machin » ou « truc » dans l’introduction au recueil de
textes de Mauss23. La magie est donc d’abord d’ordre intellectuel, elle est une situation
d’interlocution angoissée avec le monde :
« Si cette analyse est exacte, il faut voir dans les conduites magiques la réponse à
une situation qui se révèle à la conscience par des manifestations affectives, mais
dont la nature profonde est intellectuelle. Car seule l’histoire de la fonction

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symbolique permettrait de rendre compte de cette condition intellectuelle de

l’homme, qui est que l’univers ne signifie jamais assez, et que la pensée dispose
toujours de trop de significations pour la quantité d’objets auxquels elle peut
accrocher celles-ci. Déchiré entre ces deux systèmes de références, celui du
signifiant et celui du signifié, l’homme demande à la pensée magique de lui fournir
un nouveau système de référence, au sein duquel des données jusqu’alors
contradictoires puissent s’intégrer. »24
19 Mais comment alors comprendre que ces rapports intellectuels entre signifiants et
signifiés puissent avoir une efficacité sur l’organisme du malade ? C’est à cette question
que répond Lévi-Strauss par la notion d’efficacité symbolique. Analysant un mythe récité
par un shaman pour favoriser un accouchement, et dont les différentes étapes
correspondent à un voyage du shaman à travers le corps de la femme, il observe que la
structure intellectuelle du mythe correspond à la structure organique du corps à
soulager. La fonction symbolique n’est alors rien d’autre que cette correspondance entre
des structures de nature différente, dont Lévi-Strauss va jusqu’à supposer qu’elle reflète
le caractère structuré du cerveau et du monde. Le symbolique joue donc le rôle
d’intermédiaire entre l’affectif et l’intellectuel, entre la structure du corps et la structure
linguistique, entre l’individuel et le social. Dire que la magie est symbolique, ce n’est donc
pas nier son efficacité, c’est au contraire expliquer son efficacité sans recourir à
l’hypothèse d’un psychisme agissant directement sur l’organisme : c’est intercaler entre
le psychisme du magicien et le corps qu’il guérit l’ensemble des structures (sociales,
linguistiques, cosmologiques, en un mot symboliques) que cette relation met en jeu. C’est
donc faire de la magie un rapport structuré au monde, une façon de donner sens au
monde, et de participer au sens que le monde prend pour lui-même.
20 On voit donc que chez Lévi-Strauss la magie est plus proche de la science que de la
religion, elle est une façon de structurer le monde qui a la même dignité que la science
moderne. Il n’est alors pas étonnant de voir revenir le triangle magie-religion-science
dans La Pensée sauvage. Il est à noter que Lévi-Strauss cite ici à la fois Evans-Pritchard et
Mauss dans un texte qui est une critique sévère de l’évolutionnisme de Tylor et Frazer :
« La pensée magique, cette ‘gigantesque variation sur le thème du principe de
causalité’, disaient Hubert et Mauss, se distingue moins de la science par l’ignorance
ou le dédain du déterminisme que par une exigence de déterminisme plus
impérieuse et plus intransigeante, et que la science peut, tout au plus, juger
déraisonnable et précipitée (citation d’Evans-Pritchard). Entre magie et science, la
différence première serait donc, de ce point de vue, que l’une postule un
déterminisme global et intégral, tandis que l’autre opère en distinguant des niveaux
dont certains, seulement, admettent des formes de déterminisme tenues pour
inapplicables à d’autres niveaux. Mais ne pourrait-on aller plus loin, et considérer
la rigueur et la précision dont témoignent la pensée magique et les pratiques
rituelles comme traduisant une appréhension inconsciente de la vérité du
déterminisme en tant que mode d’existence des phénomènes scientifiques, de sorte
que le déterminisme serait globalement soupçonné et joué, avant d’être connu et
respecté ? Les rites et les croyances magiques apparaîtraient alors comme autant
d’expressions d’un acte de foi en une science encore à naître.» 25
21 Dire que la magie est un acte de foi en une science encore à naître, ce n’est pas dire
comme Tylor et Frazer que la magie est l’origine fausse et affective d’une science vraie et
rationnelle. Au contraire, la magie est entièrement rationnelle, puisqu’elle opère des
systèmes de classification détaillés et rigoureux26, et elle connaît « la vérité du
déterminisme », puisqu’elle veut tout expliquer de ce que la science moderne doit diviser
en niveaux pour en établir les déterminations. Si la magie anticipe la science, c’est au sens

