Cárdenas Tesis II PDF

TESIS BACHILLERATO EN TEOLOGÍA
Colegio Máximo San

Miguel
Comunidad de
Estudiantes San José
Tesis para el Examen de

Grado de Bachillerato en
Teología
II
Mariología: 27-31. Eclesiología: 32-44. Sacramentos: 45-58. Escatología: 59-66
Autores : Renato Cárdenas Sotomayor

Luis Tomás Scherz Take
Con algunas pequeñas correcciones posteriores para los cursos de Síntesis B del
2005 y 2006
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad

Católica de Chile
Curriculum B
Edición 2007
327
TESIS 27
EVOLUCION HISTORICA DEL DOGMA MARIANO
INTRODUCCION
Es gran mérito del Vaticano II su insistencia en la importancia de la Virgen María en el

misterio de Cristo y la Iglesia (LG 52-53). Aparece así la mariología, no como un apéndice
de la teología, sino como un ámbito iluminador del mismo dogma cristológico. "Los
dogmas marianos son exposiciones similares a la revelación cristológica. Y como tales,
nunca son nuevos principios doctrinales, sino que siempre son a la vez una respuesta de
alabanza a las maravillas que Dios obró en María"12. La prueba más elocuente de esta
esencial conexión entre confesión cristológica y dogma mariano la proporciona el Concilio
de Efeso (431), en la que María es denominada la engendradora de Dios (theotókos),
resaltando la identidad personal del Logos divino con el hijo corporal de María (D 113; DS
252).
Junto a esta relación con la cristología, el dogma mariano constituye uno de los campos
donde se hace más perceptible el desarrollo del dogma, y donde tiene mayor vigencia el
sentido creyente del pueblo cristiano, tal como se expone en LG 12.
Por último, hay que destacar que la fuente de la tradición y la doctrina mariológica es la
Escritura, porque ella descubre la estrecha relación entre el testimonio cristológico y la
imagen de María. "Así, el dogma de la maternidad divina de María se fundamenta en la
Biblia, en la medida en que la confesión de Jesús como Señor (Lc 1,43) incluye también a
su madre. El dogma de la encarnación operada por el Espíritu Santo (y su consecuente
dogma de la virginidad de María) es, según la visión bíblica, una confesión de Cristo, ya
que proclama a Jesús como Hijo de Dios (Lc 1,31s). El dogma de la concepción sin pecado
original apunta a María como la agraciada (Lc 1,28.30) y elegida para Madre del
Redentor (Lc 1,31-33). El dogma de la Asunción de María, a la gloria de Dios concreta la
fe bíblica de la elección (Ef 2,5) y de la resurrección (1Co 15,20-23) en la persona de
María"3.
DATOS DE LA ESCRITURA
Aunque son escasos y aparentemente no destacan con un significado inmediatamente

mariológico, son señeros y están presentes en los momentos decisivos de la historia de la
salvación. De allí que se deba establecer, que el criterio cuantitativo no es índice de la
importancia de una verdad. Además, se debe recordar que los relatos bíblicos son
testimonios surgidos de la fe y conducentes a la fe, pero siempre en referencia a un sentido
cristocéntrico y soteriológico.
María en el AT
1
2
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 215.
3
Ibid., p. 216.
328
La presencia de María en el AT se puede descubrir en textos que la prefiguran o en textos

que, de alguna manera, se refieren más directamente a ella, en el contexto de las promesas
mesiánicas.
Textos que la prefiguran: Existen muchos personajes femeninos colaboradores en el plan divino de salvación.
Pero, por contraposición, Eva aparece como el personaje principal para referir a María. El linaje de ella pisará
la cabeza de la serpiente en un signo protoevangélico (Gn 3,15). Los Padres del siglo II miran esta
prefiguración en Eva.
Sara, que estéril, da a luz a Isaac, descendencia de Abraham, el padre de la fe cumple un rol
prefigurador desde una maternidad imposible (Gn 17,3-8.15-19; 18,10-14; 21,1-7). De
igual manera Ana, que desde su esterilidad da a luz a Samuel, y en su alegría da el
trasfondo del "Magnificat" (1S 2,1-10; Is 54,1). Rut, por su parte, es una mujer que se erige
como modelo de fidelidad, de fe y dulce carácter (Rt 1,16). También hay una referencia a
María en la identidad colectiva de la Hija de Sion (Israel o el pequeño resto relatado en Ne
11,25), que se alegra por la presencia de Yahveh en el seno de su pueblo (So 3,14.18), en
comparación con Lc 1,28-33. En continuidad con esa personificación colectiva de María,
está Sión como madre de todos los pueblos (Sal 87; Is 60,4). Existen otras realidades
prefiguradoras de María: la Sabiduría (Pr 8,22), la esposa amada (Ct 4,7), el arca de la
alianza (Ex 25,10.22; Dt 31,24-27), la tienda del encuentro (Ex 33,7-11), el monte santo
(Sal 46,5-6; 68,16-17; etc.).
Textos explícitos: Los textos más explícitos refieren a contextos de profecías mesiánicas durante los
momentos más importantes de la historia de la salvación. El primero es Gn 3,15. En el contexto de la caída y
del pecado de Adán y Eva, se presenta un primer destello de salvación conocido como el protoevangelio. La
traducción griega de los LXX habla de una enemistad entre el linaje de la serpiente y el de la mujer. El
(linaje) pisará la cabeza, pero en concreto, se refiere a uno de los hijos de la mujer, el Mesías, hijo de María.
Así lo interpretarán los Padres al hablar de María como la nueva Eva (Justino en el siglo II).
El segundo texto es Is 7,14, donde en la versión de los LXX se habla explícitamente de una
profecía con una señal: una virgen está encinta y va a dar a luz a un hijo, y le pondrá por
nombre Emmanuel. La expresión "virgen" es traducción del término hebreo "almah", que
designa a una muchacha o a una joven recién casada, sin concretar más. El contexto
histórico de la profecía refiere a un signo ofrecido al rey Ajaz, en el que, explicitándose que
en el momento que el niño pueda rehusar lo malo y elegir lo bueno, los dos reyes que
amenazan a Judá abandonarán el sitio (Is 7,10-17). El evangelista Mateo evocará esta cita
para ver en María el cumplimiento de esta profecía, pero proyectada a Jesucristo, el Dios
con nosotros (Mt 1,22-23).
El tercer texto es Mi 5,2, en que se expresa la promesa mesiánica refiriendo a la madre del
Mesías como "la que ha de dar a luz". Esta cita recuerda a Is 7,14 y su célebre oráculo, y el
contexto histórico refiere al anuncio de la decadencia y gloria de la dinastía de David, en la
que el Mesías se muestra como un retoño de David, que nacerá en Belén Efratá. De allí "ha
de salir aquel que ha de dominar en Israel y cuyos orígenes son de antigüedad, desde los
días de antaño" (Mi 5,1). A continuación, ese Mesías se alzará "y pastoreará con el poder de
Yahveh, con la majestad del nombre de Yahveh, su Dios" (Mi 5,3).
María en el NT
El texto más antiguo es de Ga 4,4 ("nacido de mujer") y que explicita el misterio de la

encarnación. En los sinópticos, la figura de María aparece en el ya citado contexto del
nacimiento de Jesús (Mt 1,18-25). Lc la menciona como protagonista de la educación de
Jesús y como figura de fe en el evangelio de la infancia (Lc 1-2). En una referencia
329
aparentemente antipática es citada a propósito del verdadero parentesco de Jesús (Mc

3,31-35; 6,3; Mt 12,46-50; 13,55.58). En Lc se la menciona indirectamente en una primera
alabanza a la madre de Jesús en vida (Lc 11,27-28). Jn la destaca, en cambio, en los
momentos importantes de la vida de Jesús: en el inicio de su ministerio durante las bodas de
Caná, en su labor de intercesora (Jn 2,1-12). Pero también aparece al finalizar el ministerio
de Jesús, cuando es encomendada a Juan, el discípulo, y cuando es llamada la madre de éste
(Jn 19,25-27).
María también tiene su presencia en la Iglesia naciente en la oración del cenáculo (Hch
1,14) y también en el acontecimiento de Pentecostés (Hch 2,1ss). Se la menciona
simbólicamente en Ap como madre del Salvador y como figura de la misma Iglesia (Ap
12).
EL PERIODO PATRISTICO Y LOS CUATRO PRIMEROS CONCILIOS1
Siempre subordinada al misterio cristológico, la reflexión mariana de los Padres tiene una
gran riqueza. Según se deja ver además en los primeros símbolos, ya se habla de María
como la Madre Virgen de Jesús (D 4-5; 7; 9; DS 41). También se habla de ella como Santa
María siempre Virgen, que es el caso del símbolo de Epifanio del siglo IV (D 13-14; DS
44-45). Siempre se la vincula a la obra del Espíritu Santo (D 86; DS 150). La maternidad
virginal está en el comienzo de la fe y la reflexión de la Iglesia primitiva. Así lo expresa
Ignacio de Antioquía en su carta a los Esmirniotas (1,1). Lo mismo expresan Tertuliano2 e
Ireneo3, en el contexto de la cuestión cristológica de la encarnación de la unión del hombre
con Dios.
La lucha contra errores cristológicos (docetas, ebionitas, gnósticos valentianos, Marción)
hacen explicitar esta verdad sobre María. Los docetas niegan la humanidad de Jesús y los
ebionitas, su divinidad. Ponen en cuestión así la maternidad de María y la virginidad
respectivamente. Para San Ignacio, la verdadera maternidad de María es la prueba contra
los docetas, de la realidad de la encarnación. La virginidad, a su vez, es signo del libre
designio divino de salvación4. San Justino, es el primer teólogo que llamó a María la
"Virgen", citando Is 7,14. Ireneo habla de la virginidad de María a propósito de la promesa
hecha a David en el AT, recurriendo también a Is 7,14, en la que el término hebreo "almah"
es traducido por "parthenos" (virgen). Justino e Ireneo comparan la obra creadora con la
salvífica, para la cual se sirven del paralelo Adán-Cristo, Eva-María5.
Hipólito, como Justino, también habla de María como la Virgen. Orígenes expresa en su
confesión cristológica la paridad de importancia de la muerte en cruz y del nacimiento de
1
1) En el siglo II los primeros Padres recalcan el paralelo Eva-María; la analogía entre María y la Iglesia y la virginidad de María en el
parto.
2) En el siglo III se concluye en la reflexión de la virginidad de María antes, durante y después del parto.
3) En el siglo IV en la Maternidad de María de la persona divina de Cristo, por tanto, maternidad divina,
4) En el siglo V se van explicitando las verdades de carencia de pecado y su glorificación post-mortem. De ahí en adelante toda la
mariología será una profundización en las verdades ya perfiladas.
En la evolución histórica del dogma mariano distinguimos dos momentos:

1) Dogmas antiguos, maternidad divina y virginidad perpetua de María, surgen en relación con la clarificación sobre la verdad sobre
Cristo Jesús, reflexiones marianas a partir de la maduración de la fe revelada en el Señor.
2) Dogmas modernos, Inmaculada y Asunción, surgen unidos a la reflexión de la Iglesia acerca de la antropología cristiana, el origen y el
destino trascendente del hombre. Desde la revelación la Iglesia encuentra en María caminos de respuesta ante la crisis de la modernidad.
2
De Praesc. Haer. 13,1-3.
3
Adv. Haer. III 4,2.
4
Ad Ephesios 19,1.
5
Adv. Haer. III 21,10; Diálogo con Trifón 100,5; LG 56.
330
una madre Virgen1. Aunque se responde con realismo a la concepción de la virginidad de

los docetas (María como tubo por donde pasa Jesucristo), se reflexiona sobre la virginidad
en el parto (Agustín y el Papa San Hormisdas: DS 368). La misma reflexión se hace sobre
la situación "post partum", aunque hasta el siglo IV no fuera considerada parte necesaria de
la fe2.
El aspecto de la maternidad divina, se deja ver en la oración más antigua que se tiene: "bajo
tu amparo nos acogemos, ¡Oh, Santa Madre de Dios!" (siglo III). Pero ya San Ignacio
muestra indirectamente esa enseñanza al hablar de "Dios Jesús (...) que fue llevado por
María en su seno"3. De igual manera lo hacen Justino4 e Ireneo5. Especial es el caso de
Cirilo (siglo IV), que refuta a Juliano, que encontraba hereje a los cristianos al decir "no
dejáis de llamar a María Madre de Dios" (Contra Juliano. Imper 8). Alejandro de
Alejandría expresamente llamaba a "María, la Madre de Dios": "ex tes theotókou Marías"6,
escribiendo contra Arrio. Así, ya en el siglo IV, el nombre de Madre de Dios era el título
normal de María en la Iglesia de Alejandría, pese a que se atribuye el mismo nombre a
Hipólito de Roma también. La solemne proclamación de la maternidad divina de María
tuvo lugar en el Concilio de Efeso del año 431 (D 113; DS 252): "kaì dià toûto theotókon
tèn hagían parthénon". En el Concilio se definió contra Nestorio la unicidad de la persona
divina en Cristo. La expresión "theotókos" respondía indirectamente a la cuestión
cristológica, que Nestorio mal interpretó al separar radicalmente la distinción de las dos
naturalezas. Precisando la expresión "theotókos" referida a Jesucristo, que tiene
condición divina, se volvió a repetir la doctrina en el concilio de Calcedonia, en el año 451
(D 148; DS 301). La misma doctrina volvió a ser precisada por el Papa Juan II (533-535)
hablando de María como "Madre de Dios-Verbo", de "Dios encarnado" (D 202, DS 401), a
propósito de cuestiones trinitarias y de la "comunicación de idiomas".
El Concilio de Nicea (325), cristológico por excelencia, no refiere directamente a la Virgen,
y habla sólo de la encarnación (homousios). Constantinopla I (381) habla de María Virgen
(D 86; DS 150), sin embargo, el dogma de la virginidad es un dogma de continua
profundización. Se habla de la virginidad en los primeros símbolos: el de Hipólito de Roma
de 215 (D 2; DS 11), pero especialmente el símbolo de San Epifanio de Salamina (364),
que habla de la fórmula "siempre Virgen": "aeiparthénou" (D 13; DS 44). En el año 400 se
habla de la "bienaventurada Virgen María" en el símbolo del I Concilio de Toledo (D 20,
DS 189). En el II Concilio de Constantinopla (553) se recoge la fórmula de Epifanio
"aeiparthénou Marías" (D 214; DS 422). Lo mismo se expresa en la profesión del Papa
Pelagio I (556-561); en el Concilio VI de Toledo (DS 491), y en el Concilio IV de Letrán
de 1215 (D 429; DS 801). Se insiste en la virginidad del parto en la carta de San León
Magno a Flaviano en 449 (DS 291), y también en la perpetua virginidad de María, que
confirma la fórmula de Epifanio (semper virgo).
DEL SIGLO V AL SIGLO XIX
En España, la liturgia mozárabe e Ildefonso de Toledo (667) invocan a María como

Soberana nuestra y se pide rezar para obtener la gracia de amar a la Virgen y servirla. Sixto
1
Comentario a Juan, XX,24.
2
Así lo expresa Orígenes en su comentario a Mateo X,17.
3
Ad. Eph. 7,2.
4
Diálogo con Trifón 100,2.
5
Adv. Haer. III 20,2-3.
6
Ep. de Ariane Haeresi 12.
331
III, en el siglo V, dedica a María una basílica en Roma y el culto mariano comienza a
organizarse lentamente. En el siglo VII ya se celebraban en Roma las fiestas de la
Purificación (presentación de Jesús en el Templo), la Anunciación, la Asunción y la
Natividad de María. Carlomagno, con la unificación de la liturgia en el territorio del
Imperio, difundió las fiestas marianas. Alcuino enriqueció el Sacramentario Gregoriano (de
Carlomagno) con oraciones marianas conocidas en Galia. El influjo de Oriente en el culto a
María es indudable, sobre todo en la traducción latina del "akáthistos" (800).
El siglo XII es el siglo mariano por excelencia. San Bernardo, San Buenaventura y Santo
Tomás influyen en el incremento de la piedad y dan las bases para la elaboración de una
teología mariana fundada, sobre todo, en la fe de la "theotókos". Se toma como base la
relación única de la Virgen con la persona del Verbo hecho carne para salvarnos. Especial
relieve en la teología mariana tiene Duns Escoto en 1308, que desarrollando los argumentos
de sus predecesores, concluye que la redención de María es real y perfecta, en cuanto se
trata de una preservación. Es uno de los autores desde los cuales comienza a desarrollarse el
dogma de la Inmaculada Concepción. San Anselmo abrió el camino hablando de la
pre-redención de María. San Bernardo, Pedro Lombardo, San Alberto Magno y Santo
Tomás de Aquino rechazaron la Inmaculada Concepción. Santo Tomás expresa que la
Virgen fue santificada "in utero" (S.Th., III, q.27, a.1).
Escoto distinguió entre gracia preveniente y curante. Pero en cuanto ambas son frutos de la
redención, diciendo que es más excelente beneficio preservar del mal que perdonar
habiendo caído en él (De Inmaculata Conceptione, q. 1). Aunque el Concilio de Trento no
aprobó directamente la doctrina, abrió las puertas al definir la universalidad del pecado
original, pero explicitando que no es su intención afirmarla de María (D 792; DS 1516). La
definición dogmática es de Pío IX del 8 de diciembre de 1854 en su "Ineffabilis Deus" (D
1641; DS 2803).
Los antecedentes remotos de la definición se encuentran ya en el siglo II, al hablarse de
María-nueva Eva. En el siglo IV se cultivó el tema de "María llena de gracia", y a partir del
siglo V se empieza a explicitar la doctrina, hasta que en los siglos VII y VIII comienza a
celebrarse la fiesta en Oriente. La celebración de la Inmaculada se realizaba en el siglo X
en Inglaterra. Sixto IV en 1477, en su "Cum praexcelsa" (D 734; DS 1400), y en 1483 con
su "Grave nimis" invitó a celebrar misas de la Inmaculada Concepción (D 735; DS 1425).
Pío V en 1567 condenó la proposición de Bayo que decía que era herética la Inmaculada
Concepción de la Virgen María (D 1073; DS 1973). Alejandro VII en su "Sollicitudo
omnium ecclesiarum" de 1661 prohibió la enseñanza contra la Inmaculada (D 1100; DS
2015-2017). En 1708, Clemente XI elevó la fiesta a Solemnidad y de precepto. Del breve
de Alejandro VII se sirvió Pío IX para la formulación del dogma.
SIGLO XX
En el año 1950, Pío XII definió dogmáticamente la Asunción de la Virgen en su

"Munificentissimus Deus" (D 2331-2333; DS 3900-3904). La historia de este dogma se
remonta a la Escritura, aunque sean textos indirectos, tal como se expresa en la misma
definición dogmática (D 2331; DS 3900). Los textos que aluden indirectamente son: Gn
3,15; Ex 20,12; Lv 19,3; Sal 44,10-16; 131,8; Is 60,13; Lc 1,28; 1Co 15,54; Ap 12,1. Según
la tradición del siglo II, la Asunción era mencionada al referir la comparación María-Nueva
Eva, y aplicando diversos textos neotestamentarios (Rm 5-6; 1Co 15,21-26.54-57). Melitón
(siglo IV) sostiene la resurrección definitiva del cuerpo de María y su elevación al cielo
para estar en compañía permanente de Cristo glorioso. Pero esta fe se manifiesta
332
esencialmente en la liturgia; por ejemplo, la fiesta de la dormición, que se celebraba en

Jerusalén (siglo VI) y luego en Constantinopla y Roma (siglo VII). Durante el Concilio
Vaticano I muchos Padres solicitaron la definición de la Asunción, lo que finalmente
resolvió Pío XII.
Cabe resaltar que junto con lo expuesto por la liturgia y la tradición de la Iglesia, Pío XII
consideró la enseñanza de los teólogos para la formulación de este dogma. Se dejó influir
por teólogos escolásticos. Así lo dejan ver algunas expresiones de la definición dogmática:
"...y, vencida la muerte como antes por su hijo, fue elevada en alma y cuerpo a la gloria del
cielo" (MD 15). Con esta expresión "alma y cuerpo" se quiere resaltar que la realidad
corporal y material está incorporada a la redención operada por Cristo. Esta antropología
que distingue el alma y el cuerpo permite comprender la redención completa del hombre.
Mediación universal de María: Aunque no constituye un dogma, es una verdad fundamental, que se deja ver
ya en la Escritura (Jn 2,1-12). Es en el siglo XIX y comienzos de éste, cuando mejor se desarrolla la doctrina.
León XIII se refiere a ella en su carta encíclica "Octobri mense" (D 1940a; DS 3274). Pero es en este siglo
cuando más se desarrolla esta doctrina. Así, Pío X, en su carta encíclica "Ad diem illum", con ocasión de los
cincuenta años de la definición de la Inmaculada Concepción en 1904 (D 1978a; DS 3370). Pío XII se refiere
la misma en su "Mystici corporis". Es el concilio Vaticano II el que, junto con referirla a la Iglesia, habla de
su carácter mediador en LG 60-62.
EL CONCILIO VATICANO II
Hasta el Vaticano II se dieron dos posturas respecto a la doctrina mariológica. Una, que
exponía un maximalismo mariano (de María nunquam satis), que con la mejor intención
trata de afirmar de María el máximo posible, llegando a la exageración. En ocasiones se
habla de una credulidad, que tiende a sustituir la gracia de la economía salvífica, por lo
maravilloso del misterio mariano. Pero existió también otra postura, que enfatizaba más
bien un minimalismo mariano (de Maria ne quid nimis), que es una postura propia del
mundo protestante, que desea proteger la mediación única de Cristo, atribuyéndole el
mínimo de lo que sobre María se afirma en la Escritura.
El capítulo VIII de LG es el resultado de un equilibrio mariológico. La asamblea conciliar
sufrió una crisis, pues hubo defensores de un documento mariano particular. Otro grupo
insistía en la inclusión de un capítulo de mariología en la Constitución Dogmática sobre la
Iglesia. Ganó esta última postura, por 1114 votos contra 1074. Después de discusiones, el
texto propuesto consiguió la unanimidad, con una votación especial en la tercera sesión, y
con la que se aprobaba la constitución entera. El capítulo VIII de LG integra el misterio de
la Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia. En particular, pone de relieve los
fundamentos bíblicos y tradicionales de la doctrina mariana, considerando incluso la
exégesis moderna, el estudio de los Padres y la teología medieval. Presenta la doctrina
clásica en términos modernos: la Madre de Dios, tipo de la Iglesia, es vista como una
persona que se ofrece libre y concientemente a la gracia de Dios. Su verdadera devoción se
presenta como promoción de la fe y del amor de Jesús, único mediador. La Constitución,
junto con favorecer el diálogo ecuménico, permitió profundizar la naturaleza de la misma
Iglesia.
A. La Virgen María en el misterio de Cristo. En el plan de Dios, la Virgen María aparece íntimamente unida
al misterio de la encarnación (Ga 4,4-5; LG 52). Esta unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación
se mantiene desde el momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte (LG 57). Después de la
Ascensión de Jesucristo, la misma Virgen Inmaculada fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial, con el
fin de asemejarse de forma más plena a su Hijo, el único vencedor del pecado y la muerte (LG 59). Ella fue
333
redimida de modo eminente antes del nacimiento del Hijo, fue enriquecida con la suma prerrogativa del Hijo
de Dios, es la hija predilecta del Padre y Templo del Espíritu Santo (LG 53). Estos aspectos permiten entender
la íntima vinculación de María con Jesús, y después de Cristo, ella ocupa en la Iglesia el lugar más alto, y a su
vez, el más próximo a nosotros (LG 54).
B. La Virgen María en el misterio de la Iglesia. El carácter maternal de María se aplica a toda la Iglesia en el
orden de la gracia, ya que ella coopera en la obra del salvador, con la obediencia de la fe, la esperanza y la
caridad (LG 61). Aunque fue asunta al cielo, ella continúa su misión salvadora y nos obtiene con su
intercesión la gracia de la salvación eterna, por lo que es honrada en la Iglesia como abogada, auxiliadora,
mediadora (LG 62). La caracterización de María como Virgen y Madre la hace ser un signo y tipo de la
Iglesia (LG 63). Por último, María resplandece como modelo de virtudes para la comunidad de los elegidos.
Cuando la Iglesia la contempla a la luz del Verbo hecho hombre, entra más a fondo en el soberano misterio de
la encarnación, y se asemeja cada día más a su esposo.
"SENSUS FIDELIUM" EN EL DOGMA MARIANO
En la declaración de un dogma y, en general, en las muchas expresiones de la vida de la

Iglesia, existe un elemento de gran importancia: el sentido del pueblo cristiano. No se trata
de que la fe del pueblo invente verdades no contenidas en las Escrituras, o pueda
arbitrariamente negarlas. No es tampoco un proceso donde la mayoría tenga la última
palabra, o la influencia de grupos de presión conduzca a la declaración de un dogma. El
sentido creyente del pueblo cristiano es fruto de la acción del Espíritu Santo, quien regala
una fina sensibilidad para la comprensión más profunda de la verdad revelada, para
discernir si una forma de predicación o de vivencia de la fe está en consonancia en la
misma, para descubrir nuevas riquezas del misterio de Cristo. Este sentido creyente se
expresa especialmente en el culto litúrgico, en la vida de los santos, en las devociones y
corrientes espirituales, y es tarea del Magisterio discernir la legitimidad de esta expresión.
El ejemplo más clásico es el de la formulación dogmática de la "Theotókos" en el Concilio
de Efeso del 431. El Concilio Vaticano II se refiere a este aspecto en LG 12. En el
Documento de Puebla se menciona este "sensus fidelium" a propósito del discernimiento
que hace la religiosidad popular sobre lo propiamente evangélico o lo adulterado (DP 448).
Pues bien, el sentido de los fieles ha dado a María una gran importancia en la vida cristiana.
La celebra como madre. Implora de ella gracias. La reconoce como protectora. Su vida es
un ejemplo a imitar. Experimenta su presencia protectora. Pide de ella en todas sus
necesidades. Hay toda una mariología popular, que sobre todo se detecta en la piedad
popular del pueblo creyente a la que los teólogos y pastores deben prestar atención.
334
TESIS 28
MARIA MADRE DE DIOS
"Efectivamente, la Virgen María, que al anuncio del ángel recibió al Verbo de Dios en su
alma y en su cuerpo y dio la vida al mundo, es reconocida y venerada como verdadera
Madre de Dios y del Redentor" (LG 53). Este dogma fundamental de la maternidad divina
de María ya ha sido expresado en nombres como: "Llena de gracia", "Nueva Eva", "Mujer
creyente", "Arca de la Alianza", etc. Además, este dogma fundamental en el Concilio
cristológico de Efeso (431) sirvió para exponer indirectamente la naturaleza específica de
Jesucristo, el salvador del mundo. "Theotókos" es igual a la engendradora de Dios en la
persona de Jesucristo.
LA FUNDAMENTACION BIBLICA
Es fundamental para la afirmación dogmática. Los textos no aluden expresamente a la

realidad de la maternidad divina, pero son indicadores en tal sentido.
Lc 1,26-38: En este texto se refiere al Espíritu Santo que vendrá sobre María. Es el texto de
la anunciación donde se expresa que "por eso el que ha de nacer será santo y será llamado
Hijo de Dios". La presencia del ángel y la naturaleza de la misión encomendada a él hacen
pensar en una acción inédita de Dios en medio de los hombres. Por ello, este texto induce a
pensar en la maternidad divina.
Lc 1,43: "La madre de mi Señor" es también una expresión inédita. El Señor (Adonai), es
el título reservado fundamentalmente a Yahveh. Isabel pone aquí de relieve, de alguna
manera, el carácter divino del Mesías. El versículo precedente dice "bendita tú entre las
mujeres y bendito el fruto de tu vientre". Une a María y a Jesús en el plano salvífico. "La
madre de mi Señor" es explicitación de esta realidad en el plano ontológico: Jesús es el
verdadero hijo concebido en el seno de María, pero es el Señor, que se destacará como
atributo de la divinidad (Rm 10,9; 1Co 12,3).
Ga 4,4: Este texto es el texto neotestamentario más antiguo referido a María. En él se

expresa: "al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo nacido de mujer". En este
versículo se refiere indirectamente a una elección por parte del Padre, de María en la
"plenitud de los tiempos". Con esto se alude a la preexistencia del Hijo y a su envío al
mundo por parte del Padre. El Verbo "exapésteilen" no refiere sólo a un envío, sino a un
"envío desde". Esto vuelve a reafirmar la preexistencia del Hijo, dando relieve a la
preocupación cristológica del versículo. Otro aspecto importante del versículo es el
soteriológico: "envió a su Hijo" pero en un momento clave de la historia de la salvación, en
la plenitud de los tiempos. Otro es el aspecto propio de la vocación de María, aunque esta
preocupación se subordina a la misión de Jesús y su obra. "Nacido de mujer" encubre un
profundo sentido teológico, permite descubrir la dimensión dinámica de la encarnación:
Dios envía a la segunda persona de la Trinidad para que asuma la condición humana y obre
nuestra redención. Esto implica nacer de una mujer, cuya elección recae en María, lo que
supone una condición especial de su maternidad.
335
Rm 9,5: En continuidad con el versículo de Ga 4,4 se hace una analogía entre el "nacer de
mujer" y el "proceder", que se expresa en el versículo de Rm. Este proceder se refiere a la
procedencia de los patriarcas según la carne. La expresión "nacer" de Ga 4,4 tiene una
equivalencia con la expresión "llegar a ser" (genómenon). Este verbo no indica tanto el
paso del no ser al ser, sino más bien a un nuevo modo de existencia. La analogía del nacer y
el proceder indican la misma realidad. Desde este punto de vista Rm 9,5 ilumina el sentido
teológico de la preexistencia del Hijo, que se relata en Ga 4,4. Rm 9,5 dice: "...de los
cuales, (israelitas) procede Cristo según la carne".
ENSEÑANZA DE LOS PADRES
La maternidad de María fue sostenida permanentemente por la Tradición. Los símbolos de

la fe, la doctrina de los Santos Padres, y el sentido creyente del pueblo cristiano la afirman
inequívocamente.
Antes del siglo V se encuentra poco en Occidente el título de María como Madre de Dios,
pero en Egipto (Alejandría), ya se sabe que Orígenes (siglo III) lo usó ocasionalmente y que
ya se había difundido una cierta devoción a María bajo este título. Este título aparece en la
oración más antigua a María: "Bajo tu amparo nos acogemos, santa Madre de Dios"
(probablemente del siglo III). Las expresiones "Ave María" y el relato del "Magnificat" de
Lc insinuaban este título de manera consistente. Y lo que abunda hasta el exceso son las
expresiones doctrinales equivalentes. San Ignacio dice "nuestro Dios Jesús, el Ungido, fue
llevado por María en su seno..."1. San Justino, por su parte, dice en su diálogo con Trifón:
"Lo hemos reconocido como el Primogénito de Dios, anterior a todas las cosas creadas, y a
la vez hijo de los Patriarcas, el cual se hizo carne de la Virgen..."2. Ireneo, enfatizando la
dimensión soteriológica, dice: "Por ello nos dio el signo de nuestra salud naciendo, como el
Emmanuel, de la Virgen, aquel que es el mismo Señor"3, y rechazando a los herejes
expresa: "No es como algunos dicen, que Jesús es aquel que nació de María, y en cambio
Cristo es aquel que descendió de los cielos"4.
Además de los docetas, particularmente Marción, nadie niega que María sea Madre de
Jesús. De allí que la herejía sea sobre todo cristológica. La herejía propiamente tal se
realiza contra la maternidad divina, es decir, contra la naturaleza divina de Jesús. Es decir,
se pregunta si acaso lo concebido en el seno de María pueda o no ser el Hijo de Dios. Las
principales herejías contra la maternidad divina son: a)Algunos gnósticos indirectamente
cuando expresan que María es madre de Jesús, pero no de Cristo. El Cristo descendería en
Jesús en el bautismo, con la unción del Espíritu Santo. b)Los ebionitas. Estos eran judíos
mal convertidos, que consideraban a Jesús como un hombre especialmente santo, al igual
como pensaban los adopcionistas y Pablo de Samosata. María sería madre del hombre Jesús
y no del Hijo de Dios.
En el siglo IV, San Cirilo ataca a Juliano, que considera herético de parte de los cristianos
el que llamen a María Madre de Dios5. Citando a San Pablo (Ga 4,4), Agustín dice que "el
mismo es Señor e Hijo de María, creador y criatura de María"6.
1
Ad Ephesios 18,2.
2
100,2.
3
Adv. Haer. III 20,2-3.
4
Adv. Haer. III 16,2.
5
Contra Julian Imper 8.
6
In Io. Ev. 8,9.
336
Especial relieve tuvo Alejandría, que es lugar donde más se habló de la "theotókos". De
Alejandría es Orígenes, la oración "Bajo tu amparo". San Alejandro de Alejandría (320),
escribiendo contra la doctrina del arrianismo dice: "Nuestro Señor Jesucristo, que realmente
llevó un cuerpo humano, y no únicamente uno aparente; el cual tomó de María la Madre de
Dios" (Ex tés theotókou Marías)1.
Sólo después del Concilio de Efeso (431) se habla de la Madre de Dios para referirla como
título normal de la Virgen. Hubo muchas reacciones (antes y después del Concilio) por la
mala comprensión de la proposición "Madre de Dios", que en sí tiene algo de ambiguo. De
hecho María no es madre de la Trinidad, y por ello los nestorianos pensaron que
"theotókos" era sólo una expresión nominal. San Vicente Lerins dice antes del concilio de
Efeso, que María es "theotókos" porque en su seno se cumplió el misterio de la
encarnación. Dirá que no es una expresión nominal para referir a una posterior divinización
de Jesús, que en sí mismo habría nacido humano.
MAGISTERIO
No puede estudiarse con inteligencia el dogma mariano, en especial el de la maternidad

divina, si no es en el contexto del progreso cristológico. Que María sea la "theotókos"
(engendradora de Dios) es la respuesta indirecta a la pregunta fundamental sobre la
naturaleza de Jesucristo. Que María fuera la madre de Jesús no se duda. Al cuestionarse el
tipo de la maternidad de María se quiere abordar desde otro punto de vista la cuestión
cristológica.
A partir de los ataques de los herejes (docetas, ebionitas, arrianos), ha de especificarse la
realidad de la encarnación: el Verbo es, por una parte, preexistente, de la misma substancia
del Padre, y engendrado desde toda la eternidad. Por otra, se ha hecho hombre
verdaderamente por decisión de la Trinidad en favor de los hombres. Es aquí donde entra
en juego la participación de María, por libre y gratuita elección divina en la obra de la
salvación. Su maternidad está al servicio de la confesión de fe en la verdadera carne de
Jesús. Su virginidad aparece en símbolos en forma explícita, y otras, implícitamente con la
frase "concebido por (obra de) el Espíritu Santo". Esta relación a la virginidad se menciona
al excluir toda participación de un padre terreno en la generación del Hijo en la carne. La
virginidad de María no se confiesa en calidad de una virtud moral suya, sino como signo de
una maternidad en la que interviene directamente la acción del Espíritu Santo como signo
de que la encarnación realizada en el vientre de la madre es una acción decidida y realizada
única y exclusivamente por Dios, en favor de la salvación de los hombres. Así, la
virginidad de María ayuda a profundizar en el misterio de la maternidad divina de María.
La maternidad divina de María se deja ver en los primeros símbolos de la Iglesia. El de
Hipólito de Roma (siglo III): "que nació por (obra de) el Espíritu Santo y de (ex) María
Virgen" (DS 10). Lo mismo se expresa en el símbolo de Marcelo de Ancira (siglo IV):
nacido "de (ex) el Espíritu Santo y de (ex) María Virgen" (DS 11). Teodoro de Mopsuestia
dice: "hecho carne, esto es, engendrado en los últimos tiempos, de (ex) la Santa María
siempre Virgen" (DS 51).
El Concilio de Nicea no hizo ninguna referencia a María y sólo se dedicó a combatir el
arrianismo, que consideraba al Verbo sólo como criatura. En el año 360 brotó la herejía de
los "macedonianos" (pneumatómakos), que negaban la divinidad del Espíritu Santo
(Macedonio, ex Obispo de Bizancio). Teodocio convocó entonces el Concilio de
1
Ep. De Ariana Haeresi 12.
337
Constantinopla I (381), en el que se hace referencia a María y a su maternidad: "por

nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos, se encarnó del (ek) Espíritu
Santo y María Virgen, y se hizo hombre" (D 86; DS 150). La expresión "ex" connota la
idea de que Jesús es verdadero Dios y hombre, ya que no intervino semen humano, pero
nació "ex" María.
En Constantinopla no se expresa directamente la maternidad divina de María. Pero la
doctrina está contenida claramente. Y esto porque la explicitación se limita a puntualizar el
significado legítimo de la Palabra revelada en su contenido cristológico.
La referencia explícita y dogmática a la maternidad divina de María se da en el Concilio de
Efeso en el 431. Sin embargo, es necesario precisar los antecedentes que llevaron a tal
definición. Después del Concilio de Nicea se comenzaron a distinguir claramente dos tipos
de teologías, la alejandrina y la antioquena. La teología alejandrina pone énfasis en la
unidad de la persona de Cristo. Uno de sus excesos es el apolinarismo. Atanasio tuvo que
explicar la unión de las naturalezas mediante la teología del Verbo hecho carne. Sin
embargo, la expresión "sarx" utilizada para dicho efecto se distinguió luego del alma
(psyché), quedando "sarx" para expresar sólo el cuerpo. Apolinar, aunque no era
alejandrino, siguió esta idea. Al querer explicar la unidad sugerida por Atanasio expresó
que el Verbo reemplazaba el alma en Jesucristo, uniendo lo divino y lo humano de modo un
tanto externo, mediante la gracia. Sin embargo, esta idea terminó expresando una
antropología incompleta, puesto que no había alma humana, y se llegó a afirmar que
Jesucristo era Dios con un cuerpo. Sólo de esta manera quedaba salvaguardado que María
fuera la engendradora de Dios (theotókos). La cristología incompleta que afirmaba esta
realidad de la "theotókos" fue rechazada por Diódoro, maestro de Nestorio, y que era de la
escuela de Antioquía.
Aun cuando Apolinar es la muestra de un exceso de la escuela de Alejandría, Nestorio
malentendió el título "theotókos" propio de la piedad alejandrina, creyendo que siempre que
se hablaba de "theotókos" se aludía a una expresión del apolinarismo. Nestorio interpretaba:
"theotókos" expresa la maternidad de un cuerpo (para él, una naturaleza: una "physis"), que
sólo existe por divinidad.
De hecho, la teología antioquena tendía a subrayar la realidad de las dos naturalezas
completas en Jesucristo, pero el exceso de esta teología lleva al olvido de la unidad
personal, por ejemplo, el adopcionismo: el Verbo habría asumido por la gracia a un hombre
que era persona completa.
Nestorio (obispo de Constantinopla en el 428) era más propenso a subrayar la distinción de
las dos naturalezas. Sin embargo, trató de reconciliar las posturas extremas de sus pares
antioquenos, que llamaban a María "anthropotókos" con la postura alejandrina de la
"theotókos" proponiendo salomónicamente la expresión "christotókos" (Madre de Cristo).
Detrás de esta propuesta, también había una teología muy empobrecida. No pudo reducir a
una persona sola y claramente concebida, las dos naturalezas. Con un realismo admirable,
distinguió las naturalezas en Jesucristo, concibiendo que la unidad de Cristo no se basaba
sino en el orden de la gracia, no pudiendo concebirlo en la unidad de su ser personal. Podía
decirse que era escandaloso para Nestorio la "comunicación de idiomas"1, como se llamó
posteriormente.
1
Lo que puede decirse de la naturaleza puede decirse de la persona. Si Jesucristo participa de la naturaleza
divina, puede decirse que Cristo es Dios. Lo mismo respecto de su naturaleza humana. Incluso las propiedades esenciales
de las naturalezas respectivas pueden aplicarse a la persona. Ejemplo: Jesucristo Dios sufrió; en Jesucristo se puede decir
que Dios murió; etc.
338
Respondiendo a Nestorio, el Concilio de Efeso refrendó la postura alejandrina, que define a

María como "engendradora" (tókos) de Dios. No se habló nunca de "méter": madre (D
111a; DS 251). Esta definición de Efeso resultó de su intento de definir directamente la
encarnación del Verbo en la carne concebida en el seno de María, desde el primer instante.
La expresión "theotókos" ofrece una sabia solución al problema del nestorianismo, que no
es otro que el de una insuficiente y mala comprensión del "homousios" (consubstancial) de
Nicea. La definición de Efeso es "in directo" cristológica, si bien integralmente se refiere a
María. De Efeso se puede concluir los siguientes aspectos:
a) La integración de las dos escuelas, antioquena y alejandrina, las cuales se
radicalizaron en un adopcionismo o nestorianismo, y en un arrianismo o
monofisismo respectivamente. Con todo, es la escuela de Alejandría, con Cirilo a
la cabeza, la que impone su título dado a María, pero profundizando la teología
de la consubstancialidad, que está patentizada también por la escuela antioquena.
b) Efeso devela una falta de desarrollo más completo de la unidad interna de Cristo,
cuestión que se zanjará en Calcedonia veinte años después.
c) El título de Madre de Dios resultó ambiguo. María es en realidad la madre de la
persona de Jesús, que es divina. Ella no es madre de una naturaleza, sino de la
persona que tiene naturaleza divina. Esta precisión se zanjará en Calcedonia.
"Theotókos" es una conclusión legítima, pero parcial. No es una verdad dogmá-
tica fundante, sino derivada. Sin embargo, la importancia del Concilio está
orientada a la unión hipostática de Cristo, que se realiza a nivel personal en el
seno de María. Esta afirmación es contra el adopcionismo, definiendo que la
concepción del Hijo de Dios no resultó por voluntad "de la carne ni de la sangre".
Esta unión hipostática, que se da en el nivel personal, es distinta de la maternidad
divina, que se da a nivel de la gracia. Pero la unión hipostática no se da sin la
maternidad divina (María es pasiva en cuanto lo creado es formado en su seno
por el Espíritu Santo), pero es activa en cuanto acepta por la fe).
La doctrina conciliar afirma que es uno y el mismo el que es engendrado por el Padre desde
la eternidad y el nacido de María como hombre. Por ello se puede y se debe afirmar que
María es Madre de Dios. En Cristo existe un solo centro personal, el divino. Cristo no está
dividido en una coexistencia de una persona humana y otra divina, aunque la escuela
alejandrina enfatizará ese centro personal divino, permitiendo la ambigüedad de la
formulación mariológica.
La doctrina de Efeso será profundizada en el Concilio de Calcedonia, pero precisando los
términos: "siguiendo a los Santos Padres, todos a una vez enseñamos que ha de confesarse
a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo (...) engendrado del Padre antes de
todos los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días por nosotros y por
nuestra salvación, engendrado de María Virgen, Madre de Dios en cuanto a la humanidad"
(D 148; DS 301).
En el año 534, el Papa Juan II en su carta "Olim quidem" a los senadores de Constantinopla
expresa que la Virgen María es "proclamada por los católicos, en sentido propio y
verdadero, Madre de Dios Verbo que de ella tomó carne", precisando el alcance de la
formulación "theotókos" (D 202; DS 401).
Diez siglos después, en el contexto del Concilio de Trento, el Papa Pablo IV escribió una
bula contra la secta antitrinitaria de los unitarios, que negaban que María fuera verdadera
Madre de Dios, reafirmando la doctrina tradicional de la "theotókos": bula "Cum
quorundam hominum" de agosto de 1555 (D 993; DS 1880).
339
En el único concilio que se ha dejado una sección exclusiva para la Virgen María (LG
capítulo VIII) se reafirma la doctrina tradicional en la que María "es reconocida y venerada
como verdadera Madre de Dios y del Redentor" (LG 53).
LA MATERNIDAD FISICA Y ESPIRITUAL
1. Maternidad física. En LG 56 se expresa que "María, hija de Adán, al aceptar el mensaje

divino, se convirtió en la madre de Jesús". El Hijo de Dios, es el término personal de la
acción generativa de María. El Hijo del Padre y el Hijo de María no son dos hijos distintos,
sino uno solo y único Hijo. María no es, ni puede ser madre de la naturaleza divina. Pero
por generación humana es realmente madre de un Hijo que es Dios. No porque sea madre
de un hombre que se une a un Dios, sino porque su Hijo, desde el instante de su concepción
es personalmente Dios. Que María no entregue a su Hijo la naturaleza divina no oscurece
en nada la realidad y profundidad de su maternidad. Ninguna madre entrega a su hijo el
alma y, sin embargo, es realmente madre no sólo del cuerpo que genera, sino de toda la
persona. Darse cuenta de lo que aporta una familia, una madre, a la personalidad del hijo
único, hace de María algo importante en la misma acción de Jesús. Este testimonio está
constatado por la Escritura (Lc 2,51-52). De allí es posible pensar que la enseñanza de
Jesús ha sido recibida de la experiencia humana que tuvo con su madre.
María es el lugar histórico en que Dios se hace carne para habitar entre nosotros (Jn 1,14;
Ga 4,4). María es una verdadera madre, tanto en el aspecto biológico como en el
psicológico. La maternidad física alude tanto a la gestación en el seno de María como a la
alimentación, cuidado, que ella ejercía sobre su Hijo.
2. Maternidad espiritual. "Efectivamente, la Virgen María (...) es verdadera madre de los

miembros de Cristo (...) por haber cooperado con su amor a que naciesen en la Iglesia los
fieles, que son miembros de aquella cabeza" (LG 53). "Esta maternidad de María en la
economía de la gracia perdura sin cesar desde el momento del consentimiento que prestó
fielmente en la anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz hasta la
consumación perpetua de todos los elegidos. Pues, asunta a los cielos, no ha dejado esta
misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de
la salvación eterna" (LG 62).
"La maternidad espiritual de todos los hombres es consecuencia y complemento de la
maternidad divina. Está fundamentada en la realidad de su asociación permanente a la
persona del Salvador. María es madre del Cristo total, del Cristo histórico y del místico.
No se trata de una maternidad ficticia sino real (...) Es nuestra madre en el orden de la
gracia" (LG 61). La maternidad espiritual de María se expresa de distintas maneras:
a) Ella es miembro inicial y preeminente de la Iglesia histórica, lo que la hace
Madre de la Iglesia (DP 286-291).
b) Ella es figura de la Iglesia en su maternidad virginal.
c) Ella es modelo de la Iglesia como primera discípula de Cristo (DP 282-285).
d) Ella es inicio e imagen de la Iglesia escatológica, vale decir, signo de esperanza y
centro de unidad para la Iglesia histórica. Otro aspecto de esta maternidad de la
Virgen María se muestra en su carácter de corredentora (DP 293; 300). Esto no
significa que ella sustituya la fe en Jesucristo, sino más bien conduce a él
asociándose de manera especial al Redentor del mundo (LG 53; 56; 60). Ella es
considerada una pedagoga del Evangelio (DP 290).
340
Es interesante destacar que en el Concilio Vaticano II, cuando refiere a la Madre de Dios, la
considera Madre de Cristo y Madre de los hombres (LG 54). Sin tener la intención de
proponer una doctrina completa sobre María (LG 54), la constitución LG ha sistematizado
de una manera especial la maternidad espiritual de María (LG 61-65). Ella es
verdaderamente "nuestra Madre en el orden de la gracia" (LG 61), ya como mediadora (LG
62), ya como tipo de la Iglesia (LG 63), ya como ejemplo de la virginidad y fecundidad de
la Iglesia (LG 64), ya como portadora de las virtudes que la Iglesia debe imitar (LG 65).
341
TESIS 29
LA VIRGINIDAD DE MARIA
LG 57.63.
El hecho de que María concibió virginalmente al Hijo de Dios, y que permaneció virgen
hasta el fin de su vida, en total entrega a la obra mesiánica de su Hijo, es una verdad que
pertenece a la integridad de la confesión de la fe cristiana. Por la palabra "integridad", se
quiere decir dos cosas: que esta verdad no es primaria (fundamento de otras verdades), sino
que está, por así decirlo, al servicio de otra verdad revelada más alta: el significado
salvador de la encarnación del Verbo. Y, en segundo lugar, que si se prescinde de la
confesión de fe en esta verdad, se faltaría a la completa fidelidad al misterio que Dios ha
querido revelar acerca de la redención histórica y libre que ha decidido entregar. Sin
embargo, en este tiempo y en la cultura contemporánea, no rara vez resulta difícil confesar
íntegramente el contenido de la fe, en especial en este punto.
Este dogma no ha sido definido explícita y directamente. Es una verdad de fe. Los textos
del magisterio al respecto no son considerados como dogma.
VIRGINIDAD ANTES DEL PARTO
La virginidad antes del parto consiste en que Jesús fue concebido por obra del Espíritu
Santo, sin colaboración alguna de varón.
Fundamentación bíblica
Lc 1,27. Este versículo es un testimonio innegable de la virginidad de María antes y durante

la concepción. En un solo versículo Lc pone dos veces la palabra "virgen", lo que
demuestra la importancia que se le quería dar a este hecho.
Lc 1,34. La virgen sólo está desposada con José y no tiene relaciones conyugales (sentido
semítico de conocer: Gn 4,1).
Lc 1,35. María está en este contexto asimilada al Arca de la Alianza, o bien a la tienda de la
reunión del Exodo, que posteriormente se convirtió en el tabernáculo del Templo. Aquella
nube era el signo sensible de Yahveh. Finalmente el texto muestra claramente que en la
concepción de Jesús todo viene del poder del Espíritu Santo.
Mt 1,18-23. Como queda de manifiesto en la genealogía que presenta Mt, la descendencia
davídica es herencia que recibe Jesús por José, pero la filiación divina le viene sólo del
Espíritu Santo: es éste el que hace concebir a María. Es obra del Espíritu Santo para que se
cumpla la profecía de Is 7,14. Mt en su estilo, como Lc en el suyo, pone en evidencia que lo
actuado en María, sin intervención de hombre, es todo obra divina.
Magisterio
Esta claridad en los testimonios bíblicos influye para que desde los primeros siglos del
cristianismo existiera una fe explícita en la concepción virginal del Señor. Ya san Justino
(+163), San Ireneo (+202) y otros sostienen esta verdad expresada constantemente en los
símbolos de la fe, tanto locales, como de los concilios ecuménicos:
• Símbolo de Epifanio: siempre virgen: "aeiparthénos" (D 13; DS 44).

342
• Concilio de Toledo I (D 20; DS 189).

• Concilio de Constantinopla I (D 86; DS 150).
• Concilio de Efeso (D 111a; 113; DS 251; 252).
• Tomus ad Flavianum (D 144; DS 291).
• Concilio de Calcedonia (D 148; DS 301).
• Concilio de Letrán: en y después del parto (D 256; DS 503).
• Concilio de Constantinopla III (D 290; DS 555).
• Concilio de Trento: antes, en y después del parto (D 993; DS 1880).
VIRGINIDAD EN EL PARTO
La virginidad en el parto afirma que María dio a luz sin perder la integridad corporal.
Frente a esta afirmación no existe una revelación explícita en la Escritura. Los primeros
testimonios de la tradición se encuentran en ciertos escritos (hacia el año 120) llamados
Odas de Salomón. San Ireneo afirma un parto milagroso, lo mismo que Clemente de
Alejandría (+215). Ya en el siglo IV existe una fe universal en la virginidad en el parto. San
León Magno, en su carga dogmática a Flaviano, patriarca de Constantinopla, en el año 449,
expresa y sostiene claramente esta doctrina (D 144; DS 291).
Magisterio
La virginidad durante el parto fue definida como doctrina de fe en el Concilio de Letrán del
649 (D 256; DS 503).
El dogma no se refiere a pormenores del nacimiento de Jesús y tampoco a pormenores de
sus consecuencias físicas en María. Afirma positivamente que esto sucedió sin que ella
perdiese la integridad corporal, signo externo de algo más profundo: su total consagración a
Dios, quien obra en ella maravillas. Este dogma no debe ser sacado del contexto de las
demás realidades obradas por Dios en María. El Dios que realizó la mayor de las
maravillas, la Encarnación del Verbo eterno en una mujer, es quien realiza la integridad
corporal en el parto de María.
Algunos Padres se refieren en sentido típico al parto virginal: Gn 3,16 (oposición
Eva-María); Ez 44,2; Is 66,7; Is 7,17; Ct 4,12. La virginidad en el parto se derivaría, para
los Padres y teólogos, de una comparación con el AT. Allí se dice que la mujer, a causa del
pecado, ha de parir con dolor. Si María no tiene el pecado original debe establecerse una
diferencia entre su parto y el de Eva. Al menos, el dolor no puede ser el mismo. Uno sería
debido al pecado, otro a la aceptación de participar en la redención. Por otra parte, no se
puede acentuar tanto los signos maravillosos del parto de la Virgen María de tal manera que
no pueda tenerse como verdadero parto de mujer. María da a luz a Jesús, verdadera y
realmente, y nada de lo que es necesario para que sea parto verdadero y real debe ser
excluido. En caso contrario se caería en un docetismo. Hay una tendencia en la Iglesia a un
cierto docetismo oculto cuando se acepta que la virginidad en el parto, dogma mariano, no
tiene ninguna repercusión en lo corporal. Pero es evidente que la virginidad debe dejar
"signos" corporales, psicológicos, vivenciales y sociales en la misma Virgen María.
VIRGINIDAD DEPUES DEL PARTO
343
La virginidad después del parto afirma que María no tuvo más hijos después del nacimiento
de Jesús y consagró su cuerpo totalmente al Señor.
Sagrada Escritura
Una dificultad presentada comúnmente en este aspecto del dogma es que la Biblia habla de
los "hermanos" y "hermanas" de Jesús. Para superar esta dificultad se debe recordar que la
palabra "hermanos" en lengua hebrea y aramea sirve también para designar a los parientes
más cercanos (Gn 14,12-15). En concreto, jamás se afirma en el NT que los hermanos de
Jesús sean hijos de María, la Madre de Jesús. En Mt 13,55 y Mc 6,3 se les nombra como
Santiago, José, Simón y Judas. En otro lugar se afirma expresamente que Santiago y José
son hijos de otra María, distinta de la madre de Jesús (Mc 15,40-45; 16,1).
Después del NT, el primer escritor eclesiástico que habla de los hermanos de Jesús es
Hegesipo, originario de Oriente, probablemente de Palestina. En la segunda mitad del siglo
II escribió una obra contra las herejías gnósticas, titulada "Ypomnémata" (Memorias), para
la cual se sirvió de tradiciones judías no escritas. De Simón, Hegesipo hace saber que era
"hijo de un tío del Señor...hijo de Cleofás". A la muerte de Santiago, la elección de Obispo
de Jerusalén recayó preferencialmente sobre él porque "era primo segundo del Señor", en
relación a Santiago, que debía ser el primo primero del Señor. A la edad de 120 años,
prosigue Hegesipo, durante el imperio de Trajano, Simón fue denunciado como
descendiente de David y de profesión cristiana; fue llevado a juicio ante el gobernador
Atico y crucificado.
En cuanto a Judas, Hegesipo escribe que "era llamado hermano suyo (del Señor) según la
carne y que descendía de David". La especificación "según la carne", quiere decir que Judas
no era hermano del Jesús en sentido puramente espiritual, como los apóstoles y discípulos.
En cuanto a ser descendiente de David, hace pensar que también él era hijo de Cleofás, el
cual pertenecía a la estirpe davídica. Con toda verosimilitud es éste el Judas "hermano de
Santiago" autor de la carta del mismo nombre que se encuentra en el NT.
Finalmente, hay dos objeciones que suelen hacer algunos hermanos separados, tomadas de
una lectura demasiado literalista de la Escritura, en sus versiones en las lenguas modernas:
a) "Y no la conoció hasta el día en que ella dio a luz" (Mt 1,25). La expresión
"hasta el día..." no quiere decir que después de dar a luz a su primogénito sí la
"conoció" (es decir, tuvo con ella relaciones sexuales). El autor es un semita y no
un europeo. La expresión "héos" (hasta), que es un semitismo, no significa "hasta
ahí no, después sí"; indica más bien un punto clave, un momento digno de
énfasis. Esto se aclara leyendo en la Escritura otros usos semejantes de la misma
expresión; por ejemplo, cuando Jacob tuvo la visión de la escalera: "y vio que
Yahveh estaba sobre ella, y le dijo...no te abandonaré hasta haber cumplido lo
que te he prometido" (Gn 28,15); no quiere decir que lo abandonará después,
sino que quiere decir que no lo abandonará nunca, ni siquiera después del
cumplimiento de la promesa. Otros ejemplos: 2S 6,23; Mt 28,20.
b) "Y dio a luz a su hijo primogénito" (Lc 2,7). De la expresión "primogénito"
arguyen algunos que María tuvo otros hijos menores que Jesús. El "primogénito"
es un término técnico en la ley de Moisés para indicar el primer nacido de una
hembra (mujer o animal) que debe ser consagrado al Señor inmediatamente, sin
tener que esperar si nacen otros después o no (Lv 5,7; 12,8; Ex 13,2). Algo
344
semejante ocurre con el término técnico "unigénito" (Gn 22,2.12; 16,15; Hb

11,17). Debe, pues, leerse la Escritura según los géneros literarios de Israel, y no
según la cultura y el lenguaje de este siglo, porque se puede distorsionar el senti-
do de la Palabra revelada1.
Magisterio
Que María no haya tenido otros hijos fuera de Jesús, sino se haya consagrado enteramente a
la obra de su Hijo, es un dato en el cual se halla absoluta unanimidad en los Padres de la
Iglesia, con excepción de Tertuliano y dos teólogos, que fueron inmediatamente refutados.
Orígenes juzga impío atribuir las primicias de la virginidad a otros que no sean Cristo y su
madre. Y afirma que están del todo equivocados quienes hablan de que María tuvo otros
hijos. Se funda en la inhabitación del Espíritu Santo en María como su templo, que no
puede ser, una vez consagrado a él, violado por ningún hombre. En el siglo IV esta es ya
una verdad aceptada universalmente.
D 201-202; 255-256; 290; 429; DS 401; 502-503; 555; 801.
En 1555, resumiendo la afirmación de la Iglesia sobre la virginidad de María, el Papa Pablo
IV, en la Const. "Cum quorundam hominum" incluye esta verdad en los fundamentos de la
fe, y condena a los que niegan que la Virgen María es la Madre de Dios, y que permaneció
virgen antes, durante y después del parto (D 993; DS 1880).
SENTIDO DE ESTE DOGMA
En primer lugar tiene un valor de signo respecto a Jesús. Su encarnación sin concurso de
varón es señal de que no procede de la carne ni de la sangre (Jn 1,13), sino de la voluntad
soberana de Dios. Si la maternidad de María significa la inserción verdadera de Cristo en la
historia de la humanidad, el modo virginal señala que esto fue posible únicamente porque
Dios tomó la iniciativa. María es virgen para realzar que el mismo Dios obró en la
encarnación de Cristo, manifestando así la incapacidad radical del hombre para realizar por
sí mismo la salvación y producir el ser perfecto que lo libera del pecado.
La virginidad es, además, un indicio de la originalidad del Salvador concebido y nacido de
ese modo. La salvación se realiza porque Dios mismo baja a lo humano y lo asume, eleva y
transforma. Porque Cristo viene de Dios, puede abrirle al hombre un camino que lo lleve
hacia el cielo.
Con la concepción virginal de Jesús comienza el tiempo de la salvación. En Cristo se
interrumpe la cadena de la generación normal de los hombres, porque en él comienza una
nueva creación, obra exclusiva de Dios en favor de los hombres, pero que no implica
desprecio por lo humano. María es incluida totalmente en este orden. El nacimiento de
Cristo ya no corresponde a la cadena generativa humana, sino que es un hombre que es
Dios. La virginidad es en vistas a la comprensión cristológica.
Una realidad semejante debía impregnar su personalidad, no sólo en su realidad psíquica,
sino también en su existencia física. María es virgen de espíritu y de cuerpo. Al igual que
en la maternidad, la virginidad corporal está en función de la espiritual. Teniendo una
significación propia, posee también un valor de signo para una realidad más íntima y
profunda. Para ella, la virginidad es expresión de su total consagración a Dios. Su
1
Cf. J. A. FITZMYER, Catecismo cristológico; Respuestas del nuevo testamento, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1988,
pp. 75-78.
345
integridad física manifiesta el núcleo de su personalidad: ser entera posesión del Señor. Ella
fue elegida para colaborar en la encarnación del Hijo del Padre. La virginidad de muchas
mujeres y hombres en la Iglesia es un signo de que Jesús y María fueron vírgenes.
La virginidad de María en el matrimonio contiene un mensaje para todo cristiano,
cualquiera sea su estado de vida. Consiste en la importancia de saber renunciar a algunos
bienes de este mundo, no sólo cuando son pecaminosos y vulgares, sino también cuando
son valores nobles y hermosos. Esta renuncia libre y generosa otorga fuerzas para cuando
es preciso vencer la atracción del mal, sobre todo manifiesta la supremacía absoluta del
amor de Dios, realidad prioritaria en toda jerarquía de valores.
Un tema muy importante, y que es recogido por muchos Padres de la Iglesia, es la
simbología eclesial de la virginidad de María. La concepción virginal en el seno de María
es el lugar desde donde la Iglesia aprende a ser Madre. Así lo manifiesta San Agustín:
Cristo nació "de María Virgen como confiesa toda la Iglesia; quien a imitación de la Madre
de Cristo, siendo virgen, engendra cada día nuevos miembros de Cristo".
346
TESIS - 30 -
LA SANTIDAD DE MARIA Y LA INMACULADA CONCEPCION
LA SANTIDAD DE MARIA
Los padres de la Iglesia centraron sus reflexiones en el misterio trinitario y en el misterio de Cristo.
El misterio de María se reflexionó sólo indirectamente y en relación al misterio de su Hijo (dogmas de la
Maternidad divina y de la Virginidad perpetua de María). Hasta el siglo IV no hay afirmaciones positivas
acerca de la santidad de María, sino sólo afirmaciones generales acerca de la santa virgen, sin profundizar en
las características especiales de su santidad.
Hubo ataques indirectos contra la santidad de María . Herejes, judíos y paganos,
pretendieron mostrar que Jesús era un hombre y no Dios haciendo referencias a lo ordinario
e imperfecciones de su madre. Los padres concentran sus defensas en la afirmación de la
divinidad del Hijo y de su impecabilidad. La santidad de su madre queda como en segundo
lugar.
Algunos padres, al contrario, hablaron de ciertos defectos de María (ej.
exageraciones de Tertuliano), para defender la humanidad de su Hijo. Con todo, ningún
padre habló jamás de pecado en María. Los padres participaban de la tendencia común de
su época: resaltar la santidad de Jesús.
FUNDAMENTACION BIBLICA
Dos textos son puntos de apoyo y fundamento último de este dogma. Uno es Gn 3,15,
donde se afirma la enemistad perpetua entre la serpiente y la mujer, y los descendientes de
ambos. El significado de la mujer que nombra el texto bíblico es múltiple. En primer lugar
se refiere a Eva, la interlocutora de la serpiente en todo Gn 3. Como sentencia, ella y su
descendencia (toda la humanidad) serán hostigados por el poder del demonio. Pero no se
agota allí el significado; se alude también al triunfo de la mujer sobre la serpiente. Esto
ciertamente no se realizó en Eva, quien fue tentada y derrotada por el demonio. En sentido
pleno esto se realiza en María, cuya descendencia (Cristo) vence al demonio para siempre.
Así lo interpreta el Concilio (LG 55).
Lc 1,28: Llena de gracia ("xaîre, kejaritoméne") es la segunda expresión del ángel. Se

dirige a María con ese término, a la manera de un nombre propio. En forma semejante sólo
vuelve a emplearse una vez más en todo el NT. No es, por tanto, una cualidad corriente que
sería compartida con otras personas (Lc 1,42). Es un título que define a María y denota algo
único y excepcional. Para los judíos el nombre expresaba lo que la persona era en realidad.
Esto es así sobre todo cuando Dios mismo concede el nombre en función de una misión.
María goza de la plenitud de la gracia porque le será confiada una misión única e
irrepetible.
Ef 1,6-7: "para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració (a todos los
hombres, pero en especial a la Virgen María: Lc 1,42) en el Amado" (Ef 1,6). El plan
divino de la salvación que ha sido revelado plenamente con la venida de Cristo es eterno.
Está también (según la enseñanza contenido en esta carta y en otras cartas paulinas)
eternamente unido a Cristo. Abarca a todos los hombres, pero reserva un lugar particular a
la mujer que es la Madre de aquel, al cual el Padre ha confiado la obra de salvación. María
347
es introducida definitivamente en el misterio de Cristo a través de este acontecimiento: la

anunciación del ángel.
Este pasaje de Ef verifica significativamente la expresión "llena de gracia". La bendición de

la que "Dios Padre" nos ha colmado "en los cielos, en Cristo" explica que después del anun-
cio del mensajero celestial, la Virgen de Nazaret es llamada también "bendita entre las
mujeres" (Lc 1,42). Es una bendición espiritual, que refiere a todos los hombres, y lleva
consigo la plenitud y la universalidad ("Toda bendición"), que brota del amor que, en el
Espíritu Santo, une al Padre el Hijo consubstancial. Sin embargo, esta bendición se refiere a
María de modo especial y excepcional. En efecto, fue saludada por Isabel como "bendita
entre las mujeres".
Ef al hablar de la "historia de la gracia" con que "Dios Padre...nos agració en el Amado",
añade: "En él tenemos por medio de su sangre la redención" (Ef 1,7). Esta "gloria de la
gracia" se ha manifestado en la Madre de Dios por el hecho de que ha sido redimida de un
modo eminente. En virtud de la riqueza de la gracia del Amado, en razón de los méritos
redentores del que sería su Hijo, María ha sido preservada de la herencia del pecado
original (Redemptoris Mater 7-8.10). Es decir, el Amado, por medio de cuya sangre
tenemos la redención, produjo una gracia que previno del pecado a la Virgen (privilegio
soteriológico). Los privilegios de la Virgen María son soteriológicos, es decir, están en
vista a la economía de salvación. No son para hacerla exclusiva y separada de la Iglesia,
sino para llevar a cabo su papel.
FLUCTUACIONES DE LA DOCTRINA DE LA INMACULADA CONCEPCION
En la época de los Padres se llegó a la conclusión de que la santidad de María era plena por
su especial colaboración de la redención obrada por su Hijo.
Dificultades para captar el contenido implícito de esta verdad: Aunque hubo insinuaciones de que María
siempre estuvo en gracia y nunca bajo el poder del demonio, varias circunstancias obstaculizaban que se
entendiese todo el alcance de esta doctrina.
a) La santidad única de Jesús. En los primeros siglos era necesario que se diese
absoluta primacía al dogma cristológico. Esto detuvo la reflexión sobre la
santidad de María.
b) La universalidad de la redención. Es un dogma fundamental de la Iglesia. No hay
gracia ni salvación posibles, tras el pecado de Adán, que no sean en Jesucristo
redentor. Aceptada la santidad personal de María, no se lograba ver cómo
pudiese ella haber sido redimida no habiendo estado sujeta ni siquiera al pecado
original, el menos por un instante.
c) Faltaba desarrollar la doctrina del pecado original. Este fue uno de los problemas
de la teología de la edad media, que no encontraba una doctrina unificada en este
sentido.
d) Un error biológico. Aunque la doctrina de la absoluta santidad de Cristo era
correcta, para explicarla se decía que toda herencia del pecado de Adán se
trasmitía sólo por el semen masculino. Se pensaba que éste era el único origen
activo en la concepción de un nuevo ser. Si María había sido concebida por
varón, debería tener el pecado original.
348
e) ¿Cuándo comienza a existir un ser humano? Este problema tantas veces tratado
en teología también detuvo un tanto el desarrollo de esta doctrina. Así se
complicaba el problema, de aquí que algunos juzgaban imposible hablar de esta
materia, porque:
• No se tenía seguridad alguna de que en el momento de la concepción
biológica hubiese ya un sujeto de pecado y de gracia.
• Se veía una gran dificultad en aceptar que María hubiese sido totalmente sin
pecado desde el momento de la infusión de su alma, y afirmar al mismo
tiempo que fuese redimida.
Doctrina de la Inmaculada Concepción en la Edad Media y Moderna: Las dificultades culturales que impedían
a los teólogos advertir el alcance completo de la santidad de María se fueron resolviendo.
a) La fiesta litúrgica. Se originó en Oriente en el siglo VIII, y pasó al Occidente en el siglo

IX como "De conceptione Beatae Mariae". Se celebraba el 8 de diciembre, en relación con
la fiesta de la natividad de María el 8 de septiembre, más antigua. En Gran Bretaña se
empezó a celebrar como Inmaculada Concepción en el siglo X. De ahí pasó a Francia
alrededor de 1130. Por la oposición de varios grandes teólogos, en el siglo XIII sufrió una
decadencia en popularidad. En el siglo XIV, tras la defensa de Juan Duns Escoto, volvió a
generalizarse, hasta hacerse casi universal. Sixto IV aprobó la misa y el oficio de la
Inmaculada en 1477 con la Constitución "Cum praexcelsa" (D 734; DS 1400); y en 1483
condenó a quienes predicaban contra los que enseñaban esta verdad o acusaban de herejes a
quienes celebraban esta fiesta con la Constitución "Grave nimis" (D 735; DS 1425-1426)
Desde fines del siglo XV muchas universidades introdujeron la costumbre de no conferir
grados académicos sino a quienes juraban defender esta doctrina. Alejandro VII, en 1661
dice que no puede defenderse en público la opinión contraria a la Inmaculada, mediante el
Breve "Sollicitudo omnium ecclesiarum" (D 1100; DS 2015). En 1708, Clemente elevó la
fiesta a solemnidad y de precepto. Pío IX aprobó la misa y el oficio restaurado en 1936.
b) Testimonio primitivo y patrístico. En el siglo IV aparece con mucha fuerza idea de la

santidad y pureza de María. San Efrén (+373) sostiene que sólo Cristo y María son limpios
y puros de toda mancha. San Agustín (+430) tiene dificultades en aceptar que María fue
exenta del pecado original. Tiende a pensar que el pecado se transmite por el acto
procreador y, al haber sido concebida normalmente, María no podía estar inmune. Pero en
los siglos posteriores, especialmente en Oriente, hay afirmaciones claras en favor de la
Inmaculada Concepción.
c) En la baja Edad Media. Los siglos XII-XIV representan una época de profundas
controversias. Grandes teólogos y santos niegan la Inmaculada Concepción: Santo Tomás,
San Anselmo, Pedro Lombardo, San Alberto Magno, etc. Dos verdades les parecen
irreconciliables con la ausencia de pecado original en María: la universalidad de la
redención de Cristo, y la universalidad misma del pecado original.
En estos siglos, sin embargo, existen también decididos partidarios de este privilegio de
María, que ponen las bases de la reflexión teológica que llevará al dogma. Influye
especialmente Juan Duns Escoto (+1308), al desarrollar la idea de que María fue preservada
del pecado en atención a los méritos de Cristo. Lo habría tenido, por tanto, de no haber
349
recibido esa gracia especial. De su escuela teológica proviene el axioma: "Convenía que
Dios hiciera la excepción, podría hacerla, por tanto, la hizo".
El Concilio de Trento no aprobó directamente esta doctrina. Sin embargo, le abrió las
puertas al definir la universalidad del pecado original, pero explicitando que no era su
intención afirmarlo de María (D 792; DS 1516). Eso quitó las últimas reservas de los
teólogos, y pudo permitir a Alejandro VII afirmar en 1661 con el Breve "Sollicitudo
omnium ecclesiarum" (D 1100; DS 2015), que tal doctrina era casi universal, y describirla
en términos muy semejantes a la definición de Pío IX del año 1854.
LA DEFINICION DOGMATICA
La fiesta de la Inmaculada fue declarada de precepto por Clemente XI para toda la Iglesia
universal. Pío IX creyó necesario definir el dogma, que siempre había estado implícito en la
fe de la Iglesia. Asegurada la unanimidad con la que el pueblo cristiano mantenía su
creencia en el privilegio de María, Pío IX consultó a 20 teólogos en junio de 1848: 17
dieron su voto favorable. En diciembre del mismo año, dieron también su voto favorable
los cardenales. En febrero de 1849 escribió la encíclica "Ubi primum", consultando al
episcopado universal. De 603 obispos, 546 respondieron favorablemente a la definición.
Así constaba la universalidad de la fe de la Iglesia. El 8 de diciembre de 1854 se publicó la
bula "Ineffabilis Deus" y con ella la solemne definición de este dogma mariano (D 1641;
DS 2800-2804).
Contenido de la definición:
1. Se habla de María como persona receptora: se le atribuye una gracia recibida,

que por lo mismo, no puede probarse, sino reconocerse como otorgada, si el
Señor así ha querido revelarlo. Del contexto de la bula "Ineffabilis Deus" se
puede concluir que se trata de una verdad implícitamente revelada.
2. Se califica la concepción inmaculada como una "singular gracia y privilegio".
Por tanto, no se refiere al modo de santificación común a todos los cristianos.
3. La razón es "en virtud de los méritos de Cristo Salvador del género humano". Es
decir, María es "redimida" y su santificación no es en virtud de la gracia de la
creación concedida originalmente a Adán y su descendencia, sino en virtud de la
obra de Cristo Salvador. Por lo mismo, dentro de la segunda economía, superior
a la primera. María no queda excluída del número de los que necesitaron los
méritos de Cristo y por él fueron redimidos. La Virgen María fue redimida, sólo
que su redención es preventiva. Se preserva. Se trata sólo de una distinción en la
aplicación de los méritos de Cristo.
4. "Inmune de toda mancha de culpa original" significa que María ha sido liberada
del pecado; pero en ninguna parte se halla definido que ella hubiese sido también
preservada de todas las consecuencias del pecado de Adán, de las cuales ni Jesús
mismo quiso ser exento, por solidaridad con el género humano pecador (Hb
4,15).
SENTIDO DE ESTE DOGMA
1.La entrega total a la obra de su Hijo en favor de los hombres. Y es que solamente podía
obstaculizarla el egoísmo del pecado. Siendo ella toda llena de gracia podría entregarse
350
plenamente y sin reserva al proyecto redentor del Padre que la invitaba a darse a sí misma.
Podía sin obstáculo alguno abrir su corazón, en nombre de la humanidad pecadora y
egoísta, de entre la cual ella fue elegida como representante generosa, pura y solidaria, para
acoger la salvación mesiánica que el Padre ofrecía a la raza humana en su Hijo.
2.La gracia de María esperanza de la Iglesia. Así la considera Juan Pablo II. El Papa
reflexiona acerca de Ef 1,5: "María pertenece así ante Dios, y también ante la humanidad
entera, como el signo inmutable e inviolable de la elección por parte de Dios de la que
habla la carta paulina: Nos ha elegido en él (Cristo) antes de la fundación del
mundo...eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos". Esta elección es más
fuerte que toda experiencia del mal y del pecado, de toda aquella "enemistad con la que ha
sido marcada la historia del hombre. En esta historia María sigue siendo una señal de
esperanza segura (RM 11).
No está lejos de ésta la reflexión de K. RAHNER, sobre el sentido eclesial de este dogma.
Para quien sepa generosamente amar, y no viva concentrado en su egoísmo, es ya un
motivo para conmoverse profundamente el saber que en la propia raza humana, caída y
pecadora, hay un ser que ha sido desde siempre totalmente puro y que ha llenado el ideal de
Dios sobre lo que debe ser el hombre. La gracia original de María sin intervención ni
mérito propios significa que el origen y término del hombre no es el mal, sino la gracia: es
un reto al pesimismo de quien ve en el mal la raíz de lo humano y el supremo señor de la
existencia. Este dogma revela que no es esa la realidad, sino que la existencia humana está
desde sus orígenes bajo el signo de la misericordia divina, más fuerte que el pecado. Esto
no hace de los pecadores los no sometidos sin remedio al pecado, sino los eternamente
amados y buscados, incluso antes que puedan merecerlo.
María, por la misión para la que había sido elegida (y no por sí misma) fue preservada del
pecado, mientras que nosotros somos perdonados. Pero en el fondo, la gracia es la misma:
la redención en Cristo. Cuando pedimos al Señor "no nos dejes caer en la tentación", le
pedimos que nos preserve como a María, y tan gracia es habernos perdonado una vez
pecadores, como habernos preservado. Sólo podría no pensarlo así quien no creyera en la
seriedad y absolutez del perdón de Dios, y que quisiera reducirlo a los menguados límites
del perdón humano. Rechazar el dogma de la Inmaculada Concepción en el fondo
provendría del pesimismo de quien considera lo más suyo su propio pecado, y no su
libertad de redimido en Cristo.
351
TESIS 31
LA ASUNCION DE MARIA
La asunción de María significa la glorificación corporal anticipada de la Bienaventurada

Virgen María, esto es, que María, después de su vida terrestre, se encuentra en aquel estado
en el que se hallarán los justos después de la resurrección final.
Es fruto de un proceso de vivencia y reflexión creyente acerca de la culminación de la vida
de María; análogo y paralelo respecto al inicio de la existencia de María. El centro vital de
estos procesos ha sido el lugar único que ocupa María en el plan de la salvación. Su
elección ha sido excepcional para ser madre virginal del Verbo encarnado, asociada
permanentemente a su Hijo.
i. Apoyo del dogma en la Escritura:
El dogma no se apoya en un texto aislado de la Escritura, sino en el conjunto de la

revelación, es decir, en el deposito de la fe de la Escritura y la Tradición viva de la Iglesia.
1) Algunos han buscado un fundamento en Ap 12,1; otros en Gn 3,15. En ambos casos, el
argumento es débil y no basta por sí solo para fundamentar el dogma de la Asunción.
2) De ahí que Pío XII en la Constitución Apostólica "Munificentissimus Deus" argumenta
mediante un método mixto (no sólo bíblico):
- Los Padres, desde el siglo II, consignaron una especial unión de María (Nueva
Eva) con Cristo (nuevo Adán) en la lucha contra el diablo (argumento patrístico).
- Según Gen 3,15, la lucha entre la descendencia de Eva y la serpiente, ha de
terminar por el triunfo de la primera. Ello es una profecía del triunfo de Cristo
sobre el diablo, el mal y la muerte. Es una victoria total, como lo atestigua el
N.T. (Rm 5-6).
- Según San Pablo en 1 Co 15,54 (cf. Rm 5-6; 1Co 15,21-26), la victoria de Cristo
sobre el diablo fue sobre el pecado y la muerte, no es sólo suya individualmente,
sino del Cristo total, la cabeza y los miembros. María participa de la lucha de su
Hijo, ha sido predestinada "con un mismo decreto" con su Hijo por el Padre. Hay,
por consiguiente, que afirmar una especial participación de María (que habrá de ser
plena) en esta victoria. Y no será plena sin la glorificación corporal de María.
- Los santos Padres afirmaron también a partir de la teología de Lucas, que María
era la nueva Arca de la Alianza. Por lo cual aplican los textos de la santidad e
inviolabilidad del arca a María (Sal 131; 8: Is 60,13). También a partir de los textos
de la Maternidad y la realeza de Cristo, la han visto como reina (gebirá, hebrea) al
lado de su Hijo rey.
- Lc 1,28: "Llena de gracia", participio perfecto del verbo agraciar, que indica una
acción realizada y realizándose en plenitud. De lo cual podría inferirse la Asunción
a la luz del testimonio de la tradición eclesial.
- Ap 12,1: Imagen de la mujer glorificada. Imagen eclesial, pero que también tiene
connotaciones marianas. Se debe, empero, sacar todas los elementos no
compaginables con la fe en María (ej. dolores de parto).
- Ex 20,12 y Lv 19,3: "Honra a tu padre y a tu madre". Razón moral, Jesucristo
cumple a perfección este mandamiento, por lo que es conveniente la Asunción de
María como ejemplo para la humanidad, pues es Él mismo como Verbo autor de tal
precepto.
352
- Otros textos acerca de la resurrección, sobre todo paulinos: Conviene la Asunción

de María para alentar la fe en nuestra futura glorificación en cuerpo y alma.
ii. Su fundamento en la Tradición:
1) Los apócrifos, de antes del siglo IV, recogen narraciones del tránsito de María. El
concepto de Asunción, en muchos de ellos, es el de resurrección anticipada.
2) San Epifanio (siglo IV) admite la posibilidad de la glorificación corporal.
3) Ya en el siglo VI se celebra en Jerusalén la fiesta de la dormición. A fines del siglo VII
se introduce la fiesta de la Asunción en Roma.
4) Siglo VIII: En Oriente, muchos testimonios de los Padres (San Modesto de Jerusalén,
San Andrés de Creta). En Occidente se duda entre glorificación de sólo su alma o del alma
con el cuerpo.
5) Pero ya en la Edad Media, la persuasión de los teólogos es absolutamente común: la
afirman San Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, etc.
6) Durante el Vaticano I muchos padres pidieron su definición. Las circunstancias lo
impidieron.
7) Gran consulta de Pío XII que manifiesta unanimidad del pueblo cristiano.
8) 1 de Noviembre de 1950: Definición Solemne del Dogma, en la constitución apostólica:
Munificentissimus Deus (Dz 2333)
iii. Análisis de la definición dogmática:
1) En la fórmula, no se indica que los tres dogmas anteriores sean los fundamentos
especulativos de la definición. Aunque si los señala como razones teológicas de la
definición.
2) Recurre a la liturgia, donde la fiesta de la Asunción o de la dormición de María está
ampliamente desarrollada tanto en oriente como en occidente. Cita la oración de Adriano I,
en que se afirma a que pese que María murió temporalmente no pudo ser detenida por los
vínculos de la muerte la que dio a luz al redentor. Cita una antigua oración bizantina que
incluye los mismos términos.
A pesar de eso la fórmula, no hace referencia a la muerte de María. Sino que
cuidadosamente habla de "Cumplido el curso de su vida terrestre": No define si María
murió o no. Aunque la Tradición es muy mayoritaria en favor de la muerte, respetando la
divergencia del movimiento en favor de la inmortalidad de María por Inmaculada
Concepción.
3) "Fue asunta a la gloria celestial":
- "En cuerpo y alma", la persona entera, en toda su realidad existencial.
- "Asunta": más que translación local, es cambio de estado.
- "A la gloria celestial": María se encuentra en aquel estado en que estarán los justos
después de la resurrección final (cf. "en cuerpo y alma").
iv. Sentido teológico y sentido espiritual del dogma:
a. Sentido teológico:
353
1) La Asunción de la Virgen es congruente y realización plena de la resurrección corporal

que nos promete Jesucristo. La redención alcanza a toda la realidad creada. Cristo es cabeza
del cosmos y de la salvación (Ef 1).
2) Nos anuncia nuestro destino original y último: participar de la vida Trinitaria, sin perder
nuestra identidad y corporalidad. Ello es un don ofrecido efectivamente a la humanidad.
b. Sentido espiritual:
1) Resalta la verdadera dignidad del cuerpo, como expresión del espíritu, medio de
comunicación y habitación de la Trinidad. Nuestra vida debe reflejar esta hermosa vocación
2) María, desde el cielo, continúa su función materna y medianera. Ejerciéndola a través de
su múltiple intercesión.
3) Este privilegio mariano no es exclusivo suyo, sino que todos estamos llamados a ser
glorificados en cuerpo y alma. ¿En qué consiste el privilegio? En la anticipación de la
resurrección común que será el destino de todos los justos. De ahí que no se señale en la
fórmula: "por singular gracia y privilegio de Dios", como en la Inmaculada, privilegio
exclusivo de María.
354
TESIS 32
ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL
JESUS Y LOS ORIGENES DE LA IGLESIA1
I. EL REINO
1. El Evangelio del Reino.
Todo el mensaje de los sinópticos está dominado por el tema del Reino de Dios (Mc 1,15;
Mt 3,2; 4,17). Esta expresión significa tres cosas:
i. El poder soberano de Dios.
ii. El ámbito en que se ejerce ese poder.
iii. Sus súbditos.
Dios es rey. Primero, del universo por él creado. También es rey de Israel. Y es rey de
todos los que han aceptado libremente su realeza. Había cuatro concepciones del reino entre
los judíos:
i. Zelotes (esperaban que el Mesías reconstruyera el reino de David y luchara
contra Roma).
ii. Fariseos (creían que el reino era la ley, y el Mesías sería un restaurador de la ley).
iii. Esenios (fariseos de una corriente escatológica; el Mesías crearía un pueblo
nuevo, en sentido material).
iv. El "resto de Israel" (gente sencilla, pobres de espíritu, a los que se les da el
Reino). De esa idea del reino parte Cristo para revelar el misterio de su Iglesia.
Los sinópticos exponen la historia de esa predicación y fundación del Reino.
a) Etapas de la fundación del Reino.
Hay tres etapas. Primero, la vida pública. Durante esa primera etapa, Cristo inició la funda-
ción del reino (Mc 1,15) y organizando visiblemente ese Reino en Iglesia. Esa fundación no
se hizo efectiva sino hasta que Cristo selló con su sacrificio (segunda etapa) la nueva
alianza entre Dios y los hombres. La venida del Espíritu inauguró la tercera etapa de la
manifestación y de la misión de la Iglesia. Dicha etapa se refiere en Hch.
• La misión de Jesús en la tierra.
• Los inicios de la fundación del Reino.
• El advenimiento del Reino: (Mc 1,15; Mt 3,2) Es proclamado por la predicación
y la vida de Jesús.
• Su predicación: (Mt 9,37-39; Lc 4,43; Mc 1,38; 2,19-20; 2,22). Con la llegada de
Cristo el reino deja de ser una promesa para hacerse realidad. Pero no habrá
realización del reino hasta su muerte y resurrección. Sin embargo, con la
presencia de Cristo está presente el Reino de Dios (Lc 16,16). El conjunto de su
vida, y en particular sus milagros: Jesús añade sus actos a sus palabras. Sus
milagros son signos de la presencia del Reino (Mt 11,4-5; 12,28; Lc 11,20).
1
Para considerar los antecedentes y prefiguraciones de la Iglesia en el AT, confrontar la tesis 33 y LG 2; 6.
355
b) El misterio del Reino.
Los Sinópticos intentan mostrar el cumplimiento de las profecías. El Reino realiza en Cristo
la promesa hecha a Abraham de modo espiritual y religioso, por cuanto se trata de la nueva
y eterna alianza entre Dios y los hombres en y por su Hijo.
Cumplimiento de la promesa. La consumación de Israel (Mt 1,22; 2,5.15.17; 4,14; 8,17).
Los sinópticos destacan:
1) La fidelidad divina.
i. Declaraciones de testigos del misterio: el ángel en la anunciación (Lc
1,32-33), Zacarías (Lc 1,67ss); la Virgen (Lc 1,46ss), la multitud el día de
los ramos (Mc 11,10).
ii. Palabras de Cristo. Se presenta como aquel que viene a dar cumplimiento
al AT (Mt 5,17). Dice que es el Mesías, el Hijo del hombre, el Pastor:
títulos que traducen el cumplimiento de los oráculos proféticos y
mesiánicos, y la consumación de Israel.
iii. Actitud de Cristo. Parece preocuparse sólo de Israel. Se mantiene fiel a la
alianza: por Israel debe realizarse el designio de Dios y llegar a todo el
mundo.
2) El cumplimiento en el fracaso. El Siervo sufriente. La fidelidad de Yahveh se
manifiesta en que el Reino se realiza en ese fracaso.
c) El Reino nuevo.
La nueva y definitiva alianza entre Dios y los hombres: Con Cristo culmina este
movimiento de espiritualización progresiva del Reino del AT. De acuerdo con los profetas,
no se produce la restauración de la "realeza en Israel" (Lc 19,11; 24,21). El reino nuevo
consiste en una nueva alianza realizada en Cristo, que contiene dos grandes aspectos:
1) El reino, misterio de perdón. El Reino, según los sinópticos, es la gran
liberación espiritual anunciada por los profetas. Es la destrucción definitiva
del reino de Satán, que es la verdadera esclavitud del hombre (Mc 4,15; Lc
10,17-19). De ahí que para entrar al reino es preciso convertirse. El Reino
anunciado por Cristo es también un misterio de penitencia.
2) El Reino, misterio de comunión. Las bodas entre Dios y la humanidad
anunciadas por los profetas se hacen realidad en Cristo. Los sinópticos
subrayan cuatro aspectos:
i. El reino es el don gratuito de Dios a los hombres (Lc 12,32; Mc 4,26-29).
De ahí la necesidad de acogerlo con humildad y sentido de la propia
insuficiencia (Lc 1,53; 18,14; Mt 18,4).
ii. El Reino es un misterio de acogida y de opción libre. Es la mayor
responsabilidad que puede plantearse a los hombres, pues tienen que hacer
una elección. Para acceder al Reino es preciso sacrificarlo todo (Lc
9,60-62; 14,26-32; 18,24-30).
iii. El Reino se realiza en la persona misma de Cristo. Acceder al Reino es
seguir a Cristo y arriesgar la vida por él (Lc 9,62; Mc 10,17-21).
iv. El Reino es un misterio de comunión. Es el misterio de los desposorios
entre Dios y la humanidad en y por su Hijo Jesucristo (Mt 8,11; 22,2-14;
26,29; Lc 14-15). El Reino también se presenta bajo expresiones como la
356
vida (Mc 10,17-30; Mt 7,14), la regeneración (Mt 19,28), la renovación

(Mt 22,30), la alegría.
d) El Reino universal.
El universalismo del nuevo Reino se afirma constantemente. Primero, en la predicación de

Cristo (Lc 10,25-37; 17,11-19). Lc es el que más insiste en la universalidad del reino. La
actitud de Cristo es lo que más manifiesta ese universalismo. Cristo respeta la elección de
Israel. Al principio se reserva exclusivamente para Israel. Pero Israel se cierra. Después de
la resurrección, a partir de Pentecostés, se afirma ese universalismo del Reino en toda su
plenitud.
2. La realización progresiva del Reino.
El Reino es un misterio escatológico, realidad ya presente (Mt 12,28; Mc 1,15) y realidad

del mundo futuro (Mt 22,1-14; 24,37-39). El Reino también es una realidad divina y
humana, intemporal y temporal e histórica.
a) El reino, realidad ya presente: El Reino es el propio Cristo. Por eso los sinópticos
proclaman que la era de la salvación ha empezado; el Reino deja de ser una simple
promesa.
b) El Reino, realidad del mundo futuro: Los sinópticos no disocian estas dos perspectivas.
El Reino es una realidad ya presente y al mismo tiempo, una realidad del mundo futuro. Es
un misterio en crecimiento (Mt 13,31-32; 13,33; Lc 3,17ss). A esta fase del Reino del Hijo
sucederá la fase definitiva, el "reino del Padre" (Mt 13,41-43). El Reino es, pues, un
misterio escatológico. Es una realidad que existe y que va haciéndose a la vez. Esto es así
porque el Reino es un don de Dios y también una opción libre del hombre.
3. Las estructuras visibles del Reino
Aun cuando el Reino anunciado por Cristo sea un misterio primordialmente interior e
invisible, no puede reducirse a este solo aspecto. Por expresa voluntad de Cristo, está
vinculado a una comunidad visible y estructurada, que tiene por objeto encarnarlo y
establecerlo en este mundo. Es un acontecimiento de gracia y una institución de salvación.
El término "reino" indica el misterio profundo; el término "Iglesia" subraya el aspecto de
institución visible y organizada.
a) El conjunto de la predicación de Cristo:

i. En los sinópticos Cristo no habla positivamente de un Reino sólo invisible e
interior.
ii. El conjunto de la predicación del Reino hace presentir sus estructuras visibles.
Para fundar el Reino, Cristo partió de un dato ya existente, el antiguo Israel,
que era un misterio espiritual y sociológico. La realidad interior del Reino y la
organización visible se requieren mutuamente durante el período de creci-
miento de ese Reino. Algunas parábolas relativas al crecimiento del Reino,
357
que lo comparan con una mezcla, de cizaña y de trigo, de peces buenos y

malos confirman esto (Mt 13,34-51).
Cristo es el Mesías, el Hijo del hombre, el pastor. Los profetas nunca imaginaron un Mesías
sin comunidad mesiánica, ni un pastor sin rebaño. La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios
fundado por el nuevo Mesías, el nuevo rebaño reunido en torno al nuevo pastor.
II. ACTOS FUNDACIONALES DE LA IGLESIA
1. Los textos más explícitos: Varios textos presentan a Cristo haciendo de su Reino una
institución visible y estructurada. Paulatinamente esboza la organización visible de su
Iglesia. Reúne a su alrededor a un determinado número de discípulos; y elige entre ellos a
un pequeño grupo, los "doce", de quienes hará la estructura oficial de su Reino.
2. Los discípulos. El nuevo Israel. El propósito de Cristo de reunir discípulos aparece desde
el principio (Mc 1,17; 2,14; Mt 4,19; 8,22; Lc 5,1-11). Este grupo se presenta organizado
(Mt 9,14; 12,2; 15,3; Mc 9,38). Se le considera como el partido de Jesús (Mc 2,16; 7,2-5).
Inicialmente no se trata de un grupo totalmente distinto de Israel, y Cristo trata de evitar la
ruptura (Lc 13,34-35; Mt 23,37-39; Lc 19,41-42). Su misión consiste en reunir a Israel.
Pero Israel se niega y se excluye del Reino mesiánico (Lc 19,43-44; Mt 23,39). Jesús
manifiesta su intención de organizar con este pequeño "resto" fiel un nuevo Israel, que será
realmente "su" Iglesia (Mt 16,18).
III. LA INSTITUCION DE LOS "DOCE"
1. La elección de los discípulos: Este aspecto refiere a una dimensión implícita para aludir a
un momento importante de la fundación de la Iglesia. Jesús histórico se preocupó de reunir
en torno a sí una comunidad de discípulos, llamándolos en distintas circunstancias por su
nombre (Mc 1,16-20; 2,13-14; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11; Jn 1,35-42).
2. Vocación de los Doce: En el texto más antiguo, probablemente, del NT (1Co 15,3ss), la
tradición recibida por Pablo, relata que Cefas es el primer testigo de la resurrección.
Inmediatamente después se menciona a los Doce, Santiago y a todos los apóstoles. Esta
expresión "los doce" refiere un cuerpo colegiado, que va más allá de una suma cuantitativa
de apóstoles y tiene una cabeza. Pedro pertenece al grupo de los Doce. Esta tradición, que
refiere a una colegialidad eclesial, tiene un aspecto fundacional pre-pascual.
La elección de los "doce" es descrita por los tres sinópticos (Mt 10,1-4; Mc 3,13-19; Lc
5,1-11; 6,12-16). En el evangelio de Mc, la expresión "doce" aparece reiteradamente (Mc
4,10; 6,7; 9,35; 10,32; 11,11; 14,10; 14,20; 14,43). En Mc 6,35 se usa la expresión
"discípulos", aunque no todo apóstol está entre los Doce y no todo discípulos es apóstol.
Existe una necesidad de mostrar la pre-pascualidad de la institución. Esta se puede ver en la
fórmula "hizo doce" de Mc 3,14 ("epoiesen", "poiein"), que se repite el 3,16. Este "poiein"
es traducción de una expresión semítica que no corresponde al griego de Mc, puesto que se
usa el verbo "hacer" con un complemento directo de persona impropio del griego (cf. 1R
13,33; 1S 12,6). El aspecto pre-pascual se deja ver en la mención de Judas Iscariote, sobre
el que se agrega "el mismo que le entregó" (Mc 3,19), refiriendo indudablemente que el
relato es de un momento histórico pre-pascual. Con la expresión "Cristo subió al monte"
(Mc 3,13), el evangelista evoca la constitución del pueblo de Israel a los pies del Sinaí. Así,
358
con el nuevo Israel. El antiguo pueblo se constituye de doce tribus. El germen del nuevo
pueblo son los doce apóstoles. La constitución o institución de los Doce podría referir
también a la institución de sacerdotes de la nueva alianza (1R 13,33).
Los sinópticos subrayan el carácter gratuito (Mc 3,13) de la llamada del Señor y el sentido
profundo de su vocación, revelado por: 1)Su número (doce, como las tribus de Israel; son el
"resto" fiel del antiguo Israel y el núcleo del Israel futuro). 2)Su nombre (apóstoles:
enviados y representantes: Lc 6,13; 10,16; Mt 10,40). En estos relatos se ve una intención
expresa e indudable de la fundación de la Iglesia. En el relato de la vocación de los Doce,
además de la iniciativa gratuita se deja ver su carácter institucional (instituyó doce) con una
finalidad concreta, para que estuvieran con El y para enviarlos a predicar (Mc 3,14). Los
Doce poseen un poder (expulsar los demonios), el cual en Mt 28,18-20 admitirá la misión
de enseñar, santificar y gobernar. Es un grupo estable, que denota continuidad y novedad.
Los Doce es un número simbólico (Ap 21,9-14), así son reconocidos entre sus discípulos
(Mt 10,1-5), y por la misma comunidad post-pascual (Hch 1,13). Así se manifiesta que
Jesús los instituyó a modo de colegio, tienen conciencia de ello y actúan como tal (Hch
2,14; 4,33; 6,1-6; 15), y su primer actividad será la de completar el número de los doce a la
muerte de Judas (Hch 1,15-26).
IV. MISION DE PEDRO
Jesús dice que sobre los Doce, y especialmente sobre Pedro, ha decidido edificar su Iglesia
(Mt 16,18; Lc 22,32). Cristo manifiesta su intención de confiar su Reino a quienes ha
elegido, y de perpetuarse de algún modo a través de ellos. El texto fundamental se
encuentra en Mt 16,13-201, cuales versículos "bisagra". La confesión de Pedro, según
muchos exegetas, es la afirmación de fe de la primera comunidad puesta en boca de Pedro.
Dicha confesión sería una afirmación puesta antes de la pascua, pero cuyo origen sería
post-pascual. Sin embargo, esto no significa que no sea de Pedro, por inspiración del
Espíritu Santo. El hecho de que esta confesión no se ha revelado ni por "la carne ni la
sangre" refiere a que no es lo humano el causante de esta confesión.
La respuesta de Jesús "a su vez te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi
Iglesia" (Mt 16,18) revela la identidad del nombre con el sujeto (piedra de la Iglesia). El
cambio de nombre implica una nueva misión. El trasfondo es Is 28,14-19, en que Yahveh
pondrá en Sión una piedra, aplicada también a Cristo (Ef 2,20; 1P 2,4-8), y nada obsta de su
aplicación a Pedro (en forma vicaria). La expresión "iglesia" (Mt 16,18) se entiende como
reunión o asamblea de los que constituyen la edad mesiánica, de la cual Simón Pedro es la
piedra, el fondo rocoso. De allí que Pedro sea el primero, no sólo en el honor, sino en el
aspecto de jurisdicción. La dimensión del primado se complementa con otros textos (1Co
15,3: al primero a quien se apareció Jesús después de la resurrección; Mc 16,1-7: las
mujeres son enviadas a Pedro y a sus discípulos, distinción de Pedro de los discípulos; Lc
22,31ss: Pedro ejerce un primado en el orden de la fe; Jn 21: Pedro es confirmado como
pastor universal de la Iglesia). Otros textos en que se destaca la primacía de Pedro: Mt 10,2;
Mc 3,13-20; Hch 1,13.
1
“Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus discípulos : ‘¿Quién dicen los
hombres que es el Hijo del hombre ?’ Ellos dijeron : ‘Unos, que Juan el Bautista ; otros, que Elías, otros, que Jeremías o
uno de los profetas’. Díceles él : ‘Y vosotros, ¿quién decís que soy yo ?’ Simón Pedro contestó : ‘Tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo’ . Replicando Jesús le dijo : ‘Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni
la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo tú erres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia,
y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A tí te daré las llaves del Reino de los Cielos ; y lo que ates en la tierra
quedará atado en los cielos , y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos’. Entonces mandó a sus discípulos
que no dijesen a nadie que él era el Cristo”, Mt 16, 13-20, traducción de la Biblia de Jerusalén.
359
Otros aspectos: En Mt 16,19, Cristo entrega las llaves del Reino de los cielos. En la imagen
del Reino como una ciudad, con puertas y muros, el poseer las llaves corresponde a una
plenitud de poder. El abrir o cerrar corresponde a la mentalidad semita de plenitud
manifestada en sus contrarios. Pedro es el mayordomo de la casa, cuyo dueño es Cristo. El
contexto bíblico está dado también por Is 22,22. Esta plenitud de poder "atar y desatar" se
aplica al plano disciplinar, pero también al plano de las decisiones doctrinales y morales.
Es un acto fundacional porque Cristo está fundando una Iglesia con una cabeza visible,
vicaria de El en la tierra. De ahí su intención. El texto refiere a un hecho pre-pascual, pero
la primacía de Pedro será reconocida en la comunidad post-pascual también (Hch 2,14;
4,8-22).
V. EUCARISTIA Y MISTERIO PASCUAL : LA CONSTITUCION DEFINITIVA DE LA

IGLESIA
Sacrificándose por su pueblo, Cristo sella con su sangre la nueva y definitiva alianza entre
Dios y la humanidad. Constituye definitivamente a su Iglesia como realidad eficiente de
salvación y como sacramento eficaz de esa salvación.
El sentido de la pascua en la vida de Cristo y en la fundación de la Iglesia. Cristo, Siervo
doliente: En los sinópticos aparece el papel que desempeña la muerte y resurrección de
Cristo en la edificación del Reino y en la transición del AT al NT. El momento clave es la
confesión de Pedro. Desde entonces, Jesús empieza a decir que su misión no podrá llevarse
a cabo sin su sacrificio. El reino se muestra ahora como un misterio de muerte y resurrec-
ción. Domina la figura del Siervo (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34).
1. La Nueva Alianza en la sangre del Señor. La verdadera pascua ocurre con la muerte y
resurrección de Cristo. El mismo lo dice en la cena de despedida, que constituye de algún
modo el acto de fundación oficial de la Iglesia. Por eso declara caduca la antigua alianza; y
es sustituida por la alianza verdadera y definitiva (Mt 26,28; Mc 14,22; Lc 22,14). La
alusión a Ex 24,8 es evidente. En ambos casos, la alianza es concluida en la sangre. En la
primera alianza las víctimas eran seres sin razón, y por tanto sin eficacia propia, en cambio,
en la segunda, la víctima es la persona misma del Salvador.
Cristo instituye el medio de hacer efectiva esa nueva alianza, instituye la eucaristía y el
orden a la vez; la eucaristía para hacer la Iglesia, y el orden para hacer la eucaristía. Pero
toda su Iglesia es la que él consagra como organismo sacramental e institución de salvación
(Mc 16,15; Mt 28,18).
La institución de la eucaristía es el corazón mismo de la Iglesia, que también es una
fundación de tipo pre-pascual. En los dos tipos de relato de la institución de la eucaristía se
dan ideas relativas a la propiciación de la muerte y sacrificio para otros. Esta idea de muerte
de propiciación tiene un trasfondo veterotestamentario (Is 53,1-3), en el cual, el Siervo
sufriente, además de instrumento de propiciación, tiene una función expiatoria (Lv 17,11).
Su carácter fundacional de la Iglesia se extrae del concepto de alianza de Mc y Mt, en que
se expresa una nueva alianza con su sacrificio, dando una continuidad al contenido
sacrificial del AT. Pero así como la antigua alianza fundó un pueblo, la nueva alianza crea
la Iglesia. Esta alianza es gestadora de una nueva comunidad, la cual celebrará repitiendo el
gesto sacrificial de Jesucristo: "haced esto en memoria mía".
En el gesto de la copa (Lc 22,17; Mc 14,24; Mt 26,27) se deja ver un gesto simbólico
inédito, cual comunicación de un don único, que es ofrecido por igual a todos los
360
comensales a través de la participación de todos ellos en su propia suerte o destino:

"participar de mi cáliz". En los gestos de donación del pan y la copa se hacen referencias al
don de la salvación (Reino de Dios o alianza nueva), pero vinculado a la persona de Jesús:
"esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros" (Lc 22,19); "esta copa es la nueva
alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros" (Lc 22,20). Al igual que en Sinaí,
Jesús sella con Dios y los hombres, la alianza nueva anunciada por los profetas (Jr 31,31ss).
2. La Resurrección, nacimiento de la Iglesia: Por la resurrección aparece el sacrificio de la

cruz como la verdadera realización del designio de Dios sobre el mundo (Lc 24,26). La
muerte era una condición previa, pero el objetivo final era la gloria. La entrada en la gloria
de la resurrección constituye la inauguración del Reino.
3. El tiempo de la Iglesia. Pentecostés. La experiencia de la primera comunidad cristiana:
Esta etapa es la fase de la manifestación y promulgación de la Iglesia.
VI. EL SENTIDO Y LA FUNCIÓN DE PENTECOSTÉS.
1. El don del Espíritu y la Iglesia.
Para los judíos, pentecostés o la fiesta de las semanas era la fiesta principal de las primicias
y de la fecundidad. Después se relacionó en Israel con la fiesta de la alianza. La cifra
"cincuenta" evocaba el año jubilar y la idea de liberación. El nuevo pentecostés habría de
ser la verdadera fiesta de las primicias, el verdadero Sinaí y la gran fiesta de la liberación
universal, gracias al Espíritu de libertad.
2. El nuevo pentecostés, último acto de la fundación del Reino.
El acontecimiento (Hch 2).

a) El Espíritu, alma de la nueva creación. El paralelismo con el relato de la primera
creación es evidente. Dios modeló primero el cuerpo del hombre, e hizo luego de
él un ser vivo insuflándole un aliento de vida. Lo mismo en su Iglesia: le había
dado unas estructuras, un cuerpo; pero en este día le infunde su vida, que es el
Espíritu Santo en persona.
b) El carácter universal de la nueva comunidad mesiánica: el don de lenguas.
c) Su sentido y su función en la fundación del Reino (Hch 2,32-33). Se trata de
convertir la pascua de la cabeza en la pascua de todo el cuerpo. Es el sentido de
este nuevo pentecostés y de la efusión del Espíritu. Pentecostés es la fiesta de la
fecundidad del sacrificio de Cristo. Constituye el último acto de la fundación de
la Iglesia. Con la efusión del Espíritu entramos en los últimos tiempos (Hch
2,17). Concluida esta fase, sólo habrá la consumación eterna del misterio.
3. La nueva comunidad mesiánica después de Pentecostés. Su naturaleza

profunda. Sus actividades principales.
a) Las actividades principales de la comunidad:

i. La predicación de la palabra.
ii. La vida de comunidad fraternal. Es la caridad fraterna.
iii. La oración. d)La vida sacramental: bautismo (Hch 2,38); confirmación (Hch
8,15-18); y fracción del pan (Hch 2,46; 20,7.11; 27,35).
361
a) Los responsables. Son el Espíritu y la jerarquía. El Espíritu. Según Hch es el

Señor supremo del apostolado. Preside toda la vida y actividad de la Iglesia (Hch
8,39; 9,12-17; 16,7; 20,23-28). La jerarquía. Está indisolublemente vinculada al
Espíritu. El Espíritu es el principio interior de la actividad exterior de los
apóstoles (Hch 15,28; 16,6-7).
VII. LA EXPERIENCIA DE LA IGLESIA NACIENTE.
1. Los problemas apostólicos. Los judíos y los paganos. El problema crucial era el acceso
de los paganos a la Iglesia. Hch muestra los primeros debates, los enfrentamientos y
finalmente, con el concilio de Jerusalén, la primera toma de posición oficial sobre el
problema. Pedro y Pablo logran que triunfe definitivamente el principio de la salvación por
la fe en el único Salvador. Se dispensa a los paganos de la circuncisión y de los ritos
judaicos en general (Hch 15,5ss).
2. Reflexión de la Iglesia sobre su propio misterio. A partir de esa experiencia, rememora y
se atribuye las antiguas imágenes del AT, tal como se expresa en el martirio de Esteban
(Hch 7).
VIII. LA ECLESIOLOGIA JOANICA

A. La Iglesia, misterio de comunión. (1Jn 1,3). Hay tres aspectos:
1. La comunión "in Christo".

a) Visión de conjunto. Cristo viene a liberarnos, manifestándose a nosotros y
comunicándonos su vida de Hijo de Dios (Jn 3,16). Este designio se cumple por el misterio
de muerte y resurrección, que constituye la humanidad glorificada de Cristo en fuente del
Espíritu, como principio de glorificación y santificación. Esta obra de liberación y
santificación desemboca en la comunión entre Dios y los hombres, que es el misterio de la
Iglesia (Jn 17,22-23; 1Jn 3,9).
b) Las imágenes:
i. La vid. Imagen del AT de las relaciones entre Yahveh y su pueblo bajo el
doble aspecto: 1) El amor incansable de Yahveh a su pueblo. 2) La ingratitud
de éste.
Jn 15,1-5. Este texto indica la continuidad y la superación con respecto al AT.
Hay tres puntos: a) La "verdadera" vid (Jesús es la vida verdadera, el
verdadero pan de vida, el verdadero pastor, la luz verdadera). b) La unidad
entre la vid y los sarmientos. c) La vida universal (Jn 11,52).
ii. El templo (Jn 2,19-21). Cristo habla de su propio cuerpo. Por la resurrección,
el cuerpo glorioso de Cristo pasará a convertirse en el signo de comunión de
todos los hombres.
2. La comunidad trinitaria.
Unidos a Cristo, entramos en comunión con el Padre (Jn 17,21-23; 14,2-6). Esto es posible
por el Espíritu. En él se sella la unidad del Padre y del Hijo. El Espíritu prolonga de algún
modo esta función, en medio de los hijos adoptivos (Jn 16,14; 1Jn 3,24). Por eso, llegada la
hora de abandonarles y confiarles la misión de proseguir su obra, Cristo sopla sobre los
apóstoles y les comunica el Espíritu.
362
3. La comunión fraterna (Jn 17,21-22).

Es el don de Dios comunicado a los hombres en Cristo y por su Espíritu.
B. La Iglesia, sacramento de esta comunión. Las estructuras visibles de la Iglesia.
La Iglesia, para Juan también, es el nuevo Israel reunido por Cristo y dotado de una estructura
propia.
1. La Iglesia, nuevo Israel.

a) Cristo fundador, por su muerte del nuevo pueblo de Dios (Jn 11,51-52; 1,29;
10,11-18).
b) La ciudad esposa (Ap 21,2). La idea esencial es el carácter escatológico de la
Iglesia (Ap 21,3).
c) La vida. La idea central es la comunión. Pero esta idea está vinculada a la de una
comunidad humana en la que esa comunión se realiza progresivamente. La
Iglesia fundada por Cristo es el nuevo pueblo de Dios que encarna y realiza en
este mundo el designio divino, el misterio de comunión. De ahí sus estructuras
visibles.
2. Las estructuras visibles de este nuevo Israel.
a) Las estructuras apostólicas, punto de partida de las estructuras jerárquicas. Juan muestra
la realización de la promesa hecha a Pedro (Mt 16,19) y de la hecha al conjunto de los
apóstoles (Mt 18,18), y ayuda a descubrir su sentido profundo (Jn 20,21-22; 21,15-17).
Juan destaca el sentido de la misión conferida a los apóstoles, y más especialmente a Pedro.
Los apóstoles son enviados por Cristo del modo mismo con que él ha sido enviado por el
Padre. Esta es la razón de que el fiador de esa misión visible de los apóstoles sea el Espíritu
Santo. Este don coincide con el envío de los apóstoles al mundo. A Pedro se le confía una
misión especial. El Pastor supremo elige a su representante, a su vicario en este mundo.
b) Las estructuras sacramentales. Juan presenta los sacramentos como la prolongación y la
actualización de los gestos salvíficos de Cristo. Alude al bautismo y la eucaristía:
multiplicación de los panes y bodas de Caná (eucaristía), milagros del paralítico de Betzatá
y del ciego de nacimiento (bautismo), sangre y agua que manan del costado abierto de
Cristo y que simbolizan el bautismo y la eucaristía a la vez, y, a través de ellos, a la propia
Iglesia. Además existe un vínculo entre los sacramentos y el Espíritu. El bautismo y la
eucaristía son necesarios para participar de la vida, para entrar en el reino.
c) Las estructuras comunitarias. El mandamiento del amor fraterno. Para Juan, la comunión
fraterna es: 1) Uno de los aspectos fundamentales de la Iglesia. 2) El signo por excelencia
de este misterio. 3) El mandamiento fundamental de la ley nueva. (Jn 13,34-35). Por la
caridad fraterna, la Iglesia debe significar al mundo su propio misterio, y en primer lugar,
realizarse a sí misma y crecer. Cristo ora por la comunión y unidad visible de su Iglesia. Se
trata de la vida misma de la Iglesia y de su razón de ser en este mundo. La plegaria de
Cristo tiene como objetivo garantizar la fidelidad de la Iglesia a su misión fundamental.
C. La Iglesia en la historia. La tensión escatológica del misterio.
1. La Iglesia de la persecución y del combate.

a) El combate entre Cristo y Satán en Jn es uno de los temas más constantes. Todo
el relato de la pasión está dominado por el misterio de este enfrentamiento (Jn
8,41.43-45).
363
b) El combate entre la Iglesia y Satán. La Iglesia prosigue con este enfrentamiento.

No pudiendo ya atacar al maestro, Satán combate ahora con los discípulos (Jn
15,17-21).
2. La Iglesia de la victoria y del triunfo.

