Tema 5: Filosofia modernă şi Filosofia Luminilor sau Iluminismul

 Filosofia epocii moderne: caracteristici generale

 Divizarea curentelor empirism şi raţonalism
 Ştiinţa ca mijloc de dominare a naturii (F. Bacon)
 Categoriile de prejudecăţi în filosofia lui F. Bacon
 Subiectul conştient de sine sau îndoiala cartesiană (R. Descartes)
 Teoria „contractului social” la T.Hobbes
 Statul - autoritate absolută în filosofia lui T.Hobbes
 Statul - garant al drepturilor individuale în viziunea lui J.Locke
 Consideraţii introductive
 Iluminismul francez
 Umanismul lui Volter
 Teoria „dreptului natural” la J.-J. Rousseau
 Iluminismul german
 Precriticismul kantian

Gândirea modernă s-a constituit pe la începutul sec. al XVII–lea, preluând moştenirea

iniţiativelor înnoite lăsate de gândirea ştiinţifică şi filosofică a Renaşterii. Ea a pornit dintr-un
motiv, altfel, foarte simplu: nevoia unei reacţii de gândire hotărâtă să ducă la o ruptură definitivă
cu acele rămăşiţe ale scolasticii medievale.
Spiritul modern este pus în faţa unei sarcini istorice inedite: are în faţa sa moştenirea antică şi
moştenirea medievală, adică pe de o parte elenismul cu arta şi filosofia sa, raţionalist în esenţa
lui, pe de alta, creştinismul promotor al ideii de revelaţie divină, dar care a reuşit să aşeze în
slujba acestei revelaţii un întreg sistem intelectual, elaborând scolastica drept o ştiinţă raţională.
Este vorba desigur, de două tradiţii nu doar independente, ci chiar opuse ale istoriei culturii.
Izvorând din surse diferite, raţiunea şi credinţa se neagă una pe alta.
Spiritul critic va constitui o trăsătură esenţială a atitudinii omului modern faţă de
realitatea naturală şi culturală în mijlocul căreia trăieşte, a mentalităţii lui de viaţă. Expresia
supremă a acestui spirit critic se poate identifica în criticismul filosofic a lui Kant, care
considerat din acest punct de vedere constituie punctul culminant al întregului proces cultural al
lumii moderne. Astfel, spiritul modern este pus în situaţia de a fi obligat să opteze între cele două
tradiţii lăsate moştenite de Antichitate şi Evul Mediu.
Abia prin sec. al XII-lea, teoria adevărului dublu, teologic şi filosofic, ne face să
presimţim ceva din spiritul modern al autonomiei valorilor şi al specialităţilor contemporane.
În epoca modernă au primit o amploare deosebită tendinţele remarcate în perioada
precedentă: reevaluarea poziţiei omului în lume (antropocentrismul); multiplicarea sferelor de
interese (ontologia, epistemologia, metodologia ştiinţei, problematica omului şi societăţii etc.);
diversificarea curentelor şi orientărilor filosofice; aprofundarea legăturilor cu diverse aspecte ale
vieţii sociale, economice şi politice.
 Gândirea modernă s-a născut prin Bacon şi Descartes, ca o concepţie realistă despre lume
şi viaţă. Gândirea epocii moderne se arată mobilizată interior de dorinţa de a împinge tot mai
departe în necunoscut graniţele cunoaşterii acele naturi pe care o descoperiseră gânditorii şi
începuseră s-o cerceteze oamenii de ştiinţă a Renaşterii.
În faţa omului modern, natura îşi dezvăluie o dimensiune nouă a sa, de neconceput până
la ştiinţa Renaşterii: infinitatea sa. Spiritul modern trădează înclinaţii umaniste; nu se poate
despărţi de lumea pământească, iar bucuriile acesteia nu vrea să le sacrifice pentru o existenţă
transcendentă. De aici şi orientarea ateistă care îl însoţeşte în anumite momente ale sale. Căci
dacă spiritul creştin atârnă cu o privire încărcată de dorinţe, de o lume supranaturală şi din toate
puterile sale se străduieşte înspre afară, după Dumnezeu, interesul şi atenţia omului modern se
fixează asupra lumii naturale, se păstrează în cadrul acesteia.
Problema de căpătâi care stă la început în faţa gânditorilor moderni este aceea de a-l pune
pe om în posesia unui mijloc de cunoaştere a naturii. De acea, filosofia modernă apare o dată cu
ştiinţele moderne ale naturii şi pe baza acestora se va dezvolta într-o strânsă legătură cu ele.
Această situaţie va determina şi caracteristicile dominante definitorii ale gândirii filosofice
moderne.
Într-un mod reducţionist, întreaga gamă de idei ce dominau în epocă poate fi redată prin
două tendinţe generale: raţionalismul şi empirismul. Deosebirile dintre ele ţin în special de
ceea ce este admis ca fiind cognoscibil doar prin intermediul raţiunii. Astfel, raţionaliştii afirmau
că mintea omenească are capacitatea de a stabili adevăruri despre natura realităţii numai prin
raţiune, independent de experienţă, pentru că numai raţiunea are acces la adevărurile de care
avem nevoie; simţurile ne oferă informaţii doar cu privire la ceea ce este nesigur, contingent,
particular, dependent de punctul de vedere. Mai mult, există o realitate care poate fi înţeleasă
numai de intelect, lume aflată în spatele simplei aparenţe a lucrurilor. Astfel, adevărurile
necesare a priori ale metafizicii nu privesc lumea aparenţelor, care reprezintă obiectul ştiinţei, ci
o realitate situată dincolo e aparenţe.
Empiriştii admiteau că există adevăruri apriorice necesare care pot fi cunoscute
independent de experienţă, dar, în acelaşi timp, negau capacitatea acestora de a determina ceea
ce există în mod real sau adevărata natură a lumii, pentru că în toate aceste cazuri avem de a face
cu caracteristicile contingente ale lumii pe care o percepem, dar nu cu ceea ce este necesar într-o
presupusă lume de dincolo de posibilităţile experienţei.
F. Bacon (1561 - 1626), filosoful englez, fiind considerat unul dintre părinţii gândirii
moderne. Este iniţiatorul direcţiei noi a gândirii moderne. Celebra sa afirmaţie că „ştiinţa este
putere”, exprimă cel mai complet tendinţa dominantă a competiţiei sale, îl înscrie în sfera
mentalităţii epocii moderne, care va face din ştiinţă principala forţă a progresului ei general.
Ştiinţa este pentru Bacon cea mai puternică armă în mâinile omenirii, în acea luptă pe care
aceasta o are de dus, în numele civilizaţiei şi culturii, împotriva constrângerilor naturii şi
societăţii. Bacon este convins că toată ştiinţa de până acum s-a dezvoltat într-un mod
nesistematic şi tocmai pe motivul că nu se face nici un efort în vederea creşterii puterii omului de
a stăpţni natura, este fără de folos. Astfel, în personală a lui Bacon îşi dau întâlnire Renaşterea ŞI
Epoca Modernă.
Sarcina primordială a omului este de a cunoaşte natura, de a descoperi legile sale, pentru
ca sprijinit pe acţiunea acestora omenirea să realizeze descoperiri mereu noi, care să ridice cât
mai sus puterea sa asupra naturii. Astfel, în ştiinţă, Bacon nu vede doar o cunoaştere pur teoretică
dezinteresată, menită să dea luciului ei de superioritate vieţii teoretice, care constituie idealul
filosofiei antice şi nici numai o contemplaţie adâncă în sine ca aceea în care s-a mistuit dorinţa
de cunoaştere a gânditorilor religioşi ai Evului Mediu. Într-o manieră cu totul modernă, scopul
prin care cunoaşterea se poate justifica pe sine este aflarea noului, realizarea invenţiei.
Cunoaşterea teoretică este chemată să intre în solda acţiunii practice, prin care omul poate
smulge naturii satisfacţii şi bucurii superioare. Cercetătorii naturii trebuie să se angajeze în
cunoaşterea efectivă a realităţii fizice. La Bacon cunoaşterea şi explicarea naturii serveşte
consolidării puterii omului. Omul poate să ajungă la victorie, poate dobândi succesul, numai
dacă stăruie pe calea empirismului şi în loc de explica natura în comparaţie cu omul, cum a făcut
până acum, se va strădui să o considere de acum înainte prin optica noua a universului însuşi.
Astfel pe ternul cunoaşterii în loc de a se preocupa de scopuri, omul trebuie să lase interesat de