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où elle cherche à établir des rapports entre les choses dans une vision systématique du
monde, et Lévi-Strauss note que ces rapports établis par la magie peuvent être retrouvés
par la science, comme lorsque l’armée américaine utilisa les classifications des plantes des
Indiens pour leurs techniques de déshydratation des aliments. C’est pourquoi la magie, au
lieu d’être la strate enfouie par la science, en est plutôt « l’ombre »27, tantôt derrière la
science et tantôt devant. Il s’agit là de deux systèmes de pensée qui peuvent se recouper
ou s’éloigner, mais qui ont chacun une cohérence égale. Ce qui a permis à la science de
l’emporter sur la magie, c’est qu’elle a opéré sur des éléments plus simples, les qualités
premières (quantité, étendue…), pour remonter ensuite aux phénomènes les plus
complexes, alors que la pensée magique est partie des qualités secondes (saveur, couleur,
contact…), qui sont les phénomènes les plus complexes et que la science moderne
commence à peine à retrouver dans la chimie. Mais en droit ces deux systèmes de pensée
ont une cohérence égale et un fonctionnement différent.
22 Mais alors se pose le problème du passage de la magie à la science. Comment expliquer
que dans certaines sociétés cette rationalisation des qualités secondes qu’est la magie ait
cédé la place à une rationalité plus modeste, qui part des qualités premières, et qui de là
rejoint l’ensemble des phénomènes ? Sur ce point Lévi-Strauss ne se prononce pas. Bien
plus, c’est le caractère énigmatique de ce passage qui sert de preuve à sa thèse selon
laquelle la magie n’est pas une science fausse mais un autre mode de rationalité. Il
désigne en effet cette énigme sous le nom de « paradoxe néolithique » : le développement
de techniques comme la poterie, le tissage, l’agriculture et la domestication des animaux
remonte à la période néolithique, c’est-à-dire à un moment où la pensée est
essentiellement magique, et donc des siècles avant la naissance des sciences modernes en
Grèce. Le fait que la pensée magique se soit arrêtée au néolithique est la preuve pour Lévi-
Strauss qu’elle avait alors atteint un développement achevé, qu’elle avait exprimé toutes
ses possibilités comme système total d’explication du monde, et qu’elle n’avait nul besoin
de la science. Mais alors comment comprendre que la science soit née en Grèce au Ve
siècle ? Sur ce point, Lévi-Strauss ne fait que quelques allusions, et lorsqu’il y revient au
terme du deuxième tome de Mythologiques, dans lequel l’analyse des mythes a pu exhiber
une « logique des relations » proche des mathématiques grecques, il refuse de voir là une
transition possible du mythe à la science et conclut : « Une recherche tout entière tendue
vers les structures commence par s’incliner devant la puissance et l’inanité de
l’événement. »28
23 Au terme de ce parcours, on voit que l’anthropologie s’est posé le problème de la
rationalité de la magie et de son rapport avec une rationalité critique comme celle qui se
produit dans la science. L’évolutionnisme de Tylor et Frazer a le premier posé la question
de la rationalité de la magie si on la considère comme un système total, mais il en a fait
une rationalité manquée, anticipant seulement la rationalité critique et la menaçant
toujours de ses violentes résurgences. L’anthropologie anglaise, à partir de l’invention du
terrain par Malinowski, a montré comment rationalité magique et rationalité critique
pouvaient coexister dans un même espace social, et comment, en fonction des situations,
on pouvait recourir à l’une ou à l’autre. Ce que découvraient ces observateurs de terrain
comme Malinowski et Evans-Pritchard, c’est que la rationalité de la magie est une
rationalité pratique, c’est-à-dire une rationalité qui assemble des fragments de discours
prenant des sens différents selon les situations sociales où ils sont intriqués. Cette
rationalité pratique doit être distinguée d’une rationalité théorique, qui prend sur la vie
sociale une position de surplomb, et qui range ces fragments de pensée magique que sont