La lucha entablada entre la Iglesia y el mundo es una lucha ganada por adelantado. El
triunfo ha sido ya alcanzado. Satán está ya encadenado y derrotado. Los días de su reinado
están contados. De ahí el redoblado furor de sus ataques (Ap 12,12). El gran vencedor es el
Resucitado y todos los que han nacido con él (1Jn 5,4). La Iglesia es una asamblea de
vencedores (Ap 2,7.11.17.26). Mientras que en el Evangelio y en las cartas se pone el
acento en un presente ya vivido y en una victoria ya alcanzada, en el Apocalipsis, la
perspectiva sigue siendo esencialmente futura y escatológica. Pero, para Juan, esta Iglesia
victoriosa es precisamente la Iglesia de los perseguidos y de los mártires (Ap 21,2-4).
Llegada a este último estadio, la iglesia no necesita ya ninguna estructura, ningún
condicionamiento. Le basta el Verbo (Ap 21,22-23). En espera de la hora de ese triunfo y
de esa realización final, la Iglesia sólo puede pronunciar las palabras que el Espíritu le
inspira y que la definen enteramente. "Amén. ¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20).
IX. OTROS ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO
Santiago: Utiliza el término "iglesia" para designar la comunidad local (St 5,14). Pero tiene
por destinatario colectivo a todos los cristianos, y en particular a los de origen judío (St
1,1). Santiago da varias indicaciones sobre la organización de las primeras comunidades
cristianas. La comunidad fraterna es estructurada, tiene su ley, sus jefes: los presbíteros.
Tiene sus doctores, sus ritos, entre ellos aparece la unción.
1P: La primera comunidad cristiana se presenta como una comunidad de hermanos, a

quienes Pedro llama "cristianos" (4,16).
1P 2,4-10. Es el fin cultual del nuevo pueblo de Dios. El papel sacerdotal lo desempeña el
conjunto del pueblo de Dios. La totalidad de la Iglesia es una nación santa, un sacerdocio
regio. El nuevo pueblo de Dios tiene carácter universal.
1P 5,1-4. Se habla de la responsabilidad de los jefes de este nuevo pueblo de Dios. Pedro es
la cabeza visible y suprema de esos pastores.
1P 3,20. El arca de Noé, símbolo de la Iglesia.
Hebreos: Se destaca el carácter único y absoluto del sacrificio de Cristo. También el

carácter definitivo de la nueva alianza instaurada y fundada por ese sacrificio (Hb 9,26). La
Iglesia es esencialmente una realidad escatológica. Gracias a ella, el fin del mundo está ya
presente en la historia. Cristo prolonga su sacrificio en el cielo. Pero además, este sacrificio
prosigue en la tierra (Hb 13,8-16).
El autor recoge del Sal 95 el tema del pueblo de Dios en marcha hacia su reposo. Cristo ha
sido el primero en salir de este mundo para entrar en el lugar de reposo, el cielo. El es
nuestro precursor. Tras él, nosotros debemos abandonar este mundo para llegar ante el
trono de Dios, en el cielo (Hb 12,2).
Las cartas pastorales.
364
Las cartas a Tito y a Timoteo son la última palabra del NT sobre la organización
eclesiástica. La comunidad designada como "iglesia" está constituida en virtud de una
llamada universal (1Tm 2,4; 4,10) totalmente gratuita (2Tm 1,9) de Dios salvador, cuyo
amor misericordioso se ejerce por la venida a este mundo de su Hijo. Frente a las
dificultades concretas de las Iglesias, la atención se polariza ahora en torno a las tareas que
es preciso asegurar y en torno a las responsabilidades que hay que asumir. Se recoge la
imagen de la "casa de Dios" (1Tm 3,15). El "epíscopo" es comparado con un intendente
digno de respeto por su irreprochabilidad (1Tm 3,4-5).
Todos los miembros de la comunidad, hombres y mujeres (1Tm 2,9-15; 5,1-16), jóvenes y
ancianos, ricos y pobres, diáconos, viudas e incluso presbíteros (1Tm 3,8-13; 5,9-13), están
bajo la dependencia de aquel a quien el Apóstol ha confiado la autoridad, que debe ejercer
sin timidez ni debilidad (1Tm 4,12; 2Tm 1,7; Tt 2,15), pero también con dulzura y
paciencia, sabiendo él mismo sufrir por el Evangelio, a fin de salvar a los demás salvándose
a sí mismo (1Tm 4,16; 2Tm 2,25). Las comunidades de oración y de caridad que deben
construir las Iglesias son comunidades de fe (Tt 3,15). En las cartas pastorales, la Iglesia
alcanza su fase de estabilización.
X. MAGISTERIO
Frente al modernismo, que veía a la Iglesia ajena a la mente de Jesús (D 2052; DS 3452), y
que no reconoce la institución de ésta por Cristo (D 2012ss; DS 3412ss), Pío X lo refuta en
su Motu proprio “Sacrorum Autistitum1" del año 1910 (D 2145; DS 3537-3542). El
Concilio Vaticano II expresa que la Iglesia es "designio de Dios", prefigurado en el AT y en
la nueva alianza (LG 2; 9). Expresa además, que se inicia y se simboliza en la sangre y agua
manada de Cristo (LG 3), en su misma predicación (LG 5), instituida y mantenida por
Cristo (LG 8), instituyendo los Doce (LG 19), a modo de colegio, poniendo a Pedro al
frente e instituyendo diversos ministerios al servicio de sus hermanos (LG 18).
1
Este Motu Proprio contiene el conocido “Juramento Antimodernista”, dentro del cual están los números respecto
al establecimiento de la Iglesia por Cristo, y del Primado de Pedro, así como su infalibilidad, etc. Cf. específicamente DS
3540.
365
TESIS 33
DOS TEOLOGÍAS DE LA IGLESIA: PUEBLO DE DIOS Y CUERPO DE CRISTO

ANTECEDENTES VETEROTESTAMENTARIOS DE LA IGLESIA
I. DE LA CREACIÓN A LA PROMESA. (GN 1-11)
1. La Creación.
Preparación y anticipación profética de la Iglesia. Preparación: desde los inicios, el hombre

ha sido creado por Dios como capaz de corresponder a su designio sobrenatural y entrar en
comunión con él. Anticipación: ha sido creado en un estado de comunión y justicia
sobrenatural, que constituye una primera profecía de lo que será la Iglesia. El misterio de
comunión asomaba en las relaciones que caracterizan y constituyen a la persona humana:
comunión del hombre con Dios, con la naturaleza, consigo mismo y con sus semejantes. La
creación es el primer acto salvífico de Dios (creatio est elevatio).
2. La caída.
a) El pecado del hombre. Adán y Eva ignoran a Dios y pervierten la relación que
les unía a él.
b) Las consecuencias del pecado. Se produce la ruptura del hombre con Dios (Gn
3,8), consigo mismo, con sus semejantes (Gn 4,8), con el universo material. La
muerte es la ruptura suprema.
c) La misericordia divina aparece inmediatamente. Se deja entrever una lucha entre
la posteridad de la serpiente y la de la mujer. Es la primera promesa de salvación,
el protoevangelio. A partir de ese momento, el misterio de la Iglesia está
presente.
3. El universo en pecado. La Alianza con Noé. Babel.
a) El diluvio. La alianza con Noé. El arca.

El pecado persiste. Dios mantiene su propósito de salvación. Concluye con Noé una
primera alianza, que es anuncio de todas las que vendrán en el futuro. Los aspectos de esa
primera alianza:
i) Es una restauración del orden natural perturbado por el pecado (Gn 9,2).
ii) Es una alianza universal (Gn 9,1; 9,9-10.16).
iii) El instrumento de esa salvación y de esa fidelidad divina es el arca que Noé
construye por orden de Dios, la cual es una imagen remota de la Iglesia (Gn
6,14; 7,1; 1P 3,20-21). La única condición que Dios pone a esta alianza es que
el hombre reconozca y respete el derecho soberano de Dios sobre todo lo que
tiene vida.
b) Babel. Se trata del misterio de comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre
sí. Es el pecado de idolatría. El intento de alcanzar la unidad al margen de Dios concluye en
el fracaso y la dispersión. La fidelidad de Dios, sin embargo, es más fuerte que todas las
infidelidades del hombre. La unidad de la raza humana es parte integrante del designio de
Dios.
366
II. EL PUEBLO DE LA PROMESA Y DE LA ALIANZA
1. La vocación de Abraham. La promesa.
Es capital para la comprensión del misterio de la Iglesia. Dios irrumpe en la historia para
hacerla un misterio de salvación. Elige a Abraham, y se vincula con él por una promesa
definitiva. Abraham será el padre de su pueblo. Finalmente, concluye con él una alianza:
Como acontecimiento gratuito de elección, que es al mismo tiempo una promesa (Gn
17,3-8), que da un nuevo sentido a la historia.
Una alianza, primer efecto de esa promesa. Se subraya:
a) El carácter unilateral y gratuito de esta alianza.
b) Su carácter de privilegio: está reservada a la sola descendencia de Abraham.
Signo de esta alianza carnal: la circuncisión (Gn 17,10).
La fe, única exigencia. Es una exigencia absoluta. El pueblo de Dios será el pueblo de los
creyentes (Gn 15,5-6). Expresión suprema de esta fe es el sacrificio de Isaac. Promesa, fe,
descendencia de Abraham: en estos tres términos está contenido todo el misterio de la
Iglesia. La Iglesia es hoy la realización de esa promesa hecha a Abraham.
2. El Exodo. La Alianza del Sinaí. El Pueblo de Dios.

Dios constituye un pueblo que es la imagen de la Iglesia en el AT.
a) La elección de un pueblo. El misterio de salvación debe ser comunitario (Dt 7,7-8).
b) La constitución del pueblo de Dios: para liberarlo y otorgarle su ley.

i. La Pascua. La liberación del pueblo elegido. De un pueblo de esclavos Dios
hizo un pueblo de hombres libres, prefigurando la gran liberación de los
hombres pecadores.
ii. La ley. La alianza del Sinaí. Dios prosigue la formación de su pueblo y
renueva con Israel la alianza que había concertado con Abraham, resaltando
ahora el carácter bilateral de la misma (Ex 19,5-6; 24,8): Dios exige
reciprocidad a la promesa por medio de la fidelidad a la ley. Con los
acontecimientos del Exodo y del Sinaí el pueblo de Dios queda
definitivamente constituido (Ex 24,4; Dt 9,10).
iii. La relación del pueblo con Dios es especial (Is 48,12). Dios le llama "su
propiedad" (Ex 3,10), y Dios será su aliado (Ex 3,12).
iv. Este pueblo tiene una mision: ser mediador. Por él se salvarán las naciones (Jr
4,2) y será un pueblo sacerdotal (Ex 19,6); y será testigo ante los demás
pueblos (Is 44,8).
c) La experiencia espiritual del pueblo de Dios. El desierto. El "qahal Yahveh". Para que
Israel sea efectivamente "pueblo de Dios", es necesario que tome conciencia de su misterio
y adquiera comunión de alma para ser un verdadero pueblo. Es el sentido de los cuarenta
años en el desierto. El término para designar las asambleas litúrgicas del desierto es
"qahal"; o, según la versión de los LXX: "ekklesía". En el AT, el "qahal" es
primordialmente el pueblo de Israel, reunido por convocación divina para el culto y la
alabanza de Yahveh (Dt 4,10; 23,3; Ne 13,1). El "qahal" será un día la nueva comunidad de
los santos, el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia.
367
d) La entrada en la tierra prometida (Gn 12,7). La tierra es Canaán. Pero, una vez más,
hay una preparación y una imagen. La verdadera tierra prometida es el reino de Dios.
e) El período de los jueces. Dios solo. Es el misterio de la paciencia divina: Cometieron el

mal a los ojos de Yahveh - Yahveh, como castigo les abandonó a manos de sus enemigos -
En su desgracia, clamaron a Yahveh - Yahveh suscitó un liberador. Y así sucesivamente.
Epoca teocrática. Pero Israel necesitaba una organización más institucional.
3. El reino de Israel. El Templo. Jerusalén.
a) Las vacilaciones iniciales. Las dos corriente. Hay dos versiones del mismo relato
contenidas en 1S: la versión antimonárquica (1S 10,17-19) y la versión
monárquica.
b) La consagración divina. La realeza de David. La profecía de Natán. Yahveh
concluye con David una alianza eterna: la profecía de Natán (2S 7,11-16; Sal
89,4.35). Sólo Yahveh es rey de Israel. Pero en adelante tendrá un intermediario
en su "ungido". Se trata de una especie de preparación remota del misterio
institucional de la Iglesia.
c) La ciudad santa. El templo. Poco a poco, Jerusalén acabará por personificar la
totalidad del pueblo elegido. De ahí la importancia del templo, destinado al arca
de la alianza, símbolo de la presencia de Yahveh en medio de su pueblo. La vida
religiosa se centra en el templo.
III. ANUNCIO PROFÉTICO DE UN NUEVO PUEBLO DE DIOS.
Durante el destierro, los profetas recuerdan la fidelidad de Dios.
1. Israel sobrevivirá.
El pecado se castigará. Pero un pequeño resto subsistirá, y de ese resto brotará el Mesías
que, como "siervo doliente", salvará con su sacrificio a sus hermanos.
a) El resto (Jr 5,18; Ez 6,8; Za 14,2; Is 37,4.31). Grupo de supervivientes que,
después del exilio, una vez purificado, será testigo de la fidelidad de Yahveh. La
unión de las nociones de resto y Mesías se fusionan en la imagen de germen o
fruto de la tierra.
b) El Mesías, siervo sufriente. Domina y preside todo el drama de Cristo y todo el
misterio de la fundación de la Iglesia. Unas veces aparece como un personaje
colectivo (el "resto"), y otras, como un ser individual. El sentido de su misión es
salvar a Israel, y por medio de Israel, al mundo entero. Esta misión se llevará a
cabo aparentemente en el silencio, y hasta en el fracaso. El Siervo trasmitirá a los
hombres la palabra de Yahveh. Expuesto a ultrajes y al desprecio, se ofrecerá a sí
mismo en sacrificio. Salvará así a su pueblo, a todo Israel cuyos pecados ha
asumido misteriosamente (Is 52,13-53,12).
2. Israel será renovado.
a) Un nuevo pueblo. La circuncisión del corazón (Jr 9,24-25; Dt 10,16).

368
b) Una nueva alianza. Una alianza escrita en el corazón. Dado que la primera
alianza fue rota por Israel, Dios concluirá una nueva alianza. Tiene cuatro
características esenciales:
i. Incluirá el perdón (Ez 36,25.29; Jr 31,34).
ii. Tendrá un carácter más personal.
iii. Será más interior. Transformará al hombre por dentro, infundiéndole el
Espíritu mismo de Yahveh (Jr 31,33; Ez 36,27).
iv. Será definitiva, eterna (Is 59,21; Ez 36,28).
c) Consecuencias de esta renovación profunda.
Las relaciones entre Yahveh y su pueblo alcanzarán un grado de intimidad no conseguido
hasta entonces. Israel es el pueblo santo de Yahveh, su rebaño, su viña, su hijo (Os 11,1).
Pero el símbolo más evocador es el de los desposorios: Israel es la esposa de Yahveh; una
esposa a menudo infiel, pero igualmente amada (Os 2,16).
d) Una nueva herencia, un nuevo reino. Los profetas dejan entrever un reino que no será
solamente posesión material de una tierra, sino realeza efectiva de Dios sobre la tierra: la
paz y la justicia, la efusión del Espíritu que lo inaugurará, la santidad de quienes lo
integrarán (Dn 7,22). Se habla de un misterioso hijo de hombre, o también del
advenimiento y del reino de Yahveh en persona (Za 14,16).
e) Unos acontecimientos nuevos. Una nueva historia santa.
Persisten las antiguas estructuras, pero con un contenido nuevo: nueva creación, nuevo
éxodo, nueva travesía del desierto, nueva entrada en la tierra prometida (Is 65,17).
f) El culto nuevo: un verdadero "qahal". La idea de que Israel debe convertirse en el
verdadero pueblo de Dios se presenta en determinadas imágenes, como la de la
peregrinación y la del festín cultual por el que el hombre entra en comunión con Dios.
3. Universalidad del nuevo Israel.
Aunque desde sus orígenes fue elegido para un designio universal, Israel era un pueblo
separado (Lv 20,26).
a) Al principio, la solución parece muy simple. Por ser Dios quien ha confiado a
Israel una misión universal, ésta se llevará a cabo por encima de todo.
b) Luego se precisa la visión universal. En el pequeño "resto" se opera esta
purificación y superación (Ml 1,11).
c) Gracias a la diáspora, se bosqueja el destino universal de Jerusalén.
La raza humana puede recobrar su unidad perdida. La diversidad de las lenguas también
debe ser superada (Is 66,18). Para conseguir la gran superación, será preciso esperar al
propio Cristo. La superación será entonces definitiva. En aquel día, Israel habrá de morir
según la carne, para poder resucitar según el Espíritu. En aquel día, la Iglesia nacerá, pero
nacerá del costado abierto de Cristo, de su fracaso ante su pueblo.
DEL PUEBLO DE DIOS DEL AT AL PUEBLO DE DIOS DEL NT
1. Continuidad: En un principio, la comunidad post-pascual cristiana aparece ligada al

pueblo judío, celebrando su culto, observando su ley, etc. Ambos son "ekklesía", pero la
palabra significa ahora el misterio desconocido en el AT, el cuerpo de Cristo (Ef 1,22ss).
Su culto a Dios es espiritual (Rm 12,1).
369
2. Novedad. En la convicción de que en la muerte y resurrección de Jesús se ha realizado la

salvación escatológica, se cumplen las antiguas promesas (Rm 15,8ss). La comunidad
cristiana llega a la conciencia de ser el nuevo Pueblo de Dios (Rm 9,6ss).
3. Ruptura1. Esta experiencia, unida al rechazo por parte del pueblo judío suscita nuevas
formas de vida y culto cristiano. El bautismo, como signo de incorporación a la comunidad
(Hch 2,38), la oración en común en las casas (Hch 2,46), la fracción del pan (Hch 2,42-46),
la koinonía (Hch 2,42), la apertura a la gentilidad (Ga 3,26-29), el desplazamiento del
centro de la cristiandad a Roma, etc. En el NT el pueblo de Dios es una comunidad de
elegidos por Dios en Cristo (1P 2,9-10); depositaria de las promesas mesiánicas (2Co 1,20);
la Iglesia de Cristo (Rm 16,16) reunida por una nueva alianza (Mc 14,24), con dignidad
sacerdotal (1P 2,9-10), el nuevo y verdadero Israel (Rm 9,6).
LA ECLESIOLOGIA PAULINA
En la base de la concepción eclesiológica de Pablo está su conversión (Ga 1-2). Esta fue un
encuentro con Cristo, quien se "apoderó" de Pablo (Flp 3,12), y que lo hizo romper con su
pueblo (Flp 3,5). Su eclesiología es la elaboración doctrinal de esos dos aspectos. Esa
reflexión ocurre en plena actividad apostólica (2Co 11,28). La eclesiología de Pablo se
circunscribe a Cristo viviente en su Iglesia. Pero el misterio pascual está siempre presente
en su pensamiento. Lo que cuenta es la Iglesia como cuerpo de Cristo y nuevo Israel.
La Iglesia, consumación del misterio de Israel. La teología del pueblo de Dios: La idea es
capital para Pablo. Importa distinguir dos planos: el de la afirmación fundamental y el de
las conclusiones teológicas que Pablo deduce de la misma.
1. Del Israel según la carne al Israel según el Espíritu. La Iglesia, nuevo Israel.
Pablo desarrolla su punto de vista sobre todo en Ga y Rm.
a) La Iglesia es la consumación "in Christo" del misterio de Israel. Para Pablo todo se
resume en dos cuestiones: i) ¿Se ha cumplido la promesa divina? ii) ¿Quién es hoy su
beneficiario?
Para un cierto número de judeocristianos, sólo pueden beneficiarse de la promesa los que se
hacen circuncidar (Ga 5,2). Se mantienen en el AT. En el lado opuesto, los heleno-
cristianos parecen no darse cuenta de que existe ahí un verdadero problema. Pablo
experimenta en su propio ser la dificultad, respondiendo que no hay más que un heredero:
Jesucristo, que designa también a todos los que son uno con él. Entonces, la Iglesia es la
consumación en Cristo de todo el misterio de Israel.
i. El único heredero, Jesucristo (2Co 1,20; Ga 3,15-18). Todo el misterio de
Israel se cumple y se totaliza hoy en Cristo: él es el objeto, artífice y heredero
de la promesa.
ii. Coherederos con Cristo (Ga 3,26-29). Al hablar del único heredero, Pablo
habla de todos los que, por la fe y el bautismo, forman en realidad una sola
cosa con él y constituyen el nuevo pueblo de los creyentes, la Iglesia. Por ser
Cristo el único heredero, la Iglesia es ahora la descendencia de Abraham, el
cumplimiento de la promesa, el Israel de Dios (Ga 3,29; 4,7.26; 6,16). Afirmar
esto equivale a recordar: 1)La fidelidad de Dios respecto a su pueblo (Rm
1
Hay que recordar que en todas las relaciones entre el AT y el NT, más que la ruptura es preciso destacar el
aspecto de la novedad. Siempre se trata de una "continuidad discontinua".
370
11,1ss). 2)El lugar privilegiado de Israel en la Iglesia (Rm 1,16), defendido

por el mismo Pablo (Rm 11,16-19).
b) La Iglesia es el único Israel verdadero.

i. El Israel según la carne y el Israel según el Espíritu. A la incredulidad del
Israel según la carne (los judíos renegaron de la promesa edificando su vida,
no sobre la fe, sino sobre la ley) responden la fe del nuevo pueblo de Dios y la
alianza según el Espíritu (Ga 3,7). Al antiguo Israel sucede ahora un nuevo
Israel, fundado en la fe en el Señor resucitado. Este es la Iglesia. Con ella Dios
concluye la nueva alianza, sellada en la sangre de su Hijo (1Co 11,25), alianza
según el Espíritu (2Co 3,6). Esa alianza es definitiva. Su finalidad es el
encuentro permanente con el Señor (1Ts 4,17).
ii. El Israel particular y el Israel universal. Constituye el aspecto complementario
del mismo misterio de superación y ruptura. La Iglesia hereda los privilegios
de Israel antiguo. Como el pueblo elegido de antaño, Dios la invita a
participar de sus bienes. Dios sigue siendo el esposo fiel (Ga 4,24-28). La
Iglesia es la asamblea de los que Dios llama (1Ts 2,12).
c) Hasta el retorno de Israel, no alcanzará plenamente la Iglesia su consumación. A juicio

de Pablo, el rechazo de Israel constituye una etapa permitida por Dios para despertar los
celos del pueblo elegido. Israel regresará, y sólo entonces se consumará el misterio de
salvación. La convicción de Pablo se funda en la fidelidad de Dios para con su pueblo.
2. La teología del Pueblo de Dios. La conciencia del nuevo Israel.
a) Un pueblo de llamados. Idea fundamental en la eclesiología paulina. La Iglesia,

para Pablo, es una asamblea de llamados (Rm 1,6; 8,28). Reflexiona
progresivamente la idea de la convocación divina. La llamada tiene cuatro
aspectos:
i. Es un acto gratuito de Dios.
ii. Es una llamada comunitaria.
iii. Es una llamada permanente.
iv. La llamada es un misterio dinámico y escatológico.
b) Una asamblea cultual, una "ekklesía". Pablo conserva la visión bíblica. A su juicio, la
Iglesia del Señor tiene que imitar esa comunidad del desierto. De ahí el título de santos
dado a los cristianos (1Co 1,2; 2Co 8,4). Pablo insiste en el culto espiritual. Recurre a la
imagen tradicional del templo. El templo ahora somos nosotros.
c) Un misterio de unidad. Una sola Iglesia. Las Iglesias.

i. La comunidad de Jerusalén.
ii. Las restantes comunidades locales. Poco a poco aparecen otras comunidades
cristianas. El término acabó por designar a las comunidades particulares, no
sólo de Judea, sino también de la gentilidad (Rm 16,1-4), y luego a sus
asambleas (Rm 16,5). Para salvaguardar la unidad de la única Iglesia del
Señor era preciso elaborar una teología de la Iglesia.
iii. La Iglesia celestial y universal. Es la última etapa, correspondiente a las cartas
de la cautividad. Pablo da forma definitiva a su teología del cuerpo. También
371
a partir de este momento, la Iglesia pasa a ser a un tiempo, la Iglesia universal

y la iglesia que está en Corinto, en Filipos, en Efeso, etc.
LA IGLESIA, CUERPO DE CRISTO
1. La comunidad de vida "in Christo".
a) El ingreso en la comunidad de vida "in Christo". La fe. El bautismo.

La fe y el bautismo nos agregan a la comunidad de los que forman una sola cosa con Cristo
y constituyen el nuevo Israel, el nuevo Pueblo de Dios. El bautismo está ordenado a
constituir la Iglesia.
b) La comunidad de vida nueva "in Christo". Una vez ingresados en esa comunidad nueva
que es la Iglesia, vivimos una vida nueva. Nuestra vida sigue siendo humana. Pero es otra
vida (2Co 5,17). Es la vida de Cristo en nosotros (Ga 2,19-20). Es una vida de comunión
"in Christo". Cuatro ideas resumen el pensamiento de Pablo al respecto:
i. Cristo, nuevo Adán (Rm 5,12-19), que por su obediencia y sacrificio (2Co
5,14-15), nos comunica la resurrección y la vida.
ii. Vivimos en Cristo y Cristo vive en nosotros. Formamos una sola cosa con El (Ga
3,27-28). Con el bautismo participamos en su muerte y resurrección (Rm 6-8),
destacando la importancia del misterio pascual y su consecuencia de hacernos
participar en la vida divina. Somos de Cristo (1Co 3,23; 15,23); le pertenecemos
(Ga 3,29; 5,24); él es nuestra vida (Flp 1,21; Ga 2,20).
iii. Somos uno con Cristo, porque participamos en el misterio de muerte y
resurrección (Rm 6,1-11).
iv. Somos uno los unos con los otros, en la medida en que estamos todos unidos a
Cristo (Ga 3,26-28; Col 2,11; Ef 2,14-16). Es la otra línea de la eclesiología
paulina, la del pueblo de Dios. Ya no hay circuncisos de un lado e incircuncisos
del otro.
c) Para Pablo, la Iglesia resulta incomprensible si no se entiende su vínculo vital con el

Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
i. La Iglesia y el Hijo. "Hijos" en el Hijo. Se trata de hacerse hijo con, por y en el
Hijo único, sin que esta filiación nueva constituya una pluralidad con la suya, y
sin que le haga perder su carácter de Hijo único. De ahí la índole necesariamente
eclesial de esa filiación: todos nosotros formamos literalmente con Cristo un solo
y mismo Hijo, el Cristo total (Rm 8,14-16).
ii. La Iglesia y el Padre. "Ad gloriam Patris". Es la finalidad y el sentido profundo
de la Iglesia. Así como Cristo resulta incomprensible sin su relación con el
Padre, así también toda la vida de la Iglesia.
iii. La Iglesia y el Espíritu. La vida de este misterio únicamente es posible con la
fuerza del Espíritu. Sólo pueden tener acceso al Padre aquellos a quienes el
Espíritu anima (Rm 8,14). Esta afirmación no es válida solamente a nivel
personal, sino que lo es también a nivel eclesial (1Co 12,7-13). El Espíritu es
principio de vida y principio de unidad.
La Iglesia acogida en el seno de la Trinidad es realmente el pueblo de Dios entrando en
posesión de su herencia, pero una herencia tan espiritualizada que no es otra que el propio
Dios.
372
d) La tensión escatológica de la Iglesia. En un sentido, para Pablo, la Iglesia está ya

realizada. En las cartas de la cautividad desarrolla Pablo este aspecto escatológico de la
Iglesia (Ef 2,4-6; Col 2,12); habiendo ya expuesto lo esencial en las demás cartas. Pero, al
mismo tiempo, afirma que la Iglesia no ha llegado aún a su término, no es todavía plena y
definitivamente el reino (Rm 6,3-11; 1Co 15,20-28; 1Ts 4,14-17). El texto fundamental
sobre la consumación final es 1Co 15,22-28. Se desprenden cuatro conclusiones:
i. La consumación total y definitiva está vinculada al advenimiento del Señor.
Sobrevendrá entones el tercer y último período de la salvación: tras el de la
cabeza, tras el del crecimiento, seguirá el período de la comunión total y
definitiva: Dios será todo en todos. Hasta ese momento, es preciso que todas las
cosas se sometan efectivamente a Cristo.
ii. Esa consumación se iniciará con la resurrección de los cuerpos e irá acompañada
de una renovación total del hombre y del universo. Imposible que la
corruptibilidad entre en el reino.
iii. Esa consumación en necesariamente eclesial. Cuando esté completo el número
de los elegidos, tendrá lugar la resurrección de los cuerpos, que culminará
nuestra identificación con Cristo y el misterio de nuestra comunión mutua.
iv. Hasta el presente, la Iglesia está en tensión escatológica. Se encuentra como entre
dos estados. Existe simultáneamente en el mundo de la carne y en el del espíritu,
en el mundo del tiempo y en el de la eternidad.
e) Las estructuras visibles de la Iglesia. Para Pablo, igual que para los sinópticos, la Iglesia
no podría reducirse a una comunidad puramente mística. No ofrece una teología completa
de la institución eclesial, pero indica su sentido y sus diferentes aspectos (los sacramentos,
bautismo y eucaristía; la jerarquía y los carismas).
2. Las imágenes. La Iglesia Cuerpo de Cristo.
De las cuatro imágenes principales de Pablo, tres son tradicionales de la historia de Israel:
la plantación (la viña), el edificio (el templo) y la esposa. La cuarta procede del helenismo:
el cuerpo humano.
Imágenes secundarias: La plantación y la construcción (1Co 3,6-16).
La imagen de la esposa. El texto esencial es el de Ef 5,23-32. Se refiere al misterio de la
fecundidad de la Iglesia, sugerido por la imagen de la esposa, y a la elección gratuita que
Cristo ha hecho de la Iglesia engendrándola.
a) La imagen del cuerpo. Es original de Pablo, no es veterotestamentaria. Tiene un origen

teológico: su experiencia de la Iglesia, que se revela desde el momento de su conversión. Se
le revela que perseguir a los cristianos es perseguir a Cristo. Es la identificación de los
cristianos con Cristo. El pan es signo de unidad, por estar compuesto de muchos granos. El
vino también está hecho de muchas uvas. La imagen de cuerpo se va incorporando poco a
poco.
El sentido del término "cuerpo". Para los semitas, el "cuerpo" era el conjunto de la persona
humana en cuanto que se manifiesta y actúa. En este sentido utiliza Pablo el término. Ser
cuerpo de Cristo quiere decir pertenecerle, ser uno con él. Había en la cultura greco-romana
373
una parábola estoica, de la sociedad como cuerpo, el cuerpo social, en que la cabeza es la
autoridad y los ciudadanos son los miembros.
La Iglesia "cuerpo" y el cuerpo de Cristo. La Iglesia no es un segundo cuerpo de Cristo que
constituya una pluralidad con su cuerpo real. Existe un solo cuerpo de Cristo, su cuerpo
resucitado; y uniéndonos a ese cuerpo (y participando en él por la eucaristía) nos
convertimos en "su cuerpo".
Las dos etapas:
i) Las grandes cartas. La identificación entre Cristo y la Iglesia no es tan rigurosa
en este etapa. Pablo se refiere a la intimidad de la unión entre Cristo y nosotros, y
al carácter espiritual de esa unión (1Co 6,15-17). No es posible participar, al
mismo tiempo, de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios. Para Pablo,
somos cuerpo de Cristo por la eucaristía (1Co 10,15-21). A lo largo de esta
primera etapa, Pablo enriquece el lenguaje cristiano con una nueva expresión, la
de "cuerpo de Cristo" aplicada al conjunto de los cristianos (1Co 12,4-30; Rm
12,3-8).
ii) Las cartas de la cautividad. Los pasajes principales (Col 1,18; Ef 1,22-23;
4,4.11-16). Hay un cambio de perspectiva respecto a la etapa precedente. El
pensamiento se ha enriquecido. La Iglesia es desde ahora la Iglesia celestial, la
Iglesia en el misterio. La visión preponderante ahora es la de Cristo difundiendo
su vida en la Iglesia.
b) Cristo cabeza. La imagen permite a Pablo subrayar la superioridad de la cabeza sobre el

resto del cuerpo y su influencia vital; y a la vez, su distinción respecto al cuerpo y su
unidad profunda con él.
c) La Iglesia pleroma. Siempre en la perspectiva de la idea de cabeza, Cristo es el principio

vital de la Iglesia y comunica a ésta su plenitud. La Iglesia es el fruto de la plenitud de
Cristo y la culminación de éste.
e) El crecimiento del cuerpo. La Iglesia es el instrumento por el que Dios se reconcilia con
el mundo en Cristo. En tanto no se haya alcanzado este objetivo, el cuerpo está en
crecimiento.
f) Las dimensiones cósmicas de la Iglesia. La Iglesia no engloba solamente a todos los

hombres; sino que recapitula la totalidad del universo.
La imagen del cuerpo se ha convertido prácticamente en una definición de la Iglesia (Ef

1,23) a través de la historia.
San Agustín dice "que el cuerpo eucarístico de Cristo y Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia,
pertenecen al mismo misterio, el de Cristo" (Sermón 272). En general, los Padres de la
Iglesia hablan del cuerpo de Cristo, referido tanto a la eucaristía como a la Iglesia.
En el siglo V se habla del cuerpo de Cristo como su cuerpo místico y a la eucaristía se le
llamó "corpus mysticum Christi". En cambio a la Iglesia se la denominaba "corpus verum
Christi". Hacia el siglo IX, y como consecuencia de las primeras controversias en torno a la
eucaristía, se precisó la terminología y se empezó a hablar de diferentes cuerpos de Cristo
(corpus triplex): a)El cuerpo nacido de María. b)El cuerpo eucarístico (sacramentum
corporis o corpus mysticum). c)El cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (verum corpus). La
eucaristía es el cuerpo místico entendiendo por místico todo aquello que es del orden del
374
misterio de Cristo, que se opera en el misterio de la eucaristía a partir del misterio de Cristo
y para el misterio de la Iglesia. El fruto real y verdadero del misterio, que es la Iglesia
explica su denominación "verum corpus".
En el siglo XI, con la herejía de Berengario, que niega la presencia real de Cristo en la
eucaristía, se produjo una rectificación en las expresiones. A fin de eliminar cualquier
equívoco y afirmar la identidad entre el cuerpo de Cristo, presente en la eucaristía, y el
cuerpo de Cristo nacido de María Virgen, se reservó el calificativo "verum" para el cuerpo
eucarístico y la Iglesia comenzó a designarse "cuerpo místico". Esta última expresión entra
especialmente al magisterio en la Bula "Unam Sanctam" (D 468; DS 870-2). Al ponerse de
relieve la dimensión visible y jerárquica de la Iglesia en la época de la reforma, la expresión
"cuerpo místico" pareció ambigua, jugando a favor del protestantismo. Esto le valió la
desconfianza en su uso, pero Pío XII (1939) retoma solemnemente esta expresión y
convierte la tesis del cuerpo místico en el centro de su eclesiología. De Pío XII es "Mystici
Corporis" (1943), que es la expresión que sirve para definir y descubrir lo más noble y
verdadero que hay en la Iglesia. Según Pío XII, la expresión brota de todo lo que en la
Sagrada Escritura y en los Santos Padres se enseña (DS 3800ss).
El Vaticano II no ha querido hacer de la imagen cuerpo de Cristo la única imagen (LG 6),
como tampoco ha querido hacer de la expresión "pueblo de Dios" su noción esencial para
una definición total de la Iglesia. Sí es claro que hay una progresión en la expresión "pueblo
de Dios" (LG 9-17) respecto a "cuerpo de Cristo" (LG 7), ya que la primera da un enfoque
más dinámico al misterio de la Iglesia y posee una mayor continuidad con los antecedentes
del AT. Con todo, la Iglesia es el pueblo de Dios existente como cuerpo místico de Cristo.
IMPORTANCIA DE LA ALIANZA
Dios quiere llevar a los hombres a una vida de comunión con El, idea fundamental que en
la historia de la salvación se condensa en el tema de la alianza.
1. La alianza (berit).
Se refiere primeramente a la experiencia social de los hombres y luego, a la de hombre con

Dios. Entre los primeros existen pactos, contratos de alianzas de paz (Gn 14,13; 21,22ss),
alianzas de hermanos (Am 1,9), pactos de amistad (1S 23,28), e incluso de matrimonio (Ml
2,14). Estos pactos tienen un ritual en el que las partes se comprometen con juramento, se
cortan animales en dos, pasándose por entre los trozos y pronunciando imprecaciones
contra los eventuales transgresores (Jr 34,18). Finalmente se establece un memorial, se
planta un árbol o se erige una piedra cuales testigos del pacto (Gn 31,4). Es así como
también se realizó la alianza con Dios en el Sinaí, marcando la vida del pueblo de Israel (Ex
19,1ss). Escogido sin mérito, comprometido a cumplir el culto de Yahveh, aceptando su
voluntad expuesta en forma de prescripciones, concluye con el ritual consistente en una
comida sagrada (que en la tradición litúrgica incluye doce estelas y altar para el sacrificio)
con derramamiento de sangre.
La alianza con Dios se renueva en puntos cruciales de la historia: Josué la renueva en
Siquem (Jos 8,30ss; 24,1ss); el pacto de David con los ancianos (2S 1,3); en la lectura
solemne de la ley por Esdras (Ne 8); y en la reflexión profética, en la que se hacen
analogías para explicar la relación mutua entre Dios (pastor, viñador, padre, esposo) e Israel
(rebaño, viña, hijo, esposa). Dicho pacto se rompe a consecuencia de la infidelidad de Israel
375
(Jr 22,9; 31,32). Nace entonces la promesa de la nueva alianza (Jr 31,35; 33,2), eterna (Ez
6,26) y santa (Dn 11,28ss).
2. Conclusión de la nueva alianza.
Jesús, después de distribuir el pan, toma el cáliz, lo bendice y lo hace circular: esta es mi
sangre, la sangre de la alianza derramada por una multitud (Mc 14,24); " para la remisión
de los pecados" (añade Mt 26,28). La distribución del cáliz es un gesto ritual. Jesús acepta
libremente su muerte por la redención de la multitud. Se considera el siervo doliente y
comprende su sacrificio expiatorio (Is 53,11ss). Recuerda así la alianza del Sinaí, concluida
con la sangre (Ex 24,8), se sustituye por un sacrificio nuevo, cuya sangre realiza
eficazmente una unión definitiva entre Dios y los hombres. La nueva alianza es superior, se
quitan los pecados (Rm 11,27); Dios habita entre los hombres (2Co 6,16) y derrama su
Espíritu (Rm 5,5).
376
TESIS 34
TESTIMONIOS PRIMITIVOS ACERCA DE LA ECLESIOLOGIA
EL PERIODO PATRISTICO
A partir de problemas concretos, las primeras generaciones cristianas descubrieron las

primeras grandes líneas de la teología de la Iglesia.
Didajé: El concepto de Iglesia tiene un sentido de universalidad. "Ekklesía" no significa

solamente la congregación de los creyentes reunidos para orar, sino también el nuevo
pueblo, o la raza nueva de los cristianos, que un día se establecieron en el reino de Dios. Se
acentúa los atributos "una y santa" de modo especial. El símbolo de esta unidad es el pan
eucarístico, que de una multitud de granos viene a formar un solo pan.
San Clemente de Roma: De él nos refieren Eusebio de Cesarea (siglo IV) e Ireneo de
Lyon. Lo mencionan como el sucesor de Anacleto en la sede episcopal de Roma y
transmisor de la tradición de los apóstoles. Posiblemente relacionado con la familia de los
Flavios y profundo conocedor del estoicismo; sin embargo, con mayor seguridad es un
judío converso, lo que se deja ver por los textos del AT en sus escritos. Su eclesiología:
1. El problema de Corinto (destitución de presbíteros intachables por un grupo de impíos y
soberbios). Por estar dividida la Iglesia de Corinto, Clemente les dirige una carta en la que
les ruega terminar las disputas que desgarran el Cuerpo de Cristo, que son ellos mismos. La
Iglesia es un misterio de paz y de unidad, don del Señor en su Espíritu; y que constituyen la
esencia del misterio de la Iglesia. De ahí la grave culpabilidad de los que comprometen
dicha unidad. Para ilustrar su pensamiento, Clemente evoca los ejemplos de la creación, del
cuerpo humano, de las legiones romanas.
2. El primado de la Iglesia de Roma. La carta puede ser considerada un acto de autoridad
primacial o de solidaridad cristiana. En favor de la primera tesis se puede considerar el
aspecto autoritativo de Clemente al hablar en primera persona; la expresión de que los
causantes deben someterse a la volutad de Dios y de que la autoridad de los presbíteros es
de origen divino. La Iglesia de Roma pide a los rebeldes un cambio de actitud. La misma
excusa por su tardanza en intervenir y el envío de delegados afirma esta tesis de la
autoridad primacial del obispo de Roma.
3. La constitución jerárquica de la Iglesia. A la cabeza de la comunidad local hay un
colegio de presbíteros-epíscopos, lo que expresa una terminología poco precisa (capítulos
44-47), pero en la que sin duda, la institución se remite a Cristo. Se expresa además la
presencia de diáconos y del laico que no pertenece a la jerarquía. Clemente recuerda el
papel de la jerarquía en la comunidad eclesial. Insistencia necesaria ya que los corintos,
procedentes del mundo pagano, no había sido preparados como los judíos para las
realidades cristianas. Para evidenciar el carácter sagrado de los presbíteros, Clemente se
remonta hasta Aarón y el sacerdocio levítico (D 42; DS 101). Muestra, luego, cómo la
institución de los presbíteros se remonta al propio Cristo Jesús.
- A la cabeza de la comunidad están los presbíteros-epíscopos.
- Dios Padre envió a Cristo, Cristo a los Apóstoles. Éstos establecieron "las primicias"
como epíscopos y diáconos.
- Los apóstoles dejaron la norma que al morir los "epíscopos y diáconos, "otros varones
aprobados recibieran su oficio".
377
4. Dos imágenes eclesiológicas:

a) Cuerpo de Cristo (capítulos 37-38) en la que se resalta una dimensión funcional del cuerpo
de Cristo, el cual, a su vez, se define por una unidad básica constituida por roles diversos.
b) b) Ejército humano (capítulo 37) explicitando las funciones de esa unidad expresa que los
diversos roles deben someterse a la autoridad, a la manera del ejército de Israel en el
desierto.
San Ignacio de Antioquía: Para él, como para Clemente, la Iglesia es un misterio de
unidad. Subraya la unión indisoluble entre lo visible y lo invisible, lo corporal y lo
espiritual. Subraya el carácter sacramental de la Iglesia, encarnación permanente del Hijo
de Dios.
1. El misterio de la unidad visible de la Iglesia. El obispo.
Insiste en la realidad de la carne de Cristo, puesta en duda por la herejía del docetismo. Este
pretendía que la carne de Cristo era una simple apariencia visible. La visibilidad de la
Iglesia no podría ser más consistente que la de Cristo. De este modo, ni en Cristo ni en la
Iglesia habría una verdadera realidad de lo visible. Finalmente, para los docetas, sólo queda
un Cristo sin cuerpo y un cristianismo sin obispo. De ahí la respuesta de Ignacio. El aspecto
visible de la Iglesia en su unidad es tan verdadero y necesario como real es la carne de
Cristo. En la Iglesia auténtica, esto se expresa en el obispo, rodeado de su "presbyterium".
"Donde está el obispo, ahí está la comunidad; tal como donde está Jesucristo, ahí está la
Iglesia Católica". Unidad de la Iglesia, los cristianos con su Obispo, como las cuerdas de la
lira
2.El misterio de la unidad invisible. El obispo invisible. El obispo visible es un sacramento,
y representante del obispo invisible. De ahí la imposibilidad de estar unido a este último sin
mantenerse en unión con el primero. El propio Espíritu Santo garantiza la autoridad del
obispo. La visión global de san Ignacio incluye siempre el movimiento de la unidad divina
a la unidad del cuerpo místico.
Cartas de san Ignacio de Antioquía
A los Efesios: Recomienda obediencia al obispo y al colegio de ancianos. Habla de la

unidad del presbiterio con el obispo, como las cuerdas a la lira, adoptando el tono de Dios.
A los Magnesios: Dios Padre es el obispo universal. El obispo ocupa el lugar de Dios y los
ancianos representan el colegio de los Apóstoles, teniendo los diáconos encomendado el
ministerio de Jesucristo. Exhorta a la unión con el obispo, y a no hacer nada sin contar con
él y los ancianos. El sometimiento al obispo se hace en analogía al sometimiento de Cristo
al Padre, y los Apóstoles a Cristo, al Padre y al Espíritu. Ignacio exige adoptar las
costumbres de Dios.
A los Tralianos: Habla del obispo, los ancianos y los diáconos. Sin jerarquía no hay Iglesia.
Contra la herejía, unión con el obispo. Tienen que amarse los unos a los otros con corazón
indivisible.
A los Romanos: La Iglesia de Roma está puesta a la cabeza de la caridad.
A los Filadelfios: En la Iglesia, son todos una sola cosa con su obispo, con los ancianos que
le rodean y con los diáconos. La eucaristía es el centro de unidad.
A los Esmirniotas: Nuestro Señor es hijo de Dios, nacido de una virgen, bautizado por Juan,
para que fuera por El cumplida toda justicia. Fue clavado en la cruz bajo Poncio Pilato y el
tetrarca Herodes, al fin de alzar bandera por los siglos, por medio de su resurrección, entre
378
sus santos y fieles, unidos en un solo cuerpo de su Iglesia. Los docetas son entes
aparienciales.
A Policarpo: Le da un programa de vida pastoral. Habla del sometimiento al obispo,
ancianos y diáconos.
Policarpo de Esmirna: En su carta a los Filipenses, Policarpo interviene en una comunidad

cristiana que tenía problemas (presbítero Valente). No lo hace con autoridad supremacial,
sino en vistas de que poseía cartas de Ignacio de Antioquía. En el texto se deja ver que la
organización de la Iglesia de Filipos no tenía un carácter monárquico similar a la estructura
de Antioquía, con un colegio de presbíteros y un presbítero presidente. Un aspecto
importante es la solidaridad entre las iglesias (Flp 14,1), ya que la intervención de Policarpo
se realiza en vistas de solucionar el problema que los aqueja. Por otro lado, Policarpo deja
ver la actitud de la Iglesia con el Estado: "rogad también por los reyes y autoridades y
príncipes y por los que os persiguen y aborrecen, y por los enemigos de la cruz, a fin de
que vuestro fruto sea manifestado en todas las cosas y seáis perfectos en Él". Estas
palabras demuestran el espíritu martirial que acompañó a Policarpo. Combatió el
gnosticismo (Valentín y Marción). Murió el 167.
La carta a Diogneto: Esta carta anónima escrita a finales del siglo II (posiblemente
adjudicada a Cuadrato) refiere, entre otras cosas, a la salvación a la que son llamados los
gentiles, ya que el Logos ha sido despreciado por los judíos, haciéndolos participar de este
tesoro, que es Jesucristo: son introducidos en el paraíso para participar del árbol de la vida
y de la ciencia (árbol de la inmortalidad y del conocimiento de Dios). La referencia al árbol
de la ciencia le da cierto sabor neoplatónico a la carta. Otro aspecto de la misma es la
relación de la Iglesia y el mundo, expresando "que los cristianos son el alma del mundo",
viven en él, pero se distinguen por ser el alma de un cuerpo, que es una cárcel. Los
cristianos viven en moradas corruptibles, pero en la incorrupción de la espera en una vida
en los cielos. Así es como la Iglesia es el alma del mundo.
San Ireneo: Es el fundador de la teología cristiana en occidente. Debe enfrentar el

gnosticismo, que se presenta como una especie de síntesis de todo el saber humano. Esta
herejía es un auténtico dualismo. Ireneo demuestra que la única explicación verdadera del
hombre y del universo no es la gnosis, sino Cristo, y Cristo solo. Los dos grandes aspectos
del misterio eclesial:
1. La Iglesia, recapitulación "in Christo" de todos los hombres.

a) Cristo, recapitulación de todos los hombres. Ireneo parte de la intuición de san
Pablo en las cartas de la cautividad, desarrollándola y sistematizándola1. Se trata
de una restauración del hombre y del universo según el designio primitivo de
Dios. Cristo, segundo Adán, asume el papel de cabeza desempeñado ya por el
1
Aunque no es el caso hacer aquí una exposición de este concepto, sin embargo, por la importancia que tiene en
la teología ireneana, se requiere hacer unas aclaraciones. En primer lugar saber que es un término paulino, que aparece en
la carta a los Efesios 1,10 (anakephalaiôsasthai ta panta en Khristô(i)). Puede tener dos acepciones básicas en el contexto
de la antigüedad: uno es el de descomponer o dividir y la otra es reducir, como sería el llevar a un kepahlaion, o sea, una
sola idea, palabra, concepto (kephalê significa cabeza en griego). Este último es el sentido para nuestro término latino
recapitulare. Entendido así, podemos desglosar a su vez en dos sentidos la recapitulación: como una reducción a la unidad
y como una forma de llevarlos a su punto más alto. En la teología de paulina, el sentido de recapitular coincide más con la
segunda acepción. En Ireneo debemos entender el término en el sentido paulino, agregando toda la dinámica de gradación
y perfeccionamiento de la humanidad mediante la espiritualización del hombre, sentido que no es del todo claro en san
Pablo (como si lo sería, por ejemplo, el de cristificación de la humanidad en Teillard de Chardin). Ireneo usa Efesios, pero a
su manera.
379
primer Adán. La recapitulación se basa en una sólida cristología que Ireneo

defiende contra el docetismo y herejías afines, insistiendo en el realismo corporal
de la encarnación del Verbo. Para modelar la restauración del hombre a partir de
los orígenes, llega a asumir la postura milenarista.
b) La Iglesia, culminación e instrumento de esta recapitulación. Para Ireneo, la
recapitulación, operada ya por Cristo, no será definitiva y total hasta el final de la
historia. En este intermedio se sitúa la función de la Iglesia, que es la recapitu-
lación en obra. Finalmente, todo culmina en la Trinidad y en la visión de Dios.
La recapitulación tiene el único objetivo de introducirnos en la vida del mismo
Dios. Es el misterio que se realiza por el bautismo, al recibirse el Espíritu. La
recapitulación efectiva de todos los hombres en Cristo gracias al Espíritu es el
misterio de la Iglesia en su aspecto fundamental.
2. La tradición.
Para Ireneo, la Iglesia es un misterio de encarnación, continuación de Cristo. Al igual que el
Salvador, la Iglesia tiene un aspecto visible y otro invisible. En la Iglesia terrestre opera el
Espíritu. La verdadera Iglesia está gobernada por los obispos sucesores de los apóstoles, la
Iglesia de la tradición. La sucesión apostólica es el criterio de la verdadera fe y de la
verdadera Iglesia. Esa sucesión se verifica hoy en la Iglesia romana. Estar en comunión con
la Iglesia apostólica es estar en comunión con Dios.
San Hipólito de Roma: Su eclesiología enfatiza su aspecto visible y jerárquico, tal como el
mismo Ireneo reflexiona. Al refutar la herejía del gnosticismo se propone probar que la
Iglesia es depositaria de la verdad, y que la sucesión apostólica de sus obispos, es la
garantía de su enseñanza. Respecto del aspecto espiritual, Hipólito concibe la Iglesia como
una sociedad de santos, que viven en la justicia.
Tertuliano: Uno de sus principales aportes es su idea de la tradición. Apostolicidad y

verdad son prácticamente sinónimos. La Iglesia detenta la verdad porque posee la tradición
auténtica. El signo de esa tradición es la sucesión ininterrumpida de los obispos desde la
edad apostólica. "El obispo posee el 'esqueje' (tallo separado de la planta, que sirve para
formar otra nueva) de la semilla apostólica"1. Otro aspecto de Tertuliano es la unidad de la
Iglesia, que debe reinar entre sus miembros, resaltando la solidaridad con los pecadores
arrepentidos (apóstatas y lapsi). Tertuliano da muchas veces el título de "madre" a la Iglesia
(Ga 4,26) por la idea de acogida y por la idea de maestra. Como montanista, la verdadera
Iglesia será la Iglesia de los psíquicos, es decir, una Iglesia invisible, considerando la
anterior como una "colección de obispos".
San Cipriano de Cartago: Sus ideas sobre la Iglesia podrían resumirse en la palabra
unidad, que es el fermento, el signo y el vínculo de la verdadera Iglesia. A su juicio,
algunos intentan romper esa unidad, sembrando el odio entre los fieles y haciendo lo
posible por separarles de sus pastores. El vínculo y la garantía de la unidad es el obispo o,
más exactamente, el cuerpo episcopal. Se ha dicho que la eclesiología de san Cipriano es
una teología del episcopado.
1. La Iglesia, misterio de unidad. La "fraternidad". La Iglesia es fraternidad. A todos los
niveles: las Iglesias particulares constituyen una verdadera comunidad de hermanos; la
1
Praescriptum 32,3.
380
Iglesia universal, en el sentido de que todas las Iglesias particulares forman una misma y
única Iglesia del Señor. El fundamento de la unidad de la Iglesia es la unidad misma de
Dios, la unidad del Espíritu.
2. Los vínculos visibles de la unidad. La eucaristía. El obispo. Al igual que sus antecesores,
tampoco pretende Cipriano reducir la Iglesia a una comunidad invisible. Ha hablado de los
vínculos invisibles de la unidad: el Espíritu, la fe en el mismo Señor, la caridad1. Ahora
muestra los vínculos visibles de esa unidad. Subraya dos: el sacramento de la unidad
(eucaristía) y el obispo. A juicio de Cipriano, cabe hablar de una especie de encarnación de
la Iglesia en el obispo. El obispo es el sacramento de Cristo. "Nadie puede tener a Dios por
Padre si no tiene a la Iglesia por madre"2.
3. La unidad del cuerpo episcopal. El episcopado uno e indivisible3. El obispo no está
aislado. Es esencialmente un miembro. Forma parte de esa totalidad que es el cuerpo
episcopal. Cipriano incurre en una seria deficiencia. Al parecer, no ha considerado que la
unidad sería una palabra vana en el caso de no tener un vínculo o una fuente visible en este
mundo, el papado.4 Cipriano ha ayudado a la Iglesia a tomar conciencia de su misterio de
unidad.
Conclusión: Estos Padres coinciden en dos puntos fundamentales:

1) La Iglesia es, en lo más profundo de sí misma, una comunión con la vida divina,
en y por Cristo. Algunos ponen de relieve el aspecto trinitario de esta comunión,
y en particular el papel que en ella desempeña el Espíritu Santo.
2) Este misterio de comunión se manifiesta y se realiza también en el plano visible.
Y todos subrayan el papel que desempeña la eucaristía y la jerarquía en esta
participación de los hombres en el misterio de la vida divina.
LA GRAN EPOCA PATRISTICA
1. La eclesiología de los padres griegos. Visión global.
a) La Iglesia, culminación de la encarnación. Un misterio de divinización. Esto es obra de

la escuela de Alejandría. Todo arranca del Dios-Trinidad y del descenso de esa Trinidad a
la humanidad por la encarnación del Verbo. La Iglesia es la encarnación acabada. La Iglesia
es la consumación del misterio de Cristo, por la extensión gratuita a todos los hombres de la
1
Ef 4,4-6 en "De Unitate" 4.
2
De Unitate 6.
3
De Unitate 5.
4
Cipriano apoya una pretendida costumbre africana que afirmaban los donatistas: la
necesidad de rebautizar a los herejes al convertirse al catolicismo. Se produjo una disensión
entre Cipriano y el papa Esteban, respecto de la validez del bautismo dado por los herejes.
Mientras el papa afirma la validez del bautismo impartido por los herejes, san Cipriano la
negaba. Para Cipriano la unidad de la Iglesia, la unidad del bautismo y la unidad de la
gracia eran un solo todo. El papa Esteban invoca la tradición contra Cipriano y proclama la
validez de los sacramentos administrados por los herejes (Dz 46). Lo mismo afirmará un
siglo más tarde san Agustín, pues el ministro aunque sea pecador, es un instrumento del
ministro principal que es siempre Cristo. Trento declara como verdad de fe esta doctrina
(Dz 860).
381
gracia del Hijo único, siendo el Espíritu Santo el principio de esa comunicación y su
término la unidad del cuerpo. De esta posición cabe deducir una doble consecuencia:
• La eclesiología de los padres griegos es inseparable de la cristología. Desde
su encarnación, Cristo nos ha divinizado y unido al Padre, y de algún modo
nos ha constituido ya en Iglesia.
• La eclesiología de los padres griegos es una eclesiología realista e interior.
La Iglesia está enraizada en Cristo. Lo que les interesa es el origen divino y
cristológico de la Iglesia.
b) El principio de esta divinización: el Espíritu Santo.
c) El carácter universal de la naturaleza humana de Cristo. La unidad de la raza humana en
la naturaleza humana de Cristo se funda en la vida divina ofrecida en Cristo, usufructuando
del platonismo y del estoicismo. En este clima filosófico admiten la consistencia ontológica
de una naturaleza humana universal.
d) El aspecto visible e institucional. Los padres griegos tienden a reducir la eclesiología a
su punto de partida, Cristo, sin preocuparse de su punto de llegada: la realidad eclesial en sí
misma, y sobre todo su aspecto sociológico y jurídico.
• El interés por el lado visible de la Iglesia se manifiesta más en orden de vida
que de pensamiento.
• Cabe destacar la importancia vital que todos atribuyen a la eucaristía y su
sentido de la jerarquía.
2. San Atanasio. En su lucha contra el arrianismo condenado en Nicea, defendía el dogma

fundamental de la divinidad de Cristo. Su eclesiología está en función de esta doctrina.
3. San Gregorio de Nisa. Ha sido quien más ha contribuido a poner al servicio de la

doctrina revelada la concepción filosófica de una naturaleza humana única, indivisible, ya
real antes de su multiplicación histórica en los individuos.
4. San Cirilo de Alejandría. Contra el nestorianismo, fija su atención en el misterio de

Cristo. Insiste en la distinción de las dos naturalezas. Pero subraya la unidad personal
implicada en la afirmación de la divinidad de Cristo. Cristo no es un ser solitario. Nos
contiene a todos en él. La culminación de esta unión es la Iglesia. Subraya el papel del
Espíritu Santo y la eucaristía en el misterio de divinización efectiva. Su interés principal es
su modo de destacar la continuidad entre la cabeza y los miembros. Se esboza la teología de
la gracia de Cristo, fuente y causa de la Iglesia.
5. San Hilario incluye la "humanidad" en la naturaleza humana de Cristo. Esa inclusión es

recíproca y constituye un "sacramentum". Considera el papel de la eucaristía.
LA CRISIS DONATISTA (SIGLOS IV-V)
Donato y los obispos de Numidia se enfrentaron violentamente con Casiliano, obispo de

Cartago, al negar la validez de su ordenación por haber tomado parte en ella un ministro
indigno, un ministro "traidor". Debido a la persecusión de Dioclesiano, muchos cristianos,
laicos, sacerdotes y hasta obispos, ante el temor de ser martirizados, renegaron. Los
donatistas, al considerar la Iglesia como una sociedad de santos puros y perfectos,
afirmaban que los "traditores" y los "lapsi" no podían pertenecer a la Iglesia. De ahí que
negaban la validez del bautismo administrado por uno de ellos. Era costumbre en Africa
382
considerar nulo el bautismo conferido por cualquier secta herética y rebautizar a los
convertidos, incluso Cipriano llegó a aceptar esta costumbre. Por una consecuencia sacada
como necesaria de premisas incompletas, se deducía de la unidad de la Iglesia la invalidez
del bautismo de los herejes. A sus ojos, la unidad de la Iglesia, del bautismo y de la gracia
formaban un todo.
Sin embargo, el Papa Esteban I reaccionó contra esta tendencia, proclamando la validez del
bautismo administrado por los herejes, censurando incluso a Cipriano (D 46; DS 110).
Agustín defendió la validez de los sacramentos administrados por un ministro pecador,
enfatizando que es Cristo, como ministro principal, el que bautiza. Trento dogmatizó esta
verdad (D 860; DS 1617).
SAN AGUSTIN
La importancia de la Iglesia en la obra de Agustín. La Iglesia está presente en todas partes,

constituyendo el horizonte de la redención de Cristo.
Una síntesis. Se trata, por primera vez, de una verdadera exposición global.
Una eclesiología interior. La idea de la gracia anima su síntesis. Se trata, primordialmente,
de una eclesiología de la unidad.
El problema de la eclesiología agustiniana. Se ha hablado de un unilateralismo.
La eclesiología agustiniana
1) La unidad perdida y recobrada. Los dos Adanes. En su lucha contra los pelagianos,
Agustín ha desarrollado este aspecto. La perspectiva pelagiana entraña el riesgo de
reducirlo todo a una moral y a una ascesis individuales. A este individualismo moralizante
opone Agustín la inmensidad del misterio cristiano.
2) El misterio de la unidad. El Cristo total, cabeza y cuerpo. El Espíritu Santo, alma de ese
cuerpo.
Para Agustín, Cristo y la Iglesia reunidos constituyen una sola cosa. Cristo entero no es el
Salvador solo, sino la cabeza y el cuerpo. En la Escritura, dos pasajes inspiran a Agustín: el
relato de la conversión de Pablo (Hch 9,4) y el discurso subsiguiente a la cena, con la gran
parábola de la vid (Jn 15). Destaca que esa identidad mística entre Cristo y su Iglesia es un
principio de exégesis.
Con este principio, muestra a Cristo hablando, orando; sufriendo y obrando en nosotros.
Hace una identificación mística de Cristo y de los suyos, tesis central de toda la eclesiología
de Agustín. El principio directo de esa unidad viva que formamos nosotros con y en Cristo
es el Espíritu, que es el alma de ese cuerpo único que nosotros formamos con y en Cristo.
Agustín es el primero en formular el Espíritu como alma de la Iglesia.
3) Las estructuras visibles de ese misterio de unidad.

a) La comunión con el cuerpo de Cristo. Para Agustín, como para san Pablo (1Co
10,17), comulgar con el cuerpo (eucarístico) de Cristo y comulgar con la vida de
su cuerpo eclesial es un mismo misterio.
b) El bautismo, el carácter sacramental. A partir del bautismo y por el bautismo
somos agregados al cuerpo de Cristo y nos convertimos en miembros de la
Iglesia. La controversia con los donatistas obliga a Agustín a poner las bases de
una teología del carácter sacramental. Por el bautismo recibimos una marca
383
imborrable, la de nuestro rey. El bautismo es un bien de la verdadera Iglesia;

dondequiera que haya sido recibido incorpora a la Iglesia, aunque al margen de
ella no fructifique. Una cosa es vivir del bautismo, y otra muy diferente haber
recibido su marca.
c) El sacramento del orden. La jerarquía. La estructura de la Iglesia, según Agustín,
no es igualitaria, como lo prueba la importancia del sacramento del orden, y el
"ordo clericorum". Contra los donatistas (que afirman que nadie puede dar lo que
no tiene, como la santidad) invoca el principio esencial: El hombre no es más que
un ministro. A través de él, es Cristo quien santifica.
d) Agustín afirma la finalidad espiritual de las estructuras visibles de la Iglesia en
marcha hacia su consumación celestial.
4) La reunión universal, la unidad católica. Para Agustín, la Iglesia abarca a todos los
hombres, cualesquiera que sean su país de origen y el siglo en que vivan. Su difusión no es
un simple hecho histórico, sino el cumplimiento del designio divino de unidad, tal como lo
anunciaban el AT y el NT.
Los pecadores no están excluidos de la Iglesia. Este aspecto es uno de los más tratados por
Agustín, puesto que los donatistas lo impugnan constantemente. Según ellos, la Iglesia
contiene solamente a los santos. Los pecadores no disponen de lugar en ella. Agustín
rechaza esta posición. En cuanto a los apóstatas, a los herejes y a los cismáticos, debemos
orar, dice Agustín, para que Dios los convierta y los reintegre.
5) La consumación de la unidad. Una sola Iglesia "in coelo fundata, in terra peregrinans".
Para Agustín, al igual que para sus predecesores, sólo en el cielo la Iglesia se realizará
definitiva y totalmente. La Iglesia de la tierra es, esencialmente, una Iglesia en marcha, una
Iglesia de "viatores".
Sin embargo, no hay dos Iglesias diferentes susceptibles de adicionarse; sino una misma y
única Iglesia que triunfa en el cielo, y que aquí, pena y trabaja. Y lo que une a estas dos
porciones de Iglesia es la caridad.
San León Magno (siglo V)
Como teólogo procura establecer el fundamento de la unidad de la Iglesia en su naturaleza.

La Iglesia es una, porque es la esposa virgen de un solo hombre; Jesucristo; o mejor aún,
porque es su cuerpo. Pero san León es asimismo cabeza de la Iglesia y se sabe responsable
de la consecución práctica de la unidad de la Iglesia en la tierra. De ahí su insistencia en las
condiciones de esa unidad visible: la unidad de la fe, la concordia de los presbíteros, el
reconocimiento del primado del pontífice romano (D 149; DS 306).
De san León a la edad media
Se sigue viviendo del aporte de Agustín. Un solo punto se desprende con nitidez: las
relaciones entre la eucaristía y la Iglesia. Las otras cuestiones de los teólogos de esta época
se refieren a la existencia de la Iglesia antes de Jesucristo, a la pertenencia de los pecadores
a la Iglesia, a la gracia capital de Cristo, a la necesidad de pertenecer a la Iglesia para ser
salvos.
384
TESIS - 35 -
ECLESIOLOGÍA ORIENTAL
La denominación de Iglesia Oriental surge de la comparación de los dos grandes grupos de

Iglesias cristianas, que se sitúan dentro del Imperio: Oriente (habla griega oficial) y
Occidente (habla latina). Esta denominación se aplica a todas las Iglesias cristianas con rito
oriental, lo mismo que a las Iglesias católicas del mismo rito unidas a Roma, especialmente
la Iglesia Ortodoxa Católica Apostólica de Oriente (griega).
A la muerte de Teodosio I (395), el imperio Romano se dividió, quedando la línea
fronteriza entre Italia y Grecia. Al Oriente se formó muy pronto una gradación jerárquica
en Patriarcas, de las cuales, Constantinopla luchó arduamente desde el siglo IV para ocupar
la más importante, ya que además era la sede del emperador. Los otros Patriarcados son
Alejandría, Antioquía, y más tarde Jerusalén, los cuales, durante la historia han tenido
mayor o menor distancia e independencia de Roma, rompiéndose finalmente la práctica
tradicional de la colegialidad episcopal. Benedicto XV fundó en Roma el Pontificio
Instituto Oriental, favorecido por Pío XI (1928). El Vaticano II publicó un decreto especial
sobre iglesias orientales católicas y también separadas (OE capítulo 3).
ECLESIOLOGIA GRIEGA
Hipólito de Roma (170-235): Aunque presbítero y mártir romano, es considerado un testigo

de la tradición eclesiástica oriental:
a) Contempla a la Iglesia dentro de la historia de la salvación, a diferencia de los
alejandrinos. En su exégesis tipológica, ve en la tienda de la alianza o del templo,
el templo espiritual del cuerpo de Cristo resucitado, su Iglesia. La Iglesia de los
gentiles es el verdadero Israel de Dios.
b) La Iglesia nace del baño espiritual del bautismo por la fe en Cristo y por el amor
a Dios. Habla de la Iglesia como un jardín espiritual plantado sobre Cristo, hacia
el Oriente, en la que se pueden ver toda clase de árboles: los Patriarcas, profetas,
apóstoles, mártires, vírgenes, doctores, etc.
c) La Iglesia es la esposa regia de Cristo, según el comentario del Ct. En un
comienzo, la esposa es la sinagoga. Luego la Iglesia es la nueva Eva representada
por María Magdalena, que reconoce a Cristo resucitado.
d) Hipólito destaca el aspecto jerárquico de la Iglesia. En cuanto es asamblea de los
santos y portadora del Espíritu Santo, está organizada jerárquicamente y en
virtud de la sucesión apostólica, el episcopado es garante de la verdad.
Clemente de Alejandría: La iglesia de la que habla (Iglesia católica) es la única Iglesia

santa y apostólica, en contraposición a los conventículos cismáticos y heréticos (gnósticos).
Esta es única, puesto que congrega a los que en distintas épocas han sido introducidos en la
unidad de una única fe, en la única alianza de Dios por voluntad del único Señor. Su
primacía reside en la unidad. Si bien habla poco de la estructura de ésta y de su papel
litúrgico, expresa que la Iglesia es una asamblea de los elegidos y no un lugar. Es el tejido
puro de la fe de los que han alcanzado misericordia.
También expresa que la Iglesia es la esposa de Cristo, su colaboradora para llevarnos a la
salvación. La Iglesia es virgen y madre. Clemente subraya el carácter espiritual de la Iglesia
como asamblea de los santos, que el mismo Espíritu Santo reúne en su amor. Insiste en la
385
Iglesia celeste más que en la escatológica y pone de relieve el oficio de madre, que siendo
constituida jerárquicamente, es el cuerpo de Cristo formado por todos los cristianos.
Orígenes:
1.La Iglesia, realidad visible y estructurada. La jerarquía.
La tradición apostólica y eclesiástica es uno de los ejes esenciales de la teología de
Orígenes, ya que guardan la verdad para discernir las doctrinas heterodoxas.
2.La Iglesia, realidad invisible. El cuerpo de Cristo. La Iglesia terrena y la Iglesia celestial.
La Iglesia como cuerpo de Cristo se presta, en su horizonte neoplatónico, para destacar la
relación que hace depender las realidades corporales de las realidades espirituales por ellas
simbolizadas.
a) La Iglesia es tan antigua como el mundo. Preexiste, en cierto modo, a la
creación.
b) La Iglesia verdadera es la del cielo. Esta es modelo conforme al que debe
realizarse la Iglesia en el mundo.
c) Cristo es el alma del cuerpo de la Iglesia y mueve cada miembro.
d) Iglesia visible. Esta dimensión se ve sobre todo en la sucesión apostólica, pero
no desarrolla la doctrina del papado.
Metodio (+ 311): Recibió influencia de Ireneo y de la doctrina sobre la recapitulación.

Como Eva nació del costado de Adán, así la Iglesia, nueva Eva nace del costado de Cristo.
También ve en la mujer del Apocalipsis una imagen de la Iglesia, que sufre dolores de parto
hasta que da a luz al hijo varón, el Logos, que alumbra las almas por el bautismo. De estas
dos imágenes es que la Iglesia es madre de los creyentes, en los que se configura la imagen
de Cristo, siendo al mismo tiempo la comunidad de los creyentes, que da a luz al Logos en
las almas. No olvida el aspecto jerárquico y estructural de la Iglesia, pero no los destaca
como primer plano. Es una eclesiología de tipo simbólico, en la que las figuras bíblicas son
interpretadas espiritualmente. Las imágenes esposa y madre, comunidad de los santos y de
los creyentes y depositaria de la verdad y la tradición de los apóstoles son vistas como
expresión de una Iglesia espiritual.
LA IGLESIA ORIENTAL DESDE EL PERIODO PATRISTICO

HASTA LA RUPTURA CON LA IGLESIA ROMANA
Herencia de los Padres: "La Iglesia, como cuerpo de Cristo" aparece como una nota particular en el mundo
bizantino, ya que su teología está dominada por el pensamiento paulino, y sintetizada por el tema de nuestra
divinización por medio de la humanidad de Jesucristo. Esta concepción eclesial está contemplada dentro de la
economía total de la salvación, articulando el aspecto de la divinización con el de la soteriología (Atanasio de
Antioquía, san Sofronio de Jerusalén y San Juan Damasceno). Nuestra incorporación a Cristo se realiza en el
bautismo y en el eucaristía. Con el primero es recibida la fe según la tradición de la Iglesia, y con la eucaristía
se produce la acción transformante y divinizante, junto a la unidad. El tema de la divinización, central en la
eclesiología oriental, se refiere como el retorno al paraíso, del cual, la Iglesia es figura y la Virgen, realización
anticipada.
Propio de Oriente es el desarrollo de las mistagogías, cuyo máximo representante es San
Máximo Confesor, y en las cuales, se desarrolla el misterio de la Iglesia como totalidad de
nuestra salvación y deificación (siglo VII). Reaparecido este género literario en la segunda
mitad del siglo XI, se retoma el sentido mistérico de la unión, de la creación terrena y de la
santidad celestial, sobre todo en la liturgia de la Iglesia.
386
El Emperador y la Iglesia: El Emperador bizantino, continuador del Imperio Romano, no conoció el desenlace
de Occidente con la invasión de los bárbaros. De esta manera, en Bizancio se conservó el pensamiento
helenístico de la realeza y de la monarquía, el cual veía en el Emperador el representante de Dios en la tierra,
imagen visible de la monarquía divina. El emperador cristiano presidía un pueblo de bautizados. Y aunque
respetaba las prerrogativas sacramentales del sacerdocio, desempeñó un puesto de autoridad en la Iglesia, cual
rostro interior del Imperio. La Iglesia y el Estado eran dos formas de manifestación de un mismo cristianismo.
El Emperador (Basileus) era un personaje sagrado y tenía una acción determinante en la vida de la Iglesia:
instituía a los Patriarcas de Constantinopla, nombraba obispos, convocaba concilios y su intervención era un
elemento necesario para su ecumenicidad.
En ocasiones se atribuyó una función magisterial, pretendiendo imponer a sus súbditos tal o
cual dogma, que promulgaba con el beneplácito de los Patriarcas de Constantinopla. Este
abuso fue ocasión para que interviniera el magisterio papal. En la historia de Bizancio se
dieron dos corrientes. Una de una independencia eclesiástica, y otra a favor de estas
intervenciones imperiales en la vida de la Iglesia. Hacia el año 1430, Simón de Tesalónica
expresó claramente la tendencia a la independencia del emperador.
CONCEPCION BIZANTINA DE LA ESTRUCTURA JERARQUICA DE LA IGLESIA
Existe una tendencia al reconocimiento de una primacía de Roma. Sofronio de Jerusalén

expresa que en Roma se encuentran los fundamentos de la doctrina ortodoxa, San Máximo
Confesor recuerda el poder de atar y desatar encomendado a la autoridad universal. El Papa
Gregorio II (siglo VIII) expresó (en la carta "Ta grámmata") al Emperador iconoclasta León
III, que los dogmas no son asunto de emperadores, sino de los sacerdotes (DS 581). De
hecho, Teodoro Estudita buscó apoyo en Roma, en el período iconoclasta (730-850)1, que
se definió en el Concilio II de Nicea del 787 (D 302; DS 600-1). En dicho Concilio, el
Patriarca de Constantinopla Nicéforo precisó que sus definiciones no serían obligatorias sin
la aprobación de la Iglesia de Roma.
Focio, Patriarca de Constantinopla (siglo IX) concibe la Iglesia como cuerpo y esposa de
Cristo. Sin embargo, llega a enfrentarse con el Papa Nicolás I al negar el primado de Pedro
en la convicción de que era un primado canónico, que había pasado de la antigua Roma a la
nueva Roma.
Otros estructuraron la jerarquía en base a la Eclesiología del pentarcado: Roma, Antioquía,
Jerusalén, Alejandría, Constantinopla. Poco a poco se va formando entre los griegos la idea
de que Roma es simplemente el patriarcado de Occidente, como los otros lo son del
Oriente. Así se llega a negar implícitamente la primacía jurisdiccional de la Sede romana.
Con la ruptura del 1054 (Miguel Cerulario-León IX) esta mentalidad oriental queda
consolidada. Desde entonces al obispo de Roma no se le concederá otra primacía que la del
honor, "Primus inter pares". La comunión de los cinco patriarcas, por ser las cinco cabezas
de la Iglesia, será el criterio de la comunión eclesiástica y de la fe.
Eclesiología del Concilio Ecuménico. La teoría pentárquica se va debilitando para dar paso a la teoría
conciliar, según la cual la Iglesia está constituida por la comunión de las Iglesias locales autocéfalas, todas
iguales en derechos, representadas por sus respectivos obispos. El criterio de la verdad y de la fe reside en el
colegio episcopal, cuya expresión es el Concilio Ecuménico. La Iglesia ortodoxa se define a sí misma como la
1
En el 725, el emperador León el Isáurico promulga un edicto prohibiendo las imágenes, influido por el
pensamiento monofisita, que defendía la absorción de la humanidad de Jesucristo por su divinidad. Por ello, los
iconoclastas negaban la posibilidad de representar la divinidad en la imágenes de Cristo y de los santos, por temor a
confundir las naturalezas y encasillar así lo que no es expresable. Cf. F. J. MARTÍNEZ MEDINA, ‘Los íconos orientales y las
imágenes de Occidente: Valoración y discusión’, Phase 1984: (143), p. 440.
387
Iglesia de los siete Concilios Ecuménicos1. La unidad de la Iglesia resulta de la concordia moral de las
Iglesias autocéfalas en la misma fe, en el mismo culto y en el amor fraterno. En esta concepción no hay
ningún puesto para una autoridad primacial, con verdadera potestad de jurisdicción universal.
La eclesiología del "sobornost". Modernamente ha adquirido singular relieve dentro de la Ortodoxia, la

eclesiología del "sobornost", propuesta por Khomiakow y sostenida tenazmente por los representantes de la
moderna escuela eslavófila. Según esta teoría, el criterio de la fe ortodoxa no es el Concilio, sino la conciencia
misma o sentido de la comunidad, es decir, la "sobornost". La única garantía de la verdad es la asistencia del
Espíritu Santo prometida por el Señor a todo el Cuerpo de Cristo. El Concilio únicamente tiene fuerza
obligatoria en cuanto que la jerarquía, a través de él, rinde testimonio de la fe viva de la comunidad de los
fieles, a la que encarna y representa. Si las definiciones conciliares no corresponden a la fe viva del pueblo
ortodoxo, carecen de fuerza obligatoria2.
Los orientales admiten en el Romano Pontífice un primado de honor, pero no para decidir
materias de fe y costumbres. Los orientales dicen que el poder del Romano Pontífice apaga
el poder de los obispos y lo interfiere.
DIFERENCIAS TEOLOGICAS ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE
Junto con el problema eclesiológico y el primado romano (y su infalibilidad) la diferencia

entre ambas Iglesias se deja ver en temas teológicos. El primero de ellos fue la cuestión del
"filioque", que se definió para Occidente en el Concilio de Toledo XI del 675 (D 277; DS
527). En el Concilio de Lyon II de 1274 se definieron otros aspectos en controversia, como
el del pan ázimo en la eucaristía (D 466; DS 861), y la existencia del purgatorio (D 464; DS
856s). Desde el siglo XIV, la Iglesia de Oriente considera la epíclesis como el momento de
la consagración de los dones, contra las palabras de la institución defendidas por Roma. El
Concilio de Florencia resolvió cinco cuestiones discutidas: la procedencia del Espíritu
Santo del Padre y del Hijo (Occidente) o del Padre a través del Hijo (Oriente); la adición
del "filioque" en el Credo; la existencia del purgatorio, y el obispo de Roma, sucesor de
Pedro como poseedor del primado universal de la Iglesia (D 691-694; DS 1300-7). Hoy en
día, este último aspecto es el más importante en la discusión que separa a las dos Iglesias.
Otros aspectos refieren a la estructura jerárquica de la Iglesia, el carácter incognoscible de
la esencia de Dios, la concepción jurídica de la redención, la epíclesis eucarística, la
Inmaculada Concepción de María y su Asunción al Cielo, entre otras.
1
1.Nicea I (325). 2.Constantinopla I (381). 3.Efeso (431). 4.Calcedonia (451). 5.Constantinopla II (553).
6.Contantinopla III (680-681). 7.Nicea II (787).
2
Basados en este criterio se rechaza la fuerza obligatoria del Concilio de Florencia (1439-1449), ya que sus
decisiones fueron desaprobadas por el pueblo ortodoxo.
388
TESIS 36
LA REFORMA PROTESTANTE DEL S. XVI

LA "TEOLOGIA" DE LA IGLESIA
LA SINTESIS ESCOLASTICA
I. Observación preliminar. En la escolástica no había un tratado separado de eclesiología.

El mundo medieval era un mundo unificado. La Iglesia aseguraba esa unidad.
II. Los ejes principales de la síntesis escolástica
1. La Iglesia, comunidad de vida divina. Para Santo Tomás, como para todos los
escolásticos, este aspecto es el fundamental de la Iglesia. Es importante la tesis de la gracia
capital, fuente y causa de la Iglesia. Se pone ahí el fundamento cristológico de toda
verdadera eclesiología. Este modo de presentación destaca la identidad profunda entre
Cristo y la Iglesia; evidencia mejor el hecho de que la vida y la constitución misma de
Cristo tiene por finalidad convertirle en la cabeza de la Iglesia.
2. Naturaleza sacramental de la Iglesia. Para san Buenaventura, el fundamento último de la

visibilidad y sacramentalidad de la Iglesia es su conformidad con la cabeza. La Iglesia no es
solamente el don de Dios, sino también el conjunto de los medios que comunican esa gracia
y ayudan a vivir en ella. La Iglesia es la fe y los sacramentos.
a) Dos aspectos, una sola realidad. El aspecto visible y el invisible están siempre,
en los escolásticos, indisolublemente vinculados. El aspecto vital es el primero.
El aspecto jurídico aparece normalmente en segundo lugar, y subordinado al
primero. La escolástica se mantiene fiel a la visión de Agustín. El vínculo entre
estos dos aspectos de la Iglesia es evidente en lo que dice Santo Tomás sobre el
pecado del cisma, cuya definición destaca la perfecta continuidad existente entre
el aspecto más místico (comunión de caridad) y el más visible (sumisión al
papa). A su juicio, la Iglesia como sociedad externa es la comunidad de vida "in
Christo": es su sacramento.
Para Santo Tomás, la Iglesia tiene una doble misión: misión visible en la jerarquía,
y misión invisible en cada una de las almas por la gracias santificante.
b) Precisiones sobre el aspecto institucional de la Iglesia. Santo Tomás examina la
constitución jerárquica de la Iglesia con el sacramento del orden. Trata de los
poderes del orden y de jurisdicción, del papado, del episcopado, del magisterio
eclesiástico. Sobre el papel de la eucaristía, todos destacan la "res sacramenti",
que es la unidad del cuerpo místico, unidad viva idéntica a la gracia de la
caridad. También examinan las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
DEL PERIODO ESCOLASTICO AL CONCILIO DE TRENTO
1. La reflexión teológica. Los primeros tratados separados.
Los tratados separados de la Iglesia aparecen a comienzos del siglo XIV. El primero, de
Santiago de Viterbo (1302), se titula "De Regimine Christiano". Pronto le siguen los de
389
Juan de París, Gil de Roma, Occam, etc. Se inicia una nueva fase de la eclesiología. Dos
son sus rasgos característicos: un considerable desarrollo del aspecto institucional de la
Iglesia, y una tendencia cada vez más acentuada a establecer una distinción entre la Iglesia
y el conjunto de la civilización. Al parecer, dos series de causas han intervenido.
a) Las causas externas. A finales del siglo XIII y comienzos del XIV, un conflicto
opone al rey de Francia, Felipe el Hermoso, y al papa Bonifacio VIII. Hasta ese
momento, la sociedad civil, por ser cristiana, se identificaba en la práctica con la
Iglesia, hasta el punto de constituir con ella una sola realidad, la "Res-publica
Christiana". Ahora surge un nuevo tipo de Estado que pugna por independizarse
totalmente de la Iglesia. Esta evolución tiene lugar en un clima de
enfrentamientos y de oposición a la Iglesia. Amenazada por esta especie de
absolutismo, la Iglesia reacciona y defiende su libertad y su misión espiritual.
Este es el sentido de estos primeros tratados separados de la Iglesia. Son
justificaciones teológicas de la tesis pontificia.
b) Las causas internas. Prosigue, por su parte, la elaboración teológica. Los
problemas que se plantean son relativos a los poderes pontificios. Además,
determinados herejes (albigenses, valdenses, etc.), con su pretensión de reducir la
Iglesia a una sociedad exclusivamente espiritual, obligan a pastores y teólogos a
insistir en el lado institucional y visible de la Iglesia. Con mayor razón se sigue
este camino en ocasión del cisma de Luis de Baviera, al que presta Occam su
apoyo teológico, y más todavía en ocasión del gran cisma y de la crisis
conciliarista resultante del mismo.
2. La Bula "Unam Sanctam" (1302). Bonifacio VIII recuerda lo que es la Iglesia y

su misión esencial en este mundo (DS 870-875).
LA REFORMA PROTESTANTE Y LA REFORMA CATOLICA
a) Antecedentes: La Reforma, aplicado al movimiento iniciado en Alemania por Lutero a

principios del siglo XVI, expresa su deseo de reformar la corrupción de la fe y del culto en
el seno de la Iglesia. En el fondo, se agitan doctrinas y pensamientos renacentistas y
humanistas, a los cuales hay que sumar el desprestigio del Papa (el gran cisma y la teoría
conciliarista1), la secularización del clero y la decadencia de la teología. Pero estos aspectos
negativos se suman al desarrollo de la mística agustiniana, que abocaría en la salvación por
la sola fe, y el resurgir bíblico unido al auge de corrientes críticas surgidas en el espíritu
renacentista.
b) La posición de los reformadores: En Lutero hay una disociación entre lo visible y lo

invisible, entre lo exterior y lo interior de la Iglesia. Para él, la Iglesia, en cuanto institución
divina, es exclusivamente un misterio oculto y sin expresión visible divinamente
garantizada. La Iglesia es el pueblo de Dios, que es un pueblo sacerdotal. Identifica lo
exterior con el orden de la carne (en el sentido paulino) corrompida por el pecado; lo inte-
rior absorbe la totalidad del orden sobrenatural. Puede haber signos manifestativos de
1
Esta teoría se perfeccionó a raíz del gran cisma de Occidente en el siglo XIV. Dice que la Iglesia es una
jerarquía de corporaciones, dentro de la cual, la más alta es la de los cardenales (que forma un solo cuerpo con el Papa), y
la más baja es la de los fieles. Si había una vacancia papal, los cardenales seguían gobernando la Iglesia. En caso de
muerte de todos los cardenales, la autoridad de la Iglesia recae en el Concilio, que es la autoridad plena. La teoría
conciliarista afirma la autoridad superior del Concilio en la Iglesia, por encima de la autoridad del Papa.
390
donde está la Iglesia. Donde se profesa la fe está la Iglesia. Pero no porque sea una realidad
sacramental, sino porque la asamblea es un signo manifestativo; no es un signo eficaz. No
se puede decir quien es miembro de la Iglesia, porque eso lo sabe sólo Dios. Admite el
bautismo y la eucaristía como signos manifestativos.
La primera realidad que es esencial, fundamental y verdaderamente la Iglesia es la
cristiandad espiritual interior. La otra, que es una creación humana, un hecho externo, la
denomina cristiandad corporal exterior. Se pone en entredicho el orden sacramental e
institucional, todo lo que es mediación (papa, poder de los obispos, magisterio, sacerdocio,
tradición). Por eso rechaza el sacerdocio jerárquico y toda autoridad eclesiástica. Lutero se
caracteriza por ser antipapal. Rechaza la dimensión sacramental de la Iglesia. Rechaza todo
lo que es visible en la Iglesia. No admite ninguna mediación sacramental humana. Rompe
con la tradición. Los ministerios son servicios que son encargados por la comunidad, pero
no son permanentes y no revisten ninguna gracia especial.
Lutero expresa que no hay en el NT ningún sacerdocio visible y externo, como no sea el
que Satanás ha erigido gracias a las mentiras de los hombres. Para él existe sólo un
sacerdocio, el de Cristo Sacerdote, por el que somos cristianos, y no es necesaria la
presencia de otro sacerdote, que no sea la mediación de Cristo. Lutero concluye: "sola
gratia, sola fide, sola scriptura".
La misma visión de Lutero la presenta Calvino. Para Calvino, la Iglesia verdadera es la de
los predestinados. Dios es el que salva y el que condena. Dios crea a algunos para la
salvación y a otros para la condenación. Se llega al espiritualismo y al individualismo, para
los que la Iglesia es una realidad invisible. La Iglesia romana no viene de Dios, y por lo
tanto, viene del diablo. El papa es el anticristo.
Tanto para Calvino como para Lutero, no existe ninguna institución de salvación que sea
algo más que simple signo del don de Dios. Parece ser la traducción, a nivel eclesial, de una
reticencia al papel de la humanidad de Cristo en la obra de la salvación.
En síntesis, la eclesiología protestante admite una iglesia espiritual invisible, cuya unión
con Cristo es por la fe. La iglesia verdadera es aquella donde la Palabra de Dios es anuncia-
da en su pureza, más que aquella donde se realizan los sacramentos. A la menguada
dimensión visible de Lutero, Calvino añade el de una disciplina excesiva. Estos errores son
condenados en la Bula "Ex surge domine" de León X, en 1520 (DS 1451-1492).
3. La respuesta católica.
Puesto que los reformadores rechazan el aspecto institucional de la Iglesia, se produce una
exageración en sentido inverso. Aparecen los tratados de las notas. Hay que saber donde
está la verdadera Iglesia. Tiene que haber signos claros y universales para diferenciar la
Iglesia verdadera de las falsas. Las notas son las del Credo de Nicea. Ellas dicen que la
Iglesia se da donde está la unidad. Eso no ocurre en el protestantismo. También la Iglesia
está donde se da la santidad. La Iglesia está donde está la catolicidad. Los protestantes son
un fenómeno local. El protestantismo no es universal. La Iglesia de Jerusalén desde el
inicio es católica. Algunos añadían como nota distintiva la romanidad.
Los tratados de las notas incluían la apostolicidad, que significa que la iglesia es la
continuación de la Iglesia de los Apóstoles. La Iglesia puede demostrar la sucesión
apostólica. Los tratados de las notas son una visión parcial, porque tienen una intención
apologética, para demostrar la verdadera Iglesia frente a los protestantes. Las notas son:
una, santa, católica y apostólica. Ahora las notas se llaman propiedades. En esa época hay
grandes tratados eclesiológicos basados en la explicación de las notas.
391
a) El concilio de Trento. No abordó directamente el misterio de la Iglesia en cuanto tal.

Pero abordó muchas cuestiones en las que se hallaba implicada la Iglesia, insistiendo en su
carácter institucional: valor objetivo de los sacramentos (D 843a-856; DS 1600-13),
poderes de la jerarquía, distinción específica del sacerdocio ministerial (D 960; DS 1767-
70). Sin embargo, el concilio enseñó acerca del misterio profundo de la justificación (D
792a-843; DS 1520-1583).
b) La eclesiología postridentina. La nueva orientación polémica y jerarcológica se afirma y

desarrolla en esta fase. La obra maestra de esta eclesiología postridentina, las
"Disputationes" de Bellarmino, es significativa a este respecto desde su índice de materias:
el soberano pontífice, sus derechos y sus poderes, la Iglesia reunida en concilio, los
miembros de la Iglesia militante, purgante y triunfante. En la presentación de la Iglesia, la
institución prima sobre el organismo viviente, y el interés se polariza en torno a los signos
externos de la comunión más que en torno al misterio mismo de dicha comunión. Para
Bellarmino, la única y verdadera Iglesia es:
i La sociedad de los hombres en marcha hacia su patria, reunida por la profesión
de la misma fe cristiana.
ii La comunión en los mismos sacramentos.
iii Bajo el gobierno de los legítimos pastores, especialmente el Vicario de Cristo en
la tierra, el Romano Pontífice.
Bellarmino acentúa la dimensión visible de la Iglesia, y al definirla se basa en el tema de
Abel o Adán. La Iglesia no tuvo en Adán más que un principio, pero no existe de manera
acabada sino como "Ecclesia Christi": de Cristo, no en cuanto antes de la gracia, sino en
cuanto fundador de una sociedad, a la cabeza de la cual ha colocado un vicario de sí mismo.
Para enfatizar este aspecto visible expresa: "En efecto, la Iglesia es una asamblea tan visible
y palpable como son las asambleas del pueblo romano o del reino de Francia o la República
de Venecia". Llega a expresar además, que para que se pueda formar parte en cualquier
grado de la verdadera Iglesia "ninguna virtud interior es requerida, sino únicamente la
profesión exterior de la fe y la unidad de los sacramentos". Frente al papado se inscribe
dentro de la línea de la concepción romana de las relaciones entre el "caput papal" y el
"corpus". El Papa representa a Cristo como "caput" y su jurisdicción universal es ordinaria
y transmisible, con pleno poder apostólico sobre el mundo entero. Los obispos lo tienen
sólo en su diócesis, pero recibido del papa. Vincula el criterio de ecumenicidad a la
autoridad del Papa. Su influjo ha llegado al Concilio Vaticano I y gran número de los
tratados del Vaticano II.
En conjunto, los teólogos de esta época han insistido poco en el aspecto interno de la
Iglesia y en su carácter de cuerpo místico.
c) Los siglos siguientes (XVII-XVIII). La teología de los siglos siguientes no aporta ningún
cambio apreciable. Prosigue la polémica protestante. Se prolonga la corriente teológica de
orientación unilateral. Sin embargo, en Francia se restaura la doctrina del cuerpo místico.
Pero la crisis racionalista, que se acentúa a lo largo del siglo XVIII, se opone cada vez más
radicalmente a la autoridad sobrenatural de la Iglesia y a sus estructuras. Frente al
galicanismo, teólogos y pastores se ven inducidos a reforzar la autoridad del poder
pontificio, única garantía de libertad espiritual de las Iglesias locales.
392
TESIS 37
LA IGLESIA COMO MISTERIO Y SACRAMENTO
LA IGLESIA COMO MISTERIO
La consideración de la Iglesia como misterio se desarrolla ampliamente en el capítulo I de

LG. El Misterio de la Iglesia es continuación del misterio de Cristo, el cual, a su vez, es la
imagen y develación del misterio de Dios invisible (Col 1,15). Jesús manifiesta el misterio
escondido del Padre, cual es la predestinación de sus elegidos a ser conformes con la
imagen de su Hijo para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos (Rm 8,29). Este
misterio se hace visible en su anuncio del Reino de Dios (Mc 1,15).
La Iglesia reproduce lo trascendente del misterio de Cristo en la contingencia de la historia,
siendo el mismo Cristo el que desenvuelve el misterio de la encarnación en su Iglesia. El
concepto misterio en LG se refiere al "mysterium Patris" (LG 3), al "mysterium Christi"
(LG 8) y, por último, la "mysterium ecclesiae" (LG 5). Ahora bien, este misterio de la
Iglesia tiene prefiguraciones ya desde el AT (LG 2; 9). Es un concepto fundamental en el
Vaticano II. La palabra misterio en los concilios anteriores tenía un sentido distinto.
Designaba las verdades inaccesibles a la mente, algo que no se podía comprender. Aquí la
palabra misterio significa el designio de Dios, que se va manifestando en la historia.
LA PALABRA MISTERIO EN EL AT
En el AT el concepto griego "mysterion" se encuentra sólo en los libros tardíos (Dn,

sapienciales), pero su trasfondo arameo "raz" designa una cosa secreta; lo mismo en la
expresión "sod" (Am 3,7; Nm 24,14-16), que se usa especialmente con un trasfondo más
teológico (Is 41,21-28). De similar modo se utiliza con un sentido familiar (Jb 12,7-11; Sb
14,22-23), pero adquiere un sentido teológico apocalíptico para designar los secretos esta-
blecidos por la voluntad divina, que dirigen la historia y los acontecimientos de los últimos
tiempos (Dn 2,18-19.27-30.47).
LA PALABRA MISTERIO EN EL NT
Sinópticos: Se anuncia sólo tres veces (Mc 4,11-12; Mt 13,11; Lc 8,10). Jesús explica por qué habla en
parábolas. Misterio son los secretos del reino. Este texto depende de Dn. Son los designios divinos para la
salvación, revelados por Jesús en la predicación del reino. El reino se les revelará sólo a los que lo esperan. A
los otros, se les dicen parábolas, pero no las entienden.
San Pablo: Ef 1,9-10; 3,1-12; Col 1,26-27; 2,2-3. El se proclama el apóstol que ha recibido la misión de
predicar el misterio. San Pablo también depende de Dn, es decir, usa la palabra misterio en un sentido
teológico-escatológico. Para él, la revelación del misterio es la revelación de los ocultos designios de Dios
para la salvación de todos los hombres. En la teología paulina hay tres momentos en el despliegue del
misterio.
-Misterio oculto en la mente de Dios. Cuando Pablo dice Dios, se refiere al Padre (Ef 3,9).
-Revelación de ese misterio.
• Revelación profética del AT (Hb 1,1).
-Revelación en Cristo (Ef 1,9; 3,4-5; Hb 1,2) y en la Iglesia (Ef 3,1-10; 5,32), plena
manifestación.
393
Ef 1,1-8 insiste en que hemos sido elegidos antes de la creación del mundo. Es el designio
de salvación. Pablo insiste en la dimensión de algo que Dios ocultó, para expresar su
gratuidad. Dios nos salva porque nos ama. No es por nuestros méritos. Por eso dice que
somos predestinados. Esto lo dice de muchas formas. Solamente en Cristo se nos ha
regalado un amor gratuito. La Iglesia como plan de Dios es una Iglesia de pura gratuidad.
En la concepción paulina, el misterio es designio concebido por Dios desde toda la
eternidad. La Iglesia, como Cuerpo de Cristo es la depositaria del misterio, y a través de
ella se realiza el designio de salvación.
El concepto paulino tiene un alcance ecuménico. Todas las generaciones que ha habido, las
actuales y las que van a venir, son llamadas a la Iglesia. Dios quiere que todos los hombres
se salven. La verdad es el misterio. La Iglesia en la concepción paulina es el misterio por
excelencia. Dios quiere reunir a todos los hombres en un solo Cuerpo. La Iglesia es la
depositaria del misterio. No es ella el origen, sino la depositaria de ese misterio (Ef
1,10-11).
Origen del misterio: San Pablo ha dicho que procede de Dios. Cuando se habla de los designios de salvación,
en la Biblia esto se une con la voluntad salvífica de Dios, que quiere salvar a todos los hombres (1Tm 2,4; Ef
2,14-18; 3,2). Dios quiere la unidad de todos los hombres. De ahí viene el misterio. El querer de Dios, por ser
un querer sabio, siempre se cumple. Pablo la llama una sabiduría misteriosa (1Co 2,7, referido a Sb 9,18 y
10,4), una bondad misteriosa, porque descubre el misterio de Dios. Pablo no da una definición metafísica.
Según el pensamiento paulino, la Iglesia es obra de la acción trinitaria (LG 1-4)
1. Padre. Es de quien proceden todas las cosas. Su designio es hacer participar a los
hombres de la vida divina (Rm 8,29).
2. Hijo. También tiene una parte en el plan. Jesús ha venido a aceptar la voluntad
del Padre; y para que el Hijo sea "el primogénito entre muchos hermanos". Su
obra consiste en "restituir a la humanidad el esplendor de la imagen divina, que
el pecado había empañado" (Rm 8,29).
3. Espíritu Santo. Es también el vínculo de amor. La Iglesia es una comunidad de
amor. La comunidad de amor es la comunidad de los hijos y de los hermanos. El
Espíritu Santo asiste a la Iglesia y da acceso a los creyentes al Padre, a través del
Hijo. El Espíritu Santo es un impulso dinámico, que lleva a vivir la vida de hijos
de Dios y de hermanos en Cristo.
El influjo brota del Padre fontalmente hacia el Hijo, y de ahí al Espíritu Santo. Lo que vive
la Trinidad dentro de sí es lo que se comunica a la Iglesia.
A propósito de la dimensión apocalíptica del misterio (Ap 10,6-7), San Pablo expresa que
entrar en la Iglesia es acercarse al misterio de la piedad (1Tm 3,16). Aquí el concepto
"misterio" adquiere un carácter escatológico, pues se trata de la instauración definitiva del
Reino, significada por la destrucción de los enemigos del pueblo de Dios: castigo de
Babilonia (Ap 17), destrucción de Satanás y de las naciones enemigas de la ciudad amada,
Jerusalén, que simboliza la Iglesia (Ap 20,7-10). Este misterio de piedad es la expresión del
"hesed" o misericordia del AT, que se da plenamente en Jesucristo. Este misterio de piedad
se contrapone al "mysterium iniquitatis" en 2Ts 2,7, lo que indica que la Iglesia como
misterio parece tener esencialmente una función soteriológica, cual misterio de
misericordia, que se opone al poder del maligno. La Iglesia como misterio es la parti-
cipación en la victoria por la fe en el Cordero y en los sacramentos de la fe. Como dice en
1Tm 3,15-16, el misterio de la piedad "manifestado en la carne ha sido justificado por el
Espíritu, ha sido mostrado a los ángeles, predicado a las naciones, creído en el mundo,
394
ensalzado en la gloria". Esto será pleno el día del juicio, cuando la Iglesia alcance su
desposorio con el Cordero (Ap 21,1-4).
La concepción de la Iglesia como misterio no permite pensar que sea algo accidental, por
causas históricas. Los Padres de la Iglesia hablan de que ésta comenzó desde Adán, desde
el justo Abel, o desde la creación. San Agustín, contra los pelagianos, que atribuían la
salvación a las obras, decía que la Iglesia tiene su origen en los comienzos del mundo. La
Iglesia de Cristo engloba a todos los creyentes de las generaciones pasadas y futuras. La
Iglesia de Cristo está dotada de todos los medios de salvación.
Consecuencias de la Iglesia como misterio: El concilio aclara que fuera de la Iglesia no hay salvación, pero
amplía el concepto de Iglesia. La Iglesia comienza con el primer acto de salvación que realizó Dios, que es la
creación. Además, el efecto de la Iglesia llega más allá de la pura institución. Se amplía el sentido de la
salvación (LG 16). Hay distintos vínculos de unión.
La Iglesia como misterio es un plan de Dios. Primero crea el mundo. Después crea al
hombre. Ese plan se va realizando históricamente. Cuando llega el tiempo oportuno, Dios
comunica su plan al pueblo elegido para llevar a cabo su misión. Y después, Dios se
encarna y constituye la Iglesia. Una vez terminada la obra del Hijo, la aplica el Espíritu
Santo. La gente que no está institucionalmente dentro de la Iglesia, también se salva por
medio de la Iglesia. La Iglesia es un misterio de comunión. La Iglesia se revela en la
Escritura y en los Padres como una "koinonía". El vínculo de unidad es siempre el Espíritu
Santo (Jn 17,20-22; 1Jn 1,3).
La Iglesia como misterio de comunión tiene su origen en la Trinidad, pero para producir la
unidad en un doble plano: los hombres con Dios (Ef 4,5), y los hombres entre sí (1Jn 1,3-4;
Jn 17,21-22). Puebla enfatiza la dimensión misteriosa de estas realidades en el fondo
limitado de los hombres, pero compenetrados de Dios (DP 230).
FUNDAMENTO ANTROPOLOGICO DE LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA
Los seres materiales pueden estar presentes, pero entre ellos no puede haber un verdadero
encuentro. Los seres espirituales tienen intimidad. La esfera más profunda del hombre
como ser personal es la manifestación de su intimidad. El hombre puede expresarla en el
caso de que quiera manifestársela a otra persona. Por tanto, es necesaria la libertad. Si no es
una relación libre, no será nunca una verdadera relación. Unicamente el hombre se
comunica con libertad. Unicamente nos manifestamos a los que amamos. Unicamente
conocemos a los que queremos. Para que haya encuentro humano debe haber: 1)
Revelación de la intimidad personal voluntariamente. 2) Fe.
Cuando nos revelamos a una persona es una relación interpersonal. Dios es un ser personal
y trascendente. Es la fuente de la intimidad. Dios puede relacionarse con el hombre sólo si
El toma la iniciativa. Este es el fundamento de la revelación de Dios. Dios se revela por
obras y palabras. Jesús hablaba y realizaba obras. Dios se acomoda a la antropología, a la
forma de ser del hombre.
LA IGLESIA SACRAMENTO DE SALVACION
La concepción de la Iglesia como misterio nos lleva al designio salvífico preparado por el
Padre desde antes de la creación, a saber, el misterio de comunión entre Dios y el hombre.
395
Esto supone la revelación por parte de Dios y la fe por parte del hombre. Pero además, este
encuentro se realiza en el marco histórico de la corporeidad, a modo humano. Para ello, es
imprescindible la dimensión sacramental, que está íntimamente ligada al "mysterium". El
sacramento, aplicado a la Iglesia, requiere una explicación.
"La Iglesia en Cristo es como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con
Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). De esta manera se exorcisa la
categoría "sacramento" como referida exclusivamente a los siete ritos principales de la
Iglesia. Aunque esto puede ser un indicio para tratar a la Iglesia de forma piadosa y poética,
y no dogmática (LG 9; 48), la aplicación de "sacramento" a la Iglesia permite dejar a un
lado la secular consideración jurídica de ella. El valor fundamental de este nuevo concepto
permite enfatizar el cristocentrismo de esta nueva concepción eclesiológica, que se orienta
a una economía sacramental. La nueva concepción de la Iglesia mira el misterio de la
encarnación y dentro de los sacramentos, especialmente la eucaristía, a partir de la
conciencia creyente del período bíblico y patrístico.
Esta vuelta a la categoría "sacramento" (J. A. MÖLLER) para referir a la Iglesia se inicia en
el siglo XIX, fundándose en el misterio de la encarnación (SCHEEBEN, OSWALD). Pío XII en
su "Mystici corporis", aunque no refiere a la Iglesia como sacramento, da pasos para
encaminarse a ella.
La categoría de lo sacramental permite referir a la unidad polar entre lo humano y lo divino,
especialmente aplicado a Cristo en el misterio de su encarnación. Trento dice "invisibilis
gratiae formam visibilem" (D 876; DS 1639). Desde el siglo II, "sacramentum" reemplaza
definitivamente a la categoría "mysterium". Hay que recordar que en el NT, Cristo es el
auténtico "mysterium" de Dios (Rm 16,25). Con Ignacio, Justino y Melitón, "mysterion" no
es sólo el todo personal de Jesús, sino su vida, la cruz y resurrección. Justino y Melitón
destacan además el "mysterion" en las profecías del AT y la prefiguración de Jesús en Ef
5,32. En el siglo III, "mysterion" refiere al eterno designio de Dios, en el cual se ha
realizado y revelado como una poderosa acción salvífica de la persona y en la vida de
Jesús. Comporta una dimensión polar, en la que, por un extremo está la realidad y acción
divina, y por otro, el acontecimiento terreno como signo y figura. Orígenes habla de Jesús y
de su misterio pascual, cual finalización definitiva de la salvación. Este autor no enfatiza
demasiado el aspecto de la humanidad. La vida de la Iglesia, por ello, no es la última de las
realidades, sino una anticipación de la alianza eterna en el cielo.
Por ello, en el ámbito griego, el "mysterion" es una unidad entre la realización cumplida y
la esperada, enfatizándose sobre todo, la importancia de la eucaristía y el bautismo. En la
lengua latina, éstos serán "sacramenti". En el siglo IV-V prácticamente existe una
identificación entre "sacramentum" y "mysterium".
En el siglo III, Tertuliano aplica el "sacramento" a la fiesta cristiana del bautismo y la
eucaristía, expresando además que el sacramento conlleva un juramento consecratorio. En
la época patrística el bautismo era un anticipo de la resurrección futura ya realizada en
Cristo (Ef 2,5-10), por lo que era considerado una fiesta, una acción de Dios. De igual
manera, con la eucaristía. Ambos sacramentos contenían esta dimensión del "mysterion"
griego, en cuanto unidad polar entre un suceso terreno y la acción salvífica de Dios.
Por tanto, la enseñanza de la antigua Iglesia sobre el "mysterion-sacramentum" no trataba
primordialmente de doctrinas particulares, sino de una estructura general de una perspectiva
que hacía comprensible el todo de la economía salvífica y sus partes. La categoría
sacramental designaba allí la encarnación del poder y del plan salvífico de Dios, los cuales
(a través del sacramento) se hacen presente entre los hombres y para los hombres. Por el
sacramento se conoce la acción salvífica de Dios en una comunidad.
396
En la Edad media adquirió una acepción distinta. El sacramento se aplicaba a los siete
signos, cual "signum efficax gratiae", y el "mysterion" designa los misterios doctrinales,
aun cuando en la liturgia se mantiene la sinonimia.
Pero el signo es más que un cauce de la gracia, es la forma que ésta adopta, la cara visible
de aquella única acción de Dios, por la cual funda la comunidad con los hombres. La
comunidad de Dios con los hombres afecta además a todo el hombre, cuerpo y alma, al
individuo y a su condición social.
Por ser el sacramento el eterno designio salvífico de Dios, el cual se revela y realiza
poderosamente entre los hombres con eficacia, Cristo y la Iglesia son sacramentos
originales. De suyo, el prototipo de todo sacramento está en la persona de Jesús, pero en el
tiempo que media entre su ascensión y la parusía, es su Cuerpo en la tierra (la Iglesia) el
que constituye el arquetipo sacramental. La sacramentalidad de Cristo se entiende desde la
encarnación. Ella es la palabra creadora, que desde el principio hizo a los hombres para la
comunidad viva con Dios, ha realizado dicha comunidad tomando por completo la forma
humana y saliendo a buscar a todos los hombres pecadores, llegando hasta la muerte y la
resurrección. Con ello rompe el aguijón de la muerte convirtiéndose en principio de vida
comunitaria (la Iglesia surge del costado de Cristo en la cruz).
La humanidad de Jesús, es un "órgano vivo de salvación a El (el Verbo) indisolublemente
unido" (1Jn 1,1; LG 8). La doctrina del Cuerpo de Cristo sirve para fundar la
sacramentalidad de la Iglesia, ya que continúa la presencia visible en la tierra en este
tiempo del Señor glorificado. Sus miembros viven la vida de Cristo, que los rige como
cabeza y con su Espíritu los une a El y entre sí mismos (LG 7).
Las diversas imágenes de la Iglesia en el Vaticano II nacen de esta visión sacramental: Casa
edificada por Dios para su familia, que es la humanidad redimida; redil, cuya única y obli-
gada puerta es Cristo; labranza o arada de Dios, en el cual crece el vetusto olivo; viña del
celestial Agricultor; edificación de Dios; Jerusalén de arriba y Madre nuestra (LG 6).
El rescate de la dimensión de los Padres sobre su concepción del "mysterion" y
"sacramentum" se deja ver no sólo en el carácter instrumental de la Iglesia, sino en que ella
es ya de alguna manera la nueva creación de la imagen de Cristo a imagen del Creador.
Manifiesta ya la unidad del pueblo escogido de Dios, prefigurándole (LG 1; 13), cual
germen del reinado definitivo de Dios (LG 5).
Desde el comienzo, la Iglesia aparece esencialmente como la sociedad de los amigos de
Cristo, de aquellos que lo aman y que son amados por él. De allí que sea esencialmente una
fraternidad y una vida en la caridad, junto a la fe y la esperanza (LG 8-9). La Iglesia son los
llamados (Rm 1,6-7; 8,28-30; 1Co 1,1.24; Judas 1; Ap 17,14), con un vínculo producido,
no por los hombres, sino por Cristo (como es la acción sacramental, en la que Jesucristo es
siempre el ministro).
El corazón de la Iglesia es la acción salvífica de Dios, la cual sucedió y quedó constituida
para todos los hombres en la muerte y resurrección de su Hijo.
SIGNOS SACRAMENTALES DEL ENCUENTRO CON DIOS
Ampliando lo expuesto más arriba, es posible destacar hitos o signos sacramentales del
encuentro de Dios con el hombre, para descubrir a la Iglesia como el último signo dentro de
una concatenación sacramental de la comunicación de Dios.
1. La naturaleza: sacramento del encuentro con el Dios Creador. Ante su contemplación, el

hombre, por vía racional, puede llegar al conocimiento de Dios como ser personal, que se le
397
manifiesta como Creador del universo y fundamento absoluto de su propia existencia (Sb
13,1-9; Rm 1,20).
2. La religión natural: sacramento del encuentro con el Dios vivo. Dios también se
manifiesta gratuita y progresivamente, a través de la historia, a los hombres de buena
voluntad, invitándoles con la llamada interior de su gracia a la comunión con El. El Dios
vivo resuena en el corazón de los hombres que le buscan con sincero corazón y responden a
sus ansias de comunicación personal con el ser absoluto y trascendente. Esto es lo propio de
la religión natural, verdadero acontecimiento sacramental del encuentro personal entre el
hombre y Dios, si bien se expresa en ocasiones con cierta ambigüedad ritual (LG 16).
3. El pueblo de Israel: sacramento del encuentro con el Dios de la alianza. En un nuevo

gesto de amor, Dios, con su revelación especial al pueblo de Israel, va clarificando
ambigüedades y completando el contenido de verdad que ocultan los mitos deformes del
paganismo religioso. Israel queda constituido como el pueblo de Dios en la liberación del
Exodo y en la alianza, por la que Yahveh se compromete a ser el Dios de Israel e Israel, a
ser el pueblo de Yahveh (Ex 19,5-6). La historia de Israel como pueblo de Dios es una
realidad sacramental de la manifestación gratuita y amorosa del designio divino de
salvación.
4. Jesucristo: sacramento original del encuentro con Dios Padre. Ante la infidelidad de
Israel, Dios envió a su Hijo, que asumió carne humana haciéndose como uno de nosotros
(Jn 1,14). En el hombre Jesús se realiza la fidelidad a la "alianza" con Dios en una
correlación perfecta, que tiene plena realidad de revelación y llamada de Dios, y la fe
constituye la respuesta del hombre.
• Al encarnarse el Hijo de Dios, la humanidad de Jesús es representativa de toda la
humanidad. Su encarnación no es sólo la oferta divina del amor de Dios al
hombre; es también la respuesta suprema y perfecta de la humanidad que Jesús
ha hecho en nombre de todos.
• Los actos de la vida de Jesús, desde la concepción en el seno de María hasta la
culminación en su muerte y resurrección, son la manifestación del amor divino
para los hombres y del amor humano para Dios. Son don de gracia y respuesta de
fe.
• Por su encarnación redentora, completada en su glorificación, Cristo nos ha
merecido que su Padre sea nuestro Padre y nos comunica "el Espíritu de hijos
adoptivos, que nos hace exclamar ¡Abba, Padre! El Espíritu se une a nuestro
espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios" (Rm 8,15-16).
Jesucristo es el sacramento perfecto.
5. La Iglesia: sacramento terrestre del Cristo celeste. Como prolongación de la humanidad

glorificada de Cristo, la Iglesia es el sacramento terrestre del Cristo glorioso, el "único
mediador entre Dios y los hombres" (1Tm 2,5), que "vive siempre para interceder por
nosotros" (Hb 7,25).
La Iglesia, desde una dimensión teológica, nace por voluntad de Cristo y está en el plan que
Dios ofrece al mundo como un don para la salvación. Dios quiere que los hijos se reúnan en
una comunidad y experimenten la salvación. Desde esta perspectiva teológica se explica
que ella sea un misterio de comunión. Desde una perspectiva institucional, la Iglesia
encarnada en la historia posee medios objetivos de la gracia, que han sido instituidos por
398
Cristo, por ejemplo, la Palabra, los sacramentos, los ministerios jerárquicos. Desde una
dimensión sacramental, en el plan de Dios, que se realiza en la historia de los hombres, la
Iglesia corresponde al nuevo pueblo de Dios, prefigurado en el pueblo de Israel, que a su
vez, era figurado en la creación. Desde esta perspectiva, la Iglesia es signo eficaz de la
presencia de Cristo, verdadero encuentro entre Dios y la comunidad de los hombres. Por
último, desde una dimensión escatológica, es posible entender la Iglesia como un cuerpo
dinámico en camino peregrinando al "eschaton", al más allá de la historia.
Estas dimensiones teológica, institucional, sacramental y escatológica del encuentro entre
Dios y el hombre se aplican a la Iglesia, que es el sacramento terrestre del Cristo celeste.
PRINCIPIOS PASTORALES
Toda la Iglesia-sacramento debe ser el fundamento y el impulso de la praxis sacramental.