cauze.
Cunoaşterea poate izvorî decât dintr-o colaborare a intelectului cu experienţa, iar ştiinţa
numai astfel poate deveni fertilă. Sufletul uman este ca o oglindă fără lustru şi cu suprafaţă
neregulată, care din cauza aceasta reflectă fals lucrurile.
Una dintre problemele puse de către Bacon este cum să facem ca spiritul să fie în măsură
să oglindească fidel lucrurile, să le poată reda aşa cum sunt?
Răspunsul lui Bacon este: să eliberăm spiritul de tot ce este prejudecată, de tot ce este
iluzie şi fantomă, adică de tot ceea ce-l împiedică să vadă exact lucrurile şi să le exprime cum
trebuie. Pentru a putea pune spiritul în această situaţie, trebuie să ştim care sunt aceste
prejudecăţi. După Bacon sunt patru categorii de fantome şi prejudecăţi, pe care el le numeşte
idoli: idolii tribului, idolii peşterii, idolii pieţei, idolii teatrului.
 idolulii tribului a căror origine s-ar afla în natura umană şi care ar crea predispoziţia
intelectului de a vedea în lucruri mai multe însuşiri decât cele reale, de a născoci
corespondenţe şi releţii inexistente, de a face generalizări pripite, de a căuta dovezi fictive
pentru idei preconcepute şi de a se lăsa influenţat de voinţă, afectivitate şi iluzii. Aceşti
 idoli cuprind greşelile care provin din natura omenească în general, dintre care cea mai
tentantă este antropomorfismul (credinţă mistică potrivit căreia se atribuie lucrurilor şi
fenomenelor naturii însuşiri şi sentimente omeneşti), ce realizează o interpretare a naturii
prin asemănare cu omul.
 idolii peşterii în categoria cărora ar intra caracterul şi temperamentul individual, adică
structura sufletească şi corporală a fiecărui om în parte, aşa cum le-a moştenit prin
naştere sau le-a format prin educaţie, prin deprinderi, prin influenţa mediului
înconjurător, prin lecturi, etc. Aceşti idoli derivă din limitele individualităţii omeneşti a
fiecăruia, dată de constituţia sufletească proprie, tainice preferinţe personale, care închid
orice om în captivitatea peşterii propriei individualităţi, din perspectiva căreia priveşte
natura. Datorită acesteia, fiecare om se arată în alt mod sensibil faţă de lumea obiectivă a
lucrurilor şi fenomenelor.
 idolii pieţei sunt cuvintele care circulă din om în om precum mărfurile la piaţă, fiind
lipsite de conţinut, false sau desemnând confuz lucrurile, nu pot conduce la o cunoaştere
adevărată.
 idolii teatrului sunt disputele diferitelor şcoli, sistemele de idei născocite şi prezentate pe
scena lumii ca la teatru, pentru a provoca aplauze şi a aduce laude. Datorită tradiţiei care
le-a înrădăcinat, credulităţii care ar fi trebuit să le stârpească, unele din ele au devenit
atotputernice, deşi în realitate sunt false şi incapabile în practică. Valabile în trecut
acestea devin artificiale, un fel de piese de teatru, când sunt transferate mecanic în
prezent. Prin acţiunea lor, toţi aceşti idoli tulbură puritatea datelor experienţei omeneşti.
Înlăturarea idolilor ar reprezenta numai începutul instaurării spiritului ştiinţific, procesul
trebuind să constituie cu complicatele procedee ale metodei inductive. Sinteza originală pe
care a izbutit-o s-o înfăptuiască Bacon din elementele teoretice, care pluteau oarecum în
atmosfera culturală a vremii sale, iniţiază spiritul ştiinţific modern şi permite o abordare
aparte a relaţiei „eu - lume” prin intermediul unei complexe încercări de clarificare şi
ordonare atât a cunoştinţelor cât şi a posibilităţilor de cunoaştere ale omului.
Ideile lui F. Bacon, viziunea lui T.Hobbes ca şi a altor gânditori din această perioadă au
pregătit apariţia spiritului cartesian.
R. Desacartes (1596-1650) fiind considerat ca „mintea cea mai lucidă” de la începutul
epocii moderne, capabilă să concentreze în ea virtuţile care au conturat civilizaţia sec. XX,
exercitând o influenţă eliberatoare asupra întregii filosofii.
R. Desacartes a dat spiritului modern cu o claritate desăvârşită franceză, conştiinţa
deplină de sine: încrederea în raţiune, care nu are decât un singur criteriu, al ideilor clare şi
distincte, apoi ideea înţelegerii naturii ca a unui mecanism – idee care stă şi astăzi la baza
ştiinţei moderne.
Metafizica (filosofia) pentru R. Desacartes este cunoaşterea primelor principii. Pentru a
clădi o filosofie, aceste prime principii trebuie bine asigurate, să fie absolut certe. Primul
moment al filosofiei sale va fi: punerea la îndoială toate cunoştinţele pe care le-a primit până
acum. El va constata că simţurile îl înşală, va pune chiar la îndoială faptul că are un corp,
mâini, că se găseşte într-o cameră, că în faţa lui este o hârtie pe care scrie, pentru că toate
aceste lucruri ar putea să nu existe decât în vis şi nu în realitate. Este însă mai greu să te
îndoieşti de adevărurile matematice, ca de ex. 2 +2 = 4. Desacartes vrea ca îndoiala să fie
radicală. În cazul acesta vorbeşte despre un „geniu rău” care ne înşeală. Îndoiala este dusă
aici până la extrem. Nu este decât o îndoială metodică. Dar totuşi ceva rămâne sigur pentru
el, şi anume faptul că gândeşte, că se îndoieşte. Aici filosoful ajunge la o concluzie:
„dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum” (mă îndiesc, deci gândesc, gândesc, deci exist).
Aceasta înseamnă că conştiinţa gândirii, deci a sufletului, este mai sigură decât conştiinţa pe
care o avem despre lumea exterioară.
Descartes face un experiment, el topeşte o bucată de ceară, din care nu rămâne nici una
din calităţile care impresionau simţurile: dispare forma, culoarea, parfumului; rămâne numai
o substanţă al cărei caracter esenţial este de a avea o întindere. De aici R. Desacartes face
concluzia că corpurile nu ne sunt cunoscute prin simţuri prin certitudine. Singura certitudine
absolută este a existenţei noastre, noi care ne îndoim şi gândim. Aceasta înseamnă că
cunoaşterea sufletului este mai sigură decât cea a corpurilor. Substanţa este gândirea, iar
substanţa corpurilor este întinderea. Gândirea pentru este pentru filosof şi percepţia şi voinţa.
Îndoiala metodică de la început face locul unei construcţii raţionale, bazate pe controlul
evidenţei ideilor. Natura corpurilor fiind întinderea, este de natură geometrică, mecanică.
Prima lege a naturii este că fiecare corp continuă să rămână în starea în care se află (inerţie)
şi că el nu se mişcă decât când este mişcat de un alt corp. Totul se petrece după legi
determinate, necesare. Lumea este o mecanică universală.
Lumea corpurilor şi lumea simţurilor formează astfel pentru R. Desacartes două lumi
diferite, două substanţe diferite. Aici putem observa dualismul cartesian, al gândirii şi al
întinderii.
Fiinţa umană uneşte amândouă substanţe prin relaţia care există între corp şi suflet, în ce
priveşte animalele, natura acestora este corporală, şi vor fi consideraţi de filosoful francez
„maşini fără suflet”. Această teză nu se poate susţine, dar ea arată numai cât de înalt concepe
el substanţa sufletului care este gândirea.
Descartes este cel care va expune regulile unei conduite de viaţă:
  să caţi să reflectezi bine la tot ce ai de făcut în vreo ocazie a vieţii
 hotărârea o dată luată s-o duci până la capăt
 să înveţi mai iute să te resemnezi faşă de ceea ce nu este în peterea ta, decât să fii
nemulţumit cu soarta
Morala lui Descartes este o morală de elită.
Criteriile cartesiene ale adevărului, metoda evidenţei raţionale şi pe de altă parte,
principiul înţelegerii naturii ca a unui mecanism, determină toată gândirea filosofiei şi
ştiinţei timpului.
Descartes a pus bazele raţionalismului filosofiei moderne, a făcut chiar mai mult; a pus
bazele teoretice ale întregii dezvoltări a ştiinţei moderne şi a culturii noastre ştiinţifice de
astăzi.

