Bac - Sujets de Philosophie Term L, ES, S PDF

Sujet 1, composition
Sujet national, juin 2014, série L
Les œuvres d’art éduquent-elles notre perception ?

Comprendre le sujet
Ce sujet porte sur l’influence des œuvres d’art sur notre perception : ont-elles pour effet de
l’éduquer, c’est-à-dire de la former, de l’améliorer, de la conduire et de l’élever vers son
plein épanouissement ?
Nous reconnaissons aux œuvres d’art le pouvoir de frapper notre perception en lui don-
nant à voir une beauté ou des nuances que nous ne savons ordinairement pas percevoir.
En captant notre sensibilité ordinaire pour l’élever au discernement de qualités inaperçues,
les œuvres d’art semblent alors nous apprendre à percevoir. Toutefois, n’arrive-t-il pas que
nous restions insensibles aux qualités d’une œuvre et ne sachions en percevoir ni la beauté,
ni le sens ou la valeur ? Notre perception ne doit-elle pas être préalablement éduquée pour
accéder à ce que les œuvres nous donnent à voir ?
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

La perception, l’art et la technique, la culture.
Universel/ général/ particulier/ singulier ; intuitif/ discursif ; médiat/ immédiat ; objectif/
subjectif.
Textes et citation pouvant servir de référence

Un texte de Bergson qui tend à montrer que les œuvres d’art nous apprennent à percevoir
ce qui demeurerait sans elles inaperçu :
« Quel est l’objet de l’art ? Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre
conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec
nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car
notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature. Nos yeux, aidés de notre
mémoire, découperaient dans l’espace et fixeraient dans le temps des tableaux inimitables.
Notre regard saisirait au passage, sculptés dans le marbre vivant du corps humain, des frag-
ments de statue aussi beaux que ceux de la statuaire antique. Nous entendrions chanter au
fond de nos âmes, comme une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours
originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure. Tout cela est autour de nous,
tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre
la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose,
voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et
le poète. »
Henri Bergson, Le Rire, PUF, « Quadrige », 2012, p. 115.

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Sujet 1 | Énoncé
Un texte de Un texte de Platon qui précise le rôle de la musique et de la poésie dans l’édu-
cation des gardiens dans la cité idéale ; les harmonies mesurées introduisent dans l’âme
l’équilibre propre à inspirer les comportements vertueux :
« — Eh bien, dis-je, Glaucon, est-ce pour les raisons suivantes qu’élever les enfants dans la
musique est souverain ? D’abord parce que le rythme comme l’harmonie pénètrent au plus
profond de l’âme, s’attachent à elle le plus vigoureusement, et, en conférant de la grâce à ses
gestes, rendent gracieux celui qui a été correctement élevé, et disgracieux les autres. Et parce
qu’en outre, les objets négligés et mal fabriqués par l’artisan, ou les êtres qui se sont mal
développés, celui qui a été élevé dans la musique comme il convenait saurait les distinguer
de la façon la plus perspicace : dès lors, son sentiment de déplaisir étant plein de justesse,
il louerait les belles choses, en jouirait et les recevrait dans son âme, se nourrirait d’elles et
deviendrait un homme de bien, tandis que les choses laides, il les blâmerait avec justesse et
les détesterait dès sa jeunesse, avant même d’être capable d’entendre raison ; puis, quand
la raison lui serait venue, il la chérirait, reconnaissant d’autant mieux sa parenté avec elle
qu’il aurait été élevé ainsi.
— Oui, c’est bien mon avis, dit-il, c’est pour des raisons de ce genre que l’on élève les
enfants dans la musique. »
Platon, La République, livre III, 402a, trad. É. Chambry.
« À présent, les gens voient des brouillards, non parce qu’il y en a, mais parce que des
poètes et des peintres leur ont enseigné la mystérieuse beauté de ces effets. » Oscar Wilde,
« Le déclin du mensonge », in Intentions, 10/18, 1986, p. 57.
Procéder par étapes

Identifier les difficultés particulières de ce sujet
On relèvera ici deux difficultés principales. Tout d’abord, il semble difficile de s’accorder
sur une définition générale de l’œuvre d’art, du fait précisément de la très grande variété de
ses formes (« les œuvres d’art »). Par ailleurs, le sujet présuppose que notre perception peut
être éduquée. Or, cela ne va pas immédiatement de soi, dans la mesure où il nous semble
que percevoir est un acte naturel et spontané.
Problématiser le sujet
Si, d’un côté, nous sommes tentés d’admettre que les œuvres d’art influencent notre percep-
tion en modelant notre sensibilité par la grâce de leurs effets, d’un autre côté, on peut douter
qu’il s’agisse d’une véritable éducation, perfectionnant notre perception et lui transmettant
un savoir quelconque. Car, sans une culture préalable, nous restons facilement insensibles
aux vraies qualités d’une œuvre.
On se heurte donc à une alternative : tantôt les œuvres d’art semblent perfectionner notre
perception, tantôt elles paraissent au contraire impuissantes à produire un tel effet par elles-
mêmes et passent inaperçues à l’individu sans éducation.
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Sujet 1 | Énoncé
Trouver le plan
I. Au contact des œuvres d’art, nous apprenons à mieux percevoir
Par leur charme propre, les œuvres d’art nous apprennent à percevoir ce qui nous échappe
d’ordinaire. Pénétrée par les œuvres d’art, notre sensibilité gagne en discernement.
II. Les œuvres d’art égarent notre perception
Les œuvres d’art éveillent des sensations, mais n’éduquent pas notre perception : sans une
certaine éducation, nous ne pouvons pas percevoir les véritables effets et significations
d’une œuvre et commettons des contresens.
III. Notre perception doit être préalablement éduquée
Les œuvres d’art nous resteraient largement inaccessibles sans une éducation préalable de
notre perception, instruite par une culture savante (histoire de l’art, iconographie, etc.). Mais
cette éducation, loin de se suffire à elle-même, nous permet d’entretenir une relation plus
riche aux œuvres qui, en retour, nous font accéder à un degré de perception plus grand.
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Sujet 1 | Corrigé
Introduction
On prête volontiers aux œuvres d’art toutes sortes de pouvoirs sur l’individu qui les
contemple. Ne suffit-il pas en effet d’écouter une pièce musicale, de contempler un tableau
ou une sculpture, ou encore de lire un roman ou un poème, pour éprouver un saisissant élar-
gissement de notre perception, soudain sensible, par la grâce de l’œuvre, à une beauté, une
signification et des nuances nouvelles ? Semblable au maître arrachant son élève à son primitif
état d’ignorance et d’inaccomplissement, les œuvres d’art éduqueraient ainsi notre perception
en l’élevant à un degré supérieur de discernement. Au contact des œuvres, nous apprenons
semble-t-il à percevoir des qualités esthétiques qui resteraient sans elles inaperçues.
Toutefois, n’est-ce pas accorder aux œuvres d’art davantage de pouvoir qu’elles n’en pos-
sèdent ? On peut en effet douter qu’il suffise de se placer au contact d’une œuvre pour voir
notre perception s’élever, s’instruire et se parfaire en quelque manière. L’histoire des arts re-
gorge d’exemples de chefs-d’œuvre devant lesquels des générations demeurèrent insensibles.
Il ne suffit pas de voir un tableau dans un musée pour en retirer une qualité de perception plus
élevée : l’avoir sous les yeux ne garantit pas de savoir l’apprécier. Une contemplation pu-
rement passive risque ainsi de nous laisser, par inculture, insensibles au sens et à la valeur
véritables des œuvres d’art. De ce point de vue, seule une perception préalablement éduquée
pourrait alors discerner la qualité d’une œuvre et en apprécier les effets et le sens.
Ces deux thèses forment la contradiction qui se joue ici : d’un côté, il semble que les œuvres
d’art nous apprennent d’elles-mêmes à percevoir ce qu’aucune autre éducation nous eût ap-
pris. Mais d’un autre côté, l’expérience tend à prouver que la juste appréciation d’une œuvre
d’art suppose elle-même une perception préalablement éduquée par une culture savante (his-
toire de l’art, critique d’art). Comment concilier ces deux thèses apparemment contradic-
toires ?
I. Les œuvres d’art éduquent notre perception
1. Les œuvres d’art enrichissent notre perception

L’œuvre d’art désigne une production humaine présentant une facture remarquable (habileté,
beauté, originalité) propre à éveiller des sentiments esthétiques. De ce point de vue, elle se
définit essentiellement par ses effets. En s’adressant à la sensibilité du contemplateur, l’œuvre
communique des sensations, émotions, sentiments et pensées qui lui procurent une qualité de
perception nouvelle et plus élevée. Si nous admirons unanimement un tableau de Vermeer,
un nocturne de Chopin ou un sonnet de Baudelaire, n’est-ce pas en effet que nous accédons
grâce à eux à des perceptions d’une subtilité infiniment supérieure à celle du commun ? C’est
donc à bon droit que nous attendons d’une œuvre d’art qu’elle enrichisse notre perception en
l’arrachant en quelque sorte à sa primitive et ordinaire insensibilité.
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Sujet 1 | Corrigé
2. ... et lui apprennent à discerner le bien...

Platon ne manqua pas de remarquer cet étonnant pouvoir des œuvres d’art sur notre percep-
tion. La musique et la poésie se révèlent à cet égard particulièrement remarquables. Car les
rapports harmonieux qui ordonnent leurs compositions pénètrent dans l’âme humaine et lui
apprennent à percevoir ce qui est « bel et bon », juste et vrai. L’éducateur de la cité s’ad-
joindra donc avec profit le talent des poètes et musiciens pour éduquer la jeunesse. La poésie
et la musique doriennes seront privilégiées pour leur propension à inspirer de nobles senti-
ments, tels que le courage ou la modération. Dès lors, si une instruction plus intellectuelle est
par ailleurs nécessaire, la paideia (éducation) platonicienne repose aussi sur l’éducation, par
les arts, de la perception de l’individu, dont l’âme prend grâce à eux la « teinture » du bien,
du beau et du juste.
3. ... et la réalité elle-même

Les œuvres d’art ne se contentent pas de nous procurer des perceptions nouvelles, mais
éduquent bel et bien notre perception. S’il n’y avait eu un Phidias pour révéler l’harmonie
du corps humain, un Raphaël pour en traduire la grâce et la douceur, un Renoir pour saisir
la volupté des nus féminins, un Friedrich ou un Turner pour exprimer la beauté des paysages
embrumés, nous n’aurions guère su les percevoir. Car bien que tous ces motifs soient sous
les yeux de tous, nous ne les percevons qu’à l’instant où une œuvre nous apprend à les dis-
cerner. Percevoir est ici bien autre chose que recueillir des sensations immédiates. Cet acte
consiste à saisir au travers (percipere) la confusion du sensible, la forme distincte de la réalité
elle-même. En rétablissant un contact immédiat avec les choses et avec nous-mêmes, selon
l’expression de Bergson, les œuvres d’art manifestent un pouvoir de guider notre percep-
tion, de l’élever et de la former. Dès lors, il importe de saisir l’œuvre d’art par empathie : en
oubliant ce que l’on sait pour se laisser toucher et instruire par l’œuvre elle-même.
Cette perspective pose néanmoins plusieurs difficultés. Peut-on, premièrement, qualifier
d’éducation l’empreinte que les œuvres d’art laissent sur notre faculté de percevoir ? Car si
l’éducation vise à l’amélioration de l’individu par le développement discipliné de ses facultés,
il n’est pas évident que les œuvres aient le pouvoir ni même la fonction d’une telle édification
de l’individu. Par ailleurs, les œuvres d’art possèdent-elles réellement le pouvoir d’atteindre
et de modifier la perception de l’individu qui les contemple, avec plus ou moins d’attention,
de patience et d’assiduité ? Ne sommes-nous pas parfois perplexes voire insensibles face à
certaines œuvres ?
II. Les œuvres d’art égarent notre perception
1. Les œuvres d’art faussent notre perception

On ne peut ignorer que les œuvres d’art, fruit de l’imagination créatrice, tendent à déformer
notre perception du réel en nous offrant le spectacle d’un monde illusoire qui nous expose
à de graves désillusions. Qu’on songe ici à Don Quichotte abusé par les romans de chevale-
rie, à Emma Bovary perdue dans l’imagination idéaliste des amours romanesques, ou encore
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Sujet 1 | Corrigé
au malheureux empereur dépeint par Marguerite Yourcenar (Comment Wang-Fô fut sauvé)
découvrant, accablé, le mensonge des peintures idylliques qui faussèrent sa perception du
réel. Loin de former la perception, les œuvres d’art la déforment bien souvent sous l’effet
pernicieux de leur charme mensonger. Les poètes ne sont pas des éducateurs : c’est ainsi que
Platon critiqua Homère et entendit chasser de sa cité idéale les poètes immoraux ou encore les
peintres qui égarent notre perception en la fixant sur des copies trompeuses et la détournent
des modèles de la nature.
2. Les œuvres d’art déjouent nos habitudes de perception

Les œuvres d’art n’éduquent pas notre perception pour une raison de fond : parce qu’elles
relèvent d’une liberté créatrice qui transgresse nos habitudes de perception, elles s’opposent
à toute imposition d’une discipline de la sensibilité ou du jugement. C’est en déjouant les ré-
flexes de perception que l’éducation a conditionnés en nous que l’œuvre d’art trouve d’ailleurs
sa raison d’être. C’est ainsi que Rimbaud lui assignait la tâche d’opérer un « dérèglement de
tous les sens ». En ramenant notre perception à une façon virginale de voir et de sentir (Berg-
son), l’œuvre d’art défait l’éducation en se plaçant « par-delà bien et mal » et toute « volonté
de vérité » (Nietzsche) pour s’ouvrir à une infinité d’interprétations. Toutefois, comme l’ob-
serve Bourdieu, notre perception ordinaire n’en est pas moins le produit d’un conditionne-
ment social qui, relayé par l’institution des musées et de la culture officielle, commande une
perception idéologiquement orientée des œuvres d’art elles-mêmes. De sorte que, dénaturées
et détournées de leur vrai sens, les œuvres deviennent les instruments d’une propagande de
classe visant à imposer une norme du goût.
3. Échec d’une perception immédiate

On ne peut donc attendre des œuvres d’art qu’elles éduquent notre sensibilité. Se contenter
des affects qu’un tableau, une symphonie ou un poème font naître en nous ne permet pas d’en
percevoir le sens et la valeur véritables. Nos seules émotions devant une œuvre ne nous en
font pas percevoir la vraie signification, mais nous inspirent au contraire des interprétations
souvent anachroniques. À la passivité des sensations, qui ne renvoient qu’à un état affectif de
nous-mêmes, il faut alors opposer l’activité de percevoir, qui renvoie aux qualités propres de
l’objet perçu. Pour bien percevoir, il faut donc faire taire ses sensations et s’appuyer sur un
savoir nous assurant un jugement objectif : la connaissance de l’iconographie est par exemple
indispensable pour percevoir qu’une scène de crucifixion renvoie à un épisode de la vie de
Jésus qui ne prend sens qu’à la lumière des Évangiles.
Dans cette perspective, les œuvres d’art n’éduquent pas notre perception et ne peuvent être
comprises elles-mêmes qu’à partir d’une perception déjà éduquée : seule une culture savante
peut nous apprendre à percevoir les œuvres d’art. Pourtant, en étant ainsi réduites à de simples
illustrations d’un savoir général, les œuvres d’art ne perdent-elles pas ce qui précisément
en fait des œuvres d’art, à savoir leur singularité qui les situe par-delà toute interprétation
définitive ?
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Sujet 1 | Corrigé
III. L’œuvre d’art n’éduque qu’une perception déjà éduquée
1. L’éducation savante de la perception

Percevoir est un travail méthodique qui ne va pas sans la possession d’un certain savoir.
Aussi les œuvres d’art sont-elles l’objet d’une perception préalablement éduquée, plutôt que
la source de cette éducation. Erwin Panofsky était dès lors parfaitement fondé à souligner
l’importance de l’iconographie dans l’interprétation d’une œuvre d’art. En tant que forme
symbolique, celle-ci appelle l’exercice actif du jugement critique qui s’efforce de discerner
grâce à sa culture savante (historique et iconographique) ce qu’un regard immédiat ne peut
percevoir de lui-même ni par l’effet supposé de l’œuvre elle-même. Nul ne peut espérer édu-
quer sa perception en promenant dans les galeries d’un musée un regard « sauvage », ignorant
tout de l’histoire de l’art.
2. La perception ne s’instruit au contact des œuvres qu’en étant active

Toutefois, si la parfaite ignorance de l’iconographie ou de l’histoire de l’art nous empêche de
percevoir la signification et les effets d’une œuvre, ce n’est toutefois pas la culture religieuse
qui nous rend sensibles à la grâce d’une madone, mais bien l’œuvre bouleversante qui s’offre
à notre regard. Si la culture savante s’avère indispensable pour éduquer notre perception,
elle ne fait que l’installer dans une attitude d’ouverture et d’attention aux œuvres qui, elles
seules, nous rendent sensibles à la richesse de leurs effets. Les œuvres d’art éduquent notre
perception, dans la mesure où elles donnent une signification concrète et sensible à des motifs
qu’on sait par ailleurs identifier grâce à notre culture.
3. L’éducation de la perception à la singularité du sensible

Les œuvres d’art éduquent notre perception en nous rendant sensibles à la singularité de motifs
que nous manquons ordinairement de voir en les rangeant, par habitude, dans des généralités
creuses. Une nature morte de Chardin, par exemple, nous apprend à percevoir les objets les
plus ordinaires (une marmite, un linge, des couverts, une miche de pain) en les plaçant sous
une lumière qui en fait jaillir la singularité : ils sont uniques et irréductibles à ceux qu’on a
coutume de voir. Parce qu’elle se situe par-delà tout concept ou idée générale (Kant), l’œuvre
d’art nous apprend à percevoir ce qu’aucune éducation d’ordre intellectuel (savante) ou empi-
rique (sensibilité ordinaire) nous eût appris. Daniel Arasse peut ainsi faire remarquer que les
grandes œuvres se définissent par leur capacité à détourner la signification de symboles tra-
ditionnels pour exprimer, par le truchement d’un « détail » qui change tout, une signification
nouvelle. La perception savante doit savoir se laisser éduquer par l’œuvre d’art.
Conclusion
Les œuvres d’art ne sont pas sans effet sur notre perception : elles nous touchent, nous
émeuvent ou nous arrêtent en quelque façon. Mais il serait illusoire de penser que les œuvres
éduquent elles-mêmes notre perception par la grâce de leurs effets. Car une attitude passive
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Sujet 1 | Corrigé
devant les œuvres d’art nous rend bien souvent insensibles aux qualités qui font précisément
leur grandeur. Dès lors, pour que les œuvres d’art puissent éduquer notre perception, celle-ci
doit être préalablement éduquée : c’est par la culture autant que par notre sensibilité que les
œuvres peuvent élever notre perception à ce qu’aucune autre éducation ni aucun autre savoir
ne peuvent nous procurer.
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Inde, avril 2014, série L
Le désir nous éloigne-t-il d’autrui ?

Comprendre le sujet
Ce sujet interroge le type de rapport que le désir nous conduit à instaurer avec autrui. On
veillera ici à ne pas confondre désir et besoin. Si l’un et l’autre désignent une forme du
manque, le désir est pas nature insatiabe, illimité, car aucun objet ne lui est a priori assigné :
c’est l’imagination humaine, non l’instinct naturel qui donne au désir son objet.
Dans la mesure où autrui semble souvent faire l’objet de mon désir, en particulier dans
l’amour, on peut être tenté de penser que le désir nous rapproche d’autrui et que l’absence
de désir nous en éloigne. Pourtant, si le désir ne poursuit que sa propre satisfaction, dans un
élan qu’on pourrait qualifier d’égoïste, loin de nous ouvrir à autrui, n’est-il pas ce qui nous
en éloigne ?

Autrui, le désir, le devoir.
Singulier, particulier, général, universel ; idéal/réel ; identité, égalité, différence.
Textes et citations pouvant servir de référence

Un texte de René Girard qui montre que le désir est toujours tendu vers autrui, car il est
essentiellement mimétique :
« Une fois que ses besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l’homme
désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c’est l’être qu’il désire, un être
dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de cet autre
qu’il lui dise ce qu’il faut désirer, pour acquérir cet être.
[...] le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle ; il élit le même
objet que ce modèle.
Le mimétisme du désir enfantin est universellement reconnu. Le désir adulte n’est en rien
différent, à ceci près que l’adulte, en particulier dans notre contexte culturel, a honte, le plus
souvent, de se modeler sur autrui ; il a peur de révéler son manque d’être. »
René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 217.
Un texte de Rousseau qui s’efforce de montrer que le désir humain n’est pas par nature
replié sur lui-même, mais volontiers ouvert à autrui et sensible à ses souffrances dans la
pitié :
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Sujet 2 | Énoncé
« Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de
maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme,
qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes même en
donnent quelquefois des signes sensibles. [...]
Tel est le pur mouvement de la Nature, antérieur à toute réflexion : telle est la force de la
pitié naturelle, que les mœurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on voit
tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer aux malheurs d’un infortuné, tel, qui,
s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi. [...]
C’est la raison qui engendre l’amour propre, et c’est la réflexion qui le fortifie. C’est elle
qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige.
C’est la philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme
souffrant, péris si tu veux, je suis en sûreté. »
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1965, pp. 84-86.
« Ce qu’on n’a pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque, voilà les objets du désir. » Platon,
Le Banquet.
« On n’aime jamais personne mais seulement des qualités. » Pascal, Pensées, édition Brun-
schvicg, 1897, 323.
Dans la pitié, « ce n’est pas dans nous, c’est dans lui [autrui] que nous souffrons. » Rousseau,
Second Discours, Première partie.

On ne peut pas se contenter d’une réponse de fait, en évoquant l’exemple de l’amour ou de
la haine : il faut s’interroger sur la nature du désir et comprendre le rapport qu’il entretient
avec autrui. Tout désir est-il par nature replié sur lui-même, égoïste ?
Par nos désirs, toujours divers, intimes, incommunicables voire incompréhensibles, il
semble que nous soyons essentiellement tournés vers nous-mêmes. Pourtant, n’éprouvons-
nous pas parfois des désirs altruistes, tournés vers autrui et nous rapprochant de lui ? À
l’inverse, le désir, élan purement sensible, n’est-il pas incompatible avec la notion d’« au-
trui » qui relève, elle, de la morale ?
Trouver le plan
I. Le désir nous éloigne d’autrui
Les désirs nous distinguent radicalement d’autrui et nous replient sur nous-mêmes.
II. Le désir marque notre dépendance à autrui
Le désir est toujours désir de reconnaissance par lequel chacun cherche à s’attirer l’estime
des autres.
III. Le désir nous rapproche d’autrui
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Sujet 2 | Énoncé
La vérité du désir n’est pas dans l’égoïsme et l’amour propre qui n’en sont que des formes
dénaturées. Dans la pitié, chacun peut ressentir le désir du bien d’autrui, sans se soucier de
son bien propre.
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Sujet 2 | Corrigé
Introduction
La variété de nos désirs fait de chacun d’entre nous un être unique, différent, voire étranger
à autrui. Mes désirs n’appartiennent qu’à moi et représentent la part de moi-même la plus
impénétrable à autrui. Non seulement il est souvent difficile de communiquer ses désirs, mais
le désir nous pousse souvent à ne penser qu’à soi.
Pourtant, sans autrui, nos désirs seraient-ils aussi vifs ? Existeraient-ils seulement ? L’individu
esseulé, éloigné d’autrui, ne perd-il pas tout désir, voire le goût même de vivre ?
Dès lors, le désir semble être à la fois ce qui nous distingue d’autrui, et ce qui paradoxalement
le suppose à chaque instant et ce qu’il recherche incessamment. Sommes-nous, dans le désir,
loin d’autrui ou étroitement lié à lui ? Cette question qui constitue le problème de notre sujet
appelle une analyse de la nature du désir. En le définissant à la fois comme manque et comme
élan, nous tenterons de déterminer s’il est par nature et nécessairement tourné vers lui-même,
ou s’il peut être une ouverture à l’autre et un souci d’autrui en tant que tel (altruisme). En tout
état de cause, nous garderons à l’esprit qu’autrui, cet autre moi qui n’est pas moi, ne désigne
pas seulement les autres, mais tout autre, en quoi il possède une signification morale.
I. Le désir nous éloigne d’autrui
1. Par nos désirs nous sommes étrangers les uns aux autres
Quoi de plus intime que nos désirs, de plus divers, variable, surprenant même, voire de plus
incompréhensible ? Si le « bons sens » (la raison), « chose du monde la mieux partagée », nous
rapproche d’autrui, le désir nous en éloigne infiniment. Ainsi, Descartes s’étonnait lui-même
d’éprouver du désir pour les femmes « louches » (affligées de strabisme). Le désir renvoie à
l’étrange étrangeté de chacun. Par lui nous différons radicalement les uns des autres et chacun
demeure isolé en lui-même. Aussi observe-t-on qu’un être centré sur ses seuls désirs demeure
indifférent à autrui. Dans le désir, l’individu ne vit qu’en lui-même et pour lui seul.
2. Le désir est manque...

En dépit de cette diversité, nous avons tous en commun de ne désirer que ce qui nous manque.
C’est ce que rappelle Platon (Gorgias) : distinct du besoin, le désir est marqué par l’illimitation
(tel un « tonneau percé », rien ne le comble) et par l’imagination (le désir est littéralement
l’« absence d’une étoile »), visée d’un lointain lumineux (idéal) se détachant sur le fond
uniforme et sans lumière du réel.
3. ...qui manque autrui

Si le désir est manque, n’existent pour lui que des objets de satisfaction possibles. Dans le
désir amoureux, ce manque dévorant de l’autre (éros), ce n’est pas l’autre que nous désirons,
mais, à travers lui, notre propre satisfaction. Dès lors, le désir de l’autre manque l’autre : il
s’en rassasie comme d’une chose sans l’atteindre jamais comme une personne (« autrui »).
Nous n’aimons jamais personne, mais seulement des qualités empruntées, notait Pascal. Si le
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Sujet 2 | Corrigé
désir peut prendre certains autres pour objet, il ne peut jamais s’ouvrir à tout autre (« autrui »)
comme personne morale (Kant).
Tel Narcisse n’ayant d’yeux que pour lui-même, le désir, replié sur soi, ne chercherait qu’à
jouir de lui-même sans réel souci pour autrui. Pourtant, dans cette recherche éperdue d’un
miroir où il pourrait contempler sa propre image, l’homme ne manifeste-t-il pas le désir d’un
autre regard en qui rencontrer son reflet ? Tout désir n’est-il pas, en ce sens, désir d’autrui,
désir de reconnaissance ?
II. Le désir nous rapproche d’autrui au point de nous y aliéner
1. Tout désir est tourné vers autrui
Tout désir est désir de l’autre. Comme a su l’observer La Rochefoucauld, l’amour-propre, cet
« amour de soi-même et de toutes choses pour soi », « ne s’arrête sur les sujets étrangers que
comme les abeilles sur les fleurs, pour en tirer ce qui lui est propre ». Mais il faut ajouter avec
Rousseau que cette inclination nous rend dépendants d’autrui, car chacun veut être regardé
et admiré. Occupé de paraître, l’individu n’a d’idée de lui-même que dans l’opinion d’autrui
et s’identifie à ce qu’il n’est pas. Absorbé dans l’autre, chacun perd l’altérité qui le rendait
inaccessible à l’autre.
2. Tout désir vient d’autrui
Tout désir est par ailleurs désir de l’autre : autrui en est la source. Nul ne désire jamais que
ce qu’autrui désire. La publicité nous le rappelle : il n’y a de désirable que par et pour autrui ;
c’est de lui que me vient mon désir et c’est devant lui que je désire l’assouvir. L’individu
esseulé, désocialisé, éloigné d’autrui, voit son désir s’éteindre : il n’a plus goût à rien. Le désir
n’est plus alors qu’un manque qui se creuse sans jamais se changer en élan, en puissance. Le
manque ne devient élan que grâce à autrui.
3. Dans l’amour-propre, chacun se perd soi-même sans trouver l’autre
Dans le désir nous sommes enchaînés à autrui, chacun dépendant de l’autre en son être (pour
exister et se penser). Pourtant, dans cette proximité étouffante, nul ne connaît autrui ni ne se
connaît soi-même, car toute altérité est absorbée dans la transparence du paraître. L’analyse
du désir (« amour-propre ») nous montre qu’autrui est présent au cœur de notre subjectivité :
nous dépendons les uns des autres, mais dans ce règne de l’apparence, nul ne se connaît. Le
rapprochement que crée le désir n’est qu’un leurre.
Est-il dans la nature du désir d’être autocentré ? En le réduisant tantôt à l’amour de soi, tantôt à
l’amour-propre, ne confondons-nous pas la nature du désir avec certaines formes particulières
voire dénaturées qu’il a prises ? N’existe-t-il pas des désirs altruistes qui nous ouvrent à autrui
en tant que tel et nous en rapprochent ?
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Sujet 2 | Corrigé
III. Le désir altruiste nous rapproche de l’autre sans abolir la distance qui nous en sépare
Comme l’a bien vu Rousseau, l’amour-propre n’est pas la vérité du désir, mais une simple
forme dénaturée. Quant à « l’amour de soi », il est bien autre chose qu’un égoïsme autarcique :
le sentiment de la pitié montre une inclination naturelle du désir au bien d’autrui, un souci de
l’autre en tant que tel.
1. L’égoïsme n’est pas la vérité du désir humain

Certes bien réel, il n’en est que la face dénaturée. L’amour exclusif de soi et le désir de plaire
ne sont pas des causes, mais des conséquences : ils expriment la peur de l’autre en tant qu’il
peut nous blesser ou nous exclure du corps social. Avec de bonnes lois et de bonnes mœurs,
ces sentiments crispés s’apaisent de sorte que l’homme cesse d’être « un loup pour l’homme »
et peut éprouver des sentiments altruistes par lesquels il désire le bien d’autrui.
2. Le désir altruiste : sentiment de la pitié

Tel est le propre de ce que Rousseau appelle la pitié, sentiment naturel qui « modère dans
chaque individu l’activité de l’amour de soi-même » et « nous inspire de la répugnance à
voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables ». Enraciné dans ce
sentiment, le désir peut ainsi nous transporter hors de nous vers autrui, et nous identifier à lui
par sympathie (« en quittant pour ainsi dire notre être pour prendre le sien »). La pitié est la
racine d’un désir qui nous rapproche d’autrui dans une étroite intimité morale : « Ce n’est pas
dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. »
3. Une distance juste