Toda la Iglesia (sus estructuras y organizaciones), está ordenada a la realización de la
comunión de los hombres para ser signo visible, que realice dicha comunión. De allí que
los siete sacramentos no son más que cauces en los que se canaliza la sacramentalidad de la
Iglesia. Sin esta referencia eclesial de los sacramentos, ellos serían gestos desprovistos de
toda significación y eficacia.
El carácter comunitario de la práctica litúrgica sacramental debe purificarse de todo
individualismo y mero ritualismo: "las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino
celebración de la Iglesia" (SC 26; 30-31).
La vida sacramental es exigencia y necesidad para la vida del cristiano: "de la liturgia,
sobre todo de la eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene
con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella
glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin" (SC
10).
PRINCIPIOS BASICOS DE LA TEOLOGIA SACRAMENTAL

APLICADOS A LA IGLESIA
Los sacramentos son símbolos reales de la acción salvífica de Jesucristo, en cuanto que
representan realmente el misterio pascual en sus siete formas diversas de celebración y de
participación. En la celebración de cada sacramento se hace presente, se actualiza el mismo
y único misterio pascual de Jesucristo, pero con la especificidad y connotación propia de la
gracia sacramental según la voluntad positiva de Jesucristo, que la ha constituido.
1. Institución. Jesucristo instituyó los sacramentos de la nueva alianza (Trento: D 844; DS

1601). Sólo de él puede venir la gracia que confieren los sacramentos. Se distingue la
institución inmediata, que es la que directamente Jesús ha instituido (bautismo, eucaristía y
reconciliación). Existe también la institución mediata, que es aquella institución de la
Iglesia, que a su vez, instituye los sacramentos. O de otra forma, es la disposición de la
gracia para instituir los sacramentos.
En el caso de la Iglesia, no se trata de un nuevo sacramento ni de una acción sacramental
junto a otras siete, sino de una realidad básica sacramental, que actualiza y realiza su propia
sacramentalidad en esas siete acciones específicas.
2. Estructura. Los sacramentos constan de tres elementos.
399
a) "Sacramentum tantum", que es el signo externo o rito sensible, constituido por

el signo (la materia) y la palabra (la forma).
b) "Res et sacramentum", que es el signo y la gracia, cual expresión del
sacramento interno y que constituye su núcleo. El carácter, en el caso de
aquellos que lo imprimen.
c) "Res tantum", gracia sacramental (interna), que produce el sacramento. Es el
efecto y los frutos del mismo.
3. La eficacia. Es la gracia invisible que producen o contienen los sacramentos. Se da y es

real. La gracia sacramental consiste en: incorporación o reincorporación en el misterio de
Cristo; aumento o consolidación de la fe; gracia santificante; y las gracias específicas de
cada sacramento.
4. Carácter sacramental: realidad indeleble que hace al sujeto hábil para el culto y que
implica la no reiterabilidad del sacramento (bautismo, confirmación y orden).
Finalmente, los sacramentos son acciones de Cristo, instituidos por El y que comunican la
gracia eficazmente, es decir, "ex opere operato" (S.Th., III, q.62, aa. 1.3.6). En otras pala-
bras confirman la gracia en virtud del mismo sacramento "a los que dignamente los
reciben" (Florencia: D 695; DS 1310).
La dimensión sacramental de la Iglesia se deja ver en la estructura sacramental porque
también ella es una realidad visible, de la cual fluye la gracia, que es el mismo Cristo. La
Iglesia es sacramento de Jesucristo, que se confiere eficazmente a través de los siete ritos
sacramentales. "Dios formó una congregación de quienes, creyendo, ven en Jesús al autor
de la salvación y el principio de la unidad y de la paz, y la constituyó Iglesia a fin de que
fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutífera" (LG 9, citando
a San Cipriano, Epístola 69,6).
VISION DE LA PALABRA EN LA IGLESIA
La Iglesia ha estimado siempre y profundamente la Sagrada Escritura, y al mismo tiempo la

considera siempre como norma suprema de la fe, junto a la tradición, "ya que, inspirada por
Dios, escrita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la Palabra del mismo
Dios". El poder de la Palabra de Dios constituye el sustento y el vigor de la Iglesia,
"firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida
espiritual" (DV 21). La Iglesia recomienda la lectura asidua de la Escritura, pues
desconocerla "es desconocer a Cristo" (DV 25 citando a San Jerónimo). Al contener la
palabra de Dios, la Escritura es el alma de la teología (León XIII, "Providentissimus Deus",
D 1952; DS 3293 en DV 24). Por tanto, toda la predicación de la Iglesia debe alimentarse y
regirse por la Sagrada Escritura, pues por medio de ella, el Padre sale al encuentro de sus
hijos para conversar con ellos.
LA LITURGIA
En ninguna actividad se refleja tan bien a sí misma la Iglesia como en su liturgia, y aunque
ella no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9), es la fuente y la cumbre de la vida de la
Iglesia (SC 10). La Iglesia desarrolla además actividades apostólicas, docentes,
asistenciales, etc. Pero la liturgia es la mejor forma y la mejor expresión para medir la
400
consistencia de su eclesiología. La Iglesia es prolongación de Cristo, su Cuerpo ampliado y

prolongado en la historia, pero nunca está Cristo tan presente en su Iglesia como en la
acción litúrgica (SC 7), especialmente en la eucaristía (SC 47-57). Con la liturgia se destaca
el aspecto de misterio y sacramento, con que la Iglesia se caracteriza, a diferencia de la
eclesiología postridentina, que acentuaba más el aspecto jurídico y externo. La liturgia es
importante en el cuerpo de la Iglesia porque "contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica
de la verdadera Iglesia" (SC 2). Tan cerca está a la Iglesia la acción litúrgica, que en ella se
celebra el misterio pascual, que es su fuente.
LA AUTORIDAD PASTORAL
Desde el punto de vista de la Iglesia como sacramento y misterio, la actividad pastoral está
ordenada a recrear la acción salvífica de Jesucristo a sus miembros. Este es un servicio
orgánico, que tiene el fin de conducir al pueblo de Dios a la santificación y a la alabanza,
porque la Iglesia es una comunidad que peregrina y se organiza en este mundo (LG 8a) en
vistas de la comunión con Dios (LG 50). Es interesante destacar que el capítulo II de LG,
referido al pueblo de Dios, está antes del capítulo sobre la constitución jerárquica de la
Iglesia, puesto que la autoridad pastoral está subordinada y al servicio del Pueblo de Dios.
INSTITUCION Y CARISMA
A diferencia de la eclesiología subyacente al Vaticano I, LG acentúa una armonía entre el

aspecto institucional y el carismático. Frente a la estructura se armoniza con la dimensión
comunitaria unida en la fe. Al aspecto de la organización se suma la fuerza interior y
espontánea del carisma. A la universalidad se suma la pluralidad y personalización. A la
autoridad se suma la libertad, el servicio y la responsabilidad. Al imperativo de la unidad se
propone la fraternidad y la igualdad.
Si bien carisma e institución no se identifican, tampoco se oponen, pues responden a dos
realidades complementarias. Así como en el Vaticano I se acentuó la dimensión autoritaria
de la Iglesia para responder al mundo moderno, en el Vaticano II se dialoga con él para
sacar de su savia. En el Vaticano II se da un gran aprecio a los carismas en la Iglesia
cuando el Espíritu Santo los suscita, pero prudentemente expresa que hay que discernirlos
(LG 12). La Iglesia es una realidad visible y espiritual, "una sola realidad" (LG 8). Los
criterios de discernimiento de los carismas deben orientarse a fortalecer la fe en Jesucristo
(1Jn 4,1-3), deben estar subordinados al bien común y a la construcción de la Iglesia (Ef
4,12), y también, los mismos obispos deben ser reconocidos como aquellos que participan
del carisma de ese discernimiento (1Tm 1,18-20; AA 3).
401
TESIS 38
IDENTIDAD Y NECESIDAD DE LA IGLESIA
IDENTIDAD DE LA IGLESIA
La misma perspectiva sacramental de la Iglesia permite visualizar, dentro de su

complejidad, un elemento humano (asamblea visible de hombres) y otro divino,
comprometido en su consistencia espiritual, mistérica y la presencia del Espíritu Santo.
Pero esta distinción no responde a una separación "in re". El Vaticano II compara la
realidad de la Iglesia "por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así
como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación
unido indisolublemente a El, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al
Espíritu Santo, que vivifica, para el acrecentamiento de su Cuerpo (Ef 4,11)" (LG 8).
Esta "notable analogía" permite comprender la aseveración de los primeros símbolos sobre
la realidad de la Iglesia: santa, católica y apostólica (D 6-9; DS 30; 41), que es confirmada
en el símbolo niceno constantinopolitano (D 86; DS 150). La Escritura expresa lo mismo al
decir que la Iglesia de Dios es "columna y fundamento de la verdad" (1Tm 3,15; CIC 205).
Esta Iglesia de Cristo se expresa en LG, "subsistit in Ecclesia catholica" (LG 8). Sin
embargo, esta identificación no es excluyente, "fuera de su estructura se encuentran muchos
elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen
hacia la unidad católica" (LG 8).
NECESIDAD DE LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
En una primera mirada, la "notable analogía" insinúa una dimensión sacramental de la

Iglesia de Cristo único salvador del mundo. Según esto, la Iglesia es un sacramento de
salvación, ya que en ella se realiza el designio de reconciliación entre Dios y el hombre,
que el Padre tenía reservado desde antes de la creación del mundo. El mismo Cristo ordenó
a sus apóstoles que se evangelizara y bautizara a todos los hombres (Mt 28,19-20),
expresando incluso que "el que no crea, se condenará" (Mc 16,16). Esta exigencia de
bautizar y evangelizar, que según el testimonio de la Iglesia primitiva es la puerta de
entrada a la Iglesia (Hch 2,41; 8,12-38; 9,18), fue delegada al cuerpo de los apóstoles, ya
constituidos antes de la muerte y resurrección en un colegio bien establecido (Mc 3,13ss).
Así se entiende que el mismo Cristo tenía en su intención prolongar su obra redentora
(única y necesaria) a través de la Iglesia.
En general, los Padres de la Iglesia, coinciden en la idea de que fuera de la Iglesia no es
posible conseguir la salvación. San Ireneo decía que donde está la Iglesia está el Espíritu de
Dios, y donde está el Espíritu de Dios está la Iglesia y todas sus gracias. Es una afirmación
recurrente y categórica de los Padres de la Iglesia. Así Orígenes expresa que "extra
ecclesiam nemo salvatur", y Cipriano, de igual manera dice que "salus extra ecclesiam non
est". Por otro lado, San Ambrosio y el mismo Agustín afirman que los catecúmenos que
mueren antes de recibir el bautismo, pueden conseguir la salvación por su deseo, por su fe y
por la penitencia de su corazón, que tácitamente es el deseo de pertenecer a la Iglesia. En la
Edad media, santo Tomás (S.Th.,III,q.68, a.2), enseña con la tradición la necesidad de la
Iglesia en vistas de la salvación, admitiendo la posibilidad de justificación extrasacramental
por el "votum baptismi" y su consecuente "votum ecclesiae".
402
Magisterio: El pueblo de Dios es uno y único (LG 13). Además, en el símbolo de Nicea
aparece que la Iglesia es una y única. En los años 568-575, en el concilio XVI de Toledo se
expresa la "excellentia et necessitate ecclesiae Christi" (DS 575).
En la profesión de fe propuesta a los valdenses en 1208 por Inocencio III dice que fuera de
la Iglesia nadie se salva (D 423; DS 792). El IV concilio de Letrán, basándose en San
Cipriano expresa: "una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino
salvatur" (D 430; DS 802). Pío IX dice que por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia
romana nadie puede salvarse (D 1647; 1677; DS 2865; 2867), aunque expresa que "hay que
tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la verdadera religión, en caso de que
esta ignorancia sea invencible, no son antes los ojos del Señor reos por ello de culpa
alguna" (D 1647; DS 2865). Pío XII en "Humani generis" 21 denuncia a quienes no creen
necesaria la pertenencia a la Iglesia para la salvación. "Mystici corporis" también se refiere
a la necesidad de la Iglesia (FIC 556).
LG 14 y 16 deja ver que los que no pertenecen a la Iglesia y que buscan a Dios pueden
salvarse. La visión del Concilio está en perfecta consonancia con los decretos conciliares y
la visión de los Padres. Dios puede dar la salvación a quienes no han escuchado hablar de
El, pero tienen una religiosidad natural o una recta conciencia. Nada impide que estén
dentro del plan salvífico de Dios, y por lo mismo, se ordenan a la Iglesia aunque de modo
imperfecto. El documento fundamental para referir a la necesidad de la Iglesia en el
Vaticano II es AG.
En este contexto, cabe recordar la identidad y naturaleza de Iglesia, que posee una doble
dimensión (LG 8a). Es misterio, pues el plan divino de salvación, que ha existido desde
siempre en Dios se manifiesta en la Iglesia terrestre, y por ello, fuera de ella no hay
salvación. Sin embargo, también es sacramento, ya que el plan divino de salvación
realizado en la historia posee una estructura y organización determinada. Fuera de la
Iglesia, es decir, más allá de sus límites institucionales, Dios puede dar la salvación a
aquellos que "todavía no recibieron el Evangelio, pues se ordenan al Pueblo de Dios de
diversas maneras" (LG 16).
Universalidad. Si la Iglesia es necesaria debe ser universal. El concilio dice que todos los
hombres están llamados a formar el Pueblo de Dios, por lo cual, este pueblo debe extender-
se a todo el mundo y a todos los tiempos (LG 13).
PERTENENCIA A LA IGLESIA
La imagen "Lumen Gentium" (luz de las gentes) sugiere la idea de la Iglesia, portadora de
la luz, que es Cristo, al cual se van circunscribiendo los distintos grados de adhesión y
pertenencia a su cuerpo, que alcanza a toda la humanidad (LG 1). Dios quiere que todos los
hombres se salven (1Tm 2,4). Esto se ha tratado de conciliar diciendo que hay un modo de
pertenecer a la Iglesia por el deseo implícito. Son los hombres de buena voluntad, que
buscan a Dios y a la Iglesia, sin encontrarlos por una ignorancia invencible. El Concilio
Vaticano II habla de distintos grados de incorporación a la Iglesia. Pertenencia total tienen
los que aceptan todos los elementos de la Iglesia tal como Dios los ha ido revelando (LG
14-16) y como Cristo la ha instituido, es decir, la Iglesia institucional.
Los que desean el bautismo están incorporados por el deseo. Hay personas que por razones
históricas no tienen total incorporación. Los no cristianos tienen una cierta pertenencia a la
Iglesia de Cristo. Los musulmanes y las otras religiones monoteístas creen en el Dios único.
Hay cierto grado de incorporación en los ateos que son de buena voluntad. La afirmación
403
de que fuera de la Iglesia no hay salvación, el Concilio la entiende en sentido positivo, es

decir, en cuanto significa que toda la salvación viene de Cristo por su Iglesia. Esto no
significa que los que no pertenecen a la Iglesia están condenados (AG 7; CEC 1260-1261).
Podría hacerse una jerarquización de los grados de pertenencia a la comunión eclesial:
1)Los fieles cristianos católicos, los cuales están en comunión plena (LG 14b; CIC 205).
2)Fieles cristianos no católicos, en los cuales se da una comunión no plena imperfecta pero
real, pues no profesan la fe en su totalidad, y especialmente no guardan la unidad de
comunión con el sucesor de Pedro: ortodoxos, anglicanos, protestantes (calvinistas,
luteranos), otras iglesias y sectas cristianas (metodistas, pentecostales, adventistas, etc.)(cf.
LG 15). 3)Los no cristianos, es decir, los creyentes monoteístas (LG 16). 4)Los catecúme-
nos, "que por el mismo deseo ya están vinculados" a la Iglesia (LG 14c; AG 14; CIC 206).
Su pertenencia a la Iglesia está dada por ella misma, que ya los considera suyos. 5)Los no
creyentes "ni el mismo Dios está lejos de otros que buscan en sombras e imágenes al Dios
desconocido" (LG 16; RM 9-10).
Potestad de la Iglesia sobre los no bautizados. Aunque la luz de la cual es portadora la

Iglesia alcanza a todos los confines de la humanidad, desde el punto de vista jurídico, la
Iglesia no tiene potestad sobre los no bautizados (CIC 204). Sin embargo, la Iglesia los
invita a la conversión, los trata de evangelizar para que acojan la invitación de Dios, ya que
tanto el objetivo de la Iglesia, como el de Jesucristo, es el hombre.
ECUMENISMO
Para el Concilio, el movimiento ecuménico corresponde "a las actividades e iniciativas

que, según las variadas necesidades de la Iglesia y las características de la época, se
suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos" (UR 4). El movimiento
ecuménico, de tanta importancia en el Concilio, se remonta a algunas tímidas iniciativas,
que ya hubo después de la Reforma. Eran de algunas personas ordinariamente solitarias
(movimiento de Oxford). Para la fiesta de Pentecostés de 1895, León XIII recomendó
algunas plegarias ecuménicas. En 1910 se reunió el Congreso de Edimburgo, dando inicio
al movimiento ecuménico protestante. En 1949, y después de muchas negativas, la Iglesia
Católica, bajo Pío XII, dio una instrucción del Santo Oficio, en la que se ordenaba a los
Obispos una prudente vigilancia frente al tema, pero abría una posibilidad de iniciativas y
de contactos.
El Concilio Vaticano II promulgó una carta magna del Ecumenismo, la "Unitatis
Redintegratio" (21 de noviembre de 1964). En ella se hace hincapié en que Cristo quiso una
Iglesia única. Reconoce además, que aunque después se dividió, las actuales confesiones
separadas están vinculadas a la Iglesia, pero de manera imperfecta. La participación en el
movimiento ecuménico se debe realizar con espíritu de comprensión. De la carta se extraen
principios generales de ecumenismo (UR capítulo I) y de su práctica (UR 2). Ellos se
pueden resumir en la necesidad de una relación respetuosa y fraterna con los hermanos
separados de la Iglesia Católica. Dicho diálogo debe realizarse sobre entendidos, que
expresen con claridad los contenidos doctrinales, pero en los que se muestre una actitud de
comunión. Se insiste sobre todo en un "ecumenismo espiritual", expresado en oraciones
públicas y privadas por la unidad de los cristianos.
Principios generales del ecumenismo según Unitatis Reidentegratio:
- Uno de los principales propósitos del Concilio (UR 1).
- La Trinidad: Modelo y principio supremo de la unidad (UR 2).
404
- Quienes hoy nacen a la vida cristiana en el Bautismo en otras comunidades, están

en cierta comunión con la Iglesia, aunque no perfecta. Son cristianos de derecho.
Son hermanos en el Señor. Muchos bienes que provienen de Cristo, son un don del
Espíritu Santo y "pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo". Cristo se vale
de aquellas iglesias como medios de salvación (cuya virtud deriva de la plenitud de
gracia confiada a la Iglesia Católica, UR 3).
- Comprensión mutua (UR 4).
- Tarea de todos: Pastores y fieles (UR 5).
- Necesidad de continua reforma de la Iglesia (UR 6).
- Ante todo, conversión interior. Pedir gracia del Espíritu Santo.
-Petición de perdón (UR 7)
- Plegaria común (UR 8).
- Diálogo y conocimiento de los hermanos separados (UR 9).
- Orientación ecuménica de la enseñanza de la teología: Evitar polémica (UR 10).
- Evitar falso irenismo: Exponer doctrina en su integridad (UR 11).
- Cooperación de los cristianos en determinadas materias: Bien común, justicia
social, etc. (UR 12).
ACTIVIDAD MISIONERA DE LA IGLESIA
Los tres documentos fundamentales son AG del Vaticano II, EN de Pablo VI y RM de Juan
Pablo II. En los documentos se alude siempre al fundamento de la misión, cual es el envío
del Hijo por el Padre, del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo, y el envío de los Apóstoles
por el Hijo, a anunciar la Buena Noticia y a evangelizar hasta los confines de la tierra (Mt
28,19-20; Jn 17,18; 20,21). La expresión "evangelizar" surgió después del Concilio. Sin
embargo, es el término aplicado para la misión como aspecto esencial a la Iglesia. EN la
define como: "es llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad, y con su
influjo, transformar desde dentro y renovar a la misma humanidad" (EN 18).
De LG 17 se extraen principios generales: Toda la Iglesia es misionera y la obra de la
evangelización es deber fundamental del pueblo de Dios (AG 1; 35); la razón de la
actividad misionera responde a la voluntad de Dios (AG 7); todo cristiano debe ser un
misionero, pero es propio del sacerdote llevar a su complemento la edificación del Cuerpo
mediante el sacrificio eucarístico (Ml 1,11 en LG 17); clave para la misión será vivir la
caridad como testimonio de vida y ser personas que dialogan respetuosamente con los
hombres (AG 11-12). Junto a este testimonio es necesario un anuncio explícito: "la Buena
Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser, pues, tarde o temprano, proclamada
por la palabra de vida. No hay evangelización verdadera, mientras no se anuncie el nombre,
la doctrina, la vida, las promesas, el Reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios"
(EN 22).
La Iglesia es un pueblo universal que se incultura (LG 13,2). Respeta las riquezas culturales
de los pueblos y los purifica y eleva con el mensaje de Cristo (EN 20; DP 385-443; Santo
Domingo 228-286).
1) Misión: Fidelidad al mandato dado por Cristo: "Id ... ". (Mt 28)
2) Fuente última: El amor de la Trinidad: designio salvífico de Dios Padre; misión
del Hijo y del Espíritu Santo (AG 2).
3) Fin último: Hacer participar a los hombres en la comunión trinitaria.
405
4) Motivo de la misión: "Dios quiere la salvación de todos por el conocimiento de la

verdad (1Tm 2,4). "Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia
debe ser misionera" (CEC 851).
5) Los caminos de la misión: "El Espíritu Santo es en verdad el protagonista de toda
la misión eclesial". (RMi 21). Siguiendo el camino de Cristo (pobreza, obediencia,
sacrificio). La misión, exigencia de conversión (coherencia del testimonio) y
paciencia.
6) Etapas de la Misión: anuncio salvador (Kerigma); Catequesis y formación de
comunidades; Iglesia local. Traspasan estas etapas tanto la promoción humana como
la inculturación del Evangelio (cultura cristiana).
7) Deber de toda la Iglesia.
406
TESIS 39
LA IGLESIA NUEVO PUEBLO DE DIOS
El Concilio Vaticano II presenta una nueva imagen para referir a la Iglesia. Habla de ella
como el "Nuevo Pueblo de Dios" (LG 9). Con esta imagen se renueva la eclesiología, resal-
tando su dimensión dinámica antes que la jurídica propia del período pre-conciliar.
El designio de Dios tiene un carácter comunitario e histórico. Es voluntad de Dios no salvar
aisladamente. La Iglesia, como realización del designio de Dios es una realidad encarnada
en la historia.
EL PUEBLO DE DIOS EN EL AT
1. Elección y alianza. Dios es el Dios de Israel (Ex 19,5-6).

2. Autoconciencia de Israel de haber sido elegido pueblo de Dios. Se reserva para su
designación la palabra "laos", en contraposición a las demás naciones: "ethné". La palabra
"laos" tiene el sentido de pueblo de Dios, el pueblo elegido.
3. Características de Israel como pueblo de Dios.
a) Comunidad de raza. Son hijos de Abraham, Isaac y Jacob.
b) Comunidad de instituciones reguladas por la ley.
c) Comunidad peregrina. Es un pueblo en marcha.
d) Comunidad de lengua. Es un elemento de unidad cultural.
e) Comunidad sacerdotal para el culto a Yahveh (Ex 19,5-6).
4. La misión de Israel como pueblo de Dios es realizar en la historia el plan de Dios.
ANUNCIO PROFETICO DE UN NUEVO PUEBLO
El pueblo no fue fiel, salvo un resto. La escatología profética recuerda que en los últimos
tiempos, Dios volverá a reunir un nuevo pueblo y hará una nueva alianza (Jr 31,31-34; Is
2,2-4). El pueblo mesiánico tiene las características del pueblo de Israel, pero sin las
imperfecciones.
1) Es una comunidad de raza, pero no étnica, sino espiritual.
2) Una comunidad regida por una ley escrita en los corazones.
3) Comunidad de destino, donde todos participarán de los acontecimientos
salvíficos.
4) Habrá una nueva patria, que es el mundo entero.
5) Todos hablarán la misma lengua para alabar a Dios.
6) Será una comunidad sacerdotal.
EL PUEBLO DE DIOS EN EL NT
Autoconciencia de la Iglesia de Cristo de ser pueblo de Dios: Hay un proceso en la nueva comunidad reunida
por Jesús, que El mismo llamó Iglesia (Mt 16,18). El proceso tiene tres pasos: 1)Continuidad con el pueblo de
Dios del AT. 2)Novedad. 3)Ruptura con la interpretación judaica del pueblo de Dios. En el primer momento,
la comunidad aparece ligada al pueblo de Dios del AT. Pero poco a poco se va llegando a la convicción de
que en la Pascua se ha realizado la comunidad escatológica. La novedad es ser el nuevo Israel. Entonces viene
la ruptura, provocada además por el rechazo que padecen por parte de los judíos. Empiezan a tener nuevas
formas de vida y de culto: bautismo (Hch 2,38), oración común (Hch 2,46; 12,2), fracción del pan (Hch 2,42);
407
dirección propia, apertura a los gentiles, Roma como centro de la cristiandad.
Características de nuevo pueblo de Dios:

1. Comunidad de elegidos. Son elegidos por Dios en su Hijo Jesús (1P 2,9-10; Ef
2,3-7; Col 3,12-15).
2. Depositario de las promesas mesiánicas. Por ser un pueblo que procede de la
elección (2Co 1,20). Todas las promesas se han cumplido en Cristo.
3. Nuevo Israel (Rm 9,6; Ga 3,6-11; Jn 1,47).
4. Nueva alianza. La antigua alianza fue sellada con la sangre de animales. La
nueva alianza se sella con la sangre de Cristo (Mc 14,24; 1Co 11,25; Rm 16,16).
5. Nuevo pueblo sacerdotal. Participa en la dignidad y misión sacerdotal (Ap 1,6;
5,9-10; 1P 2,9-10). El cristiano se ofrece en la eucaristía.
Cristo ha reunido y convocado al nuevo pueblo de Dios. La distinción de los miembros es

puramente funcional. El carisma del ministerio es una función de servicio (LG 9,2).
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS EN LA TRADICIÓN
1. La liturgia. El nuevo pueblo de Dios se reúne para renovar la alianza.

2. Santos Padres. San Justino dice que somos el pueblo del AT, que continúa
reunido y convocado por Cristo. Desde que terminó la persecución, hay una
identificación de la Iglesia con el Imperio, perdiendo el acento de pueblo de
Dios. En los cuatro primeros siglos, la Iglesia es consciente de ser el nuevo
pueblo de Dios, y se sitúa en una tensión dialéctica con los paganos, con el no
pueblo de Dios.
3. La cristiandad. Se diluye el sentido de pueblo de Dios y se debilita el impulso
misionero, porque todos los habitantes del Imperio eran cristianos. Decae el
catecumenado. Todos se bautizan. No hay necesidad de catequizar. Así se llega a
la edad media, la Cristiandad.
4. Modernidad. Viene el mundo moderno, en que la sociedad defiende su
autonomía y quiere desprenderse del influjo de la Iglesia. Al principio no hay
una lucha contra la fe. Hay pueblos que se van separando de la tutela de la
Iglesia. La sociedad se coloca en tensión frente a la Iglesia. Comienza a
reavivarse la conciencia en la Iglesia, de que hay que evangelizar las realidades
secularizadas. Recomienza el auge misionero.
5. Vaticano II. Se recupera el sentido de la Iglesia como pueblo de Dios (LG
capítulo II), y el sentido misionero.
VALOR DE LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
1. Valor teológico. La Iglesia es, ante todo, una obra de Dios. Es el nuevo pueblo de
Dios convocado por su Hijo Jesucristo.
2. Valor antropológico. Es un pueblo convocado por Dios, pero es un pueblo de
hombres. Es una comunidad humana.
3. Valor histórico y escatológico. El pueblo es una comunidad que tiene un pasado,
un presente y un futuro. Es un pueblo escatológico. Es un pueblo que tiene que
cumplir su misión históricamente.
408
4. Valor ecuménico. En el pueblo de Dios todos los convocados por Jesús tienen
que encontrarse.
LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO SACERDOTAL
LG 11. El Concilio Vaticano II es el primero que habla del sacerdocio común de los fieles.
I. Israel, pueblo sacerdotal. Dios elige un pueblo, que es un pueblo sacerdotal. Para que
pueda realizar esta función sacerdotal, Yahveh escogió a la tribu de Leví, y dentro de ella, a
la familia de Aarón. Existía un aspecto jerárquico de este sacerdocio: función oracular (Ml
2,7); servicio al santuario y sinagoga; ofrenda de los sacrificios; mediación entre Dios y los
hombres; bendiciones, e incluso autoridad política.
II. Anuncio profético de un nuevo culto y un nuevo sacerdocio. Los profetas denuncian la
hipocresía del culto, que Yahveh rechaza (Is 1,11-17; 53,7-11; 1S 2,35; Ml 1,11).
III. Jesucristo, sacerdote y víctima de la nueva alianza. Jesús denuncia el ritualismo y
recuerda que lo importante son los sentimientos internos (Mt 5,23-24). El no era levita, sino
de la tribu de Judá. Pero toda la vida y muerte de Jesús corresponde al nuevo sacerdocio
anunciado por los profetas (Jn 1,29; Mc 10,45; Is 53; Mt 26,26-28).
La fe de las comunidades cristianas: Las primeras comunidades proclaman que Cristo es nuestra pascua,
suponiendo una nueva víctima y un nuevo sacerdocio (1Co 5,7); el rescate por la sangre de Cristo (Ap 5,6;
1Co 11,25; Rm 3,24-25). Por Cristo, Dios nos ha reconciliado (2Co 5,18-19; Col 2,13-14). El autor de Hb
aplica a Cristo el título de sumo sacerdote. Cristo es el mediador y tiene que representar a las personas entre
las cuales media (Hb 7,11-19.21-28; 8,1-7).
Si hay un nuevo sacerdote, hay un nuevo sacerdocio y un nuevo santuario. Cristo es
sacerdote, víctima y santuario a la vez (Hb 8,6-8.13).
Iglesia, pueblo sacerdotal de la nueva alianza :
Fundamentos bíblicos:
1. Afirmaciones implícitas. Los fieles incorporados a Cristo por el bautismo participan de
su dignidad sacerdotal (Hb 4,4-16; 10,19-22).
2. Afirmaciones explícitas. Expresamente se da a la comunidad cristiana el nombre de
sacerdotes. 1P habla de sacerdocio santo, un nuevo linaje escogido, como la tribu de Leví, y
también un sacerdocio profético (1P 2,1-10). San Juan asegura que el que nos ama y nos
absuelve, nos ha hecho reyes y sacerdotes (Ap 1,5-6; 5,9-10; 20,6).
Naturaleza del sacerdocio de los fieles: LG 10-11 habla del sacerdocio común y su ejercicio. Por el bautismo,
el bautizado queda consagrado a Dios, con la misión de consagrar a El todas las cosas, convirtiéndose en una
persona sagrada (1Co 3,16).
Ejercicio del sacerdocio de los fieles: Los fieles participan de la triple dimensión del sacerdocio de Cristo:
cultual, profética y real. Son dimensiones del único sacerdocio y no se pueden contraponer.
La función cultual: Es un culto existencial o espiritual. El culto y el sacrificio del sacerdocio común consiste
en ofrecer la propia vida (Rm 12,1-2; Flp 3,3; LG 10). El concilio afirma que el carácter sagrado de la
comunidad sacerdotal se actualiza por la práctica de las virtudes y de los sacramentos. El mediador es Cristo
(Col 3,17; 1Co 10,31). En este sacrificio se incluye la oración y las obras de misericordia (LG 34).
La función profética: LG 12. El pueblo de Dios participa del don profético de Cristo. El bautizado tiene que
anunciar la salvación de Cristo, en primer lugar con su testimonio personal. Este testimonio de vida tiene una
doble dimensión: anuncio y denuncia profética. Lc 6,20-23 es anuncio. Lc 6,24-26 es denuncia. LG 35.
La función real: LG 36. El cristiano tiene que entregar su vida para transformar las estructuras de modo que se
haga presente el Reino de Dios. Reinar es servir al Reino.
CEC 901-913.
409
Derechos y deberes comunes a todos los miembros de la Iglesia:

-Derecho de petición; de opinión sobre la Iglesia (CIC 212); de recepción de la Palabra y los
sacramentos (LG 37a; CIC 213); a tributar culto a Dios (CIC 212); a fundar y dirigir asociaciones de caridad o
piedad (CIC 215); a asociación (CIC 216); de educación (CIC 217); a ser inmunes de coacción (CIC 218); a
defender los derechos y a ser juzgados (CIC 221).
-Deberes: comunión con la Iglesia (CIC 209); difusión de la salvación de Cristo (LG 33d;
CIC 211,1); obediencia (CIC 212); ayudar a la Iglesia en sus necesidades (CIC 222)
EL SACRAMENTO DEL ORDEN
Definición: Es el sacramento en el cual, por la imposición de manos y la oración del obispo, se confiere al
cristiano un poder espiritual y gracia para ejercerlo santamente. Por este sacramento se constituye como
ministro sagrado, marcado con un carácter indeleble, y junto con ser congregrado, es destinado a apacentar el
Pueblo de Dios, según el grado. Desempeña en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar,
santificar y regir (CIC 1008).
Funciones (operaciones o tareas):-Son acciones concretas que se ejercen con el carisma,

para el bien de la comunidad. Es aquello para lo cual se otorgan los carismas (1Co
12,4-11).
Servicios: Para ejercer las funciones se necesitan servicios. Son la responsabilidad o cargo
en orden al desempeño de una función concreta. La función es permanente, el servicio va
cambiando.
Ministerios: Hay dos clases de ministerios.
a) Instituidos por la Iglesia. No tienen directamente un origen divino. Se apoyan en
el compromiso bautismal del cristiano. Son reconocidos por la comunidad y
dentro de ella. Se confieren según las normas canónicas. La Iglesia los puede
suprimir o ampliar. Estos ministerios son el acolitado y el lectorado. Los
ministerios encomendados no son una institución ni son permanentes, sino que se
encomiendan ocasionalmente.
b) Ordenados. Se confieren por el sacramento del orden, que es de origen
apostólico. Los que lo reciben representan a Cristo Cabeza dentro de su Iglesia.
Son tres: episcopado, presbiterado y diaconado (LG 28). Son de origen divino
porque han sido instituidos por Cristo. El episcopado y el presbiterado ejercen el
sacerdocio de Cristo. Este es un sacerdocio ministerial, esencialmente distinto
del sacerdocio bautismal (LG 10). El diaconado participa del ministerio
apostólico para el servicio del obispo y del presbítero.
LOS MINISTERIOS EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA
Los ministerios son un elemento constitutivo y estructurante de la Iglesia. Toda teología

sobre el ministerio supone una teología sobre la Iglesia. A veces se presentan con cierta
confrontación la Iglesia carismática y la Iglesia institucional. Pero no se pueden
contraponer. Ambos son elementos constitutivos de la misma Iglesia. Deben integrarse y
complementarse.
La eclesiología institucional insiste en el ministerio apostólico, la autoridad, la estructura
jerárquica, la institucionalidad y la unidad. Si se pone el acento en el aspecto carismático se
destacan los carismas, los dones, la dimensión comunitaria, la fraternidad y la participación.
También se habla de Iglesia cristológica e Iglesia pneumática, o Iglesia de Cristo e Iglesia
del Espíritu.
410
Los ministerios están en orden a la misión. Son medios necesarios para el fin.
Misión y ministerios en el NT: Toda la vida de Jesucristo fue un ministerio, una entrega total a la misión que
le había encomendado el Padre (Lc 2,48-49; Jn 20,21, Hb 8,6; 10,5-10): cumpliendo la voluntad del Padre en
el servicio (Mt 20,28; Lc 23,46; Jn 19,30). Cristo ejerce un triple ministerio: Maestro (Mt 11,29; 23,8; Jn
13,13; 14,6), Pastor (Jn 10,11; 1P 5,4), y Sumo Sacerdote (Hb). Jesús transmite el triple ministerio a sus
apóstoles. Los apóstoles van creando Iglesias.
En el NT van apareciendo distintos nombres que reflejan la misión ministerial: Discípulos
(Mt 10,24; Lc 14,26-27; Jn 8,31-32; 13,22), Apóstoles (Mt 10,1.5-15; Lc 6,13; 1Co 9,1-3;
12,28; Ap 21,10-14), Profetas, evangelistas, etc.
Hay textos en que aparecen los presidentes de las comunidades (1Co 16,16; 1Ts 5,12), los
dirigentes responsables de la comunidad y encargados de proclamar la Palabra de Dios
(Hch 15,2; Hb 13,7.17-24), los que tienen la misión de gobierno (1Co 12,28), los maestros
(Hch 13,1; 1Co 12,28), los obispos o epíscopos (Hch 20,28; 1Tm 3,1-7; Tt 1,7ss), los
presbíteros (Hch 14,23; 15,2.4.6; 20,17; 1Tm 5,17; Tt 1,5), los diáconos (Flp 1,1; 1Tm
3,8-13), los pastores (Hch 20,28; Ef 4,11; 1P 2,25; 5,2).
Formas concretas y estables de los ministerios apostólicos: Los obispos, presbíteros y diáconos aparecieron al
principio como colaboradores de los Apóstoles. Los Apóstoles trasmiten los ministerios, como atestiguan
Clemente de Roma, la Didaché, San Ignacio de Antioquía, San Ireneo, Tertuliano, San Cipriano. El
magisterio también habla del orden sacramental (D 150-152 (DS 326-328); 305; 701; 958; 960; 966; LG 21;
28-29).
LA SACRAMENTALIDAD DEL TRIPLE MINISTERIO APOSTOLICO
Los Apóstoles usan la imposición de las manos como gesto litúrgico para designar
colaboradores y sucesores de sus ministerios (los textos fundamentales son: Hch 6,1-6;
1Tm 4,14; 5,22; 2Tm 1,6).1 En el AT se utilizaba también la imposición de las manos para
expresar la transmisión de un poder jerárquico (Dt 34,9; Nm 27,23). San Gregorio Niseno
compara la ordenación sacerdotal con la consagración de la eucaristía.
En la Edad media hubo una discusión entre si el rito esencial era la imposición de las
manos o la entrega de instrumentos (para el diácono, el libro de los Evangelios; para el
presbítero, el cáliz con el vino y la patena; para el obispo, el anillo). En el concilio de
Florencia, en el decreto "pro Armeniis" se habla de la entrega de instrumentos (D 701; DS
1326). Este problema se planteó hasta Pío XII. Se acepta que la materia única es la
imposición de las manos (D 2301; DS 3857ss).
Teología del carácter sacramental del orden: La empezó a elaborar San Agustín, que comparó el orden con el
bautismo: "ambos son sacramentos y ambos se administran al hombre con cierta consagración: aquél cuando
es bautizado; éste cuando es ordenado; por eso en la Iglesia Católica no se pueden repetir ninguno de estos
dos sacramentos" (‘Contra Ep. Parmeniani’ II 13,28). La ordenación sacramental no se puede reiterar, igual
que el bautismo y la confirmación (D 852; DS 1609; LG 21). Estos sacramentos imprimen carácter (D 964
(DS 1794)).
El orden es un verdadero y propio sacramento. Así lo expresan Lyon (D 465; DS 860),
Florencia (D 701; DS 326) y Trento (D 959; 963; DS 1766; 1773). Trento expresa además,
en los cánones de la eucaristía, que el orden es instituido por Cristo (D 938; 949; 1739-41).
El Concilio Vaticano II: Parte de la misión de Cristo y de la misión encargada por El, con los carismas del
1
Otros sentidos que tenía la imposición de las manos en los sinópticos: gesto de bendición (Mt 19,15); gesto para
curar (Mc 6,5; 16,18).
411
Espíritu Santo (PO 2). El ministerio sacerdotal es una participación en la triple dimensión del sacerdocio de
Cristo (LG 25-28). El obispo encarna la plenitud del sacerdocio (PO 4-6), es sucesor de los Apóstoles (LG
24).
LG 21 dice que el episcopado es el sumo sacerdocio, plenitud del sacramento. Jurisdicción
y orden está profundamente unidos.
SACRAMENTUM ORDINIS
(1947)
SUJETO Varón bautizado. En la historia ha habido ordenaciones
episcopales de diáconos. El episcopado es la plenitud del
sacerdocio.
MINISTRO Trento definió que el obispo.
MATERIA La imposición de manos para el obispo, presbítero y
diácono (D 150-152; 445; 2301; DS 326-328; 826;
3857). Alguna vez se pensó en la entrega de
instrumentos (D 701; DS 1326).
FORMA Las palabras que la siguen en el prefacio (D 445; 701;
959; 2301; DS 826; 1326; 1766; 3857ss).
EFECTO Potestad de orden y la gracia para realizarlo (D 2275; DS
3755-2756.
Efectos del sacramento
a) La gracia del orden: Por ser sacramento de vivos, produce "per se" el aumento de la
gracia santificante. Tiene por fin y función propia capacitar al ordenado al digno ejercicio
de sus funciones y para llevar una vida conforme a su nueva condición "es capacitado para
responder dignamente y con ánimo inquebrantable a las altas obligaciones del ministerio
que ha recibido" (D 2275; DS 3755).
b) Carácter del orden: "el orden imprime carácter en el alma, esto es, cierto signo espiritual
e indeleble, por lo que no puede repetirse" (D 852; DS 1609). El carácter capacita para
participar en el culto cristiano y sacerdocio de Cristo. Como signo configurativo, asemeja a
Cristo, que es sumo sacerdote. Como signo distintivo, distingue de todos los laicos. Como
signo dispositivo, capacita y justifica para ejercer los poderes jerárquicos del orden
correspondiente. Como signo obligativo, obliga a distribuir los bienes de salvación de
Cristo y a llevar una vida pura y ejemplar. El carácter varía de acuerdo a cualquiera de los
tres grados del orden.
c) Potestad de orden: Esta es una potestad espiritual permanente, conferida en cada uno de
los grados jerárquicos, y que se concentra especialmente en torno a la eucaristía. El diácono
recibe el poder de ayudar inmediatamente al obispo y al sacerdote en la oblación del
sacrificio eucarístico y de repartir la sagrada comunión. El presbítero recibe principalmente
el poder de consagrar y absolver. El obispo, el poder de ordenar y el oficio de enseñar,
santificar y regir.
RELACION ENTRE EL SACERDOCIO DE LOS FIELES Y EL MINISTERIAL
Ambos participan del sacerdocio de Cristo, único sacerdocio, pero con distinta función y
distintos carismas. El sacerdocio común proviene del bautismo (configura como cuerpo de
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Cristo), el ministerial, del orden (configura con Cristo Cabeza). El sacerdocio jerárquico
tiene como condición el sacerdocio bautismal. El concilio dice que son diferentes
esencialmente y no sólo en grado (LG 10). No está uno sobre el otro.
EL MINISTERIO APOSTOLICO
1. Jesús eligió de entre sus discípulos a "doce", a los que dio el nombres de "apóstoles",
para que viviesen con El y para enviarlos a predicar el Reino de Dios (Mt 10,1-4; Mc
3,13-19; Lc 6,12-16).
a) La institución de los "doce" la relatan los tres sinópticos. Mc hace notar el carácter de
predilección por parte de Jesús y la comunidad de vida del grupo con el Maestro. La
narración de Lc pone de relieve la gran importancia que Jesús quiso dar a la elección de
"los doce", para la que se prepara "pasando la noche en oración a Dios". Los eligió para la
consagración y la misión. Mc habla de la gratuidad y del carácter institucional del grupo.
Mt 10:1-2 Mc 3 :13-16 Lc 6 :13 Jn 6 :67 1Cor 15:5

Mt 11:1 Mc 4 :10 Lc 8 :1 Jn 20:24 Ap 21:14
Mt 20:27 Mc 6 :7 Lc 9 :1-12 He 1 :26
Mt 26:14-20 Mc 9 :35 Lc 18:31 He 6 :2
Mc 10:32 Lc 22:3
Esta cantidad de textos muestra que es un dato fundamental para la Iglesia primitiva. Tiene
un doble sentido: simbólico (12 tribus) y personal (Jesús fundó sobre estos doce). Ellos son
el núcleo jerárquico fundamental (Mt 19,28; Lc 22,30; Ap 21,9-14). Apóstol: Es testigo
ocular de la resurrección.
b) Al grupo de los "apóstoles" se le designa y reconoce como a "los doce", con lo que se
pone de manifiesto que Jesús lo instituyó "a modo de colegio" (Mt 10,1.2.5; Mc 6,7; Lc
6,13). Mc presenta al colegio apostólico como una institución. Juan pone énfasis en el
hecho de la elección por Jesús (Jn 6,70). También Pablo (1Co 15,5) y Hch 6,1-2 utilizan el
término "los doce" para designar al grupo de "los apóstoles". Los "apóstoles", en particular,
son designados como "uno de los doce", aun cuando se halla reducido el grupo por la
muerte de Judas (Mc 14,10.20.43; Jn 20,24). El primer acto oficial de la comunidad
postpascual de Jerusalén fue completar el grupo de "los doce" (Hch 1,15-26). No está clara
la nomenclatura ni la función de "episcopoi-presbiteroi".
Algunos testimonios:
-Clemente a los Corintios: "apóstoles nos predican el evangelio de parte de Jesucristo".
Además dice que el presbiterado es creación de los apóstoles, por voluntad divina. Son
verdaderos sacerdotes.
-Ignacio de Antioquía: "Seguid todos al obispo como Cristo al Padre". Realza la función
del "episcopoi" que está rodeado de los sacerdotes, cuya función es de unidad sacramental y
predicación.
-En Ireneo se encuentra la asociación apóstol-obispo, con la idea de la sucesión apostólica.
El obispo es el sacerdote y puede ordenar presbíteros.
-A partir del siglo III, el sacerdote es el obispo. El presbítero tiene una participación en el
sacerdocio episcopal. Los obispos constituyen un Colegio que se expresa en los concilios.
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La Tradición y el Vaticano II han enseñado que los obispos son sucesores de los apóstoles
(LG 20). La expansión de la Iglesia, la creación de títulos, la multiplicación de los
presbíteros, llevan a la pérdida de la mística episcopal y del presbiterado como cuerpo. Se
tiende a igualar al obispo y al presbítero en su relación a la eucaristía y a distinguirlo sólo
en función de la jurisdicción.
Teológicamente: Jerarquía es investidura, en virtud de un acto positivo de Cristo, de una
función determinada y concreta para continuar y perpetuar la misión que Cristo le confiere.
Hans Küng dice que la misión apostólica continúa, ésta se recibe no inmediatamente del
Señor, sino que se transmite por los hombres. Hay, pues, una sucesión apostólica.
San Paciano de Barcelona: Si la misión hubiera estado limitada a los apóstoles, yo no
podría ni bautizar.
2. Dentro del grupo de "los doce", Pedro ocupa un puesto de especial relieve: es su jefe, su
portavoz, el lazo de unión (Mt 16,18).
3. Jesús entregó al colegio apostólico los poderes de enseñar, santificar y gobernar (Mt
18,18; 28,18-20; Lc 22,19-20; Jn 20,19-23), que El había recibido del Padre (Mt 10,40; Lc
10,16; Jn 20,21) y les prometió y comunicó la fuerza de su Espíritu para poder cumplir
dicha misión (Jn 14,16; 16,13; Hch 1,8).
4. Los apóstoles cumplen su misión obrando colegialmente bajo la dirección y autoridad de

Pedro (Hch 4,33; 6,1-6; 15).
5. La incorporación de Pablo al Colegio Apostólico (Ga 1,1-16; 1Co 9,1; 15,1-10; Ga

2,1-9).
Sentido de la jerarquía en la Iglesia: La misión de la Iglesia no es de poder mundano, es de servicio (Mt

20,25): "doulos", "diákonos", "pais". Sentido del episcopado (especificidad):-Antes se creía que el orden se
refería al poder de consagrar la eucaristía. Si era así, no había diferencia entre obispo y presbítero. Trento
establece que la superioridad del obispo sobre el sacerdote está en lo jurisdiccional (D 967; DS 1777). El
cuerpo episcopal, y más ampliamente, el ministerio jerárquico, representan la capitalidad de Cristo. El cuerpo
episcopal dice relación al sacramento, a la palabra y a la dirección del pueblo de Dios, los que implican
jurisdicción.
LOS OBISPOS SUCESORES DE LOS APÓSTOLES:

EVOLUCION EN LA ORGANIZACION JERARQUICA DE LAS COMUNIDADES
CRISTIANAS
LG 20,3
En la Iglesia "madre" de Jerusalén: Va evolucionando en tres etapas.
1. Dirección colegial de los Apóstoles. Cristo instituyó a modo de Colegio a los Apóstoles.
Son los Doce, un grupo estable. El Colegio Apostólico bajo la dirección de Pedro dirige la
comunidad. Los Apóstoles estaban juntos, no se habían dispersado.
2. Apóstoles y colaboradores. Los Apóstoles tienen que dedicarse a la liturgia, a la
predicación (Hch 6,1-6). Estos varones son los que después, en las comunidades griegas se
llamarán diáconos. También aparecen en la Iglesia de Jerusalén los presbíteros, a los cuales
van confiando parte del ministerio.
414
3. Dispersión de los Apóstoles. El impulso primero que les obliga a dispersarse es la

persecución. Durante ella, en la comunidad de Jerusalén aparece un tal Santiago, al que
Pablo llama hermano del Señor, que es como responsable de la comunidad, ayudado de los
varones y presbíteros. Este Santiago no sería un Apóstol. Sería un sucesor de los Apóstoles.
Sería como el primer obispo de Jerusalén (Hch 12,17; 15,13)1.
Este proceso se ve en Pablo, que al crear las comunidades, deja en ellas a alguien para que
las dirija. Cuando se da cuenta de que va a morir, elige sucesores a Tito y a Timoteo. Les
pide que se preocupen de designar presbíteros, diáconos, y obispos (1Tm 5,22; Tt 1,5).
COLEGIALIDAD EPISCOPAL
Se entiende por "colegialidad episcopal" la responsabilidad solidaria de todos los obispos,

en comunión con el Papa y bajo su autoridad, en la misión y en los poderes que Cristo les
ha encomendado para apacentar el rebaño de los fieles en la triple misión de enseñar,
santificar y regir (LG 22-23).
Colegio Apostólico y colegio episcopal: La colegialidad es un cuerpo con su cabeza. La colegialidad

episcopal tiene una estructura semejante a la del colegio apostólico: Los obispos (colegio episcopal) suceden a
los apóstoles (colegio apostólico) en su misma función ordinaria. El Papa, cabeza del colegio episcopal,
sucede a Pedro, cabeza del colegio apostólico. Estos colegios no existen sin su cabeza. La relación del Papa
con el colegio episcopal es la de la cabeza con los miembros y fundamento de unidad. La relación de cada
obispo con el colegio es la de miembro, que implica siempre la unión con la cabeza.
EXPOSICIÓN TEOLÓGICA
Fundamento bíblico: La colegialidad episcopal es de institución divina (LG 22). Se prueba por la Escritura
que por disposición del Señor, san Pedro y los demás apóstoles constituyeron un solo colegio apostólico. Por
la sola Escritura no consta que de semejante modo se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y
los obispos, sucesores de los apóstoles. No obstante, ofrecen un fundamento escriturístico los textos en los
que se manifiesta la voluntad del Señor de que el colegio Apostólico fundado por El permanece hasta la
consumación de los siglos.
En Mt 28,16-18, los "once" discípulos deben enseñar a todas las gentes y bautizarlas, y
Cristo les promete su presencia. En Ap 21,14 se indica que los doce Apóstoles son
fundamento de la Iglesia. En Mc 16,14-18, los "once" son enviados al mundo entero y
deben predicar el Evangelio a toda criatura. En la Escritura no se dice cómo se habría de
cumplir en la realidad esta voluntad del Señor y de qué forma habría de permanecer aquel
colegio en la Iglesia, sino que esto más bien habrá que deducirlo de la doctrina de la Iglesia,
que bajo la dirección del Espíritu Santo, ha interpretado esta voluntad.
La colegialidad episcopal se encuentra implícita en la voluntad de Cristo de que el colegio
Apostólico por El fundado permanezca hasta el fin de los tiempos.
Fundamento de la Tradición: LG 22. Los obispos se comunicaban entre sí y con el obispo de Roma. Esta
intercomunicabilidad, de la que hay tantos testimonios (Cartas de San Ignacio de Antioquía, de San Policarpo
de Esmirna, de San Dionisio de Corinto, etc.) muestra la conciencia que tenían de formar un solo "episco-
pado", corresponsable de la Iglesia (Cipriano: De Unitate V). Testimonio de esta colegialidad son los
concilios ecuménicos, de los cuales, el primero es Nicea (325).
Puesto del papa en la colegialidad episcopal: Los obispos se comunicaban también con el Obispo de Roma en
el que, por ser el sucesor de San Pedro, veían siempre el fundamento de la unidad y firmeza de la Iglesia. De
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Hay tres Santiagos: el hijo de Zebedeo (Mc 3,17); el hijo de Alfeo (Santiago Menor); y el hijo de María y Cleofás
(Mc 16,1; Hch 12,17; Ga 1,19; 1Co 15,5-7).
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esto dan testimonio: la carta de San Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto para apoyar la autoridad de los
presbíteros injustamente depuestos por el pueblo; la carta de San Ignacio de Antioquía a los Romanos, en la
que reconoce la importancia y primacía de la Iglesia de Roma; la intervención del Obispo de Roma en la
cuestión de la fecha de la Pascua; el testimonio de San Ireneo; los frecuentes contactos de la Iglesia africana
con Roma, etc.
Esta doctrina de la colegialidad se fue limitando desde el siglo V, con León Magno
(440-461), casi exclusivamente a los concilios ecuménicos, produciéndose en Occidente
una tendencia al centralismo. La eclesiología subyacente es la comunión de las Iglesias
particulares bajo la autoridad del papa. El equilibrio entre colegialidad y primado del Papa
se transformaría en uniformidad. Esta idea dominó durante toda la Edad Media. Pero nunca
se perdió el sentido colegial del episcopado. Entre los teólogos del Concilio Tridentino se
expone la idea de que los obispos forman un solo cuerpo episcopal.
Entre los teólogos que prepararon los textos del Vaticano I, se admitía una colegialidad de
derecho divino para los obispos. Los últimos pontífices han recordado esta responsabilidad
colegial al cuerpo episcopal.
Reflexión teológica: En el Concilio Vaticano II:

1. Recuperación de la doctrina de la colegialidad (LG 22-23; nota explicativa
previa; ChD 4-7; 36-38; CIC, Libro II, Parte 2º).
2. Ejercicio de la colegialidad. LG 22 dice que la potestad suprema se ejercita de
modo solemne en el concilio ecuménico. No hay concilio ecuménico si no lo
acepta el sucesor de Pedro. Esta potestad colegial puede ser ejercitada por los
obispos dispersos, si la cabeza lo convoca o por lo menos, lo acepta. El Papa
puede convocar a la acción colegial. El Papa puede consultar a cada uno de los
obispos. Para que haya acción colegial debe darse el afecto colegial.
Cuando se da el afecto colegial y la acción colegial se llama colegialidad perfecta. Esto

ocurre en el Concilio Ecuménico y cuando el papa convoca a los obispos dispersos a una
acción colegial. Esto es de derecho divino. Hay otra colegialidad, que es de derecho
eclesiástico:
a) Los concilios particulares (CIC 445-446) son reuniones de obispos de una
conferencia Episcopal autorizados por la Santa Sede, que cuidan que se provea
para un territorio asuntos pastorales.
b) Las Conferencias Episcopales (CIC 447-449) son de carácter permanente
formada por los obispos de una nación o un territorio.
c) El Sínodo de obispos (CIC 342-348) es una reunión de obispos de distintas
regiones del mundo para ayudar al papa con sus consejos, y estudiar cuestiones
que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo.
El ingreso al colegio episcopal: LG 22.

Para ejercitar el episcopado se requiere la comunión con otros obispos. Si no tuviera
comunión con el Papa, sus acciones serían válidas, aunque ilícitas.
No existe contraposición entre el Papa y el colegio episcopal, ya que el Papa es parte de él.
En este sentido, por el primado se ha de orientar la unidad de la Iglesia y su comunión.
Consecuencias
a) La colegialidad no es algo impuesto. Corresponde a la estructura global de la
Iglesia. La Iglesia es una y plural.
416
b) Las Iglesias locales no son demarcaciones administrativas de un todo. En la

Iglesia particular se realiza el todo. La única Iglesia de Cristo consta de Iglesias
particulares.
c) La consagración episcopal constituye en miembro del colegio. Hay una
distinción teórica: 1)Miembro del colegio. 2)Jefe de Iglesia particular.
d) La relación primado-colegialidad. El Papa tiene autoridad suprema e inmediata.
Pero el colegio episcopal con su cabeza también tiene esa autoridad. Por tanto, ni
primado ni colegialidad pueden reducirse mutuamente.
EL PRIMADO DEL ROMANO PONTIFICE
El primado de Pedro. Tiene un papel singular en los escritos del NT. Incluso Pablo lo
reconoce (sube a Jerusalén a hablar con Cefas y las columnas de la Iglesia en dos
ocasiones). Ha sido instituido por Cristo. La voluntad de Cristo es que la Iglesia dure hasta
la consumación del tiempo. Por eso el ministerio primacial de Pedro es perenne.
Argumentos positivos:
a) En los catálogos de los apóstoles siempre es nombrado en primer lugar (Mt 10,2;
Mc 3,13-20; Lc 6,12-17; Hch 1,13).
b) Pedro responde en nombre de "los doce" a las preguntas de Jesús (Mt 16,15-16;
Lc 8,45; Jn 6,67-68).
c) Mc y Lc, para designar al grupo de los "apóstoles" utilizan expresiones como
"Simón y sus compañeros" (Mc 1,36); "Pedro y los que con él estaban" (Lc 8,45;
9,32).
d) Jesús promete y confiere a Pedro poderes y prerrogativas especiales sobre "su
Iglesia" y el colegio de los apóstoles; hecho atestiguado, tanto en la tradición
sinóptica como en Jn (Mt 16,18-19; Lc 22,31-32; Jn 21,15-17).
e) Pedro es el primer testigo de la resurrección (Mc 16,7; Lc 24,34).
f) Este puesto privilegiado de Pedro es reconocido en la comunidad postpascual
(Hch 2,14; 4,8-22; 15,7).
g) Estancia de Pedro en Roma. San Ireneo y otros Padres hablan de la estancia y el
martirio de Pedro en Roma, y de su ministerio primacial.
h) Sucesores. Los sucesores de Pedro en la sede romana aparecen como
continuadores de su primado.
i) Cátedra de apelación. A la Iglesia de Roma, dice San Ireneo, por su especial
importancia, se le reconoce una preeminencia singular. Por eso deben estar todas
las Iglesias de acuerdo con ella. La cátedra de Pedro es tribunal de apelación en
las grandes contiendas. También solucionaban las divergencias, como la fecha de
la pascua, la rebautización de los herejes.
j) Intervención efectiva, ejercicio de la autoridad. Es la única Iglesia que interviene
en las demás Iglesias.
Argumentos negativos:
Ninguna otra Iglesia se ha proclamado como cátedra de Pedro, ni ha sido
reconocida como tal (D 1824; DS 3056).
Otros textos: Lc 22,31 (la fe de Pedro es punto de referencia. Pedro ora por nosotros) (cf. Jn
17,9) (Jesús ora de manera especial por Pedro); Jn 21 (regir con autoridad a los hermanos.
417
Jesús instituye a Pedro con una función, poder de dirección de las ovejas. No le da aquí la
totalidad de todos los poderes, sino el de conducción del rebaño).
Conclusión
1) Hay prerrogativas personales de Pedro.
2) No se puede considerar a Pedro desligado de los doce. Por eso las prerrogativas
que Jesús da a Pedro se conceden en contexto más amplio a los doce. Así,
atar-desatar en Mt 16,18 es para Pedro, y en Jn 20,23 es para todos.
3) No se puede pensar el Colegio sin el Papa. No se puede pensar que el Papa es
monarca de un gran estado (desde Gregorio VII). Esto surgió por juridicismo del
contexto histórico. Un testimonio de ello es el Papa Bonifacio VIII contra Felipe
el Hermoso (D 469; DS 873-875).
HISTORIA DEL PRIMADO
I. Primeros siglos.
1. Ningún texto pone en duda que Pedro estuvo en Roma, que murió allí, y que sus
sucesores son los obispos de Roma.
2. Ningún texto define claro y sin equívocos el primado del obispo de Roma.
3. Muchos atribuyen un papel particular al obispo de Roma.
a) El Papa Víctor (180-198). Había discusiones para establecer la fecha de la
pascua. Hace un mandato universal pidiendo que hagan sínodos para decidir.
No hubo sínodo y se aceptó la pascua en domingo por razones de
conveniencia y no por obediencia.
b) San Ireneo, no queriendo enumerar todas las Iglesias, se refiere a la más
grande y conocida, fundada por gloriosos apóstoles (Pedro y Pablo), porque
ha sido segura y no ha prevaricado como las demás Iglesias.
4. Algunos hechos:
a) Las Iglesias buscan en Roma apoyo y comunión cuando están en problemas.
b) Las Iglesias se someten a Roma para que dirima en asuntos difíciles. Por
ejemplo, el Papa repone a un obispo destituido por su comunidad.
c) Roma no rehusa responder a las preguntas que le hacen.
d) No hay otra Iglesia antigua que tenga el comportamiento de Roma.
5. Conclusión. En los cinco primeros siglos se reconoce algo especial a la Iglesia de Roma,
que no se encuentra en las restantes Iglesias. Esto se llama primado, pero difiere de lo que
será después de la edad media. Hay ya una conciencia primacial del obispo de Roma, y
aunque su contenido no es claro, su praxis es decisiva y centro de la unidad de la Iglesia.
II. El primado en la Edad Media.
El primado es ya un hecho establecido.

No hay formulación doctrinal sobre la naturaleza y objeto del primado, salvo algunos textos
romanos aislados, que muestran a la Iglesia romana como primera. Alejandría y
Constantinopla también son conside-radas Iglesias primaciales.
418
En el siglo IX, Europa se divide en reinos rivales. Comienza a aparecer el régimen feudal.
La Iglesia pierde su consistencia. El emperador comienza a nombrar obispos. Señores
feudales nombran párrocos.
Reforma gregoriana (1073-1085). La Iglesia busca autoprotegerse del poder secular y
recurre al moralismo y al juridicismo. La consecuencia de esta reforma: centralización de
Roma, menos participación de obispos en derecho. Roma con poder de restringir la
autoridad ordinaria de los obispos.
Martín V fue el primer papa post-cisma de Occidente. Convocó el Concilio de Constanza
(1418). El decreto "Frecuens" dice que hay que convocar concilios universales y
frecuentes. El Papa declara aprobado en la fe todo aquello que no sea la teoría conciliarista.
Durante el Concilio de Basilea se elige al Papa Eugenio V (1431-1447). El concilio retomó
la teoría conciliarista tras la muerte de Martín. El Papa suspende el concilio definiti-
vamente. Se reunieron 15 obispos y excomulgaron al Papa.
Decreto definitorio del Concilio de Florencia (D 694; DS 1307). Se define

1. Primado universal.
2. El Papa es sucesor de Pedro por voluntad de Cristo.
3. Tiene plena autoridad: potestad magisterial y de gobierno.
Esta definición (21 años después de Constanza) busca definir la potestad universal del
Papa. El cardenal Torquemada dijo "el papa debe decidir sin consultar a los sabios". No se
define el contexto de la autoridad suprema del Papa. La intervención de Torquemada tiene
referencia a la Iglesia y a la comunión.
III. Vaticano I.
Contenido. El Romano Pontífice tiene la misma autoridad de Pedro sobre la Iglesia

universal en las materias de fe y costumbres, y en las de régimen y disciplina. Esta potestad
se puede ejercer directa y libremente sobre los pastores y fieles, sin que esto dañe la
potestad episcopal (D 1826-1831; DS 3059-3064). La potestad del Papa es "ad
aedificationem ecclesia", está limitada por el derecho humano y divino.
"Pastor Aeternus". Capítulo 1º: Institución de Pedro. Capítulo 2º: Perpetuidad del primado
de Pedro en el papado. Capítulo 3º: Potestad del Papa. Capítulo 4º: Infalibilidad.
El concilio afirma que el primado no es mera presidencia sino definición. Por tanto,
vinculante para la Iglesia. Existió una limitación teológica al no alcanzar a desarrollar el
episcopado.
VAT I VAT II
• Concibe la Iglesia desde el • Concibe la Iglesia desde el pueblo de Dios y del
papa. colegio episcopal.
• Estructura piramidal. • Obispos no son delegados del papa sino sucesores
de los apóstoles. Recobra elementos del Vat I en
L.G.n°22. Episcopado es sacramento y de aquí
recibe sus poderes.
• Colegio sujeto a la potestad suprema. Hay un
sujeto de autoridad.
Consecuencias:
419
1) El primado del Papa ejerce un "vinculum unitatis".

2) El Papa debe confirmar y corroborar la autoridad de las conferencias episcopales
locales.
3) El papa puede sustituir un obispo en caso necesario, por sí o por un delegado.
4) Puede hacer en la Iglesia todo aquello que no sea contrario a la fe, al CIC, al
derecho divino y al derecho natural.
5) Siempre ejerce una función de cabeza del colegio.
6) El poder episcopal no viene del Papa sino de su consagración.
7) La Iglesia no es sólo universal, en su sentido más original es una Iglesia local: en
cada Iglesia se realiza el todo de la Iglesia.
8) El colegio episcopal con su cabeza es sujeto de suprema y plena potestad sobre la
Iglesia1.
9) La Iglesia no es monarquía, democracia ni confederación de Iglesias locales, sino
una comunión en servicio apostólico. Esto significa que todos los miembros
deben participar con responsabilidad, no sólo en la organización, sino también en
la relación con la Iglesia. De aquí que es importante revisar el papel de las
conferencias episcopales y los sínodos.
Reflexión teológica: Había que fortalecer la autoridad del Romano Pontífice contra el racionalismo. Esto
produjo un cierto desequilibrio eclesiológico. El papa centraliza muchas cosas que pertenecen a los obispos.
Después viene una teología post-vaticana, en que se reflexiona sobre esto. Hay una cabeza, que es el sucesor
de Pedro. Pero tiene que ser cabeza de un colegio episcopal. El Colegio Episcopal, con el papa como cabeza,
son la suprema autoridad de la Iglesia. Así se va llegando a un equilibrio eclesiológico. Cuando el papa
interviene es para proteger la unidad. LG 23 habla del afecto colegial.
LA ESTRUCTURA MAGISTERIAL
A. El problema del Magisterio.
La Iglesia tiene un rol de orientar en el campo de la vida pública. No se puede entender la

misión de la Iglesia si se niega el magisterio (aceptación por la fe).
Función del magisterio. Exponer y testimoniar fielmente, defender la fe de la Iglesia. Es un
servidor de la Iglesia en el ámbito de la fe y de las costumbres. El magisterio es: capacidad
inherente a la Iglesia para seguir testimoniando su fe, la auto-revelación de Dios en
Jesucristo.
Tiene cuatro grandes características:

1. Magisterio auténtico: Por estar instituido por una legítima autoridad: Jesús (Mt
28,10; Mc 16).
2. Magisterio tradicional: La tradición es una fuente en la Iglesia. La tradición
apostólica se cifra en la conservación íntegra y en la exposición fiel de la
revelación, para los hombres de cada tiempo y cultura.
3. Es impositivo. No hay libertad en la adhesión, es obligante porque no es fruto de
ningún raciocinio científico.
1
Respecto a la potestad, el Primado comprende una verdadera potestad de jurisdicción. A su vez, esta potestad
es universal. En ella se comprende la disciplina y el gobierno de la Iglesia (D 1827; DS 3060). El papa posee además una
potestad plena, es decir, puede resolver por sí mismo cualquier asunto que esté dentro de la jurisdicción eclesiástica. Posee
además una potestad ordinaria (no ha sido delegada por un sujeto superior de jurisdicción), episcopal (de origen
sacramental) e inmediata (se ejerce directamente sobre obispos y fieles de toda la Iglesia).
420
4. Es infalible en ciertas circunstancias.
El magisterio tiene el oficio de: 1)Interpretar auténticamente la Escritura y la Tradición.

2)Estar al servicio de la palabra de Dios y no por encima de ella. Está para servir a la fe de
la Iglesia
B. Institución del Magisterio.
1. Cristo es el único maestro. Cristo es también el contenido esencial de lo que se

enseña. El Señor mismo, al irse, envía a los apóstoles a predicar el evangelio, sin
limitaciones (Mt 28,18; Jn 20). En todo hay un mandato, una misión y una
garantía.
2. Las comunidades primitivas. Desde un comienzo en los apóstoles caía una
responsabilidad especial (Mt 16,20).
3. Las cartas pastorales. En 1Tm, 2Tm y Tt hay preocupación por cuidar el depósito
de la fe (1Tm 2,5; 6,3-5; 2Tm 3,5; Tt 2,1). En el NT hay una misión especial de
los apóstoles y sus sucesores, que se orienta a la exposición fiel y custodia de la
fe. La tradición se conserva también en los ritos (DV 8).
C. La enseñanza del Vaticano II.
LG 25; DV 7. Dos afirmaciones básicas: a)El oficio de enseñar (propio y específico) es del
Papa y de los obispos. b)El magisterio se debe entender dentro de la fe e infalibilidad de
toda la Iglesia (LG 12). La razón es que el sujeto a quien se le entrega la revelación es la
Iglesia, pero en forma especial, al obispo y al Papa.
D. Formas de magisterio.
Vaticano I (D 1792; DS 3011). La tradición se contiene en forma oral y escrita. Hay un

Magisterio universal, que se ejerce por el colegio episcopal junto al Papa. Existe un
magisterio ordinario del papa (encíclicas, exhortaciones apostólicas, predicaciones y
alocuciones habituales), y un magisterio ordinario de los obispos (en sus propias
diócesis). Existe además un Magisterio solemne y extraordinario: a) Colegial, que se
ejerce en el Concilio Ecuménico (LG 22), pero junto al papa (los otros son los concilios
provinciales, los sínodos y la Conferencia Episcopal). b) Magisterio del Papa como
supremo pastor de todos los fieles, que proclama de una forma definitiva (ex cathedra) la
doctrina de fe y costumbres (LG 25).
LA INFALIBILIDAD
El concilio Vaticano I en "Pastor Aeternus" habla del ministerio infalible del Romano
Pontífice. El Papa tiene la primacía doctrinal (D 1838; DS 3072).
1. La Iglesia y la infalibilidad. El primer sujeto infalible es la Iglesia (D 1839; DS 3073).

No es igual la infalibilidad del Papa que la de la Iglesia (LG 25). El primer sujeto de la
infalibilidad es la totalidad de los fieles: "infalibilitas in credendo" (LG 12). El segundo es
el Colegio Episcopal ejercida, sobre todo, en el concilio Ecuménico: "infalibilitas in
421
docendo" (LG 25). El tercero es el Papa, cuando habla "ex cathedra" (D 1839; DS
3073-3074; LG 25).
2. Fundamentación bíblica. El término infalibilidad no es bíblico ni patrístico. La Biblia y

los Padres hablan de verdad (1Tm 3,15; Jn 14,6; 16,3). Mt 28,18. Respecto al Papa: Lc
22,31 (implícitamente, cuando Jesús ruega por Pedro).
a) La oración del Señor por Pedro no puede menos que ser eficaz.
b) Se refiere a la fe de Pedro. Esa consistencia (rocosa) en la fe será la que
confirma a sus hermanos.
3. Concepto. La infalibilidad se puede aplicar a la cualidad de algunas personas. Entonces

se dice que esas personas "nec falli nec fallere" en ciertas circunstancias. Infalibilidad se
aplica también a proposiciones. No se refiere a las personas, sino a lo que estas personas
definen o proponen. Proposiciones infalibles significa que son "inmunes ab errore". La
tiene el Papa dada ciertas condiciones. “Imposibilit ad errendi" sólo se puede afirmar de
Dios. El Papa puede hablar ex cathedra (función magisterial) de manera infalible:
a) Al cumplir su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos.
b) Al definir con su suprema autoridad apostólica una doctrina.
c) De fe y costumbres.
d) Debe ser sostenida por la Iglesia universal. Por tanto, las definiciones del
Romano Pontífice son irreformables por sí mismas, y no por el consentimiento
de la Iglesia. Se requiere que sea una enseñanza definitiva, que comprometa a
cada uno de los miembros de la Iglesia (respondiendo al galicanismo).
Fundamento de la infalibilidad: El mandato de Jesús de predicar y la promesa del Espíritu y de permanencia.

También está la fe de la Iglesia, los concilios que han reconocido que en la Iglesia existe la infalibilidad.
Además, el magisterio la ha definido como dogma de fe. La infalibilidad, por tanto, es un carisma para
impedir que la Iglesia caiga en el error. No es inspiración.
PRESBITERADO Y DIACONADO
En LG 28 se expresa que los presbíteros dependen del obispo en el ejercicio de su potestad,

y están unidos a él en el sacerdocio y en virtud del sacramento del orden. Son verdaderos
sacerdotes del NT. Cumplen la función de enseñar, anunciando a todos la divina Palabra,
enseñándola y explicándola. También ejercen la función de pastores, sobre todo en el
sacramento de la reconciliación y la unción. Y reúnen a la familia de Dios como fraterni-
dad. Los sacerdotes cumplen también la función de santificar, sobre todo en el sacramento
de la eucaristía. Son próvidos cooperadores del orden episcopal sirviendo al pueblo fiel.
Forman con el obispo un solo presbiterio, santificando la porción de la grey del Señor a
ellos encomendada. Junto con hacer visible la Iglesia universal, ayudan a edificar el Cuerpo
de Cristo.
En LG 29 se dice que "en el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reciben la
imposición de las manos, no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio". Sirven al
Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, con la Palabra y la caridad. Lo propio y
específico del diácono es administrar el bautismo, reservar y distribuir la eucaristía,
llevando el viático a los moribundos. Asisten y bendicen el matrimonio en nombre de la
Iglesia. Leen el Evangelio a los fieles e instruyen y exhortan al pueblo. Presiden el culto y
la oración de los fieles, especialmente en el rito de los funerales y sepultura.
422
EL LAICADO
A los laicos les corresponde el apostolado de todo cristiano por su vocación y,

especialmente, en aquellos lugares en donde no puede llegar el ministro. Pero también
pueden ser llamados a una colaboración más estrecha con la jerarquía (LG 37). Toda
acción, en virtud del sacerdocio común es ofrenda a Dios y consagración del mundo. Esto
se patentiza en la eucaristía (LG 33). Se insiste en que vivan de acuerdo a la fe, y hagan
profesión de su fe, lo que tiene especial fuerza por ser hecho en medio del mundo. Tiene
derecho a recibir los sacramentos y la palabra.
El papel del laicado en la Iglesia
1. La Iglesia cuerpo comunional. Más que cuerpo jerarquizado, somos cuerpo

comunional. La relación fundamental entre los miembros de la Iglesia es la que
los vincula en virtud de ser todos personas iguales, y no por desempeñar papeles
funcionales diversos.
2. La misión evangelizadora, tarea común. Esta misión (EN 10) compete a la
Iglesia como cuerpo comunional, exigiendo a todos sus miembros participación y
responsabilidad. Compete a todos discernir (LG 33).
3. La Iglesia, cuerpo diferenciado. Los diversos miembros de la Iglesia, aunque
iguales en dignidad, no son intercambiables en cuanto a su función (1Co
12,12-30). La vocación lleva a algunos a abrazar funciones reconocidas
oficialmente dentro del cuerpo.
4. Complementariedad de los dones propios, aunque surja cierta estamentación
ministerial, que debiera entenderse como complementaria, y no como exclusión
de responsabilidad. En este sentido prevalece en la Iglesia lo diverso sobre lo
común. Todo está en función del carácter misionero de la Iglesia.
5. Decisiones comprendidas y participadas. La comunión eclesial se afianza por
medio del diálogo y el discernimiento común.
6. Laicos y secularidad.
• Históricamente el cuerpo laical ha participado en lo secular.
• Es insuficiente definir el papel del laico en función de la secularidad. El laico puede
tener un papel importante en lo espiritual o lo teológico. La tarea de la Iglesia es
transformar al mundo. A los laicos se aplica: "lo que el alma es en el cuerpo, esto sean
los cristianos en el mundo" (LG 38, citando la Carta a Diogneto).
7. ¿Existe el laicado?. Término de definición negativa: laico = el no clérigo.
Considerado así es una abstracción. Pero hay que ver que cada uno en cuanto
asociado con otro tiene un carisma propio con que puede contribuir
positivamente a la comunión en la misión de la Iglesia. La palabra laico deriva
del sustantivo "laos" (pueblo).
El Vaticano II: tres grandes afirmaciones.
1) Los laicos son creyentes que pertenecen al pueblo de Dios, de modo activo y
responsable. Son también co-participantes en la misión de ese pueblo. Están en
juego nuevas claves: Pueblo de Dios, que implica comunión, participación en
una misma misión, aunque diferenciada, según su carisma.
423
2) No niveló diferencias entre clérigos y laicos. En este sentido, el sacerdocio

ministerial no es una intensificación del sacerdocio común. El concilio presenta
una diferencia esencial con respecto a la vocación (LG 10). Es un ordenamiento
hacia el Señor. Se busca definir positivamente al laico (por el bautismo y la
secularidad).
3) La misión del laico es complementaria en la reciprocidad, porque toda la Iglesia
es ministerial. En este sentido, el binomio jerarquía-laico no acentúa lo que los
diferencia, sino lo que los une. El centro en la iglesia está en los laicos (la
comunidad creyente).
Vocación y misión del laico
a) Fundamento. Los sacramentos de iniciación cristiana implican que el seglar es un sujeto

activo y responsable de la Iglesia.
b) Misión específica (LG 33). Ser fermento desde dentro, para evangelizar los espacios
donde no llegan otros miembros de la Iglesia. Sin seglares la Iglesia no puede cumplir su
misión.
c) Relacion triple del laicado.
La relación con Cristo es la fontal o fundamental. Esta relación es constitutiva del ser y
actuar del laico. Constituye pueblo de Dios. Esta relación es la que define al laico.
Relación con la Iglesia. Todos los bautizados son Iglesia (pueblo elegido, pueblo santo).
Todos tienen una misma misión. Hay una distinción del Vaticano I (clérigos, religiosos y
laicos). El Vaticano II usa dos binomios:
1. Jerarquía-laicado. La distinción no está en que unos participan del sacerdocio y
otros no, sino en la forma de esta participación. Existe una unidad previa
marcada por el bautismo.
2. Religioso (clérigo o laico)-no religioso (clérigo o laico). Lo que diferencia es la
modalidad del seguimiento de Cristo. Binomio que no subraya lo que los une: la
vocación a la santidad.
El concilio más bien hace la distinción comunidad-ministerios. Hay una forma diversa para
la consecución de la santidad. Todos tenemos que servir, por la condición común de
bautizados, aunque los servicios sean de forma distinta.
424
TESIS 40
LA SANTIDAD CRISTIANA
LG consagra un capítulo entero a la santidad como vocación universal de la Iglesia (LG

39-47), exorcizando la idea generalizada hasta antes del Concilio Vaticano II, en la que se
aplicaba como un estado de perfección de la vida consagrada tan solo. En dicha
concepción, la vida laical estaba considerada en un segundo plano. No deja de ser sugerente
que en LG se trate primero el laicado, después la santidad y en tercer lugar, la vida religio-
sa. La invocación del Concilio está hecha a todos los miembros de la Iglesia, según el
trasfondo del Apóstol: "porque esta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1Ts 4,3;
Ef 1,4).
LA NOCION DE SANTIDAD
En el AT, el atributo "santo" es propio de Dios (Is 6,3), pero se puede aplicar a las cosas
(Ex 20,24), lugares (Ex 3,5) y personas (Ex 19,10) en su relación a Dios. Así, en Ex 19,6,
referido a Israel, se habla de nación santa. En el NT, Jesucristo es el "santo de Dios" (Mc
1,24) y el Espíritu que ofrecerá a sus discípulos, es llamado el Espíritu Santo (Lc 1,35;
3,22; Jn 14,26; 16,13-15). La expresión "pueblo santo" (1P 2,9) responde al nuevo pueblo
de Dios, que reune a los cristianos en el Espíritu Santo, y que están llamados a su atributo
esencial, la santidad (1P 2,11ss). Este nuevo pueblo, Iglesia santa reunida por Jesús, se
constituye por la fe, los sacramentos, los ministerios, etc. Aunque es vivificada por el
Espíritu Santo (1Co 3,16; 6,19), es Jesús Esposo el que la santifica (Ef 5,25-26). La Iglesia
crece por el amor (Ef 4,11-16), y engendra y educa a sus hijos para la santidad (Ef 4,13).
VOCACION UNIVERSAL A LA SANTIDAD DE LA IGLESIA
El apelativo "santa" de la Iglesia le viene de Cristo, que la santifica (Ef 5,25-26). Sin
embargo, este adjetivo no es estático y se manifiesta en los frutos de gracia que el Espíritu
produce en los fieles (LG 39). La santidad surge de la vida en la caridad, y particularmente,
en la práctica de los consejos evangélicos. Jesús es el divino maestro y modelo de toda
perfección (Mt 5,48; LG 40). Los fieles en Cristo se hacen santos amando a Dios (Mt
12,30) y en la caridad mutua (Jn 13,34; 15,12). San Pablo exhorta a vivir "como conviene a
los santos" (Ef 5,3) y como verdaderos elegidos de Dios (Col 3,12). La gracia inicial para
esta vocación a la santidad es la filiación divina otorgada por el bautismo, lo que permite la
participación en la naturaleza divina.
LA SANTIDAD EN LOS DIVERSOS GRADOS
LG 41 dice que la santidad es una para toda la Iglesia, pero que se cultiva en los múltiples
géneros de vida y ocupaciones, y que cada una debe caminar sin vacilación por el camino
de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad. El fundamento de esta
santidad estriba en la filiación divina otorgada por el bautismo, y que los hace participar en
la naturaleza divina.
La santidad en los pastores: Los pastores de la grey de Cristo a imagen del Sumo y Eterno Sacerdote realizan
un ministerio, que procura la propia santificación. La plenitud del sacerdocio les otorga una gracia
425
sacramental, que les permite una santidad cada día mayor. Esto se aplica a los obispos, a los presbíteros y a
los diáconos: "las preocupaciones apostólicas, los peligros y contratiempos, no sólo no les sean un obstáculo,
antes bien asciendan por ellos a una más alta santidad, alimentando y fomentando su acción en la abundancia
de la contemplación para consuelo de toda la Iglesia de Dios" (LG 41). Los pastores, además de trabajar en
beneficio de la santificación propia, tienen como oficio la santificación del pueblo de Dios por medio del
culto y los sacramentos, especialmente la eucaristía (LG 26; 28).
La santidad en los laicos: Esta santidad de la Iglesia la ejercen también los laicos, entregándose por completo
a las tareas apostólicas. Específicamente se habla de los esposos y padres cristianos, los viudos y solteros, los
pobres, los enfermos. Además se sugiere la caridad como don imprescindible que rige todos los medios de
santificación, los que pueden llegar al martirio y a la vida del celibato, virginidad, pobreza, obediencia, en un
testimonio de los consejos evangélicos: "Gozosos en la esperanza, ayudándose unos a otros a llevar sus
cargas, asciendan mediante su mismo trabajo diario, a una más alta santidad, incluso con proyección
apostólica" (LG 41). El fundamento de la santidad de los laicos para la consecución de ella se basa en el
ejercicio del sacerdocio bautismal, con sus funciones sacerdotal profética y real (Christifideles laici 9).
El estado religioso (LG 42):-Si bien la caridad rige todos los medios de santificación (1Jn 4,16), los consejos
evangélicos del celibato (1Co 7,32-34), la pobreza (2Co 8,9) y la obediencia (Ef 2,7-8), constituyen una forma
específica de consagración al Señor para obtención de la santidad. Son los llamados consejos evangélicos, que
son un don divino que la Iglesia recibió de su Señor, y que con su gracia conserva siempre (LG 43). El estado
religioso, que se consagra con dichos consejos evangélicos, no es un estado intermedio entre la consagración
a la santidad de los clérigos y de los laicos. La vida religiosa es una forma de amor a Dios en continuidad con
la recepción del bautismo, y une especialmente a la Iglesia, dando testimonio de la supremacía absoluta de
Dios y del Reino. Con los consejos evangélicos se simboliza una atracción eficaz "a los miembros de la
Iglesia para cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vida cristiana" (LG 44).
Es a la jerarquía a la que compete dirigir sabiamente con sus leyes la práctica de los
consejos evangélicos, ya que ella es la que apacienta al Pueblo de Dios. El Papa puede
eximir a un instituto de la jurisdicción del Ordinario del lugar, sometiéndolo a su sola
autoridad, o puede confiarla a autoridades patriarcales (LG 45). La alta estima de los
consejos evangélicos descansa en el hecho de que no son impedimentos para el verdadero
desarrollo de la persona humana, pues incluso lo favorece en la purificación del corazón y
en la libertad espiritual. De esta manera se permite incluso la edificación de la ciudad
terrena (LG 46), por lo que la Iglesia insiste en la perseverancia y permanencia de ellos (LG
47).
426
TESIS - 41 -
LA ESCATOLOGIA: DIMENSION ESENCIAL DE LA ECLESIALIDAD
El cambio de orientación de una piedad individualista a otra comunitaria y la acentuación

del concepto de "pueblo de Dios en marcha" han revalorizado una verdad demasiado
olvidada y, por tanto, fundamental en la fe: la del retorno de Cristo y la de la resurrección
final. Transcurriendo los siglos sin tregua después de la ascención, parecía completamente
normal que los cristianos, carentes de estímulo por la vuelta de Cristo se replegaran en una
escatología completamente normal (la de la muerte de cada uno), en el encuentro del alma
con Cristo en el más allá, en lo que se ha llamado el juicio particular. Esta noción
ultraespiritualista, teniendo en cuenta el sentido de la encarnación, debería parecer
incompleta: la idea de la resurrección de los cuerpos no tendría suficiente relieve. Se ha
realizado un esfuerzo considerable para revalorizar este elemento de la fe, y el movimiento
litúrgico ha servido mucho en este sentido. Por otra parte, la unión entre Iglesia del cielo y
la de la tierra ayudó a poner de relieve de modo particular esta noción, a lo cual contribuyó
también el testimonio de la tradición (LG 49-50).
DIMENSION ESCATOLOGICA DE LA IGLESIA
La dimensión escatológica de la Iglesia se refiere a una orientación hacia su transformación

final (Hch 3,21). Esto implica el ansia de encontrar al Señor y de descubrir su rostro por
parte de la Iglesia. Es el deseo de estar unido a El y eso marca una tendencia, que la
caracteriza mientras peregrina en la tierra anhelando la plenitud en la gloria celeste (LG
48). Este carácter orientador de la Iglesia se funda en la tendencia de la vida cristiana a la
eternidad por invitación del mismo Jesús (Jn 6,51-54). En esta invitación se da la esperanza
para verlo cara a cara (1Co 13,12) y en un deseo de estar con él. Mientras vivimos en este
cuerpo, peregrinamos lejos del Señor (2Co 5,6), aun cuando portamos sus primicias (Rm
8,23): esa tendencia escatológica personal es una tendencia escatológica de "todo el cuerpo"
de la Iglesia. Si bien el Espíritu habita en la Iglesia, El y ella dicen al Señor Jesús "¡Ven!"
(Ap 22,17). Este deseo se expresa más tangiblemente en la eucaristía, que es el centro de la
vida eclesial: "anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ven Señor Jesús".
Esta dinámica de todo el Cuerpo Místico produce algunas relaciones entre la Iglesia
peregrinante y la Iglesia celestial especialmente a través del culto y de la liturgia (LG
49-50).
TENSION ESCATOLOGICA DE LA IGLESIA
La dimensión escatológica de la Iglesia se expresa gráficamente en una tensión: si bien ya

ha llegado la plenitud de los tiempos (1Co 10,11) y la renovación del mundo ya ha
comenzado, pues poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior
anhelando el rescate de nuestro cuerpo (Rm 8,23). La salvación que porta la Iglesia, y que
ofrece a la humanidad es "una salvación en esperanza" (Rm 8,24). Esto exige aguardar con
paciencia. La tensión escatológica se deja ver en un "ya", que se visualiza en la dimensión
sacramental de la Iglesia, en cuanto unión de la humanidad con Dios en Jesucristo, y, un
"todavía no", pues todavía vemos "por un espejo y oscuramente" (1Co 13,12). La Iglesia
peregrina en la tierra alimentada por los sacramentos con la presencia del Espíritu, y siendo
427
ella misma sacramento de esta salvación en esperanza; pero ella debe plenificarse en un
desposorio definitivo (Ef 5,32; Ap 21,1-4).
ACTITUDES DE LA IGLESIA PEREGRINANTE Y RELACIONES CON LA

IGLESIA CELESTIAL
•La dimensión escatológica de la Iglesia se muestra además en su "status viatoris".

Ella se encamina hacia la patria definitiva (2Co 5,6; Col 3,4), pero con una actitud vigilante
en la venida del Señor (Ap 3,10-12), luchando constantemente el buen combate de la fe y
luchando contra las asechanzas del demonio (Ef 6,11-13). La recomendación de vivir
"firmes en la fe y en la esperanza" se justifica por el hecho de que "los padecimientos de la
vida presente son nada en comparación con la gloria futura, que se ha de revelar en
nosotros" (Rm 8,18) y en toda la Iglesia.
Respecto de las relaciones con la Iglesia del cielo, la Iglesia peregrinante establece una
unidad en la celebración litúrgica, especialmente en el sacrificio eucarístico (LG 50). El
mismo hecho de que se realice un culto a los santos en vistas del único mediador, que es
Cristo, establece una relación misteriosa con la Iglesia del cielo. Lo mismo el ofrecer
sacrificios por los difuntos, aspecto rechazado por la iglesia de la Reforma (D 950; DS
1753), ya que éstos esperan celebrar en la Iglesia del cielo, y el sacrificio de la Iglesia
peregrina por ellos es una expresión de su caridad en vistas del culto celeste. La intención
última de esta relación de la Iglesia peregrinante con la Iglesia celestial es la adoración de
la Iglesia entera a Dios y al Cordero que fue inmolado (Ap 5,12; LG 51).
LA ESCATOLOGIA DE LA IGLESIA COMO SACRAMENTO
La Iglesia como sacramento es "signo e instrumento universal de salvación". En este

sentido, es a través de ella que se va alimentando la esperanza para alcanzar en la plenitud
de los tiempos la unión con Cristo sin mediación alguna. Todo será renovado en Cristo (Ef
1,10; Col 1,20; 2P 3,10-13). La Iglesia camina en la esperanza de una restauración
prometida, que ya comenzó en Jesucristo. La esperanza se fortalece sacramentalmente para
volver algún día a encontrarnos nuevamente con Jesucristo. Nuestra temporalidad está
marcada por la Iglesia sacramento, llevando a cabo la obra que el Señor nos ha confiado.
La dimensión escatológica de la esperanza se entiende perfectamente en la concepción de la
Iglesia como sacramento. La Iglesia está en camino, en dinámica, y no puede detenerse en
un determinado momento cultural e histórico, ya que la Iglesia no posee una pura
dimensión de inmediatez, sino que apunta al "eschaton", al más allá. De allí que ella se
renueva permanentemente en sus ministerios, en sus celebraciones litúrgicas, y en todas las
dimensiones de la vida cristiana, aspirando siempre a la perfección.
MARIA SIGNO DE LA IGLESIA PEREGRINANTE
En el capítulo VIII de LG se invoca reiteradamente a la Virgen como signo de la Iglesia

(LG 53; 60-65). En LG 59, al hablar de la Asunción de la Virgen se la recuerda como la
primera redimida y signo de la esperanza de la Iglesia. A eso se suma el hecho de la
maternidad espiritual de María en el orden de la gracia, haciendo de ella nuestra mediadora
(LG 62), haciendo que por su intercesión se pueda alcanzar los dones de la salvación
eterna. Finalmente, en LG 68 se habla de María como signo de esperanza cierta y consuelo
428
para el pueblo de Dios peregrinante. De la misma manera que ya está glorificada en los
cielos en cuerpo y alma, ella es imagen y principio de la Iglesia, que ha de ser consumada
en el siglo futuro. Ella estuvo, con su oración, presente en el inicio de la Iglesia. Ahora
ensalzada en el cielo, intercede por el pueblo de Dios para alcanzar la gloria de la santísima
e indivisa Trinidad (LG 69).
429
TESIS 42: Iglesia y mundo:
a. Mundo:
Diversas acepciones en la Escritura:
1) El universo o la tierra.
2) El género humano.
3) Realidad afectada por el pecado.
4) El conjunto de los hombres que resisten a Dios y persiguen con su odio a Cristo y sus discípulos
(Jn 7.7; 15,18; etc.)
b. La Iglesia y el mundo:
La relación y el diálogo entre la Iglesia y el mundo se basa en la concepción cristiana acerca de la

dignidad de la persona humana, sobre la comunidad humana y sobre el sentido profundo y salvador de la
actividad humana en la tierra (GS 40).
i. Diversas perspectivas en que se ha visualizado históricamente esta relación:
1) Iglesia de los mártires: Respeto frente a la autoridad, rechazo al endiosamiento del emperador.
2) Constantino: Libertad de la Iglesia. Teodosio: Religión oficial.
3) Siglo V: Ven en la Iglesia la única fuerza capaz de aunar el Imperio.
4) Edad Media en Occidente:
- Por la caída del Imperio, la Iglesia asume labores seculares; es la única "estructura":
Gobierno, educación, salud, etc.
- Gregorio Magno: Los reyes deben proteger a la Iglesia.
- Carlomagno: Se identifica construcción de la sociedad y de la Iglesia.
- Cristiandad: Lo temporal está al servicio del proyecto de la Iglesia (no es que se
confundan). La unidad política exigía la unidad de fe.
- Bonifacio VIII, bula "Unam sanctam": La Iglesia tiene las dos espadas, la temporal y la
espiritual.
5) Bizancio en Oriente: La Iglesia está sometida al emperador.
6) A partir del Renacimiento, lo temporal rompe la tutela de la Iglesia, e incluso pretenderá

dominarla (siglo XVIII - XIX).
7) La modernidad se impone en las culturas dominantes de Occidente, la fe pasa a ser algo

perteneciente a la esfera privada, y la Iglesia, a entenderse como una realidad espiritualista. La
Iglesia entra en pugna fuerte con el racionalismo y con las distintas filosofías, en una suerte de
atrincheramiento contra toda forma de progreso. Los movimientos de renovación, en medio del
claro oscuro del acontecer eclesiástico, se fueron imponiendo: la apertura a las ciencias, al diálogo
con el mundo, a la participación y colaboración con otros hermanos y con la humanidad, etc.
8) Constitución "Gaudium et Spes": La Iglesia en el mundo actual:
- Proemio: Exposición preliminar: "Situación del hombre en el mundo de hoy" (n. 1-10).
- Parte I: La Iglesia y la vocación del hombre:
Cap. I: La dignidad de la persona humana (n. 12-22).

Cap. II: La comunidad humana (n. 23-32).
430
Cap. III: La actividad humana en el mundo (n. 33-39).

Cap. IV: Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo (n. 40-45).
- Parte II: Algunos problemas más urgentes:
Cap. I: Dignidad del matrimonio y la familia (n. 47-52).

Cap. II: El sano formato del progreso cultural (n. 53-62).
Cap. III: La vida económica y social (n. 63-72).
Cap. IV: La vida en la comunidad política (n. 73-76).
Cap. V: La promoción de la paz y el fomento de la comunidad de los pueblos (n. 77-90).
- Conclusión (n. 91-93).
ii. Misión de la Iglesia respecto de las realidades temporales: (GS)
- Principios generales:
1) La Iglesia tiene un fin salvífico y escatológico que sólo se realizará plenamente en el siglo futuro.
2) La Iglesia está presente en el mundo, formado por la familia humana. Esta familia ha sido llamada
y ordenada a los bienes celestes.
3) La Iglesia es a la vez "grupo visible y comunidad espiritual", avanza junto con toda la humanidad
y corre la misma suerte terrena del mundo y existe como fermento de la sociedad humana.
4) Ante la herida del pecado conque está dañada la sociedad humana. La Iglesia no sólo comunica al
mundo la vida divina, sino que también sana y eleva la dignidad de la persona humana, fortalece la
comunidad humana e impregna de sentido profundo la actividad humana.
- Ayuda que la Iglesia procura prestar a cada hombre.
1) Le manifiesta el misterio de Dios, que es el fin último del hombre, en el cual descubre el sentido
de su existencia.
2) Le hace patente la dignidad de la persona humana y libertad personal, el sentido profundo de la
comunidad humana y de la actividad del hombre.
3) con la fuerza del Evangelio, le proclama los derechos del hombre y su dependencia respecto de
Dios y su Evangelio.
- Ayuda que la Iglesia procura ofrecer a la sociedad humana:
1) La misión de la Iglesia es religiosa, pero desde ella surgen tareas, luz y fuerzas que pueden ayudar
al fortalecimiento de la comunidad humana.
2) La unidad de la humanidad es íntimamente vinculada a la naturaleza de la Iglesia, que es en Cristo
como un sacramento de comunión con Dios y entre todo el género humano. La unidad de la Iglesia,
nace de Dios Trino, se sustenta en Él y se consumará en Él.
3) Toda cultura, sistema político, social o económico puede ser impregnado, sanado y elevado por el
Evangelio que trasmite la comunidad eclesial.
4) La Iglesia procura alentar e incentivar las instituciones que promueven los derechos de la persona
y su dignidad.
- Ayuda que la Iglesia, a través de los cristianos, procura prestar a la actividad humana:
1) Los cristianos impregnan del Evangelio las distintas formas de actividad humana que realizan. Así
santifican el mundo, lo sanan y elevan.
2) Corresponde, propia aunque no exclusivamente, a los laicos las tareas y actividades seculares. Por
eso deben esforzarse por adquirir verdadera competencia en esos campos. Colaborando también con
otros creyentes cristianos o no, como también con todos los hombres de buena voluntad que
persiguen el desarrollo integral de la humanidad. Los laicos deben recibir del clero la iluminación
doctrinal, para asumir sus propias responsabilidades, fieles a su conciencia correctamente formada.
431
3) Con todo, debe siempre considerarse la realidad del pecado conque está teñida toda realidad
humana. Supone una actitud de vigilancia y valentía para sanar y purificar todo aquello que va en
detrimento de los valores evangélicos y de la difusión del Evangelio.
- Ayuda que la Iglesia recibe del mundo actual:
1) El progreso de la ciencia y de las diferentes culturas, aportan a la Iglesia nuevos elementos para
expresar más adecuadamente la riqueza de su Evangelio y exponerlo a los hombres de hoy.
2) Para poder iluminar desde el Evangelio las distintas realidades cambiantes, la Iglesia, requiere de
aquellos que, viviendo en el mundo, conocen a fondo las diferentes instituciones y disciplinas y
comprenden su mentalidad, sea que se trate de creyentes o no creyentes.
3) Al poseer la Iglesia una realidad social, se enriquece de las distintas evoluciones de la vida social
de la humanidad.
ii. Autonomía de lo temporal: GS 36
1) "Gozan de propias leyes y valores".

2) Por la creación "todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un
propio orden regulado, que el hombre debe respetar...".
3) Falso sentido de la autonomía: independencia respecto al Creador. "La criatura sin el Creador
desaparece".
iii. Magisterio eclesiástico y Derecho natural:
1) Iglesia, columna y fundamento de la verdad (1Tm 3,15).

2) El Magisterio del Papa y de los obispos nos enseña la fe que hay que creer y que hay que llevar
a la práctica (LG 25).
3) La autoridad del Magisterio se extiende también a los preceptos de la ley natural, ya que su
observancia es necesaria para la salvación.
4) La infalibilidad del Magisterio puede extenderse a todos los elementos de doctrina,
comprendida la moral, sin los cuales las verdades salvíficas de la fe no pueden ser salvaguardadas,
expuestas u observadas (CEC 2032- 2040).
iv. Dos campos de aplicación: Iglesia y comunidad política: GS 73-76.
1) n. 73: La vida política contemporánea:
- Mayor conciencia de la dignidad humana y mayor deseo de participación. Respeto

creciente a las minorías.
- Condena de régimenes que oprimen la libertad.
- Necesidad de tener sentido de la justicia y el bien común, y de los límites de
competencia de los poderes públicos.
2) n. 74: Naturaleza y fin de la competencia política.
- Fin: Bien común.

- Marco: Ley moral.
- Formas de organización política: Cualquiera que reconozca los derechos y dignidad de
la persona humana.
- Fin: Paz y Bien de Todos.
3) n. 75: Colaboración de todos en la vida pública: Participación, amor a la Patria,

responsabilidad, educación.
4) n. 76: Iglesia y competencia política:
- Iglesia: Trasciende todo sistema político. Salvaguarda el carácter trascendente de la

persona.
432
- Ambas al servicio de la persona, pero independientes.