În timp ce Bacon a dat noi impulsuri gândirii filosofice, urmaşul său, T. Hobbes (1588
-1679), elaborează deja un întreg sistem. În gândirea lui Hobbes spiritul practic experimental
englez îşi dă legătura cu siguranţa elegantă metodei matematice, şi această întovărăşire de calităţi
îl fac superior lui Bacon.
Viziunea filosofică asupra naturii implică următoarele momente. Lumea este un ansamblu de
corpuri, deoarece nimic incorporal nu există, substanţa incorporală e o absurditate; nu poţi
desprinde gândirea de materie, care gândeşte; materia e subiectul tuturor schimbărilor; toate
corpurile existente, cât şi însuşirile lor se constituie prin mişcarea elementelor materiale; însăşi
viaţa spirituală e o mişcare; oamenii şi animalele sunt nişte mecanisme complicate, activitatea
cărora e determinată de agenţi externi. Concluziile făcute în bata acestor idei erau:
a) sufletul n-are existenţă substanţială deosebită;
b) corpurile sunt unciile substanţe;
c) credinţa în Dumnezeu e rezultatul imaginaţiei şi fanteziei umane.
În domeniul teoriei cunoaşterii, Hobbes afirmă că izvorul cunoaşterii sunt „ideile” care pot fi
obţinute numai în rezultatul percepţiei senzoriale a lumii.
Un loc deosebit în concepţiile lui T. Hobbes îl ocupă Învăţătura despre Stat şi Drept – prima
încercare de a da o explicare a acestor fenomene reuşind din legile naturii. Filosoful susţine că
trebuie să deosebim două stări ale societăţii: naturală şi civilă. Prima stare o putem obţine
înlăturând din societate tot ce a dus cu sine statul. În stare naturală, omul avea dreptul la tot ce
putea acapara; dreptul aici coincidea cu forţa şi starea naturală a societăţii, de aceea Hobbes va
afirma: „Omul nu este sociabil de la natură, omul este în mod natural egoist, caută numai binele
său propriu, este insensibil faţă de acel al altora. Dacă omul ar fi privit ca guvernat numai de
natura sa, ar trebui să se recunoască drept inevitabil un război permanent între individ şi semenii
săi, pentru că fiecare să aibă un folos în dauna celorlalţi. Dând frâu liber pasiunilor, fiecare tinde
să posede cît mai mult, limitat fiind doar de forţa cu care i se opun alţi indivizi. Din dorinţa de a
supravieţui în această luptă oamenii renunţă la dreptul natural pe care îl transmit unui suveran”.
Staul deci este o creaţie artificială, are o putere nelimitată asupra indivizilor. Nici un cetăţean
nu poate să-şi abroge drepturi faţă de el. Statul prevăzut ca autoritate absolută, este necesar,
pentru a împiedica războiul între indivizi. Hobbes accentuează puterea Statului faţă de Biserică,
neadmiţând ca acesta să se poată opune, prin preceptele (regulile de conduită) sale, acelora ale
Statului, nici ca pacea publică să poată fi tulburată din cauză religioase.
Oamenii încheie un contract, potrivit căruia ei se dezic de unele drepturi ale lor şi le predau
unei instituţii sociale deosebite – statul. Hobbes atribuie contractului un conţinut fix şi
determinat, afirmând că el nu poate să consiste în altceva decât în subordonarea necondiţionată a
indivizilor faţă de autoritate care reprezintă şi concentrează în ea însăşi toată puterea lor.
Aşa apare starea civilă a societăţii şi statul, numit de Hobbes „Leviaphan”(din latină –
„dragon al haosului” – simbol al forţei) cu funcţia de aplana conflictele între oameni. Statul este
investit cu o putere absolută în vederea menţinerii ordinii, cenzurării instinctelor antisociale, a
egoismului cel ce se abate de la legile acceptate în societate, privează pe sine însuşi d beneficiile
societăţii civile, creează condiţii în care societatea nu mai poate funcţiona. De aceea, pentru
conservarea vieţii, indivizii cedează statutului atât voinţa lor, cât şi tot ce le aparţine. Starea
naturală se caracterizează prin izolare, sărăcie, ignoranţă, frică. Raţiunea, stimulată de frica unora
faţă de alţii, arată oamenilor calea pe care poate fi dobândită pacea, securitatea, bunăstarea.
Cedare drepturilor naturale nelimitate către stat trebuie şă fie totală şi definitivă.
După Hobbes, nelimitata supunere a indivizilor faţă de puterea publică, obiect al contractului
social, rămâne o legătură indisolubilă, oricare ar fi sensul în care acea putere şi-a manifestat în
mod succesiv activitatea sa, cu alte cuvinte, chiar atunci, când ea ar vătăma, în loc să ocrotească,
siguranţa şi pacea supuşilor. Prin aceasta Hobbes se arată reprezentantul tipic al absolutismului.
Punând în discuţie filosofia socio-politică a lui Hobbes nu putem totuşi să nu ne amintim de
faptul că: studiile moderne au demonstrat, din ce în ce mai clar, că altruismul este tot atât de
natural ca şi egoismul, că în afară de instinctul propriei conservări, este de asemenea înrădăcinat
în orice fiinţă existentă instinctul conservării speciei şi a milei pentru altul; că viaţa socială, cu
toate exigenţele ei, cu limitările pe care le impune individului, este prima condiţie necesară
pentru omul să poată exista. Omul are înnăscut în sine instinctul social. În epocile primitive şi
chiar popoare sălbatice, nu găsim niciodată o stare de război între indivizi, cum presupune
Hobbes, ci domină totdeauna, cel puţin într-o anumită sferă, sentimentele sociale; războiul este
numai între grupuri. Chiar animalele au instincte sociale, cum a observat Darwin, instincte, fără
de care speciile s-ar stinge.
 Sistemul lui Hobbes tinde să satisfacă o singură exigenţă: exigenţa ordinii, liniştei; pentru că
aceasta sacrifică în întregime libertatea. Liniştea este o valoare pentru că ea ne permite să
dezbatem, într-o anumită măsură, libertatea. De teama desfrâului şi anarhiei, Hobbes suprimă cu
totul libertatea. S-ar putea compara sistemul lui cu un contract de asigurare, în care prima ar fi
superioară valorii obiectului asigurat. Forma cea mai perfectă de guvernare, după Hobbes este
monarhia absolută.
J. Locke (1632 - 1704), cel mai mare şi mai influent filosof englez, a cărui gândire a pus
temelia atât pentru empirismul clasic britanic, cît şi intelectului omenesc. Filosofia lui este o
evaluare critică a originilor, naturii şi limitelor raţiunii omeneşti.
Filosofia lui Locke se foandează pe două argumente principale:
1) Toată cunoaşterea rezultă din raţionamente privitoare la ideile noastre.
2) Toate ideile îşi au originea în experienţă. Nu putem să mergem dincolo de ideile
sau conceptele pe care le avem, ideile fiind limitate, la rândul lor, de acelea pe
care le putem dobândi prin experienţă.
Esenţa teoriei cunoaşterii lui Locke este de obicei exprimată printr-o singură frază:
„Nimic nu există în intelect în afară de ceea ce mai întâi n-ar fi fost în senzaţii”, afirmaţie
conform căreia unicul izvor al cunoaşterii este experienţa senzorială, că intelectul nu introduce,
nu adaugă nimic la ceea ce a dobândit sensorica. El totuşi recunoaşte şi rolul raţiunii în
elaborarea ideilor noastre: „Fiecare om posedă în el întreg acest izvor al ideilor; şi cu toate că
această facultate nu este un simţ, întrucât nu are nici o legătură cu obiectele externe, totuşi este
foarte asemănător simţurilor şi poate fi numit în mod propriu „simţ intern”.
În fundamentarea ideilor despre stat şi drept, Locke porneşte de la o stare naturală, dar
spre deosebire de Hobbes această stare naturală se caracterizează prin raporturi paşnice, de
bunăvoinţă şi ajutor reciproc. Imperfecţiunea stării naturale constă în caracterul limitat al
libertăţii omului, asigurată de forţa fizică a acestuia.
J. Locke simbolizează tendinţa democratică şi liberală, opusă tendinţei absolutiste a lui
Hobbes. De aceea, Statul pentru Locke nu este o negare, ci o reafirmare, în anumite limite a
libertăţii naturale, care găseşte în el siguranţa sa. Indivizii sacrifică numai acea parte de drept şi
de libertate, care face posibilă formarea Statului ca organism superior de protecţie. Astfel, deşi
pentru Locke contractul social este încă prezentat ca un fapt istoric, acest fapt este însă, aşa zis,
raţionalizat.
Contractul social este într-adevăr descris de Locke nu numai ca un fapt, ci şi ca cel mai
raţional dintre fapte. Oamenii nu sunt presupuşi ca fiind îndemnaţi să se reunească într-un regim
politic din vreo necesitate exterioară care i-ar constrânge şi nici neajunsurile şi pericolele stării
de natură nu sunt presupuse ca fiind de natură de a-i priva de posibilitatea de a dicta condiţii şi a
fixa limitele autorităţii căreia i se supun. Supunerea faţă de puterea publică nu este condiţionată;
iar condiţiile ei sunt reprezentate tocmai de acele exigenţe fundamentale, pentru satisfacerea
cărora fiecare individ, în ipoteză, a intrat în regimul de convieţuire politică.
Faptul de a atribui consensului cetăţenilor instituirea puterii publice, deschide calea tezei
că, o dată instituită, această putere, voinţa cetăţenilor ar păstra o predominare asupra ei şi ar
putea să evoce sau să-i modifice structura. Voinţa populară este declarată suverană, iar
consensul poporului constituie criteriul de apreciere al legitimităţii unui guvern. Pe de altă parte,
ipoteza că indivizii au întemeiat Statul printr-un act de voinţă, pentru realiza pentru el anumite
scopuri determinate, serveşte ca argument pentru a susţine că puterea publică este legată de
îndeplinirea acestor scopuri şi nu poate să exercite în afara sau împotriva lor. Astfel, ipoteza
contractului social un caracter de normă ideală. Statul nu mai este o simplă expresie a puterii, ci
trebuie în mod necesar, prin natura sa, să caute a garanta în mod necesar, prin natura sa, să caute
a garanta drepturile individuale.
Pentru realizarea acestei meniri, Statul, apreciază Locke, trebuie să aibă o anumită
organizare. În acest context, Locke schiţează teoria separării puterilor în stat, arătând că puterea
legiuitoare trebuie să fie despărţită de puterea executivă şi de cea federativă, teorie ce va fi
preluată mai târziu de Montesquieu.