Cette forme de désir tourné vers autrui en tant que tel est rare et fragile, tant les motifs qui
tendent à nous rendre égoïstes sont nombreux et puissants. Mais le fait même de l’amour, de
la pitié, de l’entraide, de la joie d’être ensemble, suffit à montrer que le désir nous rapproche
d’autrui, dans une distance toujours maintenue qui en préserve l’altérité, sans jamais en nier
l’humanité.
Autrui m’intéresse parce qu’il n’est pas moi et indépendamment de toute espèce de profit.
Ce désir altruiste enraciné dans le sentiment naturel de la pitié est l’origine naturelle de toute
sociabilité.
Conclusion
Le désir de l’autre que l’individu manifeste dans l’altruisme est peut-être le rapport le plus
adéquat qu’on puisse avoir avec autrui, lequel commande une distance juste, qui préserve son
altérité (il est différent de moi : alter) et son humanité (il est mon semblable : ego). Il n’y a
peut-être ici-bas que l’infini d’autrui (qu’on n’a jamais fini de connaître) qui puisse satisfaire
l’infini de notre désir (qui n’en finit jamais de renaître).
27
Sujet 3, commentaire
Sujet national, juin 2014, séries technologiques
Expliquer le texte suivant :
SOCRATE — Celui qui garde son injustice au lieu d’en être délivré est le plus malheureux
de tous.
POLOS — Cela semble certain.
SOCRATE — N’est-ce pas précisément le cas de l’homme qui, tout en commettant les
5 crimes les plus abominables, et en vivant dans la plus parfaite injustice, réussit à éviter les
avertissements, les châtiments, le paiement de sa peine, comme tu dis qu’y est parvenu cet
Archélaos 1 , ainsi que tous les tyrans, les orateurs et les hommes d’État les plus puissants ?
POLOS — C’est vraisemblable.
SOCRATE — Quand je considère le résultat auquel aboutissent les gens de cette sorte,
10 je les comparerais volontiers à un malade qui, souffrant de mille maux très graves, par-
viendrait à ne point rendre de comptes aux médecins sur ses maladies et à éviter tout
traitement, craignant comme un enfant l’application du fer et du feu 2 parce que cela fait
mal. N’est-ce point ton avis ?
POLOS — Tout à fait.
15 SOCRATE — C’est sans doute qu’il ne saurait pas le prix de la santé et d’une bonne
constitution. À en juger par les principes que nous avons reconnus vrais, ceux qui
cherchent à ne pas rendre de comptes à la justice, Polos, pourraient bien être également
des gens qui voient ce qu’elle comporte de douloureux mais qui sont aveugles à ce qu’elle
a d’utile, et qui ne savent pas combien il est plus lamentable de vivre avec une âme mal-
20 saine, c’est-à-dire corrompue, injuste et impure, qu’avec un corps malsain. De là tous
leurs efforts pour échapper à la punition, pour éviter qu’on les débarrasse du plus grand
des maux.
Platon, Gorgias, autour de 387 av. J.-C.
Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées princi-
palement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et
demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.
1 Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2 a) En vous appuyant sur l’exemple d’Archélaos, expliquez pourquoi celui « qui garde son
injustice au lieu d’en être délivré est le plus malheureux de tous ».
b) Expliquez en quoi l’homme injuste est semblable à un malade.
1. Archélaos : tyran dont Polos a affirmé qu’il est heureux puisque son pouvoir lui permet de faire tout ce qui lui
plaît sans avoir de comptes à rendre à personne.
2. L’application du fer et du feu : techniques médicales de soin.
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Sujet 3 | Énoncé
3 Celui qui vit dans l’injustice et qui cherche à échapper à la punition est-il le plus malheu-
reux des hommes ?
Comprendre le sujet
Dans ce passage, Socrate s’interroge sur le prétendu bonheur des hommes injustes qui
échappent à la punition de leur vice. N’est-ce pas commettre un contresens sur la nature
du bonheur et de la justice ?
Dans un premier temps, Platon annonce sa thèse : les hommes les plus injustes sont, malgré
leur impunité, les plus malheureux des hommes. Le sort des tyrans apparemment enviable
est en réalité le plus misérable. Pourquoi ?
C’est ce que démontre Socrate, dans un deuxième temps : l’injustice est une maladie de
l’âme. De sorte qu’en craignant la punition de ses forfaits, l’homme est semblable à l’enfant
qui refuse le remède amer du médecin.
Dès lors, il faut conclure que l’homme injuste est le plus malheureux des hommes puisque
son misérable penchant le conduit à fuir le remède à son mal. L’ignorance des bienfaits du
remède nous arrête à la seule crainte de ses désagréments.
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet

Croire/ savoir ; idéal/ réel ; objectif/ subjectif ; obligation/ contrainte.
Textes de référence à rapprocher du sujet pour approfondir sa compréhension et élargir

le champ de la thèse philosophique
Un texte de Platon qui expose, par l’intermédiaire de Glaucon, un mythe tendant à montrer
que le pouvoir de commettre impunément l’injustice procure un bonheur auquel nul n’aurait
la force de renoncer :
« On dit en effet qu’il [Gygès] était berger, aux gages de celui qui alors dirigeait la Lydie ;
et qu’après qu’une forte pluie se fut abattue, causant un glissement de terrain, un endroit
de la terre se déchira et que s’ouvrit une béance dans le lieu où il faisait paître. La voyant,
il s’émerveilla, et y descendit ; et il y aurait vu, parmi d’autres merveilles que rapporte
l’histoire, un cheval de bronze évidé, percé d’ouvertures. S’y penchant, il aurait vu que s’y
trouvait un cadavre, apparemment plus grand que n’aurait été un homme, et qui ne portait
rien, si ce n’est, à la main, une bague en or. Il s’en serait emparé, et serait ressorti. Or, comme
avait lieu le rassemblement habituel aux bergers, destiné à rapporter chaque mois au roi
l’état des troupeaux, lui aussi y serait venu, portant la bague en question. S’étant assis avec
les autres, il aurait tourné par hasard le chaton de la bague vers lui-même, vers l’intérieur
de sa main, et dès lors serait devenu invisible pour ceux qui siégeaient à côté de lui, et qui
dialoguaient à son sujet comme s’il avait été parti. Il s’en serait émerveillé, et manipulant la
bague en sens inverse, aurait tourné le chaton vers l’extérieur, et une fois le chaton tourné,
il serait redevenu visible. Ayant compris cela, il aurait mis la bague à l’épreuve pour voir si
elle avait réellement ce pouvoir, et la même chose lui serait arrivée : en tournant le chaton
vers l’intérieur il devenait invisible, vers l’extérieur, visible. Dès qu’il s’en serait aperçu, il
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Sujet 3 | Énoncé
aurait fait en sorte d’être parmi les messagers qui allaient auprès du roi, et une fois là-bas,
ayant commis l’adultère avec la femme du roi, aurait comploté avec elle pour tuer le roi
et ainsi s’emparer du pouvoir. Eh bien donc, s’il existait deux bagues de ce genre, et que
l’homme juste en enfile l’une, l’homme injuste l’autre, il n’y aurait personne, semblerait-il,
qui aurait un caractère d’acier assez indomptable pour persister dans la justice, avoir le cœur
de s’abstenir de ce qui est à autrui, et de ne pas y toucher ; c’est qu’il lui serait possible de
prendre ce qu’il voudrait, sans crainte, y compris sur la place publique, de pénétrer dans
les maisons pour s’unir à qui il voudrait, de tuer ou de délivrer de leurs liens ceux qu’il
voudrait, et d’agir à l’avenant parmi les hommes, étant l’égal d’un dieu. »
Platon, La République, livre II, 359a, trad. É. Chambry.
Un texte de Kant qui montre quels rapports unissent la morale et le bonheur, le comman-
dement de la loi morale et le principe d’une espérance dans un bonheur futur :
« La morale n’est donc pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous
devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur.
C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un
jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes.
Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un état, quand le fait qu’il la possède est en
harmonie avec le souverain bien. On peut maintenant voir facilement que tout ce qui nous
donne la dignité dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept
du souverain bien la condition du reste (de ce qui appartient à l’état de la personne), à
savoir la condition de la participation au bonheur. Il suit donc de là qu’on ne doit jamais
traiter la morale en soi comme une doctrine du bonheur, c’est-à-dire comme une doctrine
qui nous apprendrait comment devenir heureux, car elle n’a exclusivement affaire qu’à la
condition rationnelle (conditio sine qua non) du bonheur et non à un moyen de l’obtenir.
Mais quand elle a été exposée complètement (elle impose simplement des devoirs et ne
donne pas de règles à des désirs intéressés), quand s’est éveillé le désir moral, qui se fonde
sur une loi, de travailler au souverain bien (de nous procurer le royaume de Dieu), désir qui
n’a pu auparavant naître dans une âme intéressée, quand, pour venir en aide à ce désir, le
premier pas vers la religion a été fait, alors seulement cette doctrine morale peut être appelée
aussi doctrine du bonheur, parce que l’espoir d’obtenir ce bonheur ne commence qu’avec
la religion. »
Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1965, p. 139.
Citation pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication

« Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents
moyens qu’ils emploient. Ils tendent tous à ce but. » Pascal, Pensées, fragment 138.
30
Sujet 3 | Énoncé

Identifier les difficultés particulières du texte
La difficulté principale de ce texte vient de la nature très paradoxale de la thèse que Socrate
se propose de défendre. Pour réaliser que l’injustice impunie plonge nécessairement l’indi-
vidu dans les pires des maux, il faut accepter de remettre en cause l’apparence de bonheur
dont semblent jouir les hommes qui se permettent toutes les injustices sans craindre d’être
punis.
Problématiser le texte
Le bonheur et la justice semblent souvent opposés. N’est-il pas en effet plus expédient de
ne reculer devant rien et s’autoriser toutes les ruses pour accéder au bonheur ? Toutefois,
les biens que l’homme injuste s’est acquis lui procurent-ils vraiment le bonheur ? Car son
âme déréglée et tyrannisée par des désirs insatiables peut-elle jamais s’en satisfaire ?
Répondre aux questions
1 Socrate soutient que l’homme qui vit dans l’injustice et n’encourt aucune punition est
le plus malheureux des hommes. Cette thèse, très paradoxale, s’appuie sur un argument
principal : l’injustice est une maladie de l’âme et la punition en est le remède amer. C’est
pourquoi l’homme injuste craint le juge comme le malade redoute le médecin.
2 a) Le tyran Archélaos détient le pouvoir de faire tout ce qui lui plaît. Comment dans ces
conditions ne serait-il pas le plus heureux des hommes ? Socrate fait toutefois remarquer
qu’un tel homme est moins libre et heureux qu’on est tenté de le croire. Sa liberté n’est en
effet qu’apparente, car s’il tyrannise les autres et paraît faire tout ce qu’il veut, l’homme in-
juste est d’abord tyrannisé lui-même par un penchant à l’injustice qu’il ne sait pas réprimer,
à la manière de l’enfant capricieux ne sachant résister à ses moindres désirs. C’est parce
que l’homme injuste ne s’expurge pas du mal d’injustice qu’il doit être tenu pour le plus
malheureux des hommes.
b) Avant de désigner une action contraire à la justice, l’injustice qualifie un mauvais pen-
chant qui nuit à la santé de l’âme. En effet, ce travers porte l’individu à laisser libre cours
à ses désirs qui, hors de toute mesure, deviennent incontrôlables et ôtent à l’individu toute
maîtrise de lui-même.
3 Il serait judicieux ici de reprendre le débat qui oppose Polos et Socrate et de se demander,
par exemple, si la justice et le bonheur sont compatibles. Vous pourrez ainsi montrer en
quoi le tyran, parce qu’il ne connaît aucune des contraintes et limites dont se plaignent
ordinairement les autres hommes, doit être tenu pour l’homme le plus heureux qui soit.
Puis, vous pourrez introduire l’argument de Socrate et montrer que le tyran donne l’image
d’une puissance et d’une maîtrise illusoires puisqu’il est, de l’intérieur, l’esclave de ses
désirs illimités. Enfin, vous pourrez tenter d’objecter à Socrate que le bonheur et la justice
ne s’impliquent pas l’un l’autre.
31
Sujet 3 | Corrigé
1 Platon soutient dans ce texte que l’homme injuste et impuni est le plus malheureux des
hommes. Il prend ainsi à contre-pied l’opinion largement répandue selon laquelle l’homme
ayant le pouvoir de suivre ses désirs, sans souci de justice ni d’une quelconque punition, jouit
du plus grand bonheur.
Pour démontrer cette thèse audacieuse, Platon fait s’entretenir Socrate, son maître, et Polos,
un jeune sophiste, élève de Gorgias.
Dans un premier temps, Socrate annonce sa thèse sans détour : l’homme qui commet les pires
injustices sans en subir le moindre châtiment, et « garde » ainsi son injustice en lui, est le plus
malheureux des hommes. Tel est, selon Socrate, le sort qui attend les tyrans et tous ceux qui
abusent de leur puissance, à l’instar d’Archélaos que Polos crut pouvoir imaginer heureux au
milieu de toutes ses injustices.
Dans un deuxième temps, Socrate étaye son affirmation en s’appuyant sur une comparaison
suggestive : l’injustice est dans l’âme du tyran, semblable à la maladie dans le corps d’un
malade. Tel un enfant effrayé par le remède du médecin, l’homme injuste craint la punition
de ses crimes, parce qu’il l’imagine plus douloureuse que le mal dont il souffre.
C’est pourquoi il faut convenir avec Socrate, dans un dernier temps, que l’homme injuste
est « aveugle » au vrai bien qui procure la santé de l’âme. Ne voyant dans la punition que
la souffrance qu’elle inflige et non le soulagement et la guérison qu’elle entraîne, l’homme
injuste fuit la punition comme l’enfant malade refuse son remède. La condition de l’homme
injuste est par conséquent la plus lamentable qui soit car son âme est à ce point corrompue
par le mal qui la ronge (l’injustice) qu’elle en vient à refuser, par ignorance, le remède qui lui
rendrait la santé.
2 a) L’homme injuste qui ne purge pas son injustice dans un juste châtiment la garde en soi à
la manière du malade qui, refusant un remède trop amer, garde en lui la maladie qui corrompt
sa santé. C’est pourquoi on ne peut, en dépit des apparences, s’imaginer le tyran Archélaos
heureux : l’injuste exercice de sa puissance satisfait sans doute l’appétit de son désir, mais il
instille l’injustice en son âme qui se dérègle et se corrompt. S’il tyrannise les autres, il n’est
pas moins tyrannisé lui-même par l’injustice qui occupe son âme.
Dès lors, il faut admettre, d’après Platon, que le sort de celui qui subit les pires souffrances en
rémission de ses crimes est plus enviable que le sort de celui qui échappe à la justice. Car s’il
n’endure pas la férule d’un juge et s’épargne ainsi les douleurs du châtiment, le tyran impuni
n’en connaît pas non plus le bénéfice. Aussi, étant donné qu’il garde en lui l’injustice dont il
refuse de s’expurger, son âme demeure à jamais empoisonnée par l’injustice qui corrompt sa
santé et donc tout bonheur possible.
b) Le cœur de l’argumentation de ce texte repose sur l’identification de l’injustice à une ma-
ladie de l’âme. Platon introduit cette idée au moyen d’une comparaison de l’homme injuste
(le tyran) et de l’enfant souffrant d’une maladie du corps. L’un et l’autre souffrent du mal
qui corrompt leur âme ou leur corps. Mais ils redoutent davantage encore le remède qu’ils
imaginent plus douloureux que leur maladie. La guérison des maladies graves se fait, il est
vrai, rarement sans douleur. C’est pourquoi la punition, qui est le remède à l’injustice, est
si redoutée par celui dont l’âme est la plus déréglée. Par ce rapprochement éloquent, Platon
32
Sujet 3 | Corrigé
explique ainsi pourquoi nous pensons ordinairement que la condition de l’injuste impuni est
heureuse et enviable : à la manière d’un enfant, nous nous figurons que l’exercice immodéré
de sa puissance sans souci de justice lui procure quantité de biens qui le rendent heureux et
qu’à l’inverse la punition qui le frappe est un mal qui lui retire le profit de ses forfaits. Or,
il faut rétablir l’ordre des valeurs : semblable au remède, la punition n’est un mal que pour
celui qui n’aperçoit pas le bien qu’elle procure et juge sa maladie préférable à sa santé.
3
Introduction
Quelque indignation morale qu’elle nous inspire, la vie des hommes qui peuvent satisfaire
tous leurs penchants sans souci de justice ni crainte d’aucun châtiment nous semble la plus
heureuse qui soit. Quel homme ne s’est jamais pris à rêver du bonheur que lui procurerait une
existence délivrée de l’interdit des lois ? L’appétit du pouvoir ne fournit-il pas la preuve que
le bonheur augmente à mesure qu’on est moins tenu de rendre des comptes à la justice et aux
autres hommes ?
I. L’injustice procure plus sûrement le bonheur que la pratique de la vertu
1. La vertu n’est pas le bonheur

La vertu ne vise pas le bonheur, mais l’accomplissement de notre devoir. La justice n’est pas
le moyen d’être heureux, mais une fin en soi qui ne nous prémunit pas du malheur.
2. Le vice est utile au bonheur

En revanche, l’injustice, parce qu’elle ne recule devant rien, fait usage sans état d’âme de tous
les moyens susceptibles de lui procurer le bonheur. De sorte que les mille ruses du vice sont
plus à même de nous procurer les plaisirs de la vie.
3. L’injustice impunie est le bonheur même

Que l’injustice impunie procure le bonheur, c’est enfin ce que montre la fable de Gygès,
rapportée par Platon : le bonheur paraît enfin accessible lorsque le risque du châtiment est levé
par l’enchantement d’un anneau magique qui garantit à son détenteur une impunité absolue.
Cependant, en donnant libre cours à ses désirs, l’homme injuste n’en est-il pas la première
victime ? Le tort qu’il cause aux autres n’est-il pas la conséquence d’un malheur qui le frappe
en premier lieu ? Le dérèglement de l’âme injuste ne l’abîme-t-elle pas dans les déchirements
et les souffrances ?
33
Sujet 3 | Corrigé
II. L’injustice est un mal qui corrompt le bonheur
1. L’injustice : obstacle au bonheur

L’injustice empoisonne le bonheur de celui qui le recherche sans égard pour la vertu. L’in-
justice est en effet un état misérable, semblable à une maladie qui corrompt l’âme humaine :
enflée par des désirs insatiables qui ne connaissent pas les limites de la justice, l’âme se trouve
ainsi tyrannisée au plus profond d’elle-même.
2. La justice est préférable et procure un vrai contentement

À l’inverse, le respect de la justice procure à l’individu une juste estime de soi qui est le vrai
contentement de l’âme saine. En refrénant l’illimitation de ses désirs, l’âme maintient un juste
équilibre entre ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Elle vit alors en accord avec elle-même,
conserve la maîtrise de soi et accède ainsi au bonheur.
3. Les infortunes de la vertu

Toutefois, n’arrive-t-il pas que l’homme juste connaisse les plus grands malheurs ? N’est-ce
pas le sort que connut Socrate lui-même, condamné à subir le châtiment d’injustices qu’il
n’avait pas commises ? Si le bonheur est inaccessible à l’homme injuste, il n’est jamais garanti
par la pratique de la justice. Si la justice et l’injustice ne nous permettent pas d’éviter le
malheur, que choisir ?
III. La vertu de justice suppose l’espérance d’un bonheur en récompense
1. Fragilité de la vertu sans le bonheur

Convenons-en : les hommes heureux sont mieux disposés à pratiquer la justice car, comme l’a
souligné Kant, la tentation de commettre l’injustice qui soulage du malheur (voler lorsqu’on
a faim, etc.) est moins grande.
2. L’espoir soutient la vertu

Si les grandes âmes n’attendent pas d’espérer pour entreprendre, nous sommes d’ordinaire
trop faibles pour agir avec justice au milieu des malheurs auxquels une telle conduite nous
expose. À quoi bon être juste si la vie n’en assure pas la récompense ? Craignant que nous
désespérions de la justice, Platon, Rousseau ou encore Kant estiment ainsi nécessaire le se-
cours d’une espérance dans le bonheur des justes. De quoi s’agit-il ?
3. La morale repose sur une espérance rationnelle, un pari

Il faut en effet espérer qu’une réconciliation de la justice et du bonheur s’opère dans une vie
future de sorte qu’il ne nous paraisse pas vain d’être juste en cette vie. C’est là l’objet d’une
croyance raisonnable ou, pour parler comme Pascal, d’un « pari », qui fait apparaître le lien
de la morale à la religion.
34
Sujet 3 | Corrigé
Conclusion
L’injustice impunie ne procure pas le bonheur. La poursuite immodérée des objets du désir,
qui est la cause de l’injustice, livre en effet l’âme à la tyrannie d’une puissance qu’elle ne
maîtrise pas. L’âme souffre alors de l’injustice comme d’une maladie qui compromet à la fois
son équilibre et son aspiration à la justice.
35
Amérique du Nord, mai 2013, série L
Percevoir, est-ce savoir ?

Comprendre le sujet
Dans ce sujet, il s’agit de se demander si on peut poser une équivalence entre l’acte de
percevoir et celui de savoir, deux actes propres à l’homme. L’acte de percevoir désigne
la saisie intuitive d’une réalité par la conscience. On le distinguera du simple fait de sentir,
plus immédiat. L’acte de savoir désigne la possession d’une connaissance de ou sur quelque
chose, qui ne prend pas nécessairement la forme d’une perception. D’où la question posée.
La réponse évidente à ce sujet est affirmative, dans la mesure où la perception nous délivre
bien un certain savoir quand elle se produit. Pour savoir que ma main comporte cinq doigts,
il suffit de la percevoir. Cependant, on peut objecter à cela que bien souvent mes perceptions
sont trompeuses, et ne peuvent alors être identifiées à des savoirs.

La perception, la connaissance, la conscience, l’expérience, la phénoménologie.

Un texte d’Alain qui établit le rapport entre la perception et la pensée :
« On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure
et simple, sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique.
Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant
toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous
sur d’autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses
premiers pas. De plus, il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à
mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et jamais les faces
visibles ne sont colorées de même en même temps. Mais pourtant c’est un cube que je vois,
à faces égales, et toutes également blanches. Et je vois cette même chose que je touche. [...]
Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d’entendement. »
Alain, Les Passions et la Sagesse, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1960, p. 1060.
Un texte de Leibniz qui montre que toutes nos perceptions ne sont pas conscientes :
« D’ailleurs il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de
perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements
dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop
petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant
à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au
moins confusément dans l’assemblage.
36
Sujet 4 | Énoncé
[...] Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer
dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer
dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut
bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire le bruit de chaque vague,
quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de
tous les autres ensemble, et qu’ils ne se remarqueraient pas si cette vague qui le fait était
seule. »
Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, préface, Paris,
Flammarion, 1990, pp. 41-42.
« Il n’y a pas de science par la sensation. » Aristote, Seconds Analytiques, Paris, Flamma-
rion, 2005, chapitre I, 87b.
« Nous percevons bien des choses, et formons des notions universelles à partir des singu-
liers, qui se représentent à nous par le moyen des sens de manière mutilée, confuse, et sans
ordre pour l’intellect. » Baruch Spinoza, Éthique, 2e partie, proposition XL, scolie II, Paris,
Seuil, « Points Essais », 1999, p. 169.
La perception « n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination [...] mais
une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse [...] ou bien claire et
distincte. » Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, Paris, Flammarion,
1992, p. 87.
« La perception n’est pas une sorte de science commençante, et un premier exercice de
l’intelligence, il nous faut retrouver un commerce avec le monde et une présence au monde
plus vieux que l’intelligence. » Maurice Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Gallimard,
« NRF », 1996, p. 93.

La difficulté de ce sujet vient de sa formulation concise et de la difficulté de la notion de
perception. En effet, la perception est une notion difficile à définir, et qu’il faut à la fois
distinguer de la sensation, mais également de la pensée, bien que les deux y prennent part.
En outre, il faut faire attention à ne pas identifier « savoir » à « vérité », un savoir pouvant
parfois être faux.
Le problème qui se pose est donc celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut être
réduit à un certain savoir, bien que le savoir ne puisse être réduit à l’acte de percevoir.
Trouver le plan
Nous verrons d’abord que la perception est une forme de savoir qui nous élève au-delà de
la sensation, puis nous verrons que la perception ne peut cependant pas être identifiée au
savoir discursif propre à l’entendement.
37
Sujet 4 | Corrigé
Introduction
La perception est un phénomène singulier : elle n’est ni la sensation, ni la pensée, ni le sen-

timent. Qu’est-elle donc ? On pourrait commencer par définir l’acte de percevoir comme la
saisie intuitive par la conscience d’une réalité. Il s’agit donc d’un acte subjectif qui n’est pas
seulement corporel comme la sensation, ni seulement intellectuel comme la compréhension.
Cependant, cet acte qu’est la perception nous donne bien souvent accès à un savoir. Ainsi,
par exemple, il suffit que je perçoive un arbre pour savoir qu’un arbre se trouve face à moi,
comme il suffit que je perçoive de la fumée pour savoir qu’un feu doit être allumé quelque
part. Mais la perception est aussi souvent trompeuse : il arrive que, de loin, je prenne un chat
pour un chien, ou quelqu’un pour un autre. Dès lors, la question se pose de savoir si on peut
identifier l’acte de percevoir à l’acte de savoir, qui est un acte lui aussi spécifiquement hu-
main qui consiste à posséder une connaissance de ou sur quelque chose et qui ne prend pas
nécessairement la forme d’une perception. Ainsi, je sais que 2 et 2 font 4, alors que je n’ai pas
de perception de cette vérité mais seulement un savoir théorique. Le problème qui se pose est
donc celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut être réduit à un certain savoir, bien
que le savoir ne puisse être réduit à l’acte de percevoir.
Nous verrons d’abord que la perception est une forme de savoir qui nous élève au-delà de la
sensation, puis nous verrons que la perception ne peut cependant pas être identifiée au savoir
discursif propre à l’entendement.
I. La perception est une forme de savoir qui nous élève au-delà de la sensation
1. Percevoir n’est pas sentir mais comprendre

La perception est un acte qui ne doit pas être confondu avec la sensation : si on peut considérer
que la sensation possède un caractère passif, du fait qu’elle résulte de l’affectation d’un ou de
plusieurs de nos cinq sens par un objet extérieur (je sens qu’un aliment est chaud quand il entre
en contact avec ma langue par exemple), la perception, au contraire, est active. « Percevoir »,
du latin percipere, c’est littéralement, « prendre ensemble », « recueillir », « rassembler ».
C’est ce que fait remarquer Alain dans Les Passions de la sagesse : saisissant un dé entre mes
doigts, je peux en sentir successivement les arêtes et les faces, mais je ne le perçois que lorsque
je parviens à réunir mentalement tous ces caractères, réalisant alors qu’il s’agit bien d’un dé.
Percevoir une chose, c’est donc « prendre » une chose, ce qui signifie métaphoriquement
que la perception nous fait aller vers la chose et nous en donne ainsi une connaissance. Ce
que nous comprenons avec Alain, c’est que sentir n’est pas encore percevoir. Il faut un acte
supplémentaire, d’ordre mental, intellectuel qui unisse les diverses sensations en un même
objet.
38
Sujet 4 | Corrigé
2. La perception comme acte « intellectif »

Dès lors, la perception semble bien nous fournir un certain savoir sur l’objet perçu : mais de
quelle nature est ce savoir ?
Comme nous l’avons remarqué, il ne suffit pas que mes yeux fixent une chose pour que je la
perçoive et que j’identifie de quoi il s’agit. Il faut encore que mon entendement intervienne
pour unir les diverses sensations et les rapporte à un même objet. Ce qu’avec Kant nous
appelons ici « entendement » n’est donc rien d’autre que la faculté de notre esprit qui ramène à
l’unité les mille sensations que nous délivre notre sensibilité. Ce qui demeurait encore confus
dans la simple sensation devient, grâce à l’entendement, clairement identifiable dans une
perception. La perception n’est possible que parce que l’entendement stabilise et met en forme
la matière sensible.
Si c’est notre corps (nos cinq sens) qui reçoit les sensations, c’est en revanche notre esprit qui
perçoit. La perception est un acte de l’intellect qui délivre un véritable savoir.
Néanmoins, ce savoir que procure la perception ne doit pas être confondu avec une véritable
connaissance intellectuelle de nature discursive. Il demeure une connaissance intuitive qui
peut d’ailleurs être sujette à l’erreur.
II. La perception est un savoir intuitif, non discursif
1. La perception trompeuse
Tout d’abord, nos perceptions ne sont pas toutes synonymes de connaissances dans la mesure
où nombre d’entre elles nous échappent. C’est ce qu’a bien mis en évidence Leibniz dans
ses Nouveaux Essais sur l’entendement humain dans lesquels il a montré qu’existaient en
nous une infinité de petites perceptions qui ne sont pas fixées par notre conscience et qui
ne peuvent être identifiées en tant que telles à des savoirs. Ainsi, par exemple, je peux très
bien percevoir inconsciemment le chant des oiseaux dans mon jardin sans être capable de
savoir quel est leur nombre. D’autre part, il faut aussi noter que nos perceptions sont souvent
trompeuses et qu’elles manquent de clarté : je peux par exemple de loin trouver qu’une maison
est petite et, me rapprochant, constater qu’elle est immense. Le savoir que m’avait livré ma
première perception, à distance, se révèle faux. De la même manière, si je ne me fie qu’à
ma perception, j’en reste au niveau de la simple expérience, sans pouvoir m’élever au savoir
théorique : ce n’est pas parce que je perçois aujourd’hui que le soleil se couche comme il s’est
couché tous les jours précédents que je comprends pourquoi il en est ainsi et que j’accède au
savoir astronomique. Comme l’écrit Leibniz, en nous fiant le plus clair du temps à nos seules
perceptions, nous n’accédons qu’à « une simple pratique sans théorie », c’est-à-dire à une
connaissance sans doute utile à la vie, mais qui ne nous donne pas accès aux véritables causes
et raisons des choses. « Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions
de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ressemblant aux médecins
empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie ; et nous ne sommes qu’empiriques dans
les trois quarts de nos actions. »
39
Sujet 4 | Corrigé
2. La perception comme rapport originaire au monde qui est un savoir vécu mais
non théorique
C’est la phénoménologie qui a bien mis en évidence le fait que la perception constitue un
savoir tout à fait spécifique qui est un savoir « pré-discursif », c’est-à-dire qui se consti-
tue avant la sphère de la formulation théorique propre à la connaissance intellectuelle. Le
phénoménologue Maurice Merleau-Ponty a bien montré en quoi la perception constituait un
rapport originaire au monde, qui n’en est pas une connaissance objective mais seulement vé-
cue : « Quand je perçois, je ne pense pas le monde, il s’organise devant moi. Quand je perçois
un cube, ce n’est pas que ma raison redresse les apparences perspectives et pense à propos
d’elles la définition géométrique du cube. » (Sens et non-sens). Autrement dit, la perception
est un acte qui nous met dans un rapport premier au monde, et ce rapport n’est pas théorique.
Est-ce un savoir ? Merleau-Ponty explique que « la perception n’est pas une sorte de science
commençante, et un premier exercice de l’intelligence », et qu’il « nous faut retrouver un com-
merce avec le monde et une présence au monde plus vieux que l’intelligence. » La perception
est donc une sorte de savoir vécu, mais que l’on ne peut pas identifier à un savoir produit par
l’intelligence seule. La perception, sans être un savoir théorique, n’est donc pas pour autant
un savoir inférieur. Mieux : dans la mesure où elle nous permet de retrouver les choses telles
qu’elles apparaissent elles-mêmes, avant toute compréhension théorique, la perception recèle
un savoir précieux qu’elle est seule à pouvoir délivrer.
Conclusion
Le problème qui se posait était celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut être réduit à
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse être réduit à l’acte de percevoir. Cela s’explique
du fait que l’acte de percevoir est un acte qui mobilise à la fois notre sensibilité (nos organes
des cinq sens), mais aussi notre entendement. En ce sens, elle constitue bien une forme de
savoir, dans la mesure où l’intellect y joue un rôle, mais ce savoir est d’abord et surtout
un savoir de type intuitif, immédiat, vécu, qui ne peut pas être réduit au savoir objectif et
théorique propre à la connaissance scientifique par exemple. Percevoir n’est donc pas savoir
théoriquement, mais expérimenter une forme de savoir vécu auquel nous gagnerons beaucoup
à être de nouveau attentifs.
40
Sujet national, juin 2014, série ES
Suffit-il d’avoir le choix pour être libre ?

Comprendre le sujet
La question posée interroge les conditions de possibilité de la liberté. Si l’on convient gé-
néralement qu’être libre c’est avoir le choix, autrement dit être en état d’agir comme bon
nous semble, cette condition apparemment nécessaire est-elle pour autant suffisante ?
Tandis que l’absence de choix nous apparaît comme une servitude, nous éprouvons dans
le fait d’avoir le choix le sentiment d’être libres, c’est-à-dire de n’être contraints par rien à
agir d’une façon plutôt qu’une autre. Pourtant, notre liberté peut-elle se définir par la simple
indépendance de notre volonté devant des choix qui s’offrent à nous sans nous contraindre ?
Être libre n’est-ce pas davantage effectuer un choix et sortir de la variété des choix possibles
pour s’engager dans une action déterminée ?