- La Iglesia requiere de ibertad para cumplir su misión. Juzga de las cosas políticas, al
exigir el respeto y promoción de los derechos fundamentales de la persona y la salus
animarum.
v. Iglesia y cultura:
1) Cultivando las cosas terrenas, el hombre realiza el plan creador de Dios.
2) La Revelación y la Encarnación en una cultura determinada.
3) La Iglesia se ha valido de distintos lenguajes culturales para predicar el Evangelio.
4) Trasciende, sin embargo, a toda cultura. Puede así entrar en comunión con toda otra forma de
cultura, enriqueciéndola y enriqueciéndose a sí misma.
5) El documento Santo Domingo: Evangelización de la Cultura, uno de los 3 grandes temas:

Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura cristiana. "Situar el mensaje evangélico en la
base de su pensar (de un pueblo), en sus principios fundamentales de vida, en sus criterios de
juicio, en sus normas de acción" (n. 229).
6) Cristo, medida de toda cultura. Unidad y pluralidad de las culturas en América Latina. Nueva
cultura. La acción educativa de la Iglesia. Comunicación social.
433
TESIS 43
LA VIRGEN MARIA EN LA HISTORIA DE SALVACIÓN Y EN LA IGLESIA
INTRODUCCION
"El Vaticano II es el primer Concilio que presenta una doctrina sistemática sobre María
(LG 52-69), cuya idea básica es la siguiente: como redimida, como criatura de la gracia de
Cristo, María es miembro de la Iglesia; mas como Madre del Hijo de Dios, como 'la hija
preferentemente amada del Padre y cual santuario del Espíritu Santo' (LG 53) está por
encima de todos los creyentes. De acuerdo con la concepción del Concilio Vaticano II la
mariología ha de ser teocéntrica y cristocéntrica; en efecto, tiene que hacer patente que
todas las declaraciones de fe sobre María 'se refieren siempre a Cristo, como origen de
toda verdad, santidad y piedad' (LG 67)"1.
LA PREPARACION DEL CAPITULO SOBRE MARIA DEL CONCILIO
Antes del Vaticano II se enfrentaban dos corrientes dentro de la mariología. Una

"cristotípica" y otra "eclesiotípica". La llamada mariología cristotípica veía a la Madre de
Jesús más desde el lado de su Hijo y contrapuesta a su obra salvífica, la Iglesia; otra, la
mariología eclesiotípica se alineaba del lado de los hombres, toda vez que María no había
colaborado en la obra de la redención como tal. Estas dos corrientes perdieron su carácter
de oposición al presentar el Vaticano II, de acuerdo con la teología de la Iglesia antigua, la
doctrina de María desde el misterio de Cristo y de la Iglesia2.
Otro aspecto importante en la preparación del capítulo fue la atención puesta en la
Asunción de la Virgen, que contribuyó a recordar el valor de la resurrección corporal. La
nueva Eva, subida a los cielos con su cuerpo junto al nuevo Adán resucitado, simboliza allí
la Iglesia, que está ya, en cierto modo, unida eternamente a su esposo, Cristo, en su tipo
más excelente. Esta es la perspectiva que se impuso para incluir el capítulo referente a la
Virgen en LG.
Los dos aspectos que resaltaron en el capítulo sobre María en LG fueron la mediación de
María y María como tipo de la Iglesia.
MARIA COMO FIGURA DE LA IGLESIA EN LA ESCRITURA
En el AT se insinúa proféticamente esta identidad en las llamadas profecías mesiánicas (Gn

3,15; Is 7,14; Mi 5,1ss; LG 55). Las figuras de distintos personajes, tal como Ester, Judit,
Ana, etc. ayudan a entender la figura de María. Pero la simbología atribuida a ella (arca de
la alianza, arco iris, zarza ardiente, paraíso, hija de Sión), que muchas veces encarna una
entidad colectiva, se aplica a María. En el recorrido histórico-salvífico, María está
claramente prefigurada en el AT. El Concilio Vaticano II subraya que la simbología
atribuida a María se comprende a la luz de la Iglesia y de la revelación ulterior.
Respecto del NT, el Concilio refiere a Lc 1,38, en que María acepta la invitación de Dios
para traernos la vida, en contraposición con Eva, que nos trae la muerte. Esta presentación
de la anunciación retoma la antítesis Eva-María, insistiendo en el otro tema central como
1
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 424-425.
2
Cf. Ibid.
434
una sola unidad: Madre-Hijo (LG 56). Esta unidad (Madre-Hijo) queda subrayada en la
visitación a Isabel, en el nacimiento de Jesús y en la presentación del niño en el templo.
Este último episodio muestra la tensión "cercanía-distancia" entre María y Cristo (LG 57).
Durante la vida pública de Jesús, María intercede en las bodas de Caná (Jn 2,1-11). En la
acogida de las palabras de Cristo cuando señala, que por sobre los vínculos carnales, están
los de la fe y la obediencia. Se resalta el episodio de María en la cruz (Jn 19,25-27). Junto a
todos estos aspectos de la vida pública de Jesús (LG 58) aparece la figura de María en
Pentecostés, en el nacimiento de la Iglesia (LG 59).
MARIA Y LA IGLESIA
Los dos aspectos que resaltan de la mariología en LG surgen del título de Madre de Dios
(theotókos), pero considerando nuevos aspectos de la maternidad: ellos son la mediación de
María y el fecundo aspecto de María como tipo de la Iglesia (LG 60-65).
De estas dos ideas se pueden destacar algunos elementos importantes:

1) María precede a la Iglesia en su carácter virginal y maternal. Fue la primera
creyente y obediente a la voluntad del Padre, y engendró primero en la fe al Hijo
de Dios, y después en la carne.
2) Al contemplar a María, la Iglesia comprende mejor su misterio.
3) María glorificada (asunta) precede también a la Iglesia como signo de esperanza
cierta y de consuelo, es decir, es "imagen y principio de la Iglesia, que habrá de
tener su cumplimiento en la vida futura" (LG 68). En otras palabras, en María se
ha realizado plenamente lo que la Iglesia espera para sí.
4) Por lo anterior se deduce que una de las orientaciones fundamentales de la visión
del Vaticano II es que no busca una mariología aislada sino incorporada
profundamente al misterio de Cristo y de la Iglesia. De aquí se comprende la
inclusión del capítulo VIII (LG 52-68) dentro del esquema eclesiológico.
ORIENTACIONES BASICAS DEL MAGISTERIO CONCILIAR
El título: "La santísima Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la

Iglesia", que responde al capítulo VIII de LG subraya la vinculación de María al designio
salvífico realizado en Cristo y continuado en la Iglesia. La consideración de María en una
perspectiva histórico-salvífica (LG 55-59) permite insertar la mariología en la dinámica que
la Iglesia tiene como continuadora del misterio histórico-salvífico de Jesucristo. Esta es una
revaloración de la perspectiva patrística.
El Vaticano II evita definirse acerca de los títulos dados a María, pero los considera a todos,
especialmente el de mediadora, en el cual se incluye títulos como los de abogada,
auxiliadora, socorro. La manera de entender esta mediación no quita ni agrega nada a la
dignidad y eficacia de Cristo, que es el único mediador.
Respecto del carácter de mediadora, la "Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio
subordinado, lo experimente continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles, para
que apoyados en esta protección maternal se unan más íntimamente al Mediador y
Salvador" (LG 62).
María aparece como miembro eminentísimo de la Iglesia. Ella no queda fuera de la Iglesia
ni tampoco reducida al papel de cualquier creatura. Ella es Virgen y tipo de la Iglesia. Esto
se le otorga por el don y la prerrogativa de la maternidad divina, "con la que está unida al
435
Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones está unida también íntimamente a la
Iglesia" (LG 63). La fecundidad de la Virgen y sus virtudes permiten comprender con más
profundidad en qué sentido ella es tipo de la Iglesia (LG 64-65).
La mariología es para la eclesiología como un punto de recapitulación puesto que:

1) Si en María encontramos la maternidad, ella es figura porque la Iglesia es Madre.
2) Si en María encontramos la fe, María es figura porque la Iglesia es creyente.
3) Si en María encontramos el amor, María es tipo porque la Iglesia está constituida
por la caridad.
4) En María encontramos la plena redención; la Iglesia es la comunidad de los
redimidos.
436
TESIS 44
ARTICULACION FUNDAMENTAL DE LA ECLESIOLOGIA DEL VATICANO II
INTRODUCCION HISTORICA
El Concilio Vaticano I (1869-1870) se inserta en el contexto de una gran separación entre la

corriente del pensamiento de la época y el de la Iglesia. El tema oficial era la fe católica.
Pero como consecuencia de la situación que se vivió al interior de Italia, sólo se alcanzó a
discutir el tema de la infalibilidad papal “Pastor Aeternus”: D 1821ss; DS 3050ss). Esto
contribuyó a afianzar la autoridad del papa y a dar una visión piramidal de la Iglesia,
reforzando la perspectiva jerárquica de la misma. Esta presentación de una imagen parcial
de la Iglesia se dio, no obstante los esfuerzos por hacer lo contrario, y cerró prácticamente
el proceso de centralización de la Iglesia romana.
Se habla de la indefectibilidad de la Iglesia. Esto era renovador. Muchos Padres decían que
la expresión “Cuerpo Místico” era una metáfora. Decían que no vale como definición. Es
una expresión inadmisible. Además rechazaban la expresión por haberla usado los
jansenistas. No estaba previsto tratar la infalibilidad del papa. Sólo se aceptaba la
indefectibilidad de la Iglesia. La infalibilidad del papa es “in credendo” e “in docendo”. El
Concilio Vaticano I trató los capítulos que hablan del Romano Pontífice. El Papa tiene la
autoridad suprema en la Iglesia.
Desde el Vaticano I, hasta antes del Vaticano II, van surgiendo nuevos aspectos internos en
la Iglesia. Se va desarrollando la imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Cristo es la
cabeza, el resto son los miembros. Empiezan a aflorar instituciones laicales. ROMANO
GUARDINI dice que es un despertar de la Iglesia en las almas. Todos los ramos teológicos se
empiezan a nutrir de las fuentes. Empieza el movimiento litúrgico. La liturgia pasa a ser la
celebración del misterio. Se hacía en latín, que el pueblo no conocía. Además estaba
sobrecargada de ritos. Empezaron a aparecer los misales bilingües para laicos. El apos-
tolado ya tiene una mística, la del Cuerpo de Cristo. La Acción Católica era la participación
de los seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia. Comienza el impulso misionero. La
Iglesia es misionera. En tiempos de la cristiandad no era necesaria la misión, ya que todo el
imperio era cristiano. Ahora también surge la preocupación ecuménica. Además se
descubre que la Iglesia es unidad. Poco a poco se va fraguando esta renovación.
Comienza un diálogo con las distintas iglesias cristianas. Por ese camino se llegó al
Concilio Vaticano I. El Concilio Vaticano I es como una expresión de este clima
eclesiológico del siglo XIX. Habían surgido movimientos que ponían el peligro a la Iglesia.
Uno era el conciliarismo, para el cual, el concilio tiene más autoridad que el Papa.
Empiezan a surgir las iglesias nacionales. El Concilio Vaticano I fue convocado por Pío IX.
En él se iba a tratar el tema de la Iglesia. Hay un primer esquema, “De Ecclesia Christi”.
El tema de la Iglesia se incorpora a la reflexión dogmática. La Iglesia es la depositaria de la
revelación. La Iglesia es una comunidad de creyentes. Lo que cree lo trasmite gracias a la
tradición viva de la Iglesia. La Iglesia es depositaria de la revelación de la Trinidad. La
Iglesia es analógicamente la prolongación del misterio de Cristo encarnado. La Iglesia es
comunidad animada por el Espíritu Santo. La Iglesia es también una realidad sacramental.
Se va creando una concentración eclesiológica en la teología. Antes se estudiaba en la
teología fundamental, como parte de los preámbulos de la fe.
Así se llega a las vísperas del Vaticano II. En Alemania hubo un movimiento en que se
identificaba tanto a los fieles con Cristo, que los homologaban a la transubstanciación de la
437
eucaristía. Esto llevaba a una actitud de quietismo. Los obispos alemanes pidieron al Papa
que hablara sobre el Cuerpo Místico. En 1943, Pío XII publica la Encíclica sobre la Iglesia
como Cuerpo Místico de Cristo. Dice que la Iglesia no se puede equiparar a una sociedad
secular, pero tampoco es quietista.
Actualmente esa encíclica está superada en cuanto a algunos puntos. Por ejemplo, quienes
pertenecen a la Iglesia de Cristo. La Encíclica “Mystici Corporis” es ya una antesala al
Concilio Vaticano II.
ECLESIOLOGIA DEL VATICANO II1
La reflexión eclesiológica del Vaticano II resultó de un proceso de autorreflexión. Esto fue

producto del incontenible movimiento interno de la conciencia cristiana. La Iglesia debía
“decirse a sí misma algún día lo que ella piensa de sí misma” (DE LUBAC)2. Sin embargo, el
concilio no sólo trata asuntos eclesiales “ad intra” sino que dialoga con el mundo (asuntos
“ad extra”). El Concilio Vaticano II es un concilio eminentemente eclesiológico. Esto está
atestiguado por su documento central, que es, sin duda alguna, la constitución dogmática
“Lumen Gentium” promulgada el 21 de noviembre de 1964, y que proyectará su luz a las
restantes constituciones y decretos del Concilio, sin negar naturalmente el recíproco
complemento que dichas constituciones y decretos aportarán a su vez a la “Lumen
Gentium”.
Se puede considerar sin embargo, que la verdadera articulación del Vaticano II se hace a
partir de la Constitución dogmática “Dei Verbum”. Esto por una razón teológica, pues DV
se promulgó en noviembre de 1965, después de LG. Si se considera la expresión de LG
sobre la Iglesia como “sacramento de Cristo”, se puede decir que al ser Cristo la plenitud de
la revelación, ésta iluminará toda la reflexión eclesiológica. Por ello, la revelación
fundamenta la reflexión eclesiológica. Este concepto de revelación se comprende como un
proceso de autorrevelación de Dios, que culminará en Jesucristo, la plenitud, imagen del
Dios invisible (Col 1,15), palabra hecha carne, que habla palabras de Dios (Jn 3,34). Este
proceso de autorrevelación denota la asunción del aporte moderno de la subjetividad, desde
una perspectiva teológica. De ahí la novedad. Siguiendo la Tradición, se considera que la
transmisión de la revelación divina se realiza en una mutua relación entre Tradición y
Escritura, y con el magisterio a su servicio (DV 8-10). Por otro lado, no hay que olvidar que
el primer capítulo de LG (que servirá para articular la reflexión eclesiológica “ad intra”)
habla de la Iglesia como misterio en continuidad con el depósito de la fe y la revelación.
“LUMEN GENTIUM”
El acto de promulgación de este documento representó por sí mismo una nueva toma de
conciencia por parte de la Iglesia peregrinante, y por ello, una conquista irreversible de
enriquecimiento espiritual3.
1
En el discurso de apertura del segundo período, Paulo VI dijo que el Concilio se proponía 4 objetivos:
1) Profundizar en la conciencia o noción que tiene la Iglesia de sí misma.
2) La renovación de la Iglesia.
3) La búsqueda de unidad de los cristianos.
4) El diálogo de la Iglesia con los hombres de nuestro tiempo.
2
G. BARAÚNA comp., La Iglesia del Vaticano II; Estudios en torno a la constitución conciliar sobre la Iglesia, 3 ed.
Barcelona: Vozes 1968, vol. I, p. XXX.
3
Cf. Ibid., p. XIII.
438
De LG se extrae la novedad de abordar la Iglesia como misterio, como sacramento y como

pueblo de Dios. El texto conciliar aborda además los temas dejados pendientes
explícitamente en el Vaticano I: la jerarquía. Junto a ellos, aborda temas como el de los
laicos, y repasando el texto en general, se observa, por ejemplo, que ciertos temas capitales,
como el de la santidad y el del carácter escatológico de la Iglesia, aunque están tratados “ex
professo” en los capítulos V y VII, impregnan toda la constitución, especialmente en los
capítulos I, II y VI, que tratan respectivamente del misterio de la Iglesia, el pueblo de Dios
y de los religiosos. De aquí proviene el que estos mismos temas se profundicen y se traten
ampliamente en los otros documentos del Concilio Vaticano II.
Esto mismo se puede decir de los novedosos temas referentes a los seglares. El
importantísimo tema de la inserción ontológico-sacramental de los seglares en el pueblo de
Dios (que constituye el fundamento mismo de la vida y de la acción del seglar en la Iglesia
y en el mundo) se halla ampliamente desarrollado en GS.
Si bien es DV la fuente de articulación teológica del concilio Vaticano II, LG es un marco
de referencia, sobre todo para articular la Iglesia “ad intra”. GS a su vez, y aunque está
desarrollada en el espíritu de LG, sirve para articular la Iglesia “ad extra”.
ARTICULACION EN TORNO A “LUMEN GENTIUM”
Para realizar una comprensión de la naturaleza interna de la Iglesia se han recogido cuatro
temas esenciales de la Iglesia como sacramento y como pueblo de Dios. En torno a ellos
pueden leerse los restantes documentos del Vaticano II. Ellos son: a) La revelación y el
depósito de la fe. b) La celebración del misterio de salvación. c) Las funciones: jerarquía y
laicos. d) Vocación a la santidad y a la unidad.
A. LA REVELACION Y EL DEPOSITO DE LA FE
“Lumen Gentium”: El tema de la revelación, se ha dicho, es la fuente articuladora del

Concilio. Desde esta perspectiva es asumido en el primer capítulo de LG (1-8), ya que la
Iglesia es la culminación sacramental de la revelación del Padre (LG 5-6). Explícitamente
se habla de ella en el capítulo de la Iglesia como Pueblo de Dios (LG 9-17), haciendo
alusión a Israel, peregrino hacia la tierra prometida y cual expresión de un destinatario
colectivo de la iniciativa salvadora de Dios (LG 9). Finalmente, a propósito del capítulo III
(LG 18-29) se menciona a la jerarquía como órgano del Espíritu de la verdad, que interpreta
el misterio contenido en la Escritura y la Tradición (LG 25). En ambas se contiene el
depósito de la fe.
“Dei Verbum”: Esta constitución dogmática fue bastante debatida, ya que define la
revelación (DV 2) y pone a la Iglesia como un instrumento y una servidora de esa
revelación, en cuanto ella es portadora e intérprete del depósito de la fe (DV 10). Al
destacar que Jesucristo es la plenitud de la revelación (DV 4), pone de relieve la
importancia de la Escritura y la Tradición, a las cuales se subordina el Magisterio (DV 10).
Este hecho marca el espíritu de LG en el sentido de desmentir el carácter plenipotenciario
de la verdad de la Iglesia, caracterizada con una función apologética contra el mundo
moderno. La Iglesia muestra su función de servicio a la verdad, aunque se sabe portadora
de ella, en cuanto es sacramento. DV expone la manera como debe interpretarse la escritura
(DV 12) y el trasfondo teológico de la condescendencia de Dios que hay en la revelación, a
través de la Escritura (DV 13). Destaca además el carácter apostólico e histórico de la
439
revelación e insiste sobremanera en la vuelta a la Escritura. Ella es el alma de la teología

(DV 24).
B. LA CELEBRACION DEL MISTERIO DE SALVACION
“Lumen Gentium”: El misterio de la salvación es el contenido expuesto en el primer

capítulo de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia. Pero a propósito del Cuerpo Místico
de Cristo y de su participación en la fracción del pan eucarístico, somos elevados a una
comunión con El y entre nosotros en la celebración litúrgica. Esta es una participación de
su salvación, que está dada fundamentalmente en el misterio pascual de su muerte y
resurrección (LG 7). Es fundamentalmente en el capítulo sobre el Pueblo de Dios, donde
que se menciona este aspecto de celebración del misterio pascual, a propósito del ejercicio
del sacerdocio común en los sacramentos (LG 11). El sacerdocio común, aunque esencial-
mente distinto del sacerdocio jerárquico (LG 10) permite ofrecer sacrificios espirituales en
comunión con el sacrificio de Jesucristo. A propósito de la índole escatológica de la Iglesia
se resalta la idea de participar de la victoria de Jesucristo a través de la liturgia (LG 50) y en
la alabanza a la Trinidad (LG 51). El culto y la liturgia, según se desprende de LG, son la
fuente y cumbre de la vida de la Iglesia, ya que en ellos alcanzamos la salvación: por medio
del bautismo y, especialmente, de la eucaristía (LG 10).
Al hablar del episcopado se habla de la jerarquía como aquella servidora del Pueblo de
Dios en las funciones de regir, santificar y enseñar, que se dan, sobre todo, en la liturgia y
en la celebración del misterio pascual (LG 25-28). Por último, la consideración de la Iglesia
como sacramento de salvación permite considerar la alta estima que tiene a la acción
sacramental, como forma de participación en la salvación de Jesucristo (LG 1; 3).
“Sacrosanctum Concilium”: Es precisamente de esta Constitución dogmática la aseveración
de que la liturgia es la fuente y cumbre de la vida eclesial (SC 10), aunque no sea su única
actividad (SC 9). Además, explícitamente se dice que la obra de la salvación continuada por
la Iglesia se realiza en la liturgia (SC 6), especialmente en la eucaristía (SC 47-57). Para
participar de la liturgia de la Iglesia, ya lo decía LG, debe ejercerse el sacerdocio común del
bautismo. Esto refuerza el dinamismo comunitario, que comprende la función de la
jerarquía como subordinada y en función de la celebración del misterio de salvación. Es en
la celebración de los “sacramentos pascuales” donde se realiza la obra de la salvación, y por
ello es que la liturgia, donde está presente Cristo, es la celebración de la victoria de la
misma Iglesia en unión con la Iglesia del cielo (SC 8). Esta dimensión escatológica resalta
mucho en SC, en continuidad con el capítulo VII de LG. La Constitución sobre la Sagrada
Liturgia propone reformas a la misma, pero en la línea de una acción del Pueblo de Dios:
jerárquica y comunitaria, pues las celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad,
no son acciones privadas (SC 26).
C. LAS FUNCIONES: JERARQUIA Y LAICOS
Jerarquía
“Lumen Gentium”: En el capítulo III de LG se retoma y enriquece la temática del Concilio

Vaticano I. Se resalta el episcopado como colegio sucesor de los Apóstoles (LG 18-20).
Pero también se considera al colegio de los obispos con su cabeza, el Papa, los cuales, a su
vez, son un sacramento (LG 21-22). El episcopado es sacramento de “Cristo, Maestro,
Pastor y Pontífice, que actúa en lugar suyo” (LG 24). Se destaca asimismo la labor del
440
Papa, pero en íntima comunión con el sacramento episcopal, reconociendo al Romano

Pontífice como sujeto de la suprema y plena potestad de la Iglesia universal (LG 22). Ahora
bien, la consideración de la jerarquía está en íntima relación de servicio al Pueblo de Dios
(LG 24). Esta dimensión de servicio de la jerarquía se realiza en la función de la enseñanza,
la santificación y en la función de regir (LG 25-27). En concreto, se refiere también esta
función a los presbíteros, que deben actuar en comunión con sus obispos (LG 28).
La reflexión sobre el episcopado (LG 18-27) se desarrollará ampliamente en el Decreto
“Christus Dominus”. En cambio, la reflexión sobre los presbíteros, diáconos, y su
formación, se desarrollarán ampliamente en los Decretos “Presbyterorum Ordinis” y
“Optatam Totius”.
“Christus Dominus”: En este decreto, al desarrollar la enseñanza sobre el episcopado, se
enfatiza la dimensión colegial de los obispos en relación con la Iglesia universal. Ellos son
partícipes de la solicitud para todas las Iglesias (ChD 6). El colegio episcopal sucede al
colegio de los Apóstoles en el magisterio y en el régimen pastoral, y nunca ejerce su
potestad pastoral sin la cabeza, que es el Romano Pontífice (ChD 4; LG 22). También se
destaca la función de los obispos en relación con las Iglesias particulares o diócesis,
especificándose los métodos para ejercer la función de enseñar (ChD 12-14). Un aspecto
destacado se refiere al deber de santificar que tienen los obispos, el que se realizará en el
fomento de la santidad de los propios clérigos y religiosos (ChD 15). Al hablar de la
función de regir y apacentar que tienen los obispos, se sugiere para ellos, tener especial
cuidado con los sacerdotes “teniéndolos por hijos y amigos” (ChD 16), preocupándose
también por el apostolado y los distintos grupos de fieles (ChD 17-18). Se destaca por
último, dimensiones técnicas referidas a la circunscripción de las diócesis, la relación con
los religiosos (ChD 34) y la cooperación al bien común de las otras Iglesias, especialmente
a través de las Conferencias Episcopales (ChD 37).
“Presbyterorum Ordinis”: Respecto a la función de los presbíteros, “íntimos colaboradores
del obispos” (PO 7), se destaca también su función en vistas del pueblo de Dios (PO 1; 6),
como ministros de la Palabra (PO 4), de los sacramentos, especialmente de la eucaristía
(PO 5), insistiéndose para ellos, en el trato especial que deben tener con los laicos (PO 7).
Esto en el espíritu de la comunión eclesial. A los presbíteros se aplica el triple aspecto de
sacerdote, rey y pastor (PO 13). Se solicita para ellos la unidad y armonía (PO 14). Se los
exhorta a la humildad y obediencia (PO 15), y al seguimiento de los consejos evangélicos
(PO 16-17), y también se sugieren distintas cuestiones prácticas: la vida espiritual (PO 18),
el estudio (PO 19), la remuneración (PO 20). Deben ser ellos los principales promotores de
las vocaciones sacerdotales (PO 11). En relación a este aspecto, el Vaticano II sacó a luz un
decreto especial sobre la formación sacerdotal, reafirmando este aspecto importante de la
promoción sacerdotal y su formación:
“Optatam Totius”: De PO 11 surge este decreto especial sobre la formación sacerdotal, que
de entrada insiste en un mayor fomento de las vocaciones sacerdotales (OT 2-3). Establece
además, una organización de los seminarios mayores (OT 4-7). En continuidad con PO
18-19, se insiste en la formación espiritual (OT 8-12) y en la revisión de estudios
eclesiásticos (OT 13-18.22). Dada la tónica pastoral del Concilio, se insiste, a su vez, en el
fomento de una formación estrictamente pastoral (OT 19).
Laicos
“Lumen Gentium”: En LG, los laicos son considerados “los fieles incorporados a Cristo por
el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función
441
sacerdotal, profética y real de Cristo”, tratando de “obtener el Reino de Dios gestionando

los asuntos temporales y ordenándolos según Dios” (LG 31). El tema de los laicos es
tratado ampliamente en el capítulo V de LG, enfatizándose para ellos su dimensión
apostólica (LG 33), y especialmente “la consagración del mundo” (LG 34). Ellos realizan
esta consagración por el testimonio de vida (LG 35), y trabajando en las estructuras
humanas de la sociedad (LG 36). Citando la carta a Diogneto, se dice sobre ellos: “lo que el
alma es en el cuerpo, esto han de ser los cristianos en el mundo” (LG 38). La consideración
de los laicos cristianos en los ámbitos seculares dio origen a la constitución dogmática GS.
“Gaudium et Spes”: Si bien esta constitución dogmática articula la dimensión “ad extra” de
la Iglesia a través de la misión, constituye una reflexión de la antropología cristiana, que
constituye a los miembros de la Iglesia. En ella se valoran la autonomía legítima de lo
temporal, en cuyo lugar los laicos impulsan su ordenación hacia Dios (GS 93). En GS 36 se
reflexiona sobre la autonomía de lo temporal, lo que es un desafío para el bautizado laico,
ya que dicha autonomía no es una realidad independiente de Dios sin referencia al Creador.
Dicha relación a Dios debe ser explicitada por el fiel laico de la Iglesia. Sólo de esa manera
el progreso puede servir a la felicidad humana (GS 37). La actividad humana se perfecciona
en el misterio pascual de Jesucristo (GS 38).
D. VOCACION A LA SANTIDAD Y A LA UNIDAD
“Lumen Gentium”: En el capítulo V se habla explícitamente de la vocación a la santidad de

la Iglesia. Este capítulo se halla contenido en realidad en toda la Constitución Dogmática.
Es una vocación de todo el pueblo de Dios (LG 10-11). Se podría decir que la santidad es el
aspecto característico del peregrinaje de este nuevo Israel. Los capítulos V y VII sobre los
laicos y los religiosos condensan este espíritu, unos a través de la consagración del mundo
(LG 34) y otros a través de los consejos evangélicos (LG 42-43). Explícitamente se expresa
en el capítulo V que el llamado a la santidad es a toda la Iglesia, sacramento del único
Santo, que amó a su Iglesia como esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla
(Ef 5,25-26; LG 39). Jesucristo es el divino maestro y modelo de toda perfección cristiana
(LG 40). Sin embargo, su santidad puede alcanzarse en los diversos estados que estipula el
Pueblo de Dios. La base de esta santidad es el bautismo, que hace participar en el
sacerdocio común, del cual participan los fieles, los laicos, la jerarquía y los religiosos por
medio de los consejos evangélicos (LG 42). Aunque el capítulo aparezca exiguo, profesa
explícitamente la vocación propia y específica de la Iglesia (LG 39-42).
Otro aspecto al que está llamada la Iglesia es a su unidad. Dicha vocación se expresa
también en todo el contexto de LG, especialmente en el capítulo sobre la Virgen María (LG
52-69), en el que se expresa que ella es Madre de todos los hombres, y cuyo hijo desea que
éstos “lleguen a reunirse felizmente, en paz y concordia, en un solo pueblo de Dios, para
gloria de la santísima e indivisible Trinidad” (LG 69). En el capítulo II de LG la idea está
expuesta a propósito de la universalidad o catolicidad del único Pueblo de Dios. Allí se
expresa, citando a San Juan Crisóstomo que “quien habita en Roma sabe que los de la India
son miembros suyos” (LG 13). En el mismo capítulo se dice además “que todos los
hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, que simboliza y promueve
la paz universal” (LG 13).
El capítulo V se halla ampliamente desarrollado en los decretos AA, sobre el apostolado de
los seglares, y en PC, sobre la renovación de la vida religiosa. El aspecto de la unidad se
halla contenido en el Decreto sobre las Iglesias Orientales Católicas, en UR sobre el decreto
sobre ecumenismo, y GE sobre la educación cristiana.
442
“Perfectae Charitatis”: En dicho decreto se dan los principios generales de la renovación de

la vida religiosa (PC 2-5), especificándose el cultivo de la vida espiritual (PC 6-7). Se
menciona la vida religiosa laical y los institutos seculares (PC 10-11), dedicándose
ampliamente a los consejos evangélicos (PC 12-14) y a la vida en común (PC 15). El
espíritu de la renovación de la vida religiosa está en la alta consideración de la vocación
especial dedicada a la edificación del Cuerpo de Cristo, cual esposa engalanada para su
marido (Ap 21,2). El concilio saca lo nuevo de lo antiguo, manteniéndose firmemente en la
permanente valoración de los consejos evangélicos (PC 1).
“Apostolicam Actuositatem”: Si bien este decreto refiere específicamente a la vocación de
los seglares al apostolado, está inserto en el llamado a la vocación cristiana de toda la
Iglesia para perfeccionar su vida espiritual en vistas de la misión. Para ello, junto con
destacar esta vocación universal (AA 2-4) y los fines que hay que lograr (AA 5-8), destaca
la misión particular del clero, quienes darán los principios para la obra apostólica, y la vida
en la caridad. Con este marco desarrolla los diversos campos del apostolado, enfatizando la
familia y la vida de los seglares en el mundo (AA 9-14). Si bien desarrolla las diferentes
formas de apostolado, su formación y el orden que hay que observar, es evidente que el
apostolado en el medio social, que es propio del seglar, exigirá la concordancia de su vida
con los principios de la fe, la caridad fraterna y la conciencia clara de su aporte en la
edificación del orden social (AA 13). Con estos presupuestos se habla, en el fondo, de un
necesario fundamento en la vida de santidad para el apostolado. Este decreto se inserta en el
espíritu del Concilio, en el cual, es todo el pueblo de Dios el que debe dar testimonio del
designio de salvación del Padre, especialmente en su vida de caridad (AA 8).
“Gaudium et Spes”: Esta constitución fundamental, junto con dar su perspectiva
antropológica cristiana, enfatiza el lugar de la vida del seglar en el mundo. Esa vida debe
ser testimonial y debe ir en vistas de un perfeccionamiento de las estructuras del mundo y
de la comunidad humana (GS 23-45). El espíritu de la Constitución desarrolla ampliamente
la invitación que hace la Iglesia en continuidad con Jesucristo, pero en la vida del mundo
secular. El aspecto de la santidad se recalca en capítulos más específicos, como el de la
familia (GS 47-52), la vida social y económica (GS 63-72), el fomento de la paz y la
promoción de la comunidad de los pueblos (GS 77-90). El mismo espíritu de diálogo entre
los hombres está fomentado en la Iglesia para dar a conocer su invitación a la santidad, que
no es otra cosa que el encuentro con Jesucristo, el Salvador (GS 92-93).
Respecto de la unidad, como tema añadido al de la santidad, se desarrolla con amplitud en
los decretos UR, OE, y de alguna manera, en la declaración GE. En todos ellos se destaca la
necesidad de la unidad y unicidad de la Iglesia (UR 2) como sacramento de relación con las
Iglesias separadas (UR 3-12) por medio de la oración (UR 8) y de interconocimiento (UR
9). Más específicamente se habla de la íntima relación que existe con las Iglesias orientales
(OE 1-4) y el mutuo protagonismo en la conservación del patrimonio espiritual de la Iglesia
(OE 5-18), especialmente en el culto divino (OE 19-23). Una intuición de la unidad está
dada en la preocupación por la educación de los fieles, especialmente de los jóvenes. Es
una manera de fortalecer el cuerpo místico (GE 2) a través de una preocupación, en primer
lugar, de los padres (GE 6), de las escuelas (GE 7-9) y las universidades (GE 10-11).
ARTICULACION EN TORNO A “GAUDIUM ET SPES”
GS está íntimamente ligada al espíritu de LG, pues, la Iglesia es luz (LG 1), aún cuando
comparte con toda la humanidad sus gozos y esperanzas (GS 1). En esta constitución es
donde la Iglesia expresa los principios antropológicos que le darán al Concilio su
443
orientación “por el hombre”, que es el mismo camino hecho por Jesucristo. Es al hombre al
que hay que salvar. En este espíritu se deja el eclesiocentrismo jurídico para dar paso a la
Iglesia como Misterio ofrecido a la humanidad (1Tm 2,4). En GS se puede distinguir, en
términos generales, dos tópicos: 1)Su profundización antropológica. 2)Su preocupación en
vistas del servicio y la salvación del mundo.
Desde la perspectiva de la profundización de la antropología cristiana, en necesario
recordar también lo que dice LG: la vocación del hombre a la vida divina y a la unidad, que
se logra sólo con el cometido del Hijo de Dios hecho hombre (LG 1-3). El hombre realiza
esta vocación “en el mundo y consagrándose a él” (LG 30-34), sobre todo en vistas de su
unidad, en su servicio (LG 32), con su testimonio (LG 35) y requiriendo y santificando los
medios humanos, técnicos, culturales, civiles, etc. (LG 36). Esta es la vocación a la santidad
como manera de adquirir la divinización y la unidad (LG 39), pero con distintos medios
(LG 41), lo que habla de la libertad y pluriformidad de la vocación humana. El fin del
hombre está en la unión con Dios, más allá de la historia. En ello la Iglesia es fundamental
(LG 50).
En vistas del servicio y la salvación, la acción salvífica de Dios se transmite a la Iglesia y a
través de ella, a todos los hombres (LG 1-2). Este aspecto se enfatiza fundamentalmente a
través de la acción misionera (LG 17; 33).
“Gaudium et Spes”: Iluminada con la eclesiología del Pueblo de Dios considerará y
profundizará la dimensión antropológica, distinguiendo sus distintos aspectos: el hombre es
imagen de Dios (GS 12), está afectado por el pecado (GS 13), está constituido por una
dimensión corporal y espiritual (GS 14), es inteligente (GS 15), tiene la dignidad de la
conciencia moral y de la grandeza de su libertad (GS 16-17). Con estos aspectos se
explicita la vocación religiosa como un aspecto antropológico. También se desarrolla la
dimensión social, expresando la índole comunitaria de la vocación humana (GS 24) y la
consideración de su actividad en el mundo (GS 33), en la que se explicita la legítima
autonomía de la realidad terrestre (GS 36).
En este esquema antropológico se inserta la misión de la Iglesia. Se explicita la naturaleza
del evangelizado y el evangelizador. Primero, en una situación dialogal (GS 40), que
permite esta profundización antropológica. Se considera la familia (GS 47ss), la cuestión
cultural (GS 53) y distintos aspectos de la vida comunitaria, desarrollándose en especial, el
de la paz y unidad de los pueblos (GS 87ss). De esta visión antropológica se destaca como
consecuencia directa, la libertad religiosa, que será desarrollada ampliamente en el decreto
DH1.
“Dignitatis Humanae”: En síntesis, el decreto es el reconocimiento de una verdad
antropológica nacida del propio Dios y el reconocimiento de que esa verdad se ha
expresado de muchas maneras (DH 1). Esto no significa que la libertad religiosa no tenga
ciertas normas reguladoras (DH 7). En todo caso, el documento, aunque explicitación de
GS 17, enfatiza que la libertad religiosa se funda a la luz de la revelación, que se da
fundamentalmente en Jesucristo.
“Nostra Aetate”: En continuidad con DH, esta declaración llama la atención sobre el
acontecimiento de la revelación (cf. DV como constitución articuladora del Concilio), que
se da, sobre todo, en las religiones monoteístas no cristianas, pero que responden a las
preguntas fundamentales sobre el sentido del hombre (NAe 1), tal como trata de dar
respuesta la Iglesia Católica en GS 14-18.
1
Es de considerar que DH y NAe están más en continuidad con la reflexión de GS en lo referido a la revelación.
Sin embargo, no hay que olvidar el decreto IM, sobre los medios de comunicación social, como un aspecto propio del
llamado a la unidad que hace GS 77ss.
444
Especial relieve tienen los decretos referidos a la actividad misionera de la Iglesia,

destacados por GS 21.40-45. Este aspecto misionero es el segundo que se destaca en el
espíritu de GS, en continuidad con su definición antropológica. Este punto refiere a la
actividad esencial de la Iglesia.
“Ad Gentes”: Ya en LG 1-3 se refiere a la misión como actividad esencial de la Iglesia. Es
la orientación teológica que nace del Padre (AG 2), por el Hijo (AG 3), en el Espíritu Santo
a través de la Iglesia (AG 4). La actividad misionera tiene una dimensión testimonial (AG
11-12), pero también otra acción explícita de la Palabra (AG 13-14). Es importante la
dimensión comunitaria (AG 15), tan propia de la antropología de GS 23-32.
“Unitatis Redintegratio”: A pesar de que es un decreto en torno al empeño ecuménico,
nacido primero en las iglesias protestantes, es expresión de un deseo de misión conjunta, y
que la Iglesia confirma con su principio “unidad y unicidad de la Iglesia” (UR 2).
ARTICULACION TEMATICA
La articulación de los documentos del Concilio Vaticano II ponen de relieve la dimensión

pastoral de la Iglesia. Es una eclesiología pastoral. Superando el esquema de una
eclesiología estática y jurídica, la Iglesia, como Pueblo de Dios es valorada como una
comunidad de salvación desde el punto de vista de su aspecto histórico-salvífico. La Iglesia
como sacramento ayuda a comprender que la Iglesia es un signo e instrumento de la salva-
ción. Por otro lado, una perspectiva teológica ayuda a comprender que la Iglesia es obra del
proyecto de salvación de Dios, obra del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, según su
misión trinitaria. Otro aspecto a destacar es que es una Iglesia misionera, abierta a todos los
hombres, y que dialoga con el mundo y con todos los hombres.
En su relación con la liturgia, la eclesiología del Vaticano II expone que en ella se expresa
y se construye la Iglesia, aún cuando no sea su única actividad. Donde se realiza la
celebración de la eucaristía, allí está la Iglesia, y es el corazón de ella en el conjunto de los
sacramentos.
El derecho canónico, que fue promulgado recién en 1983, es la expresión legislativa de la
Iglesia como comunidad espiritual y visible. Este último aspecto es el que enfatiza aún más
la necesidad de una estructuración jurídica. Sin embargo, la misma estructuración del CIC
está propuesta de acuerdo a la estructura eclesiológica del Vaticano II. De allí se explica el
título de algunos de sus capítulos: Del Pueblo de Dios; de la función de santificar la Iglesia;
etc., en sintonía con LG. Es evidente que la Iglesia no puede prescindir del Derecho, pero
debe ubicarlo en el conjunto de la nueva concepción eclesiológica (Iglesia como Misterio y
Sacramento de salvación). El CIC de 1983 ha sido acusado de ser menos preciso que el
anterior. Esto dado el espíritu de su último canon: “...teniendo en cuenta la salvación de las
almas, que debe ser siempre la ley suprema en la Iglesia” (CIC 1752).
Respecto de la moral, el Vaticano II ha sido iluminador desde su visión de antropología
cristiana. Esa visión ha sido el marco sobre el que se comprende el actuar del hombre,
sumando a ello la impronta naturalmente religiosa que el hombre tiene. Estos dos aspectos
iluminan el obrar del hombre. En su definición de conciencia, “sagrario dentro del hombre,
donde tiene sus citas a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de aquella” (LG
16). La Iglesia da a entender que el buen actuar del hombre se fundamenta en la voluntad
de Dios. La moral que se puede deducir es una moral más bien de actitudes y con una fuerte
impronta personalista.
Por último, respecto de la misiología y el ecumenismo, la Iglesia los tiene en alta estima
porque es el lugar de encuentro y de apertura al hombre. La intención de la Iglesia es la
445
búsqueda del hombre y no la confrontación. Tiene como misión esencial llevar la buena
Nueva a todos los ambientes de la humanidad, y con su influjo transformar desde dentro y
renovar la misma humanidad. Es el espíritu de toda GS (EN 18).
446
TESIS - 45
SACRAMENTOS
SIGNO COMO CATEGORIA HUMANA FUNDAMENTAL: EL HOMBRE SER

SIMBOLICO
"Symballo" en griego significa: arrojar junto; poner juntamente; traer en masa, en cantidad.
Reunir; aproximar; suministrar un contingente de. Cambiar; adelantar; prestar una cantidad.
Comparar; evaluar; estimar. Encontrarse con; venir a las manos; disputar; tener una
entrevista con. Azuzar. "Symballestai" significa: asociarse, cerrar un contrato, juntar en el
espíritu. De ahí recibió el significado de contraseña, de objeto partido en dos que sirve para
reconocer a otro con el cual se ha pactado algo.
El símbolo debe gran parte de su elaboración al platonismo y al neoplatonismo, por el cual
llega a los Padres. El platonismo al distinguir entre mundo de lo sensible y mundo de lo
inteligible, y afirmar que todo lo sensible participa de un arquetipo o idea, da las bases para
la simbología: lo sensible remite a su arquetipo, lo visible a lo invisible. Para los antiguos,
el símbolo no es meramente algo que da a conocer otra cosa, sino que participa de ella,
lleva a ella, la inicia, la causa. Entre el símbolo y lo simbolizado hay una relación de
eficiencia y no sólo una relación de sentido.
La simbología se fundamenta en la capacidad de todo lo creado de manifestar
sensiblemente. Pero su fundamento ontológico está más bien en que lo simbolizado se
expresa en el símbolo. El hombre se expresa a sí mismo por medio de su cuerpo, de su
palabra, que puede ser poética, cultual; de sus gestos, del arte, de la música. El lenguaje
formal no agota la realidad del hombre y es radicalmente incapaz de expresar toda su
riqueza interior. Por eso el hombre siempre necesita de los mitos, del arte, del culto, para
poder expresar su interioridad. Así como desde el punto de vista de la expresión el hombre
es simbólico (en cuanto simbolizado por el arte, la música, la literatura, sus gestos),
también necesita de los símbolos para penetrar la profundidad del otro y el sentido de su
misma existencia.
FENOMENOLOGIA DEL SIMBOLO RELIGIOSO EN GENERAL
En el ámbito de lo religioso, el símbolo está constituido por los valores expositivos y

expresivos de las figuras sensibles, que pretenden hacer presente a la conciencia una
realidad no perceptible por los sentidos. En la experiencia religiosa pre-reflexiva se ve en el
símbolo la presencia misma de lo sobrenatural.
Lo sagrado debe revestir una figura y esto puede ocurrir en lo dado, en una cosa o un acto.
El símbolo es el encuentro de lo sagrado y la cosa dada (lo profano). El símbolo es una
participación de lo sagrado en su configuración actual. Hay auténtico símbolo donde hay
comunidad de esencia y no una mera significación. La imagen y lo representado hacen una
sola cosa. El fundamento de esto es la creaturalidad de la realidad.
Para la mentalidad positivista, lo único que vale es el conocimiento matemático y la
experiencia científica reductible a la matemática. El lenguaje simbólico es despreciado
como algo arcaico, o queda reducido a símbolo de tipo matemático. El símbolo es una
expresión de la búsqueda de sentido del hombre que se pregunta por su origen y por su
destino, y como tal requiere ser interpretado y vivido.
447
RICOEUR habla de ejercer sobre él la sospecha, y luego reconstruirlo y encontrar el sentido

que se busca. El hombre por ser espíritu encarnado no puede expresarse ni conocer
solamente por concepto: necesita de los símbolos para llegar a penetrar en la profundidad
de su experiencia y de su sentido.
Siendo el símbolo una realidad con profundo enraizamiento antropológico, Dios se valió de
él para comunicar la vida divina dentro del mundo. Cristo, el Verbo encarnado es la imagen
del Dios invisible hecho accesible y manifestado a todos los hombres (cf. Col 1,15).
SIGNO Y SACRAMENTO
A. Relación signo-sacramento desde una perspectiva histórico-salvífica.
1. Delimitación del concepto de sacramento. Sacramento es un signo material y sensible,

que significa de modo eficiente la gracia divina. Los sacramentos han sido instituidos por
Cristo y son administrados por la Iglesia para la salvación de los hombres. El sacramento
no es sólo hacer algo visible para mí solo, sino que es una visibilización comunitaria.
Hablar de sacramento implica hacerlo con una determinación correspondiente:
Cristo-sacramento; el sacramento del bautismo.
2. El signo en la Escritura. El AT muestra como Dios irrumpe en la historia (hierofanías)

germinán-dola con su presencia y acción. Esta presencia se plenifica con la venida de
Cristo. Cristo es la realidad epifánica excelente del mismo Dios. La Creación y Encar-
nación son los dos hitos articulantes de una presencia histórica de Dios entre los hombre
para la salvación. En este sentido el sacramento es una hierofanía existencialmente
mediada.
Esta estructura sacramental se manifiesta en la correspondencia entre signo y palabra. Los
signos revelan el poder y la gloria de Dios, y la palabra ilumina y descubre el sentido de la
acción. La presencia de Dios en la historia se comprende como autocomunicación de Dios,
en donde lo inmanente es signo de lo trascendente; y lo limitado, referencia a lo ilimitado;
lo histórico, revelación de lo metahistórico; y lo humano, transparencia de lo divino.
Dimensiones del signo:

a) Dimensión indicativa del signo: En un primer momento, signo en el AT no está
vinculado al pasado. En el signo de la zarza ardiente, Dios está operando la
salvación de modo instantáneo (otro ej. el arco iris, la señal del pacto entre el
hombre y Dios en Gn 9,12-17). El signo también presentifica un acontecimiento
pasado (las piedras señalan la intervención de Dios en el pasado, que se actualiza
en el hoy. Gn 12,7).
b) Dimensión rememorativa del signo: El rito de pascua, Ex 12,13. Hay un vínculo
estable entre una realidad visible y un acontecimiento salvífico. Es la dimensión
histórica de la señal.
c) Dimensión prognóstica del signo: Dimensión escatológica futura que se
transparenta en la señal (Ez 4,1).
En el AT hay otro concepto relacionado con signo: misterio (Dn 2,18-19: al interpretar el
sueño, lo visto aparece como misterio). En el NT el concepto "semeia" (señal) tiene un
lugar destacado, y se relaciona con "milagro" (Lc 2,12: la encarnación; Mt 12,38: queremos
ver una señal).
448
Juan usa el término "semeia" con gran profundidad: Jn 2,11: las bodas de Caná; Jn 4,8: "Si
no ven señales y prodigios no creen"; Jn 10,41: el bautista no hizo señales. Juan quiere
mostrar que el profeta se identifica por medio de señales y milagros. Opera prodigios. Las
señales son para estimular a los hombres a creer en Dios. La señal es posterior a la fe. No se
cree por la señal, sino por fe. Se ve en la señal al Mesías.
3. Cristo, la Iglesia y la historia como sacramento. La historia se convierte en el lugar de

encuentro y de la experiencia de Dios. Presencia y actividad, amor y gracia, estructuran
sacramentalmente la historia, cuyo centro culminante es Cristo. Los sacramentos tienen un
estatuto resurreccional, son incomprensibles si no están vinculados a la experiencia del
Resucitado.
a) Cristo es el sacramento original. El entra en la historia humana como un
signo-sacramento. Cristo es signo porque la salvación ha tomado figura humana
y se ha manifestado visiblemente: "porque la Palabra se ha hecho carne" (Jn 1,4).
Cristo es el cumplimiento de una presencia prometida. El es la realización plena
del misterio escondido y revelado (Col 2,2).
b) Todo hombre es signo-sacramento de Dios y de Cristo, por ser creado a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26). Todo hombre, por el hecho de existir, de ser el
resultado de un acto gratuito de la creación de Dios, es imagen, signo visible de
ese mismo Dios. El hombre hace presente a Dios en el mundo. La irrupción de
Dios en la historia por medio de su Hijo, la encarnación del Verbo que asume la
naturaleza humana imperfecta y comparte el destino de los hombres, hace de
cada hombre un signo privilegiado de Cristo. Y con mayor razón el creyente,
quien explícitamente intenta vivir esta sacramentalidad en comunidad.
c) La Iglesia, con sus sacramentos, es la prolongación terrestre del cuerpo del
Señor, el primer sacramento por el que se hace presente en visibilidad histórica el
don escatológico de Cristo resucitado. Ella es signo instrumento fundamental de
esa gracia redentora, victoriosa y definitiva, por ser el cuerpo de Cristo (1Co 12),
es sacramento de unidad (Cipriano).
d) Por último, todo lo creado, en la medida en que es una realidad providente del
Otro, remite y expresa a ese Otro, se convierte en palabra y signo del Otro (Rm
1,19-21). Así la creación es la palabra "sacramento" de Dios creador (que es
preciso interpretar desde la fe). Es el hombre el que detecta el sentido oculto
inscrito en las cosas, el que hace que su lenguaje sea inteligible, y que su mensaje
sea transparente. Según esta última acepción, el sacramento es una realidad del
mundo, que sin abandonar el mundo evoca otra realidad diversa de ella.
B. Relación entre signo y sacramento.
Existe una relación entre el signo y el sacramento en cuanto el sacramento es concentración

y confluencia de los signos privilegiados en que se condensa la sacramentalidad en general.
Es esencial en lo sacramental la unidad tensional entre lo divino y lo humano, tal como se
manifiesta en los principales acontecimientos de la historia de la salvación. Es también
esencial la doble polaridad inmanencia-trascendencia. La aparición de lo trascendente en lo
inmanente y la remitibilidad de lo inmanente a lo trascendente se integran en la capacidad
de comunicación de la sacramentalidad. También es esencial a la sacramentalidad la
capacidad de visibilizar lo invisible, a través de unos elementos externos perceptibles y
449
concretos. Por último, cabe señalar que el misterio no es disuelto por el sacramento,
permanece misterio.
En suma, existen tres principios esenciales de la relación signo-sacramento:

1) Ontológicamente: el concepto de sacramentalidad arranca de la constatación de
que la inmanencia y trascendencia no son absolutamente dispares, sino que desde
su alteridad tienden a unirse y encontrarse.
2) Antropológicamente: el concepto de sacramentalidad arranca de la necesidad que
Dios tiene por hacerse comprender por el hombre, y de la necesidad del hombre
por comunicarse con Dios. Comunicación simbólica.
3) Teológicamente: el concepto parte de la necesidad de verdad y eficacia
comunicativa, que realiza lo que anuncia.
Existen tres niveles de la estructura sacramental:

a) Acontecimiento: intervención salvífica en Cristo. Se requiere una proclamación
del acontecimiento y no referirlo sólo al pasado. Sacramento-signo:
rememorativo presentativo prognóstico.
b) El sujeto: el que recibe la acción sacramental. Requiere de la libre aceptación de
la fe. Es la libertad que se deja tomar por la fuerza de Dios. Es libertad que se
transforma (conversión).
c) El rito mismo (la celebración). Es el lugar donde se articula la historia en
símbolo sacramental.
Sacramento según el Vaticano II: SC 59; 61:

• Son acciones de Cristo.
• Contienen la gracia.
• Ordenados a la santificación y edificación del Cuerpo de Cristo.
• Ordenados también al culto de Dios.
• Tienen un fin pedagógico.
• Uso de cosas materiales.
• Suponen la fe, la alimentan y la expresan.
• Su celebración prepara a los fieles para la gracia.
• Mueven a la caridad.
• Su gracia proviene de la pascua de Cristo, la cual es el único contenido de la
celebración sacramental.
SIMBOLOGIA Y VERDAD
La relación al símbolo no está en un nivel de "ratio" cartesiana, ni de una delimitación que

sistematice la ciencia (psicología, antropología, etc.). A diferencia de la especulación, la
estructura del lenguaje simbólico no es argumentativa sino narrativa. No intenta persuadir,
quiere narrar (junto con evocar) la historia del encuentro del hombre con los objetos, las
situaciones y los otros hombres, por los que fue provocado a trascender a una realidad
superior (verdadera en el sentido de originaria), y que se hizo presente gracias a ellos,
convocándo al primero al encuentro sacramental con Dios.
La relación al símbolo se da desde la fe. Esta relación implica partir de presupuestos: ¿con
qué tipo de verdad estamos trabajando?, ¿cómo entendemos el símbolo? Esta relación bien
450
entendida posibilitaría: ecumenismo, evangelización de la cultura (diálogo

filosofía-teología).
EVOLUCION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE SACRAMENTO
En el NT el término "sacramentum" corresponde a la palabra griega "mysterion" en la

tradición bíblica. Sacramento, etimológicamente (del verbo "sacrare" y del sufijo
"mentum") es algo sagrado que se hace o se ha hecho. Sagrado es lo que tiene alguna
relación con Dios. En Pablo y en Hechos se desprende que sacramento es una acción
salvífica de Dios realizada mediante y en el Espíritu de Cristo, y hecha visible en una
celebración cultual de la comunidad, que hace memoria de los misterios de salvación
realizados por Cristo. En los sinópticos, misterio se usa para referirse al misterio de la
persona de Cristo.
Pablo usa dos líneas de misterio:

a) Ef 1,9; 3,13; 5,32; Col 1,26; 1Co 2,7. Los textos presentan una misma verdad: la
verdad oculta revelada en Cristo, que se ha hecho visible en su muerte y
resurrección. El misterio tiene un carácter histórico antes que cultual y litúrgico.
Es un misterio oculto en Dios y proyectado en la historia. El misterio que se da a
conocer es el misterio de Cristo (concretamente en sus acciones históricas y
salvíficas). El misterio sería desconocido sin la iniciativa de Dios. El lugar de
entrada es el rito.
b) Misterio como celebración cultual (1Co 4,1). Aunque Pablo se da cuenta que el
ministerio de predicación lleva a la celebración cúltica, no descarta la dimensión
de servicio.
En el NT no hay un concepto común ni delimitado de sacramento. Hay un concepto amplio

de señal, misterio y celebración. No hay una teología sacramental propiamente tal. Sólo hay
praxis. El primer desafío fue explicar la bondad de la materia ante las primeras tendencias
gnósticas y maniqueas (rechazo a lo material). Tertuliano y Cipriano usan el término
"sacramentum" con el sentido militar de acción sagrada, aplicado al bautismo y a la
eucaristía. La Iglesia latina usó "mysterium", uniendo ambos sentidos y explicó los ritos de
modo alegórico-simbólico.
Existe en los primeros siglos de la Iglesia una preocupación por explicar la relación que
existe entre el rito visible del sacramento y su acción salvífica invisible. Los intentos de
Clemente y Orígenes por resolver el problema adquieren una primera sistematización en
san Agustín. En occidente, Agustín (el padre de la teología sacramental) es quien mejor la
desarrolla, distinguiendo entre el signo sensible y la realidad invisible significada
(platonismo), y explicando la doctrina de la acción del ministro "in persona Christi",
independiente de sus propios méritos (antidonatismo). Insiste en que Cristo es el autor de
los sacramentos. El término se aplicaba a diversos signos sagrados (progresivamente a
todos), en un sentido amplio.
La doctrina sistemática sacramental actual se estructuró durante la Edad Media. San

Isidoro (636). Aparece como puente hacia la escolástica. Su concepción sacramental está
451
vinculada al obrar salvífico, sin muchas referencias al misterio histórico de salvación. La

reforma carolingia no resultó muy ventajosa para la teología de los sacramentos, que por
causa de su perspectiva canonista, estaba cerrada a una lectura simbólica de la realidad. Lo
simbólico era considerado irreal. En el siglo XII se distinguió más la teología sacramental
(institución, causalidad, modo de operación). Con Hugo de San Víctor se renueva la
teología sacramentaria, que desarrolla el tema en un nivel formativo y pastoral. Este incluye
en el concepto una triple materia (cosas, palabras y hechos), a Dios como autor, y efectos
de tipo moral. Sacramento es una acción puesta en el mundo visible, que por semejanza
representa, por institución significa y por la fuerza de su santificación contiene la gracia
invisible y espiritual. Pedro Lombardo señala a los sacramentos como causa de la gracia.
Sin embargo, no da una definición estricta de sacramento. Después se desarrolla el doble
concepto "opus operantis" y "opus operatum". También se elabora la doctrina de la
intención del ministro y la del carácter sacramental. También se llega al número septenario
(D 465; 695; DS 860; 1310).
La escolástica aborda los sacramentos desde la teoría hilemórfica (se exponen los
elementos de materia, forma, causalidad principal e instrumental y la institución por
Cristo). Las categorías usadas llevarán la reflexión teológica a una cosificación del
sacramento, perdiendo su carácter de acontecimiento. La escolástica busca clarificar la
presencia de lo invisible en lo visible. La discusión deriva en subrayar los diferentes
elementos del gesto sacramental (palabra y elementos, es el signo o rito sensible
sacramental considerado en sí mismo): "sacramentum tantum"; y cómo lo invisible ("res
tantum") actúa sobre él (lo que sólo es efecto). El carácter es la "res et sacramentum" en los
sacramentos que lo imprimen. Por "sacramentum" se entiende lo que es signo de gracia. Por
"res" se entiende el efecto producido por el sacramento válido.
Santo Tomás vincula los sacramentos a los grandes misterios de la historia de salvación. El
sacramento no sólo es un "signum indicativum" (medio de santificación), sino también un
"signum rememorativum" de los acontecimientos salvíficos, y también "signum
prognosticum" de las metas a las que se orienta la salvación realizada en los sacramentos.
La reforma. La teología sacramental luterana está marcada por su teología de la palabra. El
sacramento es una promesa a la que se añade un signo instituido por Dios. Sólo hay dos:
bautismo y eucaristía. La eficacia no opera por el mismo sacramento, sino que depende de
la fe con que se reciba. No se plantea el problema de su necesidad junto a la Palabra y su
significación, sino que sólo los reconoce como un hecho. Calvino une fuertemente el signo
exterior con la promesa de amistad del Señor para fortalecer nuestra fe. Por medio del
sacramento manifestamos también nuestra fe. Fructifican sólo en los predestinados. El
Concilio de Trento y la teología postridentina (D 844-856; DS 1601-1613). La doctrina se
formula fundamentalmente contra los reformadores y de acuerdo con santo Tomás:
eficacia-fructuosidad, válido-lícito (cánones 1-13).
La teología postconciliar desarrolló los temas de la intención del ministro, y de la
causalidad especial de los sacramentos, elaborándose tres teorías (física, moral y
meramente intencional).
La renovación de la liturgia: El desarrollo del movimiento litúrgico inserta los
sacramentos al interior de la historia de salvación. Esta consideración histórico-salvífica
tiene repercusiones ecuménicas y disminuye el espíritu apologético.
Rahner estudia el sacramento en el marco de una teología de los símbolos (desde la
palabra), entendida como eficaz y sacramental, indicación demostrativa y acontecimiento
de la gracia que afirma, y no como referencia posterior a algo que existe o que actúa con
independencia de ella misma: la gracia se realiza significándose en la palabra.
452
MATERIA Y FORMA EN LOS SACRAMENTOS
Por materia se entiende, en un compuesto, la parte constitutiva determinable. Por forma, la

parte constitutiva determinante. En los sacramentos hay una parte determinable, que puede
hacerse con multiplicidad de fines y significados. Las palabras son las que le determinan el
sentido religioso, y constituyen el signo como parte determinante.
La materia suelen ser acciones, que a veces se dicen "res"; la forma, palabras.
Validez: Para la validez tiene que haber potestad debida y debida intención en el ministro,
además de la recta materia y forma. Si faltan alguna de estas condiciones esenciales, el
sacramento es inválido. Además se requiere el bautismo previo para los sacramentos que
siguen al bautismo. En caso de los adultos, también se requiere intención o voluntad de
recibir el sacramento.
453
TESIS - 46 -
A. SACRAMENTOS DE LA INICIACION CRISTIANA
RITOS DE INICIACION
La circuncisión en el judaísmo es el rito de incorporación, que fue tomado por Israel de los
egipcios, y fue practicado desde tiempos inmemoriales por muchas tribus y religiones. No
es un rito puramente judío (Ex 4,25; Jos 5,2). Pronto fue el signo de la Alianza y expresó la
pertenencia a Dios o al pueblo elegido (Ex 12,48; Nm 9,14).
Para San Pablo, circunciso es sinónimo de Pueblo de Israel (Ga 2,7-9; Ef 2,11). La
institución de la circuncisión es atribuida por el código sacerdotal a Abraham, el Padre de
los creyentes o de los circuncisos (Gn 17,9-14). La obligación de circuncidar no aparece en
la ley antigua ni en el decálogo. En el exilio se coloca en la ley que va a regir, cuando los
judíos viven en Babilonia, entre los incircuncisos. El rito que se celebraba al octavo día, lo
hacía heredero de las promesas mesiánicas y lo hacía pertenecer al pueblo de Dios. Era
incluso una obligación más importante que el sábado (Jn 7,22-23).
El profetismo subraya la necesidad de comprender el significado del rito y orientarlo a las
obligaciones de obediencia que de él se derivan. Los profetas ponen el acento en la
circuncisión del corazón. (Dt 10,16; Ez 44,7; Jr 4,4; 9,25).
Los cristianos son circuncisos de corazón, en el Espíritu.
La inmersión en el agua es uno de los ritos de iniciación más conocidos en las religiones
paganas, significando la lucha contra las potencias malignas. El simbolismo del agua como
signo de purificación es propio de la cultura judeo-cristiana.
LA INICIACION CRISTIANA EN LA ESCRITURA
1. Sinópticos.
a) El bautismo de Juan. La originalidad del bautismo de Juan es que se distingue de los baños
religiosos de la época (baños de purificación de prosélitos, o del bautismo reiterado de los esenios), y lo sitúa
directamente en relación con el baño mesiánico en el Espíritu. El bautismo de Juan es el sacramento del
precursor, esto es, el signo expresivo de su misión, precisamente dentro de su limitación precristiana.
HAMANN toma dos antecedentes veterotestamentarios para el rito bautismal: a) La
circuncisión. b) las abluciones. Hay un entronque del Bautista y el AT. En el Nuevo
Testamento la temática del agua pone el primer hito de todo el desarrollo del planteo del
Evangelio. Marcos presenta su evangelio a la luz de la dinámica del arrepentimiento, éste se
articula en el paso del agua. Ahora se anuncia la salvación por un rito acuático: el bautismo
de Juan.
Es un rito porque el agua tiene características de convertir y lavar (purificación). Y por ser
un rito de adscripción a un grupo nuevo, cuya exigencia es tener una actitud nueva. Ya no
vale la herencia racial.
El telón de fondo de la predicación del Bautista: se hace necesario el rito para todos los
hombres, porque todos tienen una impureza interior. La invitación a participar en una nueva
comunidad, el ingreso a un nuevo tiempo.
Otro antecedente se relaciona con el bautismo de los prosélitos (Flavio Josefo, escribe que
los prosélitos antes de ser judíos reciben un baño: autobautismo, como preparación ritual
para la circuncisión). En cambio el bautismo de Juan es un heterobautismo, pues el neófito
no tiene capacidad de administrárselo solo.
454
Las prácticas bautismales de los esenios estaban referidas a la purificación ritual. Sin
embargo, hay algunos indicios que vinculan baño y conversión, en relación a un posible
discernimiento previo antes de recibir el baño.
El bautismo de Juan significa la actitud de "metanoia" para que los pecados queden
perdonados. Sin embargo, no poseía la eficacia para perdonarlos. Mateo dice que eran
bautizados en el Jordán "los que confesaban sus pecados" (Mt 3,6).
Los tres sinópticos empiezan la vida pública de Jesús con el relato de la misión de Juan, que
por su acción merece el título de Bautista. Juan llama a la conversión y practica un
"bautismo de agua en vista a la conversión". Su misión es tener un pueblo bien dispuesto al
Mesías y su conciencia es que los tiempos escatológicos son inminentes (Lc 1,17).
b) El bautismo de Jesús. Los sinópticos, y Juan por su lado, destacan en él aspectos

particulares, según la intención teológica de su narración.
Mc 1,9-11. La descripción del bautismo de Jesús es muy breve. La intención es presentar
con la teofanía del Jordán, al protagonista. Este anuncio de Jesús, Hijo de Dios está en
estrecho paralelismo e inclusión con el misterio pascual.
Mt 3,13-17. Se destaca el diálogo entre Juan y Jesús. La respuesta ‘justicia’, en labios de
Jesús, se relaciona con la voluntad de Dios, que es ser Siervo del Señor.
Lc 3,21-22. Tiene un planteo original. En él hay poca referencia a Juan, ya que la narración
del bautismo de Jesús se hace después de haber acabado la misión del precursor. La
referencia a la teofanía se presenta como un acontecimiento que tiene su centro en Jesús,
que está en oración, más que un acontecimiento para Jesús. Jesús está unido al Padre por
medio de la oración. Un modo de recordar que Jesús es Hijo de Dios.
Jn 1,29-34. Presenta el bautismo de Jesús como anuncio del misterio pascual a través del
binomio cordero-siervo, que purifica y está lleno del Espíritu para darlo.
El bautismo de Jesús de parte de Juan es un sometimiento, no en penitencia por sí mismo,
sino en solidaridad con la humanidad penitente. El carácter eficaz del bautismo cristiano se
comprende desde la cruz, es decir, en el misterio pascual.
c) Los elementos comunes en los relatos son:

• Los testimonios muestran que la primera comunidad cristiana siempre bautiza, y
lo hace con agua.
• El bautismo se realiza una sola vez en la vida (para los esenios era periódico).
• El paso de Jesús por el bautismo de Juan.
• La teofanía de Jesús se realiza con la apertura de los cielos y la venida del
Espíritu (elementos que forman un solo acontecimiento).
• La voz del cielo con las palabras de declaración.
• La solidaridad de Jesús con los pecadores.
d) Conclusiones:
i. Jesús conscientemente toma la iniciativa de asumir el bautismo de Juan como
testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. La muerte de Jesús es
anuncio del perdón de los pecados. El bautismo de Juan es el instrumento de
Dios para glorificar a su Hijo. Por esto después del bautismo Jesús es
diferente. La presencia de Dios se hace visible y clara (Rm 1,4: el resucitado
es el mismo que fue bautizado). La resurrección da un nuevo sentido al rito
del bautismo.
455
ii. No basta el bautismo en agua. Dios toma la iniciativa enviando su Espíritu,

manifestando que Jesús es quien bautiza en Espíritu, ya que a él se le da el
Espíritu sin medida.
iii. El bautismo de Jesús es un signo profético del misterio pascual. El bautismo
cristiano será la participación en el bautismo de Jesús para recibir su Espíritu
y ser hechos Hijos del Padre.
El bautismo con agua relaciona muerte y vida. La predicación del Bautista se analoga a la
difusión del agua. Se vincula el bautismo de Jesús con el comienzo de su vida pública.
Jesús mismo conecta el bautismo de Juan con su designio salvador. El hecho de que Juan
haya aparecido bautizando es la señal de que los tiempos mesiánicos ya han comenzado.
Jesús, al bautizarse, quiere mostrar su lugar en el designio salvador ya iniciado por el
Bautista; el Espíritu será repartido por Dios por sobre toda carne y creatura: "Mirad que
llegan días —oráculo del Señor— en que haré una alianza nueva con Israel" (Jr 31,31). El
tiempo nuevo requiere un corazón nuevo, y éste se actualiza con el bautismo.
Jesús inaugura la nueva era anunciada por Juan. El bautismo de Juan es incorporación a la
era mesiánica en el Espíritu, pero en el bautismo cristiano es una promesa hecha concreta y
real. Por ejemplo, en los Hechos, el bautismo y la promesa del Espíritu son dos momentos
de un mismo proceso dinámico. Estos dos momentos se simbolizan con la inmersión y la
imposición de mano. La Iglesia tardará en ver este segundo momento, como un momento
distinto: la confirmación. El bautismo es un nuevo nacimiento. El hombre es situado en una
dimensión diferente: somos uno en Cristo.
2. Testimonios de los sinópticos y del libro de los Hechos.
Lc 3,2-4,13. Se trata de una catequesis bautismal de la Iglesia primitiva (Lc 3,1-10).

Predica el bautismo de conversión, es el cumplimiento de las promesas.
3,7a: que viene a bautizarse.
3,7b-9: la penitencia.
3,10-11: la cuestión cristológica.
3,21-38: enseñanza cristológica acerca de quien es Jesús, y que en El se realiza una
nueva creación (genealogía hasta Adán).
3,38-4,15: posiblemente una catequesis postbautismal.
Mc 16,14-20. No pertenece al primer escrito, sino que es un testigo de la primera

generación cristiana. Hay un envío a todo el mundo para proclamar la buena nueva. Fe y
bautismo están profundamente unidos. De esto depende la salvación o condenación
escatológica. Marcos relaciona el bautismo con la predicación y la salvación.
Mt 28,18-20. Es el "kyrios" glorioso el que habla, quien tiene todo el poder. Hacer
discípulos, bautizar y enseñar son cosas que se realizan. La fórmula trinitaria refleja la vida
de la comunidad cristiana. La Iglesia primitiva predica el evangelio y bautiza a los nuevos
adeptos para conformarse a la voluntad del Señor. Mt recalca mucho la universalidad del
poder, de la misión, de tiempo y de doctrina. Y de discipulado. Mateo deja en claro que la
voluntad de Jesús es relacionar el bautismo con la formación de los discípulos. El envío
conlleva una promesa (la presencia hasta el final de los tiempos).
456
Hechos. A pesar de la falta de un tratado específico y de muchos otros datos cuyo

conocimiento presuponía el autor en sus destinatarios, es posible resumir esquemáticamente
algunos datos que surgen de las narraciones de Lucas.
1) No hay límites en la administración del sacramento. Se le confiere a todo el que
escucha el evangelio y lo acoge con fe (Hch 2,41), reconociendo en Jesús al
"Cristo" y entregándose a él (Hch 2,36) en una conversión radical. Dios llama a
todos (Hch 2,39; 5,14; 8,4; 10,1-11)
2) En relación al ministro, se habla explícitamente sólo de Felipe (Hch 8,38). Pero,
al parecer el bautismo, hecho eminente de la Iglesia local, era administrado por
los responsables de cada comunidad.
3) No hay indicaciones de una preparación, pero habría de suponerse.
4) No siempre se bautizaba con agua corriente (Hch 16,33).
5) Fue importante la imposición de manos.
6) Hch 19,1-17. Muestra el complemento del bautismo de Juan por el de Jesús, y la
imposición de manos, Apolo, en cambio, aparece sólo con el bautismo de Juan
(Hch 18,24-26).
7) El bautismo supone la fe en Cristo, es un dato repetido. Une a la comunidad
mesiánica en torno a los apóstoles. Da el Espíritu, aunque Dios es libre para
darlo o retrasarlo.
3. San Pablo
Hay dos líneas de pensamiento que no son divergentes: el bautismo en Cristo y el

bautismo en el Espíritu. Su lenguaje refleja mentalidad judía: lavado, purificación, etc.
(1Co 6,11).
El bautismo en Jesús es una incorporación a la persona de Jesucristo, a su muerte y
resurrección para participar en una nueva vida. El bautismo es la frontera entre la vida
vieja, la descendencia de Adán, el mundo, y la vida nueva, el nuevo Adán y el Espíritu (Rm
6,3-7). Por el bautismo empezamos a participar en la historia de Jesús, en una nueva
creación.
El bautismo es obra del Espíritu y lo recibimos como sello. El obra nuestra regeneración.
Pablo no distingue demasiado entre Espíritu Santo y Espíritu de Cristo. Por tanto, no lo
podemos oponer.
Resumen. Bautismo es realización de salvación para el individuo. Cambio o éxodo
de lo viejo a lo nuevo. Liberación del pecado. Justificación, nueva creación.
Filiación. Entrar en un solo cuerpo.
4. Juan
a) El bautismo de Juan (Jn 1,19-31). Juan da un bautismo profético que se realiza en Jesús,
de quien Juan da testimonio. No aparece el bautismo de Jesús por Juan, y se tiende a
subordinar a este último frente a Jesús. En Jesús está el Espíritu permanentemente, sobre él
descendió, y él es el que bautiza en el Espíritu Santo. El evangelio entero insiste mucho en
que el Espíritu es dado por Jesús cuando glorificado. El bautismo cristiano no está ligado
tanto a un acto bautismal de Jesús o de sus apóstoles como al acto total de Jesús como
redentor que nos da el Espíritu.
457
b) Nicodemo (Jn 3,1-21). El Concilio de Trento, contra Calvino, ve aquí un texto que se
refiere explícitamente al bautismo de agua. Según algunos exegetas, agua fue interpolado
posteriormente para darle sentido sacramental. Nacer de lo alto es condición para ver el
reino de Dios (Jn 3,7). Este nacimiento se produce por el agua o el Espíritu. Esta dupla de
agua y Espíritu se puede encontrar en 1Jn 5,5-8: "Este es el que viene por el agua y por la
sangre: Jesucristo...". Este nacimiento está fuera del alcance de los hombres. Lo nacido del
Espíritu es Espíritu. Un nuevo nacimiento es algo que viene de Dios, que está ligado a la
recepción del Espíritu y que es una nueva creación. En Juan el Espíritu está en Cristo, y es
entregado por él a los hombres después de su glorificación.
Jn 3,11-13. Condición de este nuevo nacimiento es la fe en Cristo (tema de Juan).
Jn 3,14-21. El juicio del hombre lo realiza el mismo hombre aceptando o rechazando a
Jesús.
Resumen. La vida cristiana es una vida en el Espíritu, ligada estrechamente a

Jesucristo, que es el depositario del Espíritu y que lo derrama desde la resurrección.
La recepción del Espíritu (agua) hace hijos de Dios, nuevas creaturas.
Agua se relaciona con Espíritu. Agua se relaciona con sangre, con la redención.
Bautismo es la limpieza de los pecados (cordero) y nueva vida.
Lo fundamental es que por la fe y el bautismo nos adherimos a la persona de Jesús
como fuente de la salvación.
5. La carta de 1P 1,3-4,11.
Dicho texto es un testigo privilegiado del pensamiento de la Iglesia primitiva sobre la

doctrina del bautismo. Es una catequesis mistagógica al neófito, que pretende liberar el
bautismo de una concepción ritualista para desarrollar más su aspecto interno y espiritual.
En 1P 3,18.22 se da una confesión de fe cristológica y soteriológica del misterio pascual.
En 1P 3,19-21 se da un fragmento de catequesis bautismal, en la que se mencionan aspectos
como la renuncia a Satanás y la mención del diluvio como figura del bautismo. Respecto de
esto último se considera el agua como el lugar de enfrentamiento con las potencias
infernales. El arca sería figura de la Iglesia, cual instrumento de salvación. Y las ocho
personas serían figura de la economía cristiana de los bautizados-salvados y signo del
octavo día, día pascual.
SINTESIS DEL BAUTISMO EN EL NUEVO TESTAMENTO
• Es un encuentro personal con Dios (comienzo del ser cristiano).

• Forma que toma nuestra fe como fundamento de nuestro existir en Cristo.
• Se realiza en el nombre de Jesús (Hch 2,38) o de la Trinidad (Mt 28,19).
• Verdadero acceso a Cristo Jesús y a su acción de salvación (nos unimos a Jesús
en su muerte y resurrección: Rm 6,3-7).
• La fe y el bautismo van unidos.
• Es un nuevo nacimiento, una vida en el Espíritu (Jn 3,1-21).
• Hace miembro de la comunidad (Hch 2,40-41).
• Limpia del pecado a los hombres.
• Es necesario para la salvación.
458
TESIS - 47
INICIACION CRISTIANA EN LA TRADICION PRIMITIVA
Evolución durante los Padres. Los primeros siglos son mucho más abundantes en la práctica bautismal que
en su teología (Didajé, Justino, Hipólito).
En la Didajé aparece el rito más antiguo del bautismo. Había que hacer un ayuno
preparatorio. Después, una catequesis previa, donde se mostraban las dos vidas, la de
Satanás y la de Jesucristo. Luego venía el bautismo con la fórmula trinitaria y el agua viva.
Según la Didajé, el bautismo produce una transformación por el Espíritu, una purificación,
hace miembro de la Iglesia y permite participar de la eucaristía.
En las Odas de Salomón (siglo II) hay una catequesis bautismal. El bautismo aparece
como la espiritualización del paso del Mar Rojo. El bautismo es la liberación de la muerte,
signo de la nueva circuncisión. En el rito, el neófito bajaba al agua desnudo, ceñido con una
corona en la cabeza, que era signo de Cristo; para salir revestido de Cristo. El bautismo es
signo de la vuelta al paraíso, que es vida, que es leche y miel, y esto es la Iglesia.
En la Epístola de Bernabé (siglo II), el bautismo es una nueva creación mediante el perdón
de los pecados. Por el bautismo se da el don del Espíritu en la comunidad y en cada uno. El
bautismo es la fuente de la fe y la caridad. Por tanto, el neófito debe dar frutos de fe y amor.
Todo esto en una espera escatológica.
En el Pastor de Hermas, el bautismo es precedido de una gran penitencia, a cuyo término
el sacramento del agua perdonaba todos los pecados. El sello (sphragis) en la frente
significaba que Dios toma posesión de la persona. El bautismo asegura la presencia de Dios
y del Espíritu en el alma. Por la pertenencia a Dios se le exige una fidelidad comprometida.
Las primeras explicaciones teológicas se encuentran en Bernabé, Tertuliano, Clemente.

Para Clemente de Roma, el bautismo perdona los pecados gracias a la muerte de Cristo. El
neófito ingresa a la comunidad. Comunica la luz del Espíritu Santo. Clemente está en toda
la apologética contra los gnósticos. El deber vivir sin pecado es la consecuencia con el
bautismo. Ignacio de Antioquía agrega tres elementos nuevos en el bautismo, además de
lo de Clemente: 1) El agua purificadora del bautismo ha sido prefigurada en el bautismo de
Jesús. 2) Relación entre bautismo y la cruz, la pasión. 3) El bautizado es marcado por el
carácter marcador del bautismo. Para San Ignacio, sin el obispo no es lícito bautizar. Se
multiplican los símbolos y es difícil saber qué es lo fundamental.
San Justino (+165) describe el bautismo por inmersión con invocación trinitaria. El
bautismo trae remisión de los pecados, que supone una “metanoia”. El bautismo es
regeneración y consagración total a Dios. Introduce al neófito en la comunidad y le permite
participar en la eucaristía. El cristiano bautizado debe dar testimonio de la verdad y caminar
en las buenas obras. El baño bautismal se llama “iluminación” (photismos) en el sentido de
asimilar la práctica de la doctrina cristiana.
San Ireneo de Lyon en sus obras tiene algunos datos sobre el bautismo. Para él, el
bautismo es la regla de fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El bautismo es el perdón
de los pecados. El cristiano es divinizado, entra en la recapitulación universal en Cristo. El
Espíritu nos hace espirituales, perfectos a semejanza de Dios.
Tertuliano (De Baptismo) refleja la práctica del s. II-III. Hay ya reflexión teológica. Debe
defender la posibilidad de que el agua produzca un efecto espiritual, y piensa que el agua
misma es transformada. No basta con la fe, sino que es necesario el bautismo. Los ritos:
459
petición, renuncia a Satanás, inmersión y profesión de fe, unción, signación, e imposición

de manos. Pone en relación el bautismo con la muerte de Jesús, pero no es el simbolismo de
la muerte.
Cipriano insiste en la pertenencia a la Iglesia. Fuera de ella (no hay salvación) no hay
verdadero sacramento. El bautismo de los herejes no tiene valor. Confunde validez y
eficacia del bautismo.
Roma (Esteban I) insiste en que el bautismo de los herejes es válido si se ha confesado la
Trinidad y en que basta la imposición de manos (D 46-47; DS 110-111). El Concilio de
Arlés I en 314 refrenda esta respuesta a Cipriano (D 53; DS 123).
Orígenes enmarca el bautismo en la historia de la salvación. Su eficacia se vincula
íntimamente a la colaboración del bautizado. De allí la necesidad de la conversión y del
compromiso a no cambiar de conducta. Es una circuncisión espiritual. Considera
importante el bautismo de los niños.
Síntesis del bautismo en el siglo III. El misterio de la iniciación cristiana está compuesto
por el bautismo de agua en nombre de la Trinidad y de la unción o imposición de manos
que comunica a continuación del bautismo el Espíritu Santo. Se estructura la liturgia del
bautismo, se elabora una teología y se organiza la catequesis y el catecumenado. Los
bautizados son hombres o niños. El bautismo fundamenta la vida cristiana a través del
perdón de los pecados.
Agustín se enfrenta al donatismo, que niega el valor del bautismo de los herejes y de la
Iglesia católica. Posteriormente se enfrenta al pelagianismo. Para responder al donatismo
distingue entre “signum” y “res”. Los herejes tienen el “signum” que produce el carácter en
el bautizado, y por eso no puede repetirse. Pero falta la “res”, la gracia que viene de la
caridad con la Iglesia. Al bautismo de los herejes le falta la “communio sanctorum” para
que produzca su efecto. Basta con la imposición de manos para los que vuelvan. Insiste más
en la eficacia de Dios que en la calidad del ministro. Frente a los pelagianos insiste en la
necesidad del bautismo aún para los niños y en su relación al pecado original.
El siglo IV se caracteriza por el rigorismo de los donatistas, que sostienen que sólo la
comunidad pura, de los santos, constituye la Iglesia real y sólo un sacerdote sin mácula
puede administrar los sacramentos. Por lo mismo, “rebautizan” a todos los cristianos que se
vuelven donatistas. Así queda planteado el problema de las condiciones necesarias para la
administración del único bautismo en la Iglesia. Agustín, siguiendo a Optato de Mileve y a
Ambrosio, plantea el problema e intenta resolverlo. Distingue entre validez y eficacia, que
pueden existir separadas. Para la validez no se requiere fe ni santidad del ministro, puede
ser conferido válidamente fuera de la comunidad católica y no hay que “rebautizar” a los
que han recibido el sacramento de parte de cismáticos o herejes. También distingue entre el
“signum sensibile” y la “res” invisible y espiritual, significada por el primero.
Aporte de la teología oriental. El bautismo es la aplicación fundamental y el tipo de la
obra salvífica de Cristo. Sobre todo su muerte y resurrección.
EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS
1. Análisis bíblico. En el NT sólo hay algunos indicios: 1Co 1,16: Pablo bautiza a Estefanas
y a “toda su familia”. Hch 16,1: Lo mismo se dice de Lidia “y de los suyos”. Hch 16,33: El
carcelero de Filipos y “de todos los suyos”. 1Co 1,14: Crispo.
460
Hay un argumento de contexto: el bautismo de prosélitos se da a los niños. Por otro lado, a
los judíos no les llama la atención los ritos de iniciación, porque la circuncisión es para
niños.
2. Análisis histórico. El testimonio de Policarpo (año 155) dice servir al Señor desde hace
86 años. Por tanto, fue bautizado en la infancia. Justino habla en su Apología sobre los que
se han hecho cristianos desde su infancia.
En el siglo III Orígenes afirma que la institución es de origen apostólico. Cipriano critica a
quienes, bajo pretexto de imitar la circuncisión judía, esperan el octavo día para bautizar.
La Tradición apostólica atestigua el bautismo de los niños y precisa su edad: “si pueden
responder por sí mismos, que respondan; si no pueden, que sus padres respondan por ellos”.
El siglo IV reconoce una paradoja. Si bien se reconoce el bautismo de los niños, muchos lo
retardan hasta la muerte. Esto causa la ira de los capadocios. En el siglo IV muchos
personajes se bautizaron adultos (Agustín, Ambrosio). Sin embargo, Agustín se arrepiente
de su tardía conversión. A Agustín el bautismo de los niños le sirve para argumentar sobre
la universalidad del pecado original. Por esto la necesidad de bautizar a los niños. Línea
que inspira a la escolástica y al magisterio.
3. La cuestión teológica. El fundamento teológico (desde Agustín) del bautismo de los

niños se basa en la universalidad del pecado original. En este sentido no es tan importante
la actitud de los padres en el bautismo de los niños, sino la fe de todos “que piden el
bautismo por el niño”. A causa de la controversia antipelagiana, parece ocultarse el
significado positivo de la salvación y del bautismo. El pecado no es el centro de la historia.
Hay que partir de la salvación para explicar el pecado y no invertir el problema.
SIGNIFICADO DEL RITO DE LA INICIACION CRISTIANA
El rito de la Iniciación cristiana significa la unión del bautizado con Cristo en la Iglesia y va
precedida en los adultos de la conversión del corazón y de la enseñanza de la fe. Con el
bautismo, se entra a formar parte de la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios, sacramento y
continuación de la acción redentora de Jesucristo.
Los ritos de la iniciación cristiana son los signos externos de su incorporación al pueblo
de Dios, y por tanto, a la muerte y resurrección de Cristo, para participar de la muerte e
impotencia en que está cada hombre nacido de la estirpe de Adán, a la vida nueva de hijo
de Dios por la santificación y justificación gratuita. La incorporación al pueblo de Dios, al
cuerpo de Cristo, significa quedar purificado del pecado original, de todo pecado mortal o
venial que el hombre haya contraído, y de las penas eternas y temporales que por ellos
merecía. El hombre, por la iniciación cristiana ingresa a la historia de la salvación. El
carácter sacramental del bautismo responde al carácter sacramental de la Iglesia y está
constituido por:
Acto externo: derramar agua o sumergir en el agua e invocar el hombre de la Santísima
Trinidad.
Una realidad interior: la incorporación a la Iglesia, la santificación, la filiación divina y el
perdón de todos los pecados.
EFECTOS DEL BAUTISMO
461
1) Incorpora al bautizado a Cristo e imprime carácter como signo de pertenencia a

Dios (para Santo Tomás, el carácter es una potencia espiritual que consagra al
hombre al culto haciéndolo participar del sacerdocio de Cristo: S. Th., III, q. 63).
2) Lo hace participar de los oficios de sacerdote (1P 2,2-10), de profeta y rey.
3) Agrega a la Iglesia, Cuerpo de Cristo (1Co 12,13; D 696; DS 1314-1316). Sin
bautismo no hay Iglesia y sin ésta no hay bautismo.
4) Nuevo nacimiento en Cristo. Con la muerte y resurrección de Cristo (Rm 6,4-7),
el bautizado renace a una vida nueva en el Espíritu Santo, cuyos dones son:
• Participar de la naturaleza divina (2P 1,4).
• Participar de la filiación divina (Rm 8,14-15; Ga 3,26), para resucitar al final
de los tiempos con el Señor y gozar del Reino del Padre.
5) Participación en la vida trinitaria. El bautizado vive según el Espíritu, como hijo
de Dios por adopción, al haber recibido a Cristo (Jn 1,12).
6) Perdona el pecado original, personal, previo arrepentimiento (Hch 2,38; 1Co
6,11). Como dogma de fe se puede ver en D 86; DS 150 (Símbolo Niceno); D
287; 482; 696 y 791; DS 540-541; 903; 1314-1316; 1514 (Toledo XI; Vienne;
Florencia y Trento).
7) Remite el reato de culpa y la pena eterna y temporal (D 696; 792; DS
1314-1316). Tertuliano expresa que, quitada la culpa se quita la pena. Sin
embargo, el bautismo no borra las consecuencias del pecado original y personal,
subsistiendo la inclinación al mal, que no es por sí misma pecado, sino prueba y
purificación (concupiscencia): D 792; DS 1515-1516.
El bautismo de deseo es el deseo de recibir el bautismo, unida a la contrición perfecta. De

hecho, esto significa en la mayoría de los casos, el orientar su vida hacia Dios, y en con-
creto, vivir de acuerdo a los dictámenes de su conciencia.
El bautismo de sangre es el martirio (es decir, dar la vida en testimonio de la fe cristiana y
sus virtudes).
El ministro del sacramento del bautismo es el obispo, el presbítero o el diácono. Pero en
caso de necesidad, puede bautizar cualquier cristiano y aún un no cristiano, con tal que
quiera hacer lo que hace la Iglesia.
EL BAUTISMO EN LA ESCOLASTICA
El pensamiento escolástico está condicionado por cierta desconexión con la tradición

patrística, y un deseo de encuadrar las explicaciones de los sacramentos dentro de un
esquema o sistema teológico-filosófico determinado (forma-virtus; materia-forma;
sacramentum res, opus operatum-opus operantis; causa-efecto).
1. Escolástica incipiente.
Hugo de San Víctor (+1141) en el tratado “De Sacramentis fidei christianae” sitúa el
bautismo dentro de la teología sistemática. Se inspira en San Agustín e influyó en San
Buenaventura. Bautismo: “Signo externo de una virtud o fuerza santificadora, que en
definitiva procede de Dios” (agua que, santificada por la Palabra de Dios disuelve los
crímenes). La eficacia bautismal la da el agua (el contacto de Cristo con el agua hizo que
quedara potencialmente con fuerza para perdonar crímenes). Le da importancia al ministro:
la intención del ministro, que tiene que profesar la fe trinitaria (tener fe).
462
Pedro Lombardo (+1164): “Las Sentencias”. Bautismo es “instinción (mojar) del cuerpo
externo bajo las palabras prescritas”. Distingue elemento y palabra: ambas conforman la
sustancia del sacramento (materia y forma, aunque aún no dicho explícitamente). Tiene
postura más abierta al modo de mencionar la Trinidad y el número de instinciones.
Necesidad del bautismo para la salvación. Fue instituido por el bautismo de Cristo.
Ministro: puede ser bueno o malo, tiene “ministerium”; debe tener la intención de la Iglesia.
Bautismo de niños: “fidei aliena” (fe de otros). Tema del carácter: sello (pero sin elaborar).
Alejandro de Hales (+1245) junta todo lo elaborado hasta él (tránsito a la gran
escolástica). Define el bautismo en función de la terminología aristotélica de causa: utiliza
los acontecimientos históricos: Mc 16,16: causa eficiente; bautismo de Jesús: causa
material; orden de bautizar: causa formal; conversación con Nicodemo: causa final. El
ministro confiere el sacramento externo (condición) y Dios, el sacramento interno. Basta
hacer lo que hace la Iglesia (no la fe del ministro). Introduce de manera explícita: materia y
forma (agua e invocación trinitaria). Sujeto: si es adulto necesita fe-intención-contrición.
Aparece por primera vez una doctrina explícita del carácter (no es el primero en exponerla).
2. Alta escolástica.
Sistematización total de la doctrina de los sacramentos, y un desarrollo más amplio del

tema del carácter. Distingue el aspecto simbólico del signo externo constituido por el agua.
La estructura invisible: recepción de la gracia. Se insiste en la necesidad de fe personal para
recibir el bautismo. Se aclara técnicamente el “ex opere operato”. Se aclara la irrei-
terabilidad. Todos reconocen que el bautismo actúa “ex opere operato”, pero difieren en la
manera de entender la causalidad: ocasional, el sacramento es condición “sine qua non”
(San Buenaventura, D. Scoto, Escuela franciscana); dispositiva, para la gracia (Alejandro
de Hales); instrumental eficiente (Tomás).
Santo Tomás hace una elaboración del material patrístico en su teología sistemática del
bautismo (presta atención a los Padres griegos). Con la introducción del lenguaje
conceptual de signo sagrado o símbolo por una parte, y causa instrumental por la otra, la
teología de Tomás logra una síntesis. Impone totalmente el esquema: “sacramentum tantum
- res et sacramentum - res tantum”. Aplicación de los conceptos aristotélicos de materia y
forma. Al tratar “otros bautismos” (de sangre, espiritual y de deseo) “relativiza” en cierto
modo la necesidad del sacramento del bautismo para la salvación eterna. Constante
referencia a la pasión de Cristo (acontecimiento pasado, pero decisivo). Bautismo de
niños: utiliza el argumento de Alejandro de Hales, y por otro lado, la fe de los padres
(especialmente la madre), y la virtud santificadora que viene de Cristo y de Dios.
3. Trento.
Ratifica la enseñanza tradicional acerca del bautismo. Los dogmas que conciernen al
bautismo: Pecado original (sesión V), justificación (sesión VI), sacramentos en general
(sesión VII). Las definiciones y afirmaciones dogmáticas del concilio de Trento pueden
reducirse a 14 tesis que conciernen a eficacia, ministro y sujeto, y rito del bautismo (D
857-870; DS 1614-1627).
EL BAUTISMO ES UN VERDADERO SACRAMENTO
463
El bautismo es el sacramento fundamental instituido por Jesús, por el que la Iglesia aplica a
cada hombre la salvación alcanzada para todos por Cristo en forma de “purificación por el
baño de agua en la Palabra” (Ef 5,26), por la que se actualizan simbólicamente las obras
salvíficas de Jesús. La vinculación viviente del bautizado con dichas acciones salvíficas,
cual incorporación a Cristo, es el efecto inmediato y primero del bautismo, del cual
provienen los restantes efectos sacramentales. Lo peculiar del bautismo es su unicidad y su
irrepetibilidad, consecuencia de su carácter esencial constitutivo. La muerte y resurrección
de Jesús están simbolizadas de una manera especialmente manifiesta en la inmersión
bautismal, que como símbolo hace presente la acción salvífica de Jesús.
ELEMENTOS DEL BAUTISMO
Como el bautismo de penitencia, tal como lo administraba Juan, y como Cristo mismo lo
recibió y lo hizo administrar por sus apóstoles, es el prototipo obligatorio del hecho externo
del bautismo ordenado por Cristo, se debe considerar como materia remota, como elemento
de este sacramento, el agua pura, natural (Jn 3,5; Ef 5,26; Hb 10,22).
En 1241 Gregorio IX exigió a los obispos noruegos que los niños que habían sido
bautizados con cerveza fueran nuevamente bautizados con agua (D 447; DS 829).
Concilio de Trento: D 858; DS 1615. CIC 737.
La materia próxima es la acción misma de bautizar, que consiste en derramar el agua
(infusio) o en la inmersión del neófito en el agua o en la aspersión con agua (CIC 758). En
favor de la mera “infusio” se habla en Hch 2,41; 16,33.
El nuevo rito bautismal prescribe una unción postbautismal con el crisma (pero no es rito
esencial).
La forma del bautismo debe expresar:
1) La acción bautismal (“yo te bautizo”: D 398; 696; DS 757; 1314-1316).
2) Conforme al mandato de bautizar de Cristo, la invocación de la Santísima Trinidad (Mt
28,19)1.
NECESIDAD DEL BAUTISMO PARA LA SALVACION
“Quien no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de los cielos” (Jn 3,5).
La misión confiada a los discípulos confirma esta necesidad (Mt 28,19). Lo mismo la
experiencia de la primitiva Iglesia (Hch 2,38). Los Padres confirmaron la necesidad de la
gracia del bautismo. Así Ireneo, Orígenes, Agustín y Santo Tomás, defendieron el bautismo
de los niños.
El concilio de Trento se opuso a la doctrina de los reformadores, cuyo concepto de la
justificación conduce a negar que el bautismo sea necesario para salvarse (D 791; 861; DS
1514; 1618).
Por lo que respecta al momento en que comienza la obligación de recibir el bautismo,
declaró el mencionado concilio que, después de haberse promulgado el Evangelio, no
puede tener lugar la justificación sin la recepción del bautismo o sin el deseo de recibirlo (D
796; DS 1524).
El bautismo es medio indispensable para salvarse en virtud de una ordenación positiva de
Dios2.
1
Cf. J. Auer, Los sacramentos de la Iglesia, 3ª ed. Barcelona: Herder 1989, pp. 39-43.
2
Cf. L. Ott, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1968, p. 528.
464
EL NUEVO ORDO
En la introducción se citan algunos principios fundamentales, donde se muestra la unidad

de la iniciación cristiana. Es decir: del bautismo, confirmación y participación en la eucaris-
tía.
Al hablar de la dignidad del bautismo, se trata en primer lugar de la fe: por ello el bautismo
es primeramente el sacramento de aquella fe, por la cual los hombres iluminados por la
gracia de Dios, responden al evangelio de Cristo. Se subraya mucho que el bautismo es la
puerta de entrada a la Iglesia, y el carácter eclesial de la celebración bautismal. Ojalá que
haya otros cristianos presentes, que el bautismo sea comunitario. Se ha insertado también
en la celebración de la Palabra de Dios, dentro del espíritu global señalado por el Concilio.
El esquema de la celebración:
a) Recepción.
b) Liturgia de la Palabra.
c) Celebración del sacramento:
• Preparación remota: bendición o conmemoración de la bendición
• del agua.
• Renuncia al demonio y profesión de fe, de los padres, comunidad
• presente y padrinos, y del bautizando, en caso de ser adulto.
• Ablución con agua e invocación de la Santísima Trinidad.
• Unción del crisma.
d) Rito de vestidura blanca y del cirio.
e) Oración y Padre Nuestro.
f) Bendición a los presentes, especialmente a los padres.
En caso de un ministro extraordinario se hace todo lo anterior prescindiendo de la

bendición del agua y de la unción con el crisma.
465
TESIS - 48
LA CONFIRMACION VERDADERO SACRAMENTO
A. El problema. Problema más complejo de la antigüedad cristiana:
Materia: ¿es la imposición de manos o la unción con el crisma?

Efecto: ¿cómo puede la confirmación dar el Espíritu, ya recibido por medio del bautismo?
Hecho: como el sacramento del bautismo estaba unido a la confirmación en un comienzo,
¿qué relaciones existen entre ambos?
B. El dogma.
Concilio de Elvira (300-306): "el fiel puede bautizar a un catecúmeno...de modo que si
sobreviviese, lo conduzca al Obispo, a fin de que por la imposición de sus manos pueda ser
perfeccionado" (D 52d; DS 120). Ambas disposiciones testimonian que bautismo e
imposición de manos o bendición del obispo son complementarios. A la vez testimonia que
ya se está produciendo separación entre bautismo y lo que posteriormente será la
confirmación.
Concilio de Laodicea (363): "Es necesario que quienes han sido bautizados, sean después
del bautismo, ungidos con el crisma y hechos partícipes del reino de Cristo".
Inocencio I: "La confirmación por un presbítero es ilícita" (D 98; DS 215).
Inocencio III (D 419; DS 785) establece una especie de equivalencia entre la crismación y
la imposición de manos. Y explica el término confirmación=crismación. Lo hacían los
apóstoles para dar el Espíritu. Ya aquí se encuentra como algo separado y con nombre
propio.
Inocencio IV (1254): El Obispo su ministro (D 450; DS 831).
Concilio de Lyon II (1274), Gregorio X, Confesión de Miguel (D 465; DS 860): "sostiene
también y enseña la misma Santa Iglesia romana que hay siete sacramentos eclesiásticos, a
saber: Uno el bautismo...; otro es el sacramento de la confirmación que confieren los
obispos por medio de la imposición de manos, crismando a los renacidos".
Concilio de Florencia (Decreto de los Armenios, 1319). El segundo sacramento es la
confirmación, su materia es crisma...la forma es "te signo con el signo de la cruz y
confirmo con el crisma de la salud, en el nombre...El ministro ordinario es el Obispo...Y
aunque el simple sacerdote puede administrar las demás unciones, ésta no debe conferirla
más que el Obispo, porque sólo de los Apóstoles... ahora bien en lugar de aquella
imposición de manos, se da en la Iglesia la confirmación...El efecto de este sacramento es
que en él se da el Espíritu para fortalecer, como les fue dado a los Apóstoles el día de
Pentecostés, para que el cristiano confiese con valor el nombre de Cristo" (D 697; DS
1317-1319). "Por la confirmación aumentamos en gracia y somos fortalecidos (D 695; DS
1310-1313).
Trento: La confirmación es un de los siete sacramentos de la nueva ley instituidos por

Cristo y es verdadero y propiamente sacramento (D 844; DS 1601). Es dado por el sagrado
crisma (D 872; DS 1629). Ministro ordinario es el Obispo (D 873; DS 1630).
Vaticano II (LG 11). La confirmación hace más perfecta la vinculación a la Iglesia, y
quienes lo reciben son enriquecidos con la fuerza especial del Espíritu y obligados así más
466
estrictamente a difundir y a defender la fe, con las palabras y con la acción, como
verdaderos testigos de Cristo.
Pablo VI en "Divinum consortium naturae" expresa que por medio de la confirmación por
la imposición de manos se hace presente el acontecimiento de Pentecostés. Es el testimonio
de la era mesiánica. El espíritu está en Jesús y lo acompaña. Se usa Hch 8,15-17 y 19,4ss.
Expresa además que los ritos y palabras esenciales del sacramento de la confirmación es la
unción del crisma sobre la frente con imposición de manos, y la forma: "recibe por esta
señal el don del Espíritu Santo".
Juan Pablo II en "Dominum et vivificantem" recalca la importancia de la promesa de Cristo
en relación al Paráclito y el acontecimiento de Pentecostés (Nº 30-31). Además, se recalca
el Espíritu Santo como espíritu de la verdad (Nº 32) y la dimensión sacramental de la
Iglesia (Nº 61-64), y como garantía y custodio de la esperanza (Nº 65-67).
C. La Escritura.
Hch 8,4-20; 19,5-6 (Cf. Hch 10,44-48). La institución de la confirmación por Cristo es
muy difícil de fundamentar en la Escritura como tal. Más bien se puede pensar en la
institución del bautismo que tiene una profunda relación con el Espíritu y que la Iglesia
posterior separa en dos ritos. Para la primera comunidad cristiana la inmersión en agua da
el nombre al conjunto de toda la ceremonia. No le interesa establecer distinciones en los
niveles del rito.
En Hch 8,4-20, Felipe bautiza en Samaria, los apóstoles enviaron a Pedro y a Juan: "éstos
oraron por ellos para que recibieran el Espíritu pues todavía no había descendido sobre
ninguno de ellos". Unicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús.
Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu. Hay una acción sacramental
postbautismo.
i) -Bautismo sin recepción del Espíritu.
ii) -Imposición de manos por los apóstoles de Jerusalén.
iii)-Recepción del Espíritu.
Este texto ha sido usado por el Magisterio como base para pensar que sólo los Obispos
confieren la confirmación. Pero en general, el bautismo en la Escritura, confiere el
Espíritu (1Co 6,11).
Hch 2,1-21 (cf. AT).
Institución del sacramento por Cristo.
Si bien no hay un texto bíblico explícito de la institución de este sacramento, dicha acción
está sugerida por tres hechos: 1)La promesa del Espíritu Santo hecha a los apóstoles (Jn
16,13-15). 2)El acontecimiento de Pentecostés, que llevó a los apóstoles a dar testimonio de
la acción salvífica de Jesucristo (Hch 2,2-4). 3)La comprensión como rito específico y no
como novedad de los apóstoles (Hch 8,17). Se confirma en Trento que es instituido por
Jesucristo (D 844; DS 1601).
D. Los Padres.
1.En Oriente
467
Se delega el poder ordinario del obispo en los sacerdotes, que hasta entonces bautizaban
con el Obispo, incluido el rito que sella el bautismo, a riesgo de expresar menos claramente
la unidad visible de la comunidad eclesial
Hasta el siglo II bautismo y confirmación formaban un solo rito. Las partes relativas a la
confirmación eran: unción, oración, signación, beso de paz. La signación la daba el Obispo.
Así ha permanecido en el rito oriental.
Didascalia de los Doce Apóstoles: El bautismo: unción iniciada por el Obispo sobre la
cabeza, imposición de manos, la termina el diácono. Se culmina con la inmersión bautismal
con invocación trinitaria. No se hace mención de ningún rito postbautismal.
Cirilo, en la liturgia de Jerusalén (catequesis mistagógicas) no menciona la imposición de
manos. El bautismo es precedido por una unción total con el aceite del exorcismo. Después
de la inmersión viene la unción postbautismal: con crisma en la frente, los oídos, la nariz y
el pecho.
La unción crismal está directamente relacionada con el don del Espíritu. Existe un rito
autónomo, separado, centrado en el crisma y no en la imposición de manos.
Ambrosio1 diferencia dos tipos de bautismo. El segundo podría ser la confirmación. La
polémica del s. III: había una sobrevaloración del bautismo del Espíritu ante el bautismo de
agua.
2. En Occidente
Se reserva la consumación (unción o imposición de manos) al obispo, Jefe de la Iglesia

local, a riesgo de romper la unidad sacramental. Tertuliano describe la iniciación cristiana:
la inmersión bautismal va seguida de una unción con el santo crisma. Expresa la
identificación del bautizado con Cristo, ungido por su Padre. La celebración se termina con
la imposición de manos. Cipriano especifica efectos particulares del baño (efecto negativo
de remisión de los pecados) y de la imposición de manos (da el Espíritu).
Siglo III: El exceso de candidatos (conversos) hace que el Obispo realice ritos
postbautismales: unción, signación y beso de paz. Esto es llamado consignación y significa
la comunión en la misma fe. Este proceso sigue adelante cuando el Obispo no va a los
bautismos lejanos, y sólo impone las manos en visitas pastorales. Además surge ya el
dilema de la mortalidad infantil.
Siglo V: Hacia la separación del bautismo y la confirmación. Se bautiza en muchas iglesias.
El obispo sólo consigna donde está presente. El sacerdote hace una unción, que después
será repetida por el Obispo. Concilio de Orange (siglo V). La confirmación no es rito
caracterizado sino la intervención terminal del obispo. La evolución se produce en
Occidente por la mantención de la vinculación al Obispo. Si él se encuentra, el bautismo se
realiza con bautismo y unción. Si no, se espera que después el Obispo unja.
Siglo XI. Ya está separada del bautismo y el rito es la unción y signación, y a veces hay
imposición. Escolástica. Se trata de reflexionar teológicamente sobre la confirmación como
sacramento separado. Importancia relativa de la confirmación.
Conclusiones.
Oriente. Se reparte en dos grupos:
• La imposición del crisma tiende a significar el don del Espíritu, al final del
bautismo.
1
Cf. Signaculum Spirituale.
468
• La epíclesis con la imposición de la mano individual bastaba para la colación del

sacramento.
Siempre se mantuvo unida la confirmación al bautismo y a la eucaristía, y la puede
hacer cualquier sacerdote, con el crisma bendito por el Obispo.
Occidente. Hubo intentos de que el rito consistiera en la imposición de manos: León
XIII.
E. Pablo VI
Insiste en la unidad de la iniciación cristiana, y que esta unidad aparezca más clara. "Por la
confirmación, los que han renacido en el bautismo reciben un don inefable, el mismo
Espíritu que los enriquece con una fortaleza especial y, una vez, señalados con el carácter
del sacramento quedan unidos a la Iglesia de un modo perfecto y se obligan como
verdaderos testigos de Cristo, a difundir y a defender la fe con palabras y obras".
La imposición de manos antes de la unción y oración pertenece a la integridad del
sacramento, pero no a su esencia. Esto es por ecumenismo, ya que en Oriente siempre ha
predominado la unción. Para la iniciación del adulto se insiste en que se da un testimonio,
confirmación y eucaristía. El Obispo aparece como el ministro originario y no ordinario
como obsequio a la Iglesia de Oriente. Esta constitución tiene validez en la Iglesia latina.
F. Significado.
Todo el rito tiene doble significado. La imposición de las manos hecha por el obispo y por
los sacerdotes que con él celebran sobre los confirmados, expresa el gesto bíblico con que
se invoca al Espíritu y que el pueblo cristiano entiende muy bien. En la unción del crisma y
en las palabras que la acompañan, se expresan claramente los efectos del don del Espíritu.
Mediante el óleo embalsamado con que la mano del obispo señala al bautizado, éste recibe
el carácter indeleble, la señal del Señor junto con el don del Espíritu, que lo asemeja más
perfectamente a Cristo y le da la gracia de difundir entre los hombres el buen olor de Cristo.
Mirando la práctica del bautismo de los niños, la confirmación tiene una significación
especial como desarrollo, en cuanto consumación de la vida cristiana iniciada con el
bautismo. Esta consumación es una renovación conscientemente aceptada, actualmente
creída y públicamente profesada, como inicio de un compromiso mayor con la Iglesia
(Militia Christi).
G. Su necesidad. No es indispensable para la salvación como el bautismo.
Trento: nada impide a los regenerados entrar al cielo.

Elvira afirma que si muere antes de recibir la bendición del obispo, se salva.
En la interrogación de los wycleffitas: "el que desprecia recibir la confirmación peca
mortalmente" (D 669; DS 1259).
Con la confirmación no se trata tanto de la necesidad salvífica individual, o de la
obligatoriedad jurídica, sino más bien de la consumación histórico salvífica de la Iglesia
mediante el influjo que irradia toda existencia plenamente cristiana: "sois un linaje
escogido, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido por Dios para anunciar las
magnificencias del que os llamó de las tinieblas a su luz maravillosa..." (1P 2,9ss).
469
Nuevo ordo: Se insiste mucho en que se confiera el sacramento, aún antes del uso de razón.
El fundamento de esto es la relación que establece con la iniciación cristiana.
Estructura de la celebración:
a) Monición de entrada.
b) Liturgia de la Palabra.
c) Presentación de los confirmandos.
d) Homilía.
e) Renovación de las promesas del bautismo.
f) Imposición de manos.
g) Crismación.
h) Oración de los fieles.
i) Liturgia eucarística.
j) Liturgia de envío.
H. Efectos.
Es Dios quien confirma el bautismo en el sujeto (ex opere operato). En el ritual, en la

oración del ministro, se habla del efecto de la confirmación: "para que la confirmación con
la abundancia de sus dones y en su unión los haga semejantes a Cristo".
Santo Tomás: la confirmación tiene una gracia especial: nueva perfección que se otorga al
bautismo. La edad perfecta de la vida espiritual: el vivir para los demás. Se puede alcanzar
la salvación sin la confirmación, no así si se desprecia este sacramento.
La gracia propia de la confirmación es la donación del Espíritu para una mayor vinculación
a la Iglesia y para el compromiso de su tarea misionera (vinculación al apostolado. LG 11:
difundir a Cristo tanto por la palabra como por las obras. El tener fortaleza y no retroceder
ante el temor. Adscripción a la milicia espiritual). La idea principal: el testimonio público
hecho posible por la fortaleza que da el sacramento.
El Vaticano II subraya la relación confirmación-Iglesia en su dimensión pública y
comunitaria. Además se plantea de modo directo la relación confirmación-Espíritu. La
confirmación consuma el bautismo y con él introduce a la eucaristía. El rol del Obispo
viene a destacar que es un sacramento de plena incorporación a la Iglesia. AG 36.
En síntesis, los efectos de la confirmación son:

1) La gracia de la confirmación: a) La confirmación produce (per se) el aumento de
la gracia santificante (sent. cierta). b) El efecto específico es la consumación de
la gracia bautismal (sent. común). LG 11.
2) El carácter de la confirmación. No puede repetirse.
ELEMENTOS DE LA CONFIRMACION
En la Escritura se señala como signo material de este sacramento la imposición de manos

(Hch 8,17; 19,6; Hb 6,2). El rito de la confirmación del 15-8-1971 acoge este rito, pero sin
subrayarlo. La unción del crisma tiene su origen en Oriente. Se indica ya en la Escritura (Is
61,1; 1Jn 2,20; 2,27; Jn 16,13-15; Ef 2,20).
470
En el nuevo ritual aparece el saludo de paz entre el ministro de la confirmación y el

confirmado, y una larga oración común en favor de los confirmados. Forma: son las
palabras "recibe por esta señal el don del Espíritu Santo"1.
1
Cf. J. AUER, Los sacramentos de la Iglesia, 3 ed. Barcelona: Herder 1989, pp. 110-115.
471
TESIS - 49
B. EUCARISTIA
SENTIDO DE LA PALABRA EUCARISTÍA
1. Acción de gracias. "Eucaristía" significa reconocimiento, gratitud; de ahí, acción de

gracias. Este sentido se halla en la Biblia griega, particularmente en las relaciones humanas
(Sb 18,2; 2M 2,27; 12,31; Hch 24,3; Rm 16,4). Para con Dios, la acción de gracias (2M
1,11; 1Ts 3,9; 1Co 1,14; Col 1,12) adopta la forma de una oración (Sb 16,28; 1Ts 5,17s;
2Co 1,11; Col 3,17). Entonces converge con la bendición que celebra las maravillas de
Dios, pues estas maravillas se expresan para el hombre en beneficios que dan a la alabanza
un matiz de reconocimiento; en estas condiciones la acción de gracias va acompañada de
una "anamnesis" por la que la memoria evoca al pasado (Jdt 8,25s; Ap 11,17s). Pablo habla
de comer con "eucaristía" (Rm 14,6; 1Co 10,30; 1Tm 4,3s).
2. El uso de Jesús y el uso cristiano. En la primera multiplicación de los panes Jesús

pronuncia una bendición según los sinópticos (Mt 14,19p), una acción de gracias según Jn
6,11-23; en la segunda multiplicación Mt 15,36 menciona una acción de gracias, mientras
que Mc 8,6s habla de una acción de gracias sobre el pan y de bendición sobre los peces. La
palabra "eucaristía" ha prevalecido en el uso cristiano para designar la acción instituida por
Jesús la víspera de su muerte. Pero este término expresa una alabanza a Dios tanto y más
que un agradecimiento por el bien1.
LA EUCARISTIA EN LA COMUNIDAD POSTPASCUAL
Los relatos del Nuevo Testamento son de cómo se celebraba la Eucaristía en la Iglesia
primitiva: Hechos, Pablo, etc. No hay ninguna comunidad primitiva donde no se celebra
algo: la fracción del pan, la cena del Señor, etc. La Iglesia primitiva no es algo uniforme.
No empieza teniendo un ritual. Cada cual celebra según su cultura.
Diversas hipótesis sobre el origen de la eucaristía en la Iglesia:
a) Según la tesis tradicional, se origina en las palabras y la decisión del Jesús
histórico en la última cena. Esta tesis considera poco la resurrección, y por eso
hay una minusvaloración de la presencia actual de Cristo resucitado.
b) La Escuela de la historia de las religiones, considera el contexto judío de Jesús o
en el ámbito helenista en que se desarrollaron las primeras comunidades
cristianas2.
c) La Escuela de la escatología consecuente consideró la eucaristía como el
resultado de la "desescatologización" de la comunidad primera.
Estas dos últimas tendencias no atienden suficientemente a la eucaristía como presencia del
Señor y tampoco prestan atención a la Resurrección3.
1
Cf. X. LEÓN-D UFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, p. 309.
2
Cf. M. GESTEIRA, La eucaristía misterio de comunión, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, pp. 89-90.
3
Ibid., pp. 96-98.
472
EL DESARROLLO DE LA EUCARISTÍA EN LA IGLESIA APOSTÓLICA
1. La comunidad judeocristiana palestinense.
a) La celebración de la "fracción del pan". Los discípulos continúan asistiendo al templo de

Jerusalén (Hch 2,46; 3,1-3.8; 5,42; Lc 24,53), para participar en la oración (Hch 3,1) o para
enseñar allí (Hch 3,11s). Años más tarde, Pablo es arrestado mientras asistía a las
ceremonias del templo (Hch 21,20-27). Paralelamente, en la diáspora, los primeros
cristianos convertidos del judaísmo siguen manteniendo cierta vinculación con el culto
sinagogal (Hch 13,5.14-15.42-44; 17,2-4; 18,4s). Pero a la vez, ya desde el primer
momento, la comunidad cristiana cuenta con una asamblea litúrgica propia, nueva y
original: la eucaristía o fracción del pan, celebrada en un lugar y tiempo distintos del culto
oficial judío.
b) El lugar y el tiempo de celebración. Los primeros cristianos celebraban en las casas. La

asistencia al templo era diaria (Hch 2,46) y la fracción del pan era "el primer día de la
semana" (Hch 20,7; 1Co 16,2), el día siguiente de la fiesta semanal judía, el "día del Señor"
(Ap 1,10). No hay vinculación de la eucaristía con ninguna fiesta judía importante.
c) La fracción del pan y las comidas comunitarias. Aparecen estrechamente ligadas (1 Co

11, 20-22.33-34). La eucaristía está enmarcada en una comida que sigue las líneas del
banquete judío. Los orígenes de esta tradición se remontan a la actuación de Jesús, quien en
la última cena y en las comidas anteriores se atuvo al esquema fundamental de la bendición
judía en la mesa. La Iglesia primitiva vio en la eucaristía la mejor forma de perpetuar y
reactualizar la estrecha comunión vivida con Jesús. Así la comunión era vivida y celebrada
sin disociación entre la eucaristía y la vida, entre el culto a Dios y el servicio a los herma-
nos. El banquete comunitario eucarístico desempeñó una función sacra y profana a la vez:
subsistencia de los miembros más necesitados de la Iglesia, y rendir, de este modo, un culto
grato a Dios por Jesucristo1.
d) El convite eucarístico y la "comunión" (koinonía). La comunión de la Iglesia primitiva

(Hch 2,44-45; 4,31-37; 5,1-11) generaba recursos para atender a los más pobres. Esto se
realizaba por la participación común de todos los miembros en el banquete comunitario,
gracias a un servicio organizado y dirigido por los apóstoles y más tarde realizado con la
ayuda de los diáconos. Esto era una novedad respecto a las costumbres judías. El término
"koinonía" designa en el NT tanto la comensalidad o comunión de mesa como el servicio
de ayuda. El relato de la multiplicación de los panes refleja esta situación de la Iglesia
primera. La narración conserva, junto a datos que se remontan al hecho mismo realizado
por Jesús, otros matices que remiten a la celebración eucarística de la comunidad primera,
tales como la insistencia de todos los relatos (Mt 14,13-21; 15,32-38; Mc 6,30-44; 8,1-10;
Lc 9,10-17; Jn 6,1-5) en una multitud necesitada y desvalida, en la colecta de panes y de
peces, la distribución del alimento por igual entre la gente, la sobreabundancia tanto de los
dones como de la alegría de los invitados y, por último, toda la estructura eucarística de
estos relatos que son muestra de lo que está sucediendo en el convite eucarístico de la
comunidad.
1
Ibid., pp. 102-106.
473
e) La presencia personal de Cristo resucitado. Todas estas actuaciones de la comunidad

tienen su origen y única razón de ser en la presencia viva y personal de Cristo. El preside la
celebración y distribuye los dones, dispensando así el don supremo de sí mismo. Por eso la
"koinonía" comunión es comunión con la persona de Jesús a la vez que comunión con los
hermanos. El pan distribuido tiene una doble función: en cuanto partido (y repartido),
significa y realiza la comunión con el cuerpo entregado de Jesús (1Co 10,16); en cuanto ese
pan es uno, significa la congregación de muchos en un solo cuerpo de Cristo: Iglesia (1Co
10,17). Por eso la fracción del pan es la cena del Señor.
2. La comunidad judeocristiana helenística.
Constituida por judíos de la diáspora, que se incorporan al cristianismo primero en

Pentecostés y luego a través de la misión de Pablo en sus viajes por Asia Menor y Europa.
El Apóstol empieza siempre predicando en las sinagogas (Hch 13ss). El culto sinagogal
ejerce cierta influencia sobre la liturgia cristiana. Estos conversos no habían conocido al
Jesús histórico. Tampoco era tan viva para ellos la presencia y la manifestación del
Resucitado. Esto condiciona el paso del primitivo evangelio oral a los evangelios escritos.
Por otra parte, la disminución de la tensión escatológica futura acrecienta el sentido de la
presencia del Señor bajo el velo misterioso de los signos: así, la vida eterna, que en los
sinópticos destaca como un don escatológico futuro (Mt 18,8; 19,16.29; 25,46), en Juan se
destaca como un don otorgado ya en el presente de Jesús como "pan de vida" eterna (Jn
6,27.33.35.40.47).
La comida como ámbito de diálogo fue percibida con claridad por el mundo antiguo
("sympósion" en los diálogos de Platón, diálogos de Cicerón). Jesús fomentó el coloquio en
sus comidas (Lc 22,24-38; Jn 13,1-17.26). Bajo la influencia del "sympósion", la comida se
va desplazando del centro de la celebración eucarística hacia el principio del convite,
mientras el rito del pan eucarístico se traslada hacia el final, uniéndose al cáliz. Hch 2,42
habla de enseñanza de los apóstoles, seguida de la "koinonía", la fracción del pan y la
oración. Un esquema similar aparece en la eucaristía celebrada por Pablo en Tróade (Hch
20,7-22). También en 1Co 11,21.33; Ef 5,15-20; Col 3,12-17.
3. La comunidad paganocristiana o helenística.
La incorporación de paganos a la Iglesia produjo ciertas tensiones en la celebración del

banquete comunitario eucarístico. Una fue la de los alimentos puros e impuros. Otra la de
señor-esclavo según la estructura sociológica del mundo grecorromano. Según 1Co 11, el
rito eucarístico se sitúa al final de un banquete festivo al atardecer, en el día del Señor o
domingo. El conjunto de la celebración recibe el hombre de cena del Señor. Los gestos y
palabras se remontan, según Pablo, al mismo Jesús. Se trata de una comida ordinaria
seguida de una acción ritual sobre el pan y la copa. En Corinto aparecen los primeros
indicios de disociación entre comida y eucaristía. Esto acaece hacia el año 55 (1Co
11,20-21). Pablo contempla la posibilidad de que la comida profana se realice en la propia
casa. El banquete eucarístico parece ir perdiendo el sentido inicial de satisfacer las
necesidades de la comunidad en toda su amplitud, espiritual y material, para ir adquiriendo
un carácter más ritualizado o más estrictamente sacramental. Las fórmulas del pan y el vino
474
se destacan acentuando la novedad del alimento espiritual. El nombre de "eucaristía" se

divulga hasta eclipsar por completo al de "cena del Señor"1.
TEOLOGIA DE LOS TEXTOS EUCARISTICOS DEL NUEVO TESTAMENTO
Los testimonios más importantes del NT en favor de la eucaristía (etimológicamente

equivale a "acción de gracias": 1Co 11,24pp; Mc 14,23pp) son un relato de la cena o de la
institución, que ha llegado por cuatro fuentes y con los que es posible reconstruir también la
última cena de Jesús. De la importancia central de la eucaristía en la vida de la Iglesia
primitiva habla Hch 2,41-47. Incluso cuando todavía participaban los discípulos de Jesús en
el servicio litúrgico del templo, ya partían el pan en las casas de los cristianos, uniendo la
eucaristía a las comidas de fraternidad. Una afirmación importante sobre la eucaristía es la
que hace Pablo en 1Co 10,16-21 declarando incompatibles la participación en la "mesa del
Señor" y en los banquetes de ofrendas a los ídolos. Pablo hace aquí hincapié sobre todo en
la comunión de vida, que crea la participación en el cuerpo y sangre de Cristo con el Señor
y su comunidad.
También es un texto importante del NT sobre la eucaristía una parte del gran discurso sobre
el pan de vida de Jn 6, pues, aunque en su mayor parte se habla del pan del cielo -el propio
Jesús- que se consume por la fe, Jn 6,51-59 se refiere a la eucaristía, la cual crea una
comunión entre Cristo y los participantes en el banquete eucarístico. De este modo la
eucaristía otorga el don de la vida eterna de Dios, que se confiere por la entrega personal de
Cristo2.
Las tres raíces de la eucaristía:

1) Comidas de Jesús histórico.
2) La última cena.
3) Comidas del Resucitado con sus discípulos.
Comidas de Jesús histórico:

1) Junto con el anuncio del reino, Jesús reinterpreta el concepto veterotestamentario
del reino. Para él, el reino de Dios, su venida y su proximidad equivalen al
advenimiento de la soberanía de su amor.
2) Las comidas de Jesús, anticipación del banquete del reino. Jesús come (Mt
11,18-19). Acepta muchas invitaciones a comer (Lc 10,38). Jesús invita a comer
(Mc 2,14-17). Jesús sirve la comida. La mayor parte del Evangelio de San Juan
se desarrolla en una cena.
En el AT la presencia del Reino estaba unida a un banquete (Is 49,9-10; Is 48,21). Cuando
Jesús habla del Reino, dice que está presente en sus palabras. El es la presencia del Reino.
Pero está presente también cuando invita a comer a alguien. Está presente también en la
participación universal. En las comidas de Jesús están presentes los publicanos y los
pecadores. En las comidas del Señor también se ve la misericordia, no sólo con los
pecadores, sino también con los hambrientos. En la Ultima Cena, Jesús es el que sirve,
Jesús es el diácono.
1
Cf. Ibid., pp. 108-117.
2
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, pp. 271-272.
475
El Reino se hace presente en su Palabra, en la presencia de Jesús, en las Parábolas, en sus