Progresele gândirii filosofice au făcut ca deja la sfârşitul sec. al XVII-lea să fie formulate
toate acele idei care vor constitui fundamentele culturii moderne. Secolul al XVII-lea pe care
francezii l-au considerat „secolul filosofiei” aduce transformări esenţiale în cursul dezvoltării
gândirii filosofice o dată cu apariţia criticismului kantian. Pe tărâmul gândirii filosofice cea mai
de seamă cucerire a iluminismului este disoluţia vechii probleme a substanţei şi aşezarea în
primul plan problemele ce ţin de domeniul teoriei cunoaşterii. Kant va face mai târziu din
aceasta adevărata problematică a filosofiei, ceea ce îl va conduce la descoperirea autonomiei
spirituale. Secolul al XVII-lea se impune prin doctrine şi teorii originale, care au fost expresia
unor aspiraţii spre valori fundamentale, etice şi politice, spre un nou model al societăţii.
Prin preocuparea pentru afirmarea raţională a omului şi societăţii burgheze de a critica şi
înlătura prejudecăţile şi superstiţiile, pe de o parte, ignoranţa prejudecăţile şi superstiţiile, iar pe
de altă parte, abuzurile, lipsa de libertate şi nedreptăţile practicate de instituţiile sociale, începând
cu statul de tip feudal sau cu caracter mixt, cum era cel englez, şi continuând cu Biserica, strâns
legată de Stat. Ei au vizat fie reformarea luministă a Statului existent, fie înlocuirea Statului nobil
cu unul burghez sau chir burghezo-democratic.
Afirmat ca cel mai puternic în Franţa, Anglia, Germania, luminismul s-a răspândit în aproape
toate ţările europene.
 În Franţa, unde s-au plămădit principalele idei luministe, cei mai luminişti au fost:
Rousseau, Voltaire, Diderot, Montesquieu. Ceea ce-i uneşte pe toţi aceşti gânditori este
solidaritatea profundă morală, născută din conştiinţa responsabilităţii istorice, născută din
conştiinţa responsabilităţii istorice, dintr-o anumită concepţie asupra omului şi destinului lui,
asupra justiţiei şi dreptăţii, ei îşi manifestă încrederea în om, în forţele lui şi mai ales în
capacitatea creatoare a raţiunii, teoriile lor vizau o reformă a vieţii sociale prin prisma cerinţelor
de progres şi fericire, îmbunătăţirea „condiţiei umane”, fiind ferm convinşi de eficacitatea
raţiunii ca instrument de emancipare intelectuală şi morală. Progresul pentru care au militat
spiritele iluministe se referă numai la cunoaştere, implicând aspecte afective şi morale, expresie
a credinţei şi superioritatea raţiunii.
Prin franceză, cultura modernă burgheză devine o putere socială, un motor spiritual, o
afirmare a colectivităţii omeneşti libere şi întreprinzătoare. Ideile revoluţionare ce au schimbat
mentalitatea continentală, deşi engleze la origine, poartă amprenta spiritului francez. De aceea, în
felul acesta Franţa devine călăuza spiritului european modern.
Volter (Francois-Marie Arouet) (1694-1778) este sufletul iluminismului francez şi
conducătorul mişcărilor spirituale ale epocii. Rămâne un mare scriitor enciclopedic, cu o
activitate universală, fiind apreciat în calitate de dramaturg, poet, prozator, istoric. Avocat în
slujba cauzelor drepte, se manifestă împotriva Bisericii.
Lucrări de bază: Scrisori filosofice, Candid, Dicţionar filosofic.
Menirea filosofilor în opinia lui este de a fi apărătorul raţiunii şi libertăţii gândirii, a dreptăţii
şi umanismului; conştiinţa oamenilor nu poate fi câştigată prin mijloace violente, intolerante.
Omul, în opinia lui, este mai nenorocit decât toate animalele pentru că e mereu pradă a două rele
din cele necunoscute de celelalte vieţuitoare: neliniştea şi plictiseala, ambele semnificând
dezgustul omului faţă de el însuşi.
Rolul omului ar trebui să fie cel al colaboratorului în programul divin de desăvârşire a
perfecţiunii realităţii, în munca de crea chipul moral al lumii. Aceasta înseamnă un rol activ lăsat
pe seama omului, în cadrul cercului strâmt asupra căruia se exercită controlul puterii sale, el
trebuie să contribuie să contribuie la scăderea cantităţii de durere şi suferinţă omenească, şi pe
cât îl lasă puterile sale să contribuie la triumful adevărului. Ironist de mare clasă, paradoxal şi
sarcastic, nu-i scapă speculaţiile vechii metafizici, manifestând o preferinţă deosebită pentru
optimismul lui Leibniz.
J.-J. Rousseau (1712-1778)
Ceea ce i-a adus admiraţia şi recunoştinţa contemporanilor a fost faptul, că a exprimat primul
sentimentul de insatisfacţie pe care-l trăia intelectualitatea epocii. Cultura nu se justifică în
întregime dacă nu-i angajată în lupta de eliberare socială şi umană. Din străfundurile
personalităţii sale înalţă o dorinţă de perfecţionare a fiinţei omului, condusă de credinţa sa că
omul este la origine bun, dar că societatea l-a stricat.
Este nevoie de o nouă organizare socială care să înlăture exploatarea şi nedreptăţile, de o
nouă educaţie individuală care să înlăture exploatarea şi nedreptăţile, de o nouă educaţie
individuală care să realizeze această întoarcere a omului la natură. Filosoful manifestă un cult
pentru natură; omul ar fi mai fericit dacă ar contacta mai des cu natura, nu în sensul revenirii la
modul de viaţă primitiv, ci trăind şi muncind în mijlocul naturii, practicând simplicitatea şi
sinceritatea, refuzând artificiile care complică şi falsifică viaţa.
În lucrările sale „Emil sau despre educaţie”, „Despre contractul social” el a propus imaginea
unei societăţi ideale; se întrezărea o intenţie reformistă (nu în zadar se spune că gânditorii din
această epocă au pregătit teoretic Revoluţia franceză din 1789).
Ideea politică principală a lui J.-J. Rousseau expusă în Contractul social a fost nu atât
contractul social, cât „voinţa generală”. Rousseau considera că statul şi societatea au pervertit
sufletul omului natural, au acceptat egoismul omului, slăbindu-i tendinţa spre altruism. Dreptul
natural întemeiat pe legea naturală, trebuie să conţină reguli care să asigure atât subzistenţa
fiecărui om cât şi armonizarea sa cu semenii săi. Societatea politică presupunea supunerea
voluntară totală a fiecărui individ faţă de voinţa generală colectivă, unica sursă a suveranităţii
legitime şi care viza numai binele comun. Supunerea faţă de această voinţă generală este
interesul individual al fiecăruia, deoarece reprezintă ceea ce doresc toţi oamenii. „clauzele
acestui contract, - preîntâmpina autorul, - sunt atât de mult determinate prin natura actului, încât
cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect; astfel că, deşi ele poate n-au
fost niciodată enunţate formal, sunt peste tot aceleaşi, admise şi recunoscute în mod tacit