La liberté, le devoir.
En acte/ en puissance ; contingent/ nécessaire/ possible ; obligation/ contrainte.

Un texte de Spinoza qui réfute l’existence du libre arbitre et définit la liberté par l’existence
et l’action nécessaire d’un être qui suit sa seule nature :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de
sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon
une modalité précise et déterminée. [...]
Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d’une
cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement [...].
Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mou-
voir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette
pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas in-
différente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison
qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir
et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leur désir et ignorants des
causes qui les déterminent. »
Baruch Spinoza, Lettre à Schuller, lettre LVIII, in Œuvres complètes, trad. R. Misrahi, Paris,
Gallimard, « Pléiade », 1954, pp. 1251-1252.
Un texte de Kant qui rapporte la liberté à l’expérience morale de l’autonomie de la volonté

dans l’expérience du devoir :
46
Sujet 5 | Énoncé
« L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs
qui y sont conformes ; au contraire toute hétéronomie de libre choix, non seulement n’est
la base d’aucune obligation, mais elle est plutôt opposée au principe de l’obligation et à la
moralité de la volonté. Le principe unique de la moralité consiste dans l’indépendance, à
l’égard de toute matière de la loi (c’est-à-dire à l’égard d’un objet désiré) et en même temps
aussi dans la détermination du libre choix par la simple forme législative universelle, dont
une maxime doit être capable. Mais cette indépendance est la liberté au sens négatif, cette
législation propre de la raison pure et, comme telle, pratique, est la liberté au sens positif.
La loi morale n’exprime donc pas autre chose que l’autonomie de la raison pure pratique,
c’est-à-dire de la liberté, et cette autonomie est elle-même la condition formelle de toutes les
maximes, la seule par laquelle elles puissent s’accorder avec la loi pratique suprême. Si donc
la matière du vouloir, qui ne peut être que l’objet d’un désir lié avec la loi, intervient dans
la loi pratique comme condition de la possibilité de cette loi, il en résulte une hétéronomie
du libre choix, c’est-à-dire la dépendance à l’égard de la loi naturelle, de quelque impulsion
ou de quelque penchant, et la volonté ne se donne plus elle-même la loi, mais seulement le
précepte d’une obéissance raisonnable à une loi pathologique. Mais la maxime qui, dans ce
cas, ne peut jamais contenir en soi la forme universellement législative, non seulement ne
fonde de cette manière aucune obligation, mais elle est elle-même opposée au principe d’une
raison pure pratique, et par conséquent aussi à l’intention morale, quand même l’action qui
en résulte serait conforme à la loi. »
Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, partie I, théorème IV, trad. F. Picavet, Paris,
PUF, 1965, p. 33.
« La liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en
avons. » Descartes, Principes de la philosophie, article 39.
« L’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est
liberté. » Rousseau, Du contrat social, livre I.

La difficulté principale de ce sujet consiste à dépasser une opinion courante d’après laquelle
le simple fait d’avoir le choix suffit à nous rendre libres. Il importe pour ce faire de repérer
les deux dimensions de la notion de choix, à la fois passive (avoir le choix, plusieurs choix)
et active (choisir, effectuer un choix).
Le problème de ce sujet repose sur la contradiction apparence de deux thèses : d’un côté il
semble qu’avoir le choix nous place dans un état d’indépendance et donc de liberté. Mais
d’un autre côté, l’indépendance semble ressembler davantage à une servitude lorsqu’elle
ne débouche pas sur une action déterminée. Comment articuler l’indétermination du choix
libre avec l’accomplissement d’une action déterminée ?
47
Sujet 5 | Énoncé
Trouver le plan
I. Pour être libre, il suffit d’avoir le choix
L’indépendance du vouloir, propre de l’homme, le place devant une variété de choix qui
l’arrache à la contrainte des lois nécessaires qui gouvernent par ailleurs la nature.
II. Avoir le choix est une illusion et une servitude
Avoir le choix, c’est imaginer du possible par ignorance des causes qui déterminent toute
chose de façon nécessaire et excluent que d’autres issues soient possibles.
III. La liberté, entre indépendance du choix et nécessité de choisir
La liberté n’est ni l’indépendance du choix, ni l’action déterminée d’après une nécessité de
nature. L’expérience du devoir nous fait découvrir qu’être libre c’est avoir le choix d’ac-
complir ou non une action qu’on reconnaît par ailleurs nécessaire, sur un plan moral.
48
Sujet 5 | Corrigé
Introduction
Nous mesurons volontiers notre liberté à l’étendue du choix qui s’offre à nous. Si le sentiment
que tout est possible nous procure immédiatement celui d’une liberté absolue, ne pas avoir le
choix nous paraît constituer, à l’inverse, l’état de la plus complète servitude.
Pourtant, il arrive que, devant certains choix qui se présentent à nous, nous n’éprouvions pas le
sentiment d’être libres. Dans les dilemmes tragiques, les conflits des devoirs, l’indifférence et
l’irrésolution, nous vivons la variété du choix comme un fardeau contraignant, une servitude
qui nous retire semble-t-il toute liberté. L’expérience concrète de l’« embarras du choix » ne
signifie-t-elle pas alors que pour être libre il ne suffit pas d’avoir le choix ? La question du sujet
renferme donc un paradoxe : d’un côté, si être libre désigne l’état dans lequel l’individu n’est
contraint par rien, il semble qu’avoir le choix soit la condition nécessaire de la liberté. Mais,
d’un autre côté, dans la mesure où le propre du choix est d’interrompre l’action, l’individu
semble condamné à le vivre comme une contrainte et un obstacle à sa liberté en acte. Le
choix semble donc à la fois la condition et l’obstacle de la liberté. Comment sortir de cette
contradiction ?
I. Pour être libre, il suffit d’avoir le choix
1. La liberté, c’est l’indétermination

L’homme semble le seul être que la nature n’ait prédéterminé à rien. Aucun destin, aucune
nécessité ne lui ont été assignés. On l’observe aisément : contrairement à l’animal qui est
« au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie », convenons en effet avec Rousseau
que l’homme est « perfectible » en ceci qu’il voit s’ouvrir devant lui des choix innombrables
et un devenir incertain. Tandis que les autres êtres de la nature sont gouvernés par la néces-
sité implacable de l’instinct et des lois de la nature physique, l’être humain échappe à toute
forme de nécessité et se trouve ainsi placé devant un choix illimité d’existences possibles.
Aucune définition (aucune « essence ») aussi bien naturelle, physique ou biologique, que
sociale, ne prédétermine ce que l’homme peut être : son existence est, comme le dit Sartre,
« contingente ».
2. Dans le doute, nous faisons l’expérience de cette liberté

Toutefois, cette indétermination de l’homme passe ordinairement inaperçue. Car le cours or-
dinaire de la vie nous conduit souvent, par commodité ou paresse, à emprunter les chemins
tracés par nos prédécesseurs, de sorte que, nous épargnant le vertige du choix (d’autres possi-
bilités), nous abandonnons notre liberté à l’automatisme servile d’une existence moutonnière.
Or, comme Descartes en a fourni l’exemple, il nous appartient toujours de mettre en doute
ce que nous avons pris l’habitude de tenir pour vrai. La suspension de jugement, la mise en
question des savoirs reçus, fait réapparaître des possibilités et rouvre un horizon de choix of-
fert à notre liberté. Dans l’expérience du doute, chacun peut découvrir qu’il n’est déterminé
par rien à penser, croire, imaginer ou désirer une chose plutôt qu’une autre.
49
Sujet 5 | Corrigé
3. Avoir le choix suffit à nous tenir pour libres et responsables

Dès lors, il nous suffit d’avoir le choix pour nous reconnaître à la fois libres et responsables.
Nous déplorons souvent notre servitude, sans percevoir que nous conservons toujours le choix
d’y consentir ou non. C’est la leçon vigoureuse d’Épictète : si le sort, qui ne dépend pas de
moi, me frappe d’un malheur quelconque, il dépend de moi d’en être accablé ou de conser-
ver une âme égale et imperturbable. Mais, comme l’a bien vu Sartre, il arrive que, pris de
vertige et d’angoisse devant les possibilités qui se présentent à nous, nous jugions le choix si
embarrassant que nous nous efforçons de nous le dissimuler. C’est ainsi que, par « mauvaise
foi », nous tentons de nier notre liberté en imaginant que nous n’avons guère le choix d’être
autrement que nous sommes ou de vivre autrement que nous vivons.
Il suffirait donc d’avoir le choix pour être libre. À cet égard on tirerait un double enseigne-
ment, ontologique d’abord (portant sur la réalité de ce que nous sommes), moral ensuite (nous
rappelant la responsabilité qui est la nôtre). Pourtant, une difficulté surgit. Car si l’homme est,
en son être, toujours placé devant des choix contingents, alors « nous sommes condamnés à
être libres » (Sartre) et livrés à l’angoisse de l’« alternative » permanente (Kierkegaard) entre
diverses options que rien ne justifie a priori. Peut-on alors encore parler de liberté ? L’em-
barras du choix n’est-il pas plutôt révélateur d’un état de servitude ?
II. Avoir le choix est une illusion et une servitude
1. Avoir le choix est un obstacle à la liberté

Descartes n’a certes pas manqué d’observer que l’« indifférence » de l’individu face à des
choix n’est qu’une liberté d’un degré inférieur. Qu’on se figure, avec Buridan, un âne égale-
ment assoiffé et affamé : celui-ci aura certes le choix entre le seau d’eau et le picotin d’avoine
qu’on lui tend, mais ne pouvant préférer l’un à l’autre, il ne saura se décider. Or qu’est-ce
qu’une liberté qui ne peut rien ? Si le choix entrave l’action, comment y voir la condition de
notre liberté ? Semblable à l’âne de cette fable, il nous arrive d’« avoir le choix », sans être le
moins du monde capables de « choisir », c’est-à-dire d’effectuer « un » choix.
2. ... et une illusion...

Il faut donc admettre avec plus de radicalité qu’avoir le choix constitue un obstacle à notre
liberté. Nous prétendons en effet avoir le choix lorsque nous croyons percevoir diverses possi-
bilités offertes à notre bon vouloir. Il nous semble à tout instant que nous puissions faire autre
chose que ce que nous faisons ou, du moins, le faire autrement. Ainsi nous figurons-nous
qu’une autre vie ou un autre monde sont possibles. En cela, nous ne confessons pourtant rien
d’autre que notre ignorance des causes qui en réalité déterminent toute chose. Étant donné que
nous n’avons spontanément aucune conscience de la nécessité qui gouverne tous les êtres de
la nature, notre imagination grandit et nous donne l’illusion du possible. Voir du choix, c’est
imaginer du possible là où la raison, en particulier dans les sciences, nous révèle, chaque
jour davantage, une nécessité inaperçue. À l’imagination du possible, il faut donc opposer la
réalité du nécessaire.
50
Sujet 5 | Corrigé
3. ... qui nuit à notre liberté véritable

Mais si tout est nécessaire et que les choix que nous nous représentons comme possibles
n’ont de réalité qu’imaginaire, qu’est-ce alors qu’être libre ? « J’appelle libre, déclare Spi-
noza, la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature ». La liberté ne repose pas sur la
contingence du choix, mais sur la nécessité qui porte une action à son plein accomplissement.
L’expérience ordinaire illustre d’ailleurs parfaitement la thèse de Spinoza : nous éprouvons
concrètement notre liberté lorsque la vie n’oppose aucune résistance à notre désir et s’ac-
corde parfaitement à lui. Lorsque nous avons ce que nous désirons, il ne nous importe pas
d’avoir le choix, mais seulement de persévérer dans cet état où notre être n’est contraint par
rien et s’inscrit harmonieusement dans le cours des choses. Dès lors, s’il arrive que nous
nous sentions libres devant la variété des choix qui se présentent à nous, c’est uniquement
parce que nous contemplons par imagination le spectacle de notre propre puissance. Le sen-
timent que tout est possible nous donne l’impression que rien ne fait obstacle à l’exercice de
notre désir, de notre puissance d’être. Concluons donc que la liberté n’est pas dans le choix
et l’indétermination, mais se révèle à nous, au contraire, dans le sentiment d’une nécessité
qui nous porte et nous détermine à agir. En ce sens, être libre, c’est ne pas avoir le choix et
agir d’après une nécessité intime qui s’impose à nous et que nous laissons s’exprimer. Nous
ne devenons libres qu’à l’instant où, cessant de méditer sur des possibilités illusoires, nous
suivons l’élan de notre nature qui nous presse et nous appelle, dans ce que certains nomment
une « vocation ». Il y aurait pourtant quelque paradoxe à définir la liberté par opposition à
l’indétermination du choix. Certes, celui qui se contente de suivre la nécessité de sa nature
n’éprouve pas la contrainte du réel puisqu’il l’épouse parfaitement. Mais il conviendrait alors
de nommer son attitude « naturelle », plutôt que « libre ». Convenons-en : il y a bien de la
distance entre être déterminé et se déterminer, entre agir d’après une nécessité implacable et
choisir par soi-même, d’après un libre décret de sa volonté. Si avoir du choix ne suffit pas pour
être libre et peut même s’apparenter à une servitude, l’absence de choix ne nous en délivre
pas, et la soumission à la nécessité n’a de liberté que le nom.
III. La liberté : entre indépendance du choix et nécessité de choisir
1. On ne peut séparer la liberté du choix

Il n’y a de choix que pour un être capable de choisir. Ces deux dimensions du choix s’im-
pliquent l’une l’autre : un choix est ce qu’on peut choisir, et la capacité de choisir n’a de sens
que si des choix nous sont offerts. Un choix qui nous laisse incapable de nous déterminer
n’est pas la liberté, mais le consentement à la nécessité ne l’est pas davantage. L’individu in-
déterminé ne fait, face aux choix qui se présentent à lui, que l’expérience de son impuissance.
À l’inverse, l’individu qui éprouve la puissance d’une nécessité qui le détermine méconnaît
l’expérience de l’autodétermination. Dès lors, ni l’indépendance de la volonté devant des
choix soulignée par Descartes, ni la nécessité du désir qui nous porte décrite par Spinoza ne
suffisent à rendre compte de la liberté humaine. Le choix est autant un état d’indétermination
que l’acte de se déterminer.
51
Sujet 5 | Corrigé
2. La liberté : de l’indépendance du choix à l’autonomie de la volonté

Il faut donc articuler ces deux dimensions, active (choisir) et passive (avoir le choix) du choix.
L’homme n’est libre qu’en tant qu’il peut se déterminer par lui-même à agir et être l’initiateur,
comme le dit Kant, d’une nouvelle chaîne causale. S’il en est ainsi, c’est que l’homme est une
réalité duelle : en tant qu’il est un animal, il appartient au règne de la nature qui gouverne toute
chose d’après des lois nécessaires. Mais par un autre côté, qu’on peut appeler métaphysique,
l’homme dispose du pouvoir de se donner à lui-même ses propres lois, et se détermine ainsi
hors de toute nécessité naturelle à agir. On distinguera la simple indépendance du choix de
l’autonomie de la volonté, « obéissance à la loi qu’on s’est prescrite » (Rousseau) où seule
réside notre liberté.
3. Le lien entre la liberté et le choix se révèle dans l’expérience morale du devoir

Cette union paradoxale de l’indépendance et de la nécessité, qui fait le propre de la liberté
humaine, se révèle dans l’expérience du devoir. Comme l’a bien vu Kant, chacun éprouve
dans le sentiment du devoir à la fois la nécessité d’une loi morale qui commande le respect
(ainsi, traiter autrui comme une fin en soi), et sa capacité de la suivre ou au contraire de
l’enfreindre. Une même expérience nous fait connaître à la fois la contingence et la nécessité
du choix libre. Ressentir l’appel impérieux du devoir au fond de notre volonté raisonnable,
c’est se découvrir à la fois indépendant (avoir le choix) et mis en demeure de choisir ce qu’on
juge en son âme et conscience être un bien absolu. Ce déchirement de la volonté qui a toujours
le choix, en dépit de la nécessité morale qui lui commande d’agir d’une façon déterminée, est
l’essence même de la liberté.
La vraie liberté c’est donc de choisir d’après une loi nécessaire, et faire ainsi le deuil des choix
en renonçant aux possibilités qu’on aurait pu explorer. Il importe donc de passer de l’ivresse
des choix où, dans une attitude infantile, nous aimons rêver que tout est possible, à l’exercice
de notre puissance d’agir où, avec la maturité de l’homme « majeur » (Kant), nous affrontons
la réalité telle qu’elle est et accomplissons notre devoir.
Conclusion
Avoir le choix ne suffit pas pour être libre, car cette indépendance de notre volonté ne nous
livre qu’à l’imagination infantile de possibles sans réalité, et à l’angoisse d’en sortir en ef-
fectuant un choix qui exclut tous les autres. Convenons que la véritable liberté consiste alors
plus proprement dans l’expérience d’une nécessité morale qui nous commande de choisir tout
en maintenant d’autres choix possibles. La liberté est donc inséparable du choix, entendu à
la fois comme indépendance du vouloir et nécessité d’une loi qui appelle notre obéissance,
sans toutefois nous contraindre.
52
Sujet national, juin 2014, série S

On voit clairement pourquoi l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines
que les autres sciences : c’est que seules elles traitent d’un objet assez pur et simple pour
n’admettre absolument rien que l’expérience ait rendu incertain, et qu’elles consistent tout
entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement. Elles sont donc les plus
5 faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque, sauf
par inattention, il semble impossible à l’homme d’y commettre des erreurs. Et cependant
il ne faut pas s’étonner si spontanément beaucoup d’esprits s’appliquent plutôt à d’autres
études ou à la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment
la liberté d’affirmer des choses par divination dans une question obscure que dans une
10 question évidente, et qu’il est bien plus facile de faire des conjectures sur une question
quelconque que de parvenir à la vérité même sur une question, si facile qu’elle soit.
De tout cela on doit conclure, non pas, en vérité, qu’il ne faut apprendre que l’arithmétique
et la géométrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne
doivent s’occuper d’aucun objet dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celle des
15 démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie.
René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, 1628.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Comprendre le sujet
Le thème du texte
Ce texte s’interroge sur les fondements d’une science parfaite. Si les mathématiques en
offrent l’exemple éclatant, est-il possible d’en généraliser la méthode aux autres études,
encore largement incertaines ?
Le texte en bref
Dans un premier temps, Descartes fait état de la supériorité des mathématiques sur les autres
sciences, qui tirent leur solidité à la fois de la pureté et simplicité de leur objet (les nombres
et les figures) et de la rigueur du raisonnement démonstratif.
Toutefois, il faut remarquer, dans un deuxième temps (de (l. 6) à (l. 11)), que de nombreux
savants ne s’y appliquent pas et préfèrent mener leur recherche selon des méthodes dou-
teuses qui satisfont davantage leur goût pour les affirmations libres qu’un authentique souci
de vérité.
Cependant, Descartes précise dans un dernier temps (de (l. 12) à (l. 15)) qu’on aurait tort
de ne s’appliquer qu’à l’étude des mathématiques, car si celle-ci enseigne à bien diriger
53
Sujet 6 | Énoncé
notre esprit, nous pouvons espérer étendre notre connaissance à d’« autres objets » que les
nombres et les figures.

La vérité, la démonstration, théorie et expérience.
Contingent/nécessaire/possible ; croire/savoir ; formel/matériel ; principe/conséquence.

Un texte de Platon qui s’attache à décrire la méthode de l’entretien dialectique, par laquelle
le philosophe peut s’assurer un bon usage de sa raison en quête de vérité :
« SOCRATE — Sur le point suivant en tout cas, dis-je, personne ne nous contestera quand
nous disons qu’existe un certain autre parcours qui entreprend, en suivant un cheminement
précis, de saisir à propos de toute chose, concernant chacune en elle-même, ce que chacune
est réellement. Tous les autres arts au contraire, ou bien s’orientent en fonction des opinions
des hommes et de leurs désirs, ou bien envisagent tous le développement et la « composi-
tion » des choses, ou bien les soins à donner aux êtres qui croissent naturellement ou aux
choses qui sont composées synthétiquement ; quant aux arts restants, dont nous avons af-
firmé qu’ils saisissent quelque chose de ce qui est réellement, je veux dire la géométrie et
les arts qui lui font suite, nous voyons que ce ne sont que des songes qu’on fait à propos de
ce qui est réellement, mais qu’il leur sera impossible d’y voir aussi clair que dans la veille,
tant qu’ils garderont intangibles les hypothèses dont ils se servent, et dont ils ne sont pas ca-
pables de rendre raison. Car celui qui a pour point de départ quelque chose qu’il ne connaît
pas, et dont le point d’aboutissement et les étapes intermédiaires sont enchaînés à partir de
quelque chose qu’il ne connaît pas, comment pourrait-il bien, en accordant ensemble de tels
éléments, parvenir jamais à un savoir ?
GLAUCON — D’aucune façon, dit-il.
SOCRATE — Par conséquent, dis-je, le parcours « dialectique », est le seul à progresser
ainsi, en supprimant les hypothèses et en remontant jusqu’au point de départ lui-même, pour
y gagner en solidité, et le seul qui réellement tire en douceur l’œil de l’âme, enfoui dans
quelque bourbier barbare, et l’entraîne vers le haut, en ayant recours, pour l’aider à opérer
sa conversion, aux arts que nous avons détaillés. »
Platon, La République, livre VII, 533b-d, trad. É. Chambry.
Un texte de Montaigne qui pointe les faiblesses de la raison humaine et doute qu’il soit
possible d’en régler l’usage en vue d’une connaissance enfin certaine :
« Au demeurant, cette maladie ne se découvre pas si aisément, si elle n’est du tout extrême
et irrémédiable, d’autant que la raison va toujours, et torte, et boiteuse, et déhanchée, et avec
le mensonge comme avec la vérité. Par ainsi, il est malaisé de découvrir son mécompte et
dérèglement. J’appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi ;
54
Sujet 6 | Énoncé
cette raison, de la condition de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d’un même
sujet, c’est un instrument de plomb et de cire, allongeable et ployable et accommodable à
tout biais et à toutes mesures ; il ne reste que la suffisance de le savoir contourner. Quelque
Sujet 6 | Corrigé
elles sont possibles. À quoi tient donc leur admirable certitude ? Descartes l’explique d’abord
par la pureté (« pur ») et la simplicité (« simple ») de l’objet des mathématiques. Contrairement
aux autres sciences qui s’appliquent à l’étude d’une réalité d’expérience, les mathématiques
n’ont affaire qu’à des idées d’ordre purement intellectuel : lorsque le mathématicien recherche
les propriétés des nombres ou des figures, l’expérience ne lui est en effet d’aucun secours. Or,
cette indépendance des idées mathématiques (nombres, figures) vis-à-vis de l’expérience les
met à l’abri de l’incertitude. Car dans les objets d’expérience, par nature infiniment variés et
changeants, nous ne trouvons jamais rien qui assure un jugement certain et stable. Tandis que
la complication extrême des idées qui nous viennent de l’expérience conduit à l’incertitude,
la simplicité des idées auxquelles rien d’empirique n’est mêlé (« pur ») comporte le plus haut
degré de certitude.
2. Leur méthode est infaillible

Mais il faut indiquer une autre source de la certitude mathématique, qui tient cette fois, non
plus à l’objet qu’elle étudie, mais à sa méthode. Les mathématiques « consistent tout entières
en une suite de conséquences déduites par raisonnement ». Qu’appelle-t-on raisonnement
déductif ? Il s’agit du procédé qui consiste à passer d’une idée à une autre d’après une règle
rationnelle. Ainsi, une idée étant posée, on s’efforce d’en tirer l’idée conséquente à l’aide
d’un principe universel et nécessaire. De l’idée du triangle (figure à trois côtés sur un plan
orthogonal) nous pouvons tirer de façon nécessaire que la somme de ses angles est égale
à deux droits. Cette conséquence est infaillible car elle ne fait intervenir là encore aucun
témoignage de l’expérience ni aucune conjecture d’aucune sorte. La conséquence que l’on
tire par déduction ne porte pas sur un ou plusieurs triangles perçus par expérience sensible,
mais sur tout triangle conçu par raisonnement purement intellectuel.
3. Si l’inattention rend l’erreur possible en fait, celle-ci demeure impossible en droit

Pourtant, les chaînes de raison qui composent les raisonnements déductifs ont beau être so-
lides, il arrive fréquemment qu’on commette des erreurs. Si l’expérience ne peut corrompre la
certitude de nos raisonnements mathématiques, ceux-ci ne sont donc pas à l’abri d’une autre
source d’erreur. Quelle est-elle ? Si elle ne provient ni de l’objet, ni de la méthode, elle ne
peut venir que du sujet, c’est-à-dire de l’individu qui mène la réflexion. Il arrive en effet que
« par inattention », l’esprit ne parvienne pas à suivre le détail complet d’un raisonnement et,
sautant un maillon, il rompe la chaîne de sa démonstration et admette une conclusion erronée.
Il ne s’agit pas là d’un défaut des mathématiques, mais du mathématicien qui ne parvient pas
à soutenir l’effort d’attention nécessaire.
Dès lors les mathématiques n’enveloppent en elles-mêmes aucun risque d’erreur. À l’homme
qui saurait leur accorder toute son attention il serait impossible de se tromper. Si l’erreur est
possible en fait, par faiblesse de l’esprit humain, elle demeure donc impossible en droit, en
vertu de la perfection des mathématiques, dont l’objet est aussi pur et simple que la méthode
déductive est droite et infaillible.
58
Sujet 6 | Corrigé
Pourtant, si les mathématiques sont si évidentes et parfaites, comment expliquer que certains
s’appliquent à d’autres études ? Ne serait-ce pas que, contrairement à ce que dit Descartes,
les mathématiques sont trop difficiles, compliquées, rebutantes et qu’il y a mieux à faire ?
II. Certains leur préfèrent à tort d’autres études
1. Le goût des questions obscures...

En dépit de la très manifeste supériorité de certitude des mathématiques, c’est un fait que les
hommes qui prétendent pourtant rechercher la vérité ne s’adonnent pas tous à cette matière
et lui préfèrent parfois d’autres études. C’est ainsi que « beaucoup d’esprits » cultivèrent des
sciences obscures et sans méthode. Les alchimistes de la Renaissance se prirent ainsi d’une
folle passion pour la transmutation du plomb en or et la recherche d’une mystérieuse pierre
philosophale, et confièrent le succès de leur entreprise à des expériences incertaines et à leur
imagination spéculative. Ainsi firent aussi les savants aristotéliciens qui, en dépit de leur goût
du raisonnement logique, imaginèrent la nature pourvue d’âmes et autres qualités occultes, ces
obscures « vertus » que Molière moquera dans ses pièces. De sorte que toute la philosophie
s’en trouve grevée d’incertitudes. N’est-ce pas en réaction contre un enseignement qui, de
l’histoire à la morale et de la physique à la métaphysique, n’offrait qu’un fatras de savoir
incertains, que le jeune Descartes entreprit de jeter les bases d’une nouvelle philosophie qui
fût enfin solide ?
2. ... s’explique par le goût de la liberté d’opinion...

Selon Descartes, un tel travers n’a cependant rien d’étonnant. Ne trouvons-nous pas « spon-
tanément » plus aisé et plaisant de nous appliquer à l’étude de sujets obscurs permettant de
donner libre cours à nos opinions et sentiments personnels ? Le premier mouvement de notre
esprit nous conduit souvent à rejeter le raisonnement déductif qui nous coûte de la peine et
semble nous retirer cette « liberté » (l. 9) d’opinion qui nous est si chère. En effet, la pensée
qui se met sous la conduite de la raison se soumet à des règles nécessaires qui ne laissent
aucune place à nos préférences ou à notre imagination. À l’humble et patient travail du rai-
sonnement déductif, nous préférons la hardiesse (« hardiment ») de jugements péremptoires
où l’on prétend découvrir la vérité par « divination ». Il y a ici conflit entre la liberté de notre
volonté et la nécessité de la raison.
3. ... qui fait préférer la conjecture à la vérité

Cette attitude qui nous porte à privilégier les questions obscures aux questions évidentes nous
conduit à emprunter une bien mauvaise méthode. Car alors l’esprit, manquant de clarté, ne
progresse que par « conjectures » : ses conclusions restent hypothétiques, et n’autorisent
jamais aucune affirmation indubitable. Le possible et l’incertain primant sur le nécessaire
et l’indubitable, la vérité échappe à l’esprit mal dirigé.
En somme, c’est la liberté de l’esprit qui explique ici ses égarements. Car, ce qui s’impose à
l’entendement, la volonté demeure toujours libre de consentir ou non. Or, l’individu volontiers
59
Sujet 6 | Corrigé
jaloux de sa liberté préfère le flottement d’un jugement incertain, mais libre, à la nécessité
des règles de la déduction rationnelle qui s’imposent à l’esprit et semblent lui retirer sa liberté
de penser ce qu’il veut.
Faut-il dès lors ne s’appliquer qu’à l’étude des mathématiques ? Si la métaphysique, la phy-
sique ou encore la morale et l’ensemble de la philosophie n’ont su parvenir au degré de certi-
tude atteinte par les mathématiques, faut-il désespérer d’y accomplir jamais le moindre pro-
grès ?
III. La perfection des mathématiques est l’idéal de toute recherche de vérité
1. Les mathématiques n’excluent pas d’autres études...

Que faut-il donc « conclure » de la comparaison des mathématiques et des autres sciences ?
Les mathématiques sont certaines, mais elles ne nous délivrent qu’une connaissance restreinte
(les nombres et les figures) qui ne satisfait ni notre appétit de vérité ni notre souci d’utilité
pratique.
Toutefois, les questions morales, physiques ou métaphysiques ne semblent, elles, autoriser
aucun jugement parfaitement certain et indubitable, mais seulement des conjectures qui les
condamnent à d’incessantes controverses. Comment sortir de cette alternative et, demeurant
fidèle à la rigueur mathématique, s’aventurer sans frivolité ni naïveté dans l’étude d’« autres
objets » ? Car, Descartes l’affirme : s’il est vrai que les mathématiques sont seules certaines,
cela n’implique pas « qu’il ne faut apprendre que l’arithmétique et la géométrie ».
2. ... elles les rendent au contraire possibles

C’est ici qu’on mesure l’originalité et l’audace de Descartes. Loin de se contenter d’une op-
position entre certitude mathématique et incertitude des autres sciences et de la philosophie,
il envisage d’opérer une synthèse unissant la rigueur de la méthode mathématique et l’étude
d’« autres objets » que les nombres et les figures. Mais comment une telle synthèse est-elle
possible ? Et de quels « autres objets » Descartes parle-t-il exactement ?
La synthèse qu’il appelle de ses vœux revient à tenter d’utiliser la méthode du raisonnement
mathématique pour explorer avec rigueur et certitude d’autres champs du savoir. Autrement
dit, Descartes pense qu’il est possible de séparer la méthode des mathématiques de ses ob-
jets (nombres et figures) pour l’appliquer à d’autres domaines du savoir. Cette conviction
repose sur l’idée proprement cartésienne que les mathématiques ne sont que l’expression
d’une seule et même raison également répartie en tous les hommes. De sorte que, comme
l’affirme la Règle I, les sciences sont une. Dès lors les différences d’objets ne font pas obs-
tacle à l’exercice d’une même méthode. C’est ainsi que Descartes justifie l’extension de la
méthode mathématique à toutes les autres sciences (« mathesis universalis »).
3. La métaphysique
Quant aux « autres objets » qu’il recommande à l’étude de « ceux qui cherchent le droit chemin
de la vérité », que peuvent-ils être ? Quels autres objets que les nombres et les figures sont-ils
60
Sujet 6 | Corrigé
accessibles au raisonnement démonstratif ? Il ne peut s’agir des objets s’offrant directement à

l’expérience sensible, puisque, comme l’a indiqué Descartes au début de son propos, celle-ci
introduit une incertitude dans le jugement. Il ne peut dès lors s’agit que d’objets accessibles
par le pur exercice de la raison, indépendamment de toute expérience. Ces réalités situées
au-delà du champ de l’expérience, ce sont les objets de la métaphysique, « science des choses
immatérielles » (dit ailleurs Descartes) s’occupant essentiellement de l’âme humaine et de
Dieu. Sous la direction des mathématiques, l’esprit trouve ainsi la voie de la métaphysique.
Conclusion
Si les mathématiques sont supérieures aux autres sciences, elles ne nous en détournent pas,
mais nous invitent au contraire à les cultiver avec davantage de rigueur. L’étude des nombres
et des figures nous fournit en effet une méthode qui nous permet d’étudier autre chose que
les nombres et les figures. Telle est la conviction de Descartes : nous pouvons espérer former
des raisonnements déductifs, porteurs d’une vérité indubitable, sur d’autres objets, ceux en
particulier de la métaphysique (Dieu et l’âme) avec l’espoir de trouver en eux les principes
sur lesquels édifier une science qui soit enfin à la fois solide en sa méthode et complète dans
ses objets.
61
Liban, mai 2014, série L
Faut-il faire l’éloge du travail ?