Milagros, y en las comidas que hace con sus discípulos o con los pecadores. Las comidas
son un anuncio de que ha llegado el Reino de Dios. Jesús está al servicio del Reino, está
para que el Reino llegue a nosotros. En las comidas del Señor está su entrega total. Este
servicio en la comida también se puede entender como un sacrificio, que implica una
entrega total a una misión. Jesús ya en su vida es indisociable de la Eucaristía.
El mayor sacrificio de Jesús es el de la vida. La vida de Jesús se puede entender como
sacrificio.
Cuando hoy celebramos la Eucaristía, nos ponemos en contacto con la vida de Jesús.
Mc 10,45.
La Ultima Cena: Se puede entender dentro de la vida del Señor. Es una comida del Señor, que explicita el
sentido de su vida y de su muerte. La Ultima Cena por lo tanto, es la culminación de la vida del Señor y la
explicitación, la aclaración de lo que es su muerte.
Por eso no se puede ver la Ultima Cena en forma aislada.
La muerte de Jesús es consecuencia de toda su vida. La muerte da y determina lo que ha
sido su vida anterior. La Ultima Cena explica la vida del Señor, y añade que la vida de los
hombres se adquiere por la participación en la vida y la muerte del Señor, participación en
la suerte del Señor. No es un seguimiento cualquiera, sino una participación en el Cuerpo y
la Sangre del Señor. Por eso, la Ultima Cena está llena de signos de esa participación: las
palabras y los gestos del Señor. Hay un solo pan y una sola copa en la Ultima Cena.
Las palabras que acompañan a los gestos los iluminan.
La Resurrección: Si no hubiera ocurrido, no habría Eucaristía. La Ultima Cena no es la última comida de los
discípulos con Jesús. En la Ultima Cena empieza otra manera de estar presente Jesús entre nosotros. En las
apariciones de Jesús, los discípulos pasaron del desconcierto a la alegría. Las apariciones empiezan con que
los discípulos están temerosos y terminan con un envío a una misión. En la Eucaristía se da este proceso de
apertura de ojos. En casi todas está el soplo que les da Jesús para darles el Espíritu. La Ultima Cena no
solamente se puede derivar de la Encarnación, sino que también es el cuerpo resucitado.
Hay un gozo, una alegría, una fiesta.
Lo importante de la resurrección para la Eucaristía son las comidas que tuvo Jesús con
sus discípulos (Lc 24,13-35; Jn 21,4-14).
Institución: La esencia y realidad de la eucaristía se funda en la "institución" de Jesús, tal como la anuncia el
NT. Los textos de la institución son cuatro, dos de la fuente petrina (Mc 14,22-25: años 50-57 d.C. y Mt
26,26-29: años 75-85 d.C.) y dos de la fuente paulina (Lc 22,19-20: años 75-90 d.C. y 1Co 11,23-26: años
55-56 d.C.). El estilo de estos textos es litúrgico más que narrativo, vinculándose además, la cruz y la
eucaristía: "el Señor Jesús, la noche en que fue entregado" (1Co 11,23b).
Contenido comparativo de los cuatro textos eucarísticos:

a) Su origen en Jesús: "yo recibí del Señor lo que les transmití" (1Co 11,23).
b) Aspecto cultual, relación cruz-eucaristía: "la noche que lo entregaron" (1Co
11,23b).
c) Aspecto de bendición (Mc y Mt) y acción de gracias (Pablo y Lc). Ambos verbos
exponen lo mismo.
d) Aspecto del cuerpo entregado.
e) Aspecto de la entrega de la copa: "y bebieron todos de ella" (Mc 14,22); "bebed
todos de ella" (Mt 26,27).
f) El verbo "ser", en cuanto representa y en cuanto es acción profética de la
presencia eficaz del cuerpo y la sangre significada en el pan y el vino.
476
g) Aspecto de la "alianza". Las fuentes paulinas hablan de una "nueva alianza" (de
la sangre). En el AT el sello de la alianza era la sangre. Cristo invita a sus
discípulos a recibir la sangre de la nueva alianza, aceptando la muerte y
haciéndose presente sacrificialmente en forma sacramental, a través del pan
partido y la sangre derramada.
h) Sólo la fuente paulina dice "hagan esto en memoria mía", en cuanto "memorial".
El relato de Mt y el de Mc (fuente petrina): Mt añade al "tomad" de Mc un "comed", y transforma el lenguaje

recitativo de éste en un imperativo. En Mt Jesús no come del pan ni bebe de la copa, sino que da de comer y
de beber a los discípulos, lo que no aparece claro en Mc. Se trata de una comida y una bebida que no sólo
viene de Jesús, sino que además, de algún modo, lo contiene. Mt es menos narrativo que Mc. En Mc, Jesús
pronuncia las palabras del cáliz mientras los discípulos beben de la copa (Mc 14,23-24); en Mt, antes de
beber. Mateo subraya la dimensión teológica o soteriológica de la cena: la sangre es derramada "para la remi-
sión de los pecados", así como la dimensión eclesial que aparece en las frecuentes alusiones a los discípulos
(Mt 27,29). Es prueba de una mayor elaboración de Mt, que es posterior a Mc. En ambos, la transformación
del cuerpo y la sangre de Cristo se efectuó mientras cenaban. En ambos, Cristo invita a sus apóstoles a la
cena. En ambos, las palabras del "vino" aparecen en paralelo con las del "pan". Ambos aluden al banquete
escatológico.
El relato de Lc y el de Mc (y Mt): Lc insiste en la iniciativa de Jesús en la cena. Jesús es el único sujeto de

todos los verbos del relato. Lc utiliza conceptos propios de la comunidad posterior, lo que presupone una
evolución de la eclesiología. Sustituye la palabra "discípulos" por la de "apóstoles". Recoge el mandato
"haced esto..." 1.
El relato de Lc y Pablo (fuente paulina): Ambos relatos aluden al carácter sacrificial que produce la salvación.
En ambos, la transformación del cáliz se realizó después de la cena. En ambos, la sangre de Cristo sella una
"nueva alianza". En ambos aparece el mandato de repetir la cena.
1Co 11.
El contexto. Este capítulo abre una sección (11-14) acerca del orden y decencia en las
asambleas cristianas. Después de los v. 1-15, concernientes al comportamiento de las
mujeres, Pablo critica la manera como se celebraba en Corinto la "cena del Señor" (v.
17-34).
Pasaje esencial. La celebración de la "cena del Señor" (v. 17-34). Pablo denuncia una
actuación del todo contraria a la unidad fraternal que la eucaristía debería expresar y
realizar (v. 17-19; cf. 1Co 10,17). En lugar de una comida de fraternidad, es una
yuxtaposición o sucesión de comidas individuales con el agravante de una extrema
disparidad (v. 21-22). De ahí se siguen las consecuencias prácticas de los v. 33-34; lo cual
podría significar que en adelante la eucaristía se celebrará separadamente de toda comida
ordinaria, pero es más probable que el Apóstol se contentase con prescribir la celebración
verdaderamente comunitaria de una "cena del Señor", empezando por el rito eucarístico del
pan y terminando por el de la "copa de bendición", intercalando entre los dos los manjares
profanos.
Las reflexiones acerca de la eucaristía se insertan en ese contexto para motivar la exigencia
de dignidad en la celebración. Después de narrar la institución, Pablo comenta (v. 26):
memorial del advenimiento redentor en el pasado, anuncio de la parusía (consumación de la
salvación por la resurrección universal) en el futuro; es la estructura del sacramento pascual
judío y de los relatos de la institución. Es tal la fuerza y el realismo de esa sacramentalidad,
1
Cf. GESTEIRA, op. cit., pp. 125-128.
477
que el que abusa de la "cena del Señor", peca contra el cuerpo y la sangre de Cristo (v. 27),
e incurre por consiguiente en la condenación divina (v. 28-29).
Conclusión: Doctrina eucarística de San Pablo. La eucaristía es, ante todo, una acción: la
"cena" fraternal y religiosa instituida por Cristo para que los cristianos conmemoren la
redención, la instauración de la nueva alianza en su sangre, entren en comunión con su
cuerpo vivificante y con su sangre vertida, realidades enteramente impregnadas de
"pneuma" divino (1Co 15,44-46; 10,3-4: alimento y bebida espirituales). Si esta cena es
sacrificial, se debe a la presencia sacramental del acto redentor. La comunión con Cristo
tiene como efecto propio la unión entre hermanos, comparable a la de los órganos de un
mismo cuerpo (1Co 10,17; 12,12-13).
La acción realizada mediante los signos eucarísticos es la acción misma del Señor y
presupone su presencia real. La afirmación de esta presencia, por san Pablo, no por ser
implícita es menos vigorosa1.
Contenido doctrinal general de los textos eucarísticos:
a) La eucaristía se celebra en el contexto judío de la cena. Su contenido era la

liberación de Egipto, pero Jesús realiza el misterio de la salvación en su vida,
haciéndolo de una manera especial y plena. Con Jesús se da un nuevo contenido
al misterio pascual.
b) La celebración se hace en honor de Cristo y por mandato suyo.
c) Los sinópticos y el relato de 1Co 11 presentan a Jesús instituyendo el memorial
eucarístico de su muerte, en términos que indican una intensa participación
sacramental de la víctima sacrificada por parte de los discípulos; además está la
petición expresa de Cristo para que se celebre perennemente en la Iglesia.
MATEO MARCOS LUCAS PABLO

Profecía de la Tración Entrega (Padre)
Primera copa
Cumplimiento
Escatológico
Entrega pan. Palabras
Memorial
Entrega copa. Sangre. Palabras
Memorial
Cumplimiento escatológico Cumplimiento
Escatológico
Instrucciones
Salida
Lo propio de cada evangelista y las acentuaciones:
MARCOS MATEO LUCAS
1
Cf. J. de BACIOCCHI, La eucaristía, 3 ed. Barcelona: Herder 1979, pp. 38-40.
478
deseo
1 UC: Buena Nueva historia
2 UC: temas de la vida, pasión y Persona de Jesús Presencia de Jesús
muerte de Jesús
3 Rito cultual donde se cumple Sacrificio expiatorio Alianza
plenamente todo lo que ha
dicho Jesús
4 Funda la comunidad unida a Constitución de los
Jesús Doce
anámnesis
5 Pan + vino son cuerpo + sangre
de Cristo
6 Muerte como participación en el Siervo de Yahveh escatología
Reino: esperanza escatológica
Perspectiva universal testamento:
dimensión práctica
El punto más álgido del Evangelio es la muerte y resurrección de Jesús, y eso se anuncia en
la Eucaristía. La liturgia tiene cuatro goznes fundamentales: el signo y símbolo, la bendi-
ción, la escucha de la Palabra de Dios y las palabras que se dicen. Todo esto ya está
liturgizado. Todo esto es el cuerpo del relato.
Después de la explicación sincrónica, empieza a ver la situación en que se dio esto. Era una
situación de traición, era de noche, y era una comida. Resalta que era una comida con peca-
dores, con gente que lo va a entregar, con gente que lo va a negar. Es una comida dentro de
una comida, que después se van a disociar y en Pablo ya están disociadas. Resaltan las
palabras y los gestos del Señor, la despedida, y hay un anuncio de un regreso, de un
reencuentro.
Después, Dufour analiza los personajes: 1) El personaje principal es Jesús, es el que hace
todo, es el que invita, el que parte, el que reparte. No hay diálogo con los discípulos. El da
las gracias. En Corintos ya dice "el Señor Jesús". El es el actor principal. 2) Están presentes
los Doce. Sólo en Juan falta Judas. Lucas dice "con los Apóstoles". Es raro que haya sólo
doce. Participan todos. 3) Si se ven las palabras, también está presente Dios: "dio gracias".
4) De alguna manera está presente el mundo entero. "Por todos". 5) También está presente
el Maligno. Hay una presencia del mal. 6) También está presente el relator, que no es
ningún discípulo. 7) Hay oyentes. En cada Evangelio son diferentes los oyentes.
Léon-Dufour dice que hay acciones. Hay acciones ambientales: están reclinados y están
comiendo. Hay acciones significativas: tomar el pan, escogió un pan, pronunció la
bendición, lo partió, lo dio. Cogió una copa, dio gracias, la dio. Después viene la salida.
Hay un tiempo determinado. Hay dos tradiciones: tradición sinóptica y tradición de Juan.
Todos están de acuerdo en que el sábado, que es el 16 de Nisan, es la resurrección. El
viernes, el día 15 de Nisan, están todos de acuerdo en que es la muerte de Jesús. El jueves,
el día 14 de Nisan, los sinópticos celebran la última cena. Según Juan, este día no han
comido los judíos la Pascua, pero Jesús ya había celebrado la última cena, por lo tanto, para
Juan, el miércoles, el día 13 de Nisan, Jesús celebró la última cena. Según los sinópticos, es
una cena pascual; el ambiente es pascual. Si era una cena pascual, era con pan ázimo. Si no,
era con pan normal.
Contexto de la cena pascual: Léon-Dufour dice que encuentra dos grandes dimensiones, horizontal y vertical.
479
En el centro está Jesús, los discípulos, el pan y el vino. Se dirige sólo a los discípulos. En otras comidas del
Señor aparecen otros temas, temas diferentes. Aquí el tema es la comida. Quiere hacer de este grupo una
comunidad, y a través de ellos, llegar a todos.
Los símbolos de la comunión son el pan partido y la copa repartida. Aparece la creación. La
relación con la creación aparece en el pan y el vino, los dones, los bienes que Dios ha dado.
También está el pasado de Israel, en los temas del Antiguo Testamento que se dan en la
cena: el maná del desierto, la bendición, la Pascua, la fidelidad de Dios, el sacrificio, la
unión de Dios con el pueblo, etc. También está el pasado de Jesús. Esta no es una acción
desgajada de su vida. Después viene el futuro de Jesús, que es su muerte. Está el futuro de
la Iglesia en la anámnesis y el futuro escatológico.
En una línea vertical, arriba está Dios Padre, al cual se bendice. Están presente de alguna
manera muchos, todos. También el Príncipe de este mundo, el demonio.
Dios
CREA Pasado de Pasado de Jesús Vino-Pan Futuro Anám Cumplimien

to
CION Israel Jesús Discípulos de Jesús nesis Escatológic
o
Muerte
muchos todos
Príncipe de este mundo
Los discípulos: A ellos se orienta Jesús y el relato. Pero manifiestan una extraña pasividad,
porque:
1. Quieren destacar la independencia de Jesús.
2. No comprenden todo lo que está pasando.
3. Ahora no se les pide nada, sino que se les pide algo para más adelante.
La Iglesia cuando habla del sacerdocio ministerial y lo pone en relación con la última cena,
Jesús establece con sus disípulos una nueva relación. Jesús es el único que sabe lo que está
haciendo. Es una relación de unidad. Alimenta a los suyos. Lo que ocurre es una nueva
relación personal entre Jesús y sus discípulos. Jesús les habla a los discípulos y los va
iluminando.
Conclusión: Es posible leer cada relato del Nuevo Testamento en una forma sincrónica. Léon-Dufour dice que
el sentido último de la presentación sincrónica es que: 1)Jesús a través de contenidos culturales judíos, realiza
gestos propios y personales, que significan una nueva manera de compartir, comunicar; una comunión con los
discípulos. 2)Esta unión permanecerá a través de los discípulos con todos los hombres. Jesús va a pervivir en
la unidad con sus discípulos en todos los hombres. Ahí hay una transformación. Jesús va a tener una
existencia transformada. Hay una Nueva Alianza y Jesús está al centro de esta Alianza. Los discípulos pasan
a estar asociados a Jesús, y se les encarga hacer siempre lo que Jesús hizo. 3)Hay una transformación de Jesús
y los discípulos, que se debe a las mismas palabras y gestos de Jesús. Las palabras y gestos de Jesús causan la
transformación; una transformación que no es visible. Jesús se da, los disípulos permanecen como el Cuerpo
de Cristo y esto se simboliza en el pan y el vino.
Palabras y gestos: Una forma de explicar lo realizado con las palabras y gestos de Jesús en la última cena es a
través de la tradición testamentaria1. Este género literario es el que utiliza Jn, y queda algún resto en Lc.
1
Es evidente en Juan. En los otros hay unos pequeños restos. Esto se debe a que el género literario usado por
Juan es el testamento: 1) Un hombre se da cuenta de que va a morir. 2) Reúne a los familiares y amigos. Si es el rey, reúne
480
Cuando alguien hace un testamento, lo que quiere es sobrevivir, que su voluntad perdure después de su
muerte. Además, quiere que los herederos estén unidos a él. La herencia de Jesucristo son palabras y actitudes
humanas no sacramentales, sino actitudes existenciales personales.
Pero hay un texto común en ambas tradiciones. Las palabras que son coincidentes en los
cuatro son de ese texto común. Se tiene cierta seguridad de que son palabras del mismo
Jesús. Lo confirma, por ejemplo, el empleo del ‘amén’, que no se da fuera de los
evangelios; empleo del pasivo divino: para que lo cumpla (Dios), para que sean cumplidos1.
"Esto (es) mi cuerpo (carne) por vosotros". Lo que habría dicho: "Esto mi cuerpo".
"Esto (es) mi sangre de la Alianza derramada por muchos".
"Esto (es) copa de la Nueva Alianza en mi sangre derramada por muchos".
"Esto mi sangre" serían las palabras de Jesús.
Esto es lo último que podría quedar en un análisis exhaustivo de lo que dijo Jesús.
Palabras sobre el pan:
1. Gesto: partir el pan, que significa:

a) compartir algo bendecido por Dios.
b) partido en sentido de roto. Jesucristo parte su cuerpo para entregarlo a los demás.
2. "Cuerpo" o "carne". No se sabe cual palabra ocupó Jesús. Soma o sarx. El término
hebreo (bsr) utilizado en el caso del pan está más cerca de "carne" que de "cuerpo", pues
de hecho los LXX traducen siempre el hebreo "basar" por el griego "sarx" (carne). En la
versión "soma" (cuerpo en vez de carne) pudieron haber influido, por una parte, las
resonancias peyorativas que el término sarx (carne) podía tener para los cristianos
provenientes del paganismo; por otra, las reminiscencias eclesiales que el término "soma"
(cuerpo) conserva en la teología paulina y su relación con la comunión o koinonía
eucarística.
El "soma" es lo que relaciona al hombre con los demás. La relación viene a través de su
cuerpo ("soma"). El "soma" también es lo que hace solidario con los demás, en el sentido
de parentesco. El hombre como cuerpo vivo, como cuerpo que se relaciona, se designa
como "soma". Jamás un cadáver se designa como "soma". El cuerpo puede ser determinado
por la carne. El pecado deriva de la carne, no del cuerpo. La palabra carne, sin embargo,
tiene un sentido de debilidad, caducidad, pero también de solidaridad, se dice "somos de la
misma carne" (estamos en la misma situación). "Soma" o "sarx" es Jesús con nosotros, y
Jesús que va a morir. Significaría el hombre en relación con los otros, pero en cuanto que
va a morir. Diría Jesús: Todo lo que yo soy en relación con vosotros (el mundo y los
hombres) lo entrego para que tengáis vida.
Estamos unidos por el cuerpo. Si Jesús entrega su cuerpo a los hombres, estos se hacen
cuerpo de Jesús. Hay una identidad de Jesús con la asamblea. La Iglesia es el Cuerpo de
Cristo. Los que están comulgando son el Cuerpo de Cristo.
3. "Por vosotros" o "por muchos" o "por todos". Puede significar:

a)en favor de: aspecto sacrificial
b)en lugar de: aspecto personal sustitutivo.
a todo el pueblo. 3) Les hace una exhortación, de cómo Dios ha actuado en su vida. 4) Muerte y sepultura.
1
Además, hay criterios de historicidad: 1) El criterio de la discontinuidad. Si no tiene anterioridad ni posterioridad,
era de Jesús. Por ejemplo, Reino de Dios, que casi desaparece después. No puede provenir del cristianismo primitivo. 2)
Frente a esto, hay un cierto criterio de continuidad, en que lo que utiliza Jesús no es incoherente. 3) Coherencia entre lo que
dice gestualmente en la última cena y lo que después hace.
481
Este es uno de los aspectos más importantes del Nuevo Testamento. En las primeras
catequesis de San Pablo ya dice que Jesús se entregó por nosotros.
4. Verbo "ser". El hebreo y el arameo no tienen el verbo "ser". Dirían "esto mi cuerpo". Los
griegos ponen el verbo ser: tou'to estin to soma mou'. El "ser" puede ser: identidad o
comparación.
Jesús no interpreta ni trata de explicar nada; tampoco se trata de un lenguaje en imágenes ni
de una metáfora, una parábola o un símil; antes bien, lo que Jesús pretende es "designar en
una predicación directa una realidad donada". Las palabras de Jesús no se orientan, pues,
hacia una analogía. Hoy podríamos hablar de un lenguaje "performativo", que crea o
configura aquello que afirma. Hay varios tipos de lenguaje: constatativo (que sólo consta-
ta). Un segundo es el significativo (como si algo fuera así). Dentro del lenguaje
significativo se distingue uno que es significativo profético (lo que yo hago aquí y ahora,
tiene un significado de algo que va a suceder). En la última cena hay un lenguaje
significativo profético. Hay un lenguaje llamado performativo, en que no sólo se constata y
significa, sino que hay una identidad entre lo que se dice y lo que es, es decir, causa aquello
que se dice, con tal que haya la condición de que el que lo dice tenga competencia o
autoridad. Eso es lo que ocurre cuando Jesús dice "esto es mi cuerpo". Son palabras no
significativas, sino que performativas.
Palabras sobre la copa (sangre):
1. Hay dos tradiciones y tres ideas centrales (cuadro esquemático en la siguiente página).
MATEO-MARCOS LUCAS-PABLO
3 tomad y bebed (implícito)
1 mi sangre de la Alianza Copa de la Alianza en mi sangre
2 que se derrama que se derrama
1 La Alianza llega con la sangre de Cristo La Alianza en la sangre llega al participar de
la copa
El pensamiento sería que la Alianza con Dios queda establecida definitivamente a través de
la muerte de Cristo
2 muerte muerte
3 Compartir la suerte de Jesús en cuanto que funda la Alianza
2. Significado de las palabras.

a) Copa: Tradición antioquena. Beber la misma copa es participar de la misma
suerte. Es participar de la suerte reservada a alguien.
b) Alianza: Es un acuerdo entre dos personas. Pero ese acuerdo lleva a una
comunión de vida y armonía de voluntades.
c) La sangre derramada: que es la muerte. Los que hace participar de la suerte,
entran en una comunicación especial con Dios.
d) Sangre: es la parte del hombre donde está la vida. Tiene un sentido sacrificial. Al
derramar la sangre se entrega la vida.
482
3. Sentido de la tradición. En relación a Ex 24,8, la comunión de Dios con el pueblo está

simbolizada en rociar con sangre el altar y el pueblo. La comunión del pueblo con Dios se
va a significar con un rito. Esto se continúa en el Nuevo Testamento. La Alianza de los
discípulos con Dios se da por la unión o la comunión en la (sangre) vida entregada de Jesús.
La Nueva Alianza con los discípulos es la Nueva Alianza con la humanidad. Esto se ve en
ambas tradiciones.
4. Sentido de la totalidad.
a) Jesús da a beber la copa, y quiere decir que da a compartir su vida en cuanto
sacrificio (por eso es sangre), y su misión. Aquí hay que situar el lenguaje
performativo. Se va refiriendo al vino, aunque no aparece la palabra vino.
b) Alianza. Hay una Nueva Alianza, que se establece entre Dios y los hombres, a
través de la sangre de Jesús.
c) La sangre derramada es la muerte sacrificial.
d) Es por "todos".
El que bebe el vino que Jesús le ofrece, comulga en la persona de Jesús y en su misión,
entra en Alianza con Dios, la anuncia y la proclama para todos los hombres. Anuncia que la
alianza se da en la muerte de Jesús. Manifiesta que esta Alianza está abierta a todos, y que
por ella se perdonan los pecados.
Memorial. Las palabras de la anámnesis: "Haced esto en conmemoración mía".
1. Se encuentran en Pablo y Lucas. Mateo y Marcos, aunque no lo digan, lo están haciendo.

Juan también tiene la repetición en el lavado de los pies. Hay siempre el hecho de que se
manda. Está implícita la memoria.
2. ¿Es de Jesús? ¿Son de Jesús esas palabras? Hay una teoría de que no es de Jesús, sino
que los cristianos, en contacto con el mundo helénico, que celebraban los ritos funerarios,
celebraban la muerte de Jesús: LECLERC, LIETZMANN. No sería de Jesús, sino de la
comunidad primitiva, en contacto con las religiones mistéricas, que celebraban banquetes
funerarios. Pero el banquete funerario se celebraba una vez al año, el día que había muerto
el héroe. La eucaristía se celebraba todos los días. Además se hacía con alegría, por la
resurrección del Señor. Los banquetes funerarios no se proclaman, en cambio la eucaristía
sí. Por lo tanto, no es verdad esta explicación. Puede haber alguna pequeña influencia, pero
no es la raíz.
JEREMÍAS dice que es de Jesús, y que el sentido es hacer esto "para que Dios se acuerde de
mí". El anuncio de esto es el de una nueva época, para que se realice la totalidad del
cumplimiento. Para que Dios haga presente el cumplimiento, la presencia del Mesías.
Se acepta más la explicación del memorial en al Antiguo Testamento.
Memoria: Acordarse de algo es actuar ahora en favor de él. Acordarse es hacer presente un
recuerdo y actuar consecuentemente. El hombre puede acordarse de lo que le ha dicho otro
y hacerlo presente. Pero también el hombre se puede acordar de Dios. Acordarse de lo que
Dios dijo o hizo por mí es hacerlo presente y actuar en consecuencia con eso. También
Dios se acuerda de mí, se acuerda de lo pasado y lo hace presente, manteniendo la promesa.
En el Antiguo Testamento se ve que la Alianza de Dios con su pueblo se va recordando a
través del tiempo, y ese recuerdo implica: La presencia de la Alianza aquí y ahora. Esta
presencia se hace mediante el signo de la celebración de la Pascua, que recuerda a Dios lo
que hizo y al hombre lo que también hizo. No se trata de una cosa mágica, ni de una
483
exigencia. El hombre se porta como entonces, y Dios está presente como entonces. La
Pascua hace presente toda la dimensión salvífica, la salida de Egipto, el Sinaí. En la última
cena Dios recuerda el hecho salvador y lo hace presente.
Tradición de la Iglesia. Se recuerda en el culto la historia de la salvación, y se recuerda el
cuerpo y la sangre de Jesús, en que se realiza la salvación.
Sentido teológico.
a) La memoria significa una victoria sobre la caducidad del tiempo. Los
monumentos funerarios son para que se acuerden de esos muertos. Jesucristo es
un memorial porque ha vencido al tiempo.
b) La necesidad para la presencia y el encuentro. Cuando dos personas se
encuentran, no sólo es el aquí y ahora, sino también un pasado que se recuerda.
La profundidad del encuentro se realiza en la memoria.
c) Necesidad del recuerdo para el encuentro con el misterio. Nadie tiene un
encuentro con el misterio si no tiene un pasado con el misterio. Donde no hay
memoria humana, no hay relación divina profunda.
La memoria como ámbito de encuentro con el resucitado.

El memorial como drama. Hay una dimensión de diálogo. Hay una dimensión de acción. El
recuerdo también se provoca entre relaciones dramáticas. Encontramos a Dios dentro del
escenario de la historia. A Dios se le descubre como un drama. Si no hay memoria de lo
que va ocurriendo, no hay salvación.
El memorial de la Iglesia. Es la Iglesia la que se acuerda. La Iglesia es la que pide que se
acuerde el Señor. Hay una memoria presencial y una memoria memorial. Los protestantes
van hacia el pasado. Los católicos dicen que el pasado se hace presente por medio de los
signos sacramentales. Jesucristo no está ya en el tiempo. Está resucitado y puede
manifestarse real y simbólicamente sin repetir el sacrificio. El presente de memoria no
puede existir sin relación con el futuro. Es el sentido escatológico del memorial.
EL PAN DE VIDA EN JN 6
El texto, completamente eucarístico, especialmente Jn 6,32-66, no habla propiamente de la

"institución de la eucaristía", sino que se propone nuevos aspectos, que los sinópticos no
tratan. Esto presupone el uso corriente de la celebración eucarística, que se ha constituido
en el elemento cúlmine de la celebración cultual de la Iglesia primitiva. El objetivo de Juan
es explicar la profundidad de la sacramentalidad. La salvación reside en el ser mismo de
Jesús, a quien recibimos por la fe, mediante los signos por los cuales El se da. La comunión
eucarística constituye el máximo y más completo modo de apropiación querido por Cristo.
En la eucaristía, Jesús es el verdadero maná de la pascua universal.
La eucaristía y el servicio: Jn 13,1-20. En lugar del maná, Jesús da su carne como alimento, verdadero pan
ofrecido por la vida del mundo. La comida de Jn 13 es la continuación de las que tomaba habitualmente en
compañía de sus discípulos, que sin duda comportaba pan y vino y agrupaba fraternalmente a los suyos en
torno a él. Pero hace que vaya precedida por el lavatorio de los pies, que expresa simbólicamente el sentido
sacrificial de la institución eucarística y recuerda que la humildad y la caridad se requieren para participar
dignamente en la comida1.
1
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 173.
484
LA PASCUA JUDIA
La fiesta judía de la Pascua, que es el contexto en que Jesús instituyó la eucaristía,

conmemoraba el Exodo, es decir, el paso de la tierra de esclavitud (Egipto) a la tierra de
libertad (la Tierra Prometida). El relato del Exodo (Ex 12-13) es un ritual más que una
narración. El acontecimiento salvífico fundamental se celebra, y la celebración la hace
presente. Para conmemorar el Exodo, los israelitas se sirvieron de ciertas costumbres de los
pastores, y que luego, al llegar a Canaán, integraron a la fiesta agrícola local.
1. Costumbres de los pastores. El código de la alianza (Ex 23,28) y el decálogo cultual (Ex
34,25) exige que no se coma pan fermentado con el sacrificio pascual ni que se guarde nada
para el día siguiente. Esta costumbre corresponde a la vida de los nómades en sus
migraciones. Se celebraba de noche, en el plenilunio del equinoccio de primavera, el
catorce del mes de Abril o de las espigas (llamado ‘Nisán’ después del exilio). Se ofrece a
Yahveh un animal joven, nacido en el año, para atraer las bendiciones divinas sobre el
rebaño. Es un cordero o cabrito macho, sin tacha, al que no se le rompe ningún hueso. Se
acompaña la comida con hierbas amargas, que crecen en el desierto, haciéndose todo de pie
"ceñidas las cinturas y calzados los pies" (Ex 12,1-14).
La sangre de este animal se pone en la entrada de cada vivienda como signo de
preservación (Ex 12,7-22), pues al término del invierno, los pastores tienen que dejar los
pastos y la estepa, y acercarse a la tierra habitada para sobrevivir el verano. Al salir se
exponían a peligros, en especial los animales, ya que se sentían amenazados por fuerzas
misteriosas (Gn 32,33; Ex 4,2). Por eso, antes de la partida mojaban el dintel de la tienda
con la sangre de una res menor para que pase "el exterminador" (Ex 12,23). Este "pasar de
largo" traduce la raíz hebrea "pesaj", castellanizado "pascua", que significa cojear, saltar,
omitir, pero que descubre el hecho sorprendente de que la plaga "salta" las habitaciones de
los hebreos, mientras hiere a los egipcios (Ex 12,11b).
2. Fiesta agrícola. Cuando los israelitas llegaron a Canaán encontraron otra fiesta de
primavera, que se prestaba para fusionarla con la pascua: la fiesta de los ázimos, en la que
también se usaba el pan sin fermento. La pascua se celebraba el 14 del mes; los ázimos, del
15 al 21. Estos panes sin levadura acompañaban la ofrenda de las primicias de la
recolección (la siega). La tradición israelita relacionó igualmente este rito con la salida de
Egipto (Ex 23,15). Ahora evoca la prisa de la partida tan precipitada, que los israelitas
hubieron de llevarse la masa antes que fermentara (Ex 12,34-39; Dt 16,3).
El pan ázimo recibió su interpretación histórica igual que el cordero pascual. Antiguas
costumbres pastoriles y agrícolas se hacen transparentes para la historia de la salvación y el
proceso de interpretar cada detalle como "memorial" va en aumento hasta llegar al "seder
pascual" (ritual judío de la pascua), y a una posterior reinterpretación con el nuevo Exodo
de Jesucristo.
3. Celebración ritual de la pascua judía. El ritmo de la pascua judía era estrictamente anual,
y debió influir en la sacramentalidad eucarística. Entre los judíos existían las comidas de
"habûra" (cofradía religiosa o de caridad, grupo de discípulos de un determinado maestro).
Después de un servicio preliminar (que servía de "aperitivo") y de las abluciones prescritas,
el que presidía la mesa pronunciaba sobre el pan la bendición inaugural, a la cual los
comensales respondían: "Amén", luego partía el pan y lo distribuía. Durante la comida cada
uno, por su cuenta, daba gracias a Dios por el vino que bebía o los frutos que comía.
485
Después de las abluciones finales, el que presidía la mesa tomaba la "copa de bendición", y
dirigía a Dios una larga oración. Esta oración contenía una acción de gracias por los bienes
creados, por el éxodo y la alianza. A continuación la copa circulaba de boca en boca y,
después de cantar un salmo, los asistentes se separaban.
La celebración es un sacrificio (Ex 12,21.26-27). Se hace en una vigilia, la cual repite la
vigilia liberadora del Dios (Ex 12,42). El sacrificio del cordero y el uso de los ayunos
sirven para perpetuar el recuerdo de la liberación (Ex 12,14; 13,3.8-9).
Estructura religiosa de la cena pascual. El banquete pascual requería ciertos preliminares:
primera copa, sobre la cual el presidente de la mesa bendecía a Dios por la fiesta y por el
vino; primera ablución; explicación del rito y del simbolismo del pan ázimo (Ex 12,39), de
las hierbas amargas y del cordero pascual; canto del Sal 113; segunda ablución. La comida
propiamente dicha empezaba con una bendición pronunciada sobre el pan por el que
presidía la mesa; después del "amén" de los comensales, el presidente partía el pan y lo
distribuía. A continuación se comía el cordero con hierbas amargas y pan ázimo, se bebía la
segunda copa y luego tomaban la cena profana. Hecha la limpieza de la mesa y la ablución
de las manos, la "copa de bendición" era presentada al presidente quien profería sobre ella
una acción de gracias; los comensales respondían con el canto final del "Hallel" (Sal
114-118). Por último se escanciaba una cuarta copa.
El banquete pascual tenía por objeto evocar la liberación de los hebreos cautivos en Egipto
(realidad pasada) e intentaba actualizar la participación de sus descendientes en aquella
liberación (realidad presente). Se hacía presente como un hecho en el que cada comensal
tomaba parte1. De ahí el precepto de Ex 13,8. El hecho de la pascua es un símbolo de la
futura y definitiva liberación, que será en el fin del mundo presente e inicio de la nueva era
(realidad escatológica).
Figuras eucarísticas en el AT: Aunque el misterio eucarístico no aparece claro y concreto, la Iglesia ha
descubierto anuncios y personajes prefiguradores:
a) El cordero pascual (Ex 12), que aparece en la institución de la pascua judía. La

Iglesia ve en el "cordero inmolado" el aspecto sacrificial de la eucaristía.
b) El sacrificio de Melquisedec (Gn 14,17-20; Sal 110,4). Melquisedec es un rey y
sacerdote, que ofrece un sacrificio a Dios con pan y vino. Este Melquisedec es
figura de Cristo (Hb 7,1-17).
c) El maná (Ex 16,1-15), que es el pan caído del cielo, cual imagen de la eucaristía.
d) La profecía de Malaquías (Ml 1,11ss) anuncia un sacrificio celebrado en
cualquier lugar y tiempo.
e) El Siervo de Yahveh (Is 52,13-53,12). Se habla de un personaje humillado por
nuestras dolencias y pecados, cual cordero llevado al degüello. Es figura del
aspecto sacrificial de la eucaristía.
DIVERSAS HIPOTESIS SOBRE EL ORIGEN DE LA EUCARISTIA
Para responder a la pregunta ¿Por qué se da Eucaristía en el Nuevo Testamento? hay tres
teorías: tradicional, historia de las religiones y escuela escatológica.
1
Cf. BACIOCCHI, op. cit., pp. 24-26.
486
1. Explicación tradicional: retrotrae los orígenes de la Eucaristía a las palabras y a la

decisión del Jesús histórico en la última cena. Esta tesis fue, en sus líneas generales,
patrimonio común de todas las Iglesias cristianas. Sin embargo, la poca atención que este
planteamiento prestó a la resurrección de Jesús tuvo consecuencias negativas para la
teología de la eucaristía. La principal fue una minusvaloración de la presencia actual o
actuante de Cristo resucitado en la celebración misma en beneficio de la mera presencia
objetiva. Jesucristo en la última cena, "instituye" o "manda" hacer un rito especial con el
pan y con el vino. Se hace porque Cristo lo mandó. Pero entre Jesucristo y la Eucaristía hay
una unión. Jesucristo es la Eucaristía. No es una institución. Jesús está presente en los
dones. Es una comunión total. Es el mismo Jesús el que opera en la institución de la
Eucaristía. Cristo sigue haciéndose presente a su comunidad a lo largo de los siglos.
2. Historia de las religiones: a finales del siglo XIX y principios del XX, creyó poder
descubrir los antecedentes de la eucaristía bien en el contexto judío en el que Jesús se
movió o bien en el ámbito extrabíblico de la religión helenística, en cuyo marco se
desarrollaron en buena parte las primeras comunidades cristianas.
LIETZMANN dice que se puede encontrar dos clases de celebración: la de Jerusalén y la
helenista. En la de Jerusalén pervive la tradición y el recuerdo de los banquetes del Jesús
histórico celebrado en el marco de las comidas festivas judías y que la comunidad primera
intenta revivir de nuevo. El origen último de estos convites comunitarios estaría en el Jesús
terreno, aunque es la comunidad la que posteriormente instituye en realidad la eucaristía
como banquete de rememoración y recuerdo. La helenista es sacral. Dice relación con la
muerte de Jesús, por lo que implica un marcado acento sacrificial. Después viene una
síntesis y vence la helenista.
LOHMEYER distingue las comidas de tipo galileo, que se remontan a los banquetes de Jesús
con los pecadores y que se ajustan al esquema tradicional del convite festivo judío (primera
época de Jesús, unido a la sinagoga); y el tipo de Jerusalén, unido al Templo y al sacrificio
del cordero pascual, que tiene su origen y su fuente en la última cena de Jesús.
BULTMANN: Existen comunidades judeo-cristianas, que tienen las comidas comunitarias,
que son prolongación de las comidas de Jesús con sus discípulos y signo del reino futuro
que está por llegar; y los helenistas, que tienen banquetes, y que bajo el influjo de las
religiones mistéricas, nace la idea de "comunión".
W. MARXSEN habla de una doble dimensión: comidas comunitarias con un significado
cristológico y también escatológico; y también hay unas comidas de la Ultima Cena.
Los judeo-cristianos acentúan la eclesiología, la congregación. Los judeo helenistas
acentúan la cristología.
3. Escuela escatológica: Consideró la eucaristía cristiana como el resultado de un proceso

de "desescatologización" en la comunidad primera. Esta tendencia concede suma
importancia a las alusiones que Jesús hace en la última cena al banquete escatológico.
Jesucristo dice que el fin está cerca, y que ya va a venir. Esto es lo que se celebra. Pero
resulta que Jesús no viene, y tienen que transformar las comidas. De ser comidas
escatológicas se transforman en comidas de esperanza. La parusía se retrasa. Entonces
ocurre la sacramentalización de la Eucaristía.
Críticas:
1) No se atiende para nada a la resurrección del Señor.
2) Ponen al mismo nivel la Ultima Cena y las comidas del Señor.
487
3) Ponen a Jesús en tal continuidad con el Antiguo Testamento, que no hay nada
nuevo. Pero en Jesús hay una novedad, que hay que explicar.
Hay algo de verdad, la presencia en los dones se va acentuando. Cristo es el que se hace
presente, no sólo en los dones, sino que también en la comunidad.
488
TESIS - 50
LA ULTIMA CENA Y SU VALOR SACRIFICIAL EN LA INTENCION DE JESUS
El sacrificio de Jesús radica en la donación total de su persona y no en la disociación o

desmembración cruenta de la carne y la sangre por una inmolación similar a la de las
víctimas degolladas en el altar. En la cena última como en la eucaristía de la primera Iglesia
las referencias al cuerpo y a la sangre iban separadas por toda una comida intercalada. En
las fórmulas eucarísticas lo que destaca es la entrega fundamental de sí mismo a Dios (Hb
9,14.25)1. Otras alusiones al sacrificio de la eucaristía: Hb 13,10 (comer del altar); 1Co
10,16-20; Hb 5,6; 7,15 (Melquisedec).
I. LA INTERPRETACIÓN SACRIFICIAL DE LA EUCARISTÍA EN LA COMUNIDAD

APOSTÓLICA.
Una doble interpretación de la cena como sacrificio en los relatos de la institución: En el

AT hay dos interpretaciones de la alianza. Una, cúltica, veía en la sangre de las víctimas
ofrecidas en el templo el medio de renovar la alianza rota por el pueblo (Ex 24,8). Esta
concepción cultual corre el riesgo de la exteriorización denunciada por los profetas. Frente
a esta tendencia, la línea más dura propugna la personalización de las relaciones con la
divinidad. El sacrificio agradable a Dios es la oblación de la propia existencia (Os 6,6; 1S
15,22; Sal 40,7; Is 1,11-18; Jr 6,20; 7,22). Esta es la línea de Jesús (Mt 9,13; 12,7). Esta
tendencia personalista deriva hacia una alianza nueva, futura, que superará a la antigua.
Esta doble tendencia se refleja en los dos tipos de relato de la cena en el NT. En las
narraciones de Lc y Pablo (1Co 11) desemboca la gran corriente profética que destacaba la
nueva alianza como superación de la antigua, que coincide con la persona de Jesús y con su
vida entera en cuanto comunión entre Dios y el hombre realizada en una entrega. La sangre
significa la vida entera como alianza, comunión y entrega del Hijo al Padre y a nosotros
(1Co 11,25; Lc 22,20). Esto no significa la eliminación del rito; pero el rito es el de la
propia existencia vivida como sacrificio personal.
En cambio Mc y Mt hacen mayor hincapié en la dimensión cúltica o ritual: en el sacrificio
de Jesús culminan todos los sacrificios de la antigua alianza. Por eso las palabras del cáliz
están calcadas de la alianza sinaítica (Ex 24,8; Mc 14,24). Hb realiza una síntesis inicial
entre estas dos tendencias (Hb 9,1-10.16-22; 8,8-13; 10,1-10)2.
La cena del Señor, ¿banquete sacrificial?: En 1Co 5,7 Jesús es comparado con el cordero
pascual sacrificado. La inmolación pascual iba vinculada a la comida del cordero
sacrificado y, por tanto, a un banquete pascual sacrificial. También Mc y Lc hablan, en los
relatos de la cena, de sacrificar y comer la pascua (Mc 14,12; Lc 22,7-8). 1Co 10,18-22,
situado en un contexto eucarístico, afirma que el comer de las víctimas sacrificadas
significa participar también del altar3. El banquete sacrificial se toma como término de
comparación respecto de la eucaristía, pero no como una definición formal de la misma.
Más allá del banquete sacrificial, la eucaristía es un banquete en el que el sacrificio de Jesús
1
Cf. M. GESTEIRA, La eucaristía misterio de comunión, 2 ed. Salamanca: Sígueme 1992, p. 307.
2
Ibid., pp. 316-318.
3
Ibid., p. 320.
489
se hace misteriosamente presente y no sólo un banquete cultual que da participación en la

carne y la sangre de una víctima, o en los efectos y los frutos de un sacrificio anterior1.
La dimensión sacrificial de la eucaristía en el Evangelio de san Juan: Jn 6: Para Juan, Jesús

asume el gesto del pan distribuido como clave para explicar todo el conjunto de su vida y
su muerte hasta su resurrección. Toda la vida de Jesús como comunicación de la salvación
se describe en Jn 6 bajo la imagen de un banquete donde el pan de vida que es Cristo,
donado y repartido por el Padre (encarnación) es partido (muerte) y compartido o
comunicado como vehículo de vida (resurrección). El pan de vida define formalmente, en
el cuarto evangelio, toda la existencia de Jesús y la compendia. El banquete ha dejado de
ser mero acontecimiento aislado de la vida del Señor para convertirse en clave esencial de
comprensión de su persona y su obra entera. La vida de Jesús es no sólo servicio al
banquete del Reino, sino además alimento de parte de Dios para los hombres. La Iglesia
apostólica vio en la celebración eucarística un evento sacrificial que perpetuaba el nuevo
sacrificio de Cristo prolongado en su comunidad. Este sacrificio coincidía
fundamentalmente con la vida cristiana en su conjunto, afectando a todo el ser de la
comunidad.
II. EUCARISTÍA Y SACRIFICIO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA Y EN LA

TEOLOGÍA MEDIEVAL.
1. La época anterior al concilio de Nicea (año 325). El carácter sacrificial de la eucaristía

aparece en la teología patrística desde sus inicios. En las fuentes más antiguas (Didajé, san
Ignacio de Antioquía) son frecuentes los términos "sacrificio" o "altar" en relación con la
eucaristía, mientras desaparecen hasta finales del siglo II otras denominaciones anteriores
como "mesa" o "cena" del Señor. También se establece una relación entre la eucaristía y el
"sacrificio humeante" y la oblación pura "ofrecida desde el orto del sol hasta el ocaso" entre
todas las gentes (Ml 1,11-14). No se trata de un sacrificio carnal y cruento, sino espiritual,
que tiene sus raíces en la intimidad personal. Justino rechaza los cultos sangrientos paganos
y Clemente Romano recalca que Dios no necesita de nada, refiriéndose a los sacrificios de
víctimas. Predomina una concepción ético-religiosa del sacrificio sobre una concepción
ritual; el rito no se excluye, pero únicamente adquiere validez enmarcado en la vida y el
comportamiento ético.
La ofrenda pura radica en el amor más que en los sacrificios y holocaustos (Bernabé). Sólo
en épocas de persecución se destaca con mayor énfasis el valor sacrificial de la muerte y del
derramamiento de sangre del mártir (San Ignacio de Antioquía y Policarpo de Esmirna). La
eucaristía se entiende en un primer momento como oblación personal. Los Padres más
antiguos vinculan el sacrificio con la vida eclesial y la constitución de la comunidad. Esta
vinculación entre sacrificio y vida comunitaria, eclesial, reaparece en Ireneo y Clemente de
Alejandría. A mediados del siglo II se acentúa el valor del culto exterior a causa de la
polémica contra los gnósticos: Justino e Ireneo destacan el sacrificio interior y la
celebración cultual en que la creación entera queda incorporada al sacrificio de acción de
gracias de la comunidad, siendo la Iglesia la que ofrece a Dios esta oblación2.
En el siglo III los alejandrinos revalorizan la dimensión espiritual del sacrificio, bajo el
influjo del neoplatonismo: el rito se convierte en símbolo y expresión del progreso ético.
1
Ibid., p. 326.
2
Ibid., pp. 329-337.
490
Orígenes es el máximo representante. El verdadero sacrificio es la oblación de la propia

persona consumida en holocausto perfecto por el fuego de la divinidad que va impregnando
el vivir humano. Este sacrificio se expresa en el progreso ético, en la virtud.
El interés de los Padres latinos prenicenos se centra en los dones y no sólo en la acción o la
celebración litúrgica. Para Tertuliano, la eucaristía es oración de acción de gracias con la
que se elevan a Dios los dones santificados por la oración. El sacrificio acaece por la
oración, pero implica la oblación de los dones. Establece una vinculación entre la eucaristía
y la cruz. Cipriano de Cartago es el primer Padre occidental que utiliza la cita de Gn 14,18
(Melquisedec), insistiendo en la función de Jesús como sumo sacerdote que ofrece el
sacrificio de su propia vida terrena al ofrecer el pan y vino, cuerpo y sangre. Habla
abiertamente de la eucaristía como sacrificio, y la relaciona con la pasión. La comunión en
un mismo cáliz, es decir, en un mismo destino, sirve a Cipriano para expresar la
presencialización de la vida y la muerte de Jesús en la eucaristía y nuestra participación en
su sacrificio. Cipriano resalta además el sacrificio de la Iglesia incorporado al sacrificio de
Cristo. Cipriano es testigo en occidente de la antigua tradición que vinculaba la sangre
derramada de los mártires con el misterio sacrificial de la eucaristía. Empieza a resaltar la
presencia de Cristo-Víctima por encima del Cristo-Sacerdote propia de la tradición
anterior1.
2. La época posterior al concilio de Nicea (siglos IV al VII). Las grandes controversias

cristológicas influyen sobre la teología eucarística. Arrio había destacado la vertiente
puramente humana del sacerdocio y del sacrificio de Jesús, desvinculándolo de su filiación
divina. La polémica antiarriana insiste en que el culto que Jesús rinde al Padre hunde sus
raíces en su naturaleza divina. San Atanasio identifica el sacerdocio de Jesús con su filia-
ción divina. Cristo realiza su mediación sacerdotal y su oblación siendo Hijo y haciéndose
en todo semejante a nosotros, condenando y dando muerte al pecado en su carne, santifica
la humanidad y la incorpora a su sacrificio.
La polémica antiarriana sitúa la realidad del sacrificio y su relación con el misterio
eucarístico bajo una perspectiva trinitaria (Hilario de Poitiers). Hilario insiste en la unión
"natural" entre el Padre y el Hijo, frente a la mera unión por la voluntad mantenida por los
arrianos. Esta comunión se realiza en la Trinidad como algo connatural en Dios; y en el
hombre, como un camino a esa unidad. Este camino constituye el sacrificio, dada la
renuncia y abnegación que implica. Este dinamismo va de la comunión como gracia y
punto de partida, a la comunión como meta es donde se enmarca nuestra respuesta ética y
sacrificio. San Efrén el Sirio resalta la unidad en Cristo del sacerdote y la víctima,
presencializado en la eucaristía como "sacramento del sacrificio de su cuerpo". Con la
teoría de Apolinar de Laodicea, según la cual el Logos ocupa el lugar del alma humana de
Jesús, se excluye toda posibilidad de un verdadero sacrificio humano. Esto fue advertido
por Atanasio, Gregorio Nacianceno y Cirilo de Alejandría. Cirilo acusa al apolinarismo de
eliminar todo culto racional o humano y de suprimir la actuación mediadora, sacerdotal de
Cristo y su ofrenda al Padre. Cirilo relaciona la adoración y el culto que Jesús realiza con la
diaconía (servicio y ministerio). Insiste en el carácter espiritual y racional del culto en
contraposición al AT.
En la época posterior a Nicea dos grandes líneas dominan la teología eucarística: la escuela
alejandrina y la antioquena. La tendencia alejandrina subraya la eucaristía como comunión
más que sacrificio y culto, como participación en la vida del Logos a través de la carne de
1
Ibid., pp. 339-342.
491
Cristo. Su sacerdocio se ejercita como mediación. En cambio, la tendencia antioquena

destaca la vertiente histórica de la vida y la muerte de Jesús, y la eucaristía como
"memorial" del sacrificio de la cruz. La oblación de Jesús se reactualiza en la oblación
memorial de la Iglesia. El énfasis sobre el sacrificio de Jesús en la cruz genera un problema
nuevo: la relación entre el hecho pretérito de la cruz y el presente de la celebración
eucarística (Juan Crisóstomo). La solución viene dada por la "memoria" o celebración
memorial que constituye la unión del pasado con el presente explicando la
presencialización del sacrificio pretérito en la eucaristía, y evitando lo que parezca
repetición del hecho pasado. Juan Cristóstomo fue el que más reflexionó sobre el sacrificio
en la eucaristía. Identifica a Cristo con la víctima de la misa y a nuestra oblación con la de
Jesús en la cruz. Tiene el concepto de signo dinámico (acción celebrativa). Es un
sacramento en acto, donde se actualiza el sacrificio de Jesús. Uno mismo es el cordero
sacrificado ahora y antes. Alude a la Iglesia como cuerpo de Cristo. El sacrificio es un
sacrificio de comunión, nace de ella y a ella conduce. Es el sentido eclesial del sacrificio
cristiano, que es generador de comunidad. Algo similar postula Teodoro de Mopsuestia: el
sacrificio de Jesús se presencializa a través de los símbolos, que actualizan su muerte,
resurrección y ascensión; e insiste en la celebración memorial, llegando a establecer un
paralelismo entre ciertos momentos de la celebración litúrgica y determinados pasajes de la
vida y muerte de Jesús. Teodoreto de Ciro dice que el sacrificio de la eucaristía es el mismo
ofrecido ya por Jesús, y es el memorial o anámnesis de éste. El memorial es el vínculo de
identidad que une el pasado con el presente.
Los Padres latinos resaltan los dones eucarísticos como plasmación del sacrificio: al ser
transformados por las palabras consecratorias hacen presente a Cristo como víctima. Para
San Ambrosio, la carne y la sangre son los sacramentos de la muerte del Señor, y la
anuncian. Ambrosio sigue valorando la celebración litúrgica en la que se hace presente la
acción del Resucitado, que continúa actuando como sumo sacerdote ante el Padre. En la
eucaristía se presencializa la intecesión sacerdotal de Jesús.
La postura de Agustín parece fluctuante. Por una parte, con Agustín se pasa del esquema
triforme (la "pascua" avanza desde la "sombra" del pasado a la "imagen" del presente hacia
la "verdad" escatológica) a un esquema bipolar neoplatónico. La eucaristía se convierte en
una realidad aislada, con entidad propia e independiente, constituida por un signo material
visible y un misterio interior invisible, que se oculta bajo el signo. El encuentro
interpersonal con Cristo se sustituye por otras mediaciones impersonales: por la gracia
como don objetivo o por el sacramento-cosa como signo visible de la realidad invisible,
cuya eficacia depende de leyes de causalidad física. El sacrificio tiende a disociarse de la
acción litúrgica y empieza a identificarse con la pasión y la víctima inmolada. Con Agustín
se inicia una tendencia que disocia el sacrificio de Cristo y la eucaristía como sacrificio. Por
otra parte, Agustín es testigo de la tradición anterior, lo que le lleva a destacar también la
máxima unidad entre el sacrificio de Cristo y el misterio eucarístico. Pero lo hace
subrayando el sacrificio de la Iglesia como sacramento del sacrificio de Cristo y sirviéndose
de la clave del cuerpo eclesial del Señor. En el cuerpo de Cristo se presencializa el sacri-
ficio personal de la Cabeza.
Fulgencio de Ruspe explicita algunas intuiciones de Agustín. El sacrificio existencial o
personal y eclesial comienza en el bautismo y culmina en la eucaristía. Este sacrificio
radica en la caridad con que se edifica la comunión eclesial. Posteriormente otros Padres
resaltan más la dimensión sacrificial de la eucaristía. Gregorio Magno llega a afirmar que
Cristo, aunque viviendo inmortal e incorruptible, de nuevo se inmola en este misterio de la
oblación sagrada. Pues se toma su cuerpo y se distribuye su carne para salvación del pueblo
492
y se derrama su sangre, no en manos de los infieles, sino en la boca de los creyentes. En

Isidoro de Sevilla aparece la distinción entre el sacrificio, que coincide con la celebración,
donde tiene lugar la memoria de la pasión del Señor, y el sacramento que coincide con la
conversión de los dones en el cuerpo y la sangre por obra del Espíritu. La eucaristía es,
sobre todo, sacramento. Isidoro concibe el sacrificio de la carne y sangre de Cristo en una
asimilación exagerada a los sacrificios carnales de la pascua judía. Los creyentes ofrecen, a
semejanza de Melquisedec, el pan y el vino que es verdadero sacramento del cuerpo y la
sangre del Señor, con lo que Cristo aparece más como víctima que como sacerdote.
3. La teología medieval (siglos VIII-XV). En los albores de la Edad Media se inicia el

proceso de objetivación y cosificación del misterio eucarístico. La alternativa "in
mysterio-in veritate" (Ratramno: siglo IX) lleva a sus últimas consecuencias el dualismo
que mantenía ya Agustín. La consecuencia es la progresiva disociación entre sacrificio y
sacramento. El sacramento deja de ser el sacramento del sacrificio de Cristo para
convertirse en sacramento de la presencia somática de Cristo, de su cuerpo y su sangre.
Esto agrava el problema de la relación entre el sacrificio de Jesús y la eucaristía como
sacrificio. La objetivación radical se impuso dando origen a un dualismo entre el sacrificio
pretérito de Jesús y la eucaristía como sacrificio, resultando la disyuntiva: o bien la
eucaristía constituye un signo vacío, una mera representación escénica del sacrificio
pretérito de la cruz, o bien es un nuevo sacrificio.
La primera tendencia que prevalece sigue vinculando la dimensión sacrificial eucarística a
la liturgia en su conjunto (Amalario de Metz en el siglo IX; Guitmundo de Aversa y
Lanfranco de Bec en el siglo XI). La segunda tendencia vincula la dimensión sacrificial
eucarística a la presencia real de Cristo en los dones. Se fundamenta en la alternativa "in
mysterio-in veritate" de Ratramno: por una parte, sólo la oblación corporal de Jesús en la
cruz acaece "in veritate", pero quedó clausurada en el pasado histórico y es irrepetible, por
lo que la oblación de Cristo en la eucaristía sólo es "in mysterio". A partir del siglo XII, el
carácter sacrificial de la eucaristía empieza a ser contemplado a la luz de la presencia real
por la que Cristo como víctima se hace presente sacrificado "in sacramento", es decir, en
los dones del pan y del vino. Pedro Lombardo dice que, porque es el mismo el cuerpo de
Cristo que se hace presente, es uno mismo el sacrificio de los diversos lugares del espacio;
así como en los diversos momentos del tiempo; ofrecemos la misma víctima que Cristo
ofreció.
Tomás de Aquino centra su interés en dilucidar el hecho y el modo de la presencia real
objetiva de Cristo en los dones, sin dedicar mucha atención al tema del sacrificio
eucarístico y su relación con el sacrificio de la cruz. El sacrificio y la oblación en la
eucaristía coinciden con la consagración de los dones. Se basa en el concepto de sacrificio
en general y propone la doctrina de Cristo sacerdote: 1)Conmemorar la pasión y resurrec-
ción del salvador. 2)Significar el don actual de su gracia. 3)Anunciar la gloria futura. La
misa es un sacrificio porque conmemora y representa el sacrificio de la cruz (S.Th.,III,
q.79, a.1). La presentación distinta del cuerpo y de la sangre bajo las especies de pan y vino
figuran la pasión, pues es símbolo de la muerte violenta, que separa a entreambos. Sin
embargo, no hay restauración de la pasión. En el altar hay inmolación de Cristo en el
sentido de que está en él representada la verdadera inmolación del Calvario.
Duns Escoto afirma la realidad del sacrificio eucarístico, pero subraya que es la Iglesia
quien ofrece y sólo indirectamente es ofrecido también por Cristo (para descartar toda
apariencia de reiteración de la cruz), reconociendo, sin embargo, que la víctima que en él se
ofrece no es otra que el mismo Cristo.
493
En resumen, la teología medieval va realizando una mutación progresiva: la acción

sacrificial propia del Resucitado como sumo sacerdote en su Iglesia es sustituida por el
mero papel pasivo de un Cristo víctima presente bajo los dones; con lo que el misterio de la
muerte prevalece sobre el misterio de la resurrección y de la pascua. Este empobrecimiento
teológico tiene su última expresión en la teología nominalista del siglo XIV, que apenas
presta atención al tema del sacrificio eucarístico1.
III. LA REFORMA PROTESTANTE
1. La teología de Lutero sobre la eucaristía como sacrificio. Tiene tres etapas.
En la primera etapa (1509-1518) intenta un retorno a la persona de Cristo como sacramento

del misterio salvífico. Relega los sacramentos concretos a un segundo plano. En el
Comentario al Padrenuestro (1517) aparece por primera vez una mención explícita a la
cena. A partir de ese momento insiste en el sentido eclesial de la eucaristía: por el banquete
eucarístico somos incorporados no sólo al cuerpo natural de Jesús, sino también a su cuerpo
espiritual, que es la Iglesia. Para Lutero, el sacrificio cristiano es alabanza y acción de
gracias vinculado a la existencia cotidiana, aunque afirma la expiación universal realizada
por Cristo en la cruz. El sacrificio de Cristo y el del cristiano son un sacrificio personal. El
sacrificio cristiano no tiene valor en sí mismo; recibe todo su contenido y sentido de Cristo.
En la segunda etapa (1518-1526) Lutero descubre la noción de "testamento", que vincula la
sangre de Cristo en la cruz y la fórmula del vino en la última cena. La categoría
"testamento" desplaza la de "sacramento". El testamento es la promesa de una herencia que
adquiere validez por la muerte del testador y se hace efectiva por la proclamación del
testamento. Lutero establece una estrecha relación entre la cena y el sacrificio de la cruz.
En consecuencia, toda la atención recae sobre las palabras de la institución por encima del
valor de los ritos o de los signos. Se pierde la dimensión eclesiológica, cayendo en un
individualismo radical: el testamento es otorgado personalmente a cada creyente, y éste
deberá aceptarlo en la fe personal. Se inicia una crítica abierta a la Iglesia romana. El
testamento se contrapone al sacrificio, en cuanto que aquél se recibe y se acoge como don
gratuito, mientras que el sacrificio se ofrece. En su obra "Sobre la abrogación de la misa
privada" (1521) ofrece nuevos argumentos contra la misa como sacrificio. Se basa en la
unicidad e irrepetibilidad del sacrificio de Cristo en la cruz, que excluye cualquier otro
sacrificio posterior o toda reiteración, porque entonces la cruz dejaría de ser el único
sacrificio salvador. A lo sumo cabría hablar de "memoria".
Otra razón contra la misa como sacrificio es que en la cena no se encuentra el término
sacrificio, mientras que sí aparece la idea de donación. Finalmente, rechaza la misa como
sacrificio propiciatorio porque la expiación presupone un Dios al que es preciso aplacar
constantemente, en vez de aceptar su gracia y misericordia.
La tercera época (1527-1546). La eucaristía es sobre todo comunión y es memoria del
sacrificio, que ocurre por la fe. Niega que la misa sea un sacrificio, calificando de herético
y blasfemo ofrecerla por los difuntos.
Calvino. Rechaza el apelativo de sacrificio aplicado a la misa. En primer término, porque

no hay más que un único y eterno sacerdote, Cristo, cuya función no puede ser
reemplazada. Excluye toda nueva oblación de un Cristo-víctima por parte del ministro y la
1
Cf. Ibid., pp. 344-363.
494
comunidad. En segundo lugar, un nuevo sacrificio además del de la cruz llevaría a la

justificación por las obras. En tercer lugar, la misa como sacrificio desvirtúa el valor eterno
de la cruz y su eficacia salvadora. El sacrificio de Cristo no necesita ser reiterado ni
ratificado posteriormente, sino sólo presencializado en sus frutos por medio de la
predicación del evangelio y la santa cena. La afirmación de la misa como sacrificio
equivaldría, por una parte, a negar su valor de testamento que ha adquirido vigencia por la
muerte de Cristo, y por otra, a reducir la pasión y muerte de Cristo a un mero ejemplo a
imitar, pues la redención tendría lugar no en la cruz, sino en la cena. En cuarto lugar, el
único culto que se puede tributar a Dios es espiritual. Calvino insiste en las diferencias que
separan los sacrificios rituales de la cena, que es sacrificio sólo en cuanto memoria, imagen
y representación del único sacrificio expiatorio de Jesús. Calvino concibe la eucaristía en
cierto paralelismo con el banquete sacrificial por el que se participa de los efectos de un
sacrificio anterior1.
La postura de F. Melanchton. Aun antes que Lutero, se opuso formalmente, en 1517, a la

tesis de la misa como sacrificio. La razón fundamental es el tránsito definitivo e irreversible
del judaísmo al cristianismo, de la ley al evangelio. Dado que sólo tiene valor el sacrificio y
la oblación personal, la misa sólo aprovecha a los que participan en ella personalmente y no
a terceros por los que se ofrezca. En 1521 vuelve a rechazar el carácter sacrificial de la
eucaristía. Sólo se puede hablar de sacrificio a la mortificación del hombre o a la oración.
Además, sólo es admisible el sacrificio comunitario, ofrecido por todo el pueblo en virtud
del sacerdocio común. Rechaza todo sacrificio basado en las obras o los méritos personales.
Posteriormente Melanchton distingue entre sacrificio de expiación y de acción de gracias.
Por último, en el Catecismo (1543) adopta una postura radical, que tiende a eliminar de la
eucaristía hasta el concepto mismo de sacrificio de alabanza2.
2. El Concilio de Trento.
El tema del sacrificio de la misa está en conversaciones preparatorias del Concilio (1547).
En agosto de 1547 se estudia con más detención en Bolonia, olvidándose en el primer
período del Concilio. En el segundo (1551) se retoma y el interés se centra en afirmar la
identidad de la cruz y la misa, más que en aclarar en qué sentido la misa es sacrificio. En
enero de 1552 se discute un proyecto de cánones donde se rechazará la tesis de dos
sacrificios distintos. En el tercer período (1562) se proponen otros trece cánones distintos
de los formulados en 1552. Después de un arduo trabajo de julio a agosto aparece otro
proyecto de doce cánones, lo que suscita debates sobre la oportunidad de aplicar a la cena
el apelativo de sacrificio y, sobre todo, de tratar conjuntamente los temas del sacrificio y el
sacerdocio ministerial. Esta iniciativa se rechaza junto a la propuesta de esclarecer
previamente el panorama doctrinal. La última redacción apenas mereció la atención de la
congregación del 7 de septiembre, siendo promulgada diez días más tarde (17 de
septiembre de 1562). Esta formulación tiene nueve capítulos doctrinales y nueve cánones,
precedidos de un breve prólogo.
Afirmaciones fundamentales de los capítulos doctrinales:
1
Cf. Ibid., pp. 366-375.
2
Cf. Ibid., pp. 377-378.
495
1. El sacrificio y el sacerdocio de Cristo sobrepasan a todo otro sacrificio y

sacerdocio, y los plenifica (D 938; 939; DS 1739; 1742).
2. El sacrificio nuevo de Cristo acaeció en la cruz una sola vez (D 940; DS 1740;
1743). El sacerdocio de Cristo no se extinguió por su muerte, sino que es eterno
y continúa actuando en el tiempo por medio de la Iglesia (D 938; DS 1739).
3. En la cena puso Cristo en manos de la Iglesia su oblación personal, de manera
que en la celebración eucarística perdura la memoria de la oblación cruenta de
Jesús hasta el fin de los tiempos y en ella es representada la cruz y su virtud
salvadora (D 938; DS 1740). La memoria no es mera rememoración mental, sino
que está constituida por el acontecimiento mismo, y que la "representatio"
comprende e implica la realidad representada.
4. La eucaristía es el nuevo éxodo de Egipto, la nueva pascua, el tránsito del mundo
al Padre (D 938; DS 1741).
5. La oblación de Cristo en la cruz es prolongada por la acción de la Iglesia a través
del ministerio de los sacerdotes como su instrumento, por medio del cual el
mismo Señor actúa como oferente (D 940; DS 1743). El sacerdote ministro no
sustituye a Cristo como sucesor suyo, sino que es sólo su representante e
instrumento visible.
6. El sacrificio que se hace presente en la misa tiene verdadera eficacia expiatoria,
es "vere propitiatorium", porque se trata de la misma víctima y del mismo
sacerdote que se ofreció en la cruz y porque se trata además de la aplicación de la
oblación definitiva de Cristo. Se rechaza como un error que la misa añada algo
complementario al sacrificio de la cruz o que excluya su unicidad (D 940; DS
1743).
7. En la celebración se recibe la gracia (D 940; DS 1743).
Valor y contenido de los cánones: El canon 1 excluye toda disociación entre el sacrificio de
la cruz, como único sacrificio, y la misa (D 948; DS 1751). El canon 2 descarta toda
disociación entre cena y ministerio sacerdotal en la Iglesia, fundamentando en el mandato
de la anámnesis por Cristo la función del ministro en el memorial (D 949; DS 1752). El
canon 3 vuelve a excluir toda desvinculación entre la oblación de Jesús y el memorial
sacramental de esa oblación. Ni la alabanza, ni la acción de gracias o la conmemoración
constituyen por sí solas a la eucaristía en sacrificio, sino la presencia de Cristo como
víctima y como oferente. Se insiste de nuevo en el valor propiciatorio de la misa (D 950;
DS 1753). En el canon 4 se rechaza toda posibilidad de complementariedad o alternativa
entre la cruz y la misa (D 951; DS 1754)1.
El mérito mayor del Concilio de Trento consiste en haber superado las incertezas teológicas
de los siglos precedentes y de haber devuelto a la Iglesia las razones profundas de su fe en
la eucaristía, como celebración del real sacrificio de Cristo. Es un redescubrimiento del
misterio pascual, ya sea de la acción de Cristo en la última cena, ya sea de su muerte en la
cruz.
IV. HACIA UN REPLANTEAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA:

LA EUCARISTIA COMO UN SACRIFICIO DE COMUNION
1
Cf. Ibid., pp. 380-382.
496
La eucaristía, ¿un sacrificio?: La eucaristía tiene el valor sacrificial que le otorga la

presencia en ella de Jesús como sumo sacerdote y de su sacrificio (D 940; 1743). La
eucaristía es presencialización del sacrificio de Jesús. En la eucaristía no cabe disociar el
sacrificio personal de Jesús de sus frutos. El sacerdote y el sacrificio son plena y totalmente
idénticos1.
El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Iglesia: El sacrificio ya espiritualizado de Cristo
sólo puede hacerse presente y de algún modo visible a través de signos. El sacrificio de
Cristo no se puede hacer presente disociado del sacrificio de la Iglesia, ni el de la Iglesia
tiene valor alguno ni puede darse separado del de Cristo. Todo sacrificio tiene como su
objetivo último la comunión entre Dios y el hombre, que a su vez debe generar una
comunión o comunidad interhumana. Esto significa que toda verdadera comunión tiene
algo de sacrificial2.
V. LA EUCARISTIA, MEMORIAL DEL SACRIFICIO DE CRISTO
La "anámnesis" o memorial en la Escritura: En el AT, en la versión de los LXX, la palabra "anámnesis" o

memoria aparece cinco veces, y es traducción de la raíz hebrea "zkr". La frecuente vinculación entre la
"anámnesis" y el nombre indica cómo la memoria expresa el sentido de permanencia o el anhelo de supervi-
vencia del hombre a pesar de su muerte. Mientras el hombre es recordado no perece del todo. Pero el hombre
no perece en absoluto si es recordado por Dios (2S 18,18; Is 56,5). El recuerdo de generación en generación,
en la mentalidad bíblica es una suerte de inmortalidad (Sal 112,5-6) y es castigo grande el ser olvidado (Dt
32,26; Jr 11,19) o borrado de la memoria, en especial de la memoria de Dios (Dt 29,19-20; Sal 69,29).
El memorial va vinculado al nombre de Yahveh (Sal 135,13; Is 26,8; Ex 3,15; Sal 102,18).
Por eso en Israel no debe mencionarse otros dioses (Ex 23,13; Jos 23,7). Cuando va unido
al nombre de Yahveh, el recuerdo implica su actuación: el recordar de Dios es actuar. De
ahí que la celebración memorial de Israel esté supeditada a la acción salvadora de Dios, en
especial a su alianza (1Cro 16,15-17.23; Ex 5,5-6; Sal 106,45s). Recordar la alianza es
hacer presente de nuevo su contenido salvífico y su virtud liberadora (1S 1,19-20; Ex
17,14; 28,18; Sal 8,5; 106,4; Os 8,13). Israel tiene que recordar la alianza divina,
haciéndola presente en el culto y en la vida misma. Acordarse de Yahveh y de sus grandes
proezas equivale a dejarse impulsar por su acción salvadora (Ne 4,14; Sal 77,3; Jr 51,50).
De ahí que la anámnesis diga relación al misterio de la pascua, a la liberación de Israel.
En el NT, el término griego "anámnesis" sólo aparece cuatro veces; de ellas tres en relación
con la eucaristía (Lc 22,19; 1Co 11,24; 11,25). No aparece en Mt y Mc, por lo que algunos
autores dudan de que provenga de Jesús histórico3.
La "anámnesis" en la tradición de la Iglesia: Hasta mediados del siglo II los Padres no

mencionan el término "anámnesis". El primer escritor que cita expresamente el mandato de
Jesús es Justino, quien, en un contexto eucarístico, menciona "la memoria de la pasión" y
de la encarnación, que se celebra en la Iglesia. No hay otra referencia explícita hasta el
siglo III, en Cipriano, que habla dos veces de la "conmemoración" del Señor y de su
sacrificio que tiene lugar en la eucaristía, así como del mandato de Jesús. Esta ausencia del
memorial en los Padres viene compensada por las numerosas alusiones a las plegarias
litúrgicas de la comunidad eclesial, donde el concepto de memorial va muy ligado al de
eucaristía. Eusebio de Cesarea (+339) destaca la eucaristía como sacrificio, recalcando que
ocurre "celebrando cada día su recuerdo y la memoria de su cuerpo y su sangre". Por esta
1
Cf. Ibid., pp. 395-397.
2
Cf. Ibid., pp. 409-410.
3
Cf. Ibid., pp. 427-430.
497
misma época san Efrén menciona el mandato de Jesús y la conmemoración. Juan

Crisóstomo es el gran teólogo del memorial eucarístico. La celebración hace presente el
sacrificio de Jesús en el pasado y al mismo como víctima. La anámnesis es el fundamento
de la equiparación del pasado con el presente. Se sirve, para explicar el memorial cristiano,
del ejemplo del memorial judío.
Teodoro de Mopsuestia, dentro del ámbito antioqueno, destaca el memorial como "mnesis"
o representación simbólica, en imágenes visibles, de la liturgia celestial, invisible, del
Resucitado. Insiste en la celebración de un único sacrificio, frente a los múltiples sacrificios
de la antigua ley. El verdadero sacrificio acaece por obra del Resucitado, en la liturgia
celestial; al sacerdocio ministerial le compete el realizar el signo visible, la celebración
memorial que permita hacerse presente y manifestarse la oblación y la entrega sacrificial de
Jesús. El concepto de memorial encierra para los Padres un denso sentido. No se trata de
una memoria subjetiva, sino de una memoria objetivada en signos comunitarios, en gestos
de comunión vinculados al banquete de la Iglesia y a los dones entregados1.
VI. EL SACRIFICIO DE LA EUCARISTIA EN EL CONCILIO VATICANO II
Jesús se hace presente en el sacrificio de la misa: "el que ahora se ofrece por el ministerio
de los sacerdotes es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz" (SC 7). SC 47
expone que Jesús, la noche en que los traicionaron instituyó el sacrificio eucarístico de su
cuerpo y sangre, perpetuado por los siglos hasta su vuelta, y se lo confió a su esposa, la
Iglesia, como memorial de su muerte y resurrección.
Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios profesa la fe en la eucaristía, destacando el sentido
sacrificial de la misa, haciendo notar la diferencia entre la acción del sacerdote ordenado y
la de los fieles (FIC 1111).
1
Cf. Ibid., pp. 434-438.
498
TESIS - 51
EUCARISTIA, TRANSUBSTANCIACIÓN Y PRESENCIA REAL DE CRISTO
PRESENCIA DE DIOS
La realidad de la presencia real en la eucaristía está íntimamente ligada a la experiencia de

la presencia de Dios en medio de los hombres. Así, el Sal 119,151 expresa que junto con
ser supremo, Dios es también muy próximo. El Dios creador se hace presente en su obra
(Sb 11,25; Rm 1,20). Pero también se hace presente a su pueblo con su salvación (Ex
19,4ss). Esta presencia se extiende a todos los tiempos, y aunque es real, no es material. Así
se manifiesta por signos sensibles: la alianza (Gn 17,7), revelando su nombre (Ex 3,14), en
el anuncio profético (Is 7,14), etc. Pero también existen signos diversos, como la teofanía
del Sinaí, a través de la tormenta, el trueno, el fuego, el viento (Ex 20,18ss). También, en la
brisa ligera (1R 19,11). También se manifiesta a través de los hombres (Gn 18,23-33). Dios
se envuelve en misterio guiando a su pueblo en una columna de nube y de fuego (Ex 13,21)
y permanece en medio de él llenando con su gloria la tienda donde se halla el arca de la
alianza (Ex 40,34), y más tarde, el santo de los santos (1R 8,10ss). Esta presencia exige
condiciones: la búsqueda de Dios (Gn 26,23ss), el don de Dios (Jr 31,33).
En el NT la presencia fundamental se realiza en Jesús, cual don prometido a Israel: Dios
está con nosotros (Lc 1,28.35). Su presencia se revela a los pequeños (Mt 11,25), habitando
en medio de los hombres (Jn 1,14). Jesús se llama a sí "yo soy el que soy" (Jn 8,28; 16,32),
y da cumplimiento a la promesa de presencia implicada por este nombre; Jesús es la
plenitud de la divinidad (Col 2,9). El misterio de la presencia de Jesús se prolonga en el
Espíritu Santo, cuando dos o más se reúnen en su nombre (Mt 18,20), y se manifiesta a
Pablo con su gloria (Hch 9,5). Vive entre los que lo han recibido por la fe (Ga 2,20) y a los
que se alimentan con su cuerpo (1Co 10,16). Los cristianos son templo de Dios (1Co 3,16).
Por ese mismo Espíritu vive Jesús con los que comen su carne y beben su sangre (Jn
6,56-63). Este Espíritu supone una comunión, que es don de Dios. Hay una esperanza de
plenitud de presencia en la gloria del Padre. Veremos a Dios, que será todo en todos (1Co
13,12), viviendo en la Nueva Jerusalén, en la morada de Dios (Ap 21,2ss)1.
DESARROLLO DEL CONCEPTO DE PRESENCIA DE CRISTO EN LA EUCARISTIA
La doctrina de la presencia real de Cristo tuvo su evolución como verdad de fe hasta

remontar al concepto de "transubstanciación", que Trento dogmatizó para referir a la
presencia verdadera, real y substancial de Jesucristo contenido en la eucaristía (D 877; DS
1642).
1. Los comienzos de la Iglesia. El trasfondo original de la presencia real de Cristo en la

eucaristía era el de la teología de la encarnación del Logos. Como el verbo se hace carne en
María, así se hace presente Cristo en las especies del pan y el vino. Los padres griegos
usaron expresiones como: convertir, cambiar, transformar, eucaristizar, llegar a ser,
confeccionar, transfigurar, pasar a ser (substancia divina). Sin embargo, el aspecto central
en la época de los Padres es el de la dimensión sacrificial de la eucaristía, junto a otros
1
Cf. X. LÉON-D UFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 714-717.
499
como el de su vinculación a la Iglesia, el valor litúrgico, su dimensión trinitaria (Hilario) y

los inicios de la discusión sobre si la oblación de Cristo y la de la Iglesia son idénticas
(Teodoro de Mopsuestia y Teodoreto de Ciro). Los Padres latinos resaltan los dones como
plasmación del sacrificio. Al ser transformados los dones hacen presente a Cristo. San
Agustín habla del signo visible de la presencia invisible de Cristo, que da la gracia.
2. Teología medieval (siglos VIII-XIV). En este período se produce una disociación entre el
sacramento y el contenido (sacramentum et res) y los dones comienzan a ser considerados
objetivamente. Al disociarse el sacrificio del sacramento comienza a resaltarse la
problemática de la presencia de Jesús en la eucaristía. Esto se produce con la discusión del
simbolismo eucarístico. Amalario de Metz interpreta simbólicamente los diversos ritos de
la misa. Para Floro de Lyon, con la consagración el pan se convierte en cuerpo de Cristo, no
en el plano material o sensible, sino espiritualmente. Ambos creen en la presencia
sacramental de Cristo, pero Amalario propende a materializar demasiado esa presencia,
mientras que el antisimbolista Floro se expone a convertirla en algo meramente virtual. En
el año 860, Pascasio Radberto, siguiendo el realismo de San Ambrosio, defiende la
identidad entre el contenido del sacramento y el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, que
padeció, murió y resucitó. La realidad y presencia del cuerpo de Cristo no se opone a la
figura simbólica sacramental. El monje Ratramno también monje de Corbey diferencia
entre el cuerpo histórico de Cristo y el cuerpo eucarístico, disminuyendo la presencia real
de Cristo al enfatizar la dimensión agustiniana del simbolismo sacramental. Pero no negaba
la presencia real.
Ratramno influirá en Berengario de Tours (1005-1088) en el aspecto de disminuir la
presencia real de Cristo en la eucaristía, llegando incluso a negarla, enfatizando el aspecto
simbólico por un desenfoque terminológico al referirse a la eucaristía. Esto suscitó una
intervención del magisterio condenando la doctrina de Berengario en un sínodo de Roma en
1050. En 1079 se obliga a Berengario a prestar un juramento en otro sínodo romano, en el
que se expresa la presencia real de Cristo en la eucaristía (D 355; DS 700).
3. Desarrollo de la expresión "transubstanciación". Para expresar la presencia de Cristo en

la eucaristía, el primer documento magisterial que usa la expresión "transubstanciar" es una
carta de Inocencio III a Juan, ex arzobispo de Lyon (D 414; DS 782). Los antecedentes del
uso de esta expresión están en Hidelberto Laverdin en 1133 y en la escuela de "Gilberto de
Poitiers" (1154), que al desarrollar el concepto de transubstanciación distingue la subs-
tancia del cuerpo y sangre de Cristo de sus accidentes pan y vino. Más clara es la referencia
al cambio de la eucaristía producida mediante las palabras (Pedro de Poitiers). Hugo de San
Víctor y Pedro Lombardo perfeccionan algo más la elaboración del concepto, al igual que
Clotario de Segni, futuro Inocencio III, en su obra "De sacro altaris mysterio". Cuando
Inocencio III escribe al ex arzobispo de Lyon distingue la forma de los elementos de la
eucaristía (D 414-415; DS 782-873). De entre estos últimos, distingue el "sacramentum
tantum" (signo, especies), el "res et sacramentum" (la realidad y el signo, es decir, el cuerpo
y la sangre) y el "res tantum" (la realidad, los efectos).
Es el Concilio de Letrán IV del 1215 donde se define oficialmente la transformación
substancial (D 430; DS 802).
La mejor síntesis acerca de la doctrina de la transubstanciación la da Santo Tomás
(1215-1274) en S.Th.,III, qq.75-77:
a) Conversión substancial (q.75). En el sacramento de la eucaristía se hace presente
el cuerpo y la sangre de Cristo, y esto se evidencia por la fe expresada en la
500
Escritura "esto es mi cuerpo" (a.1). La razón de esta presencia es la caridad, ya

que los "amigos conviven" y ese es el propósito de Jesucristo, permanecer entre
los hombres suscitando la esperanza y para perfeccionar la fe: "creéis en Dios,
creed también en mí". La substancia de pan y vino no permanece después de la
consagración (a.2), ni se aniquilan (a.3), sino que se convierten en el cuerpo y
sangre de Cristo (a.4), quedando los accidentes de pan y vino (a.5), pero
desapareciendo la forma substancial de éstos (a.6), conversión que se hace en
forma inmediata (a.7)1.
b) Modo de la presencia (q.76). En la eucaristía está todo Cristo (a.1) y en cada una
de las especies (a.2)2, y más específicamente, en cada parte de las especies del
pan y del vino (a.3), pero no presente como en un lugar (a.5).
c) La permanencia de los accidentes (q.77). En la transubstanciación las especies, el
pan y el vino, permanecen sin el sujeto, es decir, permanecen sólo los accidentes
(a.1); pudiendo las especies corromperse (a.4), lo que no se aplica a la substancia
del cuerpo y la sangre de Cristo.
En el Concilio de Constanza de 1415 se condena a WICLEFF por poner en duda la

presencia sacramental excluyendo la transubstanciación, cambiándola por
consubstanciación (D 581-583; DS 1151-3). También se condena a Hus por exigir la
comunión bajo las dos especies (D 626; 667; DS 1198-1200; 1257), poniendo en duda que
Cristo pueda estar todo entero en cada una de las especies. En el Concilio de Florencia se
reafirma la doctrina de la transubstanciación (D 698; 1320s).
4. Las ideas de la Reforma. LUTERO reconoce inicialmente la categoría de substancia pero

niega la de transubstanciación, pues este último exige una medida radical ontológica, que
implica la necesidad intrínseca y permanente de Cristo en el sacramento. Esto explica su
rechazo al culto eucarístico, que en la antigüedad cristiana no existió. Lutero considera que
el "extra usum" es un "abusus". En cambio propone la consubstanciación: "cum pane et
vino substantialiter adesse, exhiberi et sumi corpus et sanguinem Christi". Lutero expresa
una sugestiva denuncia de la "tiranía" de la filosofía, que vería en la transubstanciación un
corolario de su despotismo contra la norma de la fe (la Escritura). La exacta determinación
de la "presencia substancial" de Lutero se limita al momento de la recepción,
desapareciendo al momento en que la eucaristía se la desliga y de la hace independiente del
"tomad y comed". Lutero además se ve influenciado indirectamente por el desarrollo de la
física moderna, en la que se identifica la substancia con la cantidad (que es un accidente).
Como en la transubstanciación no hay cambio visible, el mismo concepto, desde este punto
de vista natural, carece de sentido.
1
Los conceptos filosóficos fundamentales usados por Santo Tomás son: a) Substancia: "esse in se"; es lo que
tiene su ser no en otro, sino en sí. Según su carácter peculiar, la substancia es una cierta persistencia, absoluta, si se trata
de la substancia divina; relativa frente a los accidentes, en las substancias finitas, que son siempre sujetos de
determinantes accidentales. b) Accidente: "esse in alio"; es todo aquello que, determinante se une a un sujeto. En el orden
metafísico es lo que determina ulteriormente una substancia ya de por sí constituida en un grado del ser. c) Materia: es
aquello "de que" un cuerpo consta. La materia es, por tanto, aquello que ante todo nos aparece como substancia del
cuerpo, opuesta a su forma accidental. d) Forma: originariamente designa la configuración exterior, la estructura visible de
un cuerpo, pero metafóricamente, el nombre de forma refiere al fundamento esencial interno de la peculiaridad específica
de los seres. De allí que al referir a forma nos referimos a forma esencial, es decir, es el principio substancial del ser propio
y específico, y también de la comprensión intelectual de ese ser. Cf. W. BRUGGER, Diccionario de Filosofía, 7 ed. Barcelona:
Herder 1972.
2
Esto se realiza por virtud del sacramento y por concomitancia, es decir, por la forma sacramental (palabras de la
consagración) y en virtud de que actualmente no está la sangre de Cristo separada de su cuerpo, como sí lo estuvo en el
tiempo de la pasión y la muerte.
501
En una acepción nominalista del término, su negación por parte de Lutero le implicó una
negación metafísica. Hay por ello en Lutero una alternancia entre consubstancialidad e
impanación, basándose en el misterio de la encarnación ("creo firmemente no sólo que
Cristo está en el pan, sino que el pan es el Cuerpo de Cristo"), pues constantemente exige
que el pan y el vino subsistan en su esencia. Un concepto importante en él es el de "ubicui-
dad", que considera la omnipresencia de Dios, pero en la cual, la dimensión subjetiva
traslada el aspecto presencial fundamental a la palabra ("para mí Cristo se hace aquí
presente"). Así, la importancia de la eucaristía coincide con la "palabra que me ofrece, dona
y da el cuerpo y la sangre de Cristo en cuanto ofrecido y derramada por mí". El comer es
secundario respecto del oir. Al querer volver a la pura "institutio" niega el aspecto
sacramental de la eucaristía.
Mientras ZWINGLIO devaluó los sacramentos hasta casi reducirlos a puros símbolos y
reconocer en la eucaristía sólo una "presentia in mente", CALVINO propone el trasfondo
dinámico de una "teología de la ascensión" concebida localmente, es decir, en la que Cristo
sentado a la derecha del Padre ("trono de oro") nos atrae a sí por medio del Espíritu Santo,
negando por su mala comprensión, la realidad de la eucaristía como presencia real de
Cristo. El suyo es un dinamismo actualístico individual y antisubstancial. Para él, la
eucaristía era una realidad estática sin referencia al Jesús sentado a la diestra del Padre.
Frente a esta realidad estática de la presencia de Cristo en la hostia, propone el "sursum
cor" cual centro pneumático de la celebración sacramental, extremando una doctrina
eucarística de espiritual individual y queriendo exorcisar la idolatría de la adoración. Para
él, el sentido del sacramento reside únicamente en la ejecución de la "actio" sacramental,
que es un impulso irresistible hacia lo alto. Al afirmar que Jesús está en el cielo, el "aquí"
eucarístico se pierde casi por completo. La presencia de Cristo es espiritual y en la fe. Por
tanto, el cuerpo de Cristo no puede estar vinculado substancialmente a la especie de pan. El
simbolismo de Calvino es exagerado1.
5. Concilio de Trento. En la sesión XIII de 1551 responde taxativamente con la presencia

real de Jesucristo en la eucaristía, esgrimiendo el argumento de la transubstanciación (D
874-883; DS 1636-1651). El primer argumento es el dato bíblico, que es el fundamento de
esta presencia: Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1Co 11,24. En síntesis, del concilio de
Trento sobre la presencia real y la transubstanciación se puede decir:
a) No define una novedad sobre la transubstanciación, pero sí que está
implícitamente contenida en los relatos inspirados de la cena (D 877; DS 1642).
b) Reivindica la consecuencia necesaria de la transubstanciación, de que la
substancia de pan y vino no permanecen, sino que se convierten, negando la
consubstancialidad propuesta por Lutero (D 884; DS 1652).
c) Reivindica el término y concepto "transubstanciación" para referir al cambio del
pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo (D 884; 877; DS 1652; 1642).
d) Expresa la permanencia de las especies de pan y vino según los sentidos, pero en
la fe son la substancia del cuerpo y sangre de Cristo. No habla de accidentes
(sino de "especies"), por lo que el concilio de Trento no se adhiere a una
reducción filosófica aristotélica (D 884; DS 1652).
e) De especial importancia es la permanencia en las hostias de la substancia del
verdadero cuerpo de Cristo contra la permanencia "in actio" de Lutero y Calvino
(D 886-889; DS 1654-7).
1
Cf. J. RATZINGER-W. BEINERT, Transustanciación y eucaristía. Madrid: Paulinas 1969, pp. 17-39.
502
f) Consecuencia: En la eucaristía, la manducación de Cristo por el comulga es

"sacramental y real" y no meramente espiritual (D 890; DS 1658) contra lo que
piensa Calvino. Junto con advertir firmemente sobre la presencia de Jesucristo en
la integridad de su ser (cuerpo, alma y divinidad), se expone que en la eucaristía
está contenido en el sacramento de manera verdadera, real y substancialmente.
Contra Calvino, el Concilio expresa que la presencia de Jesucristo en la
eucaristía no es incompatible con su "localización" a la diestra del Padre, ya que
se comprueba que Cristo se ofreció por los hombres una vez encarnado (D 874;
DS 1636s).
6. La respuesta teológica de Trento. Trento señala contra Lutero, que la presencia de Cristo
en la eucaristía no es "secuncum modum naturae", sino más bien "secundum modum
personae", de acuerdo a la propiedad de la omnipresencia divina, que se aplica también a
Cristo. La dimensión personal no se refiere a un "estar aquí natural" sino en el modo en que
sólo el amor puede estar presente: como una donación de sí hecha por un "yo" a un "tú",
realizado en el "sacramentum ecclesiae". En el ilimitado horizonte de la donación, que
supera todo límite de espacio, se da el misterio pascual ofrecido donde Dios quiere. El
Señor viviente se da a sí mismo a los hombres en los signos sacramentales y los incluye en
la realidad de su amor. Se supera así el concepto de "ubicación" natural por el de presencia
personal (aunque sea "secundum substantiam" porque se lo concibe en su ser individual
esencial), haciendo presente su amor pasado a través de la cruz, en la cual él se nos ofrece a
sí mismo.
Respecto a la concepción "local" de Calvino (Cristo sentado en el trono de oro), y que
considera la eucaristía como cualquier otro signo religioso como una intervención del
Espíritu para ir hacia El, Trento reemprende una reflexión de la teología de la encarnación
como trasfondo contra la teología de la ascensión de Calvino. De hecho, el acontecimiento
pascual sólo se entiende en el contexto de la encarnación. Resurrección y ascención no
significan una traslación desde un determinado lugar de Palestina a otro en los cielos, sino
más bien el ingreso a un nuevo modo de existir en apertura hacia los hombres. La
eucaristía, bajo esta perspectiva visualizada en la encarnación, permite sostener que Cristo
está presente aquí, aunque en forma escondida y pese a que se puede hablar de una tensión
entre el aquí y el no aquí. Frente al problema de localización, es importante el concepto de
concomitancia aplicado a la presencia total en las especies. Esta presencia de Jesucristo
hombre, Dios e hijo de María, se da por el hecho de la resurrección. Así lo confirma el
canon 3 (D 885; DS 1653). Esta relación entre la concomitancia y la resurrección permite la
presencia real de Jesús en la eucaristía1.
7. La actualidad. Aunque comienza a recalcarse la dimensión litúrgica de la eucaristía, se

menciona la importancia de la presencia real de Cristo en la eucaristía (Pío XII, "Mediator
Dei", D 2297; 3840). En 1950, Pío XII, en su encíclica "Humani generis" llamó la atención
sobre aquellos que consideran anticuada la expresión "transubstanciación" (D 2318; DS
3891). Sin embargo, fue el papa Pablo VI el que dedicó una encíclica entera al tema de la
eucaristía y al concepto de transubstanciación en 1965.
La carta encíclica "Mysterium Fidei" apareció después de tentativas teológicas (sobre todo
en Holanda) de liberar al pensamiento teológico sobre la eucaristía de la prisión de
categorías estáticas imprimiéndole un más vigoroso dinamismo, con términos tales como
1
Cf. Ibid., pp. 41-64.
503
"transfinalización" y "transignificación" (DS 4411-4413). En 1948, LEENHARDT, a medio

camino entre el puro simbolismo y un fisicismo exagerado, afirma la presencia real desde
una inicial transignificación de los dones, los que se convierten en signo del amor y la
donación o entrega sacrificial de Cristo en la cruz. Para él, el pan deja de ser pan para ser
expresión de algo nuevo. Luego, al expresarse que la razón metafísica de la substancialidad
de las cosas sea la finalidad, se habló de transfinalización, puesto que Jesús asignó al pan la
finalidad de ser su cuerpo. SCHOONENBERG complementó esta transfinalización con el
concepto de signo causativo, presuponiendo en el signo del pan el amor y la voluntad de
comunión y comunicación personal. En la consagración, Jesús se ofrece de modo personal
y (cual don a su comunidad) interpersonal. Pan y vino sufren una transfinalización que
supera absolutamente toda posibilidad humana1.
El papa, junto con afirmar que la eucaristía es un misterio de fe, grafica la doctrina
tradicional con un nuevo término, "transelementación" (que procede de San Ambrosio),
rechazando la simple presencia pneumática (teoría de la ubicación) y la presencia
puramente simbólica. Reemplaza el concepto substancia por el de realidad, lo que sugiere
en el magisterio una cierta distancia de la concepción clásica de la transubstanciación. Pero
considera el "vere realiter et substantialiter" tridentino, es decir, se preocupa de dejar claro
el "esse" de la presencia real. Sin embargo, no omite el "fieri", rechazando una visión
sensualista-fisicista, como también aquella puramente estático-física.
Teólogos de la época, en el espíritu de esta encíclica asumieron la tesis clásica y tomista,
valorando la dimensión eucarística del "para nuestra salvación", y no tanto la visión
estático-escolástica, en que la transformación parece ser algo terminal. Esta es la visión de
MÖHLER. Desde la dimensión clásica de la realidad de Cristo en los dones, Möhler
considera que la transubstanciación es una subjetivización en vista de la salvación, cual
instrumento de ella. Cristo subjetiviza el pan y el vino como una transelementación, para
salvar donándose personalmente.
Hay otros intentos para comprender la clásica doctrina de la transubstanciación,
relacionándola con el misterio eclesiológico y basados en TEILHARD DE CHARDIN
recogiendo el alcance escatológico y prefigurador de la eucaristía como
transubstanciación2. "Ya no me perturban los sortilegios de la tierra desde que, para mí, se
ha hecho allende ella misma Cuerpo de aquel que es y de aquel que viene"3.
El Concilio Vaticano II, junto con destacar la presencia real de Jesucristo en la eucaristía
(SC 47) a través de las especies, agrega otras formas de presencia en el sacerdote, en su
Palabra y en la asamblea (SC 7).
En 1968, Pablo VI profesó un verdadero símbolo de fe conocido como "El Credo del
Pueblo de Dios", entre cuyos temas fundamentales está el de la presencia real y la
transubstanciación ligadas indefectiblemente (Nº 25; FIC 1112).
CEC 1373-1381.
MINISTRO DE LA EUCARISTIA
Es el sacerdote válidamente ordenado (CIC 900). Según D 949; DS 1752; LG 26; 28, se
expresa la importancia del sacerdocio ministerial, obispos y presbíteros, para la confección
1
Cf. Ibid., pp. 97-103.
2
Cf. T. DE CHARDIN, El medio divino, 5 ed. Madrid: Taurus 1965, pp. 169-175.
3
Ibid., p. 175.
504
de la eucaristía. LG 28 expresa que Cristo, santificado por el Padre envió a sus discípulos
(Jn 10,36) haciéndolos partícipes de su consagración en su misión. Los obispos, sucesores
de los apóstoles han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio en diversos
grados y sujetos en la Iglesia. La afirmación bíblica se encuentra en Lc 22,19 y 1Co 11,24,
que es la tradición paulina: "haced esto en memoria mía". Esa exhortación va dirigida
exclusivamente a los apóstoles y sucesores. Este dato bíblico está expuesto también en la
tradición, que siempre refirió este cargo exclusivamente a los apóstoles y presbíteros. Así lo
confirma Justino (Apología 1,65). San Cipriano distingue a los diáconos, que solo
distribuyen el pan y el vino sobre los que se han hecho las acciones de gracias (Eph 63,14).
El magisterio de Nicea consigna esta última diferencia (canon 18). En el concilio de Letrán
IV se rechaza a los valdenses, que cuestionaban el poder de la jerarquía, otorgándoselo de
igual manera a los fieles (D 430; DS 802). En Trento se rechaza el protestantismo, que
sostiene que el sacerdocio común de los fieles basta para ofrecer el sacrificio eucarístico (D
949; 957; 961; DS 1752; 1764; 1771).
505
TESIS 52
LA EUCARISTIA: ORIGEN Y CENTRO DE LA IGLESIA
LA EUCARISTIA, FUENTE Y CUMBRE DE LA IGLESIA
Según SC 47, "nuestro Salvador en la última cena, la noche que le traicionaban, instituyó el
sacrificio eucarístico" perpetuando hasta su vuelta el sacrificio de la cruz y confiándolo a su
esposa, la Iglesia, como memorial de su muerte y resurrección. El sacrificio eucarístico se
vuelve, para la Iglesia, la fuente y cumbre de toda la vida cristiana (LG 11). La Iglesia hace
la eucaristía y la eucaristía hace la Iglesia. Este aserto está confirmado en la Escritura por
San Pablo, cuando refiere a la participación del cuerpo del Señor ofrecido en la eucaristía
para formar el Cuerpo de Cristo (1Co 10,17). San Juan menciona esta misma idea cuando
Jesús expresa que es el pan de vida bajado del cielo a manera del maná ofrecido en el
desierto al pueblo de Israel (Jn 6,48-51).
Misterio de amor: Cuando Jesús encomienda el memorial de su sacrificio a sus discípulos, se recuerda el
memorial que el pueblo de Israel celebraba en el acontecimiento de su liberación de Egipto, la pascua (Ex
13,3). El memorial en Jesucristo recibe un nuevo sentido. Cuando la Iglesia celebra la eucaristía hace
memoria de la pascua de Cristo, y ésta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreció de una vez para
siempre en la cruz permanece siempre actual (Hb 7,25-27; CEC 1364). Por todo esto, la eucaristía es
igualmente el sacrificio de la Iglesia. Este sacrificio de la Iglesia es la participación en la acción de amor total
de Jesucristo.
Símbolo y fuente eficaz de la unidad, y vínculo de la caridad: La Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, participa
en la ofrenda de su Cabeza. Con él, ella se ofrece totalmente, se une a su intercesión ante el Padre por todos
los hombres. En la eucaristía, el sacrificio de Cristo es también el sacrificio de los miembros de su cuerpo
(CEC 1368). La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento y oración se unen a la ofrenda total de Cristo.
De allí que con la eucaristía, se produce un acrecentamiento de la caridad de la misma Iglesia. Si la caridad es
amistad con Dios y la participación en la eucaristía es la unión en el misterio de amor de Jesucristo, entonces
el bautizado acrecienta su amistad con Jesús y la desarrolla con los otros miembros del cuerpo de la Iglesia y
con aquellos que no son de este redil (Jn 10,16).
No hay que olvidar que frutos de la eucaristía son precisamente la unión con Cristo y con
su Cuerpo (CEC 1391; 1396). En la celebración eucarística se hace oración por el Papa, los
obispos y por los fieles que están aquí abajo. Esa es la oración que nos permite la unidad
del Cuerpo Místico. En el bautismo fuimos llamados a no formar más que un solo Cuerpo
(1Co 12,13). La eucaristía realiza esta llamada (1Co 10,16-17) por medio de la oración, por
medio de la ofrenda y el sacrificio de todos los fieles. Sin embargo, el sacrificio eucarístico
es también ofrecido por los fieles difuntos "que han muerto en Cristo y todavía no están
plenamente purificados" (D 950; DS 1753).
Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a rogar a Dios para que conserven en su
vida lo que recibieron en la fe y con la renovación de la alianza del Señor con los hombres
en la eucaristía, los enciende y arrastra a la apremiante caridad de Cristo (SC 10).
"En el sacramento del pan eucarístico se representa y se reproduce la unidad de los fieles,
que constituyen un solo Cuerpo en Cristo" (LG 3). Otros textos que destacan el aspecto de
la unidad de la Iglesia por medio de la eucaristía son: LG 11; 26; UR 2.
EL CULTO EUCARISTICO DE LA IGLESIA
506
Ya los Padres de la Iglesia han visto una casi identidad entre eucaristía e Iglesia. El símbolo
de los apóstoles tiene una clara referencia a esta unidad cuando habla de la "comunión de
los santos", refiriéndose a la Iglesia y a la eucaristía. Este aspecto resalta la acción del
Espíritu Santo en ambas. La eucaristía se destaca como el sacramento fundamental en el
que la presencia y la actuación del Señor se prolongan en su cuerpo en un misterio de
comunión, que es a la vez, gracia y reconciliación, y por eso, el momento sacramental
culminante de la salvación. Si la eucaristía es la cumbre de todo el misterio sacramental y
eclesial, ella es el culto de la Iglesia, en que implora la gracia de la redención al Padre en
Cristo y por Cristo.
Según SC la obra de la salvación continuada por la Iglesia se realiza en la liturgia, es decir,
en la celebración del misterio pascual. La "Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar
el misterio pascual: leyendo cuanto a él se refiere en toda la Escritura (Lc 24,27),
celebrando la eucaristía, en la cual se hacen de nuevo presentes la historia y el triunfo de su
muerte" (SC 6). El culmen de la liturgia de la Iglesia es por ello la eucaristía, y por lo
mismo, si toda acción sacramental es liturgia, la eucaristía es la liturgia y el culto de la
Iglesia por excelencia (SC 48).
Pablo VI, en la Profesión de fe de 1968, afirma que la única e indivisible existencia de
Cristo no se multiplica, pero por el sacramento se hace presente donde se realiza el
sacrificio eucarístico. La misma existencia, después de celebrado el sacrificio permanece
presente en el Santísimo Sacramento. Por eso, en la Hostia Santa se honra y adora al mismo
Verbo encarnado (FIC 1113).
LA EUCARISTIA Y LA ANTICIPACION DEL REINO
La piedad judía se había representado desde antiguo el reino de Dios en la imagen de un

convite escatológico. Jesús se sirvió de esta imagen en su predicación (Mt 8,11; 22,1-14), y
vuelve a hacerlo en la cena: sitúa a ésta, dentro de la llamada visión escatológica, en la
perspectiva y la dinámica del Reino que ya llega a nosotros. Este es el horizonte en el que
el acontecimiento es posible y más comprensible para nosotros. Tres "logia" nos trasmiten
este aspecto escatológico: la doble sentencia de Lc 22,16.18, que precede al relato de la
institución, y la sentencia suelta que sigue a la fórmula eucarística del cáliz de Mc 14,25, la
cual, lingüísticamente, representa, sin duda, el texto más primitivo. Jesús anuncia
solemnemente que no volverá a comer la pascua hasta el día del Reino. Con ello anuncia
una profecía de su muerte. Pero sus palabras no terminan ahí: sugiere el triunfo limitando el
"ya no", anunciando un escatológico "beber de nuevo" cuando llegue el reino de Dios como
continuación de su última cena. Su muerte y el Reino de Dios no se suceden de un modo
simplemente externo; más bien es la aceptación de la muerte, muerte que sufre por el reino
de Dios y que le introduce en éste, donde beberá con los suyos el nuevo vino escatológico.
En esta promesa se anuncian la esperanza de resurrección y la convicción de que a través de
su muerte, sufrida por el Reino, éste avanza un nuevo paso en su proceso de realización.
Jesús anticipa cultualmente su muerte. Se ofrece a sí mismo en el pan y el vino como lo
revelan las palabras de bendición sobre ellos. En efecto, toda la comida está centrada en la
llamada dinámica del Reino, recibe de ella su realidad y es una anticipación del Reino
consumado por Dios: "anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ven Señor
Jesús" (Ap 22,20).
NECESIDAD DE ESTE SACRAMENTO
507
Los que no tienen uso de razón no tiene necesidad de la eucaristía para salvarse (D 933;
937; DS 1730; 1734), ya que para ello basta el bautismo (Mc 16,16; Rm 8,1). En cambio,
los que tienen uso de razón tienen necesidad de precepto de recibir la eucaristía para
alcanzar la salvación. El precepto divino se encuentra enunciado de manera explícita en el
discurso de la promesa eucarística (Jn 6,53), donde se dice que la posesión de la vida eterna
depende de la recepción del cuerpo y la sangre de Cristo. La Iglesia concretó este precepto
divino positivo declarando, en el concilio IV de Letrán (1215) y en el de Trento, que era
obligatorio comulgar por lo menos una vez al año (D 437; 891; DS 812; 1659).
La comunión bajo ambas especies, para cada fiel en particular, no es necesaria ni por razón
de un precepto ni como medio para conseguir la salvación. (D 626; 934; DS 1198-1200)1.
La eucaristía aparece como don y empresa de Cristo para conseguir en todos los tiempos y
zonas el objetivo primordial de la redención de todos los hombres, como ayuda decisiva
para que estos mismos hombres puedan participar de la redención de Cristo y vivir como
redimidos. Por eso la Iglesia puede llamarse "continuatio Christi", lo cual es posible gracias
a la eucaristía. Hablar de eucaristía es hablar de Cristo. Tal es su vinculación de necesidad.
El objetivo de la encarnación es la redención de los hombres. Por eso la eucaristía tiene que
ser considerada, ante todo, en su función histórico-salvífica para toda la Iglesia y no
simplemente como un medio de salvación para cada uno de los cristianos. El Reino de Dios
que Jesús trajo es él mismo, su persona, su palabra y su obra. En El los hombres se unen a
Dios y entre sí, haciendo posible y efectiva la "soberanía de Dios" en este mundo. El
camino hacia esta unidad con Cristo es la eucaristía: "quien come mi carne y bebe mi
sangre mora en mí y yo en él" (Jn 6,56).
La eucaristía es además un modo singular de presencia del sacrificio de Cristo, en la cual
todos los hombres de todos los tiempos y de todas las latitudes logran una participación, y a
través del cual llegan a su consumación suprema en la glorificación. La eucaristía contiene
todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra pascua y pan vivo.
De allí que la necesidad de la eucaristía está estrechamente vinculada a la necesidad de
Jesús para nuestra redención (PO 5).
El nacimiento y crecimiento de la Iglesia desde el misterio eucarístico significa para ella,
mientras está en el mundo, que la eucaristía no es un premio de su santidad, sino una ayuda
para el tiempo de su peregrinación. La eucaristía, incluso por su carácter reiterativo, como
banquete sacrificial es esencialmente una función de la vida de la Iglesia y ésta ha de vivir
esencialmente de este sacrificio-sacramento. Se puede decir incluso, que para la realización
del carácter misionero de la Iglesia, la eucaristía es punto de partida, centro de ayuda en
todas las tareas que ello comporta (PO 5; AG 39).
LOS FRUTOS DE LA COMUNION
a) La comunión acrecienta nuestra unión con Cristo (CEC 1391).

b) La comunión conserva, acrecienta y renueva la vida de gracia recibida en el
bautismo (PO 5). Este crecimiento de la vida cristiana necesita ser alimentado
por la comunión eucarística (CEC 1392).
c) La comunión nos separa del pecado (CEC 1393).
d) La eucaristía fortalece la caridad; y esta caridad vivificada borra los pecados
veniales (D 875; DS 1638). Dándose a nosotros, Cristo reaviva nuestro amor
(CEC 1394).
1
Cf. L. O TT, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, pp. 584-585.
508
e) Por la misma caridad que enciende en nosotros, la eucaristía nos preserva de

futuros pecados mortales. Cuando más participamos en la vida de Cristo y más
progresamos en su amistad, tanto más difícil se nos hará romper con él por el
pecado mortal. La eucaristía no está ordenada al perdón de los pecados mortales
(CEC 1395).
f) La unidad del Cuerpo místico: La eucaristía hace la Iglesia. Cristo une a todos
los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia. La comunión renueva, fortifica,
profundiza esta incorporación a la Iglesia realizada ya por el bautismo (CEC
1396).
g) La eucaristía entraña un compromiso en favor de los pobres: Para recibir en la
verdad el Cuerpo y la Sangre de Cristo entregados por nosotros debemos
reconocer a Cristo en los más pobres, sus hermanos (CEC 1397).
h) La eucaristía y la unidad de los cristianos (CEC 1398-1401).
DIMENSION MORAL DE LA EUCARISTIA
La relación entre eucaristía y moral se deja ver claramente en la insistencia de San Pablo
sobre la actitud en los banquetes sagrados. Insiste fuertemente en no pactar con la idolatría.
Al considerar el aspecto de la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, habiéndose
inmolado a los ídolos, al comulgar con el cuerpo y la sangre entran en propia condenación,
puesto que "no podéis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios. No podéis
participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios" (1Co 10,21). En estos
versículos se compara la comunión eucarística con Cristo a las comidas sacrificiales del
AT, en las que los fieles estaban en comunión con el altar. Se contrapone aquí la mesa
eucarística a la de las comidas sagradas, que siguen a los sacrificios paganos. La
perspectiva sacrificial de la eucaristía connota, para el caso del que participan doblemente
en un "sacrificio a los ídolos", una verdadera blasfemia (1Co 10,22). Este culto idolátrico es
expresado por el mismo Pablo como los actos denigrantes cometidos ya por el pueblo de
Israel: la fornicación, la murmuración, la codicia y todo consentimiento en aquellas
tentaciones "idolátricas" que no están por sobre las fuerzas del hombre (1Co 10,6-13).
Para ellos, san Pablo remite a la libertad cristiana: "todo es lícito, más no todo es
conveniente ni edifica" (1Co 10,23), puesto que el interés de San Pablo está en la comunión
y salvación de los cristianos y no en el propio interés (1Co 10,31-33). Más adelante, San
Pablo reprochará las divisiones que se producen en la asamblea, a propósito de la cena del
Señor, porque "mientras uno pasa hambre, otro se embriaga, despreciando a la Iglesia de
Dios y avergonzando a los que no tienen" (1Co 11,21-22). Este reproche se daba en la
costumbre de celebrar la eucaristía después de una cena "profana", manifestando el
eventual problema moral que se suscitaba antes de la cena y la inconveniencia de la
comunión posteriormente, exigiendo discernir que al comulgar con el cuerpo de Cristo
podía uno comer su propio castigo (1Co 11,28-29). Expresa finalmente San Pablo, que
cuando "os reunáis para la Cena, esperaos los unos a los otros. Si alguno tiene hambre,
que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro" (1Co 11,33-34).
509
TESIS - 53
C. EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACION
HISTORIA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
1. Pecado, penitencia y perdón en el AT.
Israel se autocomprende como comunidad religiosa convocada por Yahveh y constituida

por la alianza (berit) con él. El pecado no es meramente una falta individual contra Dios,
sino un incumplimiento de la alianza. En la literatura del AT hay cuatro estadios sucesivos
que muestran el procedimiento sacramental de la penitencia.
a) El anatema veterotestamentario, que se presenta en dos formas ç:

i. La más antigua, que se apoya en la concepción de que la tierra está dividida en
una zona de santidad (Israel) y otra sometida a la cólera de Dios (aquellos
miembros que introducen elementos extraños en el pueblo, se relacionan con
paganos o se comportan como ellos). El anatema implicaba la condena a muerte
por lapidación (Jos 7), expulsión, con la posibilidad de readmisión.
ii. La más reciente. Comienza a caer en desuso la ejecución rigurosa de la pena de
muerte. En tiempos de Esdras se encuentra un vínculo entre anatema y la
confiscación de bienes, además de la exclusión del culpable del pueblo de Israel
(Esd 10,8).
b) Los profetas. Había en Israel prácticas de penitencia cultual, como días de ayuno, ceniza,
vestiduras de saco, etc. Estas prácticas iban unidas a la invocación a Yahveh para que
viniera en ayuda de su pueblo. Los profetas quieren revitalizar estas prácticas penitenciales
conectándolas con el cambio de corazón: conversión (Jr 24,7; Ez 11,19). Los profetas más
antiguos suponen que el hombre es incapaz de convertirse y que sólo el juicio de Dios
puede obrar la conversión y hacer una alianza nueva.
c) La sinagoga castigaba la falta contra el honor de Dios o contra el prójimo con la

exclusión de ella, que no era total sino en el caso de la apostasía. Era un distanciamiento en
condiciones humillantes (Lc 6,22).
d) Las comunidades de hermanos en tiempos de Jesús. En las reglas de la comunidad esenia

de Qumrán existe la exclusión temporal o definitiva de los miembros. Esta segunda
exclusión implica la imposibilidad de salvación.
Salmo 51: El concepto de pecado corresponde al delito culpa y pecado (Sal 51,3-4). En Ex
34,6-7 el pecado es visto desde el contexto de la alianza y la misericordia. La expresión
“pecado” tiene distintas connotaciones: a) “Pescha”, que es un acto de rebelión (1R 12,19)
con hostilidad, rompiendo con la alianza (Os 8,1; Is 46,8; Jr 5,6). b) “Awon”, de uso
exclusivamente religioso. Corresponde a “iniquidad” (Sal 38,5). c)”Chatta'h”, errar en el
blanco y ser privado de algo (Pr 20,22). En el Sal 51 aparecen expresiones como “borrar”
(hacha'h), “lavar” (kabar), “purificar” (tahar), lo que daría la idea de que el pecado sería una
mancha (Is 43,25) difícil de quitar, y que hiere como la lepra (Ez 36,25).
510
El pecado implica una injusticia contra el hombre, pero dado el contexto de la Ley y la
alianza, el pecado es una ofensa a Dios (cf. la situación de David en 2S 12 —ofensa a
Urías—, a la que se aplica el Sal 51). Es la presencia de Dios la que lleva consigo la
revelación del pecado.
Pero el texto fundamental para el estudio de la penitencia es Gn 3,1-24. El mal viene del
hombre y no de Dios. El pecado tiene una dimensión solidaria, como se ve en Gn 1-12. En
ese contexto se ve que el pecado tiene cuatro niveles: contra Dios, contra los hombres,
contra sí mismo y contra la naturaleza.
Conversión y misericordia: Este último concepto se identifica con el perdón en el AT.
Para Israel, “hesed” (misericordia) designa la compasión, la fidelidad y la piedad. Es una
bondad consciente y voluntaria. Dios es misericordioso, y por ello, fiel a la alianza (Ez
18,21-23). Pero para alcanzar esta misericordia es necesaria la conversión, que se expresa
en gestos, como el ayuno, el rasgar vestiduras, vestir de saco, etc., y se expresa también en
palabras, como confesar los pecados y reconocer la dependencia de Yahveh. Sin embargo,
una forma especial de penitencia para el pueblo de Israel es el gran día de expiación:
“kippur” (Lv 16,1-24). Los profetas y los salmos exigen la conversión del corazón.
2. Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el NT.
La misericordia del Padre se muestra en su imagen visible, Jesús. La mujer samaritana (Jn
4,6-42), el paralítico (Lc 5,17-26), la mujer pecadora (Lc 7,36-50), Zaqueo (Lc 19,1-10), al
buen ladrón (Lc 23,30-43). Jesús no excluye la posibilidad del pecado después del
bautismo. Por esto enseña “perdónanos nuestras deudas”. Hay textos que atestiguan que la
práctica penitencial está basada en la voluntad expresa de Jesucristo, y que es distinta del
sacramento de la conversión y reconciliación de los que no son todavía cristianos: el
bautismo.
Mt 16,18s. Confiere a Pedro el poder de atar y desatar. Términos técnicos para indicar
totalidad de poderes en relación a la comunidad mesiánica y no meramente en relación a
Dios. Mt 16,18 sólo se entiende en sentido escatológico: el dominio de Jesús sobre las
personas. Es el poder que Jesús tiene, por ser descendiente de David y que le dan acceso al
mundo futuro. Pero ¿cuál es la autoridad o poder dado a Pedro? El pasaje es de estilo
semítico: “te daré” significa “yo quiero darte ahora las llaves del reino de Dios”. No es
tiempo futuro, sino un presente reiterativo (volitivo).
En la Escritura, otorgar las llaves no es nombrar un portero, sino dar a alguien plenos
poderes (Is 22): total autoridad, control sobre lo que ellas abren, capacidad de decidir quien
entra y quien sale. En suma, un dominio real sobre esa realidad.
Atar y desatar. Mt 18,18, puede explicarse jurídicamente (el poder de las llaves es el
mismo poder en el perdón de los pecados). Así lo entendió la Iglesia medieval.
Eclesiológicamente, designa un aspecto de la misión de los discípulos de Jesús, la lucha
contra las potencias del mal, que encadenan y esclavizan al pueblo a lo largo de su historia
(Sal 68; 79).
Mt 18 se ubica en un contexto más amplio, y se acentúa que el perdón de la culpa viene de
Dios, aunque se inculque también que la comunidad de Jesús tiene el deber de perdonar.
Atar y desatar es un binomio técnico rabínico que significa “condenar-absolver”. Se refiere
al poder divino de perdonar los pecados. Atar significa el anunciar el juicio de Dios a aquel
que permanece en su impenitencia. La liberación del hombre se produce “rompiendo las
511
ataduras”. Desatar significa una liberación oficial del Maligno, cuando la persona es
sustraída a su influjo.
La Iglesia únicamente reacciona con la excomunión contra los pecadores cuya apostasía es
definitiva. En tal caso, su respuesta es una simple constatación del carácter decisivo de tal
apostasía. En los casos graves, el pecador debía ser alejado de la Iglesia, privado de la
participación en sus actos vitales, ya que el no distanciamiento podría significar aceptación
del pecado. Es en este sentido que atar significa excomulgar, entregado al poder del
Maligno, entregado a la muerte eterna y privado de la misericordia de Dios. Se descubre
que de este estado penitencial la salvación del pecador depende de la decisión de la Iglesia.
Por otro lado, se puede concebir que cuando el pecador mismo se entrega a las fuerzas del
mal, la Iglesia ratifica su autoexclusión.
Jn 20,21-23. En la teología joánea Jesús aparece con la capacidad de donar el Espíritu

Santo, no tanto referido a los dones o carismas que otorga el Espíritu (teología de los
sinópticos y de Pablo) sino a la donación del Espíritu mismo. Esta visión donativa del
Espíritu en San Juan no está en contradicción con la teología de los sinópticos. Para San
Juan la misión está inaugurada, pero no ha empezado realmente. No hay en Juan una
preocupación por la misión concreta, sino por los instrumentos que se dan para la misión.
Jesús sopla sobre sus discípulos y les da la nueva vida. La misión de los discípulos es portar
el Espíritu anunciando “tus pecados te son perdonados”. Los discípulos están autorizados
para comunicar ese don salvífico. Juan 20 afirma que cuando el resucitado comunica su
Espíritu a los discípulos queda constituida la Iglesia. Es la Iglesia (discípulos) la que
detenta el poder del perdón de los pecados.
Remitir y retener no se usa en el NT en otros lugares, sólo en San Juan. Se trata de un acto
específico de perdón. Implica una función, poder. Es la función específica del Espíritu
Santo: otorgar el perdón y que se vincula a la acción de los discípulos. El orden de los
verbos remitir (‘soltar deudas’) y retener (‘krateo’) es inverso, pero el concepto no es
diferente al de Mt. No se menciona “en el cielo”, porque en la teología joánica, el pecado
no es nunca sólo una infracción disciplinar, sino que siempre llega al “cielo” (1Jn 3,8). La
razón es que como se habla de los pecados, no se requiere de una ulterior explicación del
efecto que este “remitir y retener” tiene ante Dios. Remitir originalmente se refiere a
“soltar”, “dejar libre”, se aplica al pecado en cuanto éste siempre supone una atadura, un
vínculo o una deuda. Si se considera el pecado sólo en su aspecto de culpa, el término
empleado hubiera sido “perdonar”. En este sentido “remitir” aparece relacionado con el
concepto “desatar” de Mateo.
Pablo habla de los catálogos de vicios y supone que hay cristianos que recaen en el pecado,
a pesar de que el pecado está radicalmente vencido en ellos. El incestuoso es expulsado de
la comunidad y entregado a Satán, para que se salve en el día del Señor (1Co 5). En 2Co 5
aparece el caso del que se reintegra y al que se le devuelve la caridad.
Hb 6,4-6: “es imposible que... se renueven por la penitencia, pues crucifican por su parte de
nuevo al Hijo de Dios y lo exponen a pública infamia”. Lo que se afirma es la dificultad de
que un apóstata haga penitencia, y no la imposibilidad jurídica.
Jesús denuncia el pecado y enuncia su castigo:
Al que escandaliza a “uno de estos pequeños” (Lc 17,2).
Al que entrega al Hijo del hombre (Mt 26,24).
512
Quien recibiendo misericordiosamente el perdón de Dios, se niega a perdonar (Mt

18,21-35; 6,12.14).
A quien diga una palabra contra el Espíritu Santo (Mt 12,32).
A los que viven como el rico Epulón (Lc 16,19-31).
A todos los hombres que aman más las tinieblas que la luz (Jn 3,16-21).
Y tampoco a los que se resisten a la voluntad de Dios, a su amor (Mt 25,41-46).
3. Otros tipos de perdón en el NT.
En las comunidades cristianas se practicaba la caridad fraterna de dos maneras. Una de

carácter preventiva, en que la comunidad se ayuda a no caer en el pecado (1Ts 5,12-14; Hb
3,13-14). La otra forma es de carácter curativa ante el pecado. La ya mencionada de la
comunidad de Corinto (solemne), y otra de carácter ordinaria referida a pecados menos
graves, como la corrección fraterna (Mt 18,15-18), la oración (1Jn 5,16) y la confesión de
pecados a hermanos de la comunidad (St 5,16). La eucaristía tiene poder para perdonar los
pecados (Mt 26,28). De allí que es probable que la expulsión de la comunidad implicara la
expulsión de la participación en la eucaristía.
LA PENITENCIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA
La Iglesia primitiva une siempre la reconciliación con Dios y con la Iglesia. La

reconciliación con Dios es operada en y por la Iglesia (D 146; DS 308). La penitencia de
esta primera época se caracteriza por ser pública, y la Iglesia aparece siempre con autoridad
para perdonar los pecados. Y no hay una práctica personal, auricular. En este período
aparecen muchas formas de remisión del pecado, pero no desde un punto de vista
sacramental. Estas, en su mayoría apuntan a una “confesión”, cual reconocimiento de las
culpas en la comunidad (Didajé). Es un rito penitencial en que se confiesa el pecado, sin
decir la materia. No se sabe con claridad sobre la repetibilidad. El Pastor de Hermas insiste
en que la penitencia es repetible sólo una vez, y hace siempre la conexión con el bautismo.
Por eso se le llama el segundo bautismo. Esta doctrina de la irrepetibilidad dura hasta el
siglo VII, en que se introduce la penitencia privada. En el siglo III, Tertuliano, Cipriano,
San Clemente, ofrecen más datos sobre el tema. Cartago y Roma insisten en la penitencia
canónica o pública. Alejandría tiene un influjo más bien hacia la dirección espiritual y la
vida penitencial, fundamentalmente a través del monacato. Dos hechos permiten
profundizar la doctrina de la penitencia:
1. El montanismo, que negaba a los obispos el perdonar los pecados, negando a su vez, la
excesiva preocupación por los pecadores. Montano expresa que la Iglesia puede perdonar
los pecados como principio, pero dicha actividad, a su juicio, favorece el pecado.
Tertuliano sostiene esta misma tesis, expresando la idea de recibir la penitencia sólo una
vez en la vida, pero admitiendo que todos los pecados pueden ser perdonados. Entró
después al montanismo concibiendo una distinción entre pecados remisibles e irremisibles
(D 43). Dentro de los últimos estaría la idolatría, el adulterio y el homicidio. Agrega
después el falso testimonio y la participación en el circo. Siendo todavía católico expresa
que los pecados leves se perdonan con el ayuno, la limosna, las obras de caridad, sin
necesidad de una penitencia canónica. Con Tertuliano aparece la distinción entre pecado
grave y leve.
513
a) 2. El segundo problema gira en torno a los “lapsi”, es decir, aquellos cristianos

que en la persecución apostataron, pidiendo nuevamente entrar en la Iglesia.
Entre ellos estaban los “sacrificati” y los “libelalici”. Cipriano será exigente para
el reintegro, examinando caso a caso, y no permitiendo el reintegro de los
“sacrificati”, salvo en peligro de muerte. El Papa Cornelio rechazó esta doctrina
expresando que con verdadero arrepentimiento, todos podían reintegrarse.1
La liturgia penitencial. Comienza a delinearse a partir del siglo III. Los concilios de Ancira
(314), Nicea (325), canon 13 (D 57; DS 129), y Antioquía (341).
SIGLOS IV AL VI
En el siglo IV existen tres clases de obligaciones penitenciales: generales (el penitente

lleva una vida de mortificación); rituales (la liturgia preveía ritos especiales para
purificación de los penitentes, como entierro de difuntos, rezar de rodillas en días de fiesta);
entredichos (prohibiciones que afectaban duramente al penitente, para recibir órdenes
sagradas, tener cargos públicos, etc.).
En Oriente se establecen grados o clases de penitentes:
a) Los flentes, que lloraban y gritaban su condición desde fuera de la Iglesia.
b) Los audientes, podían escuchar la palabra de Dios, pero expulsados en el
momento de la celebración eucarística.
c) Los substrati, asistían a la celebración eucarística de rodillas.
d) Los consistentes, asistían a la celebración eucarística sin poder comulgar.
La absolución de la penitencia. Al final del período penitencial, el cristiano pecador arrepentido quedaba
reconciliado mediante un rito litúrgico (imposición de manos de parte del obispo, acompañada de la oración
sacerdotal), en que normalmente participaba toda la comunidad.
Estructuración de la institución penitencial: siglos IV-V.(características de la penitencia

canónica). En el siglo IV aparece clara potestad de la Iglesia de perdonar todos los pecados,
e incluso los más graves (El concilio de Nicea, canon 13, permite dar la eucaristía a los
moribundos). La regulación de esta penitencia fue establecida por los concilios orientales
de Ancira, Neocesarea, Nicea y Antioquía, los decretos papales (León I, Félix II, Gregorio
I), y por las epístolas penitenciales de los Padres (San Basilio, Gregorio de Niza,
Capadocios, etc.).
Con el Edicto de Milán, la Iglesia comienza a propagarse y las conversiones son masivas.
Con ello disminuye la edad del bautismo, aunque el rigor y la irrepetibilidad penitencial
continúan. Esto hace que mucha gente atrase el bautismo hasta el final de la vida para no
verse obligados a cumplir la penitencia en caso de pecado.
Comienzan a aparecer listas de los pecados graves, como el de la tríada de Tertuliano. San
Agustín dice que pecados graves son el adulterio, la fornicación, la herejía, el robo, el odio
1
Aparece en la época un proceso penitencial para los pecados especialmente graves:
a) La persona dará pruebas de arrepentimiento y se lo probará durante cierto
tiempo.
b) Ningún pecado queda excluido de la penitencia.
La Iglesia interviene en este proceso penitencial a través de sus ministros, quienes fijarán el tiempo
de penitencia. Toda la comunidad orará por los penitentes.
514
y todos los crímenes semejantes. Asimismo ofrece una lista de pecados leves: la glotonería,
la gula, la distracción en la oración, etc. Igual cosa hace Cesareo de Arlés.
En este período se desarrolla un itinerario penitencial mucho más claro, que no es el
elemento litúrgico. Para pecados graves:
1) Entrada en el itinerario penitencial. Acercamiento del pecador a la Iglesia,
acogida del obispo como penitente e indicación de la penitencia. No se decía el
contenido del pecado a la comunidad, pero sí al obispo.
2) Acción penitencial o cumplimiento de la penitencia (período que podía ser largo:
de cuarenta días a años).
3) Reconciliación. El pecador, después de cumplir su período de penitencia vuelve a
la Iglesia, donde el obispo impone las manos acompañando el gesto con una
oración (el jueves santo). Con este signo era readmitido a la comunidad. Este
itinerario penitencial no era de mucho uso porque era muy riguroso. A los
clérigos pecadores no se les admitía jamás en la penitencia pública. Quedaban al
margen del ministerio.
DE LA PENITENCIA PUBLICA O CANONICA A LA PRIVADA
La Iglesia toma conciencia de que la rigurosidad penitencial no se fundamentaba

bíblicamente. En el Oriente, por influjo del monacato, se daba una ascesis contra el orgullo,
que consistía en manifestar los pecados a alguna persona, no buscando el perdón sino la
perfección. Esta modalidad se propagó hasta convertirse en una confesión para el perdón de
los pecados. Esto no se hacía sólo ante sacerdotes, sino también ante laicos, y aunque se
suprimió a estos últimos después de algunas discusiones, estuvieron a la base de lo que se
conoce por confesión privada. En este caso, la absolución se recibía antes que la penitencia.
El orden de la penitencia pública era: confesión, penitencia y absolución.
En Occidente, también por influjo de los monjes comienza a darse este proceso penitencial
privado, agregándose una penitencia tarifaria. Se elaboraban catálogos de pecados y
correspondientes penitencias. Los hubo muy exigentes, como el catálogo de San
Columbano, que por robar exigía un año de ayuno, y por dar falso testimonio, tres años.
Surgen así compensaciones (cambiar penitencia) y reducciones (reemplazar el penitente),
que se prestaron para abusos.
Los monjes celtas o irlandeses fueron evangelizados por San Patricio en el siglo V. En sus
monasterios la penitencia consistía en una confesión hecha en secreto al sacerdote, el cual
imponía una penitencia o satisfacción, que se cumplía en privado. Los penitentes no
comulgaban hasta haber cumplido la penitencia. Terminada ésta, volvían al sacerdote para
recibir la reconciliación, también en forma privada. Esta práctica se extendió a los laicos. A
los enfermos graves y a los que vivían lejos del sacerdote se les absolvía inmediatamente.
El término absolución acaba finalmente sustituyendo al de reconciliación.
LA PENITENCIA ARANCELARIA
1. Origen y desarrollo.
El Concilio de Toledo (589) condena el nuevo tipo de práctica penitencial que se había
introducido en algunas iglesias. Práctica que encontraba favores entre los fieles y
sacerdotes, y que chocaba con las disposiciones canónicas de la Iglesia oficial. Esta práctica
en el siglo VII, estaba muy extendida en la Galia y en el norte de Italia. Probablemente la
515
difusión de esta nueva práctica penitencial, que consistía en la confesión privada y

reiterable, se debió a la obra de los monjes irlandeses.
2. Características de la nueva forma de penitencia.
a) Reiterabilidad. La penitencia comienza a convertirse en el remedio propio para

los pecados graves postbautismales. Existen textos de la época que recomiendan
la confesión una vez al año antes de la pascua, o bien varias veces al año.
b) Privada. El sacerdote en particular impone las obras de penitencia teniendo en
cuenta que a cada tipo de pecado corresponde una determinada penitencia, según
diversas tarifas o aranceles previamente establecidos. Esta original tasación de
las faltas suponía responder a las preguntas del libro penitencial del confeso, y
una vez cumplida la penitencia, el pecador acudía al confesor para obtener la
absolución.
c) Abierta a los clérigos y monjes.
d) El ministro es casi siempre un sacerdote. El obispo se reserva la reconciliación
solemne de los penitentes en las grandes fiestas.
3. La disciplina penitencial.
Esta práctica penitencial arancelaria requería de los “libri poenitentialis” —los hay
bretones, irlandeses, anglosajones, continentales—, que en su dureza exigían ayunos,
mortificaciones corporales, vigilias, rezos de oraciones, pagos de dinero en favor de un
monasterio, la abstención de relaciones conyugales, etc. La duración de estas penitencias
era variable, a veces se prolongaban por años, y se sumaban unas a otras. Si el tiempo
establecido para la penitencia era demasiado largo, se podía hacer conmutaciones,
compensaciones o reducciones de las penas largas mediante otras acciones más breves, o
por el pago de dinero, celebración de misas, e incluso se podía pedir a otro que cumpliera la
penitencia personal, compensándola debidamente.
REFORMA CAROLINGIA
Aunque seguía en vigencia la penitencia pública o canónica, se va fortaleciendo el

surgimiento de la penitencia privada. Los Papas intentan volver a la primera para eliminar
los catálogos, ya bastante cuestionados. Sin embargo, se termina por establecer nuevamente
una penitencia tarifada. Por pecado grave oculto correspondía una penitencia privada; por
pecado grave público, penitencia pública. Aparecen así dos ritos, y en ambos casos la
penitencia se imponía el día miércoles de ceniza. En la confesión pública el rito se mantenía
como antes. Después de esta reforma carolingia, durante la Edad Media se produce un
enfrentamiento con el problema de las compensaciones y reducciones. Esto suscita una
tercera forma penitencial, que fue la peregrinación. Estas consistían en que el penitente se
acercaba a la Iglesia (obispo o presbítero) y manifestaban su deseo de convertirse, quien lo
acogía y lo enviaba a peregrinar hasta un lugar indicado. El primero de estos lugares fue
Roma, donde el que absolvía era el Papa. Con ello aparecen los pecados reservados al Papa.
Las peregrinaciones eran reiterables, lo mismo que la penitencia pública no solemne (lo que
hace la distinción es la publicidad del pecado, no la materia). La penitencia pública solemne
estaba prohibida a los clérigos.
516
PASO A LA FORMA ACTUAL
Concilio de Verona (D 402; DS 761). La forma actual deriva de la penitencia tarifada.