pretutindeni, până la momentul când pactul social fiind violat, fiecare reintră în drepturile sale
iniţiale şi îşi recapătă libertatea naturală, pierzând prin această libertatea convenţională pentru
care a renunţat la cea naturală”. Adică, o dată cu societatea apare nu numai statul, dar şi ideea de
dreptate şi ca urmare legile. „Această trecere de la starea naturală la starea civilă produce o
schimbare însemnată pentru om, înlocuind în purtarea lui instinctul cu justiţia, - scria el, - dreptul
ia locul poftei”. Dacă libertatea naturală înseamnă poftă, limitată doar de forţă, atunci ea putea
uşor să treacă în oponenta ei, devenind sclavie. Libertatea civilă înseamnă „ascultarea de o lege
pe care singur ţi-ai stabilit-o”. Dacă suntem supuşi la constrângere în numele acestei voinţe
colective, suntem prin aceasta siliţi să fim liberi, afirma J.-J. Rousseau. Cu alte cuvinte, oricine
„va refuza să se supună voinţei generale, va fi constrâns de corpul întreg; ceea ce nu înseamnă
altceva decât că va fi forţat să fie liber”. „Libertatea fără justiţie, - spune - Rousseau, - este o
adevărată contradicţie, căci, oricum am face, totul e stingheritor în acţiunea unei voinţe
dezordonate. Prin urmare, nu există libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este
deasupra legilor; nici chiar în starea de natură omul nu este liber decât datorită legilor; nici chiar
în starea de natură omul nu este liber decât datorită legii naturale, care porunceşte tuturor. Un
popor liber se supune, dar nu ca o slugă: el are conducători, nu stăpâni. El se supune legilor, dar
nu se supune decât lor. Tocmai datorită legilor el nu se supune oamenilor. Toate îngrădirile ce se
impun puterii magistraţilor de către republici nu urmăresc decât să-i împiedice de a se atinge de
incinta sfântă a legilor, căci ei sunt slujitorii, nu stăpânii legilor şi trebuie să le păzească, nu să le
calce. Un popor este liber, orice formă ar avea guvernământul său, atunci când în cel care îl
guvernează nu vede deloc omul, ci organul legii. Într-un cuvânt, soarta libertăţii este legată
totdeauna de soarta legilor: ea domneşte sau piere o dată cu ele”.
Cu toate acestea, Rousseau considera că forma cea mai raţională de conducere a statului este
cea democratică: legile trebuie să fie votate de popor şi să exprime interesele generale. Acest
ideal juridic şi-a găsit expresia în codul civil al lui Napoleon.
Influenţa lui J.-J. Rousseau a fost enormă. El a rămas apostolul sentimentului, al
misticismului pasional şi social, al lirismului romantic, filosoful care cucereşte şi mişcă masele,
dar înspăimântă pe conducători conştienţi de responsabilitatea lor socială. Hegel spune despre
Rousseau că este primul gânditor care a afirmat că esenţa omului o constituie libertatea: acest
principiu străbate gândirea lui Kant, devenind fundamentul întregii sale concepţii. Rousseau a
formulat primul în termeni expliciţi problema culturii şi pe cea a istoriei. Deşi în mare parte
indirectă, influenţa lui Rousseau asupra secolului al XIX-lea.
Iluminismul german
Ideile iluminismului englez şi francez au pătruns şi în Germania. Conducătorul spiritual al
iluminismului german de dinainte de Kant este considerat C.Wolf (1679-1754) meritul
incontestabil al lui Wolf rezidă în aplicarea cu o străduinţă de neclintit a raţiunii la toate ramurile
filosofiei teoretice şi practice. Din străduinţa de a da un temei raţional moralei, se naşte un întreg
sistem filosofic de o amploare enciclopedică, cu o riguroasă sistematică, ce desparte disciplinele
teoretice ale filosofiei de cele practice.
Acţiunea raţionalismului wolffian este atât de puternică, încât nici un gânditor german al
acestei vremi, nici chiar Kant, nu se va elibera de influenţa sa.
Kant are în comun cu iluminismul şi întreaga sa epocă, dorinţa de a păstra neatins dreptul
raţiunii, de a domina întreg universul, atât cel interior cât şi cel exterior omului, de a forma
conţinutul vieţii spirituale a omului şi al realităţii materiale în care el este cuprins, după viziunea
şi idealurile pe care raţiune la afirmă.
Criticismul constituie o nouă perioadă a gândirii lui I.Kant, când aceasta îşi va preciza poziţia
sa triplă faţă de iluminism; kantianismul este acum împlinirea, criza, depăşirea iluminismului.
Kant va merge dincolo de punctul de limită la care a ajuns iluminismul; nu este de ajuns să
supunem criticii raţiunii; raţiune însăşi trebuie examinată critic.
Kant depăşeşte momentul iluminist indicând posibilitatea unei metafizici noi al libertăţii,
bazată pe raţiunea pură practică care relevă omului demnitatea persoanei sale morale, îl face pe
om să simtă sublimul legii morale, sfinţenia datoriei, valoarea absolută a conştiinţei, purtarea
bună a voinţei.
Pentru a fi posibilă o asemenea metafizică făcută din cunoştinţe certe, universale şi necesare.
Kant adânceşte „natura raţiunii care lucrează numai ca cugetare pură”, adică independent de
orice experienţă reală sau posibilă, alungând la problema cardinală a cunoştinţelor apriorice care
ne se mai orientează şi nu mai depind de obiecte.
Orice act al cunoaşterii, pentru Kant, apare ca fiind rezultatul unei activităţi de natură
sintetică a conştiinţei omeneşti prin care se îmbină două elemente eterogene ca origine:
1. forma cunoaşterii raţională, provenind din interior, de la om;
2. conţinutul cunoaşterii, empiric, provenind din exterior, de la lucruri.
În felul acesta, omul primeşte în concepţia lui Kant o funcţie activă în cunoaştere. Adevărul
nu poate exista independent de om, el se constituie prin om şi conştiinţa sa, prin formele
conştiinţei sale şi fiind o creaţie a acestei forme depinde de ele. Astfel Kant depăşeşte
opoziţia dintre raţionalism şi empirism, orice cunoaştere se alimentează din două izvoare:
simţurile cu intuiţiile lor, intelectul cu conceptele sale. „Fără sensibilitate, nu ar fi dat nici un
obiect şi fără intelect nici unul n-ar fi gândit. Conceptele fără intuiţie sunt goale, intuiţiile
fără concepte sunt oarbe”.
Cât priveşte conţinutul cunoaşterii, acesta nu intră în mod deosebit în sfera preocupărilor lui
Kant, care se mulţumeşte doar să afirme că el provine de la lucruri ca şi realităţi obiective, în
afară şi independente de om şi conştiinţa sa.
I. Kant: promotor al progresului umanităţii
Concepţia filosofică
Perioada precriticistă
Perioada critică
Judecăţile Kantiene: analitică, sintetică
Normele morale, educaţia în vizunea lui I.Kant
Imperativul categoric
Dreptul raţional în filosofia lui I.Kant