Comprendre le sujet
La question posée porte sur la valeur du travail en interrogeant le bien-fondé (« faut-il »)
d’un éloge à son sujet.
Le travail renferme à première vue de nombreux bienfaits : parce qu’il nous procure des
biens qui améliorent nos conditions d’existence, qu’il nous socialise en nous forçant à co-
opérer et redresse notre nature paresseuse, nous sommes tentés d’en faire l’éloge. Pourtant,
le travail, qui ne va jamais sans un certain degré de souffrance, comporte également de
nombreux méfaits, tels que l’appétit de domination (de la nature et d’autrui), la passion ex-
clusive pour le rendement utilitaire, ou encore l’oubli de soi dans l’exécution d’une tâche
extérieure.

Le travail et la technique, la société, la morale.
En fait/ en droit ; origine/ fondement ; idéal/ réel ; persuader/ convaincre.

Un texte de Marx qui montre que le travail humain est irréductible à l’activité animale.
Tandis que celle-ci demeure gouvernée par l’automatisme de l’instinct, le travail humain
mobilise la raison (dans le calcul des moyens) et la volonté (qui diffère la satisfaction des
désirs). Loin de voir en lui cette occupation indigne et servile que les anciens réservaient
aux esclaves, Marx y perçoit l’essence même de l’homme et l’unique moyen lui assurant
une liberté réelle :
« Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y
joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son
corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler
des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce
mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe
les facultés qui y sommeillent. Ne nous arrêtons pas à cet état primordial du travail où il
n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail
sous une forme appartenant exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui
ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de
cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais
architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de
la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans
l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme
dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience,
62
Sujet 7 | Énoncé
qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Et
cette subordination n’est pas momentanée. L’œuvre exige pendant toute sa durée, outre
l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter
que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que par son objet et
son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à
lui, comme libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles ; en un mot, qu’il est moins
attrayant. »
Karl Marx, Le Capital, livre I, 3e section, chapitre VII, trad. J. Roy, Paris, Flammarion, « GF »,
1969, pp. 139-140.
Un texte de Nietzsche qui interroge l’origine de la valorisation moderne du travail. Partant

du constat de la réalité du travail de son temps, Nietzsche perçoit dans l’éloge du travail la
volonté masquée d’asservir l’individu dans une discipline collective qui réprime ses désirs
et maintient par ce moyen l’ordre public :
« Les apologistes du travail. — Dans la glorification du « travail », dans les infatigables dis-
cours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans les louanges
des actes impersonnels et conformes à l’intérêt général : la crainte de tout ce qui est indi-
viduel. On se rend maintenant très bien compte, à l’aspect du travail — c’est-à-dire de ce
dur labeur du matin au soir —, que c’est là la meilleure police, qu’elle tient chacun en bride
et qu’elle s’entend vigoureusement à entraver le développement de la raison, des désirs, du
goût de l’indépendance. Car le travail use la force nerveuse dans des proportions extraordi-
naires, et la soustrait à la réflexion, à la méditation, aux rêves, aux soucis, à l’amour et à la
haine, il place toujours devant les yeux un but minime et accorde des satisfactions faciles
et régulières. Ainsi, une société, où l’on travaille sans cesse durement, jouira d’une plus
grande sécurité : et c’est la sécurité que l’on adore maintenant comme divinité suprême.
— Et voici (ô épouvante !) que c’est justement le « travailleur » qui est devenu dange-
reux ! Les « individus dangereux » fourmillent ! Et derrière eux il y a le danger des dangers
— l’individuum ! »
Friedrich Nietzsche, Aurore, livre III, § 173, in Œuvres, tome I, trad. H. Albert, Robert Laffont,
« Bouquins », 1993, p. 1073.
Un texte de Kant qui montre que si l’homme, démuni de tout, est condamné à travailler,
il semble avoir été destiné par la nature à ne jouir d’aucun bien qu’il n’ait acquis par lui-
même. Dès lors, le travail, qu’on apparente de prime abord à une cruelle servitude, fournit le
moyen de s’élever au-dessus de sa condition simplement animale et d’accéder, dans l’effort
entrepris par soi-même, à l’autonomie et à une juste estime de soi. Ainsi, par une sorte de
ruse, la nature a voulu que l’homme, tirant tout de lui-même, fût un être moral, doté d’une
absolue dignité :
« La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agen-
cement mécanique de son existence animale et qu’il ne participe à aucun bonheur ou à
63
Sujet 7 | Énoncé
aucune perfection que ceux qu’il s’est créés lui-même, libre de l’instinct, par sa propre rai-
son. [...] la nature ne lui a donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs
du chien, mais seulement les mains [...] comme si elle voulait que l’homme dût parvenir
par son travail à s’élever de la plus grande rudesse d’autrefois à la plus grande habileté, à la
perfection intérieure de son mode de penser et par là (autant qu’il est possible sur terre) au
bonheur, et qu’il dût ainsi en avoir tout seul le mérite et n’en être redevable qu’à lui-même ;
c’est aussi comme si elle tenait plus à ce qu’il parvînt à l’estime raisonnable de soi qu’au
bien-être. »
Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 3e proposition,
trad. J.-M. Muglioni, Bordas « Univers des Lettres », 1988, pp. 12-13.
« Si les navettes tissaient d’elles-mêmes [...] alors ni les chefs d’artisans n’auraient besoin
d’ouvriers, ni les maîtres, d’esclaves. » Aristote, La Politique, livre I, chapitre IV, 1253b.
« Ne rien faire est la première et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver.
Si l’on y regardait bien, l’on verrait que, même parmi nous, c’est pour parvenir au repos
que chacun travaille, c’est encore la paresse qui nous rend laborieux. » Rousseau, Essai sur
l’origine des langues, chapitre IX, note 1.
« À notre insu, le travail nous guérit de la partie inférieure et presque mécanique de nos pas-
sions ; ce n’est pas peu. Les mains d’Othello étaient inoccupées lorsqu’il s’imagina d’étran-
gler quelqu’un. » Alain, Les Aventures du cœur, chapitre X.

La principale difficulté du sujet tient à l’objet de son interrogation. Pour savoir si le travail
est un bien ou un mal et justifier l’éloge ou le blâme, il faut en effet déterminer deux choses :
d’une part la réalité du travail (sa nature) et, d’autre part, l’échelle de valeur appropriée pour
justifier ou réfuter un éventuel éloge du travail. Par exemple, s’il s’avère que le travail est
par essence utile, il restera à démontrer que l’utilité est un bien digne d’éloge.
On veillera donc à ne pas se contenter d’une liste de bienfaits et de méfaits observés çà et
là. Il faudra se demander si le travail est en soi (par nature, nécessairement) un bien ou un
mal, en demeurant critique sur l’échelle de valeur qu’on empruntera.
Le travail est une réalité paradoxale : il est à la fois utile et pénible. Utile, parce qu’il permet
à l’homme de transformer le donné naturel pour son propre profit. Pénible, parce qu’il im-
plique toujours une certaine souffrance, contrairement à d’autres activités humaines, telles
que le loisir ou le jeu. Peut-on dès lors faire l’éloge du travail sans nier une partie de sa
réalité ? Peut-on concilier la réalité du travail et l’affirmation de sa valeur ?
64
Sujet 7 | Énoncé
Trouver le plan
I. La nature du travail en justifie l’éloge
Parce que le travail est par essence utile à l’homme, il possède une valeur éminente qui le
rend digne d’éloge.
II. La véritable origine de la valorisation du travail : une dévalorisation de la vie hu-
maine ?
Toutefois, l’éloge du travail ne repose-t-il pas en réalité sur une morale répressive où
l’homme tente vainement de fuir la réalité dans l’illusion d’une maîtrise technique de la
nature ?
III. Les fondements d’un juste éloge du travail
Par-delà l’utilité qu’il nous procure et la peine qu’il occasionne, le travail est l’expression
de la liberté humaine. C’est à ce titre qu’un éloge du travail est possible et légitime.
65
Sujet 7 | Corrigé
Introduction
Nous prêtons volontiers au travail de nombreuses vertus d’ordre aussi bien moral (délivre de
la paresse) que social (lie les hommes dans une coopération raisonnée) ou encore matériel
(amélioration des conditions d’existence). Pourtant, la réalité du travail et les méfaits voire
les vices qu’il occasionne font peser un doute sur le bien-fondé d’un tel éloge : la répression
des désirs, l’appétit de domination (de la nature et d’autrui), le goût immodéré pour l’effi-
cacité et le rendement utilitaire, l’oubli de soi-même dans l’exécution d’une tâche extérieure
potentiellement abrutissante, semblent autant d’objections aux louanges du travail.
S’il en est ainsi, c’est que le travail est une réalité ambiguë : à la fois utile et pénible, il semble
tenir à la fois du bien et du mal. Utile parce qu’il exerce une action transformatrice sur le
réel et nous permet d’améliorer nos conditions d’existence ; pénible parce qu’à la différence
d’autres activités humaines (telles le loisir ou le jeu), il s’accompagne toujours d’un degré de
souffrance physique ou morale.
La question de notre sujet soulève dès lors le problème suivant : comment un éloge légitime
et honnête du travail peut-il tenir ensemble, sans en négliger une seule, ces deux dimensions
apparemment contradictoires ? Au nom de quelle échelle de valeur le travail se révèle-t-il
digne d’éloge ?
I. La nature du travail en justifie l’éloge
1. La dignité du travail
En tenant le travail pour une servitude et une indignité, l’Antiquité et le Moyen Âge ont
méconnu la valeur du travail. C’est ainsi qu’Aristote conçut de le réserver aux seuls esclaves :
car en plaçant l’individu sous la dépendance du besoin naturel, le travail réduit l’homme à
l’état d’instrument et le maintient sous la servitude de la nécessité naturelle.
Dans la perspective moderne, tout change : l’homme n’est et ne sera que ce qu’il s’efforce, par
son travail, de devenir. L’évident dénuement où une nature ingrate a placé l’homme (être faible
et sans défense) est le signe de sa liberté : sa puissance technique, symbolisée par le feu dérobé
à Héphaïstos dans le mythe de Prométhée, signifie que l’homme tire sa dignité du fait qu’il
doit travailler pour être et pour avoir. C’est parce qu’il n’est rien qu’il peut tout. La pensée de
Locke s’inscrira dans cette perspective, lançant le credo libéral du travail salutaire : c’est par
son travail que l’individu transforme une nature d’abord inculte et hostile, la valorise et peut
légitimement en réclamer la propriété. Ce droit naturel à se donner de la peine pour acquérir
des biens a une valeur à la fois sociale (justice et prospérité) et morale (mérite personnel)
éminente.
2. L’humanisation de l’homme par le travail : la liberté

Car telle est bien la nature du travail : distinct de l’activité animale dominée par l’automatisme
de l’instinct, le travail humain engage la conscience de l’individu qui se représente un but et
mobilise à la fois sa raison (pour déterminer les moyens de l’atteindre) et sa volonté (pour se
66
Sujet 7 | Corrigé
résoudre à fournir l’effort nécessaire). De sorte qu’on perçoit aisément, avec Marx, la valeur
du travail : en nous apprenant à différer la satisfaction de nos désirs, le travail encourage le
développement de la raison, affermit la volonté et, partant, humanise l’homme. La discipline
du travail jette ainsi les bases de la moralité et de la civilité humaine : l’homme devient peu
à peu maître de soi, attentif, réfléchi et rationnel, coopératif, obstiné, persévérant et souvent
même courageux. Par le travail l’homme advient à lui-même et conquiert ce qui fait sa valeur
propre : sa liberté.
3. L’humanisation de la nature par le travail : l’emprise technique

Si le premier effet du travail est la maîtrise de soi, il ne manque pas de procurer un second bé-
néfice : la transformation du donné naturel en vue d’une fin utilitaire. Élargissant en quelque
sorte l’emprise naturelle de la main, les outils, fruits et auxiliaires du travail, étendent l’em-
prise technique de l’homme sur une nature désormais disponible pour son propre usage. Dès
lors le monde est domestiqué, humanisé par l’effort humain.
Comme l’a souligné Adam Smith, en tant qu’il est « productif », le travail est créateur de
valeur : à mesure que l’homme travaille, il s’enrichit, ses biens s’accroissent. Dès lors, non
seulement le travail a une valeur, mais il est une source de toute valeur marchande. Si le
travail augmente le nombre de nos biens, il en fournit aussi la mesure universelle : la valeur
d’une chose se mesure au travail qu’elle a coûté. C’est en mesurant l’effort humain qu’on peut
déterminer la valeur d’une chose. Nul doute que ce principe fonde aussi les valeurs morales :
car le propre d’une bonne action n’est-il pas d’avoir coûté un effort à celui qui l’a accomplie ?
En toute rigueur, la connaissance de la nature d’une chose (ici, le travail) ne permet pas de
juger de sa valeur. Sans doute le travail est-il utile, mais au nom de quel système de valeur
déclarer que l’utilité est un bien ? N’est-il pas en outre paradoxal de louer la vertu libératrice
d’une activité qui ressemble fort à une répression de l’individu ? Derrière les justifications
rationnelles, quels sont les motifs qui nous poussent à faire l’éloge du travail ? C’est ce qu’un
questionnement « généalogique » (examinant l’origine de nos valeurs) peut nous apprendre.
II. La véritable origine de la valorisation du travail : une dévalorisation de la vie humaine ?
1. L’éloge du travail : une morale répressive...

Dans la mesure où le travail commande la répression des désirs individuels au moyen d’une
discipline collective (division du travail), on perçoit aisément avec Nietzsche que l’éloge du
travail tire son origine d’une « peur de tout ce qui est individuel » et constitue, dans nos
sociétés modernes, « la meilleure des polices » de l’instinct grégaire.
Dès lors, si nous faisons l’éloge du travail, c’est que nous éprouvons le besoin de nous per-
suader qu’il est un bien. Ce n’est pas la connaissance de la nature du travail qui nous pousse à
en faire l’éloge, mais uniquement le besoin de croire en ses bienfaits. L’éloge du travail doit
ainsi se comprendre du point de vue, non de sa vérité, mais de sa finalité : réprimer ce que
nous craignons être une cause de désordre et d’insécurité, à savoir les désirs individuels.
Si donc il « faut » faire l’éloge du travail, ce n’est pas parce qu’il est un bien, mais parce que,
67
Sujet 7 | Corrigé
précisément, il est un mal que nul ne saurait tolérer sans un discours le persuadant du contraire.
L’éloge du travail, fruit d’une morale répressive, relève d’une tentative de justification de la
souffrance humaine. Car dans l’action productive et utile, l’homme trouve une signification
à sa souffrance et chasse l’angoisse d’une existence absurde.
2. ... et le moyen d’une fuite...

Le travail n’a donc de valeur pour l’homme qu’en tant qu’il le détourne de la pensée de sa
vraie condition, en quoi il mérite d’être rangé, selon Pascal, parmi nos « divertissements » :
car en s’adonnant à une tâche quelconque suspendue à quelque menu profit, le travail offre
une diversion utile à l’homme qui craint de penser à lui-même. L’éloge du travail n’est donc
qu’une invitation à l’oubli de soi et des vraies fins dans l’agitation extérieure et des buts
mesquins. En mobilisant l’esprit sur une tâche extérieure qui l’empêche de revenir à soi, le
travail précipite l’homme dans une agitation qui l’étourdit. Entrave à la conscience de soi,
le travail ôte à l’homme la pensée qui fait sa « grandeur » et le réduit à la « misère » de
préoccupations terrestres.
3. ... dans une dangereuse utopie technique

Ainsi, de nombreuses dimensions de notre être et de la réalité en général nous échappent dans
le travail. Car en privilégiant un rapport technique et utilitaire à soi-même et aux choses qui
nous entourent, il nous rend incapable de les contempler pour elles-mêmes dans un contact
immédiat et intime. Notre condition de mortel, par exemple, nous échappe tant que nous nous
laissons accaparer par le travail. De sorte que, comme le notait Pascal, notre vie en devient
absurde : « nous courons vers l’abîme avec un bandeau sur les yeux pour nous empêcher de le
voir ». Aussi Hans Jonas nous met-il en garde contre l’illusion d’une « utopie technique » où
l’homme se laisse abuser par l’imagination de sa propre puissance, démultipliée par le travail.
N’est-ce pas cette démesure que Zeus eu la sagesse de punir lorsque Prométhée voulut placer
dans les mains de l’homme la puissance du feu ?
Démasquer les causes psychologiques et morales de nos valeurs ne suffit pas à en réfuter
les raisons : l’origine de nos valeurs peut être irrationnelle (peur, désir inconscient), il n’en
résulte pas qu’aucun fondement légitime ne les justifie. Un éloge du travail dans les limites
de la simple raison, débarrassé de tout motif affectif et irrationnel, n’est-il pas possible ?
III. Les fondements d’un juste éloge du travail
1. Le travail n’étant pas le labeur...

En examinant la nature du « travail aliéné », Marx a parfaitement montré comment certaines
formes d’organisation tendent à dénaturer le travail. Ainsi, dans le capitalisme industriel, la
relation salariale tend à déposséder le travailleur de sa force et du produit de son travail. De
sorte que le labeur, en éloignant l’individu de lui-même, devient littéralement inhumain. Mais
alors s’agit-il encore de travail ? Il faut se garder de confondre la discipline du travail, qui est
libératrice et humanisante, et la répression du labeur, qui est asservissante et déshumanisante.
68
Sujet 7 | Corrigé
L’homme tirant sa dignité de sa liberté, seul le travail libérateur est digne d’un juste éloge. Dès
lors, on se gardera de confondre l’éloge du travail avec l’éloge du labeur exténuant. Celui-ci
n’est pas une forme dérivée de celui-là, mais pour l’essentiel, son exact opposé.
2. ... il épanouit les facultés individuelles...

Si le travail n’est pas le labeur qui réduit l’homme à l’état de bête de somme, est-il pour
autant synonyme d’activité épanouissante ? Méditant Marx, Arendt mobilise également la
leçon des Grecs : tandis que le travail transforme la nature en vue d’une finalité utilitaire,
l’« exercice » désigne l’activité libre par laquelle l’individu, loin de transformer sa nature,
épanouit au contraire les dispositions et talents qui sont en lui. Dans cette perspective, aucune
dépense de soi hors de soi (vers une fin extérieure, de production) n’aura de valeur si l’individu
n’en retire par en retour quelque perfectionnement de l’une ou l’autre de ses facultés. Le
travail n’est libérateur et digne d’éloge que pour autant qu’on y exerce et épanouit ses propres
facultés.
3. ... et initie la volonté au devoir moral

Mais cette reconnaissance toute relative de la valeur du travail ne manque-t-elle pas l’es-
sentiel ? Car ce qu’il y a de grand dans le travail ne vient-il pas du fait que nous soutenons
notre effort alors même que nous n’apercevons pas notre profit individuel ? En distinguant le
travail à la fois du labeur et de l’exercice, on peut percevoir la valeur qui lui est propre. Le
travail n’est ni la servitude du labeur, ni l’épanouissement individuel de l’exercice. Le travail
exige en effet de l’individu un effort en vue d’une finalité qui dépasse son unique profit. À
la différence de l’exercice où l’individu se prend lui-même pour fin, le travail tire sa valeur
du fait que l’individu n’agit pas en fonction de son seul intérêt. Ainsi, le travail présente une
analogie avec l’action morale accomplie par devoir ou par amour d’un bien qui nous dépasse.
Dans cette mesure, l’éloge du travail est aussi légitime que nécessaire : dans la visée d’un bien
qui excède son simple désir individuel, l’individu opère un dépassement qui lui fait accéder
à « l’estime raisonnable de soi » (Kant).
Conclusion
Il semble légitime de faire l’éloge du travail, car on peut à bon droit lui reconnaître une
valeur morale, sociale et matérielle. Mais on veillera à ce que l’éloge du travail demeure
rationnel et ne repose pas sur une dévalorisation de la vie humaine et sur des motifs affectifs
tels que la peur ou le fantasme d’une maîtrise technique et un culte immodéré de l’utilité.
Faire l’éloge du travail implique qu’on sache reconnaître la valeur du « non-travail » (activité
libre, contemplation) sans lequel il se change en labeur servile et perd à la fois son sens et sa
valeur.
69
Le langage n’est-il qu’un outil ?

Comprendre le sujet
Le langage peut se définir comme un système structuré de signes permettant l’expression
et la communication d’un sens. On le distinguera des langues qui traduisent la variété des
formes que le langage peut prendre. Un outil est un objet créé par l’homme qui lui sert de
moyen pour transformer quelque chose. L’outil se définit par son utilité, le service qu’il
rend. La question posée comporte un élément implicite évident : on suppose que le langage
est un outil et, sur ce présupposé, on se demande s’il n’est que cela. Il faut donc d’abord
justifier l’assimilation du langage à un outil, pour ensuite mesurer les éventuelles insuffi-
sances de cette définition. La réponse évidente au sujet est affirmative : le langage n’est
essentiellement qu’un outil de communication et d’expression. Il est à notre disposition, à
nous d’apprendre à le maîtriser. Cependant, on peut soulever deux objections. D’abord, le
langage nous échappe parfois plus qu’il ne nous sert, comme lorsque nous n’arrivons pas
à exprimer ce que nous ressentons. N’est-il pas alors plutôt un obstacle ? Enfin, la littéra-
ture, et les arts en général, déconnectés de toute utilité pratique, ne montrent-ils pas que le
langage ne se réduit pas à sa fonction utilitaire ?

L’outil, le langage, le signe.

Un texte de Bergson qui montre que le langage est un outil social :
« Quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue
d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou
il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le
signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais
dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours
sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception
humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à
une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche
suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété,
se les représentera, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même
parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du
mot et de l’idée. L’un et l’autre ont sans doute évolué. Ils ne sont plus aussi grossièrement
utilitaires. Ils restent utilitaires cependant. »
Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, « De la position des problèmes », in Œuvres, Paris,

PUF, 1970, pp. 1321-1322.
70
Sujet 8 | Énoncé
Un texte de Hegel qui montre que le langage n’est pas un outil au service d’une pensée déjà
là, mais l’élément même où la pensée se forme :
« Nous n’avons savoir de nos pensées — nous n’avons des pensées déterminées, effec-
tives — que quand nous leur donnons la forme de l’ob-jectivité, de l’être-différencié d’avec
notre intériorité, donc la figure de l’extériorité, et, à la vérité, d’une extériorité telle qu’elle
porte, en même temps, l’empreinte de la suprême intériorité. Un extérieur aussi intérieur,
seul l’est le son articulé, le mot. C’est pourquoi vouloir penser sans mots — comme Mesmer
l’a tenté une fois — apparaît comme une déraison, qui avait conduit cet homme, d’après ce
qu’il assura, presque à la manie délirante. Mais il est également risible de regarder le fait,
pour la pensée, d’être liée au mot, comme un défaut de la première et comme une infor-
tune ; car, bien que l’on soit d’avis ordinairement que l’inexprimable est précisément ce qui
est le plus excellent, cet avis cultivé par la vanité n’a pourtant pas le moindre fondement,
puisque l’inexprimable est, en vérité, seulement quelque chose de trouble, en fermentation,
qui n’acquiert de la clarté que lorsqu’il peut accéder à la parole. »
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, tome III,
Philosophie de l’esprit, addition au § 462, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, pp. 560-561.
« La langue est un instrument à penser. » Alain, Éléments de philosophie, livre III, cha-
pitre II, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1991.
« Comme la conscience, le langage naît du seul besoin, de la nécessité du commerce avec
d’autres hommes. » Karl Marx, L’Idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1982, p. 311.
« L’origine des langues n’est point due aux premiers besoins des hommes [... mais] des
besoins moraux, des passions. » Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues,
chapitre II, Paris, Flammarion, 1993, pp. 61-62.

Une première difficulté de ce sujet tient à la notion de langage, qui est assez technique.
Une seconde difficulté tient à la formulation de la question : il ne faut pas oublier de traiter
précisément la notion d’« outil » en se contentant d’envisager ce que le langage pourrait être
par ailleurs. C’est d’un examen des rapports du langage à la notion d’outil qu’il faut partir
pour construire son devoir. Tout catalogue de ce que le langage est, en plus d’être un outil,
est à éviter absolument.
D’un côté le langage nous apparaît comme un outil : il est à notre disposition, nous pouvons
le maîtriser et il nous rend un grand service en nous permettant de communiquer. D’un autre
côté, le langage nous apparaît comme un élément, une matière dans laquelle nous sommes
toujours pris, qui nous fait obstacle et dont nous aimerions nous dégager.
Sommes-nous alors en position de maîtrise par rapport au langage ? N’est-il bien qu’un outil ?
71
Sujet 8 | Énoncé
Trouver le plan
Nous verrons d’abord en quoi le langage comporte tous les caractères d’un outil et se prête
par conséquent à notre maîtrise. Puis nous montrerons qu’il constitue en réalité un obstacle
à la pensée et échappe à notre maîtrise. Enfin, nous verrons que le langage n’est pas d’abord
devant nous, comme un outil ou un obstacle, mais en nous-mêmes, comme l’élément où se
déploie et se forme toute pensée véritable.
72
Sujet 8 | Corrigé
Introduction
Qu’il soit verbal, écrit, corporel ou encore musical, nous sommes tentés spontanément de
penser que le langage est un outil. Comme n’importe quel outil, le langage est disponible
à notre usage pourvu qu’on sache le maîtriser. Pourtant, si l’analogie semble convaincante,
suffit-elle à rendre compte de la nature du langage ?
On peut définir le langage comme un système structuré de signes permettant l’expression et
la communication d’un sens. L’outil, quant à lui, désigne tout objet créé par l’homme dont la
raison d’être est de lui servir. Un outil est ce qui nous permet d’exercer une action transfor-
matrice sur le monde.
Dès lors, si le langage est un outil, à quoi sert-il ? Quelle transformation opère-t-il ? On peut
naturellement penser qu’il sert à nous exprimer et à communiquer avec autrui en transformant
nos pensées intérieures en réalités verbales accessibles à autrui. Mais n’est-il que cela ? Ne
se définit-il que par sa fonction utilitaire ?
Formulons alors le problème. D’un côté le langage semble être quelque chose d’extérieur à
nous, qu’on peut librement saisir et manipuler pour exprimer et communiquer notre pensée.
D’un autre côté, le langage semble être à ce point familier, intime, intérieur à nous qu’on
peut douter de notre capacité à le saisir et à nous en rendre maîtres, comme on le ferait d’un
simple outil. Comment articuler ces deux aspects apparemment contradictoires ?
I. Le langage est un outil d’expression et de communication de la pensée
Le langage possède toutes les caractéristiques d’un outil. Il m’est utile. Ce qui signifie qu’il
est au service de ma pensée, qu’il obéit à ma volonté (j’en dispose à loisir, librement) et qu’il
constitue un moyen efficace d’expression et de communication.
1. Le langage, un outil au service de la pensée

Pour déterminer la nature exacte du langage humain, il faut se pencher sur la nature du
signe linguistique. Un signe, c’est d’abord ce qui renferme une signification, qu’il faut par
conséquent comprendre, déchiffrer, interpréter. En ce sens, il est à la fois plus et autre chose
qu’un simple signal qui, lui, provoque une réaction immédiate et n’a pas besoin d’être pensé.
L’abeille qui lance un signal pour avertir ses congénères de la présence de fleurs mellifères
à un endroit précis exécute une danse dans les airs dont chaque geste est dicté par l’instinct.
Le signal obéit à l’automatisme de la réaction immédiate. Le comportement de l’abeille est
une réaction naturelle (à la présence de fleurs) qui provoque à son tour automatiquement une
réaction instinctive des autres abeilles. Le signal ne véhicule pas une signification, il suscite
efficacement des réactions. À l’inverse, grâce au signe, le langage permet d’exprimer et de
communiquer une pensée. Il est un outil pour la pensée.
2. Le langage reste à notre libre et entière disposition

En outre, les signes de notre langage possèdent une signification et un usage conventionnels,
tandis que les signaux animaux demeurent naturels. Je peux ainsi employer des signes libre-
73
Sujet 8 | Corrigé
ment pour composer, à l’infini, des énoncés nouveaux, tandis que le signal animal n’a qu’une
fonction déterminée par la nature. Alors qu’on dispose des signes, on ne peut qu’exécuter
des signaux. Les linguistes parlent ainsi de « l’arbitraire du signe » : la signification du signe
est fixée par notre « arbitre », notre libre volonté, autrement dit par convention. Tout signe
comporte en effet deux éléments : l’un est le véhicule de la signification (le mot) qu’on ap-
pelle le « signifiant », l’autre est le contenu de signification ainsi véhiculé, le message, qu’on
appelle en linguistique le « signifié ». Or, le lien entre l’un et l’autre est arbitraire et conven-
tionnel : le mot « table » (signifiant) ne renvoie à la « table » (signifié) que parce que nous
en avons décidé ainsi. D’autres mots auraient pu faire l’affaire, comme en témoignent les
langues étrangères.
3. L’efficacité du langage
Remarquons enfin l’extraordinaire efficacité du langage humain. Comme nous venons de
le voir, le langage est particulièrement plastique, évolutif, malléable. Il n’est pas un simple
lexique figé. Nous pouvons composer sans cesse des significations nouvelles avec la plus
grande liberté. Nous pouvons exprimer la réalité, mais aussi des choses imaginaires, ou encore
absurdes, et même « parler pour ne rien dire ». La pensée trouve ainsi dans le langage un outil
qui lui correspond et la sert parfaitement. Le langage permet d’exprimer et de communiquer
efficacement des significations en nombre illimité. Formidable outil, en conséquence, mais
qu’il faut, comme n’importe quel outil, apprendre à maîtriser afin qu’il ne nous trahisse pas.
Le quiproquo, l’incompréhension sont la rançon de l’extraordinaire pouvoir du langage. La
malédiction de Babel n’est rien d’autre que la reconnaissance inquiète du pouvoir surhumain
du langage, outil d’une efficacité redoutable, capable, selon la légende biblique, de bousculer
l’ordre de la nature lui-même, de la Création divine.
Le langage assurément possède tous les caractères d’un outil. Pourtant, combien de fois les
mots dépassent notre pensée, la trahissent et la desservent ? Cet amoureux qui cherche les
mots pour exprimer ses sentiments, cet ami qui cherche à formuler une pensée réconfortante
trouvent souvent que le langage est davantage un obstacle qu’un moyen utile.
La pensée est-elle donc en position de maîtrise par rapport au langage ?
II. Le langage est un outil inapproprié et un obstacle à la pensée
1. Le langage fait obstacle à la pensée