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les énoncés et les actes rituels dans une totalité où ils perdent tout leur sens. Mais la
plasticité des situations obligeait alors l’analyse à suivre le cours sinueux de ces pratiques
en reconfiguration permanente, et faisait échouer l’effort pour mettre au jour cette
logique en elle-même29. L’anthropologie française, en partant de l’idée durkheimienne de
l’origine sociale de la logique, essayait de montrer dans le cas des rapports entre
l’individu magicien et celui qu’il guérit comment cette logique sociale prend corps dans
une situation d’interaction. Mais il fallait alors recourir à l’idée d’une structure totalisant
un ensemble de différences et de relations, en perdant ainsi la plasticité des pratiques au
bénéfice d’une analyse purement théorique. À terme, l’analyse structurale se rendait
incapable de rendre compte du passage de la magie à la science, c’est-à-dire d’une
rationalité pratique à une rationalité théorique. Dans un cas, on accentuait l’analyse des
pratiques au détriment de leur logique ; dans l’autre, on privilégiait la mise à jour d’une
logique au détriment des pratiques.
24 On a grossi volontairement une telle opposition, car elle permet peut-être de comprendre
des divergences dues à l’existence de ces traditions anthropologiques différentes. Ainsi, la
divergence entre les analyses de Geoffrey Lloyd et de Jean-Pierre Vernant est
symptomatique des différences entre ces deux traditions. Jean-Pierre Vernant a posé le
problème du passage du mythe à la raison, analogue au problème du passage de la magie
à la science, en termes de mutation brusque d’un système de pensée à un autre30 ; il fallait
donc pour décrire cette mutation analyser la production de structures sociales et de
structures de pensée nouvelles à partir de structures anciennes – tâche difficile, et qui
luttait sans cesse avec l’idée du miracle grec ou de la révolution d’un système à un autre.
À terme, on se retrouvait toujours soit dans un système soit dans un autre, désespérant de
se retrouver sur leur limite31. Geoffrey Lloyd a montré qu’il fallait au contraire analyser
comment s’opérait, dans des énoncés particuliers, le passage d’une rationalité de type
magico-religieuse à une rationalité de type scientifique32. Ainsi, analysant le fragment Des
maladies sacrées, Lloyd montre que, pour la première fois, la magie n’y est pas critiquée
dans ses applications mais globalement, avec un raisonnement par l’absurde du type : si la
magie est vraie, alors toutes les maladies sont voulues par les dieux, donc les dieux sont
mauvais, ce qui est impossible. Le passage de la magie à la science est donc rendu possible
par une totalisation théorique d’énoncés qui restaient pris jusque-là dans des situations
pratiques. C’est donc à l’intérieur du mode de penser magique, par passage à la limite, que
se produit une rationalité scientifique et critique. Dans Les Ruses de l’intelligence 33, Jean-
Pierre Vernant et Marcel Detienne ont d’ailleurs opéré un mouvement semblable en
analysant une rationalité pratique comme celle de la mètis des Grecs, rationalité qui n’est
pas celle du mode de penser positif inventé par la cité athénienne, mais qui possède sa
propre cohérence interne.
25

La divergence entre la tradition anglaise et la tradition française est donc l’indice

d’un problème, qui est celui de la logique de la pratique. Si la magie a constitué un objet
anthropologique fécond, c’est parce qu’elle donnait à voir une logique insérée dans la
pratique. Dire que la magie est une logique pratique, c’est revenir à son sens premier de
volonté d’agir sur le monde, volonté d’action qui est toujours partie prenante d’un
ensemble de pratiques socialement acceptées ; mais c’est aussi prendre en compte le fait
que la magie, en voulant agir dans le monde, doit en suivre les lois, et donc respecter une
certaine logique. Le remplacement de la magie par la science ne serait donc pas le
remplacement de l’irrationnel par la rationalité mais celui d’une logique profondément

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enracinée dans un contexte social par un système de lois valant en dehors de toutes
pratiques socialement déterminées. Il n’est pas sûr alors qu’une telle distinction sépare
radicalement la magie de la science ; elle est plutôt une coupure qui passe à l’intérieur de
chaque science entre sa dimension sociale et pratique et sa dimension universalisable et
théorique, coupure continuée qu’on n’aurait jamais fini d’effectuer. La magie viendrait
alors toujours inquiéter la science comme le souvenir de cette coupure avec la pratique
qu’elle n’a jamais véritablement opérée.