Immanuel Kant este momentul de răscruce în gândirea modernă. I. Kant este marele
reformator al gândirii filosofice.
Cei care au supus analizei activitatea lui Kant, o împart în două perioade:
 perioada precriticistă (din tinereţe până la mijlocul anilor 70 ai sec. Al XVIII - lea), în
care se manifestă ca cercetător al naturii şi în care elaborează teorii şi ipoteze ştiinţifice
valabile şi astăzi (teoria cosmologică, interpretarea principiului istoricismului în ştiinţele
naturii, ipoteza despre influenţa Lunii asupra pământului – fenomenele fluxului şi
refluxului);
 perioada critică în care el şi-a elaborat sistemul său filosofic şi l-a publicat în lucrările
„Critica raţiunii pure”, „Critica raţiunii practice”, „Critica puterii de judecată”.
Văzând lipsurile empirismului care admitea în experienţă unica origine şi unica întemeiere a
cunoaşterii noastre, fapt pentru care ducea la scepticism şi lipsurile raţionalismului dogmatic,
care întemeia cunoaşterea de idei înnăscute, Kant caută o bază mai solidă, plecând de la critica şi
analiza a însăşi puterii de cunoaştere umană. De aici şi numele de criticism, pentru atitudinea sa
filosofică ce căuta a stabili graniţele şi valabilitatea cunoaşterii. El ajunge la o sinteză a
empirismului şi a raţionalismului, care înseamnă şi o depăşire a lor. Scopul lui I. Kant era să
cerceteze condiţiile şi limitele cunoaşterii noastre şi să-i determine posibilitatea şi valoarea.
În explicarea mecanismului cunoaşterii, în „Critica raţiunii pure”, Kant distinge trei trepte
ale conştiinţei ca subiect cunoscător: sensibilitatea, intelectul şi raţiunea. El susţine că fiecare
treaptă prezintă formele sau structurile a priori (independente de experienţă, bazate numai pe
raţiune), cu ajutorul cărora se realizează procesul cognitiv.
Formele a priori a sensibilităţii sunt numite intuiţii, Kant identificând două asemenea forme:
intuiţia de spaţiu şi intuiţia de timp.
Formele a priori ale intelectului sunt numite categorii, sunt identificate a câte trei categorii
fiecare, în funcţie de împărţirea judecăţilor din logica formală: după cantitate, calitate, relaţie,
modalitate, astfel încât intelectul posedă doisprezece categorii.
 Formele a priori ale raţiunii sunt numite idei, acestea fiind: ideea de suflet, ideea de cosmos
şi ideea de Dumnezeu.
Criticismul reprezintă o nouă concepţie cu privire la cunoaştere a cărei noutate şi
semnificaţie Kant însuţi o compară cu o adevărată „revoluţie coperniciană” săvârşită în domeniul
filosofiei. Procesul cunoaşterii poate fi explicat mai uşor şi înţeles mai clar dacă luăm ca punct
de plecare nu realitatea (obiectul cunoaşterii), după cum şi mecanica cerească a făcut progrese
însemnate, iar imaginea lumii a devenit mai simplă, abia atunci când Copernic a aşezat în centrul
universului soarele şi nu pământul. Potrivit concepţiei elaborate de Kant în cunoaştere nu omul
depinde de realitate depinde de om, mai precis ea se organizează după modul în care acesta o
cunoaşte.
Cât priveşte conţinutul cunoaşterii acesta nu intră în mod deosebit în sfera preocupărilor lui
Kant, care se mulţumeşte doar să afirme că el provine de la lucruri ce realităţi obiective, în afară
şi independente de om şi conştiinţa sa. Cu mult mai mult îl va interesa forma cunoaşterii. Kant
distinge două specii de judecăţi: analitice şi sintetice. Judecăţile analitice sunt acelea care nu
cuprind în predicatul lor nimic altceva decât ceea ce era de acum gândit în conceptul subiectului,
chiar dacă nu atât de limpede şi pe deplin conştient. Atunci când spunem: Toate corpurile sunt
întinse, nu am lărgit câtuşi de puţin conceptul meu de corp, ci l-am desfăcut doar în elementele
sale. Căci întinderea era gândită în acest concept deja înainte de formularea judecăţii, chiar dacă
relaţia nu a fost enunţată explicit; judecata prin urmare este analitică. Dimpotrivă, propoziţia,
Unele corpuri sunt grele conţine ceva în predicat ce nu era gândit în conceptul general de corp;
ea sporeşte aşadar cunoaşterea mea pentru că adaugă ceva la conceptul pe care-l avem şi trebuie
ca atare să fie numai judecată sintetică.
Kant mai distinge judecăţile şi după cum se formează independent de experienţă, prin
gândire pură (a priori) sau prin mijlocul experienţei externe(a posteriori).
Judecăţile a posteriori sunt sintetice, adică ele, prin mijlocul experienţei, ne învaţă ceva nou,
care este deja implicat în subiect.
Judecăţile analitice sunt totdeauna a priori : nu mai este necesară experienţa, pentru a
cunoaşte ceea ce este cuprins dinainte într-un concept.
Dar totuşi, judecăţile sintetice a priori există? Poate intelectul singur, prin sine însuţi, fără
experienţă, să ne dea cunoştinţe noi?
Kant ajunge la concluzii: acestea sunt judecăţi matematice, judecăţile sintetice a priori,
poartă cu sine necesitatea care nu poate fi derivată din experienţă.
Cunoaşterea pentru Kant rămâne relativă. Oamenii au nu numai facultatea de a cunoaşte, ci şi
de activa. În timp ce cunoaşterea teoretică a absolutului este imposibilă, fiinţa subiectivă se
găseşte prin mijlocirea celei practice, într-o condiţie bună şi are o siguranţă absolută, pe care
cunoaşterea teoretică nu o poate da. În lumea practică, avem siguranţa unui dat a priori, care are
pentru noi o valoare absolută; un principiu care nu se găseşte în cunoaştere, care sete mai mult
decât o cunoaştere, o revelaţie: este un fel de licărire a absolutului care ni se dezvăluie, ne spune
ceea ce trebuie să facem. Acest principiu este legea datoriei. Astfel, Kant afirmă primatul
raţiunii practice asupra raţiunii teoretice. Omul este în contact cu absolutul mai mult prin
calitatea sa de fiinţă activă, decât prin calitatea de fiinţă cunoscătoare. Raţiunea pură, adică
independentă de experienţă există, după Kant, atât în mod teoretic, cât şi în mod practic.
În filosofia dreptului Kant nu a fost un mare novator, el n-a făcut decât să corecteze şi să
lămurească, cu o metodă riguroasă, ideile mai vechi ale şcolii dreptului natural. Această şcoală
afirmase un principiu just, anume că fundamentul dreptului este în om, afirmând astfel valoarea
pur raţională, regulativă a principiilor dreptului natural.
Prin Kant putem spune că se sfârşeşte şcoala dreptului natural şi începe şcoala dreptului
raţional.
Kant stabileşte o antiteză între morală şi drept, bazându-se pe deosebirea dintre motivele
acţiunii, pe care Kant le numeşte „acţiuni interne”, şi aspectul fizic al acţiunii îl numeşte „acţiune
externă”. Pentru morală, ceea ce interesează este numai motivul acţiunii, în timp ce efectul fizic
al ei este cu totul indiferent; de aceea, acţiunea este morală când este împlinită cu intenţie
morală, adică atunci când are ca motiv respectul legii morale. Cu alte cuvinte, legea morală
trebuie să fie prin sine însăşi motivul acţiunii: esenţialul ei este a lucra cu conştiinţa datoriei, cu
conştiinţa de a respecta legea. În consecinţă, acelaşi act, făcut pentru un alt motiv decât respectul
legii, nu este moral; de a lucra dintr-o pasiune, dintr-un impuls, dintr-un sentiment este imoral
(subiectivitatea – este un act imoral).
O dată stabilit că dreptul se ocupă numai de lumea fizică, adică de efectul extrinsec (vine din
afară, nu provine din esenţa lucrurilor) al acţiunii, Kant afirmă că dreptul spre deosebire de
morală, este prin esenţă coercibil, deoarece nu poate exercita violenţa asupra intenţiilor, iar
consecinţa este o cetăţuie inaccesibilă. Gândirea este liberă prin natura sa, în timp ce dreptul şi
posibilitatea de constrângere sunt acelaşi lucru.
Dreptul după Kant se reduce la reglementarea acţiunilor externe ale oamenilor şi la a face
posibilă coexistenţa lor, Kant îl defineşte astfel: „Dreptul este complexul condiţiilor conform
unei legi universale de libertate”. În ceea ce priveşte pedeapsa, Kant crede că pedeapsa este un
bine prin ea însăşi, ca o reafirmare, etic necesară, a legii datoriei violate. Aici sigur că putem
pune în discuţie şi problema „voinţei bune”.
După Kant, în conţinutul unei voinţe bune nu intră lucruri care deja sunt, ci numai lucruri
care se vor realiza, care trebuie să fie. Dacă punem aceste conţinuturi în legătură cu subiectul,
trebuie să spunem că ele se înfăţişează înaintea subiectului acţiunii ca şi obligaţii. Aceste
principii ce exprimă asemenea acţiuni care trebuie, Kant le numeşte imperative. Ele sunt de două
feluri. Imperative condiţionate motivează apariţia unei distincţii de o importanţă pe care o face
Kant între:
 legalitate, respectarea legilor morale din motive exterioare
 moralitate ce constă în respectarea legilor morale din respect pentru ele însele
Imperativul categoric este atunci când voinţa se pune pe sine fără nici o altă consideraţie şi
din nici o altă privinţă; ea trebuie să procedeze în mod necesar aşa fiindcă, altfel, nu ar mai fi o
voinţă etică. Voinţa care ascultă numai de ea însăşi şi se impune sieşi, este bună în sine fiindcă
aici nu mai este vorba de nimic altceva decât de sine însuşi. Asemenea imperative izvorăsc din
voinţa bună absolută, de aceea Kant o consideră drept cea mai înaltă valoare. Dintr-o voinţă rea
nu se poate naşte niciodată un bine moral absolut, necondiţionat, ci numai ceva rău, căci aşa cum
o spunea deja Luther, purtătorul moralităţii nu este fapta, ci străduinţa, însufleţirea, năzuinţa.
Principiul cel mai de seamă al unei voinţe bune este acela de a deduce la supunerea în faţa
obligaţiei pure fără nici o gândire sau cântare a motivelor. Această lege morală este a priori şi
universală, căci ea nu depinde nici de experienţă şi nici de sensibilitatea individuală.
Într-un scurt tratat „Despre pacea perpetuă” care priveşte principiile filosofice ale dreptului
internaţional, Kant susţine că vocaţia umanităţii este de a forma un Stat unic; timpul când toate
popoarele se vor uni în acest mod este încă departe, dar nu putem tăgădui că tendinţa este în
acest sens, scopul va fi atins. Kant spune că după cum starea naturală a fost depăşită de indivizi,
pentru că imperativul categoric (care ordonă hotărât) i-a obligat să se asocieze într-un regim de
convieţuire civilă, tot aşa va veni timpul când statele vor depăşi această condiţie, deoarece şi
pentru ele este în vigoare acelaşi imperativ; aceasta va însemna sfârşitul oricărui război.
Kant a crezut în progresul umanităţii, într-o vreme în care alţii susţineau, dimpotrivă, că
numai individul poate progresa, nu însă genul uman.
În ceea ce priveşte istoria umană, Kant spune că ea începe o dată cu dezvoltarea conştiinţei
libertăţii, adică atunci când omul începe să se manifeste în mod conştient, drept ceva deosebit de
natură. Expunerea acestui progres al conştiinţei libertăţii în decursul timpului este tema istoriei.
Scopul suprem al vieţii umane în general, este după Kant, perfecţiunea dispoziţiilor naturale
din om, perfecţiunea culturală. Această valoare supremă nu se poate realiza decât cu ajutorul
societăţii, căci numai prin exercitarea virtuţilor pozitive, prin compararea cu alţii şi prin corijarea
continuă se poate perfecţiona omul. Istoria are ca ultim scop realizarea culturii umane, a
perfecţiunii culturale absolute: prin ajustarea acestei valori se impune un scop intermediar,
tranzitoriu, anume realizarea statului perfect raţional, bazat pe pace, dreptate şi siguranţă. Statul,
apare astfel, în filosofia politică a lui Kant, ca fiind realizare a raţiunii în comunitate. Omul,
spune Kant, este cel care are nevoie de schimbare pentru a deveni moral.
 Scopul educaţiei morale este deci dezvoltarea sentimentului datoriei, pentru stăpânirea
sensibilităţii. Educaţia trebuie să formeze oameni nu pentru prezent, ci pentru viitor, având ca
ideal etic umanitatea şi cultura ei.
Meritele lui Kant pentru progresul gândirii omeneşti sunt multiple. Dar cel mai important
este acela de a fi supus spiritul uman şi puterea lui de cunoaştere la o analiză profundă şi
amănunţită, pentru a găsi originea, graniţele şi valabilitatea cunoaşterii.
Gânditorul dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umană îl poate revendica, unind
grandoarea privirii de ansamblu cu ascensiunea distingerii amănuntului important şi cu conştiinţa
critică de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viaţă de muncă metodică necurmată, cu o
moralitate exemplară, care prin aceasta însăşi servea şi va servi peste veacuri ca un model de
concordanţă între severitatea gândirii şi eroismul zilnic al înfărtuirii ei în viaţă.
Viaţa şi opera lui Kant rămân ca fiind o mare pildă superiorului uman trăit şi înfăptuit în
forma individuală a personalităţii.