Le langage est souvent défectueux et constitue un obstacle à l’expression de notre pensée,
un matériau embarrassant, retors, revêche et traître à bien des égards. Dire que le langage
n’est qu’un outil, c’est concéder qu’il ne vaut guère plus. Sans doute n’est-il pas sans nous
satisfaire : sans cet outil, nous ne pourrions pas communiquer et nous entendre pour coopérer
dans la vie pratique. C’est parce que nous disposons de mots communs que nous pouvons
mettre nos pensées en commun. Mais l’opération mérite d’être analysée plus précisément :
que se passe-t-il lorsque je mets ma pensée en commun par le langage ? Suivons ici la réponse
de Bergson : ma pensée abandonne sa singularité pour se « couler » dans la généralité d’un
74
Sujet 8 | Corrigé
mot commun ; « chacun a sa manière d’aimer » et se rend bien compte que le langage traduit
fort mal ce qu’il ressent personnellement. Les mots dont nous disposons nous déçoivent ici
car ils ne retiennent que « l’aspect objectif et impersonnel de l’amour ». Le mot fait donc
subir à la pensée une terrible mutilation : tout ce qui en elle est singulier est retranché et ne
parvient pas à s’exprimer. À cet égard, le langage n’est plus un outil, mais un obstacle, un
élément incommode par nature.
2. Le langage n’est pas à notre disposition

Cependant, nous vivons et pensons sans cesse dans le langage et dans la langue qui nous est
familière. « Pour tout dire, remarque Bergson, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous
nous bornons, le plus souvent, à lire les étiquettes collées sur elles. » C’est toujours avec « les
lunettes » de notre langage que nous pensons et même sentons les choses. Lorsque le botaniste
se promène dans une forêt, il perçoit davantage de choses que l’ignorant qui ne voit qu’un
fouillis végétal, parce qu’il dispose de dénominations précises. Sans nous en apercevoir, notre
vocabulaire modifie notre perception, détermine notre pensée. Dès lors, le langage n’est pas
un outil à notre disposition ; c’est lui qui, au contraire, dispose de notre pensée, la façonne
d’une manière précise. Quiconque enrichit son vocabulaire ou apprend une langue étrangère
peut s’en rendre compte.
3. Se délivrer du langage
Le rapport de maîtrise semble alors s’inverser : le langage n’est plus à notre service, mais
contraint notre pensée et lui retire tout ce que nous y mettons de singulier et de personnel.
Au discours, règne du commun et de l’identique, il faudrait alors opposer l’« intuition », la
vue directe des choses par l’esprit, sans l’aide des mots. Nous faisons parfois l’expérience
de la pauvreté du langage. Nous comprenons maintenant pourquoi. Le langage ne sert qu’à
communiquer en vue de l’action, non à exprimer nos pensées singulières. Et si nous nous en
tenons à lui, nous risquons de ne plus du tout penser par nous-mêmes, mais nous contenter des
idées communes renfermées dans les mots. La pensée devrait alors faire vœu de silence pour
échapper à la malédiction du langage et retrouver le contact personnel des choses singulières
et fluantes. La réalité, c’est ce que nous vivons. Or, la vie est un renouvellement continuel
dans lequel rien ne demeure identique. Les mots ne peuvent la saisir, de même que le filet du
pêcheur ne peut saisir l’eau courante du fleuve.
Le langage n’est qu’un outil. Défectueux d’abord : la pensée ne s’y retrouve pas. Traître en-
suite et surtout : le langage tend à inverser le rapport de maîtrise et, d’outil de communication,
devenir notre maître à penser. Toutefois, n’est-ce pas une illusion de considérer que la pensée
peut se déployer en dehors du langage ? Ni simple outil, ni obstacle insurmontable, le langage
est peut-être la condition de notre pensée, l’élément dans lequel elle se forme et peut seule
exister.
75
Sujet 8 | Corrigé
III. Le langage est plus qu’un outil : il est l’élément de la pensée
1. Le langage n’est pas le messager de la pensée, mais l’élément où elle s’engendre

Chacun a pu faire l’expérience de « chercher ses mots ». Pourquoi les cherchons-nous ? Parce
que nous désirons sortir de la confusion de notre esprit et faire émerger une pensée claire. Ce
n’est pas pour communiquer que nous cherchons les mots justes. Nul ne connaît ses pen-
sées avant de les avoir formulées, ne serait-ce que mentalement. « Ce qui se conçoit bien
s’énonce clairement » disait Boileau dans son Art poétique. Or qu’est-ce qu’une pensée qui
ne se conçoit pas ?
2. Le langage n’est ni notre outil ni notre maître

Penser le langage sur le modèle du rapport de l’outil et de son maître n’est qu’une méta-
phore qui nous induit en erreur. Hegel a bien vu que nous ne sommes pas par rapport au
langage comme l’artisan devant son outil. L’artisan conçoit son ouvrage dans sa pensée avant
de prendre l’outil posé devant lui et de réaliser son ouvrage. Avec le langage, notre situation
est différente : nous ne pouvons pas former nos pensées, les concevoir, avant de nous servir
du langage pour les exprimer. En effet, nos pensées ne prennent forme que dans des mots. Le
langage n’est donc pas un outil, mais l’élément dans lequel notre pensée se forme. Socrate l’af-
firmait déjà lorsqu’il définissait la pensée comme un « dialogue de l’âme avec elle-même ».
Grâce au langage, notre pensée se forme et, la formulant, nous en prenons conscience. Le mot
est donc une réalité plus complexe qu’un simple outil, car il nous est intérieur : « Un extérieur
aussi intérieur, seul l’est le son articulé, le mot » dit Hegel. Pour que le langage soit un simple
outil, il faudrait qu’il soit à distance de notre pensée. Or tel n’est pas le cas : c’est dans les
mots que nous pensons.
3. Apprivoiser le langage, hors de toute volonté de maîtrise

Rousseau nous rappelle dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi
les hommes que ce n’est que grâce aux mots que nous pouvons former des idées générales
et ainsi raisonner. Car si nous nous en tenions au sentiment des choses dans le silence, ne
repérant aucun point commun, nous ne pourrions jamais lier deux idées ensemble.
Ne désespérons donc pas du langage. Mais, à l’inverse, n’imaginons pas que nous puissions
nous en rendre parfaitement maîtres comme nous le pourrions d’un outil. D’ailleurs, penser
que le langage n’est qu’un outil, n’est-ce pas se laisser aller au rêve d’une maîtrise parfaite
et technique du langage ? Face aux quiproquos, à l’incompréhension, nous rêvons parfois
d’une langue parfaite, entièrement maîtrisée, au service d’une pensée claire, rationnelle et
rigoureuse. Mais à n’en pas douter, cette police du langage dénaturerait le langage en le can-
tonnant à une fonction simplement utilitaire. Car le langage, n’est-ce pas aussi la libre création
littéraire, poétique, dégagée de toute visée pratique et utilitaire ?
76
Sujet 8 | Corrigé
Conclusion
Notre rapport au langage est ambigu. D’un côté le langage est pour nous quelque chose d’ex-
térieur dont nous nous servons pour atteindre un but, comme n’importe quel outil. Mais d’un
autre côté, nous nous rendons bien compte que le langage nous est intime et intérieur : nous
ne sommes pas par rapport à lui comme l’artisan par rapport à son outil posé devant lui. S’il
en est ainsi, c’est que le langage est étroitement uni à notre pensée. Elle ne peut s’en déta-
cher. Il est sa condition, son élément. Ainsi, plutôt que de rêver que le langage nous serve,
tâchons plutôt d’en explorer les possibilités pour enrichir notre pensée sous toutes ses formes,
scientifique et philosophique autant que littéraire et artistique.
77
Inde, avril 2013, séries technologiques
Les échanges favorisent-ils la paix ?

Comprendre le sujet
Ce sujet pose la question de l’effet des échanges sur la vie des hommes.
Un échange est la relation établie entre deux êtres humains autour d’un bien matériel ou
immatériel. Quant à la paix, elle désigne les rapports réguliers ou non conflictuels entre
différentes entités, la plupart du temps entre nations, et s’oppose à la guerre. Enfin, le verbe
« favoriser » signifie contribuer, accroître par sa propre existence la possibilité d’un fait.
La réponse évidente à ce sujet est affirmative : les échanges, dans la mesure où ils mettent les
hommes en relation les uns avec les autres, ne semblent pouvoir que les rapprocher et réduire
les risques de conflits qui pourraient les séparer, en les rendant interdépendants. Cependant,
on peut objecter à cette idée que les échanges opposent les hommes en développant leur
égoïsme et en renforçant leurs différences, favorisant cette fois non plus la paix, mais les
conflits, voire les guerres.

La société, l’intersubjectivité, autrui, la politique, l’échange.

Un texte classique de Montesquieu où il est question de la paix que développe l’échange
marchand :
« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble
se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de
vendre, et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de com-
merce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays
où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines,
et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y
font ou s’y donnent pour de l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un
certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces ver-
tus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut
les négliger pour ceux des autres. »
Montesquieu, De l’esprit des lois, tome II, IVe partie, livre XX, chapitre II, Paris, Classiques
Garnier, 2011, p. 3.
78
Sujet 9 | Énoncé
Un texte de Platon qui montre que le dialogue rationnel permet de dépasser la discorde des
opinions contradictoires :
« SOCRATE — J’imagine, Gorgias, que tu as, comme moi, assisté à bien des discussions
et que tu y as remarqué une chose, c’est que les interlocuteurs ont bien de la peine à défi-
nir entre eux le sujet qu’ils entreprennent de discuter et à terminer l’entretien après s’être
instruits et avoir instruit les autres. Sont-ils en désaccord sur un point et l’un prétend-il que
l’autre parle avec peu de justesse ou de clarté, ils se fâchent et s’imaginent que c’est par
envie qu’on les contredit et qu’on leur cherche chicane, au lieu de chercher la solution du
problème à débattre. Quelques-uns même se séparent à la fin comme des goujats, après
s’être chargés d’injures et avoir échangé des propos tels que les assistants s’en veulent à
eux-mêmes d’avoir eu l’idée d’assister à de pareilles disputes. [...]
Si donc tu es un homme de ma sorte, je t’interrogerai volontiers ; sinon, je m’en tiendrai là.
De quelle sorte suis-je donc ? Je suis de ceux qui ont plaisir à être réfutés, s’ils disent quelque
chose de faux, et qui ont plaisir aussi à réfuter les autres, quand ils avancent quelque chose
d’inexact, mais qui n’aiment pas moins à être réfutés qu’à réfuter. Je tiens en effet qu’il y a
plus à gagner à être réfuté, parce qu’il est bien plus avantageux d’être soi-même délivré du
plus grand des maux que d’en délivrer autrui ; car, à mon avis, il n’y a pour l’homme rien de
si funeste que d’avoir une opinion fausse sur le sujet qui nous occupe aujourd’hui. Si donc
tu affirmes être dans les mêmes dispositions que moi, causons ; si au contraire tu es d’avis
qu’il faut en rester là, restons-y et finissons la discussion. »
Platon, Gorgias, 457d-458a, trad. É. Chambry, Paris, Flammarion, 1967, pp. 183.
« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. » Montesquieu, De l’esprit des lois,
tome II, IVe partie, livre XX, chapitre II, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 3.
« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous at-
tendons notre dîner, mais plutôt du soin qu’ils apportent à la recherche de leur propre inté-
rêt. » Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, Paris,
Garnier-Flammarion, 2001, p. 84.
« Le commerce est par son essence satanique. Le commerce, c’est le prêté-rendu, c’est le
prêt avec le sous-entendu : rends-moi plus que je ne te donne. » Charles Baudelaire, Mon
cœur mis à nu, LXXV.

Identifier les difficultés particulières du sujet
Ce sujet ne présente pas de difficultés majeures, si ce n’est que le terme d’« échange »
ne doit pas être identifié au seul échange marchand (malgré l’importance capitale de ce
dernier) : on peut aussi échanger des idées, etc.
Le problème est de comprendre pourquoi les échanges sont à la fois une condition de pos-
sibilité de l’entente mais aussi de la discorde entre les hommes. Autrement dit, pourquoi ce
qui rapproche les hommes peut tout aussi bien les séparer.
79
Sujet 9 | Énoncé
Trouver le plan
On pourra d’abord montrer que les échanges favorisent la paix entre les hommes en instau-
rant des relations utiles et profitables entre eux. Puis, on pourra montrer que les échanges,
dominés par l’intérêt privé de chaque échangeur, peuvent engendrer la discorde entre les
hommes.
80
Sujet 9 | Corrigé
Introduction
Les échanges entre les hommes n’ont fait que s’accroître au cours du XXe siècle, mais cette
période de l’histoire a aussi vu de nombreux conflits se produire. Peut-on donc soutenir que
les échanges favorisent la paix ? « Favoriser » signifie « contribuer, accroître par sa propre
existence la possibilité d’un fait ». Il s’agit donc de se demander si l’acte d’échanger accroît
la possibilité de la paix. On appelle communément « échange » l’acte qui fait passer d’un
individu à un autre un objet, un bien matériel ou immatériel. Il est différent du don, qui est
un rapport unilatéral entre deux parties, ou l’une des deux remet à l’autre sans exigence de
retour. Dans l’échange, en revanche, les relations sont réciproques, et c’est pourquoi l’on
parle généralement d’échanges au pluriel. La paix désigne, elle, les rapports réguliers ou non
conflictuels entre différentes entités, la plupart du temps entre nations. On l’oppose généra-
lement à la guerre, celle-ci étant la manifestation armée d’un conflit d’intérêts. Or, la guerre
n’est-elle pas la sanction d’un échange manqué ? Ainsi, si les échanges peuvent, par la réci-
procité qu’ils impliquent, conduire à un rapport pacifique entre les hommes, ils peuvent aussi
les diviser. Le problème est donc de comprendre pourquoi les échanges sont à la fois une
condition de possibilité de l’entente mais aussi de la discorde entre les hommes.
Nous verrons tout d’abord que les échanges favorisent la paix entre les hommes dans la me-
sure où ils instaurent des relations utiles et profitables entre eux. Puis, nous verrons que les
échanges, qui s’apparentent à la recherche des intérêts privés, peuvent engendrer la discorde
entre les hommes.
I. Les échanges utiles et profitables favorisent la paix entre les hommes
1. L’échange marchand comme fondement d’un rapport de confiance mutuel entre

les hommes
Le premier type d’échange auquel on pense en envisageant cette notion, c’est évidemment
l’échange marchand. Comme l’explique Platon au livre II de La République, les échanges sont
à l’origine des sociétés, et comme tels nous pouvons les considérer comme le moyen même
de la paix dans la mesure où ce sont eux qui poussent les individus à s’associer et à collaborer.
Ainsi, dans la mesure où autrui m’est utile, je n’ai aucune raison de lui nuire ou de vouloir
lui nuire puisque cela me nuirait à moi-même. C’est ainsi que les échanges sont l’expression
même des rapports cordiaux entre les individus. On observe cela dans les moindres échanges,
comme le troc, où les biens sont échangés de manière directe sans intervention de monnaie,
et où l’on constate les rapports de bonne intelligence des parties échangeant. De ce point de
vue, l’échange constitue un moyen d’accommodement entre différents individus et en aucun
cas l’expression d’un conflit. C’est également le cas des échanges marchands ou effectués par
l’intermédiaire de la monnaie qui, d’après Aristote (Éthique à Nicomaque, livre V), constitue
le moyen « de rendre semblables des choses dissemblables », c’est-à-dire de rendre possibles
les échanges entre biens de valeurs différentes. L’économiste Adam Smith ne dira pas autre
chose dans son œuvre Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations où il
81
Sujet 9 | Corrigé
montre que les échanges marchands entre les nations sont le seul moyen pour elles d’éviter
la guerre.
2. L’échange comme expression symbolique de l’union des hommes

Que les échanges favorisent la paix dans la mesure où ils permettent la collaboration entre
les hommes, c’est une idée que l’on retrouve chez l’anthropologue Claude Lévi-Strauss qui,
dans son Anthropologie structurale, démontre que toute société primitive repose sur trois
types d’échanges : celui des signes, celui des biens et des services et celui des femmes. Ainsi,
plus l’objet échangé a de valeur, et plus il consolide les rapports au sein du groupe. En effet,
échanger, c’est accepter de donner à autrui un bien auquel on tient, qui a pour nous de la
valeur, et c’est en tant que tel reconnaître à autrui lui-même une valeur supérieure à celle
de l’objet échangé. D’ailleurs, même le premier des échanges, l’échange verbal auquel fait
référence Lévi-Strauss en parlant d’échanges de « signes », a une vertu conciliatrice pour les
individus. Cette idée se trouve d’ailleurs déjà, à un autre niveau certes, dans la philosophie de
Platon, qui considère le dialogue comme le moyen pour les individus d’échanger des idées et
donc comme un acte de reconnaissance de la valeur d’autrui en tant que sujet, être pensant et
libre. La dialectique est alors le symbole même de la possibilité de l’accord entre les hommes,
puisqu’en elle tous les intérêts privés s’effacent devant l’universalité de ce qui est recherché,
une et la même pour tous les hommes : la vérité. Ici aussi, l’échange que représente le dialogue
est le signe d’une entente mutuelle et donc d’une paix entre les individus. Ce ne sont donc pas
seulement des objets qui s’échangent, mais aussi des idées et des personnes. Dans le monde
actuel, de telles formes d’échange se sont particulièrement développées grâce aux nouveaux
moyens de communication et de transport, permettant aux hommes de mieux se connaître les
uns les autres dans leurs différences.
Mais dans la mesure où les échanges permettent aux hommes de réaliser leurs intérêts parti-
culiers, ne peuvent-ils pas constituer un obstacle à l’établissement de rapports fraternels car
universels entre eux ?
II. Les échanges, fondés sur l’égoïsme, sont facteur de discorde
1. Les échanges sont l’expression d’une forme d’égoïsme

Si l’échange peut se révéler source d’inégalités parmi les hommes, c’est d’abord en raison
de son caractère intéressé. Ainsi, lorsque j’échange un bien contre un autre, cela présente
un intérêt pour moi, c’est-à-dire que, dans la plupart des cas, je tire profit de cet échange.
C’est pourquoi l’échange est susceptible d’injustice, dans la mesure où lorsque je troque un
objet contre un autre, je suppose que l’objet que je donne a moins de valeur – en tout cas
pour moi – que celui que je reçois. C’est cette idée d’intérêt inhérente à la notion d’échange
(qui s’oppose sur ce point au don), qui peut faire de celui-ci le lieu de conflits particuliers.
Cela avait été entrevu par Aristote qui, dans le livre V de l’Éthique à Nicomaque, définit
la justice comme une égalité, l’injustice au contraire comme une inégalité : « L’injustice
consiste à s’attribuer plus qu’il ne convient des choses qui constituent des biens en soi, et
82
Sujet 9 | Corrigé
moins qu’il ne convient des choses qui constituent des maux en soi. » Ce qui est juste, c’est
que les rapports entre les individus et leurs biens soient égaux : Pierre doit ainsi recevoir, dans
l’échange, à proportion de ce que Paul reçoit de son côté. Les échanges sont donc au cœur
des concepts de justice et d’injustice et, si un échange juste ou équitable favorise la paix, un
échange illégitime ou injuste, dicté par l’intérêt privé, peut très bien engendrer des conflits,
ce qui est particulièrement visible dans le monde moderne occidental.
2. Les échanges sont l’expression d’une forme d’égoïsme

Ainsi, comme l’a exposé Karl Marx dans son œuvre Le Capital, ce sont les échanges mar-
chands qui, en constituant le socle de toutes les sociétés capitalistes, sont à l’origine de leur
caractère profondément injuste. En effet, dans la mesure où une classe, la bourgeoisie, pro-
priétaire des moyens de production, tire plus d’avantages financiers que le prolétariat, les
échanges sont dissymétriques : une classe peut acheter et vendre beaucoup plus qu’une autre ;
le prolétariat, lui, est condamné à une vie économique réduite. C’est pourquoi d’après Marx la
paix doit s’établir loin des conflits d’intérêts de la société capitaliste et de ses échanges mar-
chands, dans une société qu’il nomme une « société sans classes ». Mais ces oppositions qui
naissent des échanges marchands peuvent aussi naître des échanges d’idées que l’on appelle
« débats » et qui engendrent plus d’hostilité parmi les individus que de rapports amicaux.
Cela est poussé à l’extrême lorsque l’on considère la véritable guerre à laquelle se livrent les
idéologies, celles-ci étant des discours intéressés visant à préserver un certain nombre d’inté-
rêts particuliers. Ainsi en va-t-il des idéologies capitalistes ou communistes, qui toutes deux
ont tenté de faire adopter en théorie et en pratique des points de vue radicalement différents
sur les échanges marchands, et se sont livré une guerre idéologique tout au long du XXe siècle.
Conclusion
Le problème était de comprendre pourquoi les échanges sont à la fois une condition de pos-
sibilité de l’entente mais aussi de la discorde entre les hommes. Si l’acte d’échanger unit les
hommes, la finalité de l’échange, où chacun ne poursuit que son intérêt, les divise. En pous-
sant les individus à trouver un accord, les échanges sont une condition favorable à la paix.
Mais dans la mesure où chacun n’en demeure pas moins, le plus souvent, égoïste, l’échange
fait obstacle à la paix qui exige de chacun qu’il renonce à son intérêt particulier. C’est pour-
quoi nous pouvons penser que ce ne sont pas seulement les échanges qui favorisent la paix,
mais plutôt la paix qui favorise les échanges.
83
Liban, mai 2014, série ES
L’histoire est-elle une science impossible ?

Comprendre le sujet
Il s’agit d’interroger la possibilité de l’histoire comme science, en partant ici de sa remise
en cause. La question porte donc sur l’histoire comme discipline effective, visant l’établis-
sement de la vérité du passé humain. L’intitulé, polémique, présuppose une prétention de
l’histoire à se présenter comme science. C’est à partir de ce qu’elle est essentiellement (« est-
elle »), qu’il faudra déterminer ce qu’elle peut légitimement (« une science impossible ? »).
On attend de l’histoire qu’elle nous livre le récit véridique du passé et explique les vraies
causes et raisons de son déroulement. Toutefois, ce souci de vérité suffit-il à en faire une
science ? Car le cours de l’histoire humaine semble jalonné d’événements apparemment si
chaotiques qu’on peut légitimement douter qu’une logique rationnelle (des causes, des lois)
ne le gouverne. Si la vérité scientifique suppose la régularité de faits liés par des rapports de
causalité, il semble que l’histoire, compte tenu de l’irrégularité des événements surgissant
de façon aléatoire, ne puisse pas relever de la science.

L’histoire, la vérité, théorie et expérience, l’interprétation, la liberté.
objectif/ subjectif ; cause/ fin ; expliquer/ comprendre ; particulier, singulier/ général, uni-
versel ; en fait/ en droit ; idéal/ réel.

Un texte de Thucydide qui enracine la démarche de l’historien dans un souci de vérité.
L’exactitude des faits, l’objectivité de l’historien et la mise en évidence d’un fil directeur
de l’histoire (« la loi des choses humaines ») comptent seuls et disqualifient les ornements
du discours fictionnel et les approximations littéraires :
« Quant aux événements de la guerre, je n’ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du
premier venu, ni d’après mon opinion ; je n’ai écrit que ce dont j’avais été témoin ou pour
le reste ce que je savais par des informations aussi exactes que possible. Cette recherche
n’allait pas sans peine, parce que ceux qui ont assisté aux événements ne les rapportaient
pas de la même manière et parlaient selon les intérêts de leur parti ou selon leurs souvenirs
variables. L’absence de merveilleux dans mes récits les rendra peut-être moins agréables à
entendre. Il me suffira que ceux qui veulent voir clair dans les faits passés et, par conséquent,
aussi dans les faits analogues que l’avenir selon la loi des choses humaines ne peut manquer
de ramener, jugent utile à mon histoire. C’est une œuvre d’un profit solide et durable plutôt
qu’un morceau d’apparat composé pour une satisfaction d’un instant.
Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, chapitre XXII, trad. J. Voilquin, Flammarion, 1966,

p. 42.
97
Sujet 10 | Énoncé
Un texte de Ricœur qui montre que l’objectivité de l’historien passe par un bon usage de sa
subjectivité. Parce qu’il a affaire à des événements doués de signification, et non des faits
dont on pourrait traiter comme de simples choses, l’historien doit engager sa subjectivité
afin d’interpréter l’histoire et espérer ainsi la comprendre :
« Après avoir dit et bien dit que l’histoire reflète la subjectivité de l’historien, il faut dire
que le métier d’historien éduque la subjectivité de l’historien. L’histoire fait l’historien au-
tant que l’historien fait l’histoire. Plutôt : le métier d’historien fait l’histoire et l’historien.
Autrefois, on opposait la raison au sentiment, à l’imagination : aujourd’hui, nous les réin-
troduisons d’une certaine façon dans la rationalité, mais en retour la rationalité pour laquelle
l’historien a opté fait que le clivage passe au cœur même du sentiment et de l’imagination,
scindant ce que j’appellerai un moi de recherche d’un moi pathétique, le moi des ressenti-
ments, des haines, des réquisitoires. [...]
Pas d’histoire donc sans une époché de la subjectivité quotidienne, sans l’institution de
ce moi de recherche duquel l’histoire tire son beau nom. Car l’historia c’est précisément
cette « disponibilité », cette « soumission à l’inattendu », cette « ouverture à autrui », où la
mauvaise subjectivité est surmontée. »
Paul Ricœur, Histoire et Vérité, Seuil, 1955, p. 33-34.
« nous savons par expérience au sujet des hommes que toujours, selon une nécessité de
nature, tout être tend à exercer toute le puissance dont il dispose. » Thucydide, Histoire de
la guerre du Péloponnèse.
« L’histoire [...] fait cependant espérer qu’en considérant (dans les grandes lignes) le jeu de
la liberté du vouloir humain, elle pourra y découvrir un cours régulier. » Emmanuel Kant,
Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Introduction.
« nous attendons de l’historien une certaine qualité de subjectivité, non pas une subjecti-
vité quelconque, mais une subjectivité qui soit précisément appropriée à l’objectivité qui
convient à l’histoire. », Paul Ricœur, Histoire et vérité, Seuil, p. 23.

La principale difficulté de ce sujet tient au fait qu’il demande une bonne connaissance des
notions assez techniques d’histoire (en tant que discipline de savoir) et de science. Par
ailleurs, la question de la possibilité (ou de l’impossibilité) est assez délicate : ce n’est
qu’en partant d’une définition de l’histoire (ce qu’elle est) qu’on pourra espérer répondre à
la question de ce qu’elle peut (ou ne peut pas).
L’écriture de l’histoire commence lorsque, par souci de vérité, les hommes abandonnent
l’univers du mythe et des légendes, pour celui de la réalité des faits passés. En cela, l’his-
toire vise l’idéal d’une science : expliquer le cours des événements en les inscrivant dans
la succession des causes et des effets via un récit ordonné. Toutefois, cet idéal semble se
98
Sujet 10 | Énoncé
heurter à la réalité du cours de l’histoire, objet d’étude fort incommode du fait de l’irrégu-
larité des événements qui y surgissent. Comment concilier ces deux aspects apparemment
contradictoires ?
Trouver le plan
I. Par le souci de vérité qu’elle manifeste, l’histoire s’apparente à une science
L’histoire se démarque à la fois du mythe des origines et de la légende politiquement orientée
d’un peuple. Un souci de vérité dicte une attention exclusive aux faits réels et à leurs vraies
causes.
II. Impossibilité de l’histoire comme science
L’histoire porte sur des événements, non des faits : l’irrégularité qui les caractérise rend
impossible toute explication causale ou déterministe, comme l’exige la science.
III. L’histoire : une science humaine
La science n’est pas une, mais multiple : à côté des sciences de la nature qui portent sur
des faits et en recherchent les causes dans des lois universelles et nécessaires, l’histoire,
science humaine, porte sur des événements et s’efforce d’en déterminer le sens d’après une
démarche rigoureuse d’interprétation.
99
Sujet 10 | Corrigé
Introduction
Les nombreuses controverses qui agitent la communauté des historiens semblent suggérer,
hier comme aujourd’hui, que l’histoire ne possède pas la solidité d’une science. N’est-elle
pas toujours, en effet, le produit d’une interprétation partiale et partielle du passé, comme le
font souvent remarquer ceux qui nous rappellent que l’histoire est écrite par les vainqueurs ?
L’histoire, pourtant, a pour but d’établir la vérité du passé humain. Distincte du récit lé-
gendaire et du discours mythique sur les origines, elle désigne littéralement l’« enquête »
(historia) visant à établir l’authenticité des événements passés, leur chronologie exacte et
dégager des liens de cause à effet.
Mais si, en ce sens, le projet de l’histoire l’apparente à une science, son objet, lui, semble
toutefois l’en éloigner : l’irrégularité des événements historiques (la complexité des actions
humaines, leur aspect souvent chaotique, indéterminé et imprévisible — certains disent même
« libre »), ainsi que leur éloignement dans le passé rendant toute observation directe impos-
sible, semblent incompatibles avec la régularité des faits étudiés par la science et exclure toute
possibilité d’en dégager des lois.
Cette ambivalence de l’histoire fait problème et justifie la question de notre sujet. Parce
qu’elle manifeste un souci de vérité, l’histoire semble relever de la démarche scientifique.
Mais la nature complexe, variable, inconstante de son objet (les actions humaines passées)
paraît lui interdire d’y déceler aucune régularité ni la moindre loi, requises par la science.
Soulignons l’enjeu, crucial ici : si d’aventure il nous fallait refuser à l’histoire la possibilité
d’être une science, ne devrions-nous pas renoncer à l’idée de vérité historique, laissant ainsi
toute latitude aux récits mensongers et falsificateurs (révisionnistes, négationnistes) ? Dire
que l’histoire n’est pas une science, conduit-il à lui refuser tout rapport à la vérité ?
Pour surmonter cette difficulté, nous tenterons de montrer en quel sens l’histoire constitue bel
et bien une science possible, quoique d’une nature singulière, lui garantissant l’accès à une
vérité authentique.
I. Par le souci de vérité qu’elle manifeste, l’histoire s’apparente à une science
1. La recherche des vraies causes

En concevant le projet d’une enquête sur les vraies causes et raisons des actions humaines
du passé, Hérodote fut le premier à arracher le récit sur les origines à l’imaginaire poétique
de l’aède chantant la gloire des héros (Homère), pour le placer sur le terrain plus sobre de la
raison et de la vérité où domine alors l’écrit. Par suite, l’imaginaire d’un temps cyclique propre
aux mythes, cède le pas à la conception d’un temps linaire, témoignant d’une acceptation
de l’irréversibilité et donc du devenir en tant que tel. La tâche de l’historien consiste alors,
comme l’énonce Hérodote dans le Prologue de ses Histoires des guerres médiques, à sauver de
« l’oubli » les événements du passé, menacés par « l’érosion du temps ». En ce sens, l’histoire
relève bien d’un souci de vérité, adossé à une conception du temps proprement historique :
un devenir où le passé engendre le présent et, par conséquent, l’explique.
100
Sujet 10 | Corrigé
2. L’idéal d’objectivité
Toutefois, ce projet, qu’Hérodote ne put qu’esquisser, il appartint à Thucydide de le porter
à son premier accomplissement rigoureux. S’il pouvait encore reprocher au « père de l’his-
toire » une certaine complaisance aux ornements du récit légendaire et l’évocation abusive
de facteurs surnaturels (les dieux), Thucydide s’efforça quant à lui de porter le souci de vé-
rité à son terme en composant des récits où l’histoire put apparaître dans la pure lumière des
simples faits, sans l’ombre ni l’éclat d’un narrateur glissant çà et là dans le récit ses vues
personnelles. « Plutôt qu’un morceau d’apparat composé pour l’auditoire d’un moment, c’est
un capital impérissable qu’on trouvera ici », annonce-t-il dans son Histoire et la guerre du
Péloponnèse.
3. Découvrir les lois qui gouvernent le devenir historique

Être historien devient alors un travail visant à rendre intelligibles les causes à l’œuvre sous le
chaos des événements. Le choc d’Athènes et de Sparte, apparemment inextricable, était pré-
visible, la démocratique Athènes ne pouvant que fléchir sous les assauts d’une cité rompue à
l’art militaire. Avec Thucydide, l’histoire humaine se conçoit ainsi sur le modèle du choc de
forces en présence, d’après la loi de l’antagonisme universel des raisons et des volontés hu-
maines : « Nous voyons par expérience au sujet des hommes que toujours, par une nécessité
de nature, tout être exerce tout le pouvoir dont il dispose ». Étude rationnelle des faits autori-
sant à la fois des explications par les seules causes naturelles et des prédictions rigoureuses,
nul doute qu’en ces conditions l’histoire répond bien au cahier des charges d’une science
en bonne et due forme. Montesquieu, Voltaire, Condorcet ou encore l’École des Annales au
XXe siècle, ne firent pas autre chose lorsque, tentant d’égaler ce que fit Newton pour la science
physique, ils proposèrent diverses formulations des lois d’un déterminisme historique, censé
rendre compte, par un jeu de facteurs naturels, de l’évolution des sociétés à travers les âges.
La fondation de l’histoire comme science constitue un gain de rigueur : reconnaissance du
devenir historique, visée objective et non édificatrice ou morale de l’historien. Mais cette lu-
cidité de l’histoire sur son objet (des actions toujours singulières), son projet (une explication
des véritables causes) et ses moyens (de simples documents, maigres traces du passé), ne la
conduit-elle pas à admettre qu’elle ne peut être une science ?
II. Impossibilité de l’histoire comme science
1. Le déterminisme historique : une impossibilité de fait...