NOTES
1. Cf. E.B. Tylor, La Civilisation primitive, 2 vol., Paris, Reinwald, 1876-1878 (Primitive Culture.
Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, Londres,
Murray, 1871). Sur Tylor et son rôle fondateur pour la tradition anthropologique anglaise, cf.
G.W. Stocking, After Tylor, British Social Anthropology, 1888-1951, Londres, Athlone, 1995.
2. C’est la fameuse notion de survivance pour laquelle Tylor est resté célèbre. Toute la recherche
de Tylor sur « la culture primitive » est animée par l’angoisse que les comportements primitifs
fassent résurgence dans le monde moderne. Sur ce point, cf. M. Detienne, L’Invention de la
mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 46.
3. Cf. J. Frazer, Le Cycle du rameau d’or, 12 vol., Paris, Geuthner, 1925-1935, rééd. Le Rameau d’or, 4
vol., Paris, Robert Laffont, 1981-1984 (The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, Londres, Mac
Millan, 12 vol., 1911-1915).
4. Tylor et Frazer se réfèrent tous deux à la psychologie associationniste de Hume, selon laquelle
l’esprit associe les idées selon les principes de ressemblance et de contiguïté (auxquels Hume
ajoute le principe de cause à effet). Cf. D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, Paris,
Flammarion, 1983, p. 81.
5. Cf.S.Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge, Cambridge
University Press, 1990, p. 53, et L. Scubla, Lire Lévi-Strauss, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 73.
6. B. Malinowski, Les Jardins de corail, Paris, Maspero, 1974 (Coral Gardens and their Magic, Londres,
Georges Allen and Uwin, 2 vol., 1935). Sur la méthode de terrain de Malinowski, cf. B.De l’Estoile,
« L’invention du terrain », Sciences Humaines, Hors Série n° 23, Décembre 1998-Janvier 1999, p.
12-16.
7. B. Malinowski, Coral Gardens and their Magic, p. 215 (ma traduction).
8. Op. cit., p. 232. Selon Piaget, l’enfant s’approprie le monde magiquement parce qu’il n’a pas la
force de le contrôler réellement. Cf. J. Piaget, La Représentation du monde chez l’enfant, Paris, Alcan,
1926.
9. C’est ce que remarque S. Tambiah, qui fonde toute son interprétation de la magie sur le
caractère performatif au sens d’Austin des énoncés magiques. Cf. S. Tambiah, op. cit., et « Form
and Meaning of Magical Acts, A Point of View », in R. Horton-R. Finnegan, Modes of Thought,
Londres, Faber and Faber, 1973.
10. B. Malinowski, Magic, Science and Other Essays, New York, Doubleday, 1948.
11. Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 26-29.
12. Cf. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, Clarendon Press, 1965.
13. Cf. E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandés, Paris, Gallimard, 1972 (
Witchcraft, Oracles and Magic among the Azandés, Oxford, Clarendon Press, 1937). Pour une

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présentation stimulante d’Evans-Pritchard et de ses problématiques, cf. M. Douglas, Evans-