Aparece en los siglos XII y XIII. Se mitiga la severidad de la penitencia pública y se
acentúa el cumplimiento de la satisfacción. La penitencia privada, a su vez, va acentuando,
no tanto la satisfacción cuanto la misma confesión. De allí el cambio de nombre (confesión
y no penitencia). Junto con la manifestación a otro del pecado, se revalora el acto del
arrepentimiento.
En el siglo X aparecen los confesores particulares, que absuelven inmediatamente después
de la confesión. La forma de la absolución era deprecativa (se imploraba a Dios el perdón
del penitente). Hoy en día es más bien indicativa: “yo te absuelvo...”.
Inocencio III, contra los valdenses, en 1208 reafirma el sacramento de la penitencia. La
Iglesia concede verdaderamente el perdón a los pecadores arrepentidos (D 424; DS
793-794).
En el Concilio de Lyon se expresa lo mismo (D 465; DS 860).
En el Concilio de Florencia, junto con expresarse lo mismo, se especifica la materia, las
partes (contrición, confesión y satisfacción) y la forma: “yo te absuelvo” (D 699; DS 1323).
En el Concilio de Letrán V, respondiendo a Martín Lutero, se confirma la doctrina de la
penitencia (D 745ss; DS 1455ss).
La sede de las confesiones es un elemento bastante tardío en la historia del sacramento. En
la pública era en la Iglesia. En la tarifada, en la casa del sacerdote o en la celda del monje.
Luego, delante del altar; y hacia finales de la Edad Media se prescribe un asiento cerrado o
confesionario (San Carlos Borromeo). La riqueza penitencial de la Iglesia comienza a
empobrecerse, ya que comenzando con una forma y ampliándose con el tiempo, se vuelve a
una única forma de penitencia.
EL CONCILIO DE TRENTO
Define la penitencia como “la segunda tabla después del naufragio de la gracia perdida”:
(Tertuliano citado en D 807; DS 1542).
1. El magisterio anterior a Trento
El magisterio anterior a este concilio se había pronunciado poco respecto a la penitencia. Los
reformadores no aceptan el sacramento como había sido elaborado por la escolástica por su concepción del
pecado, por su concepción de la justificación como no imputación y por el rechazo de lo sacerdotal. La
penitencia podía ser a lo más una declaración del perdón acordada por Dios.
Trento indica que hay que especificar la acción y la cantidad del pecado (D 899; DS 1679).
El elemento del arrepentimiento, de la satisfacción del pecado y la manifestación del
pecado quedan configuradas hasta hoy. Con este tipo de penitencia “reiterable” se
comienza a exigir la confesión de los creyentes al menos una vez al año, y a los más
comprometidos, en cuaresma y adviento (D 437; 891; DS 812).
Trento consagró la idea de que el sacramento es causa eficaz de la remisión de los pecados
y rechaza el carácter puramente declarativo de la absolución (D 893-903; 911-925; DS
1661ss; 1701-15).
Trento consagró la penitencia como ha estado en los últimos años. Destaca el aspecto
jurisdiccional del sacramento. Hay una analogía al juicio civil. En el juicio sacramental no
hay condena, hay una liberación de la culpa. Se diferencia del juicio civil porque en la
penitencia hay una autoacusación.
517
2. La satisfacción.
D 904-905; DS 1689-92. Se ha articulado equivocadamente como pago por los pecados. El único
quien satisface por nuestros pecados es Jesucristo. En Él merecemos y satisfacemos nosotros. El fundamento
de la satisfacción no puede ser el pago de nuestros pecados. Es de otro tipo: El pecado deja huellas después de
pecar. Quedamos vulnerables. Debilidad de la estructura psicológica. Estas son las reliquias o vestigios del
pecado, que hace que el hombre no logre la plenitud de sus potencias... a pesar de la certeza del perdón.
Desórdenes del propio pecado, que aún nos afectan.
a) Dimensión cósmica de la satisfacción. La satisfacción busca restablecer el orden
cósmico. Es la posibilidad de reparar en algo. Al pecar el hombre causa daño, no
sólo a sí mismo, sino al conjunto de la creación: la llamada pena cósmica. El
desequilibrio no queda abolido por la absolución del penitente. No se restablece
todo lo dañado. La satisfacción tiene por objeto paliar lo que el sacramento no
puede restaurar, y tenemos en ellos la posibilidad de la reparación.
b) Fundamento antropológico de la satisfacción. El hombre no se encuentra
plenamente armonizado. No coincide nuestro núcleo o centro básico frontal con
nuestro actuar. La conversión brota desde ese núcleo fundante, pero no abarca la
totalidad de nuestro ser. Hay aspectos no convertidos. En este sentido, el camino
de conversión se encuentra con obstáculos propios de nuestra condición humana.
Aunque estemos liberados de los pecados, siempre permanece un núcleo de
iniquidad. La satisfacción es un proceso de vida que reconstruye al hombre. Si no
experimentáramos este dolor de estar divididos no habría proceso. Es una
necesidad antropológica del perdón el cumplir la satisfacción. Tenemos un signo
humano, gesto que culmina la acogida del perdón. Por tanto, la existencia del
cristiano es una existencia penitencial. El darse a los demás, despojarse de sí para
que Dios viva en mí.
3. Relación purgatorio-satisfacción.
La pena aún no expiada da origen a la doctrina del purgatorio. Si no se cumplió en la tierra

la satisfacción plena (búsqueda de armonía total) en esta vida, existe una instancia “post
mortem”, que permite la armonía que buscaba esta satisfacción. Sin embargo, no se
necesita postular un tiempo cronológico en el “post mortem”, sino una instancia
antropológica. La idea es posibilitar un encuentro con Dios sin opacidades. Es el anhelo de
la plena comunión con Dios. Por tanto, nunca es entendido como un pago de pecados.
Aunque se haya hecho la opción por Dios, permanecen adhesiones que todavía no han sido
rescatadas y penetradas por la gracia. Estas son las susceptibles a los deseos de purificación
(las penas temporales). Existe un arrepentimiento de toda la persona, sin embargo hay
realidades diarias que no son tocadas por esa opción fundamental. El pecado grave es
aquel que toca y quiebra el núcleo de la orientación central.
4. Dimensión eclesial. El pecado rompe las relaciones con los demás. El reparar el quiebre
Dios-yo-otros-mundo se visibiliza en la Iglesia. El anhelo de satisfacción es un don. El
hombre no lo podría tener si no estuviera reconstruido el eje fundante que es su relación
con la vida trinitaria. Por tanto, la misma satisfacción es expresión de la gratuidad de la
salvación de Dios.
LAS INDULGENCIAS
518
• En el Concilio de Letrán V se expresa que no son engaños y son útiles y

saludables (D 740a; 758; DS 1447-9; 1468).
• En Trento se confirma la misma enseñanza (D 989; DS 1835).
• Lo mismo resalta Benedicto XIV (D 1471; DS 2537) y Pío XI (D 2193; DS
3670).
1. Su origen está en las absoluciones extrasacramentales dadas por la autoridad y que

significaban la remisión de las penas impuestas por la autoridad eclesiástica por la
intercesión de la Iglesia o algún mártir. Como la reconciliación se había juntado ya a la
confesión, la remisión de la penitencia debía ser realizada fuera del sacramento. El carácter
de estas absoluciones no es del todo claro y parece tener una orientación de intercesión de
la Iglesia por los pecadores.
2. En el s. XII y XIII se pasa a la verdadera indulgencia como reducción de la pena

temporal debida por el pecado y de la penitencia eclesiástica, en vista de una buena obra.
Inicialmente se exigen obras piadosas y rara vez son más de un año. Es decir, equivalen a
un año de penitencia canónica. En las cruzadas se da una indulgencia plenaria: la remisión
de la total pena eclesiástica.
3. La indulgencia es una dimensión sacramental de la Iglesia: si la Iglesia perdona los

pecados por su propia autoridad, la Iglesia puede perdonar las condiciones que ella pone.
La indulgencia no es sólo relajamiento de la pena, sino la suplencia de unos por otros. El
que suple es el tesoro de la Iglesia (Pablo VI dice que son los méritos de Jesucristo).
4. En el siglo XII se conceden indulgencias a cambio de donaciones. Se convierte en algo

mecánico. Lutero y León X lucharon por este problema.
5. En suma:
• No ha habido declaración magisterial respecto a lo que ellas son.
• Se ha dicho que son beneficiosas para el pueblo.
• Son reprobados los que las niegan o consideran inútiles.
• La Iglesia tiene el poder de concederlas.
Pablo VI (1967), “Indulgentiarum doctrina”. Define indulgencia como dimisión ante Dios
de la pena temporal de pecados de los que ya no hay culpa, que el fiel obtiene en la medida
que esté bien dispuesto, y que la Iglesia en determinadas circunstancias dispensa sobre ese
penitente. Los méritos de Jesucristo tienen sobre esa persona, en ese momento, una
densidad mayor. Pablo VI acaba con la terminología de los días, se centra en el tesoro de la
Iglesia, que es Jesucristo.
Rahner: Es la oración especial que la Iglesia eleva en favor de la plena purificación de sus
miembros. Voluntad salvífica que se traduce de modo pleno.
CONCILIO VATICANO II
519
El sacramento de la penitencia fue el que más se estudió, llegando a discutirse si se

mantenía una única forma penitencial. Se intentó renovarla desde el punto de vista bíblico y
de la teología sacramental, acentuando el carácter de la Iglesia como ministro de la
misericordia más que su carácter judicial. Después de varias comisiones se intentó una
fórmula de absolución general, la cual fue rechazada. Finalmente se optó por la forma
tradicional, pero con tres maneras de absolución:
1) La tradicional, con confesión individual del pecado y absolución.
2) Confesión individual del pecado y absolución individual en contexto
comunitario: liturgias penitenciales.
3) Absolución colectiva sin manifestación del pecado, sometida bajo ciertas
condiciones: imposibilidad por desproporción entre: a) Gran número de
penitentes. b) Escasez de confesores. c) Cuando los penitentes, sin culpa propia
sean privados de la gracia sacramental por mucho tiempo. Las tres condiciones
tienen que darse juntas. No se puede usar en peregrinaciones y santuarios, y la
Conferencia Episcopal determinará si se dan las condiciones para hacerla. En la
práctica no existe.
ELEMENTOS DEL NUEVO “ORDO POENITENTIAE” DE 1973
a) Recuperación del sentido eclesial: La penitencia, como los otros sacramentos, es

una acción de Cristo y de la Iglesia, y no sólo un momento privado de la vida
espiritual del cristiano. La dimensión solidaria del pecado hace necesaria que la
reconciliación sea una acción eclesial. La Iglesia es signo de reconciliación con
Dios.
b) Lenguaje: Tendencia a enfatizar más la reconciliación que la penitencia. La
reconciliación se entiende como efecto de la iniciativa de Dios.
c) Liturgia: Esfuerzo por armonizar la palabra con el gesto, enmarcando el
sacramento dentro de una celebración litúrgica.
d) El ministro, junto con la dimensión de juez, es médico.
e) Dimensión trinitaria. Por el sacramento el pecador se convierte:
• Al Padre, que nos amó primero (1Jn 4,19).
• A Cristo, que se entregó a sí mismo por nosotros, liberándonos del pecado y
dándonos la paz.
• El Espíritu, que fue derramado sobre nosotros, para perdón de los pecados.
520
TESIS - 54
VIRTUD DE LA PENITENCIA Y LA SALVACIÓN DEL BAUTISMO
Cristo da a la Iglesia el poder de perdonar los pecados, distinto del poder bautismal,
instituyendo así un nuevo sacramento.
Penitencia y bautismo no se confunden. La penitencia tiene necesidad de medio, no sólo
de precepto. D 895; 912; DS 1671s; 1702. La diferencia se funda en la diferencia de rito,
pues la penitencia tiene un carácter judicial, se reitera y tiene diversidad respecto al
bautismo en la materia, la forma y sus efectos. El bautismo, por otro lado, confiere
gratuitamente el perdón pleno y total de los pecados. La penitencia, en cambio, es necesaria
para quienes han pecado ya teniendo el bautismo.
LA VIRTUD DE LA PENITENCIA
La virtud de la penitencia es aquella virtud moral que hace a la voluntad propensa a

apartarse interiormente del pecado y a dar a Dios satisfacción por él. Esta virtud consiste en
el dolor en el alma por haber pecado, porque el pecado es ofensa de Dios, dolor que va
unido con el propósito de enmendarse. Ejercicios externos de la virtud de la penitencia son
la confesión de los pecados, la realización de toda clase de obras de penitencia (oraciones,
ayunos, limosnas, mortificaciones, y el sufrimiento paciente de castigos divinos).
La Escritura exige al pecador que haga penitencia por los pecados cometidos; pide el
sentimiento interno de penitencia y anima también a que se hagan obras externas de
penitencia (Ez 18,21ss; Jl 2,12s).
El sacramento y la virtud de la penitencia están íntimamente unidos en el orden
sobrenatural de la Nueva Alianza. Como los actos de penitencia, confesión y satisfacción,
son ejercicios de la virtud de la penitencia, no es posible que este sacramento pueda existir
sin dicha virtud. Por otra parte, en el orden sobrenatural vigente en el Nuevo Testamento,
los actos de la virtud de la penitencia no conducen por sí solos al pecador bautizado a la
gracia de la justificación si no van unidos al menos con el deseo de recibir el sacramento1.
Toda la virtud de la penitencia reside en que restituye a la gracia de Dios y une con Él con
profunda amistad. El fin y efecto de este sacramento es la reconciliación con Dios. En los
que reciben el sacramento de la penitencia con un corazón contrito y con una disposición
religiosa, tiene como resultado la tranquilidad de la conciencia, a la que acompaña un
profundo consuelo espiritual (Trento en D 896; DS 1674). El sacramento de la recon-
ciliación produce una verdadera resurrección espiritual, una restitución de la dignidad y de
los bienes de la vida de los hijos de Dios (CEC 1468).
Este sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente (CEC 1469).
Materia del sacramento de la penitencia son los actos propios del penitente, el sujeto. Estos
son la contrición, confesión y satisfacción, y proceden de una actitud básica del hombre en
cuanto una disposición natural, deber moral y efecto de la gracia. De allí su nombre de
"virtud de la penitencia".
CONTRICION
1
Cf. L. O TT, Manual de teología dogmática, 2 ed. Barcelona: Herder 1969, pp. 610-611.
521
Signos externos: "dolor del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no
volver a cometerlo" (D 897; DS 1676). La contrición unida al propósito de confesarse
remite el pecado. La contrición no sólo es propósito de vida nueva, sino que rechazo del
pecado antiguo. Contrición es un acto unitario, total, o no hay arrepentimiento.
Es el elemento primero y más necesario de este sacramento. Es la condición indispensable
para conseguir el perdón de los pecados. Debe ser interna, como acto del entendimiento y la
voluntad. Es también sobrenatural bajo el influjo de la gracia, que hace tomar conciencia
del pecado como ofensa a Dios (D 813; DS 1553?). Es universal, ya que se extiende a todos
los pecados graves, y máxima en cuanto el pecado es considerado como el mayor mal.
Existe la contrición perfecta y la atrición, que es la imperfecta. La contrición perfecta es el
amor de Dios como motivo y esencia de esta contrición (contritio charitate perfecta). Es
posterior a la iniciativa amorosa de Dios, manifestada en su bondad absoluta (bonitas divina
absoluta), especialmente por la muerte redentora de Cristo (bonitas divina relativa). El amor
de gratuidad tiene como efecto la caridad, la más perfecta de las virtudes teologales. De ahí
el calificativo de contrición perfecta (1P 4,8; D 898; DS 1677). La contrición perfecta posee
una eficacia especial, cual es que el hombre es reconciliado con Dios y justificado antes de
recibir efectivamente el sacramento de la penitencia.
ATRICION
Es suficiente para conseguir el perdón de los pecados por medio de la penitencia, si excluye
la voluntad de volver a pecar y lleve consigo la esperanza del perdón. "Consideración de la
fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas" si va unida a la exclusión de voluntad
de pecar y esperanza de perdón, prepara para la penitencia, y con el sacramento remite los
pecados (D 898; DS 1678). Basta con el miedo al infierno.
Trento defiende la atrición, y la considera un don de Dios e impulso del Espíritu que
prepara al pecador (adv. Lutero). Los teólogos post Trento son más atricionistas. Había
teólogos contricionistas y atricionistas. Eran dos escuelas en discusión. Alejandro VII
prohibe la discusión, que pastoralmente está dañando al pueblo, y sentencia que lo más
común es el atricionismo, aunque no se inclina por ninguno. Basta la aversión al pecado
para recibir el sacramento.
La defensa del atricionismo se impone por sus consecuencias: es imposible medir la
cantidad de amor del penitente. Los contricionistas defiende el acto positivo: se busca
determinar si el penitente tiene un grado, aunque sea mínimo, de amor a Dios. Es una forma
de estar cuantificando. Esta postura permite acercarse al sacramento sin escrúpulos. Si una
persona está dolida por sus pecados, está preparada para recibir el sacramento.
Santo Tomás dice que el sacramento mismo tiene la fuerza para hacer que la atrición se
convierta en contrición. Actualmente la Iglesia es atricionista.
CONFESION
Según el CIC 988, el fiel está obligado a confesar según su especie y número, todos los
pecados graves cometidos después del bautismo al confesor debidamente autorizado. Esta
confesión será privada, interna, sincera y humilde (D 899; 1679ss). Esta confesión puede
ser frecuente (piadosa o de devoción), aunque esto no es necesario, pero sí lícito,
provechoso y recomendable (CIC 982 § 2), pues con ella se purifica la conciencia, se
fortalece la voluntad, se facilita la dirección saludable del alma y se aumenta la gracia. Otra
522
modalidad es la confesión general, que consiste en confesar de nuevo los pecados ya

perdonados. Aunque no es necesaria, es saludable por razones didácticas y ascéticas.
La confesión de los pecados graves es obligación una vez al año (D 437: Letrán IV; DS
812; D 901: Trento; DS 1683; CIC 989).
SATISFACCION
La satisfacción o penitencia es fruto de la gracia de Dios, y no sólo un esfuerzo humano.

Pero pertenece a este sacramento la expresión de verdadera conciencia de culpabilidad, el
dolor verdadero y el propósito cristiano de no volver a pecar. De allí que sea importante,
según espíritu y prudencia, imponer al penitente convenientes y saludables "penitencias" (D
905; DS1692).
La satisfacción tiene un carácter obligatorio y pertenece a la esencia del sacramento de la
penitencia. Su finalidad es satisfacción por los pecados cometidos, cual acción saludable,
protección de la nueva vida, medicina de la enfermedad, verdadera conversión y para
reparar daños cometidos.
EL MINISTRO
D 902-903; 920; DS 1684-8; 1710. Cf. Mt 18,18; Jn 20,23.

Es el obispo y el sacerdote delegado. El Papa y los obispos pueden reservarse casos. La
absolución la da quien tenga sobre el penitente jurisdicción ordinaria y subdelegada. El
ministro requiere para absolver válidamente, además de la potestad de orden, la facultad
concedida por la autoridad competente (CIC 965-966).
MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO
La materia normalmente es algo material, palpable, una realidad física. En la penitencia, la

materia es espiritual. Por eso, en este sacramento recibe el nombre de "quasi materia", para
especificar que no es algo material.
Cuasi materia son los actos (invisibles) del penitente: contrición o arrepentimiento,
confesión, satisfacción.
Forma: es la absolución (aquí reside la fuerza del sacramento principalmente), que es el
acto del ministro: "yo te absuelvo" (D 896; 902; DS 1673; 1684s). El efecto sacramental
debe atribuirse a esta forma imperativa de absolución. El carácter judicial de la absolución
(D 902; 919; 1684s; 1709), junto con la finalidad inmanente de satisfacción de este juicio,
permiten comprender que la absolución sólo puede pronunciarse sobre personas presentes.
EFECTO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
1. Reconciliación con Dios (D 896; DS 1674). Es el efecto inmediato, significando y

produciendo la readmisión del hijo perdido (Lc 15,11-32). Confiere la segunda justificación
después del bautismo. Borra todos los pecados graves confesados (y los olvidados invo-
luntariamente).
2. Curación y fortalecimiento espiritual del alma enferma (D 695; 896; 1311; 1674). Es la
gracia sacramental, ya que al fruto de la reconciliación con Dios le siguen la paz y el gozo
de conciencia.
523
3. Reconciliación con la Iglesia (LG 11). El pecado afecta a la santidad misma de la Iglesia,
la disminuye y la violenta.
El problema de la "res et sacramentum" de la penitencia.
El problema es cómo ha de concebirse las relaciones entre la reconciliación con Dios y la

reconciliación con la Iglesia (res et sacramentum). LG 1 presenta a la Iglesia como siendo
en Cristo "el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de lo unión íntima con Dios".
La eficacia de los sacramentos proviene del vínculo que establecen todos y cada uno de
ellos, a su manera, con la Iglesia, cuerpo místico de Cristo (LG 11). Ahora bien, la teología
sacramental distingue tres cosas: el sacramentum tantum, que es el símbolo sensible, el
signo externo; son los actos del penitente y del ministro en el sacramento de la
reconciliación. La res tantum, es la gracia especial significada y causada por el sacramento,
es el efecto. Y por último está la res et sacramentum, es decir, el efecto y el signo
causativo. Es un elemento intermedio, efecto inmediato del signo externo y, a la vez, signo
interno que causa el efecto último de la gracia propia del sacramento. Por ejemplo, en el
bautismo, sería la incorporación del hombre a la Iglesia de Cristo; en el orden, un ministro
especial con poderes especiales dentro de la Iglesia.
En el sacramento de la reconciliación, la "res et sacramentum", según Rahner, sería la
reconciliación con la Iglesia. Y la res sacramenti, la paz con Dios. LG 11 sólo dice que
ambas cosas se dan al mismo tiempo.
524
TESIS - 55 -
D. LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
1. Introducción
Hay dos tendencias:
a) Desde Orígenes hasta el siglo IX (retomada por el Vaticano II), que entiende el
sacramento como unción de los enfermos. Cristo alienta al enfermo a no morir.
b) Desde el siglo IX hasta el Vaticano II, que enfatiza la extrema unción de
moribundos. El efecto es preparar a la muerte y disponer a la gloria. El eje es la
muerte y no la enfermedad.
2. Es un verdadero sacramento.
Trento considera que la institución de la unción de los enfermos está insinuada en Mc 6,13,
y promulgada por St 5,14 (D 908; DS 1695).
3. Teología de la enfermedad.
Es el elemento básico para ilustrar el sacramento. La enfermedad aparece como

sufrimiento. No se articula con la Alianza (con el "shalom") ni con la normalidad de la vida
humana. Es escándalo. La explicación de la enfermedad sólo se hace en forma mistérica. Es
el mal en sentido profundo de la palabra.
En los protestantes, la sanación es signo de la presencia de Dios. También en la Escritura
ocupa un lugar relevante. La enfermedad es algo personal. Sólo Dios sabe la profundidad
del mal, y saca provecho de ella.
En la Escritura la enfermedad no es un privilegio, es disminución, desarticulación de la
humanidad. Sin embargo, el mal no es la última palabra, como tampoco lo es el pecado. En
el AT se establece una trilogía: pecado-mal-enfermedad (muerte). La muerte es la
expresión más dramática del pecado. Por tanto, la enfermedad es un signo de la cólera de
Dios frente al pecado, para que el hombre se convierta y haga penitencia.
a) ¿Cómo se entiende entonces el sufrimiento del justo?
A veces se le echa la culpa a los antepasados. También se piensa en una instancia

post-mortem, que pone las cosas en su lugar. En la era mesiánica no hay enfermedad (Is
19,22; Is 52: "eran nuestras dolencias que él llevaba"; Is 57,18: "Dios supera la
enfermedad"; Sb 3,12; 2M 7,9). El que Dios interviene a favor del justo permite otra
interpretación: el sufrimiento se concibe como una ocasión de salvación, ya no es castigo
por el pecado. También cabe integrar el dolor del justo en la comunión de los santos.
Beneficia a los pecadores, pues la experiencia de dolor se hace fructífera no sólo para el
sufriente.
Hay una paradoja en el AT. Por un lado, Dios combate la enfermedad: cura heridas y sana.
Por otro, hace ver que la victoria de Dios pasa a través de la enfermedad, lugar donde
muestra el proyecto salvífico para el sufriente. Hay que mantener esta paradoja. Sin
embargo, aunque se enfatice la enfermedad más que la muerte, siempre al hablar de este
sacramento, es la "unción de aquellos que están más cerca de la muerte". Todo esto en una
realidad social que oculta la muerte, la planifica para que la muerte no interrumpa el mundo
de los vivos.
525
En el NT el sacramento se inscribe como participación de la Iglesia en el dolor del enfermo;

cercanía de Cristo con los enfermos; inclinación connatural para con ellos, vinculados así a
sus acciones del Reino. Curación y sanación es anticipo del mundo futuro. La sanación está
estrechamente ligada al obrar salvífico. Jesús tiene una especial disposición hacia los
enfermos, quienes representan la humanidad necesitada de salvación. La búsqueda de
salvación física es expresión de la salvación total (razón de enfermedad-perdón de los
pecados).
En las sanaciones de Jesús van juntos los elementos de salvación espiritual y corpórea. En
este sentido, la Santa Unción busca hacer presente un tipo de encuentro semejante: busca la
salud del enfermo y su conversión. El enfermo que se sana, es anuncio escatológico de las
dos sanaciones que se dan juntas. En Mt 10,1 se presenta el signo de misión escatológica,
es poder que sana toda la enfermedad y toda dolencia. Es propio del enfermo depender de
otro, y que no puede sanarse a sí mismo. Jesús no hace acepción de personas: basta que esté
enfermo. Nunca es rechazado. Porque el que pide a Jesús la salud, cree que El es el Cristo.
Es acto de fe en el señorío de Cristo. Es el amor de Dios el que lleva a Jesús a sanar. Amor
que brota de su corazón. No indaga nada, no pide nada a cambio. Aquí se puede ampliar
esta perspectiva. Lo que está detrás es la dinámica del sufrimiento y del dolor. Y el
sufrimiento del inocente. Detrás está el misterio de la cruz de Cristo (Mt 10,38: el que no
toma su cruz y me sigue). El enfermo es una concreción de esa cruz. La experiencia del
abandono de Dios es siempre un misterio, que ilumina el misterio de la enfermedad y el
sufrimiento: la superación.
El sacramento de la unción aporta el dar sentido al sufrimiento, el abrirse a dimensiones
escatológicas. La cruz de Cristo es el lugar donde las coherencias estallan (BALTHASAR). El
sentido del sufrimiento en esta vida es participar de esa cruz que lleva a la vida. Es la
invitación a asociarse al único sacerdote, Cristo, ofreciendo y entregando la propia vida
(sacerdocio común). Dios nos hace sus hijos, en sentido ontológico, dándonos su propia
vida: el Espíritu nos diviniza. En Cristo somos verdaderos hijos. Por esto tiene sentido la
oblación: podemos entregar nuestra vida al Padre, porque estamos insertos en el único que
entregó su vida al Padre. Estamos insertos en la fe de Cristo. Nuestra fe es posible porque
Jesús creyó.
La salvación es el encuentro con Dios en su propia vida. Nosotros vivimos en Dios, él vive
en nosotros. Al acceder al don de Dios nos salvamos. Cristo le devuelve al Padre lo más
preciado en él: el Espíritu. La respuesta del Padre es la Resurrección.
Otra idea del NT es el sufrimiento por el seguimiento (fidelidad a la misión). El sufrimiento
como tal es el apostólico, el del enviado. Con Jesús no es válida la dinámica de que el
sufrimiento es pagar por los pecados. Jesús lo aclara en Jn 9: ciego para mostrar la gloria de
Dios. El identificar a Jesús con el siervo sufriente abre nuevos caminos: el inocente puede
actuar a favor de los culpables. En Jesús aparece la paradoja de la enfermedad:
i) Se la combate como un mal.
ii) Por ahí pasa la salvación.
En los momentos límites se da la verdad más honda del hombre. Polaridad paradojal.
Contradicción vital. Es propio de los momentos de plenitud mantener la conciencia de que
eso es pasajero. En la experiencia límite se vive el ya, pero todavía no. En la enfermedad se
vive una experiencia límite: se quisiera no tenerla, pero también se puede entender que es
un camino que pone Dios para que se le ame más. Se percibe en la enfermedad una
experiencia límite de no autofundamentación de la propia vida. Dios no manda la
enfermedad. Aquí se toca el misterio del mal. No estaba en el plan de Dios.
526
b) ¿Por qué la Santa Unción es un sacramentos para enfermos?
Sólo se puede recibir si se está enfermo (el condenado a muerte no la puede recibir). El
objetivo del sacramento es recuperar la salud integral, que es la escatológica. Si recupera la
salud, el enfermo se inserta más en la resurrección. Ordena la vida hacia la consumación
final. El reino que viene desarticula la enfermedad, la relativiza, ella ya no es absoluta ni
insuperable. Por tanto, siempre existe una relación estrecha entre enfermedad y ocasión de
salvación.
4. Textos de la Escritura.
Antiguo Testamento. La unción con óleo tiene, en general, tres diferentes significados de
fondo:
a) De gozo y honor. Junto con el vino y el trigo, el óleo es símbolo de bendición
divina y de su salvación (Os 2,24), así como su falta es signo de infidelidad (Mi
6,15). Ungirse implica un gesto que expresa exultación y figura de gozo
mesiánico (Is 61,3).
b) De consagración. Junto con perfumar el cuerpo (Am 6,6), fortalecer los
miembros (Ez 16,9), es fuente de luz (Ex 17,20-21). Desde estas significaciones
adquirirá el símbolo de consagración. Con óleo se ungen objetos sagrados (Ex
29,36ss). Con óleo se consagran reyes, lo que implica una elección de Dios y la
participación en su Espíritu (1S 10,1; 16,13). Lo mismo vale para la
consagración de sacerdotes (Ex 29,7; Lv 8,12).
c) De sanación y exorcismo. En Is 1,6 se considera útil para limpiar la heridas. Lv
muestra la aplicación y unción con óleo a los leprosos, cual rito de purificación
(Lv 14,10.32).
El judaísmo post-exílico adoptó una unción de los muertos, como preparación para su vida
futura. Esta acción explica la aplicación hecha a Jesucristo en Mt 26,12.
En el Nuevo Testamento se dan todos los usos del Antiguo Testamento. Del primero se
habla en Mt 26,7. Del segundo, en Hb 1,8s. Y del tercero, en la referida unción de
Jesucristo (Mc 14,8).
El Concilio de Trento (D 908; DS 1695) dice expresamente que un texto "insinúa" el
sacramento (Mc 6,13) y en otro se "promulga" (St 5,14). Del primero, se extrae el subsuelo
práctico de la unción encomendado por Jesús a sus discípulos. El segundo es la consta-
tación de un hecho cumplido. Su punto de llegada.
Los textos del NT indican la búsqueda de salvación integral y conversión. Mt 11,2-6: signo
mesiánico es la curación de los enfermos. Es la promesa de que la era mesiánica está
inaugurada. El contexto es enfermedad - escatología - reino.
Mc 6,13. Es una acción a la cual van unidos efectos carismáticos, pero no propiamente un
efecto de gracia y por tanto, un sacramento. En este texto, Jesús asocia a sus discípulos un
aspecto específico de la misión: el poder de sanar. Textos paralelos: la idea de Marcos está
en todos los textos, pero sólo Marcos expresa la unción propiamente tal (Mc 6,7.12-13).
Los otros textos declaran el poder de sanación (Mt 10,1.8; Lc 9,1-2.6). Marcos vuelve a
insistir en esta misión después de que Cristo resucitó (Mc 16,15-18), lo que excluye de este
aspecto de la sanación un carácter provisorio. Es una misión específica permanente.
527
Mirando algunos aspectos de estos textos, que "insinúan" el sacramento de la unción se

puede decir:
1) Los Doce prolongan la obra de Cristo mismo en el aspecto específico del cuidado
de los enfermos. Procuran sanaciones corporales, cuales signos de la salvación
mesiánica de Jesús. Son un alivio físico asumido como tarea de la promoción
escatológica.
2) Es una misión destinada a perpetuarse: el tiempo de plenitud escatológica ha
llegado y es irrevocable.
3) En la globalidad de la práctica de los discípulos hacia los enfermos se distingue
entre carisma de sanación milagrosa y aquello que aparece poco a poco como
sacramento de la unción aplicado por los presbíteros.
St 5,13-15. Texto de contenido doctrinal (año 59-62). Dirigido a los judíos de la diáspora.
Quiere subrayar que la oración no puede estar ausente en los momentos tristes o alegres.
• "Si alguno está enfermo entre vosotros". Se refiere a uno de la comunidad.
Unción se da a un bautizado (el sujeto), enfermo ("astheneia", debilidad). Pablo
usa "astheneia" para referirse a la debilidad de la carne (1Co 1,27: "Dios ha
escogido lo débil y necio"). Está detrás de la debilidad el mal espíritu. Es el
efecto del pecado. Debilidad es también incapacidad (Rm 8,3).
• "Llame a los presbíteros de la Iglesia" (ministros). El enfermo aparece
consciente. No es agónico. Los ancianos son los que ocupan un cargo en la
Iglesia.
• "Que oren sobre él" (forma del sacramento). El rito se cumple siempre en
relación al enfermo y sobre (epi) el enfermo.
• "Y lo unjan con óleo en el nombre del Señor" (materia). Ungido con óleo, al
modo de medicina común, adquiere aquí un sentido nuevo. No hay una
manipulación del signo material en la liturgia.
• "Y la oración de fe salvará al enfermo". Se ora en el nombre del Señor. Oración
de fe que salva: tiene un sentido espiritual, que es el perdón de los pecados y
también uno concreto material.
• Por mandato y poder del Señor. El nombre de Cristo hace andar a ese enfermo "y
el Señor hará que se levante" (salud espiritual y corporal). En Rm 4,24 se usa
como sinónimo de resurrección de los muertos: "es hora de levantarse del
sueño". Este es uno de los efectos de la unción: el perdón de los pecados.
Síntesis. Del texto se desprenden ideas centrales.

a) Enfermo grave, pero no inconsciente.
b) Hay presencia oficial de la Iglesia (presbíteros que intervienen en el nombre del
Señor y carácter eclesial comunitario).
c) Se realizan dos acciones: oración y unción (el "recen sobre él" sugiere la idea de
imposición de manos).
d) Efectos de sanación doble: corpóreo y espiritual. "Salvará" (St 1,21; 2,15; 4,12;
5,20), en cuanto promoción-liberación del hombre entero (en NT: 29 veces en
sentido medicinal, y 68 en sentido religioso y escatológico). "Alivio", es decir,
levantar, dar fuerza, avivar, hacer resurgir (así se ocupa en la resurrección del
Señor). "Perdonar los pecados".
e) Corpóreo si conviene para el efecto. Su eficacia depende de la fe.
f) Espiritual: perdón de los pecados y salud definitiva.
528
g) Originalidad y superación de esta unción respecto de los sentidos ya conocidos

para la unción.
Aspectos complementarios de St 5,14-15. Santiago (hermano del Señor) es la cabeza de la

Iglesia de Jerusalén, que representa la corriente conservadora del judeo-cristianismo, lo que
sugiere que el cuidado de los enfermos no sería una innovación personal, sino referencia a
una práctica conocida. Esto hace suponer el conocimiento de Santiago sobre la simbología
del óleo y su unción. El texto es el final exhortativo de la carta (manual de disciplina): St
5,12-20, en la que se condensan las normas prácticas para el uso de los fieles.
PROBLEMATICA HISTORICA
1. Siglo I-VIII. Testimonios escasos y poco seguros.
a) Area litúrgica
Ireneo menciona un rito gnóstico parecido.
Orígenes vincula el texto de St, pero resalta la dimensión penitencial. Testimonia un uso
ritual de la unción: Cambio en el siglo III: "oren sobre él" a "impongan las manos sobre él".
Didajé: Bendiciones del ungüento para aplicárselo al enfermo.
Hipólito (más confiable): Bendición del aceite y se ofrece en la misa. Bendición de aceite
que "alivia a los que lo beben y sana a los que lo usen".
Sacramentario gelasiano (492). Bendición de aceite para beber y ungir.
Eucologio de Serapion: Se pide fuerza sanante de los cielos para el que lo beba o use.
Remedio contra el mal y demonio, y contra el frío y debilidad. Aguas y aceites son líquidos
que untan y sirven para bebida.
En este primer período se piensa en la unción en analogía con la eucaristía, ya que se
distingue la bendición del óleo, en la cual se ve la constitución del sacramento, de su
aplicación al enfermo. Esta bendición del óleo es lo único que se conoce con más certeza.
Fórmulas de bendición del óleo:
i) Fórmula de la tradición apostólica (siglo III-IV).
ii) Fórmula romana "emitte": la gregoriana (siglo IV) y la gelasiana (siglo VIII).
iii)Fórmula galicana-visigótica "in tuo nomine" (siglo VII-VIII).
iv) Fórmula milanesa "domine sancte, gloriose" (siglo IX). e)Fórmula visigótica
"domine Jesu Christe", que pertenece al "mozarabicus liber ordinum" (siglo IX).
b) Area eclesiástica.
Atanasio no quiere que los ministros arrianos los visiten y les impongan las manos cuando
están enfermos.
Juan Crisóstomo: Comentario a St 5. Menciona oración y unción por el enfermo,
vinculándolas a la recuperación de ese enfermo.
En suma: se va uniendo el doble efecto, la sanación física (visible) y el perdón de los
pecados (invisible). En coherencia con el sentido del texto de St 5.
2. Primeros testimonios claros
a) El Papa Inocencio I. (año 416, D 99; DS 216). Liga el texto de St a la unción de los
enfermos y afirma que pueden ungir el presbítero, cualquier fiel y por supuesto, el obispo,
529
quien consagra el crisma. Dice que no puede ser aplicado a los penitentes, a quienes se le
niegan los otros sacramentos.
b) San Agustín (en "Speculum de Scriptura Sancta"). Recomienda el uso de imposición de
manos a cualquier cristiano que esté necesitado. El mismo, como obispo, estaba dispuesto a
imponer las manos sobre los enfermos que se lo piden.
c) Cesareo de Arlés (comenta el pasaje de St 5). Quien se mejore en la Iglesia, merecerá la
salud corporal y el perdón de los pecados. Aconseja ir a la Iglesia a recibir la unción.
Existen también autounciones (en la línea del sacramento popular). Cesareo relaciona la
unción con la eucaristía.
d) Texto de Casiodoro (540-570). Es un resumen interpretativo de St 5,12-20. Aunque no
tiene elementos de particular relevancia advierte una apertura en dirección del perdón de
los pecados.
e) El Sermón de Eloy. El Obispo de Noyon combate el paganismo de la población
recientemente bautizada contraponiendo la unción a las prácticas diabólicas. Los efectos
directos del óleo son aquellos específicamente corporales, aunque se habla también de la
salud del alma, la remisión de los pecados.
f) Venerable Beda (735). Menciona casos de curaciones. También comenta el texto de St.
Existe la costumbre de que los enfermos sean ungidos por los presbíteros. Hace la primera
alusión clara al sacramento como distinta de la unción privada de la penitencia.
Conclusiones:
• Se conoce y usa el texto de St. Es antiguo.
• La unción conlleva promesa y esperanza de robustecimiento corporal y salud
espiritual.
• Hay conciencia de que perdona los pecados.
• Durante este período de praxis la recepción de esta unción va acompañada de la
eucaristía.
• Ministros: presbíteros y obispos. Los laicos también actúan.
• La unción se otorga a enfermos no extremadamente graves.
• Perspectiva teológica: la unción no se debe orientar como sacramento de
moribundos, sino de enfermos.
3. Edad Media (Reforma carolingia).
Hay intentos de reconstruir la vida en Europa. La Iglesia es fundamental. Todas las

instituciones sufren institucionalización, estructuración y uniformidad. Surgen las
regulaciones litúrgicas. Están los ordos: Ordenamientos jurídicos que fijan el modo de la
celebración sacramental. Introducen un criterio de ordenamiento a la liturgia. Esto permitió
clarificar el papel del ministro. El obispo tiene un papel aglutinante. El obispo se reserva
para sí la bendición del óleo. La administración es del presbítero. La materia, el óleo
bendecido por el obispo. Desaparece la costumbre de beber el óleo. Las unciones son
recibidas por el enfermo en diferentes partes del cuerpo.
Hay un cambio en la teología: la unción será preparar a la muerte. Este énfasis teológico
lleva a la administración del sacramento cuando el sujeto está en estado agónico. Por tanto,
la condición para recibir el sacramento es estar en peligro de muerte. Se pierde la
dimensión curativa del sacramento. La unción es en las partes del cuerpo manchadas por el
pecado, para purificar. Desde el siglo VIII hay numerosas referencias. Pero se las practica
poco y se retrasaba hacia el final de la vida pasando a llamarle extrema unción. La
confusión con la penitencia hizo que a veces se cargara al que la recibía con una vida de
530
penitente. El rito consiste en la unción acompañada de oraciones imprecativas. Se usa óleo

bendito (el jueves santo), que a veces coincide con el Santo Crisma.
4. Escolástica.
La noción de sacramento (con la idea de hilemorfismo aristotélico) ayuda a delimitar la

penitencia y la unción. Se incluye la unción dentro de los sacramentos.
Florencia consagra las ideas de Tomás en el Decreto armenio (D 700; DS 1324s). Dice
fundamentalmente lo de Trento. No se pierde del todo la dimensión corporal. Pero se reco-
mienda que se reciba al final de la vida. San Buenaventura: ayuda al trance de la muerte.
Santo Tomás: último medio salvífico y ayuda para entrar en la muerte. Aunque Tomás no
desconoce el efecto curativo (reiterable), debe recibirse en caso de muerte. Sin embargo, lo
primario es que es medicina espiritual. La sanación corporal no es el punto central. Scoto es
mucho más restrictivo. El enfermo debe estar tan mal, que ni puede pecar venialmente. Es
un agónico y el efecto del sacramento es sólo espiritual.
5. Concilio de Trento.
a) Es verdadero sacramento (D 926; DS 1716).

b) Origen: instituido por Cristo (D 926; DS1716).
c) Escritura: insinuado en Mc 6,3 y promulgado en St 5,14 (D 908; DS 1695).
d) Materia: es el óleo bendecido por el obispo (D 908; DS 1695).
e) Forma: las palabras "por esta unción..." (D 908; DS 1695).
f) Res sancti: gracia del Espíritu Santo que limpia de culpas, si queda alguna por
limpiar, reliquias del pecado, fuerza y alivio al enfermo para enfrentar su
enfermedad, y salud corporal si fuera conveniente (D 909; DS 1696).
g) Ministro: son los presbíteros. Es decir, sacerdotes y obispos (D 910; DS 1697).
h) Sujeto: enfermos, pero señaladamente aquellos que yacen en tal peligroso estado
que parezca que están puestos en el término de su vida. No a los menores de edad
(D 910; 1698).
i) Reiterable después de la convalecencia.
j) La extrema unción es sacramento consumativo para la vida del cristiano.
6. Trento - Vaticano I.
En la praxis post-Trento se percibe que no todos se mueren. La "res" o gracia del

sacramento es el Espíritu, cuyo efecto es el alivio y fortalece el ánimo, da fuerzas para
soportar las tentaciones. El segundo efecto es el perdón de los pecados. El tercero es la
salud del cuerpo, en ciertas ocasiones. En esta época post-Trento, la unción es preparación
a la vida eterna. Estar en peligro de muerte es condición de validez para recibirlo.
7. Concilio Vaticano II.
a) LG 11 recalca la unión del cristiano a la muerte y sufrimiento de Cristo bajo la

intercesión de la Iglesia.
b) Retoma los primeros cuatro siglos: la unción sería la presencia victoriosa de la
gracia de Dios presente en la Iglesia, que triunfa sobre los efectos del pecado, en
especial sobre la enfermedad y la muerte. Orientación hacia la salud.
531
c) El Concilio quiere desvincular pastoralmente el sacramento como antesala de la

muerte, y no se llama al sacerdote en último momento. No es sacramento de
enfermos agónicos.
d) Cambia la materia (cualquier aceite vegetal) y la forma (fórmula orientada hacia
la salud: "te libere de tus pecados, te conceda la salvación, y te conceda la
salud").
EL MINISTRO
El ministro es solamente el sacerdote. Queda excluido el diácono. En el sacramento de la

unción no se habla de ministros ordinarios y extraordinarios, pero hay una cierta jerarquía.
Hay una distinción entre a quiénes les corresponde administrar el sacramento y quienes
pueden. A los que les corresponde son los obispos, párrocos, capellanes de hospitales y
superiores de comunidades religiosas clericales. El resto de los presbíteros pueden
administrar el sacramento de la unción también (CIC 1003). El resto de los presbíteros
confiere el sacramento de la unción con licencia de estos otros. Esa licencia basta que sea
presunta, debido a la urgencia del sacramento, y luego avisar al párroco.
El ministro de la unción en caso de celebraciones litúrgicas en que se administra el
sacramento es siempre uno, aunque no sea el que preside la misa. A ese le corresponde
hacer la unción con las palabras de la fórmula. El que une la materia con la forma es el que
administra el sacramento. No se puede diversificar la administración del sacramento en la
misma persona, o sea, que uno diga la fórmula y otro haga la unción con óleo.
La administración de la unción de los enfermos por un laico o la autounción no puede ser
sacramento sino sólo un sacramental D 910; 929; DS 1697; 1719).
MATERIA Y FORMA DEL SACRAMENTO
La materia remota del sacramento de la unción es el óleo bendecido por el obispo. En

principio debe ser aceite de oliva. Pero está permitido también otro aceite vegetal, si no se
puede conseguir aceite de oliva. Parte de la materia es la bendición hecha por el obispo. Esa
bendición, en caso de urgencia, para un caso determinado, puede hacerla el sacerdote, que
puede bendecir un par de gotas de aceite, cuando va a darse la unción, eliminando el resto
(Ritual, Nº 21). Tradicionalmente, la bendición del óleo se hace en la misa crismal,
normalmente el jueves santo.
La materia próxima es el ungimiento o la unción del enfermo. El ministro debe hacer la
unción con la mano (CIC 1000 § 2).
La forma del sacramento son las palabras (oración) que van unidas a la unción. La nueva
fórmula sacramental dada en la Constitución "Apostolica sacram unctionem infirmorum"
(30.11.72) dice así: "por esta santa unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el
Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la
salvación y te conforte en tu enfermedad".
La forma de administrar la unción al enfermo, es decir, la manera como la materia se une a
la forma, es aplicando la unción en la frente y en las palmas de las manos del enfermo (CIC
1000), haciendo la primera parte de la fórmula en la frente y la segunda parte en las palmas.
Si no es posible ungirlo en la frente o en las manos, hay que ungirlo donde se pueda.
Incluso puede ser una sola unción, diciendo la fórmula completa (CIC 1000 § 1).
EFECTOS DEL SACRAMENTO
532
En el Concilio de Florencia se atribuye a la extrema unción el efecto de sanar el alma y, en

ocasiones, el cuerpo (D 700; DS 1325). Trento enumera los siguientes efectos: conferir la
gracia, perdonar los pecados, quitar las reliquias del pecado, aliviar y confortar al enfermo
y, en las debidas circunstancias, restaurar la salud del cuerpo (D 909; 927; DS 1696; 1717).
La unción es propiamente un sacramento de vivos, es decir, supone la gracia santificante en
el sujeto que la recibe. Con ella se limpia de los pecados veniales, se quitan las reliquias de
los pecados. Pero si el enfermo estuviera imposibilitado de recibir la penitencia, si hubiera
algún pecado, será perdonado de esos pecados materiales por la unción de los enfermos. El
enfermo recibe una gracia especial para enfrentar su estado de enfermedad y su presumible
muerte, como acción definitiva para él, en unión a Cristo sufriente y sacrificado.
La unción tiene un efecto primario, que es la sanación del enfermo o la sanación del
hombre entero. Se dan dos tipos de efectos al interior de este gran efecto. Hay un efecto que
es fundamental, que es la fortaleza del alma. Por fortaleza del alma se entiende aquello que
necesita el enfermo para enfrentar la enfermedad, que es el aumento de la gracia del
Espíritu Santo, la sanación del alma y la confortación de la misma alma. Son los efectos
que se buscan de una manera principal y necesaria, que es lo propio de ese sacramento.
También hay efectos secundarios, que se obtienen de manera condicional, como por
ejemplo, el perdón de los pecados se obtiene si el sujeto está en pecado. O bien, la salud
corporal, que se restituye siempre y cuando convenga al alma del enfermo. También dentro
de los efectos secundarios está el borrar las reliquias del pecado.
PASTORAL DE LA UNCION DE LOS ENFERMOS Y DE LA ATENCION

A LOS MORIBUNDOS
1. Pastoral de la unción. La unción de los enfermos es el sacramento específico de la

enfermedad y no de la muerte. Este aspecto lo enfatiza el Vaticano II. Es sacramento de
enfermos y sacramento de vida, como expresión ritual de la acción liberadora de Cristo, que
invita y ayuda al enfermo a participar en ella. No es aconsejable dejar su celebración para
última hora. Incluso se recomienda que se haga una vez al año a los ancianos en una
celebración comunitaria. La unción debe ayudar a vivir la enfermedad conforme al sentido
de la fe (bien distinto de ayudar a morir bien). Este sacramento es una fuente de esperanza,
ya que como sacramento del restablecimiento, la pastoral de la unción debe preparar al
enfermo para su reintegración a la vida ordinaria.
2. Pastoral de la atención de moribundos. La Iglesia ayuda a los moribundos para la unión
con Cristo y la entrega a la Iglesia celeste por medio de la oración. Reza con él y por él,
para superar la natural angustia de la muerte, uniéndola a la de Cristo. Se sugiere la
formación de laicos para este ministerio. Se sugiere a su vez, la implementación de este
especial servicio pastoral en instituciones de salud. El viático debe ser importante, pues es
el sacramento del tránsito de la vida. En caso de inminente peligro de muerte, el sacerdote
puede utilizar el rito continuo de penitencia, unción y viático.
NUEVA CONSTITUCION DE PABLO VI Y NUEVO ORDO
Junto con la nueva forma del sacramento, esta constitución ( ‘Apostolica sacram unctionem
infirmorum’) enfatiza el aspecto de la curación interna y externa del hombre. Expresa
además que el efecto se atribuye a la gracia del Espíritu Santo, en continuidad con el
pensamiento de la carta de Santiago.
533
En cambio, el "Ordo Unctionis infirmorum eorunque pastoralis curae" se inserta en el

cuadro general de la pastoral de los enfermos a modo de elemento cumbre. El texto se abre
con un conjunto de premisas (Nº 1-41) seguidas de normas doctrinales y disciplinares, que
son absolutamente indispensables para la recta comprensión y celebración de los nuevos
ritos.
El nuevo rito de la unción incluye un acto penitencial introductorio, en el que en caso dado,
puede introducirse la confesión personal de los pecados, con la absolución sacramental, una
lectura bíblica, y un texto de letanías. La unción de enfermos puede administrarse también
dentro de la misa, entre el culto de la Palabra y el sacrificio. El nuevo rito entiende
acertadamente la unción de enfermos como apostolado por los enfermos y como servicio de
amor cristiano. El cuidado del enfermo culmina en la ayuda sacramental de la santa unción,
que puede reiterarse en los pacientes crónicos.
534
TESIS - 56
E. EL MATRIMONIO
INTRODUCCION
1. Horizonte sociológico. El matrimonio es una comunidad de vida, cuyas estructuras

varían de acuerdo al contexto social y cultural. El matrimonio monógamo, pero disoluble
en ciertas circunstancias tiene, no obstante, la más amplia extensión y no está ligado a
ninguna forma de cultura.
Los factores que determinan la estructura del matrimonio no están sólo en el ámbito de la
vida e higiene sexual; tampoco en la relación de hombre-mujer, sino fundamentalmente en
las necesidades de la familia y la sociedad (educación, economía, bienestar, seguridad,
moralidad pública, etc.). Y esto porque la sociedad está condicionada decisivamente por las
circunstancias del matrimonio y de la familia. Ella es el núcleo fundamental de todo orden
social (GS 47).
2. Horizonte histórico-religioso. El matrimonio se presenta como un orden objetivo
previamente establecido, que lo sitúa en un contexto cósmico. Se lo considera instituido por
el Ser Supremo, y se constituye por una iniciación ritual. Este rito posibilita el tránsito del
hombre al nuevo estado, que junto al nacimiento, la pubertad y la muerte representa un
acontecimiento importante de la vida. Este rito matrimonial es el que otorga validez ante la
sociedad. La idea del matrimonio como querido por Dios está radicada en la profunda
conciencia religiosa del hombre. Con todo, hay que considerar las distintas formas de
configuración del matrimonio y los elementos presentes en las distintas culturas (derecho
natural y sus implicaciones teológicas).
HISTORIA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
1. Antiguo Testamento
a) Génesis 2 (J).
• No es bueno que el hombre esté solo.
• Dios decide hacerle ayuda adecuada, que no encuentra en las cosas.
• Mujer sacada del hombre: se explica la misteriosa atracción.
• El hombre la acoge como algo suyo.
• Una sola carne: separar a ambos es como separar a un hombre.
• Está recalcado el aspecto de realización de la pareja y desdibujado el de procrear.
Amor en primer plano.
La pareja humana se presenta como comunidad de vida y de relaciones interpersonales. El
objeto es introducir en el misterio del amor humano. Es una interioridad que va más allá de
lo sexual.
b) Génesis 1 (P).
• 1,27: "Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios los creó. Macho
y hembra los creó".
• La pareja humana es imagen de Dios.
• Les da órdenes de ser fecundos, multiplicarse y llenar la tierra.
535
• Procreación en primer plano.

La procreación se presenta como una bendición de Dios. Parte de lo que tiene que hacer la
pareja es la bendición de la vida.
Matrimonio y fecundidad: En Israel, la vida conyugal en general aparece bastante
subordinada a la procreación. Los hijos son fruto de la promesa de Dios (Gn 9,1; 12,2). Los
hijos son fruto de la alianza (Ex 23,25-26; Dt 7,14). La esterilidad se ve como castigo de
Dios, por faltas especialmente graves (Lv 20,20-21). Una de las más temidas maldiciones
de Dios es la esterilidad (Os 9,14). Se trata de salir de esa situación de esterilidad (Gn
16,1-2; 30,9). A esta misma actitud responde la instauración del levirato (Dt 25,5-10). Los
salmos ven la fecundidad como signo de la bendición divina (Sal 127,2-4; 128,3)
c) Génesis 3.
• El pecado introduce la división en la pareja humana, en la comunidad de amor.
Experimentan la soledad.
• "La mujer que me diste por compañera me dio del árbol y comí". Se ha roto la
solidaridad.
• Desunión también con Dios. Con el pecado queda desfigurada su imagen de
Dios.
• El demonio incita al pecado, quiere que fracasen. Gn 3,16: el demonio incita al
predominio de lo genital desordenado por sobre el amor de complementariedad.
• Vergüenza mutua: no transparencia en la relación.
• La relación se transforma en dominio.
• La muerte y el dolor son consecuencias del pecado.
Consecuencias: El hombre deberá enfrentar las dificultades de la vida. El trabajo. Se alude
a la muerte: "en polvo te convertirás". La mujer será dominada por el hombre. Fatigas en el
parto, dolor.
En el AT la fecundidad es una bendición de Dios, y la esterilidad, una maldición y oprobio,
salvo después del exilio, cuando se evoluciona al respecto. Esto está ligado a la riqueza que
significa tener hijos. La descendencia.
Matrimonio y amor: El matrimonio como relación de amor está en la base de la simbología

profética del matrimonio entre Yahveh e Israel. Lo central aquí es la fidelidad e infidelidad
de Israel, y el amor perseverante de Yahveh por su esposa infiel. Bajo esto debe hacerse
una reflexión sobre el matrimonio (Os 1-3: Jr 2,3).
Os 2: El drama del amor traicionado. El matrimonio es signo: Dios la volverá a desposar.
Jr 31: La perseverancia del amor divino, que conducirá hacia sí a la "virgen" Israel.
Is 54,1ss: Proclamación de la nueva alianza, como alianza matrimonial: "eras como una
esposa joven, abandonada y afligida, pero tu Dios te ha vuelto a llamar".
El sentido último del matrimonio es convertirse en signo portador de la alianza. Es
presencia del amor de Dios por su pueblo.
Los sapienciales hablan de la mujer como un tesoro productivo, y como fuente de sabiduría
práctica, junto con insistir mucho en los males que trae la mujer ajena y los beneficios de
una mujer bondadosa (Pr 31,10-31).
d) Legislación mosaica y divorcio.

• Dt 22,22: contra el adulterio.
• Dt 24,1ss: "cuando un hombre toma una mujer y se casa con ella, si resulta que
esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le
536
desagrada, le redactará un libelo de repudio, se lo pondrá en su mano y la

despedirá de su casa".
• Puede ser libelo de repudio a su mujer porque le desagrada.
• Ella puede volver a casarse.
• El primer marido no puede volver a tomarla.
• Ml 2,14: Yahveh odia el repudio, él es testigo de la esposa de la juventud.
Ambos son un solo ser.
A pesar de esto y de la exaltación de la fidelidad de Yahveh - Israel, en tiempos de Cristo se

pensaba sobre el divorcio (Hillel: cualquier causa es válida. Shammai: es válida alguna
causal muy seria, por ejemplo, la infidelidad conyugal).
Poligamia. Es aceptada, la bigamia es corriente. El concubinato es aceptado y ella es
prácticamente una esclava. Los sapienciales denotan un cierto progreso hacia el amor
monogámico. El Ct los supone. En tiempos de Jesús la monogamia es la regla general.
Jc 8,30; 12,9; 2Cro 11,21; Gn 19,15.
Adulterio. Dt 22,22: "si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada,
morirán los dos".
-Se protege el derecho del hombre casado.
-Un hombre casado podría prostituirse o relacionarse con una doncella. Lv 20,10: "Si un
hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, será muerto tanto el adúltero como la
adúltera". Lo mismo que en el caso anterior.
2. Nuevo Testamento.
a) Sinópticos.
En general, Jesús usa para sí el título de novio reivindicando un título propio de YHWH en
el AT. También emplea el ejemplo de la boda para tipificar el reino de los cielos.
Categorías esponsales (Jn 3,29; Mt 25,1-3: las vírgenes; Mt 22,1-14; Jn 2).
Mt 19,3-9. Hay que estudiar estas palabras en el contexto de Mt 5,48. "Es permitido
repudiar a las mujeres por cualquier cosa" (motivo). La pregunta acerca del motivo del
repudio refleja la cuestión de escuela. La respuesta de Jesús es en base al relato de Gn 2 y
acentuando que "lo que Dios unió que no lo separe el hombre". Jesús enfatiza diciendo que
ya no son dos sino una sola carne. Proclama la indisolubilidad.
Objeción escriturística: la posibilidad de divorcio en Moisés. Respuesta: en el principio no
fue así. Jesús establece el orden primero. El hombre que repudia y se casa, adultera. El
"salvo en caso de fornicación" (me epi porneia) se refiere a matrimonios ilícitos para los
cristianos, que no pueden ser mantenidos al convertirse (Lv 18).
Mc 10,1-12. Es lícito a un hombre repudiar a su mujer (repudio general). Paralelo al
anterior, pero tiene la referencia al repudio hecho por la mujer y a su adulterio en el caso de
nuevo matrimonio.
Mt 5,31-32: "habéis oído que se dijo no cometerás adulterio. Pues yo les digo: todo hombre
que desea, adultera en su corazón". El repudio es exponer a la mujer al adulterio: luego no
puede volver a casarse. El que se casa con repudiada comete adulterio. La adúltera es
puesta en peligro.
Lc 16,18. Composición de Mt 19 y Mt 5.
Resumen:
537
1) No se puede repudiar.
2) Casarse con repudiada es adulterio.
3) Régimen de divorcio fue excepcional.
4) Salvo caso de fornicación: Los griegos lo interpretan del adulterio. Jerónimo y
otros, de separación de cuerpos. Lo probable sería la unión irregular.
Los incisos de aparente excepción de Mateo: Mt 5,32 y 19,9. La Iglesia oriental y los
protestantes lo han entendido como adulterio. Para Santo Tomás es el divorcio incompleto,
que es la simple separación de cuerpos, en caso de adulterio. La interpretación filológica
dice que significa que "ni siquiera en caso de adulterio". La palabra clave es "porneia", que
significa una falta moral de índole sexual, en la que cabe la fornicación de dos personas que
no están casadas. También es "porneia" el matrimonio mixto de israelita con pagano, las
relaciones "contra natura", las relaciones homosexuales, el adulterio de la mujer y cualquier
unión sexual contraria a Lv 18,1-20, que es la legislación canónica judía. Una de las
excepciones es el matrimonio nulo, porque traspasa las prescripciones del levítico. A esto
se podría referir esta frase intercalada en el evangelio.
Mc 12,18-27. El caso de la mujer casada con siete hermanos. No hay matrimonio en el
cielo porque no mueren, no es necesaria la procreación.
b) San Pablo.
1Co 7.
•Es lícito casarse y usar del matrimonio. Alguna vez es necesario.
• Ambos cónyuges tienen derecho mutuo para relaciones sexuales, pero las pueden
dejar por motivos elevados.
• Tiende a considerar el matrimonio como un recurso para los que no pueden ser
célibes. Para Pablo es una concesión.
• La mujer separada no puede volver a casarse.
• Privilegio paulino es del cónyuge que se convierte, y la otra parte quiere
separarse por motivo de la conversión. Si se separan quedan libres (1Co 7,15ss).
• Segundas nupcias permitidas, pero en el Señor, probable inferencia a que sea con
un cónyuge cristiano.
• Consideración de la mujer disminuida. Posiblemente como un contrapeso a
igualación cristiana de mujer y hombre, lo que podría traer estabilidad.
• Hay un mayor aprecio por la virginidad, en lo que puede influir el pensamiento
escatológico.
Pablo valora el matrimonio, pero la resurrección de Jesucristo es la plenitud del don de
Dios, nuevo Adán, nadie puede participar de la bendición, sino en identificación con él.
Esta unión a Cristo es concebida como una unión conyugal. Aquí se da el privilegio
paulino.
Col 3,18-19: Obligación mutua.

Tt 2,1-8. Deberes más de la mujer que del matrimonio.
1P 3,1-7. El recato y la prudencia de la mujer es apostolado para que otros crean. La mujer
coheredera de la misma gracia del hombre.
Ef 5,22-32.
538
• El matrimonio es misterio de la unión de Cristo con su Iglesia. Uno se aclara por

el otro. La indisolubilidad, la unicidad, el amor tienen su base en este texto al
pensar en la entrega de Cristo a la Iglesia.
• Hay un discurso unitario, armónico y completo sobre el matrimonio. Los otros
textos sólo dan buenos consejos sobre la vida conyugal.
• La referencia al Cristo esposo, y a la Iglesia esposa en referencia al noviazgo y
bodas. Cristo es el novio perpetuo que ama a su esposa y la hace santa e
inmaculada.
• Se apela al ideal matrimonial, que existía antes del pecado, afirmando que la
unión total e indisoluble de Adán y Eva, antes del pecado, representa la unión de
Cristo y la Iglesia y remite a ella.
• El matrimonio, según Ef 5, tiene que modelarse según la unión total de Cristo y
la Iglesia. Está inserto en el misterio, y encuentra en él su propia significación.
Se tiene así la relación Cristo-Iglesia, imagen divina.
• El matrimonio se sitúa en relación al misterio pascual y participa del amor
salvífico de Cristo. Los esposos cristianos entran como parte cualificada del
misterio de la muerte y resurrección. Y en la misión salvífica e incorporante al
cuerpo místico. Por el matrimonio, los esposos participan en el nacimiento de
nuevos hijos de Dios.
Para ser signo del misterio de Cristo:

a) Debe estar fundado en el amor. "Agape", y no "eros", don de sí. Renuncia a
poseerse a sí mismo.
b) Debe ser monogámico. El Señor tiene una sola Iglesia, la Iglesia tiene un solo
Señor (1Tm 5,14).
c) Existe una jerarquización: la Iglesia está subordinada a Cristo cabeza, la mujer
debe estar sometida a su marido. El hombre es naturalmente cabeza de la mujer,
está inscrito en la creación. Se puede entender como la diversidad de funciones,
con idéntica dignidad (1Co 7,5).
d) Indisoluble: no se le vincula explícitamente a Cristo y a la Iglesia. Se recurre a
otros argumentos. Sin embargo, aparece en Ef 5,31: "serán una sola carne".
La plenitud de la ley expresada en la indisolubilidad del matrimonio: Jesucristo restablece el ideal querido por
Dios en un principio para el matrimonio. Esto está en valorar y vivir el compromiso definitivo. La propiedad
de la unidad en tiempos de Cristo ya estaba adquirida, valorada y asumida en Israel. En cambio, la
indisolubilidad se debatía todavía. Uno de los aportes de Jesucristo es la indisolubilidad. Es una enseñanza
expresa de Cristo, y es una novedad respecto a la ley antigua. Hay cinco textos: Mt 5,31-32; Mc 10,1-12; Lc
16,18; 1Co 7,10-11; Ef 5,31.
LA SUPERIORIDAD DEL CELIBATO POR EL REINO DE LOS CIELOS
El matrimonio y el celibato por amor al Reino de los cielos son los dos caminos que
propone Jesucristo para vivir la sexualidad. Uno de los textos en que se enseña el valor del
celibato viene a continuación inmediata de la discusión sobre la indisolubilidad en Mt
19,10-12. Los apóstoles han quedado preocupados por la enseñanza de Jesús. Se estima que
esta es una construcción de la Iglesia primitiva, que son enseñanzas de Jesús dichas en otro
momento. La Iglesia quiere mostrar que si es difícil el matrimonio, es tanto más difícil el
celibato por autoimposición para construir el Reino.
539
Jesucristo inaugura un camino que no estaba en el Antiguo Testamento. No es que en la

antigüedad se desconociera la virginidad. Había otros pueblos donde se consagraban
vírgenes a los dioses. Lo novedoso es la razón. Es para construir el Reino. Esto hay que
entenderlo en la perspectiva del pueblo judío, que no valoraba la virginidad en el Antiguo
Testamento. Toda mujer tenía la secreta esperanza de ser la madre del Salvador.
Is 7,14 dice que de una virgen nacerá el Emmanuel. Se dice que el Salvador nacerá de una
que no cuenta, porque es virgen. Es lo marginado, lo pobre. Esto se ratifica en Jc 11,29ss,
donde se narra el episodio de Jefté, que es un juez de Israel, que está luchando con pueblos
vecinos, y promete a Dios que el primer ser vivo que encuentre a su regreso, lo sacrificará
en su honor. La primera persona que ve es su hija. Esta pide a su padre que la deje ir a la
montaña a llorar, no porque va a morir, sino porque va a morir virgen.
La virginidad es algo ilógico antes de Jesucristo. Pero al llegar El descubre el sentido
profundo de ésta, que tiene dos grandes valores, que se integran mutuamente:
1) Valor carismático (es un don, una gracia de Dios para construir el reino sin el
corazón dividido, para el servicio del Cuerpo de Cristo).
2) Valor escatológico (Cristo resucita con su cuerpo glorioso. La sexualidad como
intimidad es de las experiencias que pasan. La virginidad escatológica es hacer
presente ahora lo que es del futuro. Es vivir en el encuentro adelantado de esa
experiencia. El gran matrimonio es el de Dios que se quiere casar eternamente
con la humanidad. El célibe adelanta esta condición).
El matrimonio es sacramento. El celibato no es sacramento. El matrimonio es signo eficaz,
pero es signo. El celibato es más que sacramento, no significa sino que actualiza. Así se
entiende la pregunta que los saduceos hacen a Jesucristo sobre la mujer que tuvo siete
maridos. Jesucristo responde que vamos a ser como ángeles, en el sentido de que no habrá
experiencia de intimidad genital, que es de este mundo.
LOS PADRES DE LA IGLESIA
Consideran el matrimonio como institución orientada a la procreación. Siempre o casi

siempre aprecian más la virginidad.
Los errores contra los cuales combaten:
• Encratismo que exige castidad de todos.
• Rigorismo (novacianos, montanistas) que rechazan el matrimonio.
• Gnosticismo que desconfía de la materia.
• Laxismo que desprecia la virginidad.
Defienden:
• Derecho a las segundas nupcias.
• Primacía de la virginidad por el reino.
• Derecho a casarse contra rigoristas.
• Indisolubilidad.
Ireneo lucha contra la herejía gnóstica.

Clemente: El matrimonio es lícito y tiene como fin la procreación y la ayuda de la mujer al
hombre.
Orígenes defiende la bondad del matrimonio, pero insiste en que la virginidad muestra más
el amor de Cristo a su Iglesia. El acto sexual no es pecado, pero sí mancha. La finalidad es
la procreación y apagar la concupiscencia.
540
Tertuliano: La finalidad era repoblar el mundo, pero ahora que el fin está próximo, no tiene
sentido. Nunca lo condena, pero sí condena la segunda nupcia.
Nacianceno es el que más valora el matrimonio. Es bueno, pero la virginidad es excelente.
Tiene algún texto que hace pensar en posibilidad de divorcio.
Jerónimo. Contra el matrimonio, separa al cónyuge que ha tenido relaciones sexuales de la
eucaristía por uno o dos días. Su preocupación es la exaltación sexual y la primacía de la
virginidad.
Agustín ve en el matrimonio tres bienes:
a) Prole, procreación.
b) Fides, mutua fidelidad de los esposos y compenetración.
c) Sacramentum, significa unión de Cristo e Iglesia.
Estima que el acto sexual debe orientarse sólo a procrear. Si tiene otro objetivo es pecado
venial.
Justino (542) permite el divorcio y nuevo matrimonio para cristianos. La Iglesia griega lo
permite y lo justifica con el "epi porneia".
Resumen:
a) El matrimonio es lícito pero es mejor la virginidad.
b) Es indisoluble.
c) Es uno. Hablan poco porque estaba consagrado por la ley.
d) Adulterio no se puede cometer.
e) Segundas nupcias son permitidas (salvo Tertuliano), pero mejor es la viudez.
f) No se trata expresamente como sacramento, como signo eficaz de la gracia.
g) Su fin es la procreación.
EDAD MEDIA
Siglos VI-VIII (en Occidente).

Relajación en cuanto a la indisolubilidad. Con el renacimiento carolingio se empieza a
ganar la batalla de la indisolubilidad.
Tradición romana: el matrimonio se realiza por el consentimiento de las partes.
Tradición germana: el matrimonio se realiza por el acto sexual. Esta disputa se realiza hasta
el siglo XII.
Graciano (siglo XII). El matrimonio se realiza con el consentimiento y se perfecciona con
el acto sexual consumado. Sólo éste es indisoluble.
Lombardo (1160) atribuye la formación del matrimonio al consentimiento, lo concibe como
sociedad.
Alejandro III entre 1159-1181 (D 395; DS 754). El matrimonio se realiza por el
consentimiento mutuo, pero la indisolubilidad absoluta la da la consumación.
Hugo de San Víctor (1111). El matrimonio es unión de corazones, pero ahora que la tierra
está poblada más vale abstenerse de cópula carnal. Procreación es fin agregado al
matrimonio.
Tomás (1274) considera como fin primario la procreación y educación de los hijos. El
carácter permanente está exigido por la educación de los hijos. El instituto de sociabilidad
lleva a vivir juntos. La finalidad secundaria es el apoyo mutuo. El acto sexual orientado a la
procreación es meritorio; si se orienta en otro sentido (placer, unión, etc.) es al menos
pecado venial.
541
Teólogos y canonistas consideran sacramento al matrimonio, pero no en el sentido de que

se confiere la gracia, sino en el sentido de signo de unión de Cristo e Iglesia. Algunos
piensan que conserva la gracia en cuanto permite lo que fuera de él es pecado.
Buenaventura piensa en cierta gracia del sacramento.
La sacramentalidad del matrimonio se expresa en las decisiones doctrinales eclesiásticas, en
el Decreto Pro Armeniis (1439) del Concilio de Florencia (D 695; 702; DS 1311; 1327).
REFORMA
El matrimonio es una institución civil que debe ser regido por la razón. No es sacramento,
puesto que no hay rito alguno al cual se le haya asegurado la concesión de la gracia.
Aceptan el divorcio basado en el texto de Mateo, pero admiten otras causales. El acto
sexual es lo mismo que la fornicación, pero no es imputado dentro del matrimonio.
TRENTO
Carácter sacramental "la gracia que perfecciona aquel amor natural y confirmará la unión
indisoluble y santificará a los cónyuges..." insinúa Pablo en Ef 5,25. Trento no quiso decir
que Pablo declara el carácter sacramental, sino que se restringe al "insinúa" (D 969; DS
1799).
• El Matrimonio es sacramento y confiere la gracia (D 971; DS 1801).
• Monogamia (D 972; DS 1802).
• Derecho de la Iglesia a estatuir sobre los impedimentos (D 973; DS 1803).
• Indisolubilidad (D 975; DS 1805), pero en forma indirecta, para no ir en contra
de los griegos (D 977; DS 1807).
• Superioridad del estado de virginidad (D 980; DS 1812).
PROBLEMATICA ACTUAL
El Vaticano II ha puesto en su lugar eminente el amor dentro del matrimonio y su carácter

de signo del amor de Dios. No habla ya de la "sedatio concupiscentine", ni de fines
primarios, al cual se subordina el apoyo mutuo (LG 11).
Los problemas actuales
-Leyes de divorcio civil.
-Posibilidad de disolución del vínculo o más bien clarificación de cuándo existe realmente
ese vínculo.
-Control de natalidad dentro de los fines del matrimonio.
-Revaloración de la corporalidad y de la sexualidad.
-Valoración nueva de la mujer.
GS 47-52.
542
TESIS - 57 -
EL MATRIMONIO COMO INSTITUCION NATURAL
La institución natural es la que es necesaria para el bien de esa misma naturaleza y a la que
ésta inclina espontáneamente. La unión estable de hombre y mujer es de este tipo. Esta
afirmación se opone a concebir el matrimonio como una institución nacida de la mera
costumbre o convención social. El carácter natural estable se deriva de la necesidad de esa
estabilidad para encontrar un verdadero apoyo mutuo y para educar eficazmente a los hijos.
El matrimonio como institución natural (de derecho divino positivo) según el relato del
Génesis además es un derecho restaurado por Cristo.
1. Fines del matrimonio: (finis operis)

a. Antes del Vaticano II:
- Fin primario: Procreación y educación de los hijos.
- Fines secundarios: Remedio de la concupiscencia y ayuda mutua.
b. Desde la renovación del Vaticano II (cf. CIC 1055):

- Bien de los cónyuges y generación y educación de la prole (sin establecer
jerarquía entre ellos).
2. Propiedades esenciales del matrimonio.
a) Indisolubilidad. Es una de las propiedades esenciales. El divorcio pone en peligro

el fin primario del matrimonio al dificultar la educación de la prole. Pone
también en radical precariedad el fin secundario del apoyo mutuo. Esta
indisolubilidad natural está ratificada por el precepto divino expresado en Gn.
Ambos serían una sola carne. Una sola carne no se divide. Cristo restableció esta
disciplina (CIC 1056).
b) Unidad. Es otra de las propiedades esenciales. La poligamia1 dificulta el fin
primario de la educación de la prole y hace ilusorio el apoyo mutuo y el
complemento de los esposos. Por esto la unidad del matrimonio es de derecho
natural. Esto no es tan unánime. La poligamia de los patriarcas se explicaría por
una dispensa de Dios a ellos y a los gentiles ya que es de derecho natural
secundario. Según otros, los patriarcas lo habían hecho por conciencia errónea.
3. Formación del matrimonio: el consentimiento (CIC 1057).
El consentimiento en el acto por el cual, cada una de las partes da y acepta el derecho
perpetuo y exclusivo, para llevar vida común, y para los actos de suyo aptos para la
generación de la prole.
Florencia: causa eficiente es el consentimiento mutuo (D 702; DS 1327). Florencia zanja la
disputa entre las escuelas de Bolonia (Graciano: matrimonio es imperfecto y disoluble antes
de la consumación) y París (Pedro Lombardo: matrimonio es perfecto e indisoluble antes de
la consumación).
1
La poligamia tiene dos formas: La poliginia, que consiste en la sociedad de un hombre con varias mujeres; y la
poliandria, que es la sociedad de una mujer con varios hombres.
543
Trento: los matrimonios ratos no consumados pueden disolverse (D 976; DS 1806). El

consentimiento basta para constituir válido el matrimonio, no se requiere la consumación.
Es un contrato por el cual cada uno da derecho al otro sobre su persona. Es un contrato
voluntario, pero que una vez celebrado queda regido por la ley natural y la ley positiva. No
se puede celebrar el matrimonio fijando todas sus modalidades (plazo, condiciones de no
procrear, no derecho a cópula). La cópula añade una perfección accidental al matrimonio.
Naturaleza del contrato matrimonial: El matrimonio "in fieri" es un contrato consensual, que consiste en el
consentimiento mutuo arriba descrito. Tal es la naturaleza del matrimonio. Hay analogía entre matrimonio y
contrato real.
4. Carácter sagrado.
Los papas han insistido en este carácter sagrado del matrimonio natural. Proviene del
origen del matrimonio en Dios como legislador y creador; y del fin que es el apoyo mutuo
de dos seres que están llamados a la unión con Dios y a la procreación de nuevos hijos de
Dios, imágenes suyas. Según Ef 5,32, el matrimonio por la cita del Gn es misterioso
respecto de Cristo y de la Iglesia. Siempre fue símbolo de la unión de Cristo a la humanidad
en la Iglesia. Fue una imagen de la encarnación. Según algunos teólogos no sería
sacramento de la antigua ley, pues no fue instituido por Dios en calidad de rito simbólico.
La elaboración del matrimonio como sacramento coincide con el apogeo de la escolástica,
en los siglos XI-XIII. Pero no surge sólo desde ese momento. Hay antecedentes que recoge
la escolástica. Hay un recurso histórico. Hay algunos aportes de la patrística.
San Cirilo de Jerusalén dice que Cristo bendice la vida conyugal y la introduce en el orden
de la redención a través del milagro de Caná. Se introduce en la economía de la salvación.
Teruliano dice que el Padre Celestial protege la unión conyugal de los fieles y los rodea con
su gracia.
San Agustín se fija en la Sagrada Escritura, en el simbolismo encerrado en Ef 5,21-32. En

él encuentra la expresión "sacramento". San Agustín hace una elaboración del término y
rescata dos significados:
a) Del latín profano clásico: "sacramentum-vinculum", atadura permanente,
compromiso, obligación que no debe disolverse, juramento.
b) Del latín eclesiástico: "sacramentum-signum", de "mysterion", que es signo de
realidades más altas, con un significado religioso. El sacramento como signo
refuerza el sacramento como vínculo. La dimensión religiosa reafirma las
obligaciones morales de indisolubilidad, que le vienen del sacramento-vínculo.
Otro elemento en San Agustín es la explicación de los bienes del matrimonio. Es un
elemento que completa su reflexión: "bonum prolis, fides et sacramenti".
Tomismo: el matrimonio natural es un sacramento en potencia aunque no en acto, porque

no se centra en la fe de la Iglesia. La escolástica dice que no sólo no es permitido disolver
el matrimonio, sino que es imposible ontológicamente disolverlo. Si se dice que el
matrimonio es un signo eficaz, se está realizando lo que significa, por eso no es posible
disolverlo. La reflexión de la sacramentalidad del matrimonio de los siglos XI al XIII se
organiza a partir de dos preguntas, que se entremezclan a veces en sus respuestas:
a) ¿Qué es lo que constituye el matrimonio como tal. Cuándo hay matrimonio?
b) ¿Cuándo hay verdadero sacramento?
544
En cuando a lo que constituye al matrimonio como tal, hay dos respuestas:

a) Teoría de la cópula (canonistas: Decreto Graciano), cultivada en Bolonia
(experiencia del mundo germánico bárbaro).
b) Teoría del consentimiento (teólogos: Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo),
elaborada en París.
Entre los siglos XI y XII aparece una explicación bíblica usada en la liturgia de Ef 5,32. La
Iglesia profundiza esta idea. El matrimonio es santo y bueno porque es sacramento. Esta
sacramentalidad es en referencia a Cristo con la Iglesia. Eso surge con la bendición nupcial
del sacerdote (siglo XI).
En los siglos XII y XIII surge la corriente de que el sacramento coincide con el matrimonio.
Por tanto, según sea lo que define el matrimonio, allí estaba el sacramento. La tesis que
prevalece es que el consentimiento simboliza la unión de Cristo con la Iglesia y que en la
consumación se plenifica.
La encíclica "Casti connubii" afirma que en matrimonio natural hay algo de sacro y
religioso no recibido de los hombres, que resulta de: su origen divino, siendo su fin unir a
los esposos a Dios, su ayuda mutua, y en el amor sirven a Dios, junto con engendrar y
educar a los hijos para Dios.
POTESTAD DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO
La Iglesia posee derecho propio y exclusivo para legislar y juzgar en todas las cuestiones
relativas al matrimonio de los bautizados, en cuanto éstas conciernen al sacramento. El
Concilio de Trento definió, contra los reformadores, que la Iglesia tenía el derecho de
ampliar los impedimentos de consanguinidad y afinidad enumerados en Lv 18,6ss, y de
fijar otros impedimentos dirimentes, de dispensar de algunos (D 973s; 979; DS 1803s1809)
y de entender en las causas matrimoniales (D 982; DS 1812). El Papa Pío VI condenó como
herética la afirmación del sínodo de Pistoia (1786) según la cual la Iglesia no tendría poder
por derecho propio, sino únicamente en virtud de un derecho recibido de la autoridad civil,
para establecer impedimentos dirimentes no para dispensar de ellos (D 1500a; 1558-1560;
cf. 1768-1770; DS 2598; 2658-2660; 2968-70). Los comienzos de una legislación
eclesiástica propia sobre el matrimonio está ya en 1Co 7. Desde el siglo IV algunos sínodos
establecen impedimentos dirimentes. Los emperadores cristianos reclamaron el derecho de
legislar sobre el matrimonio, pero tenían en cuenta a la Iglesia. En la alta edad media se fue
imponiendo la exclusiva competencia de la Iglesia en la legislación y jurisdicción
matrimonial. El fin de este proceso lo marca el Decreto de Graciano (hacia 1140)1.
1
Cf. L. O TT, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, p. 689.
545
TESIS - 58
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
Existe un fundamento escriturístico en Ef 5,22-32.
a) Algunos sostienen que en la descripción del texto están dadas todas las condiciones para
que sea un verdadero sacramento de la nueva ley:
i. signo sensible, el don mutuo y mutua aceptación de los esposos, que se hace
con una manifestación externa que atestigüe el asentimiento de las voluntades;
ii. signo figurativo de la gracia, ya que es símbolo de la unión de Cristo con la
Iglesia realizada por medio de la gracia;
iii. signo productivo de la gracia, al marido se exige un amor de caridad a ejemplo
de Cristo, a la mujer, sumisión perfecta por motivo de la fe.
b) Las conclusiones escriturísticas son rechazadas, remitiéndose solamente a la tradición.

Se afirma que todo estado de vida reclama el auxilio de la gracia.
c) Otros buscan una explicación más matizada, ampliándose la teoría del signo en San
Pablo y en el NT. Los signos de la antigua ley son proféticos, y los de la nueva ley,
conmemorativos (que actualizan las realidades ya pasadas) y también eficaces, adquiriendo
Ef 5,32 un alcance distinto. La unión de Cristo y de la Iglesia es unión operada en la gracia
y por la gracia, de igual modo, entre los esposos.
ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO
La lista de los siete sacramentos comienza a circular en la Iglesia en los siglos XI-XII, y
siempre figura el matrimonio. Del matrimonio se decía que era un signo sagrado, pero no
con la eficacia salvífica. El sacramento es un signo eficaz de salvación. Eficaz significa que
produce lo que significa, es decir, produce la gracia. Esto se acepta en el siglo XIII.
El II concilio de Letrán de 1139 condena a los que desprecian la unión conyugal legítima.
Es un pronunciamiento en contra de los cátaros, herejes que siguen la línea del
maniqueísmo (D 367; DS 718).
En 1184, en el Sínodo de Verona, por primera vez en un documento se habla del
matrimonio, colocándolo en el mismo nivel del bautismo, de la eucaristía y de la penitencia
(D 402; DS 761).
En el siglo XIII, el concilio de Lyon, en 1274, habla de los siete sacramentos y menciona el
matrimonio entre ellos (D 465-466; DS 860s).
En el siglo XV, en 1439, en el concilio de Florencia, en el Decreto a los armenios, se
enumera el matrimonio entre los siete sacramentos, los cuales no se limitan a simbolizar,
sino que confieren la gracia a los fieles que los reciben con disposición. El matrimonio lo
constituye normalmente el consentimiento mutuo (D 702; DS 1327).
El concilio de Trento sale frente al protestantismo. Uno de los puntos fuertes es la

negación de la condición sacramental de varios sacramentos. Trento dice que el matrimonio
es un sacramento en sentido estricto y verdadero de la palabra, es decir, confiere la gracia
que significa (D 971; DS 1801). La gracia que se significa y se produce perfecciona el amor
natural y mutuo de los esposos, confirma la indisolubilidad del vínculo y santifica a los
esposos.
546
Trento proclama solemnemente el carácter monógamo del matrimonio. En el canon 7 de los

cánones que se refieren al matrimonio (D 977; DS 1807) Trento condena la doctrina de los
protestantes, según la cual, la Iglesia católica romana se equivoca cuando declara
indisoluble un matrimonio legítimo, incluido el caso de adulterio. El canon no proclama
directamente al indisolubilidad del matrimonio. Trento estaba enfrentado al protestantismo
y no quería iniciar problemas con los ortodoxos, que aceptan la disolubilidad. Los
protestantes dicen que hay una excepción en la Escritura, que es el caso de adulterio.
Proclama el derecho de la Iglesia a establecer impedimentos dirimentes.
Canon 12 (D 982; DS 1812). Quien niegue que los asuntos del matrimonio sean de
competencia de los tribunales eclesiásticos, sea anatema. Los protestantes dicen que la
Iglesia se ha arrogado tener una injerencia en una actividad civil. La Iglesia no niega la
parte civil.
El Decreto Tametsi se refiere al matrimonio. Instituye la forma jurídica eclesiástica para

celebrar el matrimonio. Esta forma es necesaria para la validez de la unión (D 990; DS
1813s). El matrimonio no es válido si no es frente al párroco o sus delegados. También iba
contra los matrimonios clandestinos. Esto no hace del sacerdote el ministro. Es un testigo
cualificado. Es una condición de validez, no de licitud (D 990-992; DS 1813-6).
Esencia del matrimonio: El sacramento del matrimonio consiste esencialmente en el contrato matrimonial.
Por tanto, hay identidad entre contrato y sacramento. El sacramento consiste en el contrato mismo. Así lo
enseña el Concilio de Trento (D 990: DS 813s).
No puede concebirse contrato matrimonial válido entre bautizados, que no sea sacramento
(D 1640; DS 3145). Los papas Pío IX (D 1640), León XIII (D 1854; DS 3145), Pío XI (D
2237; DS 3713) y actualmente CIC 1055 declaran que en el matrimonio cristiano el
sacramento es inseparable del contrato matrimonial.
MATERIA Y FORMA
En el matrimonio, el gesto de los propios cónyuges en cuanto se donan y en cuanto se

aceptan es la materia y forma. Como materia se donan y como forma se aceptan. Se trata de
un gesto con la intencionalidad expresada, lo que se traduce en palabras. Esto se expresa en
el consentimiento, que puede preguntarlo el sacerdote o pueden decirlo los cónyuges. Se
entiende que este decir es un gesto que compromete la interioridad. Las palabras en que se
expresa la donación y aceptación encierran la materia y la forma, cuando es mutuo. El
matrimonio está hecho cuando se realiza la donación y aceptación mutua, es decir, en el
contrato, donde se encuentran la materia y la forma.
MINISTRO
En cuanto al ministro, en el matrimonio son los contrayentes. Los que se dan el sacramento
son los propios cónyuges. El sacerdote es un testigo cualificado. La forma jurídica eclesial
del matrimonio es requisito para la validez. El consentimiento que no se da respetando la
forma jurídica eclesiástica no es válido, es como si no se diera. Pero esto no hace que el
sacerdote sea el ministro.
EFECTOS DEL MATRIMONIO
547
Entre cristianos no puede haber matrimonio que no sea sacramento. Hay dos tipos de
efectos.
1. Efecto que mira a su dimensión de contrato.
Este primer efecto es el vínculo conyugal. Es decir, cada vez que los cristianos ponen ese
gesto de donación y aceptación mutua con la intención de establecer un vínculo, surge este
vínculo matrimonial. Este primer efecto es independiente de la vida de la gracia de las
personas que contraen.
Efectos del contrato: el vínculo matrimonial y sus propiedades. Este vínculo conyugal
tiene dos propiedades esenciales, que son la indisolubilidad y la unidad.
a) Indisolubilidad es la propiedad esencial, por la cual el matrimonio no puede disolverse

durante la vida de cónyuges. Existe una indisolubilidad intrínseca, enseñada por Trento (D
975-977; DS 1805-7), que afirma que el vínculo del matrimonio entre bautizados no puede
ser roto por los mismos esposos. Esta indisolubilidad intrínseca se aplica al matrimonio rato
y consumado. En el caso de ser rato y no consumado podría darse una disolución por
dispensa del Sumo Pontífice (D 2236; DS 3712), en la que Dios obra como causa a través
de la Iglesia, en forma vicaria, en virtud de esta disolución. Otra forma de disolución del
matrimonio rato y no consumado es la profesión religiosa de uno de los cónyuges (D 396;
409; DS 755; 786), y esta disolución no requiere el consentimiento del otro cónyuge. Se
disuelve "ipso iure" (D 976; DS 1806; CIC 1142).
A su vez, existe una indisolubilidad extrínseca y no existe en el mundo autoridad alguna
capaz de disolverlo, salvo cuando el matriomonio es contraído por un bautizado y un no
bautizado, que aun habiendo sido consumado, puede disolverse por dispensa del Papa. Una
disolución extrínseca podría darse también en el caso de dos no bautizados, al convertirse
uno de los cónyuges, siempre que el otro no quiera habitar pacíficamente con él, y esto
puede darse aun habiéndose consumado. De aquí se deriva el "privilegio paulino", que es el
derecho concedido al cónyuge convertido y bautizado, para contraer nuevo matrimonio, si
la parte no bautizada se separa por su cuenta o por lo menos, se niega a cohabitar
pacíficamente sin ofensa al Creador (1Co 7,12-15). Aun cuando san Agustín niega tal
posibilidad, Inocencio III reconoce la autoridad del privilegio paulino y le da fuerza de ley
(D 405-408; DS 768s; 77-9). En el actual código se requieren cuatro condiciones para que
tenga lugar la aplicación de tal privilegio: a)Existencia de un matrimonio válido no
sacramental entre personas no bautizadas. b)Uno de los cónyuges es bautizado válidamente
en la Iglesia Católica o en otra comunidad eclesial. c)La parte no bautizada se aleja del
cónyuge bautizado. d)El nuevo matrimonio disuelve el anterior.
El privilegio paulino tiene lugar cuando la parte no bautizada pone obstáculos al desarrollo
normal y pacífico de la convivencia marital a raíz del bautismo.
Existe otro privilegio llamado "petrino", que se aplica a un matrimonio legítimo,
consumado o no, que puede ser disuelto por el Sumo Pontífice antes que uno de los
cónyuges reciba el bautismo o sin que lo reciba. Los motivos de esta disolución deben tener
una causa justa en favor de la fe, "la salud eterna de las almas" (CIC 1048-1049).
b) Unidad del matrimonio, que no admite la poligamia. Esto puede afirmarse de

matrimonios cristianos y no cristianos (Mc 10,11; D 972; DS 1802). La razón teológica la
encontramos en el simbolismo mismo del matrimonio sacramental: ser imagen viva de la
unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5,25-33). Son válidas y lícitas las ulteriores nupcias por
548
disolución del vínculo anterior por la muerte de uno de los cónyuges (1Co 7,39; Rm 7,2;
1Tm 5,14; D 465; DS 860).
2. Efecto que mira a la dimensión propiamente sacramental o mistérica (D 971; 1801).
Es la dimensión de signo eficaz. Estos son las gracias del sacramento. Produce lo que
significa. Se puede distinguir:
a) Gracia santificante.
b) Gracia sacramental habitual, es decir, una calidad estable de la gracia
santificante orientada hacia los fines del matrimonio.
c) Existen también gracias actuales especiales necesarias para los esposos o gracias
específicas del matrimonio, para cumplir los deberes de estado (amor,
indisolubilidad y santificación de los esposos, educación de los hijos, castidad
conyugal). Para esto tiene que haber disposición espiritual previa.
Para que se produzcan los efectos, hay que tener la disposición de hacer lo que hace la
Iglesia. El matrimonio goza del favor del derecho. Esto significa que la invalidez hay que
probarla.
AUTORIDAD DE LA IGLESIA SOBRE LOS MATRIMONIOS CRISTIANOS
1) La Iglesia tiene poder de establecer para todos los bautizados, impedimentos

prohibitivos (prohibiciones jurídicas y obstáculos legales, que mientras no se
dispensen, la celebración del matrimonio es ilícita y se cae en pecado grave), y
dirimentes (invalidan el contrato que forma el vínculo conyugal). Es verdad
definida en Trento (D 973-974; DS 1803s).
2) La Iglesia tiene poder para juzgar las causas matrimoniales; de pronunciar la
separación de los esposos, anulando y disolviendo el vínculo conyugal. Verdad
definida (D 982; DS 1812).
3) La Iglesia reclama este poder como propio, como recibido de su Fundador y que
ejerce en forma libre e independiente del estado. Verdad afirmada por Pío VI (D
1559; DS 2659) y Pío IX (D 1768-1774; DS 2968-74), y CIC 1671. Es doctrina
católica.
4) El poder de la Iglesia es exclusivo respecto de los bautizados. Sólo ella establece
impedimentos del matrimonio y juzga causas matrimoniales que dañen al
vínculo. También caen bajo la jurisdicción de la Iglesia los matrimonios en los
cuales sólo uno es bautizado. Es doctrina católica afirmada por Pío VI (D 1500;
DS 2598; CIC 1075; 1671).
Como el sacramento y el contrato matrimonial son una misma realidad, la Iglesia, al tener
poder sobre el sacramento lo ha de tener también sobre el contrato. Sin embargo, no tiene
competencia directa sobre los matrimonios de los no bautizados. En forma indirecta, lo
tiene sobre aquellos en que uno es bautizado.
549
TESIS - 59
ESCATOLOGIA Y ESPERANZA
ESCATOLOGIA: UNA DIMENSIÓN DE TODA LA VIDA CRISTIANA
El hombre corporal y mundano está sometido a las coordenadas de los seres materiales, es
decir, al espacio y tiempo. Por tanto, el hombre es en el mundo y en el tiempo, y desde ese
ámbito él se pregunta: ¿quién soy? (antropología), ¿qué debo hacer? (moral), ¿para qué?
(sentido de la vida). Frente a esta última pregunta él tiene dos opciones: camino del absurdo
(1Co 15,32) o camino de la trascendencia, ya sea por vía natural o por la fe.
La escatología versa sobre el futuro absoluto y último del hombre. La escatología es la
reflexión creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana. La
pregunta en torno al futuro se hace acuciante para el ser humano, si quiere dar sentido a su
actual existencia. Sin un cierto saber acerca del futuro, el presente carece de significado. La
escatología se ocupa de lo que da sentido al presente y de lo que se está gestando en el
presente. Por una parte, el futuro es novedad improyectable e indescriptible. Por otra parte,
se ha dicho también que la salvación, objeto de nuestra esperanza, no es para el NT una
magnitud exclusivamente futura, puesto que en Cristo tenemos ya su real anticipación. Lo
que esperamos como fin de la historia está esbozado en la historia de Jesús. La escatología
puede contar con un lenguaje inteligible porque arranca de una determinada realidad
histórica y enuncia el futuro es ésta. La escatología cristiana habla de Jesucristo y del futuro
de éste.
La escatología es un sector ineludible de la antropología teológica desde que ésta
comprende al hombre como ser histórico. A un ser de este tipo le es propio el pronóstico
del futuro en cuanto momento interno de su presente. Rahner dice que el saber escatológico
es el saber sobre el presente escatológico. El hombre tiene que saber su futuro porque es en
devenir hacia lo futuro. Pero de forma que ese saber sobre el futuro pueda ser un elemento
del saber sobre su presente. VON BALTHASAR dice que la escatología es una cristología
desarrollada: cuanto pueda decirse sobre el futuro absoluto desde la esperanza está
prefigurado en el acontecimiento central de la historia que es Jesucristo. El es el
fundamento de nuestra esperanza y, simultáneamente, el contenido de la misma1.
La escatología a lo largo del siglo XX, se ha convertido en uno de los terrenos más
debatidos de la teología actual. Según MOLTMANN, la escatología ha dejado de ser un
epílogo de la dogmática para convertirse en una constante de la teología actual.
1. Presente y futuro en la escatología
En el NT en su conjunto se acentúa la presencia salvífico-escatológica que se establece en

Jesucristo. Eso no comporta una negación de la dimensión de futuro, que es predominante
en el AT, sino más bien una refundamentación de la misma (Rm 8,24). Se trata de una
esperanza que tiene un contenido, un sostén y un rostro concretos: Jesús, el Cristo, es
nuestra esperanza (1Tm 1,1). La escatología del NT es teocéntrica, en cuanto pone a Dios
como el futuro definitivo del hombre; e histórica, en la medida que ese futuro no se postula
como un mero más allá que saca de la historia, sino como un don que confronta con la
historia como tarea. Esta tarea es la de un ser agradecido del Dios que se entregó en Jesús a
1
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, pp. 28-30.
550
los hombres. La tensión presente-futuro de la escatología del NT se refiere a todas las

esferas de la vida, porque ninguna de ellas es totalmente ajena o inmune al pecado, así
como tampoco ninguna de ellas se encuentra irremediablemente cerrada a la Gracia. El
Dios que se promete y ofrece, en el NT, como futuro del hombre, es el mismo que lo ha
creado. No es la historia, sino el pecado lo que separa al hombre de Dios1.
2. Lo escatológico en la revelación
El AT conecta la escatología con la historia de la salvación.