Convenons-en : de fait, quelle histoire a jamais su prévoir, sur la base sinon de mesures et d’ex-
périmentation, du moins d’observations précises, les événements du monde ? Notons qu’en
dépit de la probité toute scientifique de leur méthode, aucun des historiens de l’École des
Annales ne sut, de fait, prédire les trois événements historiques majeurs du XXe siècle : le
fascisme, le nazisme et le stalinisme. À cet égard, l’autocritique amère mais courageuse et
lucide de Marc Bloch en 1940 a bien valeur de leçon pour l’historien : « Adeptes des sciences
de l’homme ou savants de laboratoire, peut-être fûmes-nous aussi détournés de l’action indi-
101
Sujet 10 | Corrigé
viduelle par une sorte de fatalisme, inhérent à la pratique de nos disciplines. Elles nous ont
habitués à considérer, sur toutes choses, dans la société comme dans la nature, le jeu de forces
massives. C’était mal interpréter l’histoire. »
2. ...et une impossibilité de droit...

Un tel échec n’est-il pas, du reste, nécessaire ? La nature de son objet interdit, de droit, à
l’histoire de prétendre se constituer comme science. Car celle-ci ne porte pas sur des faits dont
on pourrait traiter comme de simples choses du monde physique, d’après les lois gouvernant
toujours et partout des forces en présence.
L’histoire porte sur des événements, dont le propre est d’être singuliers, mobiles, nouveaux,
imprévisibles et surprenants ; en un mot : « contingents ». Faisant échec à toute forme d’uni-
versalité et de nécessité, comment l’événement ne rendrait-il pas l’histoire impossible comme
science ?
3. ...qui provient de la liberté humaine

Cette contingence de l’événement n’a pas d’autre source que la liberté humaine, capricieuse
et indéterminée, qui l’engendre. Contrairement à ce qu’en pu penser par exemple Condorcet,
convaincu que le calcul des probabilités pourrait permettre de prédire les actions humaines,
admettons que la complexité sociale et psychologique du choix et, plus fondamentalement, la
liberté humaine interdisent ce type d’approche. L’homme est liberté : sa réalité ne relève pas
du régime des simples objets qu’une essence (définition) prédétermine. Sartre nous reconduit
ici à Rousseau : la nature n’est pas dans l’homme comme l’instinct dans l’animal ou les lois
nécessaires dans l’univers des choses physiques. Dans l’histoire, comme le dit Jules Michelet,
« l’homme est son propre Prométhée ».
De fait comme de droit, l’histoire semble bien être une science impossible. Faut-il dès lors
désespérer de l’histoire ? Sans doute ne peut-elle devenir une science expérimentale sem-
blable à la physique moderne, fondée sur la mesure mathématique de la réalité naturelle.
Mais n’y a-t-il de science qu’expérimentale et mathématisée ? Refuser à l’histoire la possi-
bilité d’être une science, est-ce pour autant la vouer à n’être qu’un récit parmi d’autre, sans
valeur de vérité ?
III. L’histoire : une science humaine
1. L’établissement scientifique des faits en histoire

Contemplant le théâtre du monde, on pourrait douter qu’il soit possible d’y déceler un ordre ou
un sens quelconque et n’y voir qu’une fable qui ne signifie rien. Pourtant, un tel scepticisme
ne ferait-il pas bon marché des considérables efforts des siècles d’érudition qui virent, en
particulier depuis la Renaissance, de nombreux savants s’évertuer à établir patiemment et
méthodiquement l’authenticité des événements historiques ?
L’enquête historique de Lorenzo Valla sur la donation de Constantin, ou encore le travail de
récollection des bénédictins de Saint Maur, inaugurèrent bel et bien « une nouvelle façon de
102
Sujet 10 | Corrigé
faire de l’histoire » (Michel Foucault) délivrée des enjeux politiques et religieux, et soucieuse
d’une mise en ordre du matériau historique.
2. L’histoire comme science : un idéal régulateur...

Par ailleurs, si les événements ne sont pas de simples faits (déterminés par des causes), ils
ne sont toutefois pas impénétrables par la raison soucieuse de vérité. Comme l’a bien vu
Kant, en dépit du désordre apparent du cours de l’histoire, il est possible d’y percevoir le
déploiement d’un processus rationnel. Car toutes les actions humaines, bien que libres sur un
plan métaphysique, n’en demeurent pas moins, d’un point de vue pragmatique, gouvernées
par « l’insociable sociabilité » de l’homme, cette « inclination à entrer en société [...] doublée
d’une répulsion générale à le faire ». Ce jeu de forces antagonistes inscrit au cœur de la nature
humaine est le moteur d’une histoire qui mécaniquement s’oriente vers but unique : l’entrée de
l’homme en société, moyennant le développement progressif des mœurs et de la culture. Bien
qu’une telle finalité de la nature dans l’histoire ne soit qu’une supposition, celle-ci fournit un
fil conducteur indispensable permettant d’y déceler un sens.
3. ...et une pratique effective d’interprétation

Toutefois, l’histoire n’est pas la physique : « science de l’esprit » (Dilthey), elle relève d’une
étude « compréhensive » par laquelle l’historien tente non seulement d’établir la vérité des
événements passés (et fournir une explication par les causes et les effets) mais encore et
surtout, d’en interpréter le sens, afin de les comprendre. Car à la différence d’un fait de nature,
un événement historique, parce qu’il relève du comportement humain, possède toujours une
signification. Lorsque des hommes se battent pour la liberté, ils donnent un sens à leur action
et l’historien n’y comprendrait rien s’il n’en tenait aucun compte. Pour mettre au jour cette
signification, l’historien doit alors mobiliser sa subjectivité. Il s’efforcera alors non de juger
en se refermant sur ses vues personnelles, mais de comprendre, dans une attitude d’ouverture
d’esprit accueillant la réalité historique telle qu’elle est. Dès lors, l’objectivité en histoire, gage
de sa scientificité, est d’abord celle de l’historien : une certaine aptitude de sa subjectivité à
s’ouvrir aux autres.
Conclusion
Le souci de vérité en l’histoire ne devient proprement scientifique, qu’en se démarquant des

sciences de la nature et en s’inscrivant dans le projet des sciences humaines. La réalité histo-
rique (l’événement, point de rencontre de la nature et de la liberté humaine) loin d’interdire
à l’historien tout recours à sa subjectivité, lui impose au contraire d’en faire usage dans un
esprit d’ouverture et de recherche.
103
Inde, avril 2014, séries technologiques
Il vaut bien mieux ne jamais songer à chercher la vérité sur quelque objet que ce soit,
que le faire sans méthode : car il est très certain que ces recherches désordonnées et ces
méditations obscures troublent la lumière naturelle 1 et aveuglent l’esprit ; et tous ceux qui
s’habituent ainsi à marcher dans les ténèbres affaiblissent tant leur vue que, par la suite,
5 ils ne peuvent supporter la lumière du jour : l’expérience aussi le confirme, puisque nous
voyons très souvent ceux qui ne se sont jamais souciés d’étudier porter des jugements
bien plus solides et bien plus clairs sur ce qui se présente à eux, que ceux qui ont passé
tout leur temps dans les écoles. Ce que j’entends maintenant par méthode, ce sont des
règles certaines et faciles, par l’observation 2 exacte desquelles on sera sûr de ne jamais
10 prendre une erreur pour une vérité et, sans y dépenser inutilement les forces de son esprit,
mais en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie
de ce dont on sera capable.
René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, 1628.
1 Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2 a) Expliquez : « ces recherches désordonnées et ces méditations obscures troublent la lu-
mière naturelle et aveuglent l’esprit ».
b) Pourquoi « ceux qui ne se sont jamais souciés d’étudier » portent-ils « des jugements bien
plus solides et bien plus clairs » ?
c) En vous appuyant sur le texte, définissez ce qu’est la méthode.
3 Vaut-il mieux renoncer à chercher la vérité plutôt que de le faire sans méthode ?
Comprendre le sujet
Descartes s’interroge sur les conditions d’une recherche fructueuse de la vérité.
Descartes fustige d’abord les « recherches désordonnées » qui gâtent l’esprit dans des études
infructueuses. Il observe ensuite que les moins instruits ont souvent davantage de discerne-
ment (« lumière naturelle ») que ceux qui ont fréquenté les écoles. Enfin, Descartes expose
les caractères et les avantages de sa propre méthode : des règles « certaines et faciles »
assurant un « progrès continu » de la connaissance.
1. Lumière naturelle : raison.

2. Observation (ici) : respect.
104
Sujet 11 | Énoncé

La vérité.

Un texte de Platon où Socrate évoque sa fameuse méthode d’accouchement de la vérité par
le dialogue philosophique (« maïeutique ») :
« Rappelle-toi tous les us et coutumes des accoucheuses, et tu saisiras plus facilement ce que
je veux t’apprendre... Mon art de maïeutique a mêmes attributions générales que le leur. La
différence est qu’il délivre les hommes et non les femmes et que c’est les âmes qu’il surveille
en leur travail d’enfantement, non point les corps. Mais le plus grand privilège de l’art que,
moi, je pratique est qu’il sait faire l’épreuve et discerner, en toute rigueur, si c’est apparence
vaine ou mensongère qu’enfante la réflexion du jeune homme, ou si c’est fruit de vie et de
vérité. »
Platon, Théétète, 148c, trad. M. Narcy, Flammarion, « GF », 1994.
Un texte de Montaigne où l’auteur fait état de son scepticisme en soulignant l’extrême

indigence de notre raison dans la recherche de la vérité :
« Au demeurant, cette maladie ne se découvre pas si aisément, si elle n’est du tout extrême
et irrémédiable, d’autant que la raison va toujours, et torte, et boîteuse, et déhanchée, et avec
le mensonge comme avec la vérité. Par ainsi, il est malaisé de découvrir son mécompte et
dérèglement. J’appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi ;
cette raison, de la condition de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d’un même
sujet, c’est un instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable et accommodable à tout
biais et à toutes mesures ; il ne reste que la suffisance de le savoir contourner. »
Michel de Montaigne, Essais, livre II, chapitre XII, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, pp. 564-565.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication

« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. » René Descartes, Discours de la
méthode, Ire partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 23.
« Ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. » René
Descartes, Discours de la méthode, Ire partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 23.

Ce texte peut surprendre par la radicalité du propos de l’auteur. Descartes ne se contente pas
de souligner l’importance d’une méthode pour rechercher la vérité, il déclare qu’une étude
conduite sans méthode est nuisible.
105
Sujet 11 | Énoncé
On oppose souvent le bon sens naturel de l’homme sans instruction et l’aveuglement ou le
dogmatisme de l’esprit scolaire : d’un côté l’ignorance de l’esprit candide qui ne se trompe
pas mais ne sait rien, de l’autre, l’esprit embarrassé par des savoirs incertains. Pourtant, sans
étude et sans application, l’esprit ne peut espérer faire des progrès dans la recherche de la
vérité.
Comment faire pour que la recherche de la vérité ne gâte pas la clairvoyance naturelle de
l’esprit humain ? C’est tout l’enjeu de la méthode de Descartes.
1 Descartes soutient que l’adoption d’une méthode certaine est indispensable à la re-
cherche de la vérité. Dans un premier temps, il souligne la supériorité des mathématiques
sur les autres sciences, du fait de la pureté de leur objet et de la rigueur de leurs démonstra-
tions. Dans un second temps, Descartes montre que les autres sciences n’ont pu effectuer,
faute d’une telle rigueur, le moindre progrès dans la connaissance. C’est pourquoi, dans un
troisième et dernier temps, Descartes forme le projet d’une synthèse entre la rigueur des
mathématiques et l’objet des autres sciences, dans l’espoir de porter un jour des jugements
aussi indubitables que ceux des mathématiques sur d’« autres objets » que les nombres et
les figures.
2 a) Pour comprendre cette phrase de Descartes, il faut rendre compte de l’opposition entre
la faculté naturelle de raisonner, propre à chaque homme (« lumière naturelle »), et son
mauvais usage par ceux qui manquent de méthode (« recherches désordonnées »). Il s’agit
ici de montrer qu’un mauvais usage peut corrompre (« aveuglent ») l’instrument naturel
dont l’homme dispose pour penser et connaître (sa raison).
b) Cette affirmation signifie que le manque d’instruction peut être un avantage dans la re-
cherche de la vérité, car notre capacité de connaître est conservée dans son état originel. Il
ne faut pas manquer de souligner l’audace de cette idée, car elle justifie une rupture avec le
passé et encourage l’individu à ne se fier qu’aux seules forces de sa raison, et à reprendre
toute recherche depuis le début.
c) Le texte permet de définir la méthode comme une démarche rationnelle calquée sur la
rigueur et la certitude des démonstrations mathématiques. Toutefois, Descartes se contente
ici de l’esquisser, sans préciser encore en quoi peut consister cette nouvelle philosophie
inspirée des mathématiques et tournée vers d’« autres objets ».
3 Cette question propose une alternative radicale : ou bien rechercher la vérité sans mé-
thode, ou bien y renoncer. Vous pourrez ici discuter de la question de savoir si l’absence de
méthode est nécessairement nuisible à la recherche de la vérité. N’est-il pas possible, sans
méthode précise, mais à l’aventure, de parvenir à des vérités ? À l’inverse, le souci scrupu-
leux d’une méthode ne peut-il pas nous rendre aussi aveugles que des recherches entreprises
sans méthode ?
106
Sujet 11 | Corrigé
1 Dans cet extrait, Descartes soutient qu’il vaut mieux renoncer à chercher la vérité plutôt
que de le faire sans méthode (l. 1). Cette thèse radicale ne manque pas de surprendre car
Descartes ne se contente pas de déclarer qu’une recherche méthodique est préférable à une
recherche conduite à l’aventure, mais affirme que sans méthode, il ne vaut pas la peine de
chercher la vérité.
Pour étayer sa position, Descartes fait valoir, dans un premier temps (du début du texte à
« lumière du jour » (l. 5)), qu’une recherche entreprise sans ordre égare l’esprit et lui ôte tout
discernement. Mobilisant une image d’origine platonicienne (La République, VII, allégorie
de la caverne), Descartes montre que l’absence de méthode non seulement ne nous met sous
les yeux aucune vérité, mais davantage encore, nous aveugle. L’absence de méthode est un
poison qui corrompt l’esprit.
C’est pourquoi, dans un deuxième temps (de « l’expérience » (l. 5) à « dans les écoles »
(l. 8)), Descartes affirme qu’il est préférable de ne pas rechercher la vérité dans pareilles
conditions. L’expérience nous l’enseigne : ceux qui n’ont pas gâté leur esprit dans des études
désordonnées conservent leur discernement naturel et leur esprit sain.
Toutefois, la lumière naturelle de l’esprit n’est encore qu’une disposition qu’il importe de
cultiver. Sans une méthode simple, claire et rigoureusement suivie, il n’est capable de rien.
C’est pourquoi Descartes entreprend enfin (de « Ce que j’entends maintenant par méthode »
(l. 8) à la fin) d’esquisser cette méthode de la recherche de la vérité.
2 a) Descartes vise ici ceux qui « ont passé tout leur temps dans les écoles » (l. 7). Que leur
reproche-t-il ? Le principal grief qu’il leur adresse est l’absence d’une méthode qui eût pu
guider leur recherche et ne pas épuiser leur esprit jusqu’à l’aveuglement. Descartes fait ici
référence à l’enseignement de son époque qui, fort érudit dans ses matières, n’en était pas
moins, selon lui, fort « désordonné » dans sa manière. Non seulement ces études encombrent
inutilement l’esprit, mais elles lui sont nuisibles. L’esprit qui s’était mis en quête de vérité
retombe dans l’illusion : affaibli par des efforts mal entrepris et enfoncé dans ses « méditations
obscures » il s’irrite à la vue des idées claires. C’est ainsi qu’il devient dogmatique.
b) Tandis que les érudits des écoles deviennent déraisonnables à force de raisonner sans mé-
thode, ceux qui ne se sont jamais souciés d’étudier conservent intacte, selon Descartes, leur
« lumière naturelle » (leur raison) et, en dépit de leur ignorance (ou plutôt grâce à elle), ils
disposent de tout leur « bon sens », que la nature a également répartie en tous les hommes.
Ce passage annonce l’éloge du bon sens naturel des hommes qui ouvre le Discours de la mé-
thode (1637) et justifie le recours au voyage et à l’expérience du monde (le « grand livre du
monde ») pour se guérir des méfaits d’un enseignement obscurantiste.
c) Descartes précise ce qu’il entend par « méthode » en décrivant d’abord ses caractéristiques
(ce qu’elle est) puis ses avantages (ce qu’elle nous promet). Ainsi, la méthode se caractérise
par un ensemble de « règles ». Celles-ci doivent en premier lieu être « certaines », parce que
ce qui est douteux ne peut nous procurer aucune certitude. Mais ces règles doivent aussi être
« faciles », parce qu’une méthode n’a de sens que si elle facilite le travail de l’esprit sans
l’encombrer. Par suite, on perçoit les avantages de cette méthode certaine et maniable : le
chercheur pourra sans peine l’observer avec rigueur et, conservant toujours son esprit clair,
107
Sujet 11 | Corrigé
saura discerner sans faille le vrai du faux et progresser ainsi « continument » dans la recherche
de la vérité.
Ce passage témoigne de la confiance que Descartes place dans la raison méthodique, carac-
téristique de son rationalisme.
3
Introduction
« Autant chercher une aiguille dans une botte de foin ». Cette expression populaire s’applique
bien à la recherche de la vérité : sans méthode, il vaudrait mieux renoncer à chercher la vérité,
sauf à vouloir se perdre. Pourtant, une méthode, en installant l’esprit dans une routine, ne
risque-t-elle pas d’endormir notre pensée et, lui mettant des œillères, de la rendre dogmatique
et de l’éloigner de la vérité ?
I. Sans méthode, il est inutile et dangereux de rechercher la vérité
1. La méthode est nécessaire...

Sans méthode, la vérité est, au milieu de toutes les opinions possibles, semblable à une aiguille
dans une botte de foin. Pour espérer la trouver, il faut procéder avec méthode. Laquelle ?
2. ...mais elle est radicale...

Il faut une fois en sa vie se débarrasser de tout ce qui n’est pas absolument certain, imitant en
cela celui qui voudrait retirer les pommes véreuses de son panier de fruits : il faut renverser
le « panier » de ses opinions. C’est le doute radical.
3. ...et ne va pas sans risques

Sans méthode, il est inutile et dangereux de rechercher la vérité. Mais la méthode est un
chemin que seuls les plus vigoureux doivent emprunter. Pour les autres, mieux vaut suivre
les opinions mesurées des plus sages et les usages reçus parmi nos semblables, plutôt que de
nous lancer dans une recherche qui, faute de nous procurer la vérité, nous condamnerait à un
doute perpétuel et invivable.
La méthode ne risque-t-elle pas de rendre notre pensée automatique et par-là de l’endormir
plutôt que de l’éveiller ?
II. Mais la méthode automatise la pensée
1. La vraie méthode est introuvable.

Si la vérité suppose la méthode, celle-ci suppose préalablement la vérité de la méthode. En
outre, la méthode suppose une connaissance préalable de son objet sans quoi elle ne lui serait
pas adaptée. Pour savoir comment chercher, il faut connaître un tant soit peu ce qu’on cherche.
108
Sujet 11 | Corrigé
2. Toute méthode est stérile...

Automatisme routinier, une méthode finit par endormir l’esprit qui ne se rend plus compte de
ce qu’il découvre.
3. ... et dangereuse car elle conduit au dogmatisme

En élisant une méthode une fois pour toutes, nous risquons de ne plus la remettre en question et
de sombrer dans le dogmatisme. Par ailleurs, une méthode tend à nous mettre des « œillères »
qui nous dissimulent certains aspects imprévus de la réalité.
Sommes-nous condamnés à choisir entre recherche sauvage et recherche automatique ? Pour
échapper à ce double aveuglement, il faut distinguer méthode et automatisme de pensée.
III. C’est pourquoi la vraie méthode n’est pas une simple routine
1. La méthode met l’esprit en éveil

Maïeutique socratique, entretien dialectique, confiance dans l’expérience (empirisme) ou
dans les idées (idéalisme), doute et évidence cartésiens, etc. : toutes ces méthodes ont pour
but d’éveiller les facultés de connaissance en les arrachant à tout ce qui peut les égarer ou les
endormir.
2. La méthode doit être souple...

L’histoire des sciences illustre bien notre propos : aucun scientifique n’entreprend de re-
cherche sans méthode, mais aucune méthode n’est assurée d’être la bonne ; la connaissance
est le fruit d’essais et d’erreurs, mais pas à la manière du savant fou faisant des expériences
au hasard, mais en faisant l’essai de méthodes différentes qui ont toutes été préalablement
raisonnées.
Aucune méthode n’est intelligente à notre place.
3. ... pour s’ajuster à la réalité en permanence

La méthode doit être éprouvée dans l’expérience : elle n’est pas en position de juge suprême,
mais à mesure que la recherche avance, on l’évalue différemment (et on en change en cas
d’échec).
Conclusion
La méthode est nécessaire, mais elle n’est pas suffisante et doit être souple, non rigide. Sans
méthode il est inutile et dangereux de chercher la vérité. Mais il convient de s’entendre sur ce
qu’est une méthode : non un automatisme ou une routine, mais un moyen de maintenir l’esprit
en éveil et de lui faciliter la tâche (éviter qu’il ne croule sous la difficulté). Ajoutons qu’une
méthode est nécessaire mais non suffisante : volonté, sagacité, imagination spéculative et
doute sont également nécessaires. Le contact avec le réel et l’évolution de nos connaissances
nous mettent dans l’obligation de réajuster à tout moment notre méthode de recherche.
109
La science se limite-t-elle à constater les faits ?

Comprendre le sujet
« La science » désigne l’étude expérimentale de la réalité visant à en dégager des lois géné-
rales. Cette définition englobe aussi bien les sciences naturelles que les sciences humaines.
« Limite » : ici, ce que la science ne peut pas ou ne doit pas franchir.
« Constater » signifie recueillir ce qui est, sans y mêler le moindre jugement, appréciation.
« Les faits » désignent littéralement ce qui arrive, ce qui existe. Ils sont particuliers et chan-
geants.
La question posée peut donc se comprendre ainsi : la recherche de lois générales peut-elle
aboutir si la science se limite à recueillir les faits, toujours particuliers et changeants ? No-
tons que cette formulation fait déjà apparaître clairement le problème (la contradiction) que
soulèvent les termes du sujet.
La science n’est pas une spéculation abstraite, elle est tenue de constater les faits pour ac-
céder à une connaissance objective. Cependant, suffit-il de constater les faits pour les com-
prendre et en fournir l’explication ?

La théorie, l’expérience, le fait, l’universel/ le général/ le particulier/ le singulier.

Un texte de Hume qui montre que constater les faits ne permet pas d’en connaître les causes :
« Présentez au plus fort raisonneur qui soit sorti des mains de la nature, à l’homme qu’elle
a doué de la plus haute capacité, un objet qui lui soit entièrement nouveau : laissez-lui
examiner scrupuleusement ses qualités sensibles ; je le défie, après cet examen, de pouvoir
indiquer une seule de ses causes, ou un seul de ses effets. Les facultés rationnelles d’Adam
nouvellement créé, en les supposant d’une entière perfection dès le premier commencement
des choses, ne le mettaient pas en état de conclure de la fluidité et de la transparence de l’eau
que cet élément pourrait le suffoquer, ni de la lumière et de la chaleur du feu, qu’ils seraient
capables de le réduire en cendres.
Il n’y a point d’objet qui manifeste par ses qualités sensibles les causes qui l’ont produit, ni
les effets qu’il produira à son tour : et notre raison, dénuée du secours de l’expérience, ne
tirera jamais la moindre induction qui concerne les faits et les réalités. »
David Hume, Enquête sur l’entendement humain, Paris, Aubier, 1972, p. 72.
110
Sujet 12 | Énoncé
Un texte de Kant qui montre que la raison dans les sciences ne progresse qu’en étant active :
« Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d’accélération dû à
la pesanteur déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l’air un poids qu’il
savait lui-même d’avance être égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue, ou quand,
plus tard, Stahl transforma les métaux en chaux et la chaux en métal, en leur ôtant ou en
lui restituant quelque chose, ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils
comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans
et qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant
des lois immuables, qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se
laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans
aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire,
chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente
à la nature tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes
concordants entre eux, l’autorité des lois, et de l’autre, l’expérimentation qu’elle a imaginée
d’après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier
qui se laisse dire tout ce qu’il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonction
qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose. »
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, préface de la seconde édition, Paris, PUF
« Quadrige », 1968, p. 20.
« Si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive
entièrement de l’expérience. » Kant, Critique de la raison pure, introduction à la 2e édition,
Paris, PUF, 2001, p. 31.
« La connaissance de l’universel est supérieure à la connaissance du singulier en ce qu’elle
découvre la cause. » Aristote, Seconds Analytiques, livre I, 88a, 5, Paris, Flammarion, 2005.
« On ne regarde d’ordinaire aucune des sensations comme constituant la science. [...] Elles
ne nous disent le pourquoi de rien : par exemple pourquoi le feu est chaud ; elles nous disent
seulement qu’il est chaud. » Aristote, Métaphysique, Paris, Vrin, 1945, p. 5.

Une erreur serait de prendre pour évidente l’expression « constater les faits » et de disserter
sur ce que la science doit faire par ailleurs. « Constater les faits » est une démarche qu’il
faut prendre le temps d’examiner pour tenter de comprendre quelle fonction elle remplit
dans la science.
De fait, nous n’avons à faire qu’à des sciences. Pour parler de « la science », il faut pouvoir
disposer d’une définition générale, c’est-à-dire suffisamment large et cependant précise.
D’un côté, « constater les faits » paraît être une condition de l’objectivité de la science.
Mais d’un autre côté, la diversité des faits semble incompatible avec les lois générales que
111
Sujet 12 | Énoncé
la science tente de découvrir. « Constater les faits » est-il une limite qui rend possible la
science ? Ou bien à l’inverse un obstacle qu’il lui faut franchir ?
Trouver le plan
I. En se limitant à constater les faits, la science accède à l’objectivité
II. Mais constater n’est pas encore connaître : la démarche doit être active
III. Cette démarche active consiste à interpréter les faits
112
Sujet 12 | Corrigé
Introduction
On considère spontanément que la réalité désigne l’ensemble de ce qui arrive, autrement dit
« les faits » qui s’offrent à notre expérience. De sorte qu’en se contentant de « constater les
faits », la science conserverait un contact étroit et direct au réel, écartant, dans cette « limite »,
tout risque d’erreur. Pourtant, si on admet que la science a pour objectif de dégager des lois
générales, nécessaires et invariables, comment ces mêmes faits, par nature particuliers, variés
et changeants, pourraient-ils la satisfaire ? Si d’un côté le constat de faits semble être une
condition nécessaire de toute science, cette démarche peut non seulement apparaître comme
insuffisante, mais constituer un obstacle à la recherche scientifique.
Pour répondre à ce problème, nous montrerons d’abord que la science ne peut s’instruire
qu’au contact des faits en les constatant. Cependant, nous soulignerons que constater n’est
pas encore connaître et qu’il faut à la science une démarche plus active. Enfin, c’est cette
activité que nous tenterons de décrire en montrant en quel sens les « faits » scientifiques sont
construits.
I. Rétablir un contact direct avec la réalité sensible : la science contre l’illusion
1. Revenir aux faits

L’homme a un désir naturel de connaître. La profusion des mythes, des philosophies et la
marche incessante des sciences suffisent à en témoigner. Pourtant, à bien y regarder, ce désir
constitue davantage un obstacle qu’une condition favorable à la connaissance. Car ce que
nous désirons, ce n’est pas la vérité, mais un remède aux incertitudes qui nous tourmentent.
L’imprévisibilité de la nature nous angoisse, sa cruauté parfois nous scandalise et nous effraie
(songeons à la mort). Expliquer ces phénomènes, à défaut de pouvoir changer l’ordre du
monde, est une manière de s’en faire une idée plus apaisée. N’importe quelle explication vaut
donc mieux qu’une absence d’explication. Et il faut reconnaître qu’entre notre imagination et
notre faculté de raisonnement nous ne manquons pas de ressources pour bâtir des explications
plus rassurantes les unes que les autres. Mais à ce compte, la science n’a plus rien à voir avec
la vérité. Pour guérir l’esprit de ce travers, il faut nous confronter avec courage à la réalité
des faits.
2. Les faits que nous constatons par nos sens ne peuvent pas nous tromper
Il y a des hommes qui malgré tout conservent le goût de s’étonner de ce qui arrive. Ce sont
les philosophes. La philosophie n’a d’ailleurs pas d’autre origine selon Platon (Théétète), et
Aristote n’a jamais manqué de s’émerveiller devant la variété du réel. S’instruire de la réalité
au contact des faits est à ses yeux une démarche indispensable. Le fait brut, qu’on se contente
de constater, de recueillir tel qu’il s’offre à nous sans y mêler la moindre interprétation, rend
impossible l’erreur. Car l’erreur n’a sa source que dans le jugement que l’on forme sur les
faits.
À l’inverse, nos sens recueillent, avant tout jugement, les faits tels qu’ils sont. Qui constate
113
Sujet 12 | Corrigé
ne se trompe pas. C’est de nos idées seules que surgit l’erreur. Et c’est à la source des faits
qu’il faut puiser la connaissance des choses.
3. « Ce qui manque à l’esprit, ce n’est pas des ailes, c’est du plomb »