Pritchard, Collins, Londres, 1970, et De la souillure, Paris, Maspero, 1971, chap. 4 (Purity and Danger,
Londres, Routledge and Kegan Paul, 1967).
14. Jeanne Favret-Saada a développé cette idée en la liant à une perspective lacanienne dans son
livre sur la sorcellerie dans le bocage normand : ce qui compte dans la sorcellerie, ce ne sont pas
les actions du sorcier mais la croyance qu’un sorcier a agi et les mots qui sont échangés dans une
procédure infinie d’accusation. La sorcellerie prend sens dans un triangle qui enserre celui qui se
sent malade, celui qui dit au premier qu’il est ensorcelé, et celui qui le désensorcelle. Dans ce
triangle, l’ensorceleur joue le rôle du Grand Autre dont on parle sans cesse mais qui n’apparaît
jamais ; à la limite, il n’y a pas besoin de sorcier pour qu’il y ait sorcellerie. Cf. J. Favret-Saada, Les
Mots, la mort, les sorts : la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1977.
15. Evans-Pritchard, op. cit., p. 607. Une telle réflexion sur les contradictions apparentes au seul
regard du théoricien est ici une critique implicite de Lévy-Bruhl et de sa notion de prélogique
comme ce qui ignore les contradictions.
16. Cet argument a été repris et développé par Jack Goody dans La Raison graphique, Paris, Minuit,
1979 (Titre original : The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press,
1977).
17. Un tel intérêt pour les phénomènes de transe apparaît clairement dans les écrits des
surréalistes comme Michel Leiris ou Georges Bataille (il faut noter que le texte de Lévi-Strauss
intitulé « Le sorcier et sa magie » est une discussion avec Leiris), mais il revient aussi chez des
anthropologues plus classiques comme Roger Bastide. On peut l’expliquer par l’intérêt pour les
figures considérées comme pathologiques d’hystériques et de mystiques à la fin du XIX e siècle en
France.
18. M Mauss et H. Hubert, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », L’Année Sociologique 7,
1903 (reproduit dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950). Sur Mauss, cf. B. Karsenti,
L’Homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie dans l’œuvre de Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997,
notamment p. 222-244.
19. La solution du para-normal avait été retenue par Ernesto de Martino dans Le Monde magique,
récemment republié chez Synthélabo, 1999.
20. Cf. E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1998, p. 430.
21. M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. 114.
22. C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie » et « L’efficacité symbolique », in Anthropologie
structurale, Paris, Plon, 1958. Pour une critique de la notion d’efficacité symbolique, cf. V.
Descombes, La Denrée mentale, Paris, Minuit, 1995, p. 143 s.
23. Cf. C. Lévi-Strauss, « Introduction à M. Mauss », Sociologie et Anthropologie, op. cit., p. XLIX.
24. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 211.
25. C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 23 s.
26. Dans La Pensée sauvage, Lévi-Strauss présente la magie comme un problème de classement : il
s’agit pour le magicien qui veut guérir un mal de dents avec un bec de pic de déterminer si on
peut « faire aller ensemble » le bec de pic et la dent de l’homme, c’est-à-dire s’ils appartiennent à
la même classe d’êtres dans le monde (p. 21).
27. Op. cit., p. 26 : « On se priverait de tout moyen de comprendre la pensée magique si l’on
prétendait la réduire à un moment ou à une étape de l’évolution technique et scientifique. Ombre
plutôt anticipant son corps, elle est en un sens complète comme lui, aussi achevée et cohérente,
dans son immatérialité, que l’être solide par elle seulement devancé. »
28. C. Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1966, p. 408.
29. Il est à noter que Lévi-Strauss cherche précisément à décrire une telle logique des fragments
par sa métaphore du bricolage.
30. Cf. J.-P. Vernant, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962.
31. Cf. A. Laks, « Les origines de Jean-Pierre Vernant », Critique, mai 1998, n° 612, p. 268-282.

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32. G.Lloyd, Magie, raison et expérience, Paris, Flammarion, 1984 (Magic, Reason and Experience,
Studies in theOrigin and Development of Greek Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1979).
33. J.-P. Vernant et M. Detienne, Les Ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, Paris, Flammarion,
1974.

RÉSUMÉS
Cet article oppose les traditions anthropologiques française et anglaise sur leur traitement du
problème de la magie, en particulier sur les deux questions que pose le phénomène de la magie :
quel type de rationalité donne à la magie son efficacité alors qu’elle ne fournit aucune prévision ?
Comment passe-t-on de la rationalité magique à une rationalité critique et scientifique ? Après
un rappel des rapports entre magie, religion et science tels qu’il sont conçus par Tylor et Frazer,
on oppose l’idée d’une plasticité des énoncés magiques en fonction des contextes pragmatiques
où ils s’inscrivent, chez Malinowski et Evans-Pritchard, et l’idée d’une structure de la pensée
magique qui viendrait prendre corps dans les actes de l’individu magicien, chez Mauss et Lévi-
Strauss. On conclut alors sur la façon dont ces deux traditions abordent le problème d’une
logique de la pratique, et sur les conséquences qu’une telle différence dans la position des
problèmes peut avoir aujourd’hui.

This article contrasts French and English traditions of anthropology in their way of handling the
problem of magic, particularly as regards the two problems raised by the phenomenon of magic :
what kind of rationality gives magic its efficacy although it makes no predictions ? What made
possible the shift from a magical rationality to a scientific and critical rationality ? After a brief
survey of the relationships between magic, science and religion as they are conceived by Tylor
and Frazer, this article opposes the idea of a plasticity of magical utterances in relation to the
pragmatic contexts in which they are inscribed, in the works of Malinowski and Evans-Pritchard,
and the idea of a structure of magical thought that would be embodied in the acts of an
individual magician, in the works of Mauss and Lévi-Strauss. The conclusion focuses on the way
these two traditions have addressed the problem of the logic of practice, and the consequences
that such a difference in the position of the problem of magic has for today.

INDEX
Mots-clés : Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, logique de la pratique, magie, Malinowski, Mauss,
rationalité
Keywords : logic of practice, magic, rationality

AUTEUR
FRÉDÉRIC KECK
Université de Lille 3, UMR « Savoirs et textes »

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