 „Filosofia vieţii” lui F. Nietzsche

 Principiile morale în filosofia lui Nietzsche
 Valoarea umanului – ideea de „supraom”
Născut în 1844, nu este un filosof sistematic. Cărţile lui sunt culegeri de aforisme în care
gândirea sa se exprimă viu.
Punctul de plecare al filosofiei lui F. Nietzsche a fost reacţia asupra stilului cultural al lumii
moderne în direcţia depăşirii lui, în legătură cu căutarea unei noi direcţii de dezvoltare culturală
pentru Germania. Problema fundamentală a acestei filosofiii este atingerea unei „vieţi autentice”.
În numele autenticităţii vieţii se preconizează o „reevaluare a tuturor valorilor”. Scrierile
filosofului se dispun în jurul acestei probleme şi o abordează din unghiuri diferite.
F. Nietzsche supune criticii cultura contemporană lui, căreia ia reproşat absenţa unei
conştiinţe a sensului şi lipsa de originalitate. Analizând substratul psihologic al metafizicii,
moralei, religiei, teoriei statului de orientare aprioristă, el arată că presupusa ordine ideală se
înrădăcinează într-o lume străbătută de suferinţă, de pasiuni, în care omul se află doar cu sine.
Concentrându-se asupra moralei, Nietzsche o califică drept „crucea filosofilor” care a dus la
stagnare, la stingerea originalităţii. Morala este privirea de sine a individului; prototipul ei este
morala creştină. Deviza lui F. Nietzsche este: „Fără credinţă în raţiune, înapoi la viaţă”. Viaţa
însăşi urmează să fie situată într-un orizont eliberat de orice reper prealabil; ea se ia pe sine ca
reper. Convingerea că „Dumnezeu a murit” trebuie să formeze orizontul unei noi înţelegeri de
sine a omului.
 Morala creştină, fondată pe milă, pe ajutorarea celui mai slab, face îndeosebi, obiectul
atacurilor filosofului. Adevărata morală este, pentru el, o morală a durităţii, şi întâi faţă de tine
însuţi, pentru ca să devii tot ceea ce poţi să devii, să realizezi toate posibilităţile tale
fundamentale. Morala creştină îi apare ca o morală a slabilor, a sclavilor faţă de morala
stăpânilor, a celor care dictează ca o morală a resentimentului celor mulţi.
Întreaga cultură modernă îi apare lui F. Nietzsche ca fiind falsificată de această morală a ei;
formele sociale ale vieţii moderne, democraţie, socialism, nu sunt decât forme a resentimentului
mulţimii. Mulţimea, pentru el, nu poate să dea un sens unei culturi, ci numai individul, geniul.
Prin această morală a ajutorării celor slabi, tipul de om însuşi decade.
Valorile sunt creaţia noastră, cea mai înaltă preţuire a valorilor constă în creaţia de valori.
La baza valorilor moderne se află „voinţa de putere” a celor „slabi”. Această „voinţă”,
devenită dominantă, a creat o stare de „decadenţă” din care se poate ieşi numai dacă fiecare caută
să devină el însuşi. Umanitatea trebuie să se depăşească pe sine prin crearea unor fiinţe mai
puternice, apte în cel mai înalt grad pentru creaţie – „supraoameni”. Creaţia presupune
„distrugerea valorilor existente”.
Astfel, în filosofia lui Nietzsche se cristalizează ideea imaginii supraomului. Aici este
promovată doctrina unei umanităţi superioare, dure, lipsite de milă, dar care creează ceva nou
pentru cultura umană şi tipul de om. Este tema unei revalorificări a tuturor valorilor, în artă,
filosofie, morală, politică, teoria statului, în toate aspectele culturii.
 Filosofia românească în epoca contemporană:

Titu Maiorescu De-a lungul secolelor, spaţiul românesc a reprezentat o ţintă a Marilor

Puteri, acest lucru fiind favorizat în special de situarea în centrul acestora , astfel dezvoltându-se
sub o continuă influenţa a vecinilor. Acest proces şi-a pus amprenta atât asupra culturii, cât şi
asupra întregii vieţi sociale, în toate aspectele ei.

Asimilările care au avut loc în societatea romaneasca, fie ele pozitive sau negative, au
reprezentat o reală polemică între marii oameni de cultură, încă din secolul al XIX-lea. Despre
efectele modernizării românesti desfăşurate în aceste condiţii au scris: A.D.Xenopol, C.D.
Gherea, N. Iorga, St. Zeletin, E. Lovinescu si Titu Maiorescu.

Nicolae Iorga susţinea că în istoria lumii nu prezintă interes decât acele culturi care
circulă, care se extind dincolo de punctele ei de pornire prin influenţe, înrâuriri, imitaţii. În
concluzie, există o regulă generală care face ca întotdeauna ţările superioare din punct de vedere
cultural să reprezinte un model pentru cele aflate în stadii inferioare ale dezvoltării. în acest
context, factorul ce a favorizat procesul de modernizare a fost apariţia noului sistem de viaţă
socială a capitalismului în Occident. Din acest moment şi până la formarea unei pieţe mondiale,
era necesară subordonarea tuturor statelor aflate în periferia ei.

După cum era de aşteptat, nici ţările române nu au scăpat de influenţele occidentale, ele
cunoscându-le demult şi pe cele ale Bizanţului sau pe cele austriece. În dorinţa de a proclama
independenţa statală şi naţională, această modernizare în stil occidental avea rolul de a pune în
evidenţă şi o altă faţadă a ţării care se afla sub protectorat rusesc şi suzeranitate otomană.
Aceasta era şi concepţia pasoptiştilor sub conducerea cărora au avut loc toate acţiunile prin care
intenţionau să egaleze cultura şi civilizatia ţărilor străine. Luând în considerare şi faptul că la
momentul producerii acestor evenimente societatea românească era predominant rurală şi
singura realitate era reprezentată de ţăranul român, modernizarea acesteia a fost doar
superficială, bazată pe adoptarea unor forme fără fond.