Ainsi, le soupçon d’erreur et d’illusion qu’on fait parfois peser sur le témoignage des sens et
sur la réalité des faits d’expérience ne paraît pas justifié. Les idées doivent nous ramener au
sol ferme de la réalité constatable des faits, non nous élever dans un ciel d’imagination et de
raisonnement abstraits. « Ce qui manque à l’esprit, ce n’est pas des ailes, c’est du plomb »,
résume fort bien le philosophe Francis Bacon dans son Novum Organum (1620) à l’heure où
les sciences que nous connaissons s’apprêtent à voir le jour.
Les faits semblent donc avoir une vertu curative contre la tendance de notre esprit à fuir la réa-
lité dans des constructions idéales. « Se limiter à constater les faits » : derrière cette démarche
apparemment simple se cache l’effort souvent courageux de faire face à la réalité telle qu’elle
est. L’histoire ne nous montre-t-elle pas combien la science y a gagné en connaissance ?
Si le fait se décline au pluriel (« les faits »), c’est que ceux-ci sont toujours variés, singu-
liers, changeants et contingents. Or l’ambition de la science est de dégager des lois générales,
stables, invariables, des constantes, voire des connexions nécessaires entre les choses. Com-
ment résoudre cette contradiction ?
II. Constater n’est pas connaître
1. L’obstacle de la variété
Constater les faits constitue bien une « limite » pour la science. Mais en un autre sens que
celui auquel nous pensions. Car cette démarche nous apparaît maintenant comme un obstacle
sur lequel la science vient buter et qu’il lui faut dépasser par un nouvel effort, radicalement
différent.
Constater les faits, c’est recueillir des réalités singulières. Or, des cas singuliers ou particu-
liers, aussi nombreux soient-ils, on ne peut tirer aucune loi générale ni, à plus forte raison,
universelle. De surcroît, nul ne constate jamais « les faits », mais seulement « des faits » parmi
l’infinie variété de ce qui arrive. À mesure qu’on collectionne les faits en prenant soin de n’y
mêler aucun jugement, on met en évidence une variété irréductible : la réalité n’est jamais
identique à elle-même. « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », note à ce
propos Héraclite (Fragments). Comment la science progresserait-elle dans ces conditions ?
La déroute est inévitable.
2. Connaître, c’est saisir la cause

Si la science recherche l’universel, aucun fait singulier ne peut la satisfaire. Dès lors, on com-
prend que constater n’est pas connaître. Aristote écrit ainsi : « La connaissance de l’universel
est supérieure à la connaissance du singulier en ce qu’elle découvre la cause » (Seconds Ana-
lytiques, I, 88a 5). Certes, constater les faits nous fournit une certaine connaissance : nous
savons qu’une chose existe. Mais constater qu’une chose est n’est pas encore connaître ce
114
Sujet 12 | Corrigé
qu’elle est, ni pourquoi elle est. Constater, c’est relever l’existence d’une chose, non en saisir
l’essence, la raison d’être.
3. Les causes et les lois de la nature ne se constatent pas dans les choses
Comme l’a bien fait remarquer David Hume, aucun constat de fait ne nous révèle jamais la
moindre cause de ce qui arrive. Si j’observe une boule de billard en heurter une seconde, je
ne perçois aucune force à l’œuvre, mais seulement deux faits qui se suivent : la course d’une
boule, puis le mouvement d’une autre. Ce n’est qu’à force de constater que les choses se
passent toujours ainsi que je finis par juger qu’entre les deux boules de billard une conjonc-
tion constante existe. La cause, c’est donc ce que l’habitude me fait imaginer et croire. Les
régularités sont ce que je m’attends à constater dans les faits par la force de l’habitude. Le
soleil se lèvera-t-il demain ? Personne n’en doutera. Pourtant, en toute rigueur nul n’en a la
certitude absolue, car ce fait n’a rien de nécessaire.
Nous avions cru échapper à l’imagination et à la croyance, nous y voilà revenus. Comment
sortir de cette nouvelle impasse ? Si les causes et les lois ne sont que des produits de notre
imagination et des objets de croyance, par quel moyen la science en acquerra-t-elle la connais-
sance ?
III. Les faits scientifiques sont construits
1. Une démarche active de la raison

Kant a bien su le voir : les sciences n’ont accompli de progrès que lorsqu’elles ont cessé
de se laisser conduire par l’expérience passive et se sont lancées à la conquête du réel. La
démarche passive du constat de fait est stérile. Les faits constatés gardent leur mystère. Il
faut donc « les forcer à répondre à nos questions ». La raison scientifique, ajoute Kant, « doit
prendre les devants » (Critique de la raison pure, préface de la seconde édition). Cela veut
dire qu’un fait n’a de signification que lorsqu’on le saisit à travers une idée juste, ou comme
le dit Kant, d’après un « plan » de la raison. En un mot, il faut l’interpréter.
2. La démarche de Galilée
La méthode de Galilée confirme la thèse de Kant : constater les faits importe moins que faire
un bon usage de notre raison. Pour Galilée, ce bon usage, en science, c’est l’usage mathéma-
tique : « La nature est écrite en langage mathématique », affirme-t-il. C’est dans ce langage
qu’il faut donc formuler nos questions et interpréter les faits de la nature. Cette idée nous
est devenue familière : la science s’appuie sur des mesures qui ne sont rien d’autre qu’une
traduction mathématique des faits constatés. Alors que le simple constat nous submerge sous
une profusion de différences qualitatives, la mesure, en ne retenant des faits que l’essentiel,
permet de les mettre en relation dans un raisonnement mathématique.
L’esprit passif ne dépassait pas l’habitude et la croyance. L’esprit actif accède à une connais-
sance universelle et nécessaire : la science. Aller ingénument au-devant des faits ne nous en
livre pas l’intelligence. Il faut les aborder au prisme d’une idée (théorie, hypothèse).
115
Sujet 12 | Corrigé
3. Les faits sont le produit d’une construction théorique

« Que toute notre connaissance débute avec l’expérience, il ne s’en suit pas qu’elle dérive
toute de l’expérience. » (Critique de la raison pure) La formule de Kant dit l’essentiel. La
science commence avec les faits mais doit se poursuivre avec la pensée et ne s’accomplit
enfin que dans l’association des deux. Des seuls faits, on ne peut pas dériver la science. Il
faut, nous aussi, participer à l’opération. Les faits sont un matériau que l’esprit doit mettre en
forme pour en tirer des connaissances. La science est bien l’association du donné (les faits)
et de la pensée (les hypothèses).
Conclusion
La science ne se limite pas à constater les faits. Sa démarche est essentiellement active : au
constat il faut ajouter le discernement d’un esprit qui soumet les faits à ses questions et les
force à y répondre. D’un côté, la science se soumet aux faits, s’en remet à leur autorité. De
l’autre, par ses questions, elle soumet les faits eux-mêmes. Ce va-et-vient est le moteur du
progrès de la science, dans ses conquêtes comme dans ses erreurs.
116

Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la
réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque
chose comme la ressemblance du portrait au modèle : l’affirmation vraie serait celle qui
copierait la réalité. Réfléchissons-y cependant : nous verrons que c’est seulement dans
5 des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui
est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du
temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations
sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi
voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple : « la chaleur dilate les corps ».
10 De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la
dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses
diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation « cette barre
de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre
de fer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun
15 de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien.
Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, 1934.
Comprendre le sujet
Le texte traite de la question de la vérité, et plus particulièrement de la relation qui existe
entre la pensée et le réel.
Le thème abordé renvoie donc à la partie du programme intitulée « La raison et le réel »
dans la mesure où l’auteur y pose la question du rapport de la pensée et de ce qui se trouve
face à elle et qu’elle essaie de saisir.
Bergson réfute ici la thèse selon laquelle la vérité se définit comme la conformité de la
pensée au réel. Il défend donc l’idée selon laquelle le jugement produit par la pensée hu-
maine est toujours trop général pour pouvoir se définir comme une « copie » du réel, qui
est toujours singulier.

L’adéquation, la vérité, le concept, le sujet/ l’objet, l’universel/ le particulier/ le général/ le
singulier, le concret, l’abstraction.
117
Sujet 13 | Énoncé

Un texte de William James qui reprend sa célèbre théorie pragmatiste de la vérité :
« Prenons, par exemple, cet objet, là-bas, sur le mur. Pour vous et pour moi, c’est une
horloge et pourtant aucun de nous n’a vu le mécanisme caché qui fait que c’est bien une
horloge. Nous acceptons cette idée comme vraie, sans rien faire pour la vérifier. [...] Nous
nous en servons comme d’une horloge. [...] Dire que notre croyance est vérifiée, c’est dire,
ici, qu’elle ne nous conduit à aucune déception, à rien qui nous donne un démenti. Que
l’existence des rouages, des poids et du pendule soit vérifiable, c’est comme si elle était
vérifiée. Pour un cas où le processus de la vérité va jusqu’au bout, il y en a un million dans
notre vie où ce processus ne fonctionne qu’ainsi, à l’état naissant. Il nous oriente vers ce
qui serait une vérification ; [...] alors, si tout concorde parfaitement, nous sommes tellement
certains de pouvoir vérifier, que nous nous en dispensons ; et les événements, d’ordinaire,
nous donnent complètement raison. »
William James, Le Pragmatisme, Paris, Flammarion, 1968, pp. 147-148.
Un texte de Kant qui critique la vérité conçue comme adéquation :

« La vérité, dit-on, consiste dans l’accord de la connaissance avec l’objet. [...] mais c’est
bien loin de suffire à la vérité. Car puisque l’objet est hors de moi et que la connaissance est
en moi, tout ce que je puis apprécier, c’est si ma connaissance de l’objet s’accorde avec ma
connaissance de l’objet. [...] c’est cette faute que les sceptiques n’ont cessé de reprocher aux
logiciens ; ils remarquaient qu’il en est de cette définition de la vérité comme d’un homme
qui ferait une déposition au tribunal et invoquerait comme témoin quelqu’un que personne
ne connaît, mais qui voudrait être cru en affirmant que celui qu’il invoque comme témoin est
un honnête homme. Reproche absolument fondé, mais la solution du problème en question
est totalement impossible pour tout le monde. »
Emmanuel Kant, Logique, Introduction, VIII, Paris, Vrin, 1966, p. 54.
Un texte de Nietzsche qui met en évidence la singularité du réel :

« Tout concept naît de l’identification du non-identique. Aussi sûr que jamais une feuille
n’est entièrement identique à une autre feuille, aussi sûrement le concept de feuille est-il
formé par abandon délibéré de ces différences individuelles [...] comme s’il y avait dans la
nature, en dehors des feuilles, quelque chose comme « la feuille » une sorte de forme origi-
nelle sur le modèle de quoi toutes les feuilles seraient tissées [...]. L’omission de l’élément
individuel et réel nous fournit le concept, comme elle nous donne aussi la forme, tandis que
la nature au contraire ne connaît ni formes ni concepts, et donc pas non plus de genres, mais
seulement un X qui reste pour nous inaccessible et indéfinissable. »
Friedrich Nietzsche, Vérité et Mensonge au sens extra-moral, Arles, Actes Sud, 2012, p. 14-15.
118
Sujet 13 | Énoncé

« On définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. » Saint Thomas d’Aquin,
Somme théologique, Dieu, tome I, question 16, article 2, Paris, Cerf, 1984, p. 276.
« Toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes
vraies. » René Descartes, Méditations métaphysiques, 3e méditation, Paris, Flammarion,
1992, p. 95.
« La vérité est norme d’elle-même et du faux. » Baruch Spinoza, Éthique, IIe partie, propo-
sition 43, scolie, Paris, Seuil, « Points », 1999, p. 173.

La difficulté majeure de ce texte tient au fait qu’il critique la thèse classique de la vérité
comme adéquation de la pensée et du réel. Bergson affirme ici au contraire la naïveté d’une
telle conception de la vérité et son inadéquation à la singularité du réel.
Il s’agit d’interroger l’écart entre les concepts, par définition généraux, et le caractère mou-
vant et original de toute réalité.
Trouver le plan
On distinguera trois moments dans l’argumentation mise en œuvre dans ce texte.
Dans un premier temps (du début du texte jusqu’à « la réalité »), Bergson expose la thèse
qu’il entend réfuter, celle de la vérité conçue comme adéquation.
Dans un second temps (de « Réfléchissons-y » à « de leur objet »), l’auteur remet en question
cette thèse en montrant pourquoi la généralité de la pensée est inadéquate à la saisie du réel.
Enfin, dans un dernier moment, de « Prenons » jusqu’à la fin du texte, Bergson illustre sa
thèse à travers un exemple physique concret, celui de la dilatation des corps.
119
Sujet 13 | Corrigé
Introduction
Le texte est extrait de La Pensée et le Mouvant d’Henri Bergson. Il aborde la question de la

vérité à travers l’analyse du jugement, c’est-à-dire de l’acte par lequel la pensée humaine se
rapporte au réel et affirme quelque chose sur lui.
Bergson critique dans ce texte une conception classique de la vérité définie comme « adéqua-
tion de l’intellect et de la chose » (adaequatio rei et intellectus). Selon Bergson au contraire,
la vérité ne peut être conçue comme une simple adéquation ou une copie du réel. Le jugement
est toujours général tandis que le réel est toujours singulier. Le problème philosophique posé
ici est donc relatif à la façon dont la pensée se rapporte au réel. Du fait de l’irréductibilité du
réel à la généralité du langage et de la pensée à la singularité du réel, la vérité est nécessai-
rement le fruit d’un acte de généralisation, d’abstraction de la pensée et non une réelle saisie
des cas singuliers et concrets.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons l’ordre du texte lui-même que l’on peut ainsi dé-
composer :
– dans une première partie (du début du texte jusqu’à « la réalité »), Bergson expose la thèse
qu’il entend réfuter, celle de la vérité conçue comme adéquation ;
– dans une seconde partie (de « Réfléchissons-y » à « de leur objet »), l’auteur remet en
question cette thèse en montrant pourquoi la généralité de la pensée est inadéquate à la
saisie du réel ;
– enfin, dans une troisième partie, de « Prenons » jusqu’à la fin du texte, Bergson illustre sa
thèse à travers l’exemple concret de la dilatation des corps.
I. Réfutation de la thèse commune de la vérité conçue comme copie de la réalité
1. La vérité comme saisie immédiate du réel

Généralement, on considère qu’un jugement vrai est un jugement qui coïncide avec la réalité.
Cette affirmation fait implicitement référence à la thèse de la philosophie scolastique selon
laquelle la vérité est « adéquation de l’intellect et de la chose ». Cette thèse est également
celle du sens commun. Bergson va alors s’employer à la réfuter. Mais avant d’entreprendre
cette réfutation, il va d’abord l’analyser.
2. La nature de cette thèse

Selon la thèse de la « concordance », la vérité désigne la coïncidence de nos affirmations et
de la réalité. Prenons un exemple : un jugement affirmatif comme « Le chat est noir » qui
lie un sujet (le chat) à ce que l’on appelle en philosophie un prédicat (noir) est vrai si cette
affirmation ressemble à la réalité empirique qui existe objectivement en face de moi. Ainsi,
si je suis face à un chat roux ou blanc, on considérera que mon jugement est faux, parce que
non conforme à l’objet de mon expérience immédiate. Cette conception commune de la vérité
va donc être remise en question par Bergson, qui va l’analyser de plus près dans un second
temps afin d’en montrer les insuffisances philosophiques.
120
Sujet 13 | Corrigé
II. L’inadéquation de la généralité du jugement à la singularité du réel
1. La rareté de la validité de la thèse commune sur la vérité

« La réalité coule ; nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en
nous dirigeant à travers la réalité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de
meilleures conditions pour agir. » (Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 246)
Bergson montre alors que cette thèse de la vérité comme concordance de la pensée ou du ju-
gement au réel n’est en fait pas conforme à la réalité mouvante des choses. « C’est seulement
dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application », écrit-
il. Comme dans l’exemple du chat ci-dessus. Mais dans la plupart des cas, le jugement est
toujours trop large, trop général, trop abstrait pour fixer le réel, le concret toujours singulier
et changeant.
2. La singularité du réel
Pour Bergson en effet, le réel est toujours singulier, c’est-à-dire que le réel est fait de « tel
et tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps », qu’il est
« changeant ». Cela signifie que le réel ne peut être copié tel qu’il est puisqu’il est toujours
changeant. Si par exemple je dis du soleil qu’il est jaune, cela est certes vrai, mais non abso-
lument, car le soleil est « mouvant », « changeant », et le soir il devient orange, voire rouge.
Le jugement « Le soleil est jaune » est certes vrai, mais il ne « copie » pas absolument le
réel qui, dans la mesure où il change, ne peut être copié, toute copie supposant une certaine
« fixité » n’appartenant pas à la réalité mais aux jugements (« nos affirmations sont générales
et impliquent une certaine stabilité de leur objet »).
Dès lors, Bergson va utiliser un exemple empirique afin d’illustrer la thèse de la singularité
irréductible du réel.
III. La dilatation des corps
1. Le caractère mouvant et changeant du réel

Bergson propose de prendre l’exemple d’une vérité « aussi voisine que possible de l’expé-
rience », à savoir le jugement suivant : « la chaleur dilate les corps ». Le philosophe va alors
montrer que cette proposition, du fait de sa généralité, n’est pas le réel, et ne peut pas corres-
pondre au réel. « De quoi pourrait-elle bien être la copie ? » : telle est la question soulevée
par l’auteur. En effet, il semble bien que cette proposition corresponde à notre expérience im-
médiate du réel, mais elle n’est pas pour autant une « copie » de la réalité dans la mesure où
un corps qui se dilate du fait de la chaleur (un morceau de cire que l’on chauffe par exemple)
prend différents aspects au cours de la dilatation, change, varie, tandis que la proposition
générale, elle, ne varie pas. Elle est nécessairement figée là où la réalité change sans cesse.
121
Sujet 13 | Corrigé
2. La généralité de la vérité
Ce n’est donc que « par métaphore » que l’on peut considérer la vérité comme « copie » du
réel, car la singularité du réel et la généralité du jugement sont dans un rapport d’opposition.
Les vérités énoncées par l’homme sont des généralisations et non pas des copies du réel. Cela
ne signifie pas qu’elles sont fausses, mais qu’elles ne peuvent pas être considérées comme de
simples « copies ». Ainsi, si tous les corps sont dilatés par la chaleur, les cas de dilatation des
différents corps (fer, cire, plastique, etc.) ne sont que des cas particuliers et non des copies de
cette vérité générale qui « ne copie rien, ne reproduit rien ».
Conclusion
Si la vérité n’est pas adéquation de la pensée et de la chose, elle est généralisation par la
pensée de la diversité singulière des choses. La pensée a un caractère fondamentalement et
irréductiblement abstrait qui ne peut, de ce fait, qu’effleurer et figer le réel, toujours mouvant
et changeant. « La réalité coule ; nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affir-
mation qui, en nous dirigeant à travers la rélité mouvante, nous donne prise sur elle et nous
place dans de meilleures conditions pour agir. » (La Pensée et le Mouvant, p. 246)
122
Polynésie, juin 2013, séries technologiques

Il s’agit d’un dialogue entre Socrate et Alcibiade.
S. — Les recettes de cuisine, tu sais bien que tu n’y connais rien ?

A. — Rien du tout.
S. — Est-ce que tu as une opinion personnelle sur la façon de s’y prendre et en changes-tu,
ou bien est-ce que tu t’en remets à celui qui sait ?
5 A. — Je m’en remets à celui qui sait.
S. — Ou encore : si tu naviguais en mer, est-ce que tu aurais une opinion sur la position
à donner à la barre, et en changerais-tu, faute de savoir, ou bien, t’en remettant au pilote,
te tiendrais-tu tranquille ?
A. — Je m’en remettrais au pilote.
10 S. — Tu ne varies donc pas sur les choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores.
A. — Il me semble que non.
S. — Ainsi, tu comprends que les erreurs de conduite également résultent de cette igno-
rance qui consiste à croire qu’on sait ce qu’on ne sait pas ?
A. — Que veux-tu dire par là ?
15 S. — Nous n’entreprenons de faire une chose que lorsque nous pensons savoir ce que
nous faisons ?
A. — Oui.
S. — Ceux qui ne pensent pas le savoir s’en remettent à d’autres ?
A. — Sans doute.
20 S. — Ainsi les ignorants de cette sorte ne commettent pas d’erreur dans la vie, parce qu’ils
s’en remettent à d’autres de ce qu’ils ignorent.
A. — Oui.
S. — Quels sont donc ceux qui se trompent ? Je ne pense pas que ce soient ceux qui
savent ?
25 A. — Non, certes.
S. — Alors, puisque ce ne sont ni ceux qui savent, ni ceux des ignorants qui savent qu’ils
ne savent pas, restent ceux qui pensent qu’ils savent, bien qu’ils ne sachent pas.
Platon, Alcibiade majeur, vers 431 av. J.-C.
1 Dégagez la thèse sur laquelle s’accordent les interlocuteurs et restituez les étapes du dia-
logue.
123
Sujet 14 | Énoncé
2 a) En vous appuyant sur les exemples du texte, expliquez : « Tu ne varies donc pas sur les
choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores. »
b) Expliquez : « les ignorants de cette sorte ne commettent pas d’erreur dans la vie ».
3 N’y a-t-il d’erreur que chez ceux qui croient savoir ?
Comprendre le sujet
Ce texte traite de la question de la vérité, de son rapport à l’erreur et à l’action. Il est consacré
à la raison et à l’usage que les hommes en font dans leur existence quotidienne.
Dans ce texte, Platon montre que l’erreur est le propre, non pas des ignorants et encore
moins des savants, mais de ceux qui pensent savoir alors qu’ils ne savent pas. Il s’agit donc
de montrer que la véritable erreur consiste dans l’ignorance de l’ignorance.
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet

La vérité, la raison, autre/ autrui, l’opinion, l’évidence, Platon, l’erreur, la dialectique/ le
dialogue.

Un texte de Descartes qui érige le doute en première règle de la méthode :
« Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’avais
reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des
principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu’il me
fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie, de me défaire de toutes les opinions
que j’avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fon-
dements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais
cette entreprise me semblant être fort grande, j’ai attendu que j’eusse un âge qui fût si mûr,
que je n’en pusse espérer d’autre après lui auquel je fusse plus propre à l’exécuter : ce qui
m’a fait différer si longtemps, que désormais je croirais commettre une faute, si j’employais
encore à délibérer le temps qui me reste pour agir. »
René Descartes, Méditations métaphysiques, Ire méditation, Paris, Gallimard, « La Pléiade »,

1937, pp. 267-268.
Un texte de Pascal dans lequel l’auteur montre que tout homme naît de l’ignorance et doit
savoir y retourner :
« Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège
de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure
ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle
où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir,
trouvent qu’ils ne savent rien, et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient
partis ; mais c’est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d’entre deux qui sont sortis
124
Sujet 14 | Énoncé
de l’ignorance naturelle, et n’ont point pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette
science suffisante, et font les entendus. Ceux-là troublent le monde, et jugent mal de tout.
Le peuple et les habiles composent le train du monde ; ceux-là le méprisent et sont méprisés.
Ils jugent mal de toute chose, et le monde en juge bien. »
Blaise Pascal, Pensées, 327, classement Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976, p. 143.

« La présomption est notre maladie naturelle et originelle. » Michel de Montaigne, Essais,
livre II, chapitre XII, Paris, Gallimard, 1973, pp. 155-156.
« La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un grand nombre d’hommes
[...] restent volontiers, leur vie durant, mineurs. » Emmanuel Kant, Réponse à la question :
Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Aubier, 1947, p. 83.

La difficulté de ce texte réside dans le fait qu’il s’agit d’un dialogue et que la thèse que
défend Platon y est dévoilée implicitement à travers les réponses de Socrate à Alcibiade.
L’autre difficulté réside dans le sens à donner à sa thèse : les distinctions que fait Socrate
entre différentes formes d’ignorance remettent en question la simple opposition savoir/
ignorance.
Le problème posé par ce texte est celui du rapport de la vérité et de l’erreur. Platon se
demande pourquoi l’erreur véritable provient en réalité d’un savoir qui n’en est pas un et
non d’une absence totale de savoir (qui est l’ignorance).
1 La thèse partagée par Socrate et Alcibiade dans ce texte est que l’erreur est le fait de
ceux qui croient savoir et méconnaissent leur ignorance. Il importe donc à celui qui cherche
la vérité de commencer par reconnaître son ignorance et chasser l’illusion du faux savoir.
C’est pourquoi le premier savoir qu’il faut acquérir est celui de sa propre ignorance.
Il est possible de distinguer ici deux grandes parties qui structurent l’argumentation :
– dans une première partie (du début du texte jusqu’à « Il me semble que non »), Socrate
montre à Alcibiade que l’ignorance conduit à reconnaître le savoir comme son contraire
et à s’en remettre à celui qui sait ;
– dans une seconde partie (de « Ainsi, tu comprends » jusqu’à la fin du texte), Platon
explique que la véritable ignorance consiste à ne pas savoir que l’on ne sait pas, et à se
croire savant.
125
Sujet 14 | Énoncé
2 a) Celui qui croit savoir change sans cesse d’avis, car son opinion n’a rien de solide,
n’étant pas fondée sur une connaissance de la réalité des choses. Sans la connaissance de
l’art de cuisiner ou de mener un navire, un homme ne peut arriver à rien et procédera tou-
jours à l’aveugle, passant d’erreur en erreur sans rencontrer la moindre vérité. Celui qui,
en revanche, connaissant son ignorance de la cuisine ou de la navigation, s’en remettra à
l’assurance de celui qui sait ne variera donc pas plus que la connaissance du cuisinier et du
navigateur ne varient.
b) Il y a deux sortes d’ignorants. Les uns qui ne connaissent pas leur ignorance et croient
savoir, les autres qui connaissent leur ignorance et se gardent de toute prétention au savoir.
L’ignorance qui se sait (consciente d’elle-même) recèle donc un savoir qui la garantit contre
l’erreur fort répandue de ceux qui ne savent pas qu’ils sont ignorants.
3 Les deux personnages de ce texte s’accordent sur l’idée que l’ignorance de notre propre
ignorance est cause d’erreur. Croire savoir nous induit en effet souvent en erreur. Mais toute
erreur vient-elle de cette attitude qui consiste à croire qu’on sait ? On pourra s’intéresser ici
aux erreurs qui viennent par ce qu’on appelle communément l’« inadvertance » : le dé-
faut d’attention semble bien induire de nombreuses erreurs (les erreurs de calcul, orthogra-
phiques, etc.). L’enjeu de la question est : suffit-il d’identifier et reconnaître son ignorance
pour éviter toute erreur et accéder à la vérité ? Suffit-il de ne pas croire qu’on sait pour
cheminer sans risque d’erreur vers la connaissance des choses ?
126
Sujet 14 | Corrigé
1 La thèse de ce texte est la suivante : l’erreur est le propre, non pas des ignorants et encore
moins des savants, mais de ceux qui pensent savoir alors qu’ils ne savent pas. Autrement dit,
la véritable erreur consiste dans l’ignorance de l’ignorance. Socrate cherche donc à montrer
que l’ignorant n’est pas celui qui ne sait pas mais celui qui vit dans l’illusion d’un savoir qui
n’en est pas un. Cela n’est pas sans rappeler la maxime que l’on prêtait à Socrate et selon
laquelle « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien ». Cette maxime est donc le contraire
même de ce que dit et pense l’ignorant.
Il est possible de distinguer ici deux moments qui structurent de ce dialogue. Dans un premier
temps (du début du texte jusqu’à « Il me semble que non »), Socrate montre à Alcibiade que
l’ignorance conduit à reconnaître le savoir comme son contraire et à s’en remettre à celui-ci.
Socrate, à travers deux exemples, celui du cuisinier et celui du pilote, montre que l’homme
ignorant est capable de reconnaître le savoir chez le savant.
Dans un second moment (de « Ainsi, tu comprends » jusqu’à la fin du texte), Socrate explique
à Alcibiade que la véritable ignorance consiste à ne pas savoir que l’on ne sait pas, et à se
croire savant. Il distingue alors clairement à la fin du texte trois formes de rapport au savoir :
le savoir véritable, l’ignorance totale et l’ignorance véritable qui se prend pour un savoir et
qui est donc ignorance de l’ignorance.
2 a) À travers cette phrase, Socrate veut signifier à Alcibiade que celui qui sait qu’il est véri-
tablement ignorant adopte dans sa conduite de vie une position stable. Dans la mesure où il est
ignorant, il s’en remettra à quelqu’un qui sait. Socrate oppose implicitement ce comportement
à celui de l’homme ignorant qui se croit savant et qui, du fait de son savoir relatif, aura une
conduite relative, c’est-à-dire continuellement variable. Développons l’exemple que donne
Socrate. Celui qui ignore tout de la cuisine et sait qu’il ne sait pas s’en remettra à un cuisi-
nier et appliquera les directives du cuisinier pour élaborer un plat. Celui qui croit maîtriser
la cuisine alors que ce n’est pas le cas agira à l’aveugle. Il utilisera tel et tel ingrédient, puis,
au bout d’un quart d’heure, voyant l’aspect de sa préparation, il changera d’avis et utilisera
d’autres ingrédients, etc. jusqu’à échouer dans la réalisation du plat convenu.
b) Les « bons » ignorants, c’est-à-dire ceux qui ne le sont pas véritablement dans la mesure où
ils sont conscients de leur ignorance, ne commettent pas d’erreur dans leur vie dans la mesure
où leur conscience de leur ignorance les conduit à laisser faire les autres à leur place ou à
écouter ceux qui savent. Ainsi, pour reprendre l’exemple précédent, celui qui est conscient
de son ignorance dans le domaine culinaire ne commettra pas d’erreur puisqu’il anticipera le
fait qu’il risquera d’échouer s’il tente d’agir. Dès lors, soit il s’en remettra directement à un
cuisinier d’expérience qui agira à sa place, soit il prendra des cours de cuisine et ne se mettra
à cuisiner véritablement que lorsqu’il saura, c’est-à-dire lorsqu’il sera sorti de son ignorance.
De la sorte, il est clair qu’il ne commettra ni erreur avant de savoir (il n’agira alors pas), ni
après (car puisqu’il saura, il n’en fera plus).
3 Il semble que l’erreur soit le propre des ignorants de leur propre ignorance comme le
montre Platon dans cet extrait. Mais ne peut-on pas pour autant considérer que peut être tout
autant dans l’erreur celui qui est conscient de son ignorance et parfois même celui qui sait ?
En effet, celui qui sait qu’il ne sait pas peut parfois être contraint d’agir et de prendre certaines
127
Sujet 14 | Corrigé
décisions. Dans ce cas, il se retrouve dans une position qui le conduit à faire des erreurs. De la
même façon, il arrive que celui qui sait fasse également des erreurs. Prenons l’exemple du mé-
decin qui possède le savoir des maladies et de leurs remèdes n’arrive-t-il pas qu’il se trompe
dans son diagnostic, ou dans le remède qu’il prescrit ? Cela arrive en effet fréquemment, et
confirme bien l’idée que ceux qui savent peuvent faire des erreurs.
On peut expliquer ces erreurs par le fait que l’erreur n’est pas nécessairement l’absence
de connaissance ou la connaissance partielle de choses plus ou moins vraies l’erreur peut
aussi consister en la mauvaise application de principes pourtant vrais. Ainsi, si le médecin se
trompe, cela ne remet pas en question la vérité des connaissances biologiques qu’il possède,
mais cela s’explique simplement par le fait que ces connaissances peuvent ne pas corres-
pondre à une situation donnée. De la même manière, dans le domaine des sciences, nombre
de savants ne se sont-ils pas trompés ? Il a sans doute fallu de nombreuses expériences infruc-
tueuses à Newton avant qu’il n’élabore sa théorie de l’attraction universelle. Or, là encore,
cela ne peut venir d’une absence de savoir mais simplement d’un développement de celui-ci
qui prend du temps et qui conduit à passer par le stade de l’erreur.
Ainsi, si Socrate a bien raison et que la véritable ignorance est celle de l’ignorance, l’erreur
n’est pas uniquement le propre de l’ignorant.
128
Inde, avril 2014, série ES
La justice n’est-elle que pure convention ?