En la promesa de Dios a Abraham se encuentra el punto de partida de la escatología bíblica.
Se establece así un nexo entre la divinidad y la historia; Dios es alguien que se ha
comprometido en el pasado y que promete un futuro de bendición a Israel. Entre Dios y el
tiempo no se da contradicción, sino que Dios se propone como fundamento del sentido del
tiempo y la historia. El desarrollo de la escatología veterotestamentaria no es más que una
progresiva profundización en las dimensiones de la promesa inicial hecha a Abraham,
promesa que postula la existencia de un Dios que se compromete con la historia del hombre
y que se hace fiador de su sentido. En el desarrollo de la escatología del AT se puede
distinguir etapas.
a) Etapa Pre-escatológica.
Es anterior al siglo VIII, y se distinguen tres momentos.

i La promesa inicial hecha a Abraham (Gn 13,14-17). Israel está bajo la ley de la
promesa y el cumplimiento como estructura de la fe. Dios conduce a su pueblo
hacia la consumación que ha planeado, pero que al hombre no le es conocida. De
acuerdo con la imagen unitaria del hombre, por la que se le entiende como
unidad corporal y espiritual que es responsable del estado de la tierra, la
esperanza se orienta hacia una descendencia numerosa y hacia la tierra prometida
(Gn 12,1-3).
ii El Exodo y la Alianza mosaica renuevan y sellan la Alianza inicial.
iii Promesa de un Mesías real. Con la monarquía surge la esperanza de que el
salvador saldrá de la familia de David (2S 7,14-16; Sal 2; 21; 45; 71; 110).
En todos estos giros está involucrado el concepto de promesa, estrechamente ligada a la
idea de la Alianza. La fidelidad de Dios funda la confianza del creyente para el futuro y,
aunque el hombre no cumpla, Dios se mantiene fiel.
b) Etapa Protoescatológica.
Se extiende desde Am a Jr. En ella se madura y profundiza el dogma de que Yahveh es

Señor de la historia, ha escogido a Israel y éste debe serle fiel. Los profetas pre-exílicos
ponen al pueblo en guardia contra el peligro de malentender y de abusar de la fidelidad. Los
profetas se abren al futuro, en el cual esperan una nueva intervención de Dios. Am habla de
una nueva posesión de tierra, Is de un nuevo David y nueva Sión, Jr de una nueva Alianza.
c) Escatología en proceso de realización.
1
Cf. J. NOEMI, Teología del mundo II: Escatología, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1989, pp. 114-117.
551
Se concentra en el período de exilio babilónico. Este es experimentado como el

cumplimiento del juicio y la amenaza. En el destierro, la predicación profética cambia la
esperanza escatológica, con la expectación del "día de Yahveh", que se entiende como día
de juicio y de salvación, salvación que en adelante se ve bajo una perspectiva cada vez más
universal y cósmica. Sobre todo en Deuteroisaías (Is 40-55), la esperanza se centra en una
renovación total de la humanidad y del mundo operada por Dios, en el nuevo cielo y en la
nueva tierra. Bajo la influencia de la doctrina griega sobre el alma y su inmortalidad, en la
literatura sapiencial la escatología gira hacia el individuo (Sb 2,23; 3,1.4; 9,15). Finalmente,
para la escatología de esa época es decisiva la esperanza de que la muerte individual del
hombre es superada por Dios Sal 49,16; 73,23-26).
d) Escatología trascendental.
Es determinante para el planteo neotestamentario y es su antecedente inmediato. En ella se

utiliza el género apocalíptico, recurre a visiones e imágenes, destaca la trascendencia de
Dios con respecto al hombre, entre ambos están los ángeles, se acentúa la distancia entre
tiempo actual y el futuro. En la literatura apocalíptica del período de la grave persecución
aflora la esperanza en el establecimiento definitivo de la soberanía de Dios, con el que va
anexa la aniquilación de los reinos contrarios a Dios. La soberanía y el reino se le confieren
al Hijo del hombre que llega sobre las nubes del cielo. Todos los hombres han de servirle y
su soberanía será eterna (Dn 7). Mientras que hasta entonces el centro de interés lo había
ocupado en gran parte la esperanza de una liberación en un próximo futuro operada por una
acción inminente de Dios en la historia, ahora se impone de modo definitivo una
escatología estrictamente trascendente, con la que se une la concepción de una salvación
universal y cósmica. En esa fase del desarrollo escatológico aparece la fe en la resurrección
de los muertos (Dn y 2M). La historia, la promesa y el cumplimiento son categorías
comunes a todas estas etapas.
3. Escatología de los Sinópticos
En el NT las expectativas escatológicas del AT cambian desde Cristo. Sólo con la

revelación definitiva en Cristo Jesús la esperanza del tiempo de Dios sobre la muerte
encuentra un testimonio definitivo: Cristo Jesús ha resucitado de entre los muertos y ha
vencido definitivamente el mal y el pecado. En la predicación y en la misma persona de
Jesús se encuentran los elementos que caracterizan la escatología cristiana.
La escatología de los sinópticos se define por el Reino, que ha llegado con Cristo. Se
presenta como presencia actual de Dios, como el tiempo cumplido (Mc 1,15), y como
triunfo sobre el demonio y sobre el mal (Lc 11,20); pero que se consumará definitivamente
cuando vuelva el Hijo del hombre al final de los tiempos. Jesús mismo se presenta como el
Señor que vendrá a juzgar al final de los tiempos (Mc 8,38; Mt 25).
Con la espera de una irrupción repentina del Reino enlaza la exhortación a la conversión, la
vigilancia y la preparación permanente. En el mensaje de Jesús la vida presente se define
por la salvación del más allá. En la controversia con los saduceos (Mt 22,23-33p) Jesús
apoya la resurrección de los muertos, pero contrapuesta a la tradición judía. En Jn hay dos
proyectos escatológicos. Primero, la escatología presente, en que la salvación y el juicio
acontecen ya en el encuentro con Jesús. Quien cree en el mensaje de Jesús tiene la vida
eterna; no es juzgado, y ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). El que no cree ya está
552
juzgado (Jn 3,18) y sobre él permanece la cólera de Dios (Jn 3,36). Pero también hay
afirmaciones que trasladan la salvación o condenación definitiva al último día y que
certifican la resurrección de los muertos (Jn 6,39-40). La eucaristía es el sacramento de la
vida y la esperanza escatológica, que garantiza la resurrección (Jn 6,54). Una escatología
cósmica es la que aparece en Ap, que remitiéndose al AT habla de la resurrección de los
muertos, del juicio universal y del nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 20,11-21,5).
San Pablo desarrolla su predicación a partir de un hecho que ha marcado definitivamente la

historia: la muerte y resurrección de Jesucristo. En la escatología paulina, al igual que en
los Sinópticos, se encuentra la expectación de algo que llega y apremia de inmediato, así
como una descripción apocalíptica de la parusía. Y es decisivo sobre todo el que Pablo
conecte la resurrección futura de los muertos con la resurrección de Cristo (1Co 15), de la
que aquélla deriva, y el que en tal contexto ofrezca una extensa reflexión sobre el cuerpo
resucitado1. La vida cristiana está en una tensión entre lo que ya vivimos y lo que espe-
ramos, un "ya" y "todavía no".
4. Filosofía del tiempo
El tiempo es un tipo de duración. ‘Duración’ significa permanencia en la existencia. Lo que

no existe tampoco dura. La duración de los seres inmutables es la eternidad; la de los seres
mudables, el tiempo2.
Los presocráticos consideran el mundo como un orden, en que se destaca la eternidad de la

"physis", y en consecuencia, el carácter circular del tiempo ("eterno retorno" de los mitos).
En algunos autores, el mundo se disuelve y reconstruye rítmicamente: Heráclito,
Empédocles. El tiempo es una duración caracterizada por la sucesividad, el antes y el
después. Hay dos concepciones:
a) Medida del movimiento (Aristóteles) e inseparable de las cosas en movimiento.
Aristóteles considera sobre todo el tiempo físico, entendiendo por él la sucesión
en el movimiento y definiéndolo como el número de movimiento según un antes
y un después.
b) Tiempo absoluto (Newton; Kant, y Einstein)3.
En la escolástica se distingue "tempus" y "aevum". "Tempus" indica el modo de duración

de las criaturas corpóreas; "aevum", el de las criaturas espirituales. Así como el espacio
muestra un estar junto a otro en la extensión, así el tiempo un estar después de otro en la
duración (sucesión), lo cual significa un extenderse continuo desde el pasado al futuro a
través del presente. Pasado es lo que ya no existe, pero suele conservarse objetivamente, en
sus efectos, o subjetivamente, en la memoria. Presente es lo que se encuentra entre el
pasado y el futuro, lo que existe ahora. En sentido estricto, sólo es presente un elemento
indivisible del tiempo: el "ahora". Son futuros las cosas y sucesos que todavía no existen,
pero existirán, y a menudo se anticipan en la esperanza. El instante constituye un elemento
indivisible del tiempo, un corte en el mismo. Puesto que la extensión del tiempo es continua
no puede constituirse con instantes. La sucesión del tiempo, que está condicionada por los
1
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 252-253.
2
Cf. W. BRUGGER, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 508.
3
Cf. C. TEJEDOR, Historia de la filosofía. Madrid: SM 1991, pp. 34-35.
553
cambios de las cosas temporales, va desde el pasado al futuro (dirección temporal) y es

irreversible; el sentido de su dirección lo fija la relación de causa y efecto. Así como toda
cosa y todo acontecimiento tiene su duración, así también poseen su tiempo concreto
propio: el tiempo físico. Además del tiempo propio de todo ser, se habla del tiempo
imaginario1.
En los inicios de la modernidad NEWTON postula la existencia de un espacio y tiempo

absolutos e infinitos, independientes de los cuerpos (antítesis total de la concepción
aristotélica), que si no se identifican con Dios, son al menos el instrumento mediante el cual
Dios percibe el mundo (sensorio divino) y está presente a todas las cosas2.
Para KANT existen dos modos de sensibilidad: el sentido externo, por el cual nos
representamos en el espacio objetos como exteriores a nosotros, y el sentido interno, por el
cual intuimos en el tiempo nuestros estados psíquicos (pero no el alma misma). Según
Kant, el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas, y, por tanto, no son dados
mediante la sensibilidad. Son las condiciones subjetivas "a priori" que hacen posible la
experiencia3.
Según NIETZSCHE, el tema del eterno retorno es el tema clave de ‘Así habló Zaratustra’. El
tema en Nietzsche apenas si tiene sentido cosmológico. Sin embargo, el La voluntad de
poder intenta refutar la concepción lineal del Universo. Si el universo tuviese una finalidad,
ésta debería haberse alcanzado ya. Nietzsche afirma que no hay más mundo que éste. Toda
huida a otro mundo es una pérdida de la realidad4.
Para HEIDEGGER el tiempo es el presente que se explicita, o sea, lo explicitado manifestado

en el ahora. El tiempo es antes que toda subjetividad y objetividad, porque ofrece la
condición de la posibilidad misma de este antes. La teoría de la relatividad trata del tiempo
concretamente comprobable. Muchos de sus juicios sobre el tiempo conciernen
propiamente a la medición del mismo5.
5. Teología del tiempo
En un sentido externo, el tiempo es la duración temporal mensurable físicamente, y que se

experimenta cuantitativamente, en la cual nosotros vivimos el antes y el después, el pasado
y el futuro. Al lado de esta duración de lo temporal, definida en un plano cosmocéntrico,
está el tiempo (acontecimiento) interno, de mayor importancia teológica y que
antropológicamente comporta determinadas cualidades; en ese tiempo el hombre toma sus
decisiones, llena el tiempo cuantitativo que de por sí está vacío y con ello define el valor de
su vida temporal. La Escritura no refleja una forma abstracta y natural de la temporalidad.
El tiempo externo se extiende más bien como la condición que hace posible la temporalidad
interna de la existencia. No se trata de la fluencia vacía del tiempo, sino de la respuesta del
hombre a la oferta divina del tiempo especial de salvación. Para el hebreo el tiempo es algo
cualitativo porque se identifica con su contenido. El tiempo religiosamente decisivo lo
determina Dios y se le impone al hombre; puede ser un tiempo de gracia y de juicio. La
1
Cf. BRUGGER, op. cit., p. 509.
2
Cf. TEJEDOR, op. cit., p. 240.
3
Cf. Ibid., p. 282.
4
Cf Ibid., p. 360.
5
Cf. BRUGGER, op. cit., p. 510.
554
concepción del tiempo en el NT se define desde el acontecimiento de Cristo. El tiempo es

un don que Dios le otorga al hombre, con el que va ligada la tarea de realizar la salvación.
En la tradición cristiana se siguen transmitiendo las afirmaciones bíblicas del tiempo
cumplido por Cristo y del tiempo que se le da al hombre, como lo prueban la interpretación
de la liturgia como un memorial de las obras salvíficas de Cristo, la perspectiva tensa de la
parusía, la concepción de la muerte y la del juicio privado y universal. El magisterio
eclesiástico no ha emitido ninguna declaración explícita sobre la manera de entender el
tiempo. Pero las decisiones pertinentes a la doctrina de la creación y a la escatología
suponen una determinada concepción teológica del tiempo. La afirmación del primer
artículo de la fe acerca de Dios creador se amplía por parte del Concilio IV de Letrán en
1215 (D 428; DS 800) y por parte del Vaticano I en 1869-1870 (D 1783; DS 3002)
afirmando que al comienzo del tiempo Dios produjo todas las cosas creadas. Con esto se
dice, por una parte, que Dios está por encima del tiempo y, por otra, que la creación del
mundo y el tiempo coinciden.
La teología especulativa discute bajo distintos aspectos el problema del tiempo. Ahí se trata
entre otras cosas de la distinción entre tiempo cosmocéntrico y el tiempo antropológico, que
marca la existencia del hombre siempre de manera diferente. El hombre vive en el tiempo y
a él está expuesto; sólo le es posible su futuro, aprovecha o pierde el tiempo y a la hora de
la muerte recoge la cosecha del tiempo. La vida terrena del cristiano se entiende como un
peregrinaje en el cual se dan méritos y deméritos, que tiene como consecuencia el premio o
el castigo en el más allá1.
TIEMPO Y SALVACION
El hombre se encuentra abocado a un futuro absoluto. La vida del hombre sería absurda si
lo llevase hacia su propia finitud. Por tanto, la existencia humana tiene sentido únicamente
en el encuentro con un futuro absoluto. La Palabra de Dios contiene una promesa que
garantiza el futuro humano como futuro absoluto. Dios quiere que el hombre se salve. La
vocación del hombre es la salvación; y la forma de vivir hacia esa promesa es la esperanza;
y la base, el fundamento de esta esperanza es Jesucristo.
SALVACION EN EL TIEMPO
El hombre es en el tiempo. El tiempo es duración específica de los seres materiales. Se

articula en una triple dimensión: presente, pasado, futuro. BERGSON distingue entre tiempo
pensado y tiempo vivido. Tiempo pensado es el tiempo de las ciencias exactas, o tiempo
físico. En este tiempo sólo existe el presente (el pasado ya fue y el futuro todavía no es). El
presente no puede ser capturado, siempre huye. En conclusión, este tiempo es duración de
horas, magnitud puntual; parece que no teníamos nada que sea real, ni el pasado, no el
futuro, no el presente. En el hombre el tiempo pensado se hace tiempo vivido. Tiempo
vivido: el hombre, ser mortal y espiritual, que trasciende la materialidad bruta, transforma
este tiempo pensado o físico en tiempo vivido. El tiempo deja de ser cantidad para asumir
una realidad que lo humaniza. Los tiempos que vive el hombre ya no son iguales entre sí,
hay un latido del tiempo que lo hace a veces más largo y otras veces más corto, según el
talante con que es vivido. El pasado no queda anulado por el presente, más bien lo asume.
1
Cf. BEINERT, op. cit., pp. 710-711.
555
El futuro ya está presentido en el momento actual; por lo que se puede decir que el pasado y
el presente están en función del futuro.
Respecto a la salvación, el problema se plantea por el hecho de que se trata de expresar
realidades que no son temporales en palabras e imágenes que necesariamente son
temporales. Ante esto hay que tener en cuenta tres características del lenguaje escatológico.
a) Análogo: vía afirmativa, negativa, eminencia. La ciencia de lo último se
construye a base de analogías que quieren aludir a algo que es lo no-análogo. La
posibilidad de la consumación es captable a partir de la negación de lo negativo.
Esta "vía negationis" corresponde al momento "discontinuidad" o "novedad
absoluta" para el futuro trascendente. La Escritura avala la licitud de tal analogía
por negación (Mt 22,30; 1P 1,4; Ap 21,4). Junto a la "via negationis", está
también la "via affirmationis". A pesar y dentro de la ruptura, hay una
continuidad. La salvación escatológica se ha hecho histórica con el
acontecimiento de Cristo, de manera que lo sucedido en él sucederá en nuestra
existencia y la del mundo (Mt 5,8; Mc 14,25; 1Co 15,20). La dialéctica
negación-afirmación corresponde a la de discontinuidad-continuidad. La
escatología ha de hablar, no sólo de semejanza, no sólo de diversidad; sino de
semejanza en la diversidad, y viceversa1.
b) Profético: En el sentido de hablar de realidades futuras, mas no para describir lo
que va a suceder absolutamente, sino para mantener abierta la historia a la libre
determinación de sus actores: Dios y el hombre (Is 7,14).
c) Simbólico: Símbolos que tratan de expresar lo que las palabras no pueden; y el
criterio de interpretación de todo símbolo es Cristo Jesús muerto-resucitado.
SIGNIFICADO BIBLICO DEL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
La Biblia se abre y se cierra con notaciones temporales (Gn 1,1; Ap 22,20). Por tanto en
ella se capta a Dios en sus intervenciones en la tierra, que hacen de la historia del mundo
una historia sagrada. Por eso puede la revelación bíblica responder a las cuestiones que la
conciencia humana, marcada por el devenir, se plantea a propósito del tiempo, ya que ella
misma es de estructura histórica. El acto creador de Dios marca un comienzo absoluto, de
modo que a partir de él toda duración pertenece al orden de las cosas creadas. Pero Dios
preexistía a este tiempo.
El tiempo, obra de Dios, sirve, pues, de marco a una historia que nos atañe. Este tiempo no
es una forma vacía, una pura sucesión de instantes yuxtapuestos. Es la medida de la
duración terrenal, tal como se presenta concretamente: primero una duración cósmica,
polarizada por la venida del hombre; luego una duración histórica, marcado su ritmo por
generaciones, en la que la humanidad caminará hacia su fin. Dios es trascendente respecto a
esta doble duración. El hombre vive en el tiempo; Dios en la eternidad. La palabra hebrea
"ôlam", diversamente traducida (siglo, eternidad, mundo), designa una duración que rebasa
la medida humana. La Biblia, para hacer comprender la naturaleza de esta duración de la
que no tenemos experiencia, la opone al carácter transitorio del tiempo cósmico (Sal 90,4) y
del tiempo humano (Sal 102,12s). Mientras que Gn miraba a Dios en el principio, en su
acto creador, Pr lo contemplan antes del tiempo, desde la eternidad, cuando no había cerca
de él más que la Sabiduría (Pr 8,22ss). Esta eternidad confunde a Job (Jb 38,4). La Biblia
logra por tanto conciliar la conciencia de la trascendencia de Dios con la certeza de su
1
Cf. R UIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 40-41.
556
intervención en la historia. Se sustrae así a una doble tentación: la de divinizar al tiempo (el
dios Khronos del panteón griego), o la de negarle frente a Dios todo significado, como lo
hace el Islam.
Dos aspectos se superponen en la experiencia humana del tiempo: el que regula los ciclos
de la naturaleza (tiempo cósmico) y el que se desarrolla a lo largo de los acontecimientos
(tiempo histórico). A ambos los dirige Dios y los orienta juntos hacia un mismo fin. El Dios
creador estableció también los ritmos a que obedece la naturaleza (Gn 1,5; 1,14; 8,22). El
AT, al eliminar de su calendario religioso todas las referencias a los mitos politeístas, no
por eso desechó la sacralidad natural de los ciclos cósmicos (Ex 23,15-16; 34,22; Lv 23,16;
23,34-43; Dt 16,13; 26,1; 1S 20,5; Am 8,5; Is 1,13). Las celebraciones tradicionales se
fueron transformando en memoriales de los grandes actos de Dios en la historia (Lv 23,43).
Finalmente, la consagración religiosa del tiempo penetra en el ciclo cotidiano, en el que los
rituales señalan sacrificios, ofrendas y oraciones a horas fijas (2R 16,15).
El tiempo cósmico es de naturaleza cíclica. Pero la Biblia está dominada por otra
concepción del tiempo que corresponde a su representación de la historia. La historia no
obedece a la ley del eterno retorno. Está orientada por el designio de Dios que en ella se
desarrolla y se manifiesta. El tiempo histórico difiere cualitativamente del tiempo cósmico,
al que asume transfigurándolo a imagen del hombre. Primitivamente tenía Israel una noción
familiar de la duración: se contaba por generaciones (Gn 2,4; 5,1). A partir de la monarquía
se cuenta por reinados. Más tarde vendrán las eras. La historia sagrada, que engloba todo el
destino del pueblo de Dios, se inscribe entre dos términos correlativos: un comienzo y un
fin1.
Con Jesús llegó el fin hacia el que estaban orientados los tiempos preparatorios. Este acto
último de Dios se inserta en forma precisa en la duración histórica (Mt 2,1; Lc 3,1; Rm
6,10; 1Tm 6,13, Hb 9,12). Jesús aceptó las etapas que exige toda maduración humana (Lc
2,40.52). Participó, pues, plenamente en nuestra experiencia del tiempo. Jesús desde el
comienzo de su predicación proclama claramente su tiempo (Mc 1,15). También, a todo lo
largo de su ministerio apremia a sus oyentes para que comprendan los signos del tiempo en
que viven (Mt 16,1ss). Finalmente, llora sobre Jerusalén que no ha sabido reconocer el
tiempo en que Dios la visitaba (Lc 19,44). Con Jesús ha llegado la plenitud de los tiempos
(Ga 4,4; Ef 1,10). En el desarrollo del designio de Dios se ha producido un acontecimiento
en función del cual todo se define en términos de "antes" y de "después" (Ef 2,12; Col
1,22). El tiempo de Jesús no está solamente en medio de la duración terrena: llevando al
tiempo a su cumplimiento lo domina enteramente.
En la óptica del AT se enfocaba el fin en forma global: el designio de Dios llegaría a su

término instituyendo a la vez en la tierra el juicio y la salvación. El NT introduce una
complejidad en el interior de este fin. Con Jesús ha tenido lugar el acontecimiento decisivo
del tiempo, pero todavía no ha llevado todos sus frutos. Los últimos tiempos están
solamente inaugurados, pero a partir de la resurrección se dilatan. Jesús había dejado
entrever una plenitud futura (Mt 13,30p; Mc 4,26-29). La escena de la ascensión distingue
el momento en que Jesús toma asiento a la diestra de Dios de aquel en que retornará en
gloria (Hch 1,11). Entre los dos se sitúa un tiempo intermedio, cualitativamente diferente,
tanto del tiempo de la ignorancia en que estaban sumidos los paganos (Hch 17,30), como
1
557
del tiempo de la pedagogía en que vivía hasta entonces el pueblo de Israel (Ga 3,23ss;
4,1ss). Es el tiempo de la Iglesia.
Es el tiempo del Espíritu (Jn 16,5-15), el tiempo en que el Evangelio es notificado a todos
los hombres para que todos puedan participar de la salvación. Por una parte, este tiempo
pertenece al orden definitivo de cosas que anunciaban las Escrituras (1Co 10,11). Pero por
otra parte, coexiste con el siglo presente (Tt 2,12), que debe pasar como pasa la figura de
este mundo (1Co 7,29ss). La conversión al Evangelio representa para todo hombre un
cambio de ser: es un paso del mundo presente al mundo venidero, del tiempo antiguo que
se precipita hacia su ruina, al tiempo nuevo que camina hacia su plena expansión. Es el
tiempo favorable, el día de la salvación, puesto ahora ya al alcance de todos (2Co 6,1s). No
obstante el tiempo de la Iglesia no se basta a sí mismo. En relación con el AT forma ya
parte de los últimos tiempos, pero no por eso deja de tender hacia una plenitud futura. La
creación entera aspira a la revelación final de los hijos de Dios, a la redención de su cuerpo
(Rm 8,18-24). Sólo entonces se consumará la obra de Cristo (Ap 1,8). En ese día "siglo
presente" y tiempo de la Iglesia acabarán conjuntamente. El primero hundiéndose en una
catástrofe definitiva (Ap 16,17). El segundo, llegando a su total transfiguración (Ap 21,1;
21,23) en que los hombres habrán entrado en la eternidad de Dios1.
Diferencia del significado del tiempo bíblico y del tiempo griego: -El tiempo griego es
tiempo circular, eterno retorno, donde no hay cambio, no hay futuro. En griego hay dos
términos para referirse al tiempo: "crónos" (tiempo; duración; época; fecha. Duración de la
vida; edad. Parte de un año. Tiempo de un verbo. Demora, retraso. El Tiempo en cuanto
deidad); y "kairós" (medida conveniente; justa medida. Momento oportuno; tiempo
favorable; ocasión. Oportunidad, conveniencia. Ventaja, utilidad. Tiempo presente.
Estación. Lugar conveniente).
El tiempo bíblico avanza en la historia de la salvación, avanza su forma sublime en Cristo y
avanza hacia un futuro que da sentido a la vida. Hay una promesa de salvación que mueve
el corazón del hombre.
1
Cf. Ibid., pp. 894-896.
558
TESIS 60
EL MISTERIO DE LA MUERTE
El fenómeno de la muerte se presenta como algo extraño, que no pertenecería a la

condición humana.
No es posible hablar de la muerte como una experiencia hecha. Se refiere a ella como
futuro o posibilidad. Esta "futuridad" dificulta la reflexión en dos sentidos: primero, porque
determina un tipo de discurso referido a una experiencia que es ajena y que, desde ese
futuro, perturba e incita a pensarlo como un destino cuestionador. En segundo lugar, porque
se reconoce un dato de por sí innegable: el tener que morir, propio de todo hombre. La
existencia humana conlleva de por sí esta suerte de "confrontación anticipada" con la
muerte. Estar vivo y tener que morir son datos inseparables en el ser del hombre. Para el
hombre, vivir es ser y morir es dejar de ser. La muerte equivale al no-ser. Debido al nexo
que se da entre la vida y el ser, ontológicamente la muerte constituye para el hombre la
alienación radical: es decir, el hecho de que, habiendo sido, ocurra para él un instante en
que "deja de ser". La biología sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como
proceso natural. Sin embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biología no
alcanza, es dar razón del tener que morir en cuanto hecho "necesario", para un sujeto que
logra experimentarse como libre. La muerte se define en relación a la vida1.
LA MUERTE EN EL AT
1. Presencia de la muerte.
La revelación bíblica mira la muerte con lucidez en cualquier etapa en que se la examine:
muerte de los seres queridos, que provoca la aflicción (Gn 50,1; 2S 19,1); muerte en la que
cada cual debe pensar como en cosa propia, puesto que él también "verá la muerte" (Sal
89,49). Pensamiento amargo para quien goza de los bienes de la existencia, pero
perspectiva deseable para quien se ve agobiado por la vida (Si 41,1s; Jb 3,11-23; 6,9; 7,15).
Ezequías llora por su muerte muy próxima (2R 20,2s).
El difunto "no existe más" (Sal 39,14); primera expresión de inexistencia. En las creencias
primitivas conservadas por el AT, la muerte no es un aniquilamiento total. Al mismo
tiempo que se deposita el cuerpo en una fosa subterránea, algo del difunto subsiste en el
"sheol". Estos infiernos se conciben en forma muy rudimentaria: un agujero abierto, un
pozo profundo, un lugar de silencio (Sal 115,17), de perdición, de tinieblas, de olvido (Sal
88,12s; Jb 17,13). Allí, todos los muertos reunidos participan de una misma suerte
miserable (Is 14,9s), aun cuando haya grados en la ignominia (Ez 32,17-32); son entregados
al polvo (Jb 17,6; Sal 22,16; 30,10) y a los gusanos (Is 14,11; Jb 17,14). Su existencia no es
más que un sueño (Sal 13,4; Dn 12,2); ya no hay esperanza, ni conocimiento de Dios, ni
alabanza que se le dirija (Sal 6,6; 30,10; 88,12s; 115,7; Is 38,18). Dios olvida a los muertos
(Sal 88,6). Una vez franqueadas las puertas del "sheol" (Jb 38,17; Sb 16,13), no hay retorno
posible (Jb 10,21s).
Esta es la perspectiva que la muerte abre al hombre para el día en que haya de "reunirse a
sus padres" (Gn 49,29). El que el AT se quedara a este nivel de creencias hasta una época
tardía es un signo de que se negó a desvalorizar la vida.
1
559
El AT conserva lo esencial de los ritos fúnebres de las tradiciones seculares: gestos de dolor
(2S 3,31; Jr 16,16); entierro ritual (1S 31,12s; Tb 2,4-8), pues se tiene horror a los
cadáveres sin sepultura (Dt 21,23; 1R 14,11; Jr 16,4); cuidado de las tumbas (Gn 23;
49,29-32; 50,12s); comidas funerarias (Jr 16,7), y hasta ofrendas en las tumbas (Tb 4,17).
Sin embargo, la revelación impone límites a estas costumbres, ligadas en los pueblos
circundantes con creencias supersticiosas: de ahí la prohibición de la incisiones rituales (Lv
19,28; Dt 14,1), y la proscripción de la nigromancia (Lv 19,31; 20,27; Dt 18,11), tentación
grave en un tiempo en que se practicaba la evocación de los muertos (1S 28; 2R 21,6). No
hay en el AT culto a los muertos.
La muerte es la suerte común de los hombres, "el camino de toda la tierra" (1R 2,2; 2S
14,14; Si 8,7). La muerte pone un sello a la fisonomía de cada uno: muerte de los patriarcas
"colmados de días" (Gn 25,7; 35,29); muerte misteriosa de Moisés (Dt 34), muerte trágica
de Saúl (1S 31). Ante esta necesidad, la vida es una sombra, un soplo, una nada (Sal 39,5ss;
89,48s; 90; Jb 14,1-12; Sb 2,2s); es una vanidad (Qo 3; Sal 49,8). Experiencia ante la que
nace una resignación desengañada (2S 12,23; 14,14). Sin embargo, la verdadera sabiduría
acepta la muerte como algo divino (Si 41,4), que subraya la humildad de la condición
humana frente a un Dios inmortal: el que es polvo vuelve al polvo (Gn 3,19). La muerte
vivida como drama es consecuencia del pecado original.
A pesar de todo, el hombre siente en la muerte una fuerza enemiga. Le da una fisonomía y
la personifica. Es el pastor fúnebre que encierra a los hombres en los infiernos (Sal 49,15);
penetra en las casas para segar las vidas de los niños (Jr 9,20). El AT recibe también la
forma del ángel exterminador (Ex 12,23; 2S 24,16; 2R 19,35), y hasta la de la palabra
divina que extermina a los adversarios de Dios (Sb 18,15s). Pero esta proveedora de los
infiernos insaciables tiene los rasgos de un poder subterráneo cuya aproximación hacen
presentir toda enfermedad y peligro. Así el enfermo se ve ya "contado entre los muertos"
(Sal 88,4ss); el hombre en peligro está cercado por las aguas de la muerte, las redes del
"sheol" (Sal 18,5s; 69,15s; 116,3; Jon 2,4-7). La muerte y el "sheol" son poderes en acción
en la tierra.
2. Sentido de la muerte
Es imposible reducir la muerte a un mero fenómeno natural, y se ve en ella la sanción del

pecado. De esta intuición común de las religiones primitivas, el AT hizo una doctrina que
subraya el significado religioso: la justicia quiere que el impío perezca (Jb 18,5-21; Sal
37,20.28.36; 73,27); el alma que peca debe morir (Ez 18,20). En los orígenes la sentencia
de muerte no se pronunció sino después del pecado de Adán (Gn 2,17; 3,19). Porque Dios
no hizo la muerte (Sb 1,13); había creado al hombre para la incorruptibilidad, y la muerte
no entró en el mundo sino por la envidia del diablo (Sb 2,23s).
Los sabios enseñan que quien persigue el mal, camina hacia la muerte (Pr 11,19). Los
infiernos dilatan sus fauces para engullir a los pecadores (Is 5,14). El impío virtualmente es
ya un muerto, puesto que ha hecho un pacto con la muerte y ha entrado ya en su patrimonio
(Sb 1,16). Esto tiene repercusiones prácticas en la vida de Israel: los hombres culpables de
pecados graves deben ser castigados a muerte (Lv 20,8-21; 24,14-23).
Que los pecados de un padre se castiguen con la muerte de sus hijos se comprende hasta
cierto punto si se tiene en cuenta la solidaridad humana (2S 12,14; Ex 20,5). Pero
aparentemente Dios hace perecer igualmente al justo y al culpable (Jb 9,22; Qo 7,15: Sal
49,11).
560
3. La liberación de la muerte
Dios salva al hombre de la muerte. Cuando se manifiesta en el hombre el dominio de la

muerte, no le queda más que llamar a Dios (Sal 6,5; 13,4; 116,3). Si es justo, puede esperar
que Dios "no abandonará a su alma en el sheol" (Sal 49,16). Una vez curado o salvado del
peligro, dará gracias a Dios por haberle librado de la muerte (Sal 18,17; 30; Is 38,17).
El pecador muere por su pecado; pero Dios no se complace en su muerte: prefiere que se
convierta y que viva (Ez 33,11). Si por enfermedad pone la hombre en peligro de muerte, es
para corregirlo: una vez que se haya convertido de su pecado, lo librará Dios de la fosa
infernal (Jb 33,19-30). De ahí la importancia de la predicación profética, que invitando al
hombre a convertirse, trata de salvar su alma de la muerte (Ez 3,18-21). Lo mismo se dice
del educador que corrige al niño para retraerlo del mal (Pr 23,13s).
En época tardía, la revelación anuncia un triunfo supremo de Dios sobre la muerte. Cuando
llegue su reinado escatológico destruirá Dios para siempre a esta muerte que él no había
hecho en los orígenes (Is 25,8). Entonces, los justos resucitarán para la vida eterna, y los
otros permanecerán en el eterno horror del "sheol" (Dn 12,2; Is 26,19). Ya los salmistas
formulaban la esperanza de que Dios los libraría del poder del "sheol" (Sal 16,10; 49,16).
La revelación ya había iluminado el enigma de la muerte de los justos testimoniando su
fecundidad. Es el caso del Siervo de Yahveh (Is 53,8-12).
LA MUERTE EN EL NT
En el NT las líneas dominantes de la revelación convergen hacia el misterio de la muerte de

Cristo. El drama se inició con los orígenes. Por la culpa de un solo hombre entró el pecado
en el mundo, y con el pecado la muerte (Rm 5,12.17; 1Co 11,22; 15,21), tanto que la
muerte reina en el mundo (Rm 5,14). Esto corresponde a una realidad objetiva, y tras el
reino de la muerte se perfila el de Satán (Jn 8,44). Lo que da fuerza a este imperio de la
muerte es el pecado (Rm 6,16.21.23; 1Co 15,56=Os 13,14). El pecado tiene en el hombre
un cómplice (Rm 7,5; 7,7-13; 7,24; 8,6; St 1,15). Sin Cristo estaba la humanidad sumergida
en la sombra de la muerte (Mt 4,16; Lc 1,79); así la muerte fue en todo tiempo uno de los
componentes de su historia y es una de las calamidades que Dios envía al mundo pecador
(Ap 6,8; 8,9; 18,8).
Pero Cristo asume nuestra muerte. Las promesas de las Escrituras se realizan gracias a
Cristo. Para liberarnos del dominio de la muerte quiso primero hacer suya nuestra
condición mortal. Anunció su muerte a sus discípulos (Mc 8,31p; 9,31p; 10,34p; Jn 12,33;
18,32); la deseó como el bautismo que lo sumergiría en las aguas infernales (Mc 10,38; Lc
12,50). Si tembló ante ella (Mc 14,33p; Jn 12,27; 13,21), como había temblado ante el
sepulcro de Lázaro (Jn 11,33.38), si suplicó el Padre que podía preservarlo de la muerte (Lc
22,42; Jn 12,27; Hb 5,7), no obstante, aceptó finalmente este cáliz de amargura (Mt 26,54;
Mc 10,38p; Lc 22,37; Flp 2,8). Aunque Pilato no halló en él nada que mereciera la
sentencia capital (Lc 23,15.22; Hch 3,13; 13,28), aceptó que su muerte tuviera la apariencia
de un castigo exigido por la ley (Mt 26,66; Rm 8,3; 2Co 5,21; Ga 3,13; 4,4). El castigo
merecido por el pecado humano debía recaer sobre él (Rm 6,10; Hb 2,8s).
Cristo venció a la muerte. Cuando vivía se traslucían ya los signos de esta victoria futura,
cuando devolvía a los muertos a la vida (Mt 9,18.25p; Lc 7,14s; Jn 11,25). Se enfrentó con
ella en su propio terreno, y la venció en el momento en que ella creía vencerle (Ap 1,18). Y
porque había sufrido la muerte, Dios lo coronó de gloria (Hb 2,9). Para él se realizó la
resurrección de los muertos que anunciaban las Escrituras (Hch 2,24; 2,31; Rm 6,9; 1Co
561
15,4; Ap 1,5). El que tenía el poder sobre la muerte, es decir, el diablo, se vio reducido a la
impotencia (Hb 2,14). Fue el primer acto de la victoria de Cristo. A partir de ese momento
cambió la relación entre los hombres y la muerte (Lc 1,79; Rm 8,2). Finalmente, en el
término de los tiempos, su triunfo se consumará en el momento de la resurrección general
(1Co 15,26.54ss; Ap 20,10.13ss).
Cristo, al tomar nuestra naturaleza, como nuevo Adán (Rm 5,14; 1Co 15,45), nos contenía
a todos en sí cuando murió en la cruz (2Co 5,14). Sin embargo, es preciso que esta muerte
sea para cada uno una realidad efectiva. Tal es el sentido del bautismo, cuya eficacia
sacramental nos une a Cristo en cruz (Rm 6,3ss; Flp 3,10). Ahora ya somos muertos, cuya
vida está escondida en Dios con Cristo (Col 3,3). Morimos al pecado (Rm 6,11), al hombre
viejo (Rm 6,6), a la carne (1P 3,18), al cuerpo (Rm 8,10), a la ley (Ga 2,19), a todos los
elementos del mundo (Col 2,20). Esta muerte con Cristo es, por tanto, en realidad una
muerte a la muerte. Cuando éramos cautivos del pecado, entonces estábamos muertos (Col
2,13). Ahora somos vivientes (Rm 6,13; Hb 6,1; 9,14). Como lo dijo Cristo: quien escucha
su palabra, pasa de la muerte a la vida (Jn 5,24); quien cree en él no tiene que temer a la
muerte: aunque haya muerto, vivirá (Jn 11,25). Es la ganancia que ofrece la fe. Por el
contrario, el que no crea, morirá en sus pecados (Jn 8,21.24), convirtiéndose el perfume de
Cristo en hedor de muerte (2Co 2,16).
La muerte corporal adquiere para el cristiano un sentido nuevo (Rm 14,7s; Flp 1,20). Y si
muere mártir de Cristo, su muerte es una libación que tiene valor de sacrificio a los ojos de
Dios (Jn 21,19; Flp 2,17; 1Tm 4,6). Esta muerte le vale la corona de vida (Ap 2,10; 12,11;
14,13). La esperanza de inmortalidad y resurrección que comenzaba en el AT encuentra en
Cristo su base firme. Para el cristiano morir es en definitiva una ganancia, puesto que Cristo
es su vida (Flp 2,21)1.
EL ALMA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Para la antropología semítica ninguna vida es posible sin corporeidad. La vida se expresa
en funciones del cuerpo.
El alma designa al hombre entero en cuanto animado por un espíritu de vida. Se expresa
por el cuerpo, el cual, al igual que la carne, designa también al hombre entero.
En la mayoría de las lenguas, los términos que designan el alma, "nefesh" (hebreo),
"psyché" (griego), "anima" (latín), se relacionan más o menos con la imagen del aliento. El
aliento, la respiración es el signo por excelencia del viviente. Estar en vida es tener todavía
en sí el aliento (Hch 20,10). En ciertos casos se considera el alma como principio de vida
temporal. Se teme perderla (Hch 27,22), se la querría poner en seguridad (Lc 21,19) cuando
se siente amenazada (Mt 2,20; Rm 11,3). Y viceversas, no hay que preocuparse
excesivamente por ella (Mt 6,25p), sino arriesgarla (Flp 2,30), entregarla por las propias
ovejas (1Ts 2,8). Jesús la da (Mt 20,28; Jn 10,11.15.17) y a su ejemplo debemos sacrificarla
nosotros (Jn 13,37s; 15,13; 1Jn 3,16). Si se puede hacer tal sacrificio de la vida, es porque
Jesús ha revelado, a través de la misma palabra, la vida eterna. Así juega con los diversos
sentidos de la palabra (Mt 10,39; Mt 16,25sp; Lc 14,26; 17,33; Jn 12,25). En estas
condiciones la "salvación del alma" es finalmente la victoria de la vida eterna depositada en
el alma (Hb 10,39; St 1,21; 5,20; 1P 1,9).
Primero, objetivamente, se llama "alma" a todo ser vivo; pero las más de las veces se trata
de los hombres (Hch 2,41; 7,14; 27,37). Un alma es un hombre, es alguno (Mc 3,4; Hch
1
562
2,43; 1P 3,20; Ap 8,9). Subjetivamente, el alma corresponde a nuestro yo mismo, al igual

que el corazón o la carne, pero con un matiz de interioridad y de potencia vital (2Co 1,23).
Este yo se expresa en actividades que no son siempre espirituales (Lc 12,19s). Los
sentimientos del alma van del goce a la turbación (Jn 12,27) y a la tristeza (Mt 26,38), del
alivio (Flp 2,19) al cansancio (Hb 12,3). Quiere fortificarse para soportar la persecución
(Hch 14,22). Está hecha para complacerse en alguien (Mt 12,18; Hb 10,38), para buscar a
Dios sin reserva (Mt 22,37p; Ef 6,6; Col 3,23). Con tal plenitud de sentido pueden recobrar
ciertas fórmulas su vigor original: las almas deben ser santificadas (1P 1,22). Por ellas se
consume Pablo (2Co 12,15), sobre ellas velan los jefes espirituales (Hb 13,17), Jesús les
promete el descanso (Mt 11,29). Estas almas son seres de carne, pero en los que se ha
depositado una semilla de vida (1P 1,9).
El alma (psyché), principio de vida, y el espíritu (pneuma), que es su fuente, se distinguen
el uno del otro en lo más íntimo del ser humano, allí donde sólo la palabra de Dios puede
tener acceso (Hb 4,12). Con una transposición al orden cristiano, la distinción permite
hablar de "psíquicos sin espíritu" (Judas 19) o ver en los "psíquicos" a creyentes que han
retrocedido del estado "pneumático" a que los había conducido el bautismo, al estadio
terrenal (1Co 2,14; 15,44; St 3,15). La Biblia, que atribuye al hombre entero lo que más
tarde se reservará al alma a consecuencia de una distinción entre el alma y el cuerpo, no por
eso ofrece una creencia disminuida en la inmortalidad. Las almas, que aguardan bajo el
altar (Ap 6,9; 20,4) su recompensa, no existen allí sino como un llamamiento a la
resurrección, obra del Espíritu de vida. En el alma depositó Dios una semilla de eternidad,
que germinará a su tiempo (St 1,21; 5,20). El hombre entero resucitará en su integridad
(1Co 15,45)1.
LA MUERTE EN LA PATRISTICA
Se plantean dos situaciones al hablar de la muerte. Por un lado la atmósfera griega permitió
hacer una distinción casi imposible al pensamiento hebreo: la separación entre el cuerpo y
el alma, y la perennidad de ésta aunque se de la disolución del cuerpo. Para los hebreos, la
única posibilidad de vida humana es la vida encarnada (somos cuerpo). A partir de dicho
dato se plantea la diferencia entre los Padres que afirman una diferencia entre el gozo y la
contemplación del alma después de la muerte y el gozo que experimentará después de la
resurrección de los cuerpos.
San Ignacio de Antioquía ve su próxima muerte como el nacimiento a la verdadera vida en
la unión estrecha con Cristo. Reconoce una comunión inmediata del alma con Dios (del
hombre con Dios después de la muerte). San Clemente romano se refiere a Pedro y Pablo
como a quienes están ya "en el lugar de la gloria". San Policarpo afirma que varios mártires
y los apóstoles "están ahora en el lugar que les es debido junto al Señor, con quien
padecieron". El sentido obvio de todos estos testimonios es que el martirio supone el
ingreso inmediato en la comunión con Cristo, es decir, en la vida eterna. Nada se dice, sin
embargo, de otras muertes no martiriales, sobre las que se abrirá a partir de los Padres
apostólicos un debate tan confuso como prolongado. Por lo menos durante los siglos II-IV,
la tendencia predominante sostiene que la muerte inaugura una discriminación transitoria,
con una retribución todavía no definitiva, hasta el momento del juicio final. Justino dice
que "las almas de los piadosos permanecen en un lugar mejor, y las injustas y malas en otro
1
Cf. Ibid., pp. 68-71.
563
peor, esperando el tiempo del juicio". Parece que la creencia en una retribución definitiva
inmediata se asocia a los prejuicios gnósticos contra la resurrección.
San Ireneo piensa como Justino: "las almas irán a un lugar fijado para ellas por Dios, y allí
permanecerán hasta la resurrección; una vez recibido el cuerpo llegarán ante la presencia de
Dios". Con todo, hace una excepción en favor de los mártires: éstos son admitidos de
inmediato en la bienaventuranza. Tertuliano sostiene lo mismo. Lo característico de su
escatología es la necesidad de la reunificación del alma con el cuerpo a ella ordenado para
conseguir una retribución verdaderamente perfecta; sin el cuerpo, las almas separadas
gozan o sufren sólo imperfectamente. En la primera mitad del siglo IV, Lactancio niega la
existencia de un juicio en la muerte; todos esperan en el mismo lugar el juicio final. Por la
misma época, Afraates defiende la teoría del sueño de las almas, en el que éstas son
incapaces de percepción, y por tanto de retribución, la cual tendrá lugar en el juicio final.
San Agustín adopta una postura poco congruente con su antropología. Pese a que ésta
adolece de un cierto dualismo, Agustín se inclina a pensar que la retribución definitiva no
tendrá lugar hasta la resurrección, en que el gozo de los buenos y el tormento de los malos
serán mayores. La razón está en que el alma separada es connatural un apetito de su cuerpo,
que le impide "tender con toda su virtualidad hacia el cielo supremo"; los "santos difuntos
todavía esperan la redención de su cuerpo", por lo que no puede decirse que estén ya "en
posesión de la bienaventuranza". No obstante, San Agustín cree en la existencia de un
juicio postmortal, apoyándose en la parábola del rico Epulón; en el intervalo entre ese
juicio y la resurrección, "las almas o son atormentadas o descansan". Tal descanso es "una
minúscula parte de la promesa", si se compara con lo que recibirá "el hombre entero"
cuando "llegue el día de la retribución", de forma que "hay una gran diferencia entre los
tormentos y gozos de los muertos y los de los resucitados". San Agustín no parece excluir
de este tiempo de espera ni siquiera a los mártires.
San Cipriano enseña que "todos los justos, inmediatamente después de su muerte, son
introducidos en la bienaventuranza"; este pastor, en un tiempo de persecución, se esfuerza
por presentar a sus fieles el estímulo de una esperanza concreta ante la muerte. Clemente
Alejandrino defiende en Oriente la misma idea, aunque con diferentes motivaciones. La
doctrina de una retribución inmediata viene impuesta en su caso por una antropología
netamente platonizante, en la que la resurrección no tiene ningún relieve. El pensamiento
de Orígenes es poco claro. Por una parte, parece sostener la opinión de una entrada
inmediata en el premio o castigo. En otros lugares, sin embargo, niega incluso a los
apóstoles la posesión actual del cielo: la alegría sólo será completa "cuando no falte ningún
miembro". Esta sociabilidad de la vida eterna mueve también a San Ambrosio a pensar en
una retribución diferida, si bien no faltan textos en los que se inclina por la no dilación de la
misma.
Es finalmente esta tesis la que acabará por prevalecer en la tradición. Para San Efrén, "el
alma de los justos es conservada en la vida, vive, custodiada en el paraíso por su creador".
La misma inmediatez sostiene San Hilario en lo que atañe a la suerte de los impíos. San
Epifanio justifica la legitimidad del culto de los santos por el hecho de que, "aunque
muertos, viven; no han sido aniquilados, sino que existen y viven junto a Dios". Según
Cesáreo de Arlés, "mientras el cuerpo comienza a ser pasto de los gusanos en el sepulcro, el
alma es presentada a Dios por los ángeles en el cielo; y allí, si fue buena, es ya coronada, o,
si fue mala, arrojada a las tinieblas". San Gregorio Magno piensa de igual modo. Dos siglos
más tarde, Alcuino afirma que tal doctrina es de fe.
Las enseñanzas de los Padres están lejos de ser constantes y claras. Las indecisiones en
punto de tan gran importancia se explican cuando se tiene en cuenta que la doctrina de la
564
retribución inmediata suscita dos serias dificultades: una de carácter antropológico y otra de
índole teológica. El problema antropológico reside en la dificultad de concebir como sujeto
apto de la retribución, no al hombre entero, sino a una de sus partes (el alma); de San
Justino a San Agustín, esta tesis es considerada próxima al gnosticismo. Ante la
depreciación dualista de lo corporal, a los escritores cristianos se les hace sospechosa la
idea de un alma desencarnada como sujeto de la consumación escatológica. La dificultad
teológica está en el peso que ejerce sobre los Padres la importancia de los acontecimientos
finales (juicio, resurrección), inculcada por la Escritura, así como la naturaleza comunitaria
de la vida eterna: una bienaventuranza plena antes del "eschaton" reduciría la trascendencia
de éste.
Es probable que el estímulo mas eficaz para un recto planteamiento del problema haya sido
no tanto la reflexión especulativa, sino la praxis litúrgica, es decir, el culto que se tributó
primero a los mártires y luego al resto de los santos, y que no tendría sentido si no se les
atribuyese ya una glorificación definitiva. Por ello, los problemas de fondo (la
compatibilidad de una escatología individual con la escatología colectiva) siguieron sin
resolverse; la tesis de una dilación de la retribución esencial presentaba indudables ventajas
en orden a su solución1.
LA APOCATÁSTASIS
Del término griego "apokatastasis" (reconciliación universal, restablecimiento); como

término técnico en teología significa el restablecimiento escatológico y definitivo de toda la
creación, incluyendo a los pecadores, condenados y demonios, a un estado de plena
felicidad. En el NT la palabra sólo se encuentra en Hch 3,21, donde Pedro, predicando a los
judíos, presenta como esperanza mesiánica el restablecimiento de todo lo que Dios había
anunciado por boca de sus profetas.
Un desarrollo teológico de la doctrina de la apocatástasis sólo se da en la escuela de
Alejandría. Clemente toma en consideración una delimitación temporal de las penas del
infierno. Orígenes, cuyas afirmaciones siguen discutiéndose todavía, desarrolla la doctrina
de un reinado de Cristo, que, de acuerdo con Sal 110,1; 1Co 15,25-28 y Flp 2,5-11, hemos
de esperar se extienda sobre la creación entera, lo que equivale a un sometimiento de todos
los enemigos a Dios bajo Cristo, por la que Cristo oró (Jn 17,21-23) y a la que Pablo alude
(Ef 4,13). En el espíritu de Orígenes enseñan la doctrina de la apocatástasis algunos
teólogos prestigiosos de la época patrística, como Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa,
Dídimo el Ciego, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y en sus comienzos también
Jerónimo. Tras su condena por la Iglesia, la apocatástasis pervive en diversas teorías sobre
la disminución de las penas infernales. También en la edad media encontró ciertos
defensores. Como la apocatástasis no puede conciliarse con la eternidad del infierno, la
Iglesia la ha rechazado en varias resoluciones doctrinales. En el sínodo de la provincia
eclesiástica de Constantinopla (543) se condena a los origenistas (D 211; DS 411).
Indirectamente se condena también la apocatástasis en las declaraciones del magisterio
sobre la eternidad del infierno.
En tiempos de la reforma se rechazan las ideas que afloran ocasionalmente acerca de una
reconciliación universal por parte de la Confesión de Augsburgo, a la vez que se insiste en
la eternidad del infierno. En la segunda mitad del siglo XVII reaparece la doctrina de la
apocatástasis en los movimientos místico-teosóficos y entre los racionalistas. En el período
1
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, pp.
284-289.
565
siguiente esa doctrina aparece vacilante entre los teólogos evangélicos (SCHLEIERMACHER;
LIETZMANN). Prestigiosos teólogos protestantes de nuestro siglo rechazan en principio una
apocatástasis. Después de que fuera condenada la doctrina de H. SCHELL sobre la posibi-
lidad de una apocatástasis moderada, la cuestión ha vuelto a cobrar interés en las últimas
décadas a propósito de la posibilidad o realidad del infierno1.
DOCTRINA DEL MAGISTERIO
En el siglo XIV, la tesis de una dilación de la visión de Dios hasta el día del juicio había
sido casi totalmente abandonada. Sólo habla de ella San Bernardo. Juan XXII, siguiendo a
Bernardo, en un sermón del año 1331, distingue entre el seno de Abraham y el altar celeste.
En el seno de Abraham esperaron los justos del AT y esperaremos todos, consolados por la
visión de la humanidad de Cristo, hasta la entrada en el "gozo del Señor", que acontecerá
con la resurrección y el juicio. Juan XXII funda esta doctrina no sólo en la autoridad de San
Bernardo, sino en argumentos de Escritura y de razón. Esta exposición dio lugar a un
escándalo. En un segundo sermón, el papa responde a las acusaciones que se le hacen,
desarrollando largamente los argumentos de Escritura y confirmando su opinión con la
autoridad de San Agustín: observa además que no puede aducirse contra esta tesis ninguna
decisión de la Iglesia. Un tercer sermón (1332) extiende la doctrina de una dilación de la
retribución al caso de los réprobos, que habitan hasta el juicio en el aire tenebroso, junto
con los demonios.
Juan XXII declaraba formalmente que esta doctrina la sostenía como doctor privado, y él
mismo pidió que los teólogos examinasen con detenimiento el problema, manifestándose
pronto a cambiar de opinión si ésta resultaba incompatible con la fe ortodoxa. La víspera de
su muerte revocó finalmente su parecer; a tal fin había redactado una bula, que publicó su
sucesor, Benedicto XII (DS 990-991). El nuevo pontífice emprende un estudio sistemático
del problema, fruto del cual sería su obra De statu animarum sanctorum ante generale
judicium, en la que sostenía, contra Juan XXII, la no dilación de la visión de Dios. Emitió
la constitución ‘Benedictus Deus’ (D 530-531; DS 1000-1002), en la que se enseña que
tanto el estado de vida eterna como el de muerte eterna comienzan "inmediatamente
después de la muerte". Por vida eterna la constitución entiende la visión intuitiva del ser
divino. El Concilio de Florencia confirma esta doctrina (D 693; DS 1305-1306), con
palabras que hará suyas el Vaticano II (LG 49)2.
El Concilio Vaticano II pone la muerte como uno de los interrogantes más profundos del
hombre, que sólo puede ser contestada a la luz de Cristo muerto y resucitado (GS 10).
UNIVERSALIDAD DE LA MUERTE
Las decisiones doctrinales adoptadas en la edad media sobre el destino del hombre después
de la muerte no sólo suponen la interpretación de la muerte como separación del alma del
cuerpo, sino que la entienden también como el final del estado de peregrinación, de modo
que la vida terrena entra para siempre en la forma de existencia escatológica (D 464; 530;
DS 856-858; 1000)3.
1
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 61-63.
2
3
Cf. BEINERT, op. cit., p. 483.
566
Todos los hombres, que vienen al mundo con pecado original, están sujetos a la ley de la
muerte: de fe (D 789; DS 1512)1.
La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de
misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para
decidir su último destino (CEC 1013).
VINCULACION AL PECADO
El Concilio de Cartago XVI, en continuidad con la revelación, afirma que la muerte de

Adán es consecuencia del pecado y que Adán fue creado inmortal, y habría poseído el don
de la inmortalidad, si hubiera permanecido fiel a la voluntad de Dios (D 101; DS 222).
En el Concilio II de Orange (529), y apoyándose en Rm 5,12, se declara la muerte como
una consecuencia del pecado de Adán (D 174-175; DS 371-372). En el decreto sobre el
pecado original el concilio de Trento (1546) refuerza esa afirmación (D 789; DS 1512). El
Concilio de Trento enseña que Adán, por el pecado, incurrió en el castigo de la muerte
corporal (D 788; DS 1511). La muerte, en el actual orden de salvación, es consecuencia
punitiva del pecado (de fe)2.
CARACTER DEFINITIVO DE LA MUERTE
El hombre es atormentado por el temor de su desaparición perpetua (GS 18). Lo que los
biólogos pueden decir sobre la muerte sólo da razón de un aspecto o dimensión de la
experiencia humana del tener que morir. En realidad, desde el punto de vista biológico la
muerte constituye un fenómeno absolutamente natural y requerido por el ciclo vital mismo.
La muerte no es más que el resultado de una ordenación natural que se inscribe en la consti-
tución genética de cada individuo. Se ha demostrado que las células humanas se pueden
partir y regenerar hasta cierto punto, más allá del cual la prolongación de este proceso,
mediante tratamientos químicos y cirugía plástica, tiene un margen muy limitado.
Biológicamente hablando, no hay posibilidad de inmortalidad humana. Según estos
parámetros, la muerte no es otra cosa que la descomposición de un organismo y la pérdida
de los nexos que necesariamente se dan en una determinada estructura orgánica. La
biología sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin
embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biología no alcanza, es dar razón de
tener que morir, en cuanto hecho necesario, para un sujeto que logra experimentarse como
libre3.
LA MUERTE Y EL PODER DEL DIABLO
El diablo sólo aparece en frases incidentales del magisterio, que aluden al mismo como
poseedor del imperio de la muerte (DS 291). Satanás es aquél por medio del cual la muerte
entró en el mundo (CEC 2852).
CRISTO NOS LIBRA DE LA MUERTE POR SU MUERTE
1
2
Cf. Ibid., p. 694.
3
Cf. NOEMI, op. cit., pp. 196-197.
567
La Escritura muestra que la muerte, sin dejar de ser un fenómeno antropológico, involucra
a Dios mismo. Al ser asumida por el verdadero Dios, la pregunta antropológica de la
muerte se transforma en teológica1.
Sobre la muerte, el Nuevo Testamento tiene como punto de arranque la fe en Aquel que ya
ha sido resucitado por Yahveh. La reflexión sobre la muerte presupone aquí de tal modo la
resurrección de Jesús, que sin ésta no se puede explicar aquélla. Esto implica la referencia a
la muerte ante todo como realidad padecida por Jesús, y sólo en un segundo momento,
como fenómeno que concierne a cada hombre en particular. El término "thanatos" se
encuentra 120 veces en el NT. En los Evangelios se refiere casi siempre a la muerte de
Jesús; Pablo, en cambio, lo utiliza preferentemente para designar la muerte del hombre,
pero la concepción paulina de la muerte del hombre es teológica y, más precisamente,
cristocéntrica. El NT establece una referencia de la muerte a la realidad nueva establecida
por la muerte de Jesús (2Co 5,6-9; Flp 1,20s). La muerte de Jesús significó para él una
crisis radical (Mc 15,34); para sus discípulos, una verdadera catástrofe. No fue Jesús, sino
la fe y esperanza de los discípulos lo que se quebró.
En todo caso, el problema histórico no coincide con el problema teológico que la muerte de
Jesús plantea, sino que sólo aporta un elemento de importancia para su comprensión. Esta
problemática teológica encuentra una primera formulación en ciertas confesiones de fe
anteriores al mismo Pablo (Mc 10,43; Rm 4,25; 5,6ss; 5,9; 1Co 15,3; Flp 2,7s; 1Ts 5,10;
Hb 2,9s; 2,14). Un aspecto característico de las diversas afirmaciones del NT sobre la
muerte de Jesús es el no contentarse con su realidad puntual, para poner de manifiesto su
dimensión soteriológica (Jn 5,24; 8,51; Rm 6,10s; Ga 2,19; Col 2,20; 1Jn 3,14). La muerte
de Jesús no suprime la muerte, pero sí la cambia. La Pascua de Jesús opera para los
hombres la transformación de la experiencia de la muerte (Hch 26,23; 1Co 15,20; Col
1,18)2.
REFLEXIONES TEOLOGICAS ACTUALES
1. La muerte, realidad humana
a) Ante todo, la muerte es el fin del hombre entero. El ser humano es unidad de dos
principios de ser, espíritu y materia, los cuales, al consumar su unión substancial, devienen
respectivamente alma y cuerpo. Ser espiritual y corpóreo, el hombre es la criatura donde el
espíritu se "materializa" al exteriorizarse y la materia se "espiritualiza" interiorizándose.
Todo el hombre es cuerpo y alma, corporeidad traspasada por lo anímico y espiritualidad
que toma forma en lo corporal. Por otra parte, la corporeidad, insertando naturalmente al
hombre en un contexto material y haciéndolo solidario del cosmos, posibilita su despliegue
dinámico en el mundo; la mundanidad de la persona es uno de sus factores constitutivos.
Siendo el cuerpo potencia del alma y expresión de la interioridad humana, es el medio en
que tiene lugar todo encuentro con el otro. Encuentro imprescindible para el autodevenir de
la persona: ésta necesita de la comunidad, del diálogo con un tú situado a su mismo nivel,
para ganar reflejamente su propio yo.
Todos estos elementos constitutivos de lo humano son radicalmente afectados por la
muerte. Ella es: disolución de la unidad (espíritu-materia) del ser; sustracción de la esfera
de lo mundano; ruptura de las relaciones con el otro. La muerte es el fin del hombre. Si a
1
Cf. Ibid., p. 210.
2
Cf. Ibid., pp. 216-220.
568
esto se objetase que el alma es inmortal, habría que decir, con Santo Tomás, que ella "ni es
hombre ni es persona". Al ser la muerte separación del alma y cuerpo, el sujeto que
consistía en la unión substancial de ambos no subsiste. Es el hombre entero quien muere y
morir significa cesar de ser.
b) En segundo lugar, la muerte es la posibilidad por excelencia del hombre. Si el hombre

es un ser en devenir, entonces es en la medida en que va actuando progresivamente sus
posibilidades. Pero la posibilidad más propia del hombre es la muerte. Ella es la única
certeza ineludible que posee acerca de su futuro. Es la posibilidad absoluta; no sólo porque,
siendo la última, relativiza a todas, sino también porque las demás refieren a otros seres,
haciendo germinar nuevas posibilidades, mientras que ésta despoja a la persona de toda
referencia; en lugar de relacionarla, la des-relaciona abruptamente. De ahí se sigue la
caracterización del hombre como ser para la muerte.
c) En tercer lugar, la muerte goza de una constante presencia en la vida. La índole

histórica del hombre, con su típica capacidad prospectiva, unida a su natural finitud, otorga
a la muerte un señalado carácter de inminencia. Esa presencia de la muerte en la vida
impone al hombre la obligación de tomar postura ante ella. En cuanto naturaleza, el hombre
padece la muerte cual necesidad impuesta. En cuanto persona, ha de ser para él la acción de
su libertad. Tiene que optar ante ella: no puede rehuir la responsabilidad que le incumbe
ante su posibilidad más propia y decisiva.
2. Teología de la muerte
El hombre de la humanidad pecadora, según la Escritura, está sometido a una muerte que,
en el orden de su realización concreta, es pena del pecado, ante la cual no es libre, sino
esclavo, y que se le aparece como algo incomprensible, contra lo que no puede menos que
rebelarse. Pero ha habido un hombre que murió la muerte humana de otro modo: como acto
de suprema libertad (Jn 10,18) y de liberalidad (Jn 15,13). Cristo murió la muerte con la
angustia que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en
Dios vivo, en la esperanza de la resurrección y en la caridad para con los hermanos. De esta
forma, la muerte ha cambiado de sentido. Puede ser acto libre de fe, esperanza y amor.
La muerte es el fin del hombre entero. La inversión de sentido operada por Cristo se
patentiza sobre todo en este punto. Cristo ha muerto para resucitar; la resurrección es la
recuperada existencia del hombre entero que había sucumbido en la muerte enteramente.
Todo el hombre había cesado de ser; todo el hombre recobra el ser, en el estado definitivo
de la existencia eterna. El ser-para-la-muerte se retrotrae a su original vocación de
ser-para-la-vida. A partir de Cristo cesa la cualificación unitaleral de la muerte por el
pecado. La muerte cristiana, por consiguiente, es una muerte distinta de la muerte-pena del
pecado. No es fin, sino tránsito. Al igual que Cristo, el cristiano muere para resucitar.
Pablo describe al cristiano como aquél que reproduce en su carne los misterios de la vida de
Cristo. En éste, la muerte ha sido el acto supremo de su historia temporal. La asimilación de
ese acto en la propia existencia es tarea sustantiva del cristiano desde el comienzo de la
misma en el bautismo, que obra la inserción del hombre en Cristo y lo hace solidario de su
muerte. El bautizado ve en la muerte la configuración de su modelo y, por tanto, el acto que
debe ser vivido con voluntad de entrega libre y amorosa, en la esperanza de la resurrección.
La muerte para él es un conmorir con Cristo para resucitar con él.
569
La muerte mística del bautismo ha de ser ratificada en la participación de la eucaristía,

memorial de la muerte del Señor. Como todo sacramento, la eucaristía obra lo que
significa; obra en el cristiano la interna apropiación de la muerte tal y como se dio en
Cristo. De este modo, la presencia de la muerte en la vida adquiere un sentido peculiar para
el creyente, quien vive sacramentalmente en la anticipación de la entrega completa. Así la
muerte cristiana es la muerte aceptada y querida libremente a lo largo de la existencia.
Cuando llegue el instante mortal, verificará sensiblemente un hecho de vida actuado desde
el bautismo en la esfera de lo sacramental. A sellar este morir en el Señor contribuye la
unción de los enfermos, consagración para la buena muerte y signo eficaz de la salud del
hombre entero que concierne al hombre resucitado.
El papel de las virtudes teologales en todo este proceso es decisivo. Solamente la fe puede
descubrir en lo que parece ser el fin un comienzo, sólo la esperanza permite desplazar ante
él la angustia para dar paso a la serena confianza, y sólo la caridad da el impulso preciso
para la entrega total. Realidad dialéctica, la muerte se presenta como fin y comienzo,
destrucción y consumación, pasión y acción. A la libertad personal, suscitada y sostenida
por la gracia, le atañe optar entre estas alternativas, escoger la propia muerte y realizarla.
Donde la muerte es vivida como tránsito, con confianza, está presente la gracia. Donde la
muerte es vivida como cumplimiento de la existencia o como destino serena y
resignadamente aceptado, acontece la muerte cristiana, es decir, la muerte que es confesión
del Dios vivo. Dicha confesión tiene lugar: a)En el reconocimiento de que la vida tenía un
significado. b)En la sumisión obediente a los propios límites. El pecado es, en el fondo, la
pretensión de ilimitación. El acto de morir, en suma, es siempre y necesariamente un acto
de fe o un acto de incredulidad. En este último caso, lo que resulta es algo entitativamente
diverso de la muerte cristiana1.
La muerte es el momento de la recapitulación de toda la historia personal, es el fin del
hombre. Por esto es tan importante vivirla como preparación al encuentro definitivo entre
Dios y cada uno de nosotros con lo que hemos sido.
Se plantea también la hipótesis de la decisión final: sería un momento de gracia especial en
el que el hombre se encuentra "cara a cara" con Dios y tiene la posibilidad de "decidirse"
por Dios o contra Dios. Esta propuesta tiene defensores y detractores con razones de peso,
sobre todo en cuanto cuestiona el sentido de toda la vida temporal del cristiano. De todos
modos está claro que este es el momento en el que el hombre se encuentra definitivamente
con todo lo que es y con todo lo que hizo.
1
570
TESIS - 61a
LA PARUSIA DE CRISTO
"Parusía es la venida del Señor glorificado al final de los tiempos con poder y gloria"1. La
expectación escatológica de la comunidad cristiana se orienta a un acontecimiento
finalizador de la historia en un doble sentido: finalizador porque otorga a ésta una finalidad
y porque le impone un término. La palabra usada para designar este acontecimiento es
parusía.
Ultimamente, a partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica ha desarrollado este
aspecto de la parusía, ya que anteriormente sólo la idea del juicio estaba presente en el
discurso escatológico.
EL HECHO AFIRMADO POR LA ESCRITURA
1. Parusía
Es una palabra griega, derivada del verbo "páreimi" (estar presente, llegar), que significa la
presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos. El helenismo emplea el vocablo
"parousía" para referirse tanto al descenso o la manifestación de personas divinas en la
tierra, como a las visitas que reyes y príncipes hacen a las ciudades sometidas a su imperio.
Dado que las figuras regias alcanzan en el ámbito cultural helenista un rango divino, los
usos profano y sagrado se aproximan: en cualquier caso, se trata de una manifestación
triunfal, de un despliegue de poder en un ambiente solemne y festivo. En la época imperial,
la parusía del César puede incluso dar lugar a una nueva era, es decir, supone un viraje
decisivo de la historia. El pueblo aguarda con expectación su venida, puesto que espera
conseguir beneficios excepcionales. Todas estas circunstancias dan a la parusía un carácter
netamente jubiloso y festivo.
El hebreo no posee un vocablo equivalente, si bien los verbos que significan "venir"
adquieren una coloración sacral muy próxima a la del término parusía cuando tienen a
Yahveh o al Mesías por sujeto. La venida del día del Señor ha jugado un papel decisivo en
la génesis de la escatología veterotestamentaria. Sin embargo, los libros del AT escritos en
griego, cuando utilizan la palabra parusía (Jdt 10,18; 2M 8,12; 15,21), le dan una signifi-
cación puramente profana. En el griego de los LXX es desconocida. En el judaísmo
helenístico, los pasajes que podrían citarse en favor de un empleo técnico del término son
escasos y controvertidos. En contraste, los escritores del NT utilizan la palabra en su
acepción técnico-religiosa; salvo en una ocasión (2Ts 2,9), designan con ella la venida
gloriosa de Cristo al final de los tiempos.
La parusía se conecta inmediatamente con el fin del mundo (Mt 24,3.27.37.39; 1Ts 2,19;
3,13; 2Ts 2,1.8; 2P 3,4.12), con la resurrección (1Ts 4,15; 1Co 15,23) y con el juicio (1Ts
5,23; St 5,7-8; 1Jn 2,28). El texto de 1Ts 4,13-18 es la descripción más directa y completa
de la parusía; la inspiración bíblica es evidente, con la profusión de rasgos típicos de la
apocalíptica judía. Donde la inseparabilidad de la parusía respecto de los demás elementos
integrantes del "eschaton" aparece más ostensiblemente es en 1Co 15: la venida de Cristo
(1Co 15,23) pone en marcha el entero proceso de la consumación; la resurrección de los
muertos, el juicio que comporta la destrucción de los enemigos (1Co 15,24-26), el fin del
mundo presente y la nueva creación en la que Dios será "todo en todas las cosas" (1Co
1
571
15,28). La significación del término parusía en el NT tiene influjo del helenismo, pero es
original y específicamente cristiana. Esta venida de Cristo concluye y consuma la historia
en cuanto historia de salvación. Es una venida en poder; de ahí que entrañe
automáticamente la derrota de las potestades adversas, la glorificación de los que ya ahora
pertenecen a Cristo, el juicio, el final del mundo actual y la renovación cósmica.
2. Día del Señor
La fórmula "el día del Señor" (1Co 5,5; 1Ts 5,2; 2Ts 2,2) se emplea con numerosas
variantes (Rm 2,16; 1Co 1,8; 3,13; 2Co 1,14; Flp 1,10; 2,16; 2Tm 1,18; 4,8). Es la
expresión que con mayor frecuencia designa la parusía y ha nacido de la transposición
cristológica de "el día de Yahveh" (Lc 17,24; Jn 8,56). Patentiza la continuidad del
concepto neotestamentario de parusía con la esperanza escatológica del AT y, a la vez, la
novedad, frente a ésta, de la esperanza cristiana, centrada ahora en la figura de Cristo. El
elemento que se acentúa con esta designación es el juicio escatológico (1Co 1,8; 3,13; 5,5;
Flp 1,10; 2,16; 2Tm 1,18). El aspecto de consumación de la obra salvífica está presente en
otros lugares (Flp 1,6; 2Tm 4,8), así como el de manifestación triunfal (Lc 17,24), digna de
ser aguardada con gozosa expectación (Rm 13,12; 2Co 1,14; Hb 10,25).
Como variante puede considerarse la expresión, propia de los sinópticos, "venida del Hijo
del hombre" (Mt 10,23; 16,27; 24,44; 26,31; Mc 13,26; 14,62; Lc 12,40; 18,8), puesto que
también aquí el precedente inmediato es una idea veterotestamentaria (Dn 7), y el elemento
que se evoca preferentemente es el del juicio. Sin embargo está muy acentuado el carácter
mayestático de la venida, en cuanto manifestación de poder y de gloria, sobre todo en los
textos que dependen directamente de Dn 7,13; Mc 13,26s; 14,62; Ap 1,7. Este testimonio
de los sinópticos garantiza la antigüedad y originalidad del tema en la primera comunidad
cristiana.
3. Epifanía, apocalipsis, manifestación
Estas palabras pertenecen también al vocabulario neotestamentario de la parusía. El término

"epiphaneía" sustituye, en las cartas pastorales, al de "parousía", que no se encuentra en
ella. Usado muy frecuentemente en el helenismo para referirise a las manifestaciones de las
divinidades paganas, o a personajes reales que se presentan como revelación de esas
divinidades, fue utilizado más tarde en el culto imperial: los emperadores son distinguidos
con el título "epíphanes", junto a los de señor, dios, salvador. Su epifanía puede
relacionarse con la fecha de su nacimiento, la del comienzo de su mandato imperial o con
su visita a una de sus ciudades.
En las pastorales, "epiphaneía" se refiere indistintamente a la primera aparición histórica de
Cristo, es decir, a la encarnación y subsiguiente existencia terrestre (2Tm 1,10; Tt 2,11;
3,4), o a su venida final (1Tm 6,14; 2Tm 4,1.8; Tt 2,13). Esta bivalencia del término
constituye el antecedente escriturístico de la distinción que harán más tarde los Padres entre
una doble venida del Salvador, e insinúa el carácter escatológico del tiempo, a partir de su
nacimiento hasta su última manifestación. La continuidad entre los términos "parousía" y
"epiphaneía" se muestra en 2Ts 2,8. El griego de los LXX designa frecuentemente como
epifanía la teofanía de Yahveh. Como variantes de epifanía pueden ser entendidos el
sustantivo apocalipsis y el verbo manifestarse (phaneroûn) en voz pasiva. Apocalipsis
aparece ya en 1Co 1,7 como objeto de la esperanza cristiana. En el mismo sentido se
emplea el término en 1P 1,7.13; 4,13. El carácter glorioso y plenificador de esta
572
"revelación" es evidente (1P 1,5; 5,1). Respecto al verbo "phaneróo", no añade nada nuevo
(Col 3,4; 1Jn 2,28).
4. Los signos de la parusía
El NT en diversos lugares alude a los signos que precederán a la parusía: el enfriamiento de

la fe (Lc 18,8), la aparición del anticristo (2Ts 2,1ss), la predicación del Evangelio a todas
las naciones (Mt 24,14) y la conversión de Israel (Rm 11,25ss). Varios otros textos hacen
referencia al anticristo (1Jn 2,18-22; 4,1-4; 2Jn 7-9). En 2Ts 2,4-12, esta figura es un
personaje singular y todavía por venir; Juan, en cambio, lo identifica con una colectividad
ya presente: la secta gnóstica. Ap 13,1-10 parece describir al anticristo con los rasgos del
Imperio romano. Esta fluctuación en las caracterizaciones y en la localización temporal
permite interpretar al anticristo como símbolo de los poderes que, a lo largo de la historia,
se oponen al reino de Dios. El signo del enfriamiento de la fe es recogido por Lucas al final
de la parábola de la viuda y el juez inicuo (Lc 18,1-8). En este contexto es una exhortación
a la perseverancia en la fidelidad, incluso aunque parezca que la justicia divina se retrasa
demasiado. El anuncio del evangelio a todo el mundo y la conversión de los judíos son
datos susceptibles de interpretación histórica. El pueblo judío continúa siendo, pese a su
oposición al evangelio, el pueblo elegido1.
La liturgia de la primera comunidad cristiana da claro testimonio de la vigencia concreta
que tiene la esperanza en la venida del Señor. La eucaristía era celebrada como anticipación
de esta venida y la plegaria aramea "maranatha" (ven Señor) ocupa un lugar central (1Co
16,22; Ap 22,20; Didajé 10,6)
LA PATRÍSTICA
La Didajé usa el "Maranatha" cúltico. El discurso a Diogneto y el Pastor de Hermas usan el

término parusía en sentido técnico-religioso. Ignacio utiliza la palabra parusía para expresar
la encarnación y misión de Jesús. Justino usa el término parusía para expresar la
encarnación y la venida gloriosa de Cristo. Esta distinción también la hace Ireneo. Para
Agustín, la fe en la parusía aparece purificada especialmente de la interpretación de signos
precursores y de la fecha. Dice que es temeraria la empresa de definir los signos
precursores de la parusía y no se atreve a calcular la fecha.
EL MAGISTERIO
La fe en la venida gloriosa de Cristo queda registrada en los símbolos con la fórmula "ha de
venir a juzgar" (DS 6; 10). La yuxtaposición venida-juicio se explica desde el sentido
bíblico de "juicio" como manifestación de poder, y no como acción judicial. "Venir a
juzgar" equivale a "venir en poder". Más tarde, cuando se perdió esta dimensión triunfal de
la idea de juicio, se hizo necesario interpolar entre ambos verbos el inciso "con gloria" (D
86; DS 150). Desde la Edad Media hasta el Vaticano II, sólo dos veces aparece la parusía
en documentos del magisterio: en el Concilio IV de Letrán (D 429; DS 801) y en la
profesión de fe del emperador Miguel Paleólogo (D 462; DS 852); en ambos casos se trata
de simples alusiones rutinarias.
1
153-159.
573
El Concilio Vaticano II recoge los más importantes elementos de la doctrina

neotestamentaria: la existencia cristiana como vigilancia; la índole triunfal de la venida que
se aguarda, y por consiguiente, la expectación gozosa y confiada que conviene a los
cristianos (LG 48-49). También se refiere a la consumación del reino ya presente (GS 39).
Aparece la contraposición primera/segunda venida (AG 9), entre las cuales discurre la
actividad misional. Se hace mención del carácter escatológico de la liturgia eclesial (SC 8).
Además, los nuevos textos eucarísticos han recuperado la aclamación escatológica
"maranatha" (ven Señor Jesús), presente en los más antiguos documentos1.
SENTIDO DE ESTE MISTERIO
1. Parusía como acontecimiento final y consumador
Acontecimiento desde la Resurrección de Jesús. Jesús resucitado promete la resurrección a

los hombres (1Co 15), promesa aún no verificada históricamente; la verificación viene dada
por el hecho de que si la resurrección es un dato objetivo, la parusía, que es su
comprobación última, tiene que ser un dato objetivo. La doctrina del NT dice que la parusía
es la manifestación evidente, inmediata y universal del señorío que compete a Cristo desde
su resurrección.
2. Acontecimiento desde la encarnación
Cristo ha entrado realmente en la historia y en el tiempo. Pero ha entrado en la figura de

siervo, en la condición de "kénosis". La fe en Jesús siervo de Yahveh es inseparable de la
esperanza en el Cristo-Hijo del hombre Señor del universo. El realismo de la encarnación
impone el realismo de la parusía.
Parusía como fin y consumación: La parusía en cuanto manifestación gloriosa del poder de
Cristo exige necesariamente ser el fin de la historia y consumación de la historia (fin y
finalidad).
Fin: la historia tiene un término en que todo llega a su fin, su término y todo llega a su
expresión plena porque Dios es "todo en todo" (1Co 15,28). Se obtiene la plena
recapitulación de la creación (Col 1; Ef 1).
3. Signos que preceden a la parusía
Estos signos no pueden ser utilizados para definir cronológicamente la Parusía, son más
teológicos que cronológicos (los signos serían: la venida del anticristo, la conversión de
todo Israel y la proclamación del Evangelio a todos los pueblos), pero el teólogos K.
Rahner habla de que estos signos pueden ser aplicados en cualquier momento de la historia,
y esto es posible porque el momento presente es ya escatológico, un "ya todavía no". Estos
signos sirven para revelar el momento presente como un tiempo escatológico, que inquietan
la existencia, para que la Iglesia no se autocomprenda como definitiva. Debe haber una
espera cercana y no lejana, así la energía de la Iglesia se puede desplegar mejor.
4. Parusía como juicio
1
Cf. Ibid., pp. 162-163.
574
La parusía conlleva como una de sus dimensiones el juicio escatológico, pero cuando se
comprende el juicio como algo diverso de la parusía, entonces, "parusía" se oscurece en
favor del juicio, lo cual lleva a perder el espíritu de gozo y de espera por el temor e
incertidumbre. En el AT juzgar (hebreo: "safat") quiere decir juzgar y gobernar. Dios, al
intervenir en la historia, hace un juicio, pero un juicio en función de la salvación.
Predomina la salvación sobre el juicio (Dt 33,21). Victoria de Israel es juicio de Yahveh.
En el NT, se habla de juicio como despliegue de potestad regia (Mt 25,31s; 2Ts 2,8). Por
esto, juicio y parusía aparecen indisolublemente unidos. Como parusía es la instauración
definitiva del Reino, comporta necesariamente un juicio. Aquí domina una esperanza
gozosa (1Jn 4,17-18).
EL MILENARISMO
Por milenarismo se entiende la expectación de un reino de mil años, en que antes del fin del
mundo, reinará Cristo con los justos resucitados ya para la vida eterna. El fundamento
bíblico de la idea milenarista, que en la tradición ha sido interpretado de diferentes modos,
es la representación de un reino intermedio que aparece en Ap 20,1-15, intermedio porque
se da entre la primera y la segunda resurrección, siendo patentes las influencias
judeo-apocalípticas. A partir de Ap 20,1ss se dice que hay un primer combate escatológico
en donde Cristo vence a Satán y hay una primera resurrección de los justos; durante mil
años reina terrenalmente Cristo con sus fieles. Después viene la segunda resurrección y el
juicio universal en donde Satanás es vencido totalmente.
En la patrística, en Occidente hasta el siglo IV hay representaciones concretas y hasta
sensibles del milenarismo, surgiendo después interpretaciones más espiritualistas. Orígenes
rechaza el milenio, interpreta alegóricamente los textos bíblicos y admite una venida
espiritual de Cristo en distintos períodos de la historia. En Occidente se impone el milenio
por influencia de los montanistas. Para Agustín, los mil años median entre la resurrección
de Jesús y su regreso final (duración simbólica de la Iglesia en el mundo). La "primera
resurrección" (en el espíritu) es el renacimiento en el bautismo y los efectos de la gracia. La
"segunda resurrección" (en el cuerpo) es la reanimación al final del mundo. Santo Tomás
rechaza el milenarismo. Joaquín de Fiore postula tres fases de la historia: los reinos del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Este último sería el milenarista, que empezaría en
1260. Los teólogos de la contrarreforma rechazan incluso un milenarismo moderado, es
decir, la hipótesis de un período intermedio en el que reinarían con Cristo los mártires y
confesores resucitados. Los reformadores protestantes rechazaron enérgicamente el
milenarismo por considerarlo inconciliable con su concepción de la Iglesia.
Una resolución del Santo Oficio del 21 de julio de 1944, afirma que no se puede enseñar
con seguridad ni siquiera el milenarismo moderado (D 2296; DS 3839). No entronca con la
idea de la parusía. El milenarismo lo han defendido diversas sectas, como los anabaptistas,
los hermanos bohemios, los adventistas, los mormones y los testigos de Jehová. Los
teólogos han llegado al convencimiento firme de que el milenarismo no puede compagi-
narse con la resurrección general del último día, certificada claramente en la Escritura y en
los símbolos de la fe1.
1
Cf. BEINERT, op. cit., pp. 448-449.
575
TESIS 61b
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 61)
ENSEÑANZA BÍBLICA EL JUCIO ESCATOLÓGICO
EL JUICIO PARTICULAR
Inmediatamente tras la muerte tiene lugar el juicio particular, en el cual el fallo divino
decide la suerte eterna de los que han fallecido.
La doctrina del Juicio universal es un dogma de fe. Por el contrario, en ninguno de los
símbolos de fe de los primeros siglos se hace mención a un eventual juicio particular. Los
documentos en que tradicionalmente se apoya esta doctrina, que sólo puede ser considerada
como teológicamente cierta, son bastante posteriores. En ninguno de estos documentos se
habla de un juicio particular: lo directamente afirmado es que inmediatamente después de la
muerte se inicia el estado de consumación o condenación escatológica. La doctrina del
juicio particular no ha sido declarada por la Iglesia como dogma de fe, pero está contenida
o supuesta en varias decisiones doctrinales de la Iglesia1.
ENSEÑANZA DE LA ESCRITURA
La esperanza del retorno de Cristo como juez de vivos y muertos forma parte del credo
cristiano. Todo hombre comparecerá ante él para dar cuenta de sus actos. En los textos de la
Escritura sobre el juicio hay que tener en cuenta la forma antropomórfica de las
afirmaciones y el carácter analógico de la palabra, ya que el juicio no sólo expresa la
condena del hombre que se ha hecho culpable delante de Dios, sino que expresa también la
gracia y misericordia divinas. En la Escritura no hay un testimonio directo de un juicio
particular, sino sólo testimonios indirectos.
Según el testimonio del AT Dios interviene en la historia de su pueblo como juez, como
vengador y como salvador; eso hace que la historia de Israel sea una historia de salvación,
como se desprende sobre todo de la predicación del juicio por los profetas. El punto
culminante en la concepción del juicio lo alcanza Dn 72.
La fe en el juicio de Dios es un dato fundamental. Yahveh tiene el gobierno del mundo, y
particularmente de los hombres (Jr 11,20; 17,10). Por otra parte, la experiencia histórica
aporta a los creyentes ejemplos concretos de este juicio divino, al que están sometidos
todos los hombres y todos los pueblos (Gn 15,14; Sb 11,10). El juicio de Dios constituye
una amenaza permanente suspendida sobre los hombres en la historia. Ningún pecador
puede esquivarla3.
La Sagrada Escritura ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues enseña que
las almas de los difuntos reciben su recompensa o su castigo inmediatamente después de la
muerte (Si 1,13; 11,28s)4.
2. Nuevo Testamento
1
Cf. J. NOEMI, Teología del mundo II: Escatología, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1989, p. 124.
2
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología domática. Barcelona: Herder 1990, pp. 389-390.
3
Cf. X. LÉON-D UFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp.454-455.
4
576
En el NT la idea de Dios como juez se completa con el hecho de que el Mesías, enviado por
él, ejerce también la función judicial. En los Sinópticos hay que distinguir entre la predica-
ción del juicio por Juan Bautista y las afirmaciones que sobre el mismo se encuentran en la
predicación de Jesús. El Bautista lleva la predicación del juicio de los profetas a su punto
más alto al anunciar el juicio escatológico y definitivo que en breve Dios llevará a cabo por
medio de su Mesías (Mt 3,10-12). En el mensaje de Jesús la predicación del juicio se
encuentra en todas las fases de su proclama (Mt 5,29-30; 13,24-30.36-43; 22,11-14;
25,31-46; Lc 2,8-20). El hombre será juzgado con la misma medida que haya aplicado a su
prójimo (Mt 7,1-5)1. Hay textos más claros que insinúan el juicio particular. El pobre
Lázaro es llevado al seno de Abraham inmediatamente después de su muerte, mientras que
el rico epulón es entregado también inmediatamente a los tormentos del infierno (Lc
16,22s). El Redentor moribundo dice al buen ladrón: "Hoy estarás conmigo en el paraíso"
(Lc 23,43). Judas se fue "al lugar que le correspondía" (Hch 1,25).
En Jn la proclama del juicio reviste una doble forma. De acuerdo con la escatología
presente, la salvación y el juicio acontecen en el encuentro con el mensaje de Jesús, al que
se le ha confiado el juicio (Jn 3,18-19; 5,22.24.27; 12,31). Conjuntamente se encuentra la
idea del juicio universal (Jn 5,28-29). Como según Pablo todos los hombres están bajo la
cólera divina (Rm 1,18-32; Ef 2,3), todos tienen que comparecer ante el juicio de Dios para
recibir el premio o castigo por su vida sobre la tierra (2Co 5,10; Ga 6,7-8). Tanto a Dios
(Rm 2,2-3.5; 3,6; 14,10) como a Cristo (Rm 2,16; 1Co 4,4) se les llama jueces. Hb habla
del juicio con gran seriedad (Hb 4,13; 9,27; 10,31)2. Para San Pablo, la muerte es la puerta
de la bienaventuranza en unión con Cristo (2Co 5,8; Flp 1,23). Con la muerte cesa el estado
de fe y comienza el de la contemplación (1Co 13,12; 2Co 5,7).
LOS PADRES
Al principio no son claras las opiniones de los padres sobre la suerte de los difuntos.
En la tradición cristiana se enseña y defiende desde el comienzo el mensaje del juicio final.
Desde el siglo IV se encuentra además una enseñanza explícita del juicio individual o
personal, al que el hombre está sometido en el momento de la muerte, o inmediatamente
después, y que decide de inmediato sobre el destino del individuo en el otro mundo. La
existencia del juicio particular se supone en la convicción universal de que los buenos y los
malos reciben, respectivamente, su recompensa y su castigo inmediatamente después de la
muerte. Hay incertidumbre todavía sobre la índole de la recompensa y del castigo de la vida
futura. Tertuliano supone que los mártires son recibidos inmediatamente en el "paraíso", en
la bienaventuranza del cielo. San Cipriano enseña que todos los justos entran en el reino de
los cielos y se sitúan junto a Cristo. Dan testimonio directo de la fe en el juicio particular
Agustín, Jerónimo, Cesáreo de Arlés y Juan Crisóstomo, aunque en el período patrístico
hay todavía teólogos que niegan un juicio personal (Lactancio).
Se opone a la doctrina católica el milenarismo, propugnado por muchos padres de los más
antiguos (Papías, Justino, Ireneo, Tertuliano y algunos más). Esta teoría, apoyándose en Ap
20,1ss, y en las profecías del AT sobre el futuro reino del Mesías, sostiene que Cristo y los
justos establecerán sobre la tierra un reinado de mil años antes de que sobrevenga la
resurrección universal, y sólo entonces vendrá la bienaventuranza definitiva3.
1
Cf. LÉON-D UFOUR, op. cit., p. 456.
2
3
Cf. O TT, op. cit., p. 695.
577
LA SENTENCIA DE JUAN XXII
El Papa Juan XXII (1316-1334) en un comienzo no tuvo inconvenientes en asumir el

planteo del Concilio II de Lyon de 1274, el cual afirma la plenitud escatológica
inmediatamente después de la muerte del justo. Sin embargo, sus estudios patrísticos y, en
especial, la lectura de Bernardo de Claraval, lo hicieron cambiar de opinión. Juan XXII, a
título personal y como doctor privado, predicó en la fiesta de Todos los Santos de 1331 y en
la domínica tercera de Adviento, que los elegidos no gozaban de la visión de Dios sino
después de la resurrección. El 5 de enero de 1332 afirmó que los condenados no padecen el
suplicio completo sino después de la resurrección. En sus sermones plantea que sólo el
juicio universal y la resurrección acaban con una situación en la que el justo se encuentra
"bajo el altar", es decir, bajo el amparo de la humanidad de Cristo. Para dar paso a la visión
de la Trinidad, llegan a estar "sobre el altar", como él dice. Las protestas fueron grandes,
aun cuando el papa no negaba que tanto el cielo como el infierno eterno comenzaba para
los justos y pecadores inmediatamente después de la muerte. Pero el papa se apartaba de la
doctrina tradicional.
Estas ideas provocaron un revuelo que fue aprovechado por los enemigos franciscanos que
esta Papa tenía en la corte de Luis de Baviera. A la cabeza de elos estaba Guillermo de
Ockham. En vista de las razones en contra, Juan XXII tuvo la intención de definir la
cuestión en el sentido tradicional, pero no tuvo tiempo de ello, pues la muerte le sobrevino
después de haber sometido sus opiniones privadas al juicio de la Iglesia. Juan XXII se
retractó en su lecho de muerte1. Lo que no pudo hacer Juan XXII, lo llevó a cabo Benedicto
XII, dos años después de la muerte de su antecesor, con la constitución "Benedictus Deus".
DATOS DEL MAGISTERIO
La doctrina del juicio particular no ha sido definida, pero es presupuesto del dogma de que
las almas de los difuntos van inmediatamente después de la muerte al cielo o al infierno o al
purgatorio. La doctrina está contenida por vía de inclusión en las decisiones medievales de
los siglos XIII-XV. Los concilios unionistas de Lyon y Florencia declararon que las almas
de los justos que se hallan libres de toda pena y culpa son recibidas en seguida en el cielo, y
que las almas de aquellos que han muerto en pecado mortal, o simplemente en pecado
original, descienden en seguida al infierno (D 464; 693; DS 1305-1306).
Las almas después de la muerte o tras una purificación eventualmente necesaria reciben el
premio y el castigo ya antes de la resurrección de los muertos (D 456-457; DS 838-839;
857-858), y en conexión con la suerte de los difuntos en el más allá se alude expresamente
al juicio final (D 464; DS 858-859). El papa Benedicto XII definió, en la constitución
dogmática ‘Benedictus Deus’ (1336), que las almas de los justos que se encuentran
totalmente purificadas entran en el cielo inmediatamente después de la muerte (o después
de su purificación, si tenían algo que purgar), antes de la resurrección del cuerpo y del
juicio universal, a fin de participar de la visión inmediata de Dios, siendo verdaderamente
bienaventuradas; mientras que las almas de los que han fallecido en pecado mortal van al
infierno inmediatamente después de la muerte para ser en él atormentadas (D 530s; DS
1000s).
1
Cf. NOEMI, op. cit., pp. 148-149.
578
Se opone a la doctrina católica la teoría enseñada por diversas sectas antiguas y modernas
según la cual las almas, desde que se separan del cuerpo hasta que se vuelven a unir a él, se
encuentran en un estado de inconsciencia o semiinconsciencia, el llamado "sueño anímico"
(hipnopsiquistas), o incluso mueren formalmente (muerte anímica) y resucitan con el
cuerpo (D 1913; DS 3223). Un esbozo sobre el juicio particular, sometido al Vaticano I, no
pudo ser aprobado. El Concilio Vaticano II presupone lo anterior. No dice que haya un
juicio particular (LG 48-49).
LA ESENCIA DEL JUICIO PARTICULAR Y SU RELACION AL JUICIO FINAL
La escatología cristiana comprende una doble dimensión: la colectiva y la singular o

personal. La coexistencia de estas dos dimensiones en el marco de una única esperanza
escatológica plantea el problema de la relación entre ambas: si, por una parte, la historia no
se consumará sino en el "éschaton" (con la parusía, la resurrección de los muertos, la nueva
creación), no en menos cierto que el individuo participa de la vida eterna inmediatamente
después de su muerte. Surge así una evidente tensión entre dos verdades de fe: resurrección
escatológica-retribución postmortal. Esta polaridad ha generado la representación del
estado intermedio: un hiato temporal que separa la muerte de la resurrección y que tendría
por protagonista al alma separada, receptora de la retribución.
1. El estado intermedio
Dos conceptos básicos maneja esta representación tradicional: el concepto de alma

separada; el concepto de una duración extensa y paralela al tiempo histórico, que se
intercalaría entre la muerte y la resurrección. Esta representación entraña dos dificultades.
En primer término, una dificultad antropológica: supuesto que el hombre entero es el sujeto
del mérito o demérito durante el período de prueba, parece lógico inferir que el único sujeto
apto de la retribución es ese mismo hombre, en su integridad personal. La segunda
dificultad es teológica: habrá que preguntarse qué significa el "éschaton" para esa entidad
incompleta a nivel ontológico llegada al término de su consumación.
a) El problema en la Escritura y el magisterio.
La Escritura en general, y el NT en particular, profesan una antropología unitaria. En la

Biblia ha evolucionado lo que atañe al momento en que comienza la retribución esencial: la
vida eterna se inicia con la muerte del justo. Pero no consta que la revelación responda a los
interrogantes que surgen en forma inequívoca. Los documentos del magisterio relacionados
con el tema son tres: el concilio de Vienne y su definición de la unión substancial de alma y
cuerpo (D 480s; DS 901s); el concilio de Letrán V, que definió la inmortalidad del alma (D
738; DS 1440); la constitución "Benedictus Deus" sobre el comienzo de la retribución
esencial (D 530s; DS 1000s). En ninguno de estos tres documentos aparece como doctrina
definida o vinculante la tesis del alma separada y el estado intermedio1. Según Santo
Tomás, "el alma separada es una parte de la naturaleza racional, es decir, humana, pero no
es toda la naturaleza humana racional, no es persona" (De Potentia, q.9,a.2, ad 14) y versa
en un estado inconveniente (S.Th.,I,q.86, a.1), o mejor, antinatural y violento
1
323-327.
579
(S.Th.,I,q.118, a.3). Tomás llega a decir incluso que el alma separada no sólo no es persona,
sino que ni siquiera es hombre (S. Th., I, q. 75, a. 4).
b) La discusión teológica.
Justino, Ireneo, Tertuliano y otros difieren la retribución esencial hasta la resurrección, en

parte porque la tesis de un alma bienaventurada les parece sospechosa de gnosticismo, en
parte porque de otro modo no ven cómo pueda tutelarse la envergadura que el NT reconoce
al "éschaton"1. TEILHARD manifiesta sus reservas sobre la doctrina tradicional del estado
intermedio. No es admisible que el alma sea desligada totalmente por la muerte del
contexto con el mundo. El jesuita declara su repugnancia para concebir el alma como
privada, en algún momento de su existencia, de toda conexión actual con el cosmos. La
relación trascendental del alma a la materia no queda suspendida por la muerte, sino todo lo
contrario; es agrandada y profundizada hasta adquirir una dimensión cósmica. La idea de
pancosmicidad del alma (el alma por la muerte deviene no acósmica, sino pancósmica) es
popularizada por Rahner, aunque había sido formulada antes por Teilhard y otros. En una
antropología tomista, la relación del alma al cuerpo es la de la forma a la materia. Teilhard
ni Rahner se atreven a asimilar la pancosmicidad postmortal del alma a la unión substancial
entre espíritu y materia que especifica a la existencia encarnada. Rahner sostiene que la
teoría tradicional es sólo un modelo.
En la década de los sesenta aparecen las hipótesis de BOROS y la de GRESHAKE. Boros
piensa que el evento muerte-resurrección sucede para los cristianos como sucedió en Cristo:
sin solución de continuidad, en el mismo y único instante. El fin del mundo importaría la
transformación del cosmos, y mientras esa transformación cósmica no sea una realidad, los
cuerpos resucitados no disfrutarán plenamente de su peculiar estatuto. Greshake también
sostiene la resurrección en la muerte, pero ha eliminado la objetividad del "éschaton", que
Boros mantenía. La consumación final no es un evento conclusivo de la historia; en su
lugar se da una serie de consumaciones individuales a lo largo de una temporalidad
ilimitada. Pero la teología ha pensado siempre que la criatura trasciende en la vida eterna su
modo de ser propio y, por ende, su específica temporalidad. El hombre que muere sale del
tiempo para entrar en un nuevo modo de duración, cuya naturaleza atañe al género de vida
de la persona corpóreo-espiritual glorificada. Esa duración no será paralela y
conmensurable al "contiuum" temporal. Tampoco será la eternidad estricta, privativa de
Dios.
En línea de hipótesis, puede hablarse de una duración sucesiva, pero discontinua. Sobre la
base de esa discontinuidad, la idea de que el muerto, al trascender el tiempo, traspasa de
golpe la distancia que aún nos separa a nosotros (sometidos a un tipo de sucesión continua)
del final de la historia, no parece descartable "a priori". Ratzinger defiende el alma separada
y el estado intermedio2.
2. Reflexiones conclusivas. Los cuatro modelos.
a) Muerte y resurrección están separadas por una duración extensa (estado

intermedio), cuyo sujeto es el alma separada. Es la explicación tradicional
(RATZINGER, Pozo).
1
Cf. Ibid., pp. 333-334.
2
Cf. Ibid., pp. 340-345.
580
b) Resurrección en la muerte e inexistencia de un término de la historia y, por ende,

de todo tipo de estado intermedio. La hipótesis parte de una comprensión de la
corporeidad como aquello que posibilita al sujeto humano su despliegue en el
tiempo y espacio y su relación interpersonal con los demás. El espíritu se
autorrealiza encarnándose en la materia; la materia, a su vez, alcanza su
cumplimiento en el cumplimiento del espíritu encarnado. La muerte consuma
este proceso de realización de la unidad espíritu-materia. En la muerte y
resurrección de cada hombre, el mundo y la historia van siendo salvados. No es
preciso contar con un punto terminal del tiempo (GRESHAKE).
c) Resurrección incoada en la muerte y consumada en el "éschaton". El

acontecimiento muerte-resurrección ocurre sin solución de continuidad; es un
evento único en el que los dos aspectos se dan simultáneamente. La resurrección
en sentido pleno es una realidad escatológica, indisociable de la transfiguración
del cosmos en cielo y tierra nuevos y de la consumación comunitaria del cuerpo
de Cristo. El hombre resucita, pues, en dos tiempos: en la muerte, por la asunción
de una nueva corporeidad; y en el "éschaton", por la consumación social y
cósmica de esa corporeidad. La hipótesis rechaza la idea de un alma separada,
pero mantiene el esquema de un cierto estado intermedio entre el momento
histórico de la muerte y el momento escatológico del fin de la historia (BOROS;
SCHOONENBERG).
d) Resurrección en un "éschaton" distinto, pero no distante en sentido cronológico,

de la muerte. La muerte supone para el hombre el término de su situación
histórica y, por tanto, la salida de la doble coordenada espaciotemporal y la
entrada en una forma de duración, que no es el tiempo de la existencia histórica
ni la eternidad propia de Dios. El instante de la muerte es distinto para cada uno;
el instante de la resurrección, en cambio, es el mismo para todos. Si ese instante
está separado del de la muerte por el "continuum" temporal, del lado de allá de
ese "continuum" no se daría tal distancia, puesto que, al no haber tiempo, no
tiene sentido un entretiempo. En suma: muerte y resurrección son
acontecimientos sucesivos y distintos, pero no cuantitativamente distantes (RUIZ
1
DE LA PEÑA) .
1
Cf. Ibid., pp. 348-350.
581
TESIS - 62
LA RESURRECCION DE LOS MUERTOS
La resurrección de Cristo es la ratificación transcendida de las esperanzas del AT. Un grave

malentendido es confundir resurrección de los muertos con inmortalidad del alma. Sin
resurrección ni nuestra vida ni nuestras prácticas tienen sentido. El cómo se realiza la
resurrección es algo que la teología debe exponer, proclamando y defendiendo el hecho.
EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
Según la concepción bíblica, la persona humana entera está destinada a la muerte: el alma
será prisionera del "sheol" mientras que el cuerpo se pudrirá en la tumba; pero esto sólo
será un estado transitorio, del que el hombre resurgirá vivo por una gracia divina1.
a) El Señor de la vida.
El Dios único es el único señor de la vida y de la muerte (1S 2,6; Dt 32,39), pues tiene
poder sobre el "sheol" mismo (Am 9,2; Sal 139,8). El es quien rescata el alma de la fosa
(Sal 103,4); no abandona en el "sheol" el alma de sus amigos ni les deja ver la corrupción
(Sal 16,10s).
El Sal 16 (especialmente 16,9ss) fue básico para la primitiva predicación cristiana sobre la
resurrección. Aunque aquí no se pensara todavía directamente en la fe en la superación de
la muerte, se percibe la certeza de que Yahveh es más fuerte que el "sheol"2. El Sal 16 junto
al Sal 49 y 73 forman un conjunto denominado de los salmos místicos, en el cual se
descubre que el temor a la muerte parece superado por la comunión con Yahveh; que la
muerte del justo no puede ser igual a la del impío, pues con la muerte no cesa la amistad
con Dios; se cuestiona la tesis tradicional de la retribución y se llega a dudar de la utilidad
de la inocencia. Sin embargo, se hace conciente el carácter indisoluble de la unión amorosa
del hombre y Dios, que la muerte no puede romper. Estos tres salmos son atisbos no
tematizados ni conceptualizados de una actitud nueva, en la que la esperanza no claudica ni
siquiera ante la muerte.
Los milagros de resurrección operados por Elías y Eliseo (1R 17,17-23; 2R 4,33ss; 13,21)
muestran que Yahveh puede vivificar a los muertos sacándolos del "sheol".
b) La resurrección del Pueblo de Dios.
Se emplea esta imagen para traducir la esperanza colectiva del pueblo de Israel. Este,
herido por los castigos divinos se puede comparar con un enfermo asechado por la muerte
(Is 1,5s) y hasta con un cadáver. Pero si se convierte, Yahveh lo devolverá a la vida (Os
6,1s). Después del exilio resucitará Dios a su pueblo como se vuelven a la vida osamentas
ya áridas (Ez 37,1-14). Despertará a Jerusalén y hará que se levante del polvo donde yacía
como muerta (Is 51,17; 60,1).
1
Cf. X. LÉON-D UFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, p. 774.
2
Cf. J. RATZINGER, Escatología, 2 ed. Barcelona: Herder 1984, p. 90.
582
Devolverá la vida a los muertos, hará que se levanten sus cadáveres (Is 26,19). Este es el
primer anuncio formal de la resurrección de los individuos, con un acento físico y
biológico.
Resurrección metafórica, pero verdadera liberación del poder del "sheol" (Os 13,14).
Incluso la parte fiel de Israel pudo caer en los infiernos, como el Siervo de Yahveh, muerto
y sepultado con los malvados (Is 53,8s.12). Pero este resto, como el Siervo, compartirá la
victoria (Is 53,10ss). Primer esbozo de una promesa de resurrección. Simbólicamente se
puede ver el anuncio de la resurrección en la apocalíptica del primer Isaías (Is 24-27), que
es, en sentido estricto, el anuncio del retorno de los israelitas.
c) La resurrección individual.
La persecución de Antíoco y la experiencia del martirio plantean el problema de la

retribución individual. Es una certeza que haya que aguardar el reinado de Dios y el triunfo
final del pueblo, anunciado por los profetas (Dn 7,13s.27; 2,44; 12,2). Dios hará que los
muertos vuelvan a subir del "sheol" para que participen en el reino. Sin embargo, la nueva
vida será una vida transfigurada (Dn 12,3). Tal es la esperanza que sostiene a los mártires:
se les puede arrancar la vida corpórea; el Dios que crea es también el que resucita (2M
7,9.11.22; 14,46); para los malos no habrá resurrección a la vida (2M 7,14). A partir de ese
momento la doctrina de la resurrección se convierte en patrimonio común del judaísmo1.
Existen textos cuyo lenguaje simbólico prepara el camino de la fe en la resurrección (Os
6,1-3). En la misma línea se sitúan los textos que anuncian la rehabilitación del Siervo
Sufriente (Is 52,13; 53,10-11).
En el AT se dejan ver textos que hablan explícitamente de la fe en la resurrección de los
muertos. Dn es testimonio de esto (Dn 11,40ss; 12,2-3.13).
En necesario resaltar como idea de fondo, que la mentalidad judía no tiene una visión
dualista de cuerpo-alma. De acuerdo a esta mentalidad, la retribución postmortal
necesariamente ha de implicar una resurrección corporal. En Sb 3-5 se encuentran atisbos
de una mentalidad ajena al semitismo, que habla de la inmortalidad del alma.
2. Nuevo Testamento
La doctrina de la resurrección de los muertos se convirtió en la profesión fundamental de

los cristianos, por el hecho de la resurrección de Jesús que trasmitieron los testigos. Este
hecho, estaba preparado en la palabra de Jesús2.
a) La resurrección en los evangelios y Hechos.
La creencia en la resurrección de los muertos, en tiempos de Jesús, era doctrina

ampliamente divulgada (Jn 11,24; Hch 23,6-8; 24,14-15). El fariseísmo defendía la
resurrección, en oposición a los saduceos. La teología farisaica de la resurrección no la
restringía a los justos, sino que conocía también una resurrección de los impíos para el
juicio, esto es, para el castigo eterno. El Jesús de los sinópticos habla del tema en un
contexto polémico contra los saduceos (Mc 12,18-27; Mt 22,23-33; Lc 20,27-40).
Argumenta desde las escrituras (Ex 3,6). El argumento concluye en la resurrección desde
1
Cf. LÉON-D UFOUR, op. cit., pp. 775-776.
2
Cf. RATZINGER, op. cit., pp. 112-113.
583
los supuestos antropológicos del AT, que sólo conciben una vida verdadera encarnada. En
Mc 9,42-47 se asegura este estado de encarnación incluso en la gehenna (Mt 5,29-30); la
misma idea se encuentra en Mt 10,28, donde el sujeto de perdición es el hombre entero.
En Jn 5,28-29 se afirma formalmente una resurrección universal, lo mismo que en Hch
24,15. Jn menciona en otras partes la resurrección de los justos. Jesús mismo es "la
resurrección y la vida" (Jn 11,25); quienes se acojan a su palabra vivirán (Jn 5,25). "Vivir",
"no perderse", "tener vida eterna", son sinónimos de "ser resucitados el último día" (Jn
6,39-40.44.54). Esto es efecto del propio Cristo (Jn 5,54). La creencia en la resurrección,
como la manifestaba Marta (Jn 11,24), recibe el complemento de la motivación cristológica
(Jn 11,25); la resurrección es la emergencia escatológica de la vida de Cristo, ya operante
en los creyentes1.
En la teología joánica, la resurrección no aparece como un acontecimiento lejano, sino
como un suceso en el "hic et nunc". No se plantea una situación intermedia entre muerte y
resurrección porque Jesús es la resurrección. Se vuelve a hacer presente la herencia
veterotestamentaria. El amor es más fuerte que la muerte2.
b) La doctrina paulina de la resurrección.
San Pablo se ocupa en sus cartas exclusivamente de la resurrección de los cristianos.
1Ts 4,13-17:-Es el texto más antiguo. Los cristianos de Tesalónica, viviendo a la espera de
una parusía inminente, temen que sus hermanos muertos, al no alcanzar este
acontecimiento, queden fuera de la salvación. Pablo parte de la muerte y resurrección de
Cristo. La fe en esta resurrección debe hacerse extensiva a los que murieron en Jesús, pues
de la misma manera que Dios resucitó a éste, lo hará con los que son solidarios con él (1Ts
4,14). La expresión "llevará consigo" supone la resurrección (1Ts 4,16). El interés doctrinal
es la real participación de los muertos en el reino de Dios; lo que interesa a los tesaloni-
censes es saber si los que no han llegado vivos a la parusía podrán disfrutar de sus
beneficios, como lo disfrutarán "los que restan" (1Ts 4,17). Pablo responde que el hecho de
vivir en el momento de la parusía no implica ventajas (1Ts 4,16-17). El "consuelo" (1Ts
4,18) que la esperanza cristiana ofrece a los creyentes es la certeza de la resurrección. Pablo
resalta el nexo entre la resurrección de Jesús y la suerte de los difuntos.
1Co 15:-También aquí responde a dificultades doctrinales de la comunidad, originadas por

los gnósticos. El apóstol es claro: la negación de la resurrección corporal desintegra los
fundamentos de la fe y acaba con la auténtica esperanza de salvación, que sólo puede ser
encarnada y escatológica. Los gnostizantes tienen un error cristológico (indiferencia ante la
muerte y resurrección de Cristo), un error antropológico (sólo lo espiritual y no lo
somático) y un error teológico (fidelidad de Dios revelada en la resurrección de los
muertos). A este triple error responde este capítulo.
1ª sección (1Co 15,1-11): Pablo argumenta revalidando los hechos pasados: Cristo murió y
fue resucitado. Este es su evangelio (1Co 15,2). Presenta testigos, algunos aún vivos (1Co
15,6) y ofrece su propia experiencia (1Co 15,8).
2ª sección (1Co 15,12-19): Aprovecha polémicamente el hecho de esta resurrección. Si los
muertos no resucitan, lo mismo valdrá en el caso de Cristo (1Co 15,13.15b). Entonces no
1
184-186.
2
584
estamos salvados (1Co 15,14.17), pues la salvación tiene lugar en el hecho histórico de la
pascua de Cristo; no somos testigos de Dios (1Co 15,15), pues le atribuimos una acción no
realizada; no hay más esperanza más allá de la muerte (1Co 15,18-19). Pablo establece un
nexo indisoluble entre el destino de Cristo y el de los cristianos.
3ª sección (1Co 15,20-28): Pablo realiza un brusco giro (1Co 15,20). Muestra las
consecuencias de la resurrección de Cristo para los cristianos. Cristo resucita como
primicias. Es el primero de una serie. Esta idea solidaria en el destino de Cristo es
confirmada en 1Co 15,21-22 por el paralelo Adán-Cristo. Nuestro futuro es el mismo de
Cristo. Es importante la índole futurista de la concepción paulina, dadas las indicaciones
temporales del texto (1Co 15,21.23.24.26) y los verbos en futuro (1Co 15,22.28).
4ª sección (1Co 15,29-34): Desarrolla la idea de una salvación no consumada; el bautismo
por los difuntos (1Co 15,29), la vida de renuncias y lucha continua (1Co 15,30-32)
muestran la necesidad de la esperanza en la resurrección, sin la que nada de eso tendría
sentido y sólo cabría aferrarse a un presente carente de futuro. En este caso se daría además
"la ignorancia de Dios" (1Co 15,34), pues su poder y fidelidad emergen justamente en la
resurrección de los muertos.
5ª sección (1Co 15,35-49): Afronta la repugnancia por la corporeidad, recogida en 1Co
15,35. Esta objeción a la resurrección proviene de la representación dualista del
"sôma-sêma", del cuerpo como receptáculo corruptible de la auténtica esencia humana. La
imagen de la semilla ilustra la necesidad de la muerte para la transformación definitiva. El
cuerpo actual (1Co 15,37) no es todavía el cuerpo definitivo. Por otra parte, hay distintas
cualidades de "carne", de las que puede inferirse una real diversidad entre el modo de
existencia encarnada en el presente y en el futuro (1Co 15,39-41). Pablo fija las diferencias
entre el cuerpo temporal y el de la resurrección en cuatro antítesis:
corrupción-incorrupción; vileza-gloria; debilidad-fortaleza; cuerpo psíquico-cuerpo
espiritual (1Co 15,42-44). Se trata de significar la unidad, en el "sôma pneumatikón", de lo
espiritual y lo corporal. Pero no se refiere a una antropología dicotómica, ya que "sôma"
significa el hombre entero; son dos formas de existencia, la terrestre y la celeste. 1Co
15,45-49 recurre de nuevo al paralelo Adán-Cristo. El carácter corruptible de la existencia
terrestre responde a la solidaridad con Adán; la solidaridad con Cristo hace alcanzar la
forma existencial definitiva.
6ª sección (1Co 15,50-58): Responde a la preocupación por la necesidad de la muerte,
suscitada por la espera de la parusía inminente. La respuesta es que aunque no todos
mueran, todos serán transformados (1Co 15,51-52), pues "la carne y la sangre no pueden
heredar el reino de los cielos" (1Co 15,50). Entre la situación presente y la consumación
hay una ruptura, pero sobre la base de la continuación del "yo", que se revestirá de inco-
rruptibilidad e inmortalidad (1Co 15,53). 1Co 15,58 indica que todo esto se orienta a la
praxis cristiana, esto es, a la justificación de los trabajos presentes con la esperanza futura.
2Co 5,1-5:-Confirma la doctrina expuesta. También es una polémica antignóstica. Pablo

refuta una concepción desencarnada de la salvación. Insiste en la necesidad de revestir el
cuerpo celeste (2Co 5,2-4). La esperanza cristiana no es la liberación del "sôma", sino su
transformación.
El resto de la literatura paulina incide sobre la teología de la resurrección: esta es, por una
parte, consecuencia de la resurrección de Cristo y, por otra, conformación con Cristo
resucitado. Desde el bautismo la existencia cristiana es una asimilación a Cristo, que
terminará, a través de la participación en su muerte, en una resurrección semejante a la suya
585
(Rm 6,4-11)1. El bautismo se interpreta como incorporación a la muerte de Cristo, la cual se

encuentra en camino hacia la resurrección2. El paralelo entre la resurrección de Cristo y la
nuestra aparece reiteradamente: 1Co 6,14; 2Co 4,14; Rm 8,11; Col 1,18; etc. La
conformación de nuestro cuerpo con el cuerpo glorioso de Cristo también aparece: Flp,
3,21; Rm 8,23; Ef 2,5-7.10; 4,22-24; Col 3,4; etc. El cristocentrismo de la comprensión
paulina de la resurrección implica su índole corporativa. Es el cuerpo de Cristo quien
resucita, alcanzando así su plenitud. Los individuos llegan a la resurrección en cuanto
miembros de este cuerpo (1Ts 4,15-17; 1Co 15,20-28). Cristo es el salvador del cuerpo (Ef
5,23). La esperanza de los cristianos no puede ser de una consumación puramente
individual (Col 2,9). La constitución del cuerpo de Cristo se consuma comunitariamente,
una vez completado el número de sus miembros, en el acontecimiento que finaliza la
historia (Col 3,4).
DOCTRINA DE LOS PADRES Y SIMBOLOS DE FE
Los Padres centran su doctrina por una parte, en el hecho mismo de la resurrección; por
otra, en la identidad y contextura del cuerpo resucitado.
1. Los Padres de la Iglesia
a) Los Apologistas.
En el siglo II defienden contra los paganos el hecho de la resurrección. Argumentan que no

se puede negar lo posible en nombre de lo real; lo que hoy es real no lo fue antes y pudo
entonces parecer imposible; la aparente imposibilidad de un hecho puede quedar
desmentida por la omnipotencia de Dios. Es la postura de Justino. En cuanto a la
composición del cuerpo resucitado, los apologistas afirman su identidad con el cuerpo
terreno, entendiéndola como identidad de la materia corporal actual, ya que Dios puede
reconstruir el cuerpo tal cual era. A las objeciones de que la misma materia puede haberse
aniquilado, o pertenecer a distintos sujetos, se responde apelando a la sabiduría y
omnipotencia divina. Teófilo describe a Dios como un alfarero que vuelve a modelar el
cuerpo destruido por la muerte. Lo mismo Taciano. La idea de que Dios conoce dónde se
localiza cada partícula de nuestro cuerpo está en el tratado de Atenágoras sobre la
resurrección. Los apologistas quieren aclarar que la resurrección no tiene nada que ver con
la reencarnación de las almas y el perpetuo retorno. Taciano lo advierte expresamente.
También reaccionan contra el desprecio de lo corporal (Justino, Atenágoras).
b) La Lucha contra la gnosis.
Ireneo fundamenta la posibilidad de la resurrección con la omnipotencia creadora de Dios.