Acesta este ,de fapt, conceptul care descrie cel mai bine situaţia creată în România în
secolul al XIX-lea si al XX-lea din punctul de vedere al influenţei străine. Autorul şi principalul
teoretician care a dezbătut intens problema formelor fără fond a fost fondatorul Junimii, Titu
Maiorescu.

Cel mai dur atac al lui Titu Maiorescu şi al susţinătorilor ideilor sale îndreptat împotriva
importului de civilizaţie european-occidentală, împotriva importului de forme fără fond, în
România anului 1868, este sintetizat în studiul “În contra direcţiei de astăzi în cultura română.”

Articolul, aparut in anul 1868, reprezintă o analiză pătrunzatoare asupra civilizaţiei

româneşti, a cărei modernitate era fondată pe un neadevăr care a cuprins întreaga viaţă socială, în
toate aspectele ei. "Viciul radical în toată direcţia de astăzi a culturei române, este neadevărul
prezent atât in aspiraţiile materiale cît şi în cele spirituale.

Fiind profund îndoctrinat mpotriva ideilor liberale care işi aveau punctul de pornire în
perioada paşoptistă, idei care erau responsabile pentru România aparent modernă ce se crease şi
profund indignat de superficialitatea cu care era tratată cultura românească, acesta intrã în
contradicţie cu viziunea contemporanilor săi, susţinând că România pânã la începutul secolului
XlX era încã cufundată în barbaria orientală; abia pe la 1820 societatea română începe a se trezi
din letargia ei, fiind apucată abia atunci de mişcarea contagioasã prin care ideile revoluţiei
franceze au strbătut până la extremităţile geografice ale Europei.

În acest context au fost preluate modele din “lustrul” societăţilor străine, precum Franţa şi
Germania, dar din paăcate a fost preluat decât “lustrul” dinafară. Aceasta se datorează în mare
parte tinerilor care erau uimiţi de fenomenele măreţe ale culturii moderne, erau pătrunşi doar de
efecte, au văzut doar părţile exterioare, superficiale ale civilizaţiilor şi nu au fost interesaţi de
cauze, de fundamentele istorice mai adânci care au produs acele forme evoluate. Marcaţi de
spiritul occidental cu care intrasera în contact în afara graniţelor, tinerii se întorceau cu hotărârea
de a imita şi de a răspăândi caracteristicile culturii apusene sperând să construiască literatura,
ştiinţa, arte într-un ritm alert pentru a prinde din urma societaţile străine.

Adevăratul mobil care a îndreptat publicul român spre cultura occidentală nu a fost însă
preţuirea inteligentă a acestei culturi, ci vanitatea de a arăta popoarelor cu orice preţ (chiar prin
dispreţul adevărului) că le suntem egali la nivelul civilizaţiilor.

Tocmai această vanitate şi dorinţa de a copia universalitatea au împins la fondarea de

jurnale politice şi reviste literare, scoli, atenee si alte asociaţii culturale si ştiinţifice, însă toate
înainte de a deţine o bază culturală proprie, solidă şi oameni competenţi care să se folosească de
acestea. Astfel, forma acestora era conform standardelor externe, dar nu aveau un fond de
funcţionare. Toate aceste infrastructuri sunt "pretenţii fără fundament, stafii fără trup, iluzii fără
adevăr".

Existenţa acestor instituţii periculoase datorită superficialităţii şi mediocrităţii care nu

aveau la bază o infrastructură bine fondată şi nu se bucurau nici de sprijinul oamenilor valoroşi
reprezintă expresia a ceea ce Titu Maiorescu denumea ca fiind.

Acesta nu defineşte în mod concret conceptele de formă şi fond, dar putem deduce forma se
referă la instituţii, iar fondul la esenţa culturală.

Prin noţiunea de formă el se referă la structurile instituţionale, politice şi juridice ale

societăţii, sistemul de învăţământ, instituţiile culturale care organizează energiile creatoare şi
asigură difuzarea şi circulaţia valorilor în societate.

Prin noţiunea de fond el se referă la sistemul activităţilor materiale şi sociale, conţinutul

pe care trebuie să-l aibă o activitate specifică, dar şi zestrea culturală a unui popor,
mentalităţile şi structura psihologiei colective, tradiţiile şi patrimoniul spiritual, toate asimilate în
conduite practice. (Grigore Georgiu, Istoria culturii române moderne, pag 132).

Teoria formelor fără fond, elaborată de critic şi devenită, pentru multă vreme principalul
subiect dezbătut la nivel formal şi nu numai, reliefa tocmai această neconcordanţă între principiu
şi formă.

Revenind la studiul criticului, acestă afirmă că mai periculoasă decât lipsa de fundament în sine
era lipsa de simtire a necesităţii acestui fundament a publicului şi conformarea acestuia cu
modele cultural importate superficial din societăţile străine, trăind cu impresia că au
realizatcultură valoroasă

Trebuie precizat faptul ca la momentul producerii acestor false modernizari si ngura clasa
reala a societatii era cea a taranimii si tot aceasta reprezenta mijlocul, mobilul prin care au fost
construite aceste edificii material si tot ea furniza intreaga retea financiara de care se foloseau
clasele superioare. In timp ce elitele se preocupau de atingerea standardelor europene, realitatea
era mult mai dura, avand in vedere ca taranul se afla la limita subzistentei, iar discrepantele
dintre cele doua realitati erau covarsitoare.

Plângerea poporului de jos şi ridicolul plebei de sus ajunseseră la un punct care nu mai pu
tea fi tolerat, deci era necesar ca această caricaturăa civilizaţiei româneşti să fie îndreptată, corect
ată. În acest sens, Maiorescu este radical - susţine că totul trebuie luat de la capăt, creat din nou
în cultura română, consideraând că aceasta este singura metoda prin care am putea să ne aliniem
la standardele europene mai ales din punct de vedere calitativ, nu doar cantitativ. Tot ceea ce se
crease până la momentul acela era lipsit de autenticitate, iar cultura română pentru a deveni una
valoroasă avea nevoie de elemente conforme cu realitatea acelui timp, fiind necesar un fond şi
abia apoi o formă. Valoarea culturii constă de fapt în elementele originare, nefalsificate,
autentice ale poporului român, acea esenţă a neamului românesc deci, trebuia să se elimine orice
ce a fost împrumutat şi folosit în mod neadecvat. Maiorescu refuza hotarât imitaţia, importurile
fără discernământ, excesele ori deformările, pronunţându-se în acelaşi timp în favoarea unui set
de valori raportat la nevoile interne, pus mereu în relaţie cu trecutul şi cu viitorul.Studiul “În
contra direcţiei de astăzi în cultura română ( 1868 ), lansează teoria formelor fără fond, analizând
cu raţionalitate modul în care curentul paşoptist a determinat procesul de modernizare a
societăţii şi culturii române, prin imitarea formelor civilizaţiei occidentale, fără să se intereseze
de stabilirea unor criterii proprii, originare în vederea unei astfel de transformări, Titu Maiorescu
identifică problemele de fond şi propune soluţii: o primă greşeală, de care trebuie astăzi
ferită tinerimea noastră, este încurajarea blândă a mediocrităţilor, deci prima soluţie ar fi
stabilirea unor criterii valorice stricte care să nu permită afirmarea unor non-valori în mediul
cultural şi nu numai.

Pe de altă parte, cel mai important lucru de care trebuie să ne ferim este existenţa formelor
fără fond. Acestea, în concepţia lui Maiorescu nu numai că nu aduc nici un folos, dar sunt de-a
dreptul stricăcioase, fiindcă nimicesc un mijloc puternic de cultură. Aşadar, orice
formă fără fond trebuie eliminată, doar în acest mod fiind posibilă reconstruirea culturii române,
începând cu fundamentul ei.

În finalul studiului în contra direcţiei de astăzi în cultura română (1868), Titu Maiorescu

atrage atenţia asupra celei mai grave probleme a acelui secol: fără cultură un popor poate
supravieţui, cu speranţa că într-un final va parcurge stadiile modernizării în mod natural, chiar
dacă aceasta se desfasoară mai lent. În schimb, prezenţa unei false culturi duce la moartea
poporului.

Desi Titu Maiorescu a fost acuzat în repetate rânduri, mai ales de catre Stefan Zeletin prin
teoria formelor cu fond, că ar fi împotriva progresului, acesta afirma că nu este împotriva
dezvoltării culturii.

Maiorescu nu era împotriva dezvoltării culturii, dar considera că în felul acesta nu se

poate realiza un progres. Valoarea studiului constă în faptul că el combate non-valorile şi
mediocritate.