Defiende la resurrección de la corporalidad, ya que la salvación exigió la encarnación del
Verbo de Dios. Tertuliano en "De carne Christi", explica la corporeidad. La carne es el eje
por donde pasa la salvación (caro salutis est cardo). Creando el cuerpo del primer hombre,
Dios preveía la encarnación del Hijo. En cuanto a la posibilidad de la resurrección utiliza el
argumento de la creación.
1
2
Cf. RATZINGER, op. cit., p. 114.
586
c) Orígenes.
Defiende la resurrección contra Celso con las razones del poder de Dios y de la ilegitimidad
de una negación de lo posible en base al limitado conocimiento de lo real; este hecho,
además, pertenece a la fe predicada por los apóstoles. Denuncia como falsas y ridículas las
doctrinas de una identidad material del cuerpo resucitado y el terreno, tal como afirmaban
los apologistas. Orígenes establece una distinción entre "cuerpo" y "carne", negando que
Dios resucite la "carne". La identidad entre el cuerpo presente y el futuro no se basa en la
continuidad de la misma materia, puesto que ni siquiera en la presente existencia se da tal
identidad; la identidad del cuerpo resucitado se funda en la permanencia del "eîdos"
(figura), que no debe confundirse con la "morfé" (forma) ni con el "schêma" o figura
externa. Sin embargo el marcado espiritualismo de Orígenes le ha conducido a una
negación de la auténtica corporeidad.
d) San Agustín.
Distingue dos resurrecciones. La primera es la resurrección del alma como comienzo en

esta vida con el conocimiento de la fe adquirida en el bautismo. La otra es la resurrección
del cuerpo, que se realizará en el juicio final. Pese a que tiene dificultades para integrar esta
doctrina con sus ideas neoplatónicas, Agustín insiste en la dilación de la visión beatífica
para el momento de la resurrección.
2. La Fe de la Iglesia
La resurrección de los muertos se contiene en los símbolos más antiguos (D 1; 40 DS 2;

10ss; 76) y en las profesiones de fe de concilios provinciales (D 242; 287; DS 190; 200;
462; 540) y ecuménicos (D 429; DS 801; LG 48). El hecho se presenta acompañado de tres
precisiones: a)La resurrección es un evento escatológico: tendrá lugar "el último día" (D 16;
DS 72), "a la llegada de Cristo" (D 40; DS 76), "el día del juicio" (D 464; 531; DS 859;
1002), "al fin del mundo" (LG 48). b)La resurrección es un evento universal: resucitarán
"todos los hombres" o "todos los muertos" (D 40; 287; 429; 464; 531; DS 76; 540; 801;
859; 1002). c)La resurrección incluye la identidad somática: los muertos resucitan "con sus
cuerpos" (D 40; 464; 531; DS 76; 859; 1002; LG 48); "en esta carne en la que ahora
vivimos" (D 16; DS 72); es una realidad "de esta carne...y no de otra" (D 427; DS 797).
Esta insistencia en la identidad del cuerpo es clara en el Concilio XI de Toledo (D 287; DS
540). La identidad es exigida por la fe de la Iglesia, y como reacción al dualismo, que
menosprecia la corporeidad humana. Se resucita con el mismo cuerpo, de lo contrario se
niega la identidad personal1.
De las Galias del siglo V vienen los llamados "Statua Ecclesiae antiqua". En el examen de
fe antes de la ordenación episcopal se pregunta al ordenando, "si cree en la resurrección de
la carne en la cual ahora vivimos y no de ninguna otra" (quam gestamus et non alterius; DS
325). Este texto invocó el papa León IX, en 1053, cuando el patriarca antioqueno Pedro le
preguntó por su profesión de fe: "Creo en la verdadera resurrección de la misma carne que
ahora llevo (quam nunc gesto) y en la vida eterna" (D 347; DS 684). Esta tradición
doctrinal vuelve a aparecer, cuando el Lateranense IV del año 1215 dice contra los
1
587
albigenses y cátaros: "Todos los cuales resucitarán con sus propios cuerpos que ahora
llevan..." (D 429; DS 801).
Un nuevo estadio doctrinal representa la bula dogmática "Benedictus Deus", del papa
Benedicto XII (29 de enero de 1336). Dice que las almas de los difuntos que no estén ya
necesitadas de purificación, no tienen que esperar en una situación intermedia después de la
pasión, muerte y ascensión de Cristo, sino que "están y estarán en el cielo...aun antes de la
reasunción de sus cuerpos y del juicio universal", de modo que "ven la divina esencia con
visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de creatura alguna" (D 530; DS 1000).
Esta idea se introdujo también en la profesión de fe del emperador Miguel Paleólogo (D
464; DS 856-858), formulada en el segundo concilio de Lyon (1274). El papa Juan XXII
(1316-1334) expuso un nuevo pensamiento sobre la fase intermedia de los difuntos. Sólo
con el juicio universal y la resurrección se acaba esta situación intermedia, dando paso a la
relación definitiva con la Trinidad. En su lecho de muerte el papa se retractó de sus
opiniones1.
CUESTIONES TEOLOGICAS
1. La Dimensión Antropológica.
Una antropología unitaria, que ve en la corporeidad un momento constitutivo del auténtico

ser-hombre, tiene que pensar en el futuro humano definitivo en términos de encarnación. La
Escritura y la fe cristiana rechazan todo intento de dividir al hombre en un sector auténtico,
perennemente válido (espíritu) y otro inauténtico y transitorio (materia). El espíritu, en el
hombre, deviene alma, esto es, espíritu informador de la materia; ésta, a su vez, deviene
cuerpo, es decir, materia informada por el espíritu. Considerar la inmortalidad del alma
como el destino humano final es desconocer esta realidad o disolverla en la abstracción de
un análisis tan distante de la experiencia como de la consistencia objetiva de los hechos. El
futuro del hombre más allá de la muerte no puede ser de una subjetividad espiritual y
acósmica, sino el de un espíritu encarnado, para el que cuerpo y mundo son elementos
constitutivos de su ser, y no simples circunstancias de su estar.
Con la resurrección de los muertos no se expresa una restitución de los cuerpos a las almas,
sino la restitución de la vida al hombre entero. Una antropología realista capta al hombre
como unidad psicosomática, como libertad y conciencia encarnadas. Y sólo en un segundo
tiempo, por vía del análisis, detecta en esta unidad una dualidad (no dualismo), que es un
concepto metafísico de los principios del ser, y no del nivel físico de la realidad concreta.
Dios, creando al hombre, lo quiere como hombre, es decir, como persona.
La resurrección verifica la eficaz seriedad del proyecto creador, al prometer, más allá de la
muerte, la reconstitución del sujeto de diálogo en todas las dimensiones de su ser y, por
tanto, también en la corporeidad. Desde esta perspectiva se comprende que la antropología
unitaria de Santo Tomás se haya planteado la resurrección natural. Afirmando la exigencia
natural de la resurrección, declara impensable el hombre fuera de su condición de
existencia encarnada2.
2. La dimensión Cristológica.
1
2
588
Resucitamos a) Porque Cristo ha resucitado. b) A imagen de Cristo resucitado. c) Como

miembros del cuerpo resucitado de Cristo1.
La resurrección de los muertos es una consecuencia de la resurrección de Jesús y conforma
con ésta un mismo misterio. La resurrección de Jesús fundamenta la esperanza en la
resurrección de todos los hombres. Esto no significa que en casos particulares, esto pueda
convertirse en una "resurrección para la condenación". La resurrección de los muertos es un
designio de vida que se especifica como propio a cada persona humana en concreto, en su
situación de sujeto histórico libre y circunstanciado. Esto se expresa también afirmando una
continuidad en la identidad del hombre histórico y el resucitado. Cuerpo y carne se deben
entender en un sentido real y personal, es decir, en cuanto el cuerpo es una realidad esencial
del ser histórico de cada persona humana. Resurrección del cuerpo significa entonces, que
toda la historia concreta de cada hombre se confronta con el designio de plenitud de vida
que Dios ofrece. Hay también un momento de discontinuidad entre el hombre peregrino y
el resucitado, que deriva del pecado. El cuerpo resucitado será "espiritual" (Pablo), es decir,
un cuerpo no más expuesto al pecado y sus secuelas, sino plenamente transformado por el
Espíritu de Jesús2.
3. La identidad corporal.
La fe de la Iglesia exige para la resurrección la identidad corporal numérica: el mismo y

propio cuerpo de la existencia terrena es el de la existencia resucitada. La concepción de
cuerpo no es unívoca; varía en los distintos esquemas antropológicos. Para Pablo, el
término designa al hombre entero; por tanto en 1Co 15, la dialéctica identidad-diversidad
remite a la totalidad del hombre: todo el hombre será, a la vez, el mismo y distinto. Los
apologistas no tienen la misma noción de cuerpo que Orígenes; por eso hablan de
reconstrucción de la materia. La teoría actual es la de una identidad numérica formal, no
material. Según Santo Tomás, el cuerpo es el resultado de la información de la materia
prima por el alma. Esto significa que el alma-forma de la materia le otorga todas las
determinaciones. Una materia indeterminada deviene cuerpo y cuerpo mío al ser informada
por mi alma; deja de ser cuerpo y cuerpo mío al cesar la función informante de mi alma. La
identidad del cuerpo es independiente de su composición celular o molecular3.
Karl Rahner, en base a lo que expone santo Tomás, dice que en la muerte el alma no se
hace acósmica, sino universalmente-cósmica. Significa que sigue siendo esencial la
relación con el mundo material4.
Ultimamente han aparecido otras dos teorías. WINKLHOFER cree que existe "una forma
(Gestalt) sustancial de la materia", "una sustancia corporal-material" que sobrevive al
cuerpo y garantiza la identidad del de la resurrección; se trataría de una "identidad
sustancial". Esta doctrina acentúa la dicotomía alma-cuerpo. Hengstenberg distingue entre
"sôma" (Leib) y "cuerpo" (Körper): el primero es una constitución estructurada,
jerarquizada y orgánica, que se mantiene invariable a través del flujo de la materia corporal;
el segundo es la simple agregación aditiva de átomos. La resurrección será del "sôma", pero
no necesariamente del cuerpo. Estas explicaciones tienen una concepción del cuerpo como
realidad física distinta del alma y del "yo". Pero el hombre es unidad. La cuestión debe
tratarse en conexión con la identidad del único y mismo "yo", que estaba presente en las
1
Cf. Ibid., p. 208.
2
3
4
589
preocupaciones del NT, de la tradición y de los símbolos. La cuestión cambia de sentido si

se la enfoca desde la óptica de "ser (y no tener) cuerpo". Lo que promete la esperanza
cristiana no es la recuperación de una parte del ser humano, sino un ser hombre para siem-
pre; ser "yo mismo". Resucitar "con el mismo cuerpo" significa recobrar la propia vida en
todas sus dimensiones auténticamente humanas.
El hombre patentiza, en y por su cuerpo, lo que es, en la expresividad de la figura y del
gesto, en la palabra corporalmente articulable y perceptible. Durante la existencia terrestre,
esa automanifestación puede ser ambigua, equívoca. El hombre se puede enmascarar con la
mentira o el disimulo, o bien, no llegar a forjarse un semblante definitivo. Resucitar "con el
mismo cuerpo" significa por tanto, además: resucitar con un cuerpo propio, que
transparenta la propia mismidad, sin posible equívoco; un cuerpo supremamente
comunicativo del "yo". Así se supera la antinomia entre el ser y el parecer. Es la última e
irrevocable identidad.
LA NUEVA CREACION
La doctrina de la resurrección de los muertos plantea la problemática de una estructura

cósmica ajustada a la nueva corporeidad de los resucitados. El ser-en-el-mundo es uno de
los momentos constitutivos de toda auténtica humanidad. El hombre no puede ser sin el
mundo, y el mundo se polariza hacia el hombre, luego la consumación de uno ha de
repercutir en el otro. La doctrina de una nueva humanidad entraña la de una nueva creación.
1. La nueva creación en la escritura.
La solidaridad hombre-cosmos es una de las grandes constantes de la antropología bíblica.

Al igual que en Gn 3,17-18 el pecado contamina la tierra y hace que sea objeto de una
maldición divina, de forma semejante la alianza con la humanidad postdiluviana abarca el
universo material: Gn 8,21-22; 9,9-13. Las abominaciones del pueblo profanan su ambien-
te, que ha de sufrir por ello la cólera de Yahveh (Lv 18,27-28; Jr 7,20; 9,10-11; Ez 6,14; Is
13,9-11); el mensaje de salvación se dirige también a la tierra, que será beneficiaria de las
bendiciones divinas (Ez 36,1-15; Is 11,6-9; 30,23-26; 35,1-2.6-7; Am 9,13). El anuncio
profético de la nueva creación (Is 65,17-21; 66,22) se inserta en una creación a la que Dios
trata como totalidad unitaria en el desarrollo de sus designios salvíficos; la consumación
escatológica de la historia importa una dimensión cosmológica.
El NT también incluye el mundo material en la salvación final. El "nuevo cielo y la nueva
tierra" del tritoIsaías vuelven a aparecer en 2P 3,13 y Ap 21,1. Según Mt 19,28 Jesús
anuncia para el momento de la parusía una regeneración, que puede entenderse en sentido
universal si se compara con Hch 3,21, donde se habla de "restauración" (apokatástasis) de
todas las cosas. Pablo desarrolla una teología en torno a la unidad de creación y redención
en Cristo. Este, que es el mediador de la creación (1Co 8,6; Col 1,16-17; Hb 1,2-3), es
igualmente mediador de la salvación, de suerte que su acción salvífica tiene las mismas
dimensiones que su acción creadora. Así, Cristo ha de "reconciliar" o "recapitular" todas las
cosas (Ef 1,10; Col 1,20); puesto que está "por encima de todo" (Ef 1,21-22), en todo debe
alcanzar una posición "capital" (Col 2,10.19; Ef 4,15). Cosmología y antropología
encuentran de esta forma en la cristología su última síntesis.
Según LYONNET, en Rm 8,19-23 hay tres afirmaciones: a)La suerte del universo está ligada
a la del hombre; éste arrastró a aquél en su destino de corrupción (Rm 8,21-22) y lo hará
partícipe de su liberación; por eso la creación "desea vivamente la revelación de los hijos de
590
Dios" (Rm 8,19). b)La redención del universo pende del "rescate de nuestro cuerpo" (Rm
8,23), es un corolario de la resurrección; a ésta alude ya Rm 8,18 cuando habla de "la gloria
que se ha de manifestar en nosotros", es decir, de la transfiguración de nuestra corporeidad
a imagen de la de Cristo resucitado; entonces se revelará nuestra condición filial, porque
nuestros cuerpos reproducirán la gloria del Hijo (Rm 8,29; 2Co 3,18). c)La redención del
Universo atañe al universo mismo, que "será liberado" de lo que actualmente tiene de
vanidad, esclavitud y corrupción.
2. La enseñanza del Vaticano II.
En LG se habla de restauración de todas las cosas, de perfecta instauración en Cristo del

universo. GS 21 dice que "la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas
temporales, sino que más bien apoya su cumplimiento en nuevos motivos". GS 34 dice que
el mensaje cristiano impone a los hombres el deber de edificar el mundo y a preocuparse
del bien de la humanidad. Hay una advertencia contra los que desatienden sus obligaciones
terrenas, pues el hombre busca su lugar futuro al saber que el presente no es permanente
(GS 43). Exhorta a trabajar por un mundo más humano, ya que los hombres peregrinan
hacia la "ciudad celeste" (GS 57).
GS 39, dedicado a la nueva creación, se articula en tres párrafos. En el primero se afirma el
hecho de la nueva creación; y la incertidumbre acerca del cuándo y el cómo de la misma.
Esta confesión de la ignorancia de las circunstancias separa la auténtica escatología
cristiana del apocalipticismo visionario vigente en ciertas sectas. El párrafo segundo repite
la advertencia de que la esperanza de una nueva tierra no debe agotar, sino más bien
estimular la solicitud por perfeccionar ésta. El último párrafo trata de mostrar que la
esperanza cristiana no es un mecanismo de alienación. El Concilio fundamenta la
obligatoriedad del compromiso temporal de los cristianos. En el fondo se trata de la
cuestión del sentido último del progreso humano (GS 33).
3. Problemática Teológica.
Los supuestos antropológico y cristológico de la nueva creación postulan una identidad

básica entre el cosmos actual y los cielos y tierra nuevos. El hombre es solidario de este
mundo, no de otro; Cristo es creador, salvador y cabeza de este mundo, no de otro.
Supuesta una continuidad de base entre el mundo presente y el futuro, la cuestión versa
sobre el alcance escatológico de la actividad humana. El problema viene circunscrito por la
reprobación conciliar de dos posturas extremas. Por una parte se condena el escatologismo
radical, patrocinador de una "fuga saeculi". El Concilio advierte contra esta tentación de
evasionismo. Por otra parte se advierte (GS 39,2), frente a un encarnacionismo radical, que
es preciso distinguir entre progreso temporal y crecimiento del reino. Entonces quedan dos
posibilidades. Puede afirmarse que la actividad humana ejerce sólo un influjo indirecto
sobre la nueva creación. Lo que se conservará de esta creación serán los valores morales
desplegados para hacer la vida más humana: fe, esperanza y caridad1.
Por otra parte, GS sienta dos principios, que implican el reconocimiento del valor propio de
los frutos del trabajo humano. Ese trabajo es, en primer término, cooperación en la creación
de Dios; en cuanto tal "responde al propósito divino" (GS 34). De este principio el Concilio
deduce el deber de contribuir a la edificación del mundo. El hombre, con su actividad, es
1
591
co-creador de la tierra. Otro de los principios es el formulado en GS 36, "sobre la justa

autonomía de la realidad terrena". El orden de la creación goza de un valor propio. Es más
adherente a la doctrina conciliar la teoría del influjo directo1.
1
Ibid., pp. 224-225.
592
TESIS 63
EL CIELO Y LA VIDA ETERNA
Con este tema se pretende dar respuesta a los interrogantes sobre el objetivo último de la
Alianza: la configuración definitiva de la promesa, es decir, el estado escatológico de los
bienes salvíficos que Cristo ha otorgado. Los cristianos recogen esta creencia de la Sagrada
Escritura y de la fe de la Iglesia. Frente a esta fe surgen en el mundo cristiano muchas
falsas ideas, falsas concepciones de lo que es el cielo y de cómo es: En esta vida no importa
sufrir porque en el cielo habrá felicidad, haciendo del cielo o de la vida eterna una cosa
desconectada de la vida actual; para algunos el cielo es un absurdo; hay imágenes míticas
del cielo, incluso algunos lo ven como un lugar físico sobre las nubes, arriba, o como una
ciudad hermosa de oro. También surgen preguntas: ¿Cómo se relaciona tal plenitud
transhistórica que espera el cristiano con el futuro intramundano al que se dirige la
humanidad? ¿Cómo se vinculan el futuro intra-histórico y el futuro transhistórico o
absoluto?
EL CIELO COMO CONSUMACION TOTAL
En los primeros símbolos de fe se recoge la creencia en la vida eterna, lo que en lenguaje

religioso equivale al cielo. El cielo no se trata de un lugar donde se esté después de la
muerte, sino de una situación existencial. El ser humano ya no se encontrará en el umbral
sino dentro de la casa del amor y la patria de la identidad. El cielo es el "lugar" donde Dios
mora. El cielo no debe entenderse como localmente, sino como la pura trascendencia. El
cielo no es la parte invisible del mundo. Es el mismo mundo, pero en su modo de completa
perfección e inserto en el misterio de la convivencia divina. El cielo es la situación de
cuantos se encuentran en el amor de Dios y de Cristo. Por eso el cielo está aconteciendo
aquí en la tierra (Lc 10,10). Su plenitud, con todo, todavía está por venir.
SAGRADA ESCRITURA
Sobre la realidad del cielo, el lenguaje es siempre ambiguo y refleja el mundo. El cielo es lo
inefable.
La promesa de Dios a su pueblo ha funcionado como dispositivo de apertura de la historia a

un futuro que se despliega paulatinamente en una serie de objetivos intramundanos. En este
permanente desajuste entre lo prometido y lo alcanzado se descubre la intuición de una
postrera identidad entre el Dios que promete y la propia promesa (Gn 15,1). El análisis del
concepto veterotestamentario de "vida" conducía a una conclusión semejante: la vida en
sentido estricto es la existencia colmada por las bendiciones de Yahveh: sólo se disfrutará
en plenitud si se comulga en la vida de Dios por medio de una relación de amistad íntima y
constante. Los salmos místicos y Sb tematizan el anhelo de una cercanía inmediata a Dios
como el único bien capaz de dar sentido a las aspiraciones del creyente. Por esa inmediatez
suspiraba Moisés (Ex 33,18.20), sin advertir que no es posible durante la existencia
temporal; el salmista goza con la certeza de poder disfrutarla más allá de la muerte (Sal
16,11; 73,23-26). En el umbral del NT, el israelita piadoso está convencido de que el
"Señor será su recompensa" (Sb 5,15) o de que resucitará "para la vida eterna" (Dn 12,2).
593
2. Nuevo Testamento
Describe el contenido último de la promesa con rasgos más firmes y concretos. Cristo es la
promesa cumplida y en sus palabras y acciones el reino de Dios se hace ya presente. A la
luz de la revelación que acontece en Cristo, se confirman y perfilan con nitidez las oscuras
y fragmentarias intuiciones del AT.
a) La predicación de Jesús
Denominador común de la enseñanza de Jesús es la riqueza y variabilidad de las imágenes

que describen la plenitud escatológica y de los términos empleados para significarla: reino,
reino de Dios, reino de los cielos, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, etc. Las parábolas
utilizan símbolos cambiantes según los diversos auditorios, de forma que la
bienaventuranza es presentada a partir de las experiencias de plenitud constatables en la
existencia histórica: a los mercaderes, Jesús les habla de la perla fina; a los pescadores, de
la red repleta; a los campesinos, de la mies abundante. Estos símbolos evocaban a los
destinatarios el gozo supremo de una vida consumada. Entre los símbolos empleados por
Jesús, el del banquete mesiánico o el convite nupcial tiene una especial importancia (Mt
22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38; 13,28-29; 14,16-24) y se remonta al profetismo
paleotestamentario (Is 25,6). La boda y el banquete tipifican dos instintos prioritarios: el de
la conservación de la especie y el de la propia conservación. Es también importante en estas
imágenes el carácter comunitario de la plenitud en ellas reflejada.
La denominación "reino de Dios" importa asimismo un alcance que desborda el mero
individualismo de la bienaventuranza y sugiere una comprensión de la vida eterna como la
presencia triunfante de Dios que llena con su majestad toda la creación. Con esta
denominación se pone en evidencia que el fin de la historia ha de ser, primariamente,
teocéntrico: se trata más de la gloria de Dios que de la nuestra. Por eso, la perspectiva
adecuada para concebir la consumación es la de una sociedad humana que alcanza su fin en
la participación de la gloria de Dios, y no la de unos destinos singulares llegados a la
felicidad individual. De ahí la insistencia de Jesús en las imágenes del banquete o de las
bodas, que sugieren el gozo de los individuos en la comunión de un grupo congregado en
torno a una personalidad sobresaliente. El lenguaje simbólico, preponderante en la predi-
cación de Jesús, se hace más sobrio en las otras denominaciones comúnmente utilizadas por
el NT: visión de Dios, vida eterna, ser con Cristo. En todas ellas, además, se resalta, sin
negar su carácter comunitario, el aspecto personal-singular del reino anunciado.
b) La visión de Dios
La súplica de Moisés aparece constantemente repetida en el NT (Mt 5,8). La visión de Dios

es prometida por Jesús a los limpios de corazón y será objeto de dos textos clásicos del NT:
1Co 13,12 y 1Jn 3,2. Para el semita, ver al rey es participar de su vida, vivir en su
presencia. El común de los mortales apenas si lo percibe raramente, en la confusa lejanía
del ceremonial palatino. Sólo los cortesanos, lo que gozan de su intimidad, los que se
sientan a su mesa y son distinguidos por su familiaridad, ven al rey (Mt 18,10).
En 1Co 13,8-13 contrapone San Pablo el carácter imperfecto de los dones y carismas
propios de la existencia temporal a la perfección que nos aguarda en el "éschaton" (1Co
13,10). La fase presente y la fase futura de los bienes salvíficos se relacionan entre sí como
594
la edad infantil a la adulta (1Co 13,11). La diferencia entre ambas es el modo de

conocimiento de Dios (1Co 13,12). La visión de Dios ha de ser entendida como la mutua
compenetración del cosgnoscente y el conocido en la esfera de un intercambio vital. La
antítesis "visión por un espejo-visión cara a cara" indica, de una parte, el acceso a Dios
mediatizado por una creación que revela y vela al tiempo a su creador (Rm 1,19ss); y de
otro lado, un género de inmediatez sólo posible en la intimidad de un encuentro directo, de
persona a persona, en el que Dios ya no está velado por nada, sino definitivamente
des-velado. La índole perfecta de este conocimiento escatológico de Dios se refuerza en la
segunda parte del verso: al actual conocimiento parcial (ek mérous) sucederá un conocer tal
y como (kathòs kai) Dios conoce.
Que la inmediatez del conocimiento intelectivo se subordine aquí a la comunión en una
vida participada aparece claro en la comparación de este texto con 2Co 5,6-8. El modo de
conocimiento "por la fe" (2Co 5,7) tiene lugar en la lejanía del Señor (2Co 5,6), más llegará
el momento en que este conocimiento acontecerá "por la realidad vista" (dià eìdous),
cuando "nos domiciliemos junto al Señor" (2Co 5,8).
El otro texto clave sobre la visión de Dios es el de 1Jn 3,2. Supuesto el sentido escatológico
del texto, evidente en la contraposición "ahora-aún no", así como en los verbos en futuro,
importa precisar el antecedente del pronombre "autón". Puede sobreentenderse como sujeto
a Cristo: "cuando (Cristo) se manifieste (en su parusía)..., le veremos tal cual es". La
estructura gramatical del pasaje permite otra lectura. El posible antecedente del pronombre
"autón" podría ser Dios: "le veremos (a Dios) tal cual es". La discusión entre ambas
posibilidades no modifica la doctrina del pasaje. Es la visión de la divinidad lo que se
promete. El texto contiene todavía otra precisión. Se afirma que tal visión engendra la
semejanza. La visión es divinización, y la divinización se sitúa en la línea de la actual
filiación divina a la que hace mención al comienzo del pasaje. También aquí el hecho de
ver a Dios es entendido primariamente en clave de comunión de vida.
c) La vida eterna
Esta designación es utilizada ya por los sinópticos como sinónimo de la fase final del reino.
Así en el texto sobre el escándalo (Mc 9,43-48). El joven rico pregunta a Jesús qué ha de
hacer para "obtener la vida eterna" (Mc 10,17). Los discípulos que hayan dejado todo por
seguir al Señor reciben la promesa de "la vida eterna" (Mc 10,30). En la gran parábola del
juicio final (Mt 25,31ss), la "vida eterna" (Mt 25,46) coincide con "el reino preparado desde
la creación del mundo" (Mt 25,34). Juan profundiza en este concepto. Si en los sinópticos
significaba siempre el futuro escatológico, según el cuarto evangelista la vida eterna es ya
poseída actualmente por la fe (Jn 3,36; 5,24; 6,47.53-54; 1Jn 3,14; 5,11.13). Cristo es la
fuente de esta vida (Jn 1,4; 1Jn 1,1). Jesús dice de sí mismo que "posee la vida" (Jn 6,57;
14,19) o, que él mismo "es la vida" (Jn 11,25; 14,6; 1Jn 5,20). Ha venido al mundo para
"darle la vida" (Jn 6,33; 10,10; 1Jn 4,9).
El don de la vida tiende, por su propia naturaleza, a la definitividad. Sin embargo, durante
la existencia temporal puede perderse, por desaparición de la fe o por atentado contra el
amor fraterno (1Jn 3,14-15; 5,16). De ahí que la vida eterna alcance su consumada
perfección en el futuro, cuando el creyente sea asumido en la gloria del Cristo resucitado y
esté donde él mismo está (Jn 14,3; 17,24). Propio del dinamismo inherente a la vida es su
capacidad de trascender la muerte y alcanzar una existencia que dura siempre (Jn
6,50-51.58; 8,51; 10,28; 11,25). La vida eterna consiste en el conocimiento propio de la
visión de Dios (Jn 17,3; 10,14-15). La posesión de la vida, que es don del Padre a través del
595
Hijo (1Jn 1,3), opera en el creyente la comunidad vital con el Padre y el Hijo (1Jn 1,3;
2,23-24). Juan identifica la vida eterna con la plenitud del amor (Jn 17,26). Dios es definido
como amor (1Jn 4,8). Donde se da el amor fraterno se localiza la presencia de Dios (1Jn
4,12).
En Pablo se encuentra también el concepto de vida, y con un significado muy próximo al
que le otorga Juan, aunque la expresión "vida eterna" parece ser reservada para la
consumación escatológica (Rm 2,7; 5,21; Ga 6,8; Tt 1,2). Con todo, la actualidad de la
vida, efecto de la dispensación del Espíritu, es señalada frecuentemente por el apóstol (Rm
8,2.10; Ga 2,20; 5,25). Dicha vida es participación en la vida de Cristo resucitado (Ga 2,20)
y se manifestará en su plenitud con la parusía (Col 3,3-4). Ahora somos "herederos, en
esperanza, de la vida eterna" (Tt 3,7).
d) Ser con Cristo
Tanto la categoría "visión de Dios" como la de "vida (eterna)" están animadas por un
vigoroso cristocentrismo (2Co 5,8; 1Jn 3,2). Tener la vida es creer en Cristo, escuchar su
palabra o comer su carne. La participación del ser de Dios, que constituye el ver a Dios o
poseer la vida eterna, se da en la participación del ser de Cristo. En los sinópticos hay
varias indicaciones de la comunidad con Cristo constitutiva de la bienaventuranza. La
parábola del convite de bodas (Mt 22,1-14) trata de las nupcias del hijo del rey. De forma
semejante, en la de las diez vírgenes (Mt 25,1-13) el esposo es el Señor de la parusía: las
vírgenes prudentes entran con él al banquete (Mt 25,10). En Lc 12,35-38, donde se trata de
la venida final del Señor, éste es el anfitrión de la cena con la que premia a los viervos
fieles. La alusión de Jesús en la última cena al convite escatológico (Mt 25,29) sugiere que
tal banquete será la prolongación de la cena eucarística, en la que los discípulos participan
de la carne y la sangre (=de la vida) de Cristo. El siervo bueno y fiel de la parábola de los
talentos es invitado a "entrar en el gozo de su Señor" (Mt 25,21.23).
El diálogo de Jesús con el buen ladrón (Lc 23,42-43) reviste singular importancia. El
término "parádeisos", que aparece otras dos veces en el NT (2Co 12,4; Ap 2,7), designa la
condición propiamente escatológica: es, en un lenguaje mítico, expresión de la definitiva
bienaventuranza. Pero lo notable en el texto es la yuxtaposición "conmigo-en el paraíso"
(met'emoû). Al tema veterotestamentario del ser con Dios, del Dios con nosotros, como
síntesis de la salvación escatológica, sucede así el ser con Cristo (Lc 23,42). El relato de la
muerte de Esteban (Hch 7,54-60), redactado por Lucas en paralelo con el que ha hecho de
la muerte de Jesús en su evangelio (Lc 23,34ss), alcanza su clímax en Hch 7,59. Si era el
Padre el receptor del espíritu de Jesús (Lc 23,46), ahora es el propio Jesús el que recibe la
vida de los cristianos más allá de la muerte. En cuanto a Pablo, los escritos de las diversas
épocas coinciden en fijar como elemento determinante de la consumación el ser con Cristo
(2Co 5,8; 1Ts 4,17; Flp 1,23). Los textos confirman la doctrina sinóptica y anticipan las
afirmaciones de los escritos joánicos (Jn 14,3; 17,24; Ap 3,20).
Lo que en el NT se denomina reino de Dios, paraíso, visión de Dios, vida eterna, es el ser
con Cristo, en la forma de existencia definitiva. Donde está Cristo está el reino. La promesa
hecha a los patriarcas se ha personalizado: toda la suma de los bienes mesiánicos se
condensan en la figura del Hijo y en el consorcio de su vida gloriosa.
e) La consumación total
596
El cielo es la reconciliación total, el cielo significa la realización de las utopías humanas, en

primer lugar la reconciliación del hombre consigo mismo, la reconciliación del hombre con
el cosmos y del cosmos consigo mismo. Jesús vino para indicar cómo será la existencia
humana, pero también para decir cuál es la meta de la vida (el cielo) y como alcanzarla. El
cielo es la reconciliación y la consumación total.
LA TRADICIÓN Y LA FE DE LA IGLESIA
Uno de los elementos en que la tradición insiste más sostenidamente es en el del cielo como
sociedad. Los elegidos, dice San Agustín, participan "contigo en el reino perpetuo de tu
santa ciudad"; según Gregorio Magno, el cielo "se construye con la congregación de los
santos ciudadanos"; Beda define la vida eterna como "el gozo de la sociedad fraterna"; ya
antes, San Cipriano había afirmado que la bienaventuranza consiste en "el disfrute de la
inmortalidad con los justos y los amigos de Dios". El sujeto primero de la gloria celeste es
la Iglesia; en ella y por ella llega a las personas singulares el gozo eterno. Que la vida
eterna sea la visión de Dios se afirma explícitamente desde San Ireneo. Esta visión de Dios
nos otorga la divinización. La índole cristológica de la vida eterna aparece tempranamente,
con San Ignacio de Antioquía, la carta de Bernabé, San Ireneo, San Agustín, San Juan
Damasceno. San Cipriano presenta la gloria como configuración acabada con Cristo y
participación en su reino.
Los primeros símbolos de fe recogen la esperanza cristiana en "la vida eterna" (DS 15; 19;
21ss). Diversos documentos del magisterio consideran la bienaventuranza como un "reinar
con Cristo" (D 287; 984; DS 540; 575; 1821; 2187). Pero la más importante de las
declaraciones magisteriales hasta el Vaticano II, es la constitución dogmática de Benedicto
XII "Benedictus Deus" (D 530; DS 1000); la atención se dirige a la visión de Dios como
constitutivo esencial de la vida eterna, acerca de la cual se hacen una serie de precisiones:
a) El hecho de la visión: los bienaventurados "vieron y ven la esencia divina".
b) El modo de la visión: se trata de una "visión intuitiva, facial, no mediando
ninguna criatura en razón de objeto visto, sino mostrándose inmediata, clara y
abiertamente la esencia divina".
c) Las consecuencias de la visión: el gozo, la bienaventuranza y la vida eterna.
d) La duración de la visión: ésta, una vez comenzada, permanece "sin
interrupción...hasta la eternidad".
En una línea semejante está el Concilio de Florencia (D 693; DS 1305).
El Concilio Vaticano II recoge el dato "visión de Dios" (LG 48). Pero inmediatamente
añade el aspecto cristológico (LG 49). También aparece la índole social de la vida eterna
(LG 50-51). La doctrina conciliar, incorporando precedentes enseñanzas, ha ensanchado el
horizonte de la temática y recuperado con una rica documentación bíblica aspectos de la
vida eterna muy destacados por el NT1.
La eternidad
La visión de Dios es la vida eterna. Una real participación en el modo de ser propio de Dios
implica participar paralelamente en su modo de persistir en el ser. La duración inherente al
que es, ya definitivamente, con Cristo, es la eternidad "participada". Este adjetivo señala la
diferencia entre la eternidad propiamente tal, sólo predicable de Dios, y la que atañe al
1
Cf. R UIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, pp. 228-243.
597
hombre bienaventurado. La eternidad participada la entiende la fe de la Iglesia en la

constitución de Benedicto XII: como duración sin interrupción ni término; como situación
definitiva e irrevocable. En la noción misma de vida eterna se incluye: a)Un permanente
dinamismo (de lo contrario no sería vida). b)Que no puede extenderse a lo largo de una
duración idéntica a nuestro tiempo (de lo contrario no sería eterna). La vida eterna
representa la abolición del tránsito potencia-acto: por eso es divinización del hombre. Pero
tal abolición es compatible con un permanente acrecentamiento de la densidad vital; en la
vida eterna, cada plenitud es un nuevo comienzo1.
¿CRECIMIENO INDEFINIDO?
La vida junto a Dios ha sido comúnmente presentada como un descanso y como visión
beatífica; representaciones que sugieren la idea de la monotonía y aburrimiento. En verdad,
la historia continúa en el cielo, pero no con la ambigüedad del tiempo terreno en el que el
bien y el mal andan siempre juntos. Será la historia del hombre con Dios, la historia de
amor y la indefinida divinización del hombre, de la criatura. Dios no aumentará, pero sí la
participación de la creatura en Dios; el hombre penetra cada vez en el misterio de Dios; se
le va revelando en infinitas facetas, maravillando al hombre con su verdad y sorpresa; y eso
por toda la eternidad. El hombre, por ser finito y creado, no puede, en un sólo acto, abarcar
las dimensiones infinitas del misterio de Dios. Esto es así por nuestra situación terrena de
peregrinos, pero sobre todo por nuestra condición creatural. En el cielo será un dinamismo
en el descanso, tranquilidad en la actividad, paz en el movimiento de la novedad.
Plenitud transhistórica y futuro intramundano
El concilio Vaticano II establece un nexo fundamentalmente positivo entre el cielo como

futuro prometido por Dios, y la tarea humana de aspirar y construir aquí y ahora una
sociedad más justa y más humana. El momento escatológico pone fin a la realidad presente.
En este sentido se habla del "último día" (GS 14; 93), del "final de los tiempos" (LG 2; 8;
9), del "fin de la historia humana" (GS 10), del "fin de los siglos" (LG 2; 9) y del "fin del
mundo" (LG 20, 48). Por otra parte, el momento y el tiempo escatológico constituyen la
meta hacia la cual se encaminan el mundo y la historia. En este sentido, el Concilio habla
de "consumación de la tierra y de la humanidad" (GS 39), de "consumación de la historia" y
de lo escatológico como plenitud (LG 17). Para el Concilio Vaticano II la realidad futura
prometida es algo nuevo pero no se contrapone a este mundo y su historia. El carácter
trascendente y transhistórico del reino de Dios se debe entender como "un más allá", pero
del ser del hombre y de su historia. La postulación de una esfera trascendente remita a una
experiencia primigenia y fundamental de realidad. Dicha experiencia es la de un "límite"
que atraviesa esa realidad vivida.
A la luz de la comprensión del más allá y apoyado en la esperanza que le suscita, el hombre
puede descubrir que el "más acá" se le presenta como algo homogéneo a él, pero que en
definitiva no agota la realidad en su totalidad. El fenómeno religioso remite, en su misma
raíz, a esa experiencia de límite. Según los fenomenólogos de la religión, el hombre
religioso establece un límite entre una esfera que le es homogénea, la profana, y otra que le
resulta heterogénea, aunque no ajena, la sagrada. Se trata de dos dimensiones de la realidad
que se entremezclan en un única experiencia de mundo. La expresión "trascendencia"
1
Cf. Ibid., pp. 247-248.
598
designa una categoría polar, correlativa a inmanencia. Trascendencia e inmanencia son

dimensiones propias del ser, de la realidad existente. Lo que está más allá del ser es el
fundamento de la posibilidad misma de concebir y de pensar el ser. Hablar y postular lo
trascendente como negación absoluta de lo inmanente es un contrasentido. No se da el más
allá sin un "más acá" y viceversa. La trascendencia no es pensable ni postulable sin la
inmanencia. Trascendencia e inmanencia se requieren como dimensiones de una misma
realidad, o, en otras palabras, de un mismo ser. Por eso, es un contrasentido entender el
carácter trascendente del Reino de Dios o cielo como simple negación de la creación y de la
historia.
El adjetivo "trascendente" quiere indicar una función ontológica. Por su parte, la expresión
"transhistórico" comporta una función histórica. La trascendencia se establece como
fundamento que permite pensar lo inmanente. De manera semejante, cuando se habla con
sentido de lo "transhistórico", se está postulando una dimensión que permite pensar lo
histórico, por cuanto lo funda y le da sentido. Trascendencia es la fundamentación de la
inmanencia. Lo inmanente queda religado en su ser a lo trascendente. El Reino de Dios, el
cielo, es un regalo de Dios. Pero es la autodonación de Dios a la humanidad histórica
concreta. Se trata de un don trascendente que se ofrece a la realidad concreta e inmanente1.
1
599
TESIS 64
EL INFIERNO
"El infierno es la forma de existencia de la desgracia eterna, que, según el testimonio de la

revelación y de la tradición eclesiástica, pende sobre todos los hombres que mueren
alejados de Dios"1. Desde un punto de vista teológico, el cielo y el infierno son verdades de
fe, pero no son anunciadas del mismo modo. Jesús anuncia la Vida Eterna. Así como para
los santos el cielo es su destino, no se ha querido definir que ninguna persona determinada
esté en el infierno. El infierno es una posibilidad factible, pero que no está en simetría con
la salvación ofrecida en Cristo.
EL INFIERNO EN LA SAGRADA ESCRITURA
En el antiguo Israel los infiernos, el "sheol", son "el punto de cita de todos los vivos" (Jb
30,23). Como otros muchos pueblos, también Israel imagina la vida de ultratumba de los
muertos como una sombra de existencia, sin valor y sin alegría. El "sheol" es el marco que
reúne estas sombras: se lo imagina como una tumba (Ez 28,8) en lo más profundo de la
tierra (Dt 32,22), más allá del abismo subterráneo (Jb 26,5; 38,16s). Allá "descienden"
todos los vivientes (Is 38,18; Ez 31,14) y ya no volverán a subir jamás (Jb 7,9). Descender
a estos infiernos colmado de días, al final de una vejez dichosa (Gn 25,8) es la suerte
común de la humanidad (Is 14,9-15; Jb 3,11-21) y así nadie tiene por qué quejarse. Pero
con mucha frecuencia el "sheol" no aguarda esta hora (Pr 27,20; 30,16; Is 38,10-11).
El aspecto trágico de la muerte manifiesta el desorden del mundo, y uno de los ejes del
pensamiento religioso israelita está en descubrir que ese desorden es fruto del pecado. A
medida que se va afirmando esta conciencia, los rasgos del infierno adoptan una figura cada
vez más siniestra. Abre sus fauces para tragarse a Koré, Datán y Abirón (Nm 16,32s), pone
en juego todo su poder para devorar la "gloria de Sión" (Is 5,14). Israel conoció dos
imágenes especialmente expresivas de este fin terrorífico: la consunción por las llamas de
Sodoma y Gomorra (Gn 19,23; Am 4,11) y la devastación del paraje de Tofet, en el valle de
la Gehena, lugar de placer destinado a convertirse en lugar de horror, donde cadáveres de
pecadores serán atormentados fuera de la Jerusalén escatológica (Is 66,24). El texto del
tritoIsaías describe a los pecadores como cadáveres en el valle de Hinnom, perpetuamente
atormentados por el gusano y el fuego. Constituye el antecedente próximo de las imágenes
neotestamentarias del infierno2. Los pecadores despertarán para el horror eterno (Dn 12,2;
Sb 5,15ss). El AT señala que Dios es bueno y lo que crea también es bueno. No quiere la
muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 18,23).
2. Nuevo Testamento
El NT comprende que Dios, en primer lugar, es Amor (1Jn 4,8) y que, además, tiene un
designio universal de salvación (1Tm 2,4; 2P 3,9). En el NT la idea de condenación se
formula en una serie de expresiones que significan la negación de la comunión con Dios
que constituye la bienaventuranza (Mt 7,23; 22,13; Mc 8,35; Lc 13,23-29; Jn 12,25). Pablo
1
2
Cf. J. L. R UIZ DE LA PEÑA , La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, p. 254.
600
habla de no heredar el reino (1Co 6,9-10) y Juan, de no ver la vida (Jn 3,36). Todas estas
fórmulas tiene en común el presentar el estado de condenación como consistente, ante todo,
en la exclusión del acceso inmediato a Dios o a Cristo en el que los hombres alcanzan la
vida eterna. Contrariamente a lo que ocurre con la bienaventuranza, el infierno se entiende
como una negación de las descripciones de la salvación consumada. El infierno es la
imagen invertida de la gloria. Así como el misterio de la salvación escatológica puede
expresarse por la palabra vida, el de la perdición alcanza su apelación más rotunda y
concisa en la idea de muerte o muerte eterna (Lc 13,3; Jn 5,24; 6,50; 8,51). Este estado de
muerte es tan definitivo e irrevocable como el de la vida. El infierno es eterno (Ap 14,11)1.
Cristo habla del infierno. Jesús da más importancia al perder la vida, a la separación de él,
que a la descripción del infierno admitida en su ambiente.
En los Sinópticos, la predicación de Jesús anuncia y promete sólo la salvación y no la
condenación, como lo hacían los profetas que contemplan ambas posibilidades (Mt 3,2). En
el discurso programático, Jesús excluye el día de la venganza de Yahveh, que estaba en el
texto de Is 61,1-2 (Lc 4,22ss). Pablo también rechaza que el evangelio sea salvación o
condenación, sólo es salvación (2Co 1,18-19). Por tanto, el mensaje de muerte eterna no es
un mensaje del evangelio, ya que éste es una buena noticia de salvación y no de
condenación. No obstante, la Escritura contempla la posibilidad de la condenación o
fracaso total de la existencia.
Jesús utiliza las más violentas y más despiadadas imágenes escriturísticas del infierno (Mt
5,22; 10,28; 13,43; Mc 9,43.48). Lo describe como ‘gehenna’ de fuego (Mt 18,9), horno de
fuego (Mt 13,50), gusano que no muere (Mc 9,48). La gravedad de estas afirmaciones está
en que son formuladas por el mismo que tiene poder para arrojar al infierno. Jesús anuncia
que él mismo enviará a sus ángeles a arrojar en el horno ardiente a los inicuos (Mt 13,14s)
y pronunciará la maldición (Mt 25,41). El infierno es privación de la amistad con Dios,
lleva al hombre al fracaso de su vida y al mayor de los sufrimientos. El infierno es la
exclusión total de Dios y de la vida, lo cual conlleva un aspecto de dolor.
Jesucristo descendió a los infiernos. La bajada de Cristo a los infiernos en un artículo de fe
y es un dato cierto del NT (1P 3,19s). Esta bajada de Jesús a los infiernos significa a la vez
la realidad de su muerte de hombre y su triunfo sobre la misma (Hch 2,24.31; Ef 4,9s). La
fe cristiana confiesa que Cristo es señor en el cielo después de haber ascendido de entre los
muertos (Rm 10,6-10). Por su muerte triunfó Cristo del último enemigo, la muerte (1Co
15,26), y forzó las puertas infernales. La muerte y el Hades ahora se ven obligados a
restituir los muertos que retienen (Mt 27,52s; Ap 20,13). Hasta la muerte del Señor era el
infierno el término fatal de llegada de una humanidad exiliada de Dios, y nadie podía salir
antes de Cristo (1Co 15,20-23; Ap 1,5). Para la humanidad condenada en Adán a la muerte
y a la separación de Dios, la redención es la abertura de las puertas infernales, el don de la
vida eterna. La Iglesia es el fruto y el instrumento de esta victoria (Mt 16,18). Pero Cristo,
ya antes de su venida, es prometido y esperado. Cuando aparece Jesucristo, los que no
obedecen su Evangelio son castigados (2Ts 1,8s; Ap 10,14s)2 en el estanque de fuego y
azufre (Ap 19,20).
La Escritura no distingue una pena privativa de otra diversa de índole positiva. La doctrina
de la muerte eterna aparece en el NT a través de una doble serie de lugares: en unos se la
describe bajo el aspecto de exclusión de la vida con Dios; en otros, se prefiere insistir en el
aspecto doloroso que esa exclusión entraña.
1
Cf. Ibid., pp. 255-256.
2
601
El fuego ha sido considerado por algunos como uno de los aspectos propios del castigo
eterno. La imagen del fuego ha prevalecido sobre las demás. Esto se explica porque en el
mundo palestino, el fuego es el destino de lo inservible (Mt 3,10.12; 7,19; 13,30.40-42; Lc
3,17). El símbolo del fuego ilustra la vaciedad de una vida sin la comunión con Dios. Que
el estado de muerte eterna sea llamado fuego responde a la intención de resaltar el carácter
de total desastre de la vida alejada para siempre de Dios, la fuente de la vida. En el dato
revelado se encuentra una respuesta a la pregunta sobre el infierno respecto a la bondad de
Dios, con la idea del juicio como autojuicio. Los textos de Jn 3,17-19 y 12,47-48 señalan
que el juicio condenatorio procede del condenado mismo, en cuanto que no cree o no acoge
la palabra de salvación. Jesús aparece como salvador; no viene a condenar sino a salvar. El
hombre se basta por sí solo para perderse, cuando se sustrae voluntariamente de la oferta de
salvación. De forma semejante, los réprobos de Mt 25,32ss lo son porque se han labrado su
propio destino de condenación cerrándose a las obras del amor fraterno.
LOS PADRES
La doctrina del infierno aparece en los más antiguos documentos de la época patrística. En
un primer momento los textos se limitan a seguir el NT.
San Ignacio de Antioquía en la Carta a los Efesios habla de los que no heredarán el reino
de Dios e irán al fuego inextinguible. En la segunda carta a los Corintios, atribuida a San
Clemente Romano, se aplica a los incrédulos el texto de Mc 9,48.
Con los apologistas se inicia un proceso de justificación racional de las penas infernales:
san Justino presenta el infierno en la fe cristiana como la más eficaz contribución a la
pacífica convivencia y al orden social, apelando a la justicia eterna que no dejará impunes
los crímenes. Atenágoras sostiene que el pensamiento de un castigo eterno es un estímulo
para la observancia de las normas morales. San Ireneo y Minucio Félix comentan la
eternidad de las penas.
Orígenes se aparta en dos puntos de lo que venía siendo comprensión generalizada del dato
revelado. En primer lugar, pone en duda el carácter eterno de la condenación: los textos
escriturísticos acerca de una muerte eterna cumplen una función conminatoria y las penas
pretendidamente eternas son, en realidad, medicinales y, por tanto, temporales. La razón de
esta postura se encuentra en la tesis origenista de la permanente capacidad de opción,
propia del alma en cuanto principio espiritual. En otros lugares, Orígenes se inclina por la
tesis de la apocatástasis. El otro elemento nuevo se refiere a la naturaleza del fuego. Oríge-
nes se opone a la concepción masivamente material de la pena del fuego. El fuego infernal
de que habla la Escritura es símbolo del tormento interior del condenado, afligido por la
propia deformidad y desorden.
San Juan Crisóstomo menciona explícitamente el estado de perdición como exclusión del
reino de Dios. San Agustín había ya sugerido que esta es la esencia de la muerte eterna y
no los castigos sensibles.
ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO
En los documentos del magisterio, la doctrina del infierno aparece en época tardía.
La "Fides Damasi" afirma en el contexto de la doctrina sobre la resurrección de la carne
que a los buenos se les otorga el premio eterno en razón de sus méritos y a los malos el
castigo eterno por sus pecados (D 16; DS 72).
602
Hay una recensión en el símbolo "Quicumque", redactado probablemente en la segunda

mitad del siglo V o a comienzos del siglo VI, que afirma que quienes han obrado mal irán
al fuego eterno (D 40; DS 76). El canon 9 del sínodo "endemousa" condena la negación de
la eternidad del infierno (D 211; DS 411). En la época medieval, el Concilio Lateranense
IV de 1215 emitió una profesión de fe contra la herejía albigense, en la que se estipula que
los pecadores recibirán una pena perpetua (D 429; DS 801); esta declaración fue hecha
porque los albigenses no admitían otro estado penal que la encarnación; las almas
pecadores sufrirán tantas encarnaciones cuantas sean precisas para librarse de sus culpas; la
apocatástasis pondrá fin a estas encarnaciones sucesivas y entrañará la aniquilación de la
materia. Estos puntos de vista, igual que en Orígenes, proceden de una cosmovisión dualis-
ta.
El concilio II de Lyon (1274) habla de que quienes mueren en pecado mortal descienden al
infierno donde sufren distintos tormentos. A pesar de lo cual el día del juicio comparecen
todos con sus cuerpos ante el tribunal de Dios para dar cuenta de sus actos (D 464; DS
858-859).
La constitución "Benedictus Deus" (1336) vuelve a tratar la doctrina del infierno (D 531;
DS 1002). Teniendo en cuenta que en el contexto precedente se ha definido la vida eterna
como visión inmediata de Dios, el lícito suponer que las "penas infernales" mencionadas
por el documento, consistirán en el completo y definitivo distanciamiento de Dios.
Según el concilio de Florencia (Decreto para los jacobitas, 1442) fuera de la Iglesia católica
nadie puede tener parte en la salvación eterna (D 714; DS 1351).
En el decreto del concilio de Trento sobre la justificación (1547) se habla de forma
implícita de la condenación eterna al rebatir la opinión de que el justo no es condenado
únicamente porque Dios no computa para la condenación eterna las obras malas, que se dan
también en el justificado (D 804; 835; DS 1539; 1575).
El Concilio Vaticano II ha tocado el tema del infierno transcribiendo diversos textos del NT
(LG 48)1. Dice que el infierno es una posibilidad real.
REFLEXION TEOLOGICA
El infierno no es creación de Dios sino del hombre. Dios no quiere el pecado y la

condenación. El crea el bien y quiere la salvación. Sin embargo, se constata la existencia
del pecado y del mal y, por ende, la realidad del infierno como condenación. Por tanto la
única posibilidad real es que el infierno tenga su origen real en el mismo hombre. El
infierno se constituye así en un Juicio de autocondenación, lo cual engarza perfectamente
con lo planteado por Jn 3,17ss y 12,14ss. No se puede atribuir a Dios una voluntad positiva
de condenación. La realidad del autojuicio implica el concurso de la libertad humana. El
hombre puede elegir tener una existencia sin Dios. Algunos autores, para explicar esta
posibilidad, han planteado que el infierno significaría la aniquilación; esto es insostenible
por cuanto Dios no puede renegar de su creación. También se ha explicado por la apocatás-
tasis, pero ésta niega la libertad humana. De manera que el infierno hay que afirmarlo como
una posibilidad real, vivir sin Dios.
LA ESENCIA DEL INFIERNO
1
603
La escolástica distingue dos elementos en el suplicio del infierno: la pena de daño (suplicio
de privación), que corresponde al apartamiento voluntario de Dios que se realiza por el
pecado mortal; y la pena de sentido (suplicio de los sentidos), que corresponde a la
conversión desordenada a la criatura. La pena de daño, que constituye propiamente la
esencia del castigo del infierno, consiste en verse privado de la visión beatífica de Dios (Mt
25,12.41; Lc 13,27; 14,24; 1Co 6,9; Ap 22,15). La pena de sentido consiste en los
tormentos causados externamente por medios sensibles (es llamada también pena positiva
del infierno)1.
La vida eterna es descrita en la Escritura como un "ver a Dios". La muerte eterna, negación
de la vida, será la irreparable lejanía de Dios, el vacío incolmable de su ser; en esto consiste
su esencia. Las representaciones imaginativas del infierno deterioran su terribilidad,
ignorando que el ser humano es capaz de resistir todo género de sufrimientos mientras
posea una razón de vivir. El hombre, imagen de Dios, es la criatura substancialmente
referida a su creador. Se logra o se malogra en la medida en que lo alcanza en la esfera de
una relación de comunicatividad vital. Por fidelidad al dato revelado debe insistirse en lo
que la teología tradicional llamó "poena damni". En esta concepción aparece clara la
continuidad pecado-muerte eterna. Esta es lo virtualmente contenido en aquél: la repulsa de
Dios. El infierno, por consiguiente, ha de ser el resultado de tal repulsa: la existencia sin
Dios. No hay experiencia de lo que esto significa. Durante la existencia terrena, Dios no
está nunca tan lejos; incluso para el pecador. Esa constante disponibilidad divina para la
oferta de salvación hace que la experiencia de su lejanía en el tiempo sea inconmensurable
con la que se dará en la eternidad. En realidad, todavía no se sabe lo que es vivir sin Dios;
ser hechos para él y no poder llegar a él; perder el sentido de una existencia que ya no tiene
objeto.
Por otra parte, lo que solía nombrarse "poena sensus", la existencia de una pena sensible
proveniente de una causa material, pone de relieve que el hombre sigue siendo, en las más
diversas situaciones, un ser-en-el-mundo. El condenado también necesita desplegar su
existencia en la esfera de una infraestructura material, mundana. En la nueva creación,
centrada en Dios y ordenada en torno a ese centro unificador, el impío no encontrará su
sitio; experimentará el mundo, no como albergue acogedor de la existencia, sino como
medio inhóspito, que lo asedia y oprime sin tregua y del que no puede evadirse, porque a él
lo liga su mundanidad constitutiva. La "poena sensus" sólo puede entenderse así, como la
resonancia en el condenado de la inversión del orden natural de la creación. Según este
orden, el hombre ha de someter el mundo material a su dominio. Mas en el estado de
perdición será la materia la que esclavice al hombre; de ahí la designación de "pena
cósmica", con la que se manifiesta más claramente que la "pena de sentido" es uno de los
momentos constitutivos de la esencia del infierno. Desde aquí podría responderse a la
clásica interrogante sobre la localización del infierno. El infierno-lugar, más que una
circunscripción espacial, es una relación; algo así como un pervertido ser-en-el-mundo.
Siendo el pecado, en sustancias, ruptura de comunión, el infierno, su fruto consumado, es la
total soledad, la incomunicación absoluta. El egoísmo pecador aísla al hombre de sus
semejantes y de Dios. Y también aquí Dios respeta escrupulosamente la opción humana. El
que se había elegido a sí mismo tiene a la postre lo que quería; se tiene sólo a sí, en el
egocentrismo perfecto de una inviolable clausura. La soledad infernal conlleva el silencio.
Nadie habla con nadie, nadie conoce a nadie; ha cesado todo diálogo. El infierno es la
negación de la comunidad. El infierno está latente en la estructura misma de quien lo sufre,
1
604
como una de las posibles dimensiones de lo humano; es el hombre el único ser capaz de
crearse un infierno, y creárselo a su medida1.
EL TEMOR EN LA VIDA CRISTIANA
El santo temor de Dios inspira a la conversión, mientras todavía hay tiempo (CEC 1041).
La contrición llamada "imperfecta" nace de la consideración de la fealdad del pecado o del
temor de la condenación eterna y de las demás penas con que es amenazado el pecador
(CEC 1453). En la vida cristiana, el Espíritu Santo realiza su obra movilizando todo el ser
incluidos sus dolores, temores y tristezas. Cuando se vive en Cristo, los sentimientos
humanos pueden alcanzar su consumación en la caridad y la bienaventuranza divina (CEC
1769). La esperanza es aguardar confiadamente la bendición divina y la bienaventurada
visión de Dios; es también el temor de ofender el amor de Dios y de provocar su castigo
(CEC 2090).
El temor en la vida cristiana es útil porque puede posibilitar la conversión; pero es
insuficiente y debe dejar paso al Amor.
1
605
TESIS - 65 -
EL PURGATORIO
Según la tradición eclesiástica, el purgatorio es el proceso de purificación después de la

muerte que limpia al hombre de cualquier mancha y le permite la entrada en la
consumación celeste1.
El purgatorio tiene el valor de dogma de fe dentro de la teología católica.
BASE EN LA ESCRITURA
La Sagrada Escritura nada dice explícitamente del purgatorio.

Uno de los pasajes clásicos es 2M 12,40-46: en los cadáveres de los soldados muertos en la
batalla contra Gorgias se encuentran objetos del culto idolátrico, cuya tenencia estaba
severamente prohibida por la Ley; no obstante, Judas hace una colecta y con su producto
manda ofrecer un "sacrificio por el pecado" en el templo de Jerusalén, esperando que
quienes han muerto "piadosamente" hallen el perdón de Dios y participen en la
resurrección. Hay que precaverse contra una lectura anacrónica del texto. Los justos
difuntos esperan "la resurrección para la vida" (2M 7,9.14), presumiblemente en el seno de
Abraham. El pecado cometido por los soldados era objetivamente grave: se trataba de un
pecado de idolatría (Dt 7,25s). Con todo, Judas opina que su caso merece otra
consideración, dado que se trata de muertes en cierto sentido martiriales. A fin de
recomendar mejor la causa de estos difuntos, ordena que se ofrezca por ellos el sacrificio
expiatorio. Esta es la primera vez que aparece la eventual eficacia del rito del "Kippur"
también para los muertos. Sin que el pasaje constituya un testimonio directo acerca de la
existencia del purgatorio, este sacrificio por los difuntos insinúa un notable progreso en la
poco diferenciada liturgia judía: una acción cultual puede ayudar a los creyentes muertos en
una situación objetiva de pecado.
Otro texto tradicional aducido en favor del purgatorio es 1Co 3,10-17: los apóstoles han de
seleccionar cuidadosamente los materiales que emplean en la edificación de la Iglesia.
"Aquél cuya obra quede abrasada" por el fuego "sufrirá el daño. El, no obstante, quedará a
salvo, pero como quien pasa a través del fuego". El texto parece clasificar a los
predicadores del evangelio en tres categorías: los que han usado buenos materiales recibirán
recompensa; los que, en vez de edificar, han destruido, serán destruidos ellos mismos; hay,
por último, una tercera clase: la de aquéllos que, habiendo edificado, no han sido sufi-
cientemente escrupulosos en la elección de los materiales. A las tres clases de apóstoles
correspondería una triple retribución: el premio (vida eterna), el castigo (muerte eterna) y
una corrección dolorosa (salvarse pasando a través del fuego), que implicaría la doctrina del
purgatorio. Pero las expresiones "el día-el fuego" pertenecen a imágenes apocalípticas del
juicio final. Puesto que Pablo sitúa la escena en el "éschaton" (cuando, según la dogmática,
ya no habrá purgatorio), parece poco fundado deducir del pasaje una enseñanza sobre un
estado de purificación entre la muerte y el juicio final.
Sin embargo, hay ciertas ideas generales, clara y repetidamente enseñadas en la Biblia, que
puede considerarse como el núcleo germinal de este dogma. Una de ellas es la constante
persuasión de que sólo una absoluta pureza es digna de ser admitida a la visión de Dios. El
culto israelita tendía a impedir que compareciesen ante Yahveh los impuros; el terror de
"ver a Dios" (Ex 20,18-19), procedía de una viva conciencia de indignidad e impreparación.
1
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 575.
606
Los que no están totalmente limpios se hallan en la imposibilidad de transitar por la

Jerusalén escatológica (Is 35,8; 52,1). Diversos pasajes del NT ratifican esta exigencia de
total pureza para participar de la vida eterna (Mt 5,8.48; Ap 21,27, etc.). Otra idea es la de
la responsabilidad humana en el proceso de la justificación, que implica la necesidad de una
participación personal en la reconciliación con Dios y la aceptación de las consecuencias
penales que se derivan de los propios pecados. Un caso típico de la separabilidad de culpa y
pena es el de David, en que el perdón de Dios no lo exime de sufrir el castigo de su pecado
(2S 12,13-14).
Estas dos ideas descubren la posibilidad de que algún justo muera sin haber alcanzado el
grado de madurez espiritual requerida para vivir en la comunión inmediata con Dios, lo que
entrañaría, en consecuencia, un suplemento de purificación ultraterrena. A la luz de esta
posibilidad debe ser contemplada la praxis de la oración por los difuntos a que se refiere la
Escritura en diversos lugares (1Co 15,29). Ciertas acciones litúrgicas pueden aprovechar a
los muertos (2Tm 1,16-18)1.
ENSEÑANZA DE LA LITURGIA Y DE LOS PADRES
En la época patrística se elabora una doctrina del purgatorio a partir de las ideas bíblicas
sobre la salvación. En ello tuvieron un papel importante la eucaristía y la penitencia. Desde
el siglo II hay datos de plegarias por los difuntos (epitafio de Abercio). En el III aparece la
oración por los fallecidos durante la eucaristía. Finalmente se impuso la costumbre de
ofrecer la misa por ellos.
TERTULIANO comenta la costumbre de celebrar el aniversario de los difuntos con
"oblaciones", esto es, con una oración litúrgica. También hace referencia a oraciones
privadas, además de la celebración cultual. San Efrén recomienda a los hermanos que
recuerden su memoria el trigésimo día de su muerte, justificando la recomendación con el
texto de 2M 12. San Cirilo de Jerusalén declara que los cristianos tiene fe en la utilidad que
las oraciones de la comunidad y el sacrificio eucarístico reportan a los difuntos; a quienes
no admiten tal realidad, les responde con el ejemplo del rey que perdona a los que le han
ofendido por intercesión de los que le son gratos. Ya en los cuatro primeros siglos era
general la práctica de la oración por los muertos; particular importancia reviste la memoria
de los fieles difuntos en la celebración eucarística, atestiguada por Tertuliano, Efrén y
Cirilo de Jerusalén, que da lugar a una copiosa literatura funeraria.
En el tránsito de este fe implícita a la formulación explícita tiene singular importancia un
texto de San Cipriano, de una carta en la que se muestra favorable a reconciliar a los cristia-
nos relegados en el "ordo poenitentiarum" aun antes de que hayan consumado la penitencia
pública. En ésta, la Iglesia imponía penas que se suponían proporcionadas a la gravedad de
la culpa, y el pecador no era readmitido en la comunión eclesial mientras no hubiese
expiado por entero su delito. Cipriano encuentra difícil mantener en vigor esta rigurosa
exclusión mientras no se cumpla totalmente la penitencia; en plena persecución no siempre
resultaba aconsejable señalar penas ajustadas a la gravedad del pecado, y parecía
demasiado duro no reconciliar a los pecadores arrepentidos cuando más necesitaban, por la
amenaza persecutoria, del sostén de la comunidad y de los sacramentos. San Cipriano
concluye, en consecuencia, que para aquellos que no han podido purificarse antes de la
muerte o por el martirio, habrá un "fuego purificador". La mención de este "ignis
1
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986,
pp. 308-312.
607
purgatorius" es el primer testimonio explícito del estado de purificación postmortal. A

partir de este momento (mitad del siglo III), las referencias al purgatorio se hacen cada vez
más frecuentes e inequívocas1.
Las oraciones por los difuntos se precisan en las Constituciones Apostólicas (siglo IV) con
vistas a una doctrina del purgatorio, cuando se invoca a Dios para que perdone todo pecado
al alma que ha acogido. En el "Euchologium" de Serapión (siglo IV) se ruega a Dios que no
tenga en cuenta los pecados de los fallecidos. Pero es más importante la práctica
penitencial, que hasta el siglo VI se realizaba una vez en la vida. En Occidente tuvo
carácter punitivo, pues el cumplimiento de la penitencia había de contribuir al perdón de los
pecados. Pero en tiempo de persecución se reconciliaba al penitente antes de que cumpliera
toda la expiación, pues la penitencia pendiente podría cumplirse en el más allá. En la
Iglesia oriental, la penitencia se entendió como un proceso de tipo terapéutico y medicinal,
pues la superación del pecado con ayuda del sacerdote, se valoraba como la curación de una
enfermedad del alma. Ese proceso de sanación y purificación puede también continuarse
después de la muerte. San Agustín, en el siglo V da el nombre de Purgatorio y prueba su
existencia con 2M 12,40. Dice que algunos se salvaron pasando por un fuego purificador.
Esta concepción diferente de la práctica penitencial conduce a una diferente concepción del
purgatorio. Los padres occidentales dieron un carácter punitivo a la purificación que tenía
efecto entre la muerte y la resurrección (Tertuliano, Cipriano y Agustín), mientras que los
padres de Oriente la entendieron como un proceso de maduración (Clemente de Alejandría,
Orígenes y Juan Crisóstomo)2.
MAGISTERIO
La idea del purgatorio no se contó entre los temas controvertidos con motivo del cisma de
Oriente. Incluso Inocencio IV constata una fundamental identidad de fe; sólo les pide a los
griegos que adopten el nombre de "purgatorio", dado que ya creen en la doctrina (D 456;
DS 838). Pero posteriormente surge una crisis, determinada por dos factores: por parte de
Occidente, el desarrollo teológico de la noción de "satisfacción penal", subrayada por la
distinción que formulara P. Lombardo entre el "reatus culpae" y el "reatus poenae"; por
parte de Oriente, un recelo creciente de sus teólogos respecto a los hábitos mentales y al
vocabulario de los latinos. El concilio de Lyon II (D 464; DS 856) afirma la existencia del
Purgatorio como una instancia de purificación en las almas de los difuntos. Para el alivio de
los difuntos sirven: los sufragios de los fieles vivos, sacrificios de las misas, oraciones,
limosnas, oficios de piedad. La oposición a la concepción occidental del purgatorio, a raíz
del concilio de Lyon se concretó en tres de sus elementos: el carácter local del mismo, la
existencia del fuego y la índole expiatoria. Para los orientales, la justificación se piensa no
tanto en clave de expiación de pecados, cuanto en clave de divinización progresiva, que va
devolviendo al hombre la imagen de Dios por un proceso paulatino de purificación.
La cuestión fue afrontada en el concilio de Florencia (D 693; DS 1304)3. Afirma la
existencia del purgatorio y que las almas de los penitentes muertos son purgadas con penas
purificativas, es decir, un carácter expiatorio (penal) y los sufragios de los vivos ayudan a
los difuntos.
LA DOCTRINA DE LOS REFORMADORES Y LA RESPUESTA DE TRENTO
1
Cf. Ibid., pp. 313-314.
2
3
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., p. 315.
608
En 1519, Lutero se limitó a señalar que la doctrina del purgatorio no se encuentra en la

Escrituras canónicas. Para Lutero, 2M no es canónico (D 777; DS 1487). Pero continuó
creyendo en su existencia, basándose principalmente en la tradición patrística. Pero Lutero
termina por negar la existencia misma del purgatorio. En 1530 escribe su manifiesto
"Widerruf vom Fegfeuer" (Retractación del purgatorio). La noción de purgatorio contrasta
frontalmente con la concepción luterana de la justificación y con el principio de la "sola
Scriptura". Para el reformador, la existencia del purgatorio pone en cuestión la suficiencia
de la satisfacción de Jesucristo. Esta no bastaría y por tanto se requeriría de la del hombre.
Según las premisas de la soteriología de Lutero, la justicia que se le imputa al justo es la de
Jesucristo, la cual es sobreabundante y no requiere de complementos. Por tanto, hablar de
purgatorio implica poner en tela de juicio la realidad de la "sola gratia".
En el decreto del Concilio de Trento sobre la justificación (D 840; DS 1580), se responde al
cuestionamiento de Lutero haciendo uso de la distinción introducida por Pedro Lombardo
entre "reatus culpae" y "reatus poenae". La remisión de la culpa no es equivalente a la
remisión de la pena. En el purgatorio se padecería un "reatus poenae temporalis". En el
decreto mismo sobre el purgatorio (D 983; DS 1820) se afirma escuetamente que "el purga-
torio existe", debe ser creído, enseñado y predicado. El planteo de Trento se debe entender
dentro del contexto global de su doctrina de la justificación. La afirmación de la existencia
del purgatorio se debe entender como consecuencia negativa y dependiente de lo que es la
afirmación positiva de la gracia y de la libertad del hombre1.
LA ESENCIA DE LA PURIFICACION
Los latinos plantearon siempre que el purgatorio era una realidad de expiación, lo cual lleva
implícita una teología de corte más jurídico. Los griegos enfatizaron que el purgatorio era
una realidad de purificación, lo que denota una teología de corte más salvífico. El concilio
Vaticano II habla de purificación, de manera que es este el término que se ha ido
imponiendo en este último tiempo (LG 49; 51). De esta forma el purgatorio se puede
concebir como un estado de purificación, un proceso de maduración, que conlleva, además
de la purificación, que es el proceso principal, la expiación que permite pagar la pena por
los pecados. En este sentido, el purgatorio es un gozoso encuentro con Dios, que lleva a un
"plus" que es el cielo. No es una cosa, sino una dimensión en la dinámica de encuentro con
Dios.
UNION DE LA IGLESIA PEREGRINANTE CON LOS DIFUNTOS
Siempre ha afirmado y creído la Iglesia una estrecha relación entre Iglesia gloriosa, Iglesia
purgante e Iglesia peregrinante (LG 49-51). En el fondo es una misma Iglesia, que vive en
la comunión del cuerpo de Cristo, en la vida divina. Por tanto, la Iglesia peregrinante hace
sufragios por la purgante para que se produzca este paso de purificación. Es eficaz por la
inserción de Cristo en toda la Iglesia.
TEORIAS TEOLOGICAS ACTUALES SOBRE EL PURGATORIO
En general se asume la idea de purgatorio como una purificación ultra-terrena.

1
Cf. J. NOEMI, Teología del mundo II: Escatología, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1989, pp.
163-164.
609
RAHNER dice que la decisión libre de la persona es lo que permite construir su destino, pero
no abarca necesariamente toda la pluridimensionalidad de su ser. El purgatorio vendría a
ser la instancia en que las diversas dimensiones se integran con la única decisión.
Los conceptos purificación-expiación, manejados en el ámbito de las realidades teológicas
de pecado y reconciliación, constituyen dos momentos inseparables de un único proceso
que da al hombre limitado e imperfecto su acabada perfección. Esta es la verdad que
correspondía a los latinos en su controversia con los griegos. El protestantismo actual
mantiene la oposición de los viejos reformadores al purgatorio, por idénticos motivos: la
tesis católica supone un intento de autojustificación del hombre y deroga el mérito
sobreabundante de Cristo. Como dice CONGAR, es un contrasentido que pesa sobre el
protestantismo: la idea de que no puede salvarse la eficacia soberana de Dios si no se
afirma su eficacia exclusiva. Por el contrario, la verdad del purgatorio supone que el
hombre también se salva, debe obrar su salvación. Si la purificación le es necesaria, habrá
de consistir también en un purificarse. Para Congar, el purgatorio es la expresión de la
unión de la libertad humana con la divina para la salvación. Si no hubiera purgatorio, el
hombre estaría salvado sin concurso de su libertad.
Para VON BALTHASAR, el purgatorio es una dimensión del juicio en cuanto éste es el
encuentro del pecador con el rostro de llamas y los pies de fuego de Cristo (Ap 1,14=Dn
10,6)1, que purifica.
Para RATZINGER, la doctrina del purgatorio se relaciona con el concepto de penitencia. El

amor sustitutorio es un dato central en el cristianismo, y la doctrina sobre el purgatorio dice
que para este amor no existe la frontera de la muerte. Las posibilidades de ayudar y
beneficiar no se agotan para el cristiano con la muerte, sino que abarcan a toda la comunión
de los santos de este y del otro lado de la muerte2.
Para BOFF, el purgatorio es la gratuita posibilidad que Dios concede al hombre de poder y
deber madurar radicalmente en el muerte. Este proceso de maduración ya comenzó en la
tierra.
1
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 318-321.
2
Cf. J. RATZINGER, Escatología, 2 ed. Barcelona: Herder 1984, p. 216.
610
TESIS - 66
LA VIRTUD DE LA ESPERANZA
La revalorización de la dimensión escatológica del mensaje cristiano en el último tiempo ha

producido un gran desarrollo teológico de la virtud de la esperanza. Según J. MOLTMANN,
el cristianismo es en su integridad esperanza, ya que la escatología no es un apéndice de la
teología dogmática. Es el centro de la fe cristiana. Según él, "la escatología debiera ser, no
el punto final de la teología, sino su comienzo", y esto porque desde la perspectiva
escatológica, la teología puede ser significativa para el mundo de hoy.
ANTROPOLOGIA Y METAFISICA DE LA ESPERANZA
1. Fundamento antropológico
La centralidad de la esperanza en la teología tiene un fundamento antropológico, puesto que

la relación hombre-esperanza no es una cosa marginal, tangencial. Aunque ella es una
virtud de respuesta a la revelación, ella está hondamente arraigada en la experiencia
existencial e histórica del hombre. Se ha dicho que éste es un ser "abierto al futuro". Está
lanzado a una realización ilimitada de sí mismo, pero en el marco de la temporalidad y
circunscrito a la limitación de la corporeidad. Esta aspiración fundamental y connatural no
puede satisfacerse definitivamente dentro del horizonte presente. Aunque por otro lado,
choca inexorablemente con el misterio de la muerte.
La muerte pone al desnudo el nivel más profundo del espíritu humano, que guarda el
incontenible deseo de existir sin límite de tiempo, y sitúa en concreto al hombre ante el
interrogante último sobre sí mismo y sobre su futuro. La filosofía existencialista ha
destacado la realidad de la muerte al punto de fundar la existencia humana como "ser para
la muerte".
Esta visión nace de una antropología basada esencialmente "en la raíz de su ser temporal"
(HEIDEGGER). El choque con la muerte destruye cualquier intento de esa "natural aspiración
a la ilimitación". Y por ello destruye la esperanza, pues en su esencia, el hombre más bien
"des-espera" esa aspiración ilimitada de sí mismo. Al concluir la temporalidad, termina el
hombre.
Ahora bien, aún teniendo presente la realidad de la muerte, que sitúa al hombre ante la
interrogante última sobre sí mismo, la esperanza no se agota dentro del destino individual
del hombre, sino que engloba el de la humanidad y el mundo entero. El hombre enfrenta el
mundo, impulsa la historia hacia el progreso indefinido, presentando la esperanza como la
opción fundamental con la que el hombre interpreta el sentido último de su existencia.
Emerge como necesidad fundamental del hombre, tanto en el horizonte de su conciencia
personal, como en el de su relación con el mundo, con los demás, y con la historia.
El existencialismo podría tener respuesta al considerarse la esperanza como una fuerza
liberadora, que explica el movimiento de la vida humana y proporciona al hombre,
mediante la categoría de la posibilidad, una nueva comprensión del ser como historia. En
esta opción está la escatología cristiana y la utopía.
2. La utopía
Esta ha sido considerada por ERNST BLOCH para fundamentar una suerte de esperanza
secularizada desde el pensamiento marxista. Para él, el presente aparece como "cargado de
611
futuro", lo cual obliga, al saber, a convertirse en una anticipación del "aún no". Expresa que
la esperanza prevalece sobre todas las demás manifestaciones vitales del hombre e influye
en su manera de pensar, conocer y vivir. De allí que la esperanza sea una "praxis de la
utopía concreta" y un elemento gravitante en la transformación de la realidad. Es un
complemento impulsor de la premisa marxista "la transformación de la filosofía en filosofía
de la transformación". No en vano explicó Bloch que "la razón no puede florecer sin la
esperanza y la esperanza no puede hablar sin razón". Sin embargo, aún cuando se responde
a la perspectiva individual del existencialismo, la utopía no responde a la cuestión de la
muerte colectiva, el término de la historia y la eventual finalidad de la misma. Es una
esperanza de proyectos, que no salen del marco de la temporalidad y que sólo se dan en él.
3. La escatología cristiana
El cristianismo, en cambio, presenta una antropología dinámica, que en su expresión

corpóreo- espiritual espera dentro del marco espacio-temporal pero encaminándose
"allende" el tiempo. La antropología cristiana de la esperanza se atisba en el "status
viatoris" del hombre. El está en camino. No como un estado en su sentido más inmediato
de determinación local, sino en su constitución más íntima. Según PIEPER "es el intrínseco y
entitativo aún no de la criatura"1. San Pablo expresa en Flp 3,13, que "yo no creo haber
logrado (comprehendisse) aún el fin". Ese fin al que el hombre se encamina es la felicidad
en cuanto plenitud en el orden del ser. El estado viador es la situación de hacerse. Aun
cuando metafísicamente tiene la posibilidad de volver a la nada, desde donde ha sido
creado. El "status comprehensoris" del hombre es el de la posesión de la felicidad y del
encuentro con lo ilimitado, que se da en la muerte. Y si bien admite con el existencialismo,
que la muerte es el fin del hombre, no admite que ella se de como sentido del hombre. La
temporalidad se impone como camino, pero no como sentido, pues este último está "por
encima del tiempo" (lo que no significa que con la muerte se ingrese en el ámbito de la
eternidad propia de Dios).
Ahora bien, la virtud de la esperanza cristiana, por no estar sustentada en el ámbito
corpóreo-temporal de la inmanencia, se orienta al dato revelado y desde él se ejerce
virtuosamente en el hombre. La esperanza se define como un bien arduo y futuro, pero
alcanzable. Como se verá en la historia de la salvación, esta esperanza será ofrecida además
a un pueblo, subrayando la dimensión colectiva2.
LA VIRTUD DE LA ESPERANZA EN LA HISTORIA DE LA SALVACION
Según PIEPER, la virtud significa el imperturbable encaminamiento del hombre hacia la

verdadera realización de su ser, es decir, hacia su bien. La virtud teologal de la esperanza es
el imperturbable encaminamiento hacia una plenitud y una felicidad que no se le "deben" a
la naturaleza del hombre. Así la esperanza, desde la perspectiva cristiana, tiene su origen en
el propio ser divino del hombre, en la gracia; y tiene como objeto la felicidad sobrenatural
en Dios3. Esto se aprecia progresivamente en la Sagrada Escritura. Ya se decía que la
teología contemporánea ha convertido la esperanza en una categoría de interpretación
global de la historia de la salvación.
1
J. PIEPER, Sobre la esperanza. Madrid: Rialp 1951, p. 24.
2
Cf. Ibid., pp. 21-31.
3
Cf. Ibid., pp. 34-35.
612
Esta esperanza encuentra el fundamento primero en el Dios de la promesa, manifestado a

los primeros padres (Gn 12,2-3; 17,4-8). La esperanza en el Reino que ha de venir hunde
sus raíces en la experiencia vivida por Israel a lo largo de su trayectoria histórica. Y el
señorío de Dios se va revelando poco a poco hasta su definitiva consumación en Cristo
muerto y resucitado. Si bien en general la esperanza en el AT se funda todavía en el
contexto de la historia, su objetivo es el encuentro humano-divino (Gn 15,1; Ex 33,18-23).
En la promesa se incluye la descendencia y se proyecta en la alianza con el pueblo de Israel
(Ex 19,3-8). Posteriormente la esperanza del cumplimiento de la promesa se desarrolla en
la línea de una espera mesiánica, tal como se ve en el profetismo. Luego, en la literatura
apocalíptica del judaísmo tardío se tiende a deshistorizar la promesa, haciendo de la historia
sólo el lugar en el que se desvela gradualmente el proyecto de Dios (Dn 7,9-27). El pueblo
de Israel se apropia continuamente los hechos históricos, aceptándolos e interpretándolos
siempre de nuevo, ya que Dios es fiel a su promesa y ella siempre permanece.
EL FUTURO HUMANO EN LA BIBLIA
Este está cubierto por la garantía divina y no es, por tanto, una proyección subjetiva de las frus-
traciones humanas, sino el fin de una historia puesta bajo la tutela del designio salvífico de Dios. El
conocimiento de este designio, comunicado por la revelación, hace nacer en el creyente la esperanza, que a
diferencia del concepto homónimo griego, no es mera expectación de un futuro neutro, sino del futuro
consumador.
En hebreo, la idea de esperanza se expresa en un campo semántico variable y rico en

matices, que incluye: la expectación anhelante de la intervención salvífica de Dios por parte
del justo (Sal 27,13-14; 130,5-7; Is 25,9); la confiada certidumbre con que el creyente se
pone en manos de Dios (Sal 22,5-10; 31,25; 37,5-7); la percepción de Dios como refugio
seguro (Sal 7,2; 18,1-3; 31,2-7; 91,2-9); la visión optimista de un desenlace final de la
historia, que cumple las promesas (Jr 31,31-34; 32,37-43; Is 61,1-11; 65,17-25; 66,22; Ez
16,59-63; 36,25-29). El fundamento de este talante de serena confianza ante el porvenir es:
el mismo Yahveh, que puede incluso ser llamado "esperanza": Sal 71,5. También es la
palabra (la promesa) de Yahveh (Sal 149; Gn 15,1-6; 17,1-20). También lo es el "hesed
Yahveh", su graciosa misericordia (Sal 52,10; 130,7). Y, por último, su "emeth", es decir,
su fidelidad (Sal 31,6-8; 91,4).
2. Nuevo Testamento
Aquí se encuentra la misma fluctuación terminológica. Las referencias al futuro de los

creyentes se significan como el "pistein" (esperar), "gregorein" (vigilar) y "hypomémein"
(perseverar pacientemente). La expectación de la salvación escatológica es vivísima (1Co
1,7-8; 1Ts 1,10; Rm 8,23-25; Flp 3,20-21); ha de ser sostenida con paciencia (Hb
10,32-37), y vivida en vigilancia (Mt 24,42-44; 25,13) y confianza (2Co 1,10; 3,12; 1P
1,21). Todo lo cual es posible en Cristo (Ef 3,16; 1Tm 1,1), porque en él Dios ha cumplido
ya su promesa (2Tm 1,1) y nos ha mostrado su amor y fidelidad (Rm 5,8-10; 1Co 1,8-9).
Así pues, el fundamento de la esperanza neotestamentaria (he ahí la novedad respecto del
AT) no es ya una palabra divina o una inconcreta promesa, sino la propia historia personal
y singular de Jesús. Más que una deducción de los atributos divinos, lo que está en juego
aquí es una constatación de las acciones obradas por Dios en la existencia de Cristo. En su
613
resurrección quedan patentizados el poder y la fidelidad de Dios (1Co 15,20), como

cumplidor de la promesa (2Co 1,18-20). La esperanza no es ahora expectación de una
novedad sin precedentes, sino que tiende a acentuar lo que falta en ese proceso abierto en y
por Cristo1.
De ahí que las exhortaciones a la paciencia y vigilancia otorgan una coloración peculiar a la
expectación, desconocida para el AT.
LA ESPERANZA Y EL MISTERIO PASCUAL
Se decía que la esperanza se sostiene fundamentalmente en el cumplimiento de la promesa

realizada en Cristo (Hch 13,32-33), y en el don del Espíritu, cual confirmación de la misma
promesa realizada (Hch 1,4-5; 2,33). La certeza de la esperanza cristiana encuentra su
definitivo punto de apoyo en Jesús muerto y resucitado, y se convierte, al mismo tiempo, en
renuncia a toda seguridad humana y en completo abandono confiado al misterio del amor
absoluto de Dios.
En toda su existencia, Cristo es un acontecimiento escatológico: lleva en sí mismo la
tendencia hacia el futuro absoluto, que es Dios. Pero por sobre todo, en su misterio pascual.
La muerte de Cristo es el cumplimiento de su entrega definitiva al Padre, ya que sólo El
"podía salvarle de la muerte" (Hb 5,7). En su resurrección, realizada por Dios, Cristo "es
primicia de los que mueren" y "primogénito entre muchos hermanos" y "Espíritu
vivificador" (1Co 15,20-57; Rm 8,29; Col 1,18; Hch 26,23). Con Cristo, el futuro se hace
presente, ya que él es el "eschaton". En él todas las cosas alcanzarán su consumación, que
todavía no se ha realizado en plenitud. Jesús ha puesto en movimiento un proceso histórico
determinado escatológicamente, cuya meta es la destrucción de la muerte con la victoria de
la vida y la realización de la justicia de Dios.
El misterio pascual es el fundamento último de la esperanza. Por ello, desde la perspectiva
de su carácter de virtud y connatural al hombre peregrino, la esperanza, no procede del
mérito, sino únicamente de la gracia, que no es otra que la misma persona de Jesús en
medio de nosotros (Col 1,22; Hb 6,19). Esta presencia se radicaliza en su misterio pascual,
que nos da la salvación "en esperanza" (Rm 8,24ss). Con el misterio pascual tenemos las
primicias del Espíritu, pero la acogida de la salvación se realiza por medio de la fe, que se
presupone a la esperanza, y la caridad.
La tensión escatológica entre la primera y la segunda venida de Jesucristo no determina
cualitativamente la esperanza cristiana, sino que se exhorta a vivirla con "paciencia" (Rm
8,25). Ya no se reinterpreta la promesa, que era la que cualificaba la esperanza, pues en la
plenitud de los tiempos sabemos quien es nuestra esperanza. Más que saber del contenido,
es propio aplicarla como virtud teologal. Es aquí donde se muestra su relación con la fe, la
caridad y demás virtudes.
LA ESPERANZA Y SU RELACION CON LA FE, LA CARIDAD Y OTRAS VIRTUDES
La esperanza, en el orden natural, como el amor, es una de las más simples y primarias
actitudes del hombre. Desde ese mismo orden natural el hombre no tiene de por sí la
seguridad de encaminarse al verdadero bien, que es lo que define a la virtud. Así la
esperanza está en correspondencia como "materia" a dos grandes virtudes: la
magnanimidad y la humildad, según expone Santo Tomás (S.Th., II-II, q.161, a. 1). La
1
Cf. J. L. R UIZ DE LA PEÑA , La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, pp. 23-24.
614
primera es la tensión de ánimo hacia las grandes cosas, como confianza intrépida en las
altas posibilidades que la naturaleza humana encierra en sí. Ella se apodera del impulso
natural de la esperanza y lo conforma con arreglo a la realidad del ser humano. La
esperanza desemboca en la magnanimidad. Pero la humildad es la barrera protectora y la
canalización de esta desembocadura. Sólo aparentemente se contrapone a la grandeza de
ánimo. Ella reside en una decisión interior de la voluntad, en su relación con Dios y en la
conciencia de la distancia inefable que hay con El. Es norma negativa del instinto de la
esperanza. La unión de magnanimidad y humildad hace una justa ordenación de la
esperanza natural, la cual remite a una adecuada disposición a la gracia. De hecho, en
sentido estricto, la esperanza es una virtud teologal, que exorciza la inexistencia de la
esperanza (existencialismo) o una desproporcionada confianza en la esperanza natural
(Bloch).
Es sabido que la vida sobrenatural en el hombre se funda en las virtudes teologales. La fe
nos presenta la realidad de Dios en Jesucristo y en su muerte redentora. La caridad nos
vincula al sumo bien revelado por la fe. Y la esperanza es la espera tensa y confiada en la
eterna bienaventuranza y en la participación de la vida de Dios ("sperat Deum a Deo").
Para hablar de la esperanza, los sinópticos no tienen un concepto único, pero la relacionan
con la invitación a la fidelidad, a la perseverancia, a la vigilancia, como constitutivos de la
tensión en la que se construye el Reino de Dios entre los hombres y ante la perspectiva del
juicio final.
En Jn 15 y Pablo (1Co 13,13) se explicita la relación de la esperanza con la fe y el amor. De
hecho, la esperanza contra toda esperanza (Rm 8,24-25) se funda en la fe y supone el
abandono de toda confianza en la carne (2Co 4,16-18). La fe y la esperanza se fundan en el
don de Dios (Rm 5,5). Al designio que realiza Dios en el tiempo, el hombre responde con la
fe, confesando a Jesús como Señor (1Co 12,3; Rm 10,9). La fe, fuente de justificación,
significa que la salvación no es nunca algo debido, sino una gracia de Dios (Rm 4,4-8).
Pero la fe viva se muestra en la caridad, que es la obra única y multiforme de ella (Ga
5,6.22). Mientras se aguarda la parusía del Señor, la caridad es la actividad esencial de los
discípulos de Jesús, según la cual, serán juzgados (Mt 25,31-46). Fe, caridad y esperanza
son, pues, virtudes teologales, que enfatizan diferentes aspectos de una actitud espiritual
compleja, pero que es única.
La esperanza de la Iglesia es en la fe y en la caridad efectiva. Se funda justamente en la
diferencia entre lo que ya es y lo que todavía no es.
La relación concreta y efectiva entre estas tres virtudes las expresa J. Pieper: 1)La fe, la
esperanza y la caridad se infunden a la naturaleza humana como hábitos sobrenaturales, las
tres al mismo tiempo y simultáneamente con la realidad de la gracia, que es el único
fundamento entitativo de toda vida sobrenatural. 2)En el orden de la formación actual de
estos modos de ser sobrenaturales, la fe es anterior a la esperanza y a la caridad, y la
esperanza es anterior a la caridad (S.Th.,I-II,q.62,a.4). En el desorden culpable de la
disolución, se pierde primero la caridad, luego la esperanza, y por último la fe. 3)En la
jerarquía según su perfección, la caridad tiene el primer lugar (1Co 13,3), el último lo tiene
la fe, y la esperanza, el lugar intermedio1.
En la relación de la esperanza con la caridad, la primera se une a la segunda primariamente
de manera egoísta (es lo propio de la esperanza), pero en cuanto es un vestíbulo natural
para el amor de amistad perfecta (charitas). Se produce un movimiento circular, en que las
virtudes teologales refluyen en sí mismas: el que es llevado por la esperanza al amor, tiene
1
Cf. PIEPER, op. cit., pp. 39-40.
615
desde entonces una esperanza más perfecta y cree al mismo tiempo más firmemente que
antes (De Spe 3 ad 1). Es desde esta diferencia del amor "concupiscentiae" de la esperanza
y el amor "amicitiae", que se extrae también el carácter sobrenatural de la esperanza1.
La esperanza apunta al hecho de que el mundo no se puede dar a sí mismo la salvación.
Esta sólo le viene de Dios. Se la llama "amor imperfecto" porque espera en bien de la
persona propia. La caridad, en cambio, es el amor de Dios por sí mismo. La nota
característica es la tensión entre lo que "ya" poseemos y vivimos y lo que "todavía no
vivimos en plenitud". Dios mismo es "el Dios de la esperanza" (Rm 15,13): El está ya ahí
presente y autodonándose, pero también es siempre el que viene y que está para llegar en
plenitud.
EL MAGISTERIO DE LA ESPERANZA
El Concilio de Trento enseña: "En la justificación, el hombre, por hallarse incorporado a

Cristo, recibe, junto con la remisión de los pecados, la fe, la esperanza y la caridad" (D 800;
DS 1530-1531). Las mencionadas virtudes se conceden en cuanto al hábito, es decir, como
disposiciones y no como actos. Lo mismo que la caridad, constituyen también la fe y la
esperanza un estado permanente del justo (1Co 13,13). Según se insinúa en documentos
más antiguos, es probable que la esperanza sea infundida ya en el bautismo de los párvulos
(D 410; 483; DS 780; 904). En la Constitución "Benedictus Deus" se expresa que la fe y la
esperanza desaparecerán en el cielo, pero en el contexto de una teología más intelectualista
de la visión de Dios (D 530; DS 1000-1001). El Concilio de Trento insiste en que obrar por
motivo de esperanza es bueno. En el capítulo 12 sobre la justificación se insiste en que se
debe evitar la presunción temeraria (D 805; DS 1540) y en el capítulo 13 se indica pedir el
don de la perseverancia (D 806; DS 1541). Esta acción por la esperanza se encuentra
reiterada en el canon 31 del mismo decreto sobre la justificación (D 841; DS 1581).
Respecto de la diferencia entre la esperanza y la caridad, Inocencio XII expresó la
inferioridad de la primera respecto de la segunda (D 1327; 1331; DS 2351; 2355). Sin
embargo, la virtud de la esperanza puede estar en el alma sin la caridad, ya que "todo le
falta al pecador cuando le falta la esperanza". Pero "no hay esperanza en Dios, donde no
hay amor de Dios" (D 1407; DS 2457). La esperanza no puede subsistir sin la fe, ya que sin
ella el hombre se pierde por el pecado de desesperación, pecado que va dirigido contra su
misma naturaleza por la incredulidad.
Finalmente, el Concilio Vaticano II, en el Decreto "Apostolicam Actuositatem" sobre el
apostolado de los seglares (AA 4), exige en la vida el continuo ejercicio de la fe, la
esperanza y la caridad: "quienes poseen esta fe, viven con la esperanza de la revelación de
los hijos de Dios". El mismo texto expresa "en medio de las adversidades de esta vida,
hallan fortaleza en la esperanza, pensando que los padecimientos del tiempo presente no
son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros (Rm 8,18)".
DESESPERACION Y PRESUNCION
Ambas son pecados contra la esperanza. La presunción es una anticipación antinatural de la

plenitud. Y la desesperanza, aunque también es una anticipación, es una anticipación
antinatural de la no-plenitud.
1
Cf. Ibid., pp. 40-41.
616
Por el hecho de ser ambas "anticipaciones", se pone de manifiesto el hecho de que se

enmarcan en la destrucción de la visión del hombre como peregrino. Ambas suprimen el
auténtico hacerse del "aun no" de la plenitud. La desesperación no es un estado de ánimo.
Se trata de un pecado si la vive un cristiano: "a la desesperación le falta el pie para avanzar
en el camino que es Cristo" (esperanza, "spes", tiene relación con "pes", pie). La
desesperación pone de manifiesto además, la esencia del pecado: contradecir la realidad
como negación del camino a la plenitud, el camino a la vida eterna. Es una anticipación de
la condenación, ya que "aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra
esperanza ni de nuestra desesperación" (S.Th.,I-II, q.40, a.4, ad 3). Desesperar es
contradecirse, desgarrarse, pues en la desesperanza el hombre niega, a fin de cuentas, su
propio anhelo, que es tan irreductible como él mismo. Pedro Lombardo dice que el pecado
de la desesperanza está entre los pecados contra el Espíritu Santo (Mt 12,32). Santo Tomás
sólo dice que es difícil que encuentre perdón.
1. La raíz de la deseperación
El principio y raíz de la desesperación es la acedia o pereza, que no significa ociosidad,

sino una especie de tristeza respecto del bien divino del hombre. De allí que la pereza sea
más bien un aspecto secundario, pues se opone a la vida industriosa y la laboriosidad
diligente. La acedia se opone a las mencionadas virtudes de la magnanimidad y la
humildad, tan relacionadas con la esperanza. De hecho, la acedia y la diligencia industriosa
pueden coexistir, así como pueden coexistir también el ocio del descanso del espíritu y la
esperanza. La acedia se denomina "tristeza del mundo" (2Co 7,10). Es una humildad
pervertida: no quiere aceptar los bienes sobrenaturales, porque implican esencialmente una
exigencia para el que los recibe1.
La acedia significa que el hombre no quiere ser lo que Dios quiere que sea, o en otras
palabras, no quiere ser lo que realmente es. De allí que se la denomine como la enfermedad
de la muerte (KIERKEGAARD). La tentación de la acedia y la consecuente desesperación se
vencen únicamente con la vigilante resistencia de una mirada penetrante y atenta (Rm
8,24-25; 2Co 4,7-18; 1P 5,8-10). Si bien nace de la acedia, la desesperación tiene como
"perfección" el orgullo.
Respecto de la presunción, se la puede caracterizar como una "puerilidad", a diferencia de
la desesperación, que más bien parece una "senilidad". La esperanza se la caracteriza
adecuadamente como "juventud". La tensión del que espera se afloja y se entrega a mitad
de camino en la descansada seguridad de la posesión. Ese es el espíritu de la presunción.
Con ella le parece al hombre que ha alcanzado el objetivo, que en realidad, pertenece al
futuro, negando su carácter de "penoso", que es propio de la esperanza. La presunción es
aquella actitud del espíritu, que contradice la realidad del futuro de la vida eterna y lo arduo
de su logro. Agustín la llama "perversa securitas". Hoy en día podría pensarse que la
presunción se presenta bajo dos formas; una, la presunción pelagiana, en la que sólo las
fuerzas humanas actúan, y se parece al moralismo liberal y burgués, basados en el
"rendimiento" personal. La otra forma de la presunción se da en el espíritu protestante, que
se basa exclusivamente en la virtualidad única del Dios salvador y donante de la gracia.
1
Existen niveles de la acedia: a) Carencia de grandeza de ánimo. b) En el plano espiritual puede ser una
aversión conciente y huída de Dios. c) Por último, puede ser una franca "detestatio boni divini". La acedia produce, entre
otros vicios la "evagatio mentis", la "verbositas", la "curiositas", la "impoternitas", la "inquietudo et instabilitas loci vel
propositi". Asimismo, produce la indiferencia y la pusilanimidad.
617
En general, la presunción radica en una falsa valoración de sí mismo. Ella conlleva una
falta de humildad o una "confianza presuntuosa en la misericordia divina" (esto implica una
antropología presente en la moral protestante existencialista, que habla de la total
incapacidad del hombre, por sus propios medios, para alcanzar a Dios)1.
2. La esperanza y la oración
Lc 18,1 dice "que es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer", marcando la íntima
relación de la oración con la esperanza. Es la petición de la humildad y la magnanimidad
para afrontar el "status viatoris". La oración es el lenguaje de la esperanza en su forma de
súplica. El que desespera no suplica porque anticipa la no plenitud. El presuntuoso suplica,
pero de un modo impropio, porque ya anticipa la plenitud.
En todo caso, la presunción es un pecado menor que la desesperación. El hombre debe
comprender, eso sí, la inseguridad vital que le corresponde esencialmente como ser finito,
como aquel que no existe por sí mismo, y que, por tanto, no se posee a sí mismo. Con la
oración se entrega a la omnipotencia misericordiosa de Dios. Es un hecho que no puede
suprimir totalmente la inseguridad de la existencia humana. Pero se puede "dominar"
mediante la esperanza, y sólo mediante ella. La oración la acompaña.
3. La esperanza y el temor de Dios
La esperanza teologal está unida esencialmente al temor, "al temor filial", que se encuentra
entre los siete dones del Espíritu Santo. No es el temor irracional, sino que es un temor, que
nos hace, de algún modo, volvernos hacia Dios (Jb 41,25; Si 1,28; Pr 14,16; S. Th., II-II, q.
19, a. 1). El temor no es un "respeto reverencial a Dios". Es más bien el horror a la
posibilidad de ser separado del último fundamento del ser. Este temor será, o por causa de
la culpa misma, es decir, el pecado, o por causa de la pena (tremor servilis), que aunque es
imperfecto, es bueno. El primero considera la culpa en cuanto tal. El temor a ella responde
a un peligro de la existencia humana más profunda que el temor a la pena eterna. Se lo
llama temor "casto" o filial, y es el principio de la sabiduría (Si 1,28; Pr 14,16).
El punto de articulación entre la esperanza y el temor es el amor "concupiscible", que busca
a Dios egoístamente. El temor servil corresponde a aquel grado de la esperanza que aún no
ha sido transformado de raíz por la "charitas", que es el auténtico amor de amistad hacia
Dios. El temor casto es el "negativo" del amor de esperanza, que se eleva precisamente a la
"amicitia Dei". Así, el temor de Dios asegura la autenticidad de la esperanza. El temor del
Señor mantiene presente para el hombre que espera el hecho de que la plenitud "aún no" es
real. Pascasio Radberto dice: "el santo temor guarda y protege la cima de la esperanza"2, y
el Sal 133b,11 dice "esperan en el Señor los que le temen" (en la Biblia de Jerusalén dice
"los que teméis a Yahveh, confiad en Yahveh, El, su auxilio y su escudo")3.
1
2
De Fide, spe et charitate 2,7.
3
618
ABREVIATURAS
AA DECRETO "APOSTOLICAM ACTUOSITATEM".

AG DECRETO "AD GENTES DIVINITUS".
AT ANTIGUO TESTAMENTO.
CEC CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA.
ChD DECRETO "CHRISTUS DOMINUS".
CIC CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO.
D DENZINGER, EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA (traducción
castellana).
DH DECLARACIÓN "DIGNITATIS HUMANAE".
DP DOCUMENTO DE PUEBLA.
DS DENZINGER-SCHÖNMETZER, ENCHIRIDIUM SYMBOLORUM.
DV CONSTITUCIÓN "DEI VERBUM".
FIC COLLANTES, LA FE DE LA IGLESIA CATÓLICA.
GE DECLARACIÓN "GRAVISSIMUM EDUCATIONIS".
GS CONSTITUCIÓN "GAUDIUM ET SPES".
IM DECRETO "INTER MIRIFICA".
LG CONSTITUCIÓN "LUMEN GENTIUM"
NAe DECLARACIÓN "NOSTRA AETATE".
NT NUEVO TESTAMENTO.
OE DECRETO "ORIENTALIUM ECCLESIARUM".
OT DECRETO "OPTATAM TOTIUS".
PC DECRETO "PERFECTAE CHARITATIS".
PO DECRETO "PRESBYTERORUM ORDINIS".
SC CONSTITUCIÓN "SACROSANCTUM CONCILIUM".
S.Th. SANTO TOMÁS DE AQUINO, SUMMA THEOLOGIAE.
UR DECLARACIÓN "UNITATIS REDINTEGRATIO".
Para las citas bíblicas se utilizan las abreviaturas de la Biblia

de Jerusalén.
619
NOTA DE LOS AUTORES
La idea de confeccionar este temario nos surgió ante la situación inminente del examen de
grado para el Bachillerato en Teología. La importancia de este examen y nuestro propio
interés por la teología nos exigió adentrarnos con alguna profundidad en los contenidos de
esta disciplina.
Para el trabajo, hemos utilizado como base los enunciados de las tesis exigidas para el
examen. Hemos obtenido los contenidos de los apuntes de clases de las distintas asignaturas
teológicas, de las bibliografías sugeridas por los profesores, y de los temarios desarrollados
por alumnos, que otrora se encontraron ante la misma inminencia en que nosotros no
encontramos ahora.
La amplitud con que hemos desarrollado las tesis obedece a la posibilidad de un estudio
que pueda prescindir eventualmente de las fuentes bibliográficas, lo que significa para
nosotros una forma cómoda de preparar el examen, contando sólo con nuestro temario, la
Escritura y el Magisterio de la Iglesia.
En el caso nuestro, la misma elaboración de este material constituyó una parte importante
del estudio y de la preparación del examen. "Amicitia scientiae auxiliatur".
Queremos expresar además, nuestros agradecimientos a todos y cada uno de los profesores
de las distintas asignaturas filosóficas y teológicas que hemos tenido durante nuestro
período formativo académico. En especial, agradecemos al Pbro. Andrés Arteaga y al Pbro.
Maximino Arias, por su valiosa ayuda.
RENATO CÁRDENAS SOTOMAYOR

LUIS TOMÁS SCHERZ TAKE
Santiago de Chile, 1994

.A.M.D.G.
620

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TESIS BACHILLERATO EN TEOLOGÍA

Colegio Máximo San

Tesis para el Examen de

Autores : Renato Cárdenas Sotomayor

Facultad de Teología de la Pontificia Universidad

EVOLUCION HISTORICA DEL DOGMA MARIANO

Es gran mérito del Vaticano II su insistencia en la importancia de la Virgen María en el

Aunque son escasos y aparentemente no destacan con un significado inmediatamente

La presencia de María en el AT se puede descubrir en textos que la prefiguran o en textos

El texto más antiguo es de Ga 4,4 ("nacido de mujer") y que explicita el misterio de la

aparentemente antipática es citada a propósito del verdadero parentesco de Jesús (Mc

EL PERIODO PATRISTICO Y LOS CUATRO PRIMEROS CONCILIOS1

En la evolución histórica del dogma mariano distinguimos dos momentos:

una madre Virgen1. Aunque se responde con realismo a la concepción de la virginidad de

DEL SIGLO V AL SIGLO XIX

En España, la liturgia mozárabe e Ildefonso de Toledo (667) invocan a María como

En el año 1950, Pío XII definió dogmáticamente la Asunción de la Virgen en su

esencialmente en la liturgia; por ejemplo, la fiesta de la dormición, que se celebraba en

"SENSUS FIDELIUM" EN EL DOGMA MARIANO

En la declaración de un dogma y, en general, en las muchas expresiones de la vida de la

MARIA MADRE DE DIOS

Es fundamental para la afirmación dogmática. Los textos no aluden expresamente a la

Ga 4,4: Este texto es el texto neotestamentario más antiguo referido a María. En él se

ENSEÑANZA DE LOS PADRES

La maternidad de María fue sostenida permanentemente por la Tradición. Los símbolos de

No puede estudiarse con inteligencia el dogma mariano, en especial el de la maternidad

Constantinopla I (381), en el que se hace referencia a María y a su maternidad: "por

Respondiendo a Nestorio, el Concilio de Efeso refrendó la postura alejandrina, que define a

LA MATERNIDAD FISICA Y ESPIRITUAL

1. Maternidad física. En LG 56 se expresa que "María, hija de Adán, al aceptar el mensaje

2. Maternidad espiritual. "Efectivamente, la Virgen María (...) es verdadera madre de los

VIRGINIDAD ANTES DEL PARTO

Lc 1,27. Este versículo es un testimonio innegable de la virginidad de María antes y durante

• Símbolo de Epifanio: siempre virgen: "aeiparthénos" (D 13; DS 44).

• Concilio de Toledo I (D 20; DS 189).

VIRGINIDAD DEPUES DEL PARTO

semejante ocurre con el término técnico "unigénito" (Gn 22,2.12; 16,15; Hb

SENTIDO DE ESTE DOGMA

LA SANTIDAD DE MARIA Y LA INMACULADA CONCEPCION

Lc 1,28: Llena de gracia ("xaîre, kejaritoméne") es la segunda expresión del ángel. Se

es introducida definitivamente en el misterio de Cristo a través de este acontecimiento: la

Este pasaje de Ef verifica significativamente la expresión "llena de gracia". La bendición de

FLUCTUACIONES DE LA DOCTRINA DE LA INMACULADA CONCEPCION

a) La fiesta litúrgica. Se originó en Oriente en el siglo VIII, y pasó al Occidente en el siglo

b) Testimonio primitivo y patrístico. En el siglo IV aparece con mucha fuerza idea de la

1. Se habla de María como persona receptora: se le atribuye una gracia recibida,

SENTIDO DE ESTE DOGMA

La asunción de María significa la glorificación corporal anticipada de la Bienaventurada

i. Apoyo del dogma en la Escritura:

El dogma no se apoya en un texto aislado de la Escritura, sino en el conjunto de la

- Otros textos acerca de la resurrección, sobre todo paulinos: Conviene la Asunción

ii. Su fundamento en la Tradición:

iii. Análisis de la definición dogmática:

iv. Sentido teológico y sentido espiritual del dogma:

1) La Asunción de la Virgen es congruente y realización plena de la resurrección corporal

JESUS Y LOS ORIGENES DE LA IGLESIA1

1. El Evangelio del Reino.

a) Etapas de la fundación del Reino.

b) El misterio del Reino.

vida (Mc 10,17-30; Mt 7,14), la regeneración (Mt 19,28), la renovación

El universalismo del nuevo Reino se afirma constantemente. Primero, en la predicación de

2. La realización progresiva del Reino.

El Reino es un misterio escatológico, realidad ya presente (Mt 12,28; Mc 1,15) y realidad