Comprendre le sujet
La question posée interroge la nature (ou essence) de la justice (quelle est-elle ?) et soumet
une hypothèse de réponse : « n’est-elle que pure convention ? ». Remarquons que cette
formulation sous-entend que la justice est une convention. C’est le présupposé du sujet,
qu’il sera utile, le moment venu, de remettre en question.
Ordinairement, on s’accorde volontiers pour dire que les opinions sur la justice varient
considérablement d’un pays à un autre et d’une époque à une autre. Dès lors, la justice ne
serait que l’expression de simples conventions humaines n’ayant pas de réel fondement.
Mais définir la justice ainsi, c’est la confondre avec l’arbitraire ; or, la justice n’est-elle pas
par nature ce qui s’oppose à l’arbitraire dans les rapports humains (la violence, la force) ? En
outre, au-delà des conventions multiples et variées, n’existe-t-il pas un sentiment naturel
et invariable de la justice, manifeste par exemple dans l’indignation ?

La justice et le droit, l’État, le devoir.

Un texte de Pascal qui met en évidence l’origine contingente des lois humaines :
« Sur quoi la fondera-t-il, l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice
de chaque particulier, quelle confusion ! Sera-ce sur la justice, il l’ignore. Certainement, s’il
la connaissait, il n’aurait pas établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont
parmi les hommes : que chacun suive les mœurs de son pays. L’éclat de la véritable équité
aurait assujetti tous les peuples. Et les législateurs n’auraient pas pris pour modèle, au lieu
de cette justice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands. On la verrait
plantée par tous les États du monde et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste
ou d’injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d’élévation du
pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité. En peu d’années de
possession les lois fondamentales changent. Le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au
Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité
au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. »
Un texte de Platon qui propose une définition rationnelle et universelle de la justice comme
hiérarchie naturelle des fonctions et des êtres :
136
Sujet 15 | Énoncé
« SOCRATE — Et à la vérité c’est bien quelque chose de tel, apparemment, qu’était la

justice, non pas toutefois relativement au souci extérieur qu’on prend de ses propres affaires,
mais relativement au souci intérieur, de ce qui concerne véritablement l’homme lui-même
et ce qui est à lui : que l’homme juste ne laisse aucun des éléments en lui s’occuper des
affaires d’autrui, ni les races qui sont dans son âme s’occuper de tout en empiétant les unes
sur les affaires des autres, mais qu’il détermine bien ce qui lui est réellement propre, se
dirige et s’ordonne lui-même, devienne ami pour lui-même, et harmonise ces parties qui
sont trois, tout à fait comme les trois termes d’une harmonie, la plus basse, la plus haute,
et la moyenne — et d’autres s’il s’en trouve être dans l’intervalle —, qu’il lie toutes ces
choses ensemble, et que lui qui est formé de plusieurs il devienne tout à fait un, modéré
et harmonisé ; que désormais, s’il lui arrive de s’occuper de l’acquisition de richesses, des
soins du corps, de quelque sujet politique, ou de relations contractuelles privées, il procède
ainsi : dans tous ces cas, il trouve juste et belle — et il la nomme telle — la façon d’agir qui
préserve et contribue à réaliser cette façon d’être, et il nomme sagesse la connaissance qui
contrôle cette façon d’agir ; et il nomme au contraire action injuste celle qui à chaque fois
détruit cette façon d’être, et manque de connaissance la croyance qui de son côté contrôle
cette action. »
Platon, La République, livre IV, 433c-444a, trad. É. Chambry.
Un texte de Rousseau qui permet de comprendre la différence entre convention de justice
et arbitraire de la force naturelle et du désir individuel :
Chapitre V. Qu’il faut toujours remonter à une première convention. [...]
Chapitre VI. Du pacte social.
« [...] La force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conserva-
tion, comment les engagera-t-il sans se nuire, et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette
difficulté ramenée à mon sujet peut s’énoncer en ces termes.
« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la
personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse
pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ? » Tel est le problème fondamen-
tal dont le contrat social donne la solution. [...]
Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit
aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance
sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre
comme partie indivisible du tout. »
Rousseau, Du contrat social, livre I.
« Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » Montaigne, Essais, livre I, cha-
pitre XXXI, « Des cannibales », 1580.
« Il existe une loi vraie, c’est la droite raison, conforme à la nature, répandue dans tous les
êtres, toujours d’accord avec elle-même, non sujette à périr, qui nous appelle impérieuse-
ment à remplir notre fonction, nous interdit la fraude et nous en détourne. » Cicéron, De la
République, III, 22.
137
Sujet 15 | Énoncé

Ce sujet, classique, ne pose pas de difficulté de compréhension immédiate. Toutefois, on
veillera à définir soigneusement l’idée de convention en la distinguant, au fil du devoir, de
la notion d’arbitraire. Enfin, on ne se contentera pas d’une réponse de fait (indiquant ce que
la justice est ou peut être d’autre), mais on interrogera le rapport qui, de droit, unit ou sépare
la justice et l’idée de convention.
Les opinions des hommes sur la justice sont variées, instables et parfois contradictoires.
N’est-ce pas la preuve que la justice n’exprime que le bon vouloir contingent des hommes
qui tantôt décident d’appeler juste une chose, tantôt son contraire ? Toutefois, dans cette
perspective, la justice perdrait toute valeur et toute cohérence. Car l’arbitraire n’est-il pas le
contraire de la justice ? Il faudrait donc examiner si « convention » est toujours synonyme
d’« arbitraire » ou si une convention de justice peut être solidement fondée. Mais quel serait
alors ce fondement ?
Trouver le plan
I. La justice n’est que pure convention
C’est ce que semble attester la variété et contrariété des opinions humaines sur le juste et
l’injuste.
II. La justice est naturelle
Le sentiment naturel d’indignation témoigne de la présence en nous d’une idée vraie du
juste qui demande à être mise au jour.
III. La justice est certes conventionnelle, mais n’est pas pour autant arbitraire
Fondée sur le libre exercice de la raison (délibération en commun), une convention n’est
juste qu’en tant qu’elle s’oppose à l’arbitraire.
138
Sujet 15 | Corrigé
Introduction
On s’accorde généralement pour entendre par « justice » le fait de rendre à chacun ce qui lui
est dû (ce qui lui revient de droit). Toutefois, on ne peut manquer d’observer que les règles de
justice varient considérablement selon les époques et les sociétés. C’est ainsi que devant la
diversité des lois et des usages établis, on peut être tenté de tenir la justice pour l’expression
contingente et variable de la volonté des hommes s’accordant pour adopter et respecter des
règles communes, en d’autres termes, pour une « pure convention ».
La justice n’est-elle pour autant « que » cela ? N’observe-t-on pas, par ailleurs, qu’un sen-
timent naturel du juste et de l’injuste existe en chacun de nous et nous inspire, devant les
châtiments inhumains, les inégalités de traitement ou encore le mépris des droits élémen-
taires, une indignation qui n’a rien de conventionnel ? En outre, une « pure » convention ne
reposant sur rien d’autre qu’elle-même nous semblerait arbitraire. Or, la justice n’est-elle pas,
par nature, ce qui s’oppose à l’arbitraire sous toutes ses formes ? Ainsi, parce qu’elle semble
relever à la fois d’une convention humaine et de la nature, la notion de justice renferme une
contradiction apparente qui manifeste ici le problème de notre sujet. D’un côté, l’expérience
semble montrer que la justice n’est rien d’autre que l’expression de la volonté de certains
hommes à qui il a plu de tenir pour justes certaines choses. Mais, d’un autre côté, l’idée de
justice et le sentiment apparemment naturel que nous en avons nous permettent de distinguer
ce qui est juste de ce qui ne l’est pas et de l’opposer à l’arbitraire d’une pure convention
(force, violence, caprice).
En conséquence, nous montrerons d’abord en quel sens la justice peut être comprise comme
une « pure convention », entendue comme l’expression arbitraire de désirs contingents. Puis,
nous nous demanderons s’il n’existe pas malgré tout, sous le « vernis » des conventions hu-
maines, une idée vraie de la justice inscrite dans la nature des choses. Enfin, nous tenterons
de faire la part juste entre nature et convention en montrant que si la justice n’est que pure
convention, cela n’autorise peut-être pas toutes les opinions sur la justice. Car il importe en
toute rigueur de distinguer, voire d’opposer convention et arbitraire.
I. La justice n’est que pure convention
1. Un fait : « La justice est sujette à dispute » (Pascal)

On s’accorde assez facilement sur ce qu’est le juste : rendre à chacun ce qui lui est dû. Mais
comment mesurer ce qui revient à chacun ? Que devons-nous à un homme, une femme, un en-
fant, un animal ? À l’évidence, ce qu’il est convenu de tenir pour juste varie selon les époques
et les sociétés et relève davantage d’usages particuliers que d’une vérité universelle. C’est ce
que souligne Pascal, non sans ironie : « Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au-deçà
des Pyrénées, erreur au-delà. » (Pensées, 294). En dépit du sentiment que nous avons d’être
dans le vrai, il faut donc concéder que notre idée de justice n’a, de fait, rien d’universel ni
de nécessaire. Elle est au contraire toujours particulière et contingente, d’où son caractère
variable et conflictuel.
139
Sujet 15 | Corrigé
2. Ce fait est nécessaire : nous ne pouvons connaître la vraie justice
Or, cette variété et contrariété des opinions humaines sur la justice est indépassable : on ne
peut espérer qu’il en soit autrement. Invoquerait-on une « vraie justice » ? Convenons plutôt
avec Pascal que « nous n’en avons plus » car « si nous en avions, nous ne prendrions pas pour
règle de justice les mœurs de notre pays » (Pascal, Pensées, 297). Nous n’avons guère d’autre
idée du juste que ce que nous avons coutume de juger tel, d’après les usages reçus dans notre
société. Aussi est-ce en vain qu’on chercherait à s’en affranchir, car, tel Gygès dans la fable
de Platon (La République, II), soustrait à la vue des hommes, chacun cèderait à la tentation
de satisfaire ses propres penchants égoïstes, et n’aurait souci d’aucune justice supérieure. La
justice est étrangère à notre nature.
3. La justice n’est que pur « établissement »
La justice ne peut donc être que pure convention, et toute révolte, qu’un aveuglement non
moins arbitraire. « La justice est ce qui est établi ; et ainsi toutes nos lois établies seront
nécessairement tenues pour justes sans être examinées, puisqu’elles sont établies » (Pensées,
312). Il faut donc penser la justice d’après ce que nous apprend la genèse des lois humaines.
Les premières conventions sont l’œuvre de ceux qui, plus forts, sont parvenus à s’imposer et,
plus habiles, ont su maintenir leur rang par quelque justification imaginaire. Ainsi s’est-on
figuré qu’il fût juste tantôt d’obéir au prince, tantôt au peuple. La justice est le produit d’un
coup de force qui se maintient par un prestige d’imagination. Nos conventions de justice ont
bien une origine, irrationnelle et arbitraire, mais point de fondement rationnel.
S’il y a lieu de le déplorer, qu’on ne s’avise cependant pas de s’insurger, car, nous avertit
Pascal, « c’est un jeu sûr pour tout perdre » : tout frondeur perd la paix sans jamais gagner la
justice.
Cette perspective apparente la justice aux règles d’un jeu en la faisant dépendre purement et
simplement de la force de la coutume, de l’imagination des hommes et de leur volonté frivole.
Mais ce qui est convenu par la loi (ce qui est légal) est-il pour autant légitime ? N’est-il pas à la
fois indignant et insensé de définir la justice par l’arbitraire de conventions sans fondement ?
II. La justice est un ordre naturel
1. L’indignation
Il est des âmes justes. Lorsqu’Antigone s’insurge contre la loi qui lui interdit d’offrir une
sépulture à son frère ; lorsque Léontios (Platon, La République, IV) se récrie contre un désir
qu’en son for intérieur il réprouve, l’un et l’autre démontrent que ni les conventions de justice,
ni nos penchants égoïstes ne suffisent à rendre compte de notre idée du juste et du bien. La
justice n’est pas une simple convention établie, mais désigne avant tout une vertu individuelle,
un sentiment naturel et une idée vraie.
140
Sujet 15 | Corrigé
2. L’idée du juste en soi

Qu’est-ce alors que la justice ? Elle est un ordre qui réside dans la nature même des choses, à
commencer par notre âme : il est en effet dans la nature de notre raison de commander, parce
qu’elle seule peut savoir ; il est, par la suite, dans la nature de notre désir de se soumettre parce
que, seul, il est démesure ; il est enfin dans la nature du cœur de nous inspirer le courage,
car lui seul nous donne la force de suivre notre raison. Comment donner tort ici à Platon ?
L’expérience ne montre-t-elle pas que les hommes (et les États) raisonnables sont modérés,
maîtres d’eux-mêmes et justes, tandis que ceux que leur désir tyrannise sont déraisonnables,
outranciers et volontiers injustes ? La justice consiste donc à maintenir le supérieur par nature
en haut et l’inférieur par nature en bas, chacun réalisant ainsi sa fonction propre sans jamais
créer de conflit. Toutefois, maintenir cet ordre est difficile : souvent, ce qui est digne de
commander n’est pas écouté, et les désirs étendent leur tyrannie.
3. Les conventions de justice doivent être l’image de la justice naturelle

C’est pourquoi il importe d’adopter de bonnes règles de conduite pour éduquer les hommes,
et de bonnes lois pour gouverner les citoyens. N’est juste par convention que ce qui imite ce
qui est juste par nature.
Les conventions de justice désignent les règles de droit par lesquelles les hommes tentent
de se rapprocher au maximum de l’idée parfaite du juste, selon le type de constitution où
ils vivent. Une convention de justice est le moyen variable de nous approcher au mieux de
l’idée invariable du juste en soi. Une convention de justice est en somme le « régime » qu’un
individu ou une cité s’efforce de suivre pour être en adéquation avec la vraie justice.
La perspective de Platon aboutit politiquement à une cité inégalitaire et plus généralement à
nier la liberté humaine puisque l’homme se voit assigné à une place et à une fonction détermi-
nées. Toutes choses qui, semble-t-il, sont incompatibles avec l’idée de justice. La justice (en
tant qu’institution du droit ou vertu individuelle) ne repose-t-elle pas en effet nécessairement
sur la liberté d’hommes égaux qui s’arrachent à la nature en lui opposant une mesure qui n’en
relève pas ?
III. La justice, une convention pure
1. La justice contre la nature

Par-delà les inégalités naturelles (force, beauté, esprit...), le propre de l’homme est sa liberté,
sous le rapport de laquelle nous sommes tous égaux. Cette qualité éminente introduit un écart
définitif entre la nature, entièrement déterminée, et l’homme que rien a priori ne détermine.
Mais n’ayons à cet égard aucune nostalgie : la nature n’est pas un sage ordonnancement, mais
un tissu de forces aveugles. Or, comme l’a bien montré Rousseau, force ne fait pas droit : la
nécessité qui me contraint n’a aucun droit au respect et ne m’oblige d’aucune façon (voir
contrainte/ obligation). Il n’y a pas de norme dans la nature.
Si donc la justice n’est pas dans la nature, il appartient à l’homme de l’introduire en la tirant
de lui-même. L’ordre n’est pas donné, il doit donc être construit.
141
Sujet 15 | Corrigé
2. Convention de justice contre arbitraire de la force

Cette construction s’effectue au moyen d’une convention fondamentale. Mais qu’est-ce qui
rendra cette convention légitime et juste ? Rousseau répond : l’usage de la raison et de la
liberté qui fait que « chacun s’unissant à tous n’obéit pourtant qu’à lui-même et reste aussi
libre qu’auparavant ». Ainsi, tandis que l’arbitraire désigne une absence de fondement, la
convention civile désigne un moment de fondation. C’est pourquoi on nomma Convention
l’assemblée des députés de 1789 chargée de mettre un terme au pouvoir arbitraire. Les règles
de droit sont l’expression de la « volonté générale » que l’universalité rend légitime.
3. La justice : une convention « pure »

L’individu accède à la « volonté générale » en s’arrachant au souci de son intérêt particulier
pour s’élever à la considération du bien commun et délibérer de façon universelle, « dans le
silence des passions ». Telle est la vertu politique du citoyen d’une République mais aussi la
vertu morale de la personne en face d’autrui. On peut dès lors donner un sens positif et non
plus restrictif au terme de « pure » convention. Avec Kant, appelons « pur » ce à quoi rien
d’empirique (par exemple nos désirs particuliers) n’est mêlé. Le juste est ce qu’on s’accorde
à juger tel, d’après l’usage de notre « raison pratique ».
Conclusion
On ne peut exclure qu’existe dans notre nature quelque principe de justice, telle la pitié à
laquelle Rousseau est lui-même particulièrement attentif. Toutefois, ce n’est pas dans la na-
ture que nous sommes appelés à vivre, mais en société, ce qui, convenons-en avec Rousseau,
change tout : aucune nature ne faisant droit, la justice ne peut être que le fruit d’une conven-
tion. À charge pour nous de savoir, comme nous l’avons montré, distinguer convention et
arbitraire.
142
Sujet national, juin 2013, série ES
Que devons-nous à l’État ?

Comprendre le sujet
L’« État » désigne l’ensemble des institutions détenant l’autorité et le pouvoir politique qui
s’exercent sur un peuple dans un territoire déterminé.
L’expression « devoir à » renvoie à deux choses : ce à quoi nous sommes tenus (par exemple :
nous sommes tenus au respect envers nos parents). Ici : ce que l’État est en droit d’exiger de
nous ; et ce que nous tenons de quelque chose ou de quelqu’un (par exemple : nous tenons
de nos parents notre vie). Ici : la dette que nous avons envers l’État.
Le mot « nous » signifie ici « citoyens » ou, plus largement, « individus membres de l’État ».
Le sujet pose donc la question de la dette que nous avons envers l’État et de ce que celui-ci
est en droit d’exiger de nous. L’intitulé renferme donc deux questions : à quoi sommes-nous
tenus à l’égard de l’État ? De quoi sommes-nous redevables à l’État ? Spontanément, nous
pensons que ce que nous devons à l’État, c’est d’abord ce qu’il nous offre (la protection de
nos droits, une existence paisible, des services publics, etc.) et en conséquence le respect
d’un certain nombre de devoirs (payer ses impôts, voter, etc.). Mais jusqu’où cette dette
et ces devoirs s’étendent-ils ? Ne possédons-nous pas chacun une liberté qui ne doit rien à
l’État ?

La liberté, le devoir, l’État, la société, la loi, l’état de nature/ l’état civil, la contrainte.

Un texte de Hobbes qui montre que nous devons à l’État notre paix et notre sécurité et
qu’en conséquence nous lui devons une obéissance absolue. :
« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque
des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns les autres, [...] c’est de confier
tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse
réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté.
[...] Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous
en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun
passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou
cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition
que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière.
Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une république, en latin
civitas. »
Thomas Hobbes, Léviathan, livre II, chapitre XVII, Paris, Gallimard, 2000, p. 288.
143
Sujet 16 | Énoncé
Un texte de Rousseau qui montre que nous devons à l’État et à ses lois une obéissance qui
n’est pas une servitude, mais la condition de notre liberté :
« Chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissem-
blable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler
tout autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante,
peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite,
dont la perte sera moins nuisible aux autres que le paiement n’en est onéreux pour lui, et
regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison parce que ce n’est
pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ;
injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.
Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet
engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à
la volonté générale y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon
qu’on le forcera d’être libre ; car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie,
le garantit de toute dépendance personnelle. »
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, chapitre VII, Paris, Flammarion, 2012, p. 56.
« Tout ce que l’homme est, il le doit à l’État : c’est là que réside son être. Toute sa valeur,
toute sa réalité spirituelle, il ne les a que par l’État. » Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La
Raison dans l’histoire, Paris, 10/18, 2007, p. 136.
« Quand les législateurs s’efforcent de réduire les hommes en esclavage sous un pouvoir ar-
bitraire, ils se mettent dans l’état de guerre avec le peuple qui, dès lors, est absous et exempt
de toute obéissance à leur égard. » John Locke, Traité du gouvernement civil, chapitre XIX,
Paris, Flammarion, 1999, p. 307.
« Que la religion vienne à disparaître, et l’État [...] cessera d’inspirer la vénération. » Frie-
drich Nietzsche, Humain trop humain, I, § 472, Paris, Gallimard, 1987, p. 334.

Attention au hors sujet : la question est de savoir ce que nous devons à l’État, non pas ce
que l’État nous doit.
Ne pas faire une liste de ce que, de fait, nous devons à l’État, mais s’interroger sur ce qu’il
est en droit d’exiger de nous, et quelle dette il convient de nous reconnaître envers lui.
Il faut prendre en compte les deux sens de l’expression « devoir à » (ce à quoi nous sommes
tenus envers l’État et ce que nous tenons de lui).
Le problème peut être mis en évidence à partir de la définition même de l’État. Dans la
mesure où l’État est une création humaine, il a pour vocation de nous servir : notre dette
envers lui peut être grande, mais nos devoirs restent relatifs car c’est en définitive l’État qui
nous sert. Cependant, dans la mesure où l’État manifeste une volonté générale qui prime sur
144
Sujet 16 | Énoncé
nos volontés particulières et que nous dépendons totalement de lui, il semble nous imposer
un devoir d’obéissance absolue (nous servons l’État).
Trouver le plan
I. Nous devons à l’État une vie proprement humaine et non sauvage, ce qui nous impose de
lui obéir absolument.
II. Notre liberté individuelle nous vient de notre seule nature, et nous ne devons obéissance
à l’État que s’il la protège.
III. Nous tenons notre liberté et tous nos droits de l’État : l’obéissance que nous lui devons
n’est cependant pas une servitude, mais la condition de notre liberté.
145
Sujet 16 | Corrigé
Introduction
Emprunter une route, utiliser l’électricité ou l’eau courante, se voir délivrer un diplôme at-
testant de nos compétences... il suffit de considérer la plupart des commodités autour de nous
pour mesurer ce que nous devons à l’État. C’est parce que l’État, par le droit, contribue à orga-
niser l’activité humaine que nous pouvons jouir à chaque instant de ses fruits. Mais qu’est-il
exactement en droit d’exiger de nous ? Pour répondre à cette question, il faut examiner la
nature de l’État. Or, cette nature est paradoxale. D’un côté, en tant que forme d’institution du
pouvoir, l’État désigne une création des hommes qui, en conséquence, doit les servir. En ce
sens, c’est l’État qui semble nous devoir quelque chose. Mais d’un autre côté, l’État, pouvoir
impersonnel, donne corps à une volonté générale qui a pour vocation de s’imposer aux vo-
lontés particulières, c’est-à-dire de dicter à chacun de nous un certain nombre de devoirs et
de nous inspirer le sentiment d’une dette. C’est sur le fond de cette tension qu’il nous faut
tenter de déterminer ce que nous devons à l’État.
I. Nous tenons tout de l’État et sommes donc tenus à une obéissance absolue envers lui
1. L’État est une réalité artificielle

Demander ce que nous devons à l’État, c’est demander à la fois ce que nous tenons de lui et
ce qu’en conséquence nous devons lui témoigner.
Mais pour déterminer ce que nous devons à l’État, il faut d’abord s’interroger sur le lien qui
nous unit à lui. Quelle en est l’origine ? En tant qu’institution du pouvoir, il est le produit de
la volonté des hommes de s’unir sous des lois et de se doter d’une instance de gouvernement.
Invention de l’homme, il est donc artificiel, non naturel. Il ne relève pas d’un quelconque
instinct, mais de notre capacité d’institution. Toutefois, il faut aller plus loin : quelle nécessité
peut bien pousser un ensemble d’individus à se doter d’un État ?
2. Sortir de la violence de l’état de nature

Pour le comprendre, imaginons un instant notre existence sans l’État, dans ce que les phi-
losophes appellent l’« état de nature ». Aucune loi ne nous contraint, aucun devoir ne nous
engage, nous sommes parfaitement libres d’agir individuellement comme bon nous semble.
Mais, ce faisant, comme l’écrit Thomas Hobbes dans son livre Léviathan auquel nous em-
pruntons ici les citations qui suivent, chacun s’inquiétera de la liberté des autres, puissance
imprévisible, et de l’usage potentiellement agressif qu’ils peuvent en faire. Dès lors, la simple
imagination du pire engendre une crainte de l’autre qui nous plonge dans un « climat de
guerre » généralisé et donne bientôt à chacun l’idée de « prendre les devants » et de nuire à
l’autre avant qu’il ne nous nuise. Comment sortir de cet engrenage ?
3. Un pacte de soumission
Cette situation critique ne présente à l’évidence qu’une issue : renoncer à exercer sa puissance
et, déposant les armes, s’entendre sur des règles assurant une existence pacifiée. En abandon-
146
Sujet 16 | Corrigé
nant toute notre puissance d’agir à une puissance souveraine, chargée en contrepartie d’établir
et de faire respecter des lois en vue de la paix, nos esprits s’apaisent. Car à présent, le « pou-
voir visible » de l’État rend prévisibles, dans une large mesure, les actions des hommes :
la menace du châtiment rend de moins en moins probable qu’un individu tente de nuire à
quiconque. Chacun peut alors vivre en paix sous le bras protecteur d’un État infiniment plus
puissant que n’importe quel individu. « Décourageant le crime », seul l’État peut nous faire
sortir de cet infâme état de nature où « l’homme est un loup pour l’homme ».
Il n’est guère difficile, à partir de cela, de comprendre ce que nous devons à l’État : la préser-
vation de notre vie individuelle, la paix civile ainsi que toutes nos libertés. En somme, nous
ne serions rien sans l’État et nous lui devons tout. Cette dette immense commande une sou-
mission absolue à l’État, qui se trouve en droit d’exiger de nous tout ce qu’il juge nécessaire
en vue de la paix civile et du progrès de la civilisation.
On assiste ici à un étrange renversement : alors que l’État est le produit de la liberté des
hommes désireux de préserver leur vie, il en vient à anéantir cette même liberté en exigeant
une absolue soumission de ses sujets. S’il doit son existence aux individus qui consentent à
se soumettre, comment accepter qu’il puisse fouler au pied leur liberté au nom de son pouvoir
absolu et du respect de l’ordre ? N’y a-t-il pas là une contradiction inadmissible ?
II. L’État, soumis à l’individu qu’il sert, n’impose que des devoirs conditionnels
1. Le primat de la liberté individuelle

Dans la version de l’État proposée par Hobbes, chacun renonce absolument, dans la vie civile,
à sa puissance naturelle, donc à la liberté qu’il possède à titre individuel. Or, ce renoncement
à la liberté est absurde et illégitime : c’est toujours librement que l’individu se soumet à une
loi commune. Dès lors, il faut que cette soumission garantisse et non anéantisse sa liberté
individuelle.
Comme le souligne John Locke, dans son second Traité du gouvernement civil, la nature nous
a dotés d’une liberté individuelle que nul n’a le droit de nous ôter. Notre liberté, ce n’est pas
à l’État que nous la devons, mais à notre nature. Sans doute sommes-nous conduits, dans
l’état de nature, à en abuser et à empiéter sur celle des autres. Mais, précisément, c’est le rôle
de l’État de protéger notre liberté individuelle, non de l’abolir. Les lois doivent sauvegarder
notre liberté naturelle, non la remplacer par un état civil de soumission absolue.
2. L’État est un instrument au service des individus

Dès lors, nous devons une obéissance seulement conditionnelle à l’État. Ce n’est que parce
qu’il nous permet de jouir individuellement de notre liberté que nous acceptons, en retour,
d’obéir aux lois qu’il établit. La mission de l’État est de garantir la liberté individuelle en lui
donnant la légitimité de la loi.
On peut ainsi proposer une nouvelle réponse à la question posée : ce que nous tenons de
l’État, c’est une liberté sauvée et la garantie de la propriété de nos biens. En conséquence,
nous sommes tenus, dans cette limite, de lui obéir pour notre plus grand profit.
147
Sujet 16 | Corrigé
3. Les individus conservent le droit de résister aux éventuels abus de pouvoir

Cette perspective permet par ailleurs de distinguer le pouvoir légitime et les abus de pouvoir,
ce qui était impossible chez Hobbes. Comme le fait remarquer Alexis de Tocqueville dans
De la démocratie en Amérique, il y a lieu de s’inquiéter de la croissance d’un État qui, sous
couvert de nous apporter l’égalité, la paix et la sécurité, endort notre vigilance et nous réduit
à la plus complète servilité. Il suffit que l’État établisse une loi qui porte atteinte à nos libertés
individuelles et à la propriété légitime de nos biens (acquise par le travail), pour ne plus être
en devoir de lui obéir et faire usage de notre « droit de résistance ». Davantage, ce droit peut
constituer un devoir politique : pour maintenir un État légitime, nous avons le devoir de veiller
à l’usage qu’il fait du pouvoir et de participer activement à sa bonne marche. Nous sommes
donc tenus envers l’État à une vigilance constante et à une participation active.
Selon Locke, ce que nous devons à l’État est limité par notre liberté entendue comme puis-
sance d’agir et de penser comme bon nous semble. Mais la liberté peut-elle se définir ainsi,
hors de toute obéissance ? Notre liberté, ne la devons-nous pas elle aussi, en un sens, à l’État ?
III. Nous devons à l’État notre liberté
1. L’État n’est pas une puissance qui nous soumet

Contre Hobbes, rappelons qu’un devoir n’est pas une contrainte qui me soumet, mais une
obligation qui m’engage : je la respecte parce que je lui reconnais le droit de s’imposer à moi.
Le devoir, c’est ce qu’en conscience j’estime nécessaire de respecter. En conséquence, pour
devoir quelque chose, il faut rester libre. Le devoir suppose la liberté.
C’est la thèse de Jean-Jacques Rousseau : l’État nous engage au respect de la loi parce qu’il
est l’expression de notre volonté générale.
2. Nous tenons de l’État notre liberté

Mais ajoutons, toujours avec Rousseau et, cette fois, contre Locke, que notre liberté n’est
possible que grâce aux lois de l’État et qu’en ce sens c’est à lui que nous la devons.
Nous n’avons pas à regretter cette indépendance naturelle dans laquelle chacun de nous ne
s’occupe que de soi sans égard pour les autres. Paradoxalement, il n’y a de véritable liberté
que dans l’obéissance à la loi, « car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance
à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ».
3. C’est pourquoi nous sommes tenus envers l’État à une obéissance sans réserve
En tant que nous sommes « sujets » de l’État, nous lui devons une parfaite obéissance. Cha-
cun se met « sous la suprême direction de la volonté générale ». Mais notre liberté, loin de
s’anéantir, ne s’épanouit que davantage : car en tant que « citoyens », nous participons à la
souveraineté, par exemple, en votant les lois. Ainsi, chacun n’obéit en réalité qu’à lui-même
et « reste aussi libre qu’auparavant ».
148
Sujet 16 | Corrigé
Conclusion
Parce qu’il nous procure une vie proprement humaine, libre, paisible et prospère, l’État est en
droit d’exiger de nous une parfaite obéissance. Mais pour que celle-ci ait un sens et fasse l’ob-
jet d’un devoir, encore faut-il que nous restions libres. Car, sans liberté, il n’y a ni obéissance
ni devoir, mais soumission et contrainte.
149
Amérique du Nord, mai 2013, série L

La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme
une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique [...] né
avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là ils bâtissent la
doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout
5 le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent
de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de
lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas 1 d’être faux, et l’erreur
vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus
près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle
10 société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une dis-
position nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement,
c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le
premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune
occasion d’user de choix et de préférence. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus
15 volontiers avec ceux en la société desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec
ceux qui la rendent à quelque autre. Il en faut donc venir là, que nous ne cherchons pas de
compagnons par quelque instinct de la nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous
apportent ; nous ne désirons des personnes avec qui nous conversions, qu’à cause de ces
deux avantages qui nous en reviennent.
Hobbes, Le Citoyen, 1642.
Comprendre le sujet
Ce texte est un texte de philosophie politique. Il aborde la question de la vie des hommes en
communauté. Il s’agira de se demander ce qui pousse les hommes à former une communauté
politique, d’en chercher les raisons principales.
Dans ce texte, Hobbes s’oppose à la thèse antique d’Aristote selon laquelle l’homme est un
« animal politique » qui recherche naturellement la compagnie des autres. Hobbes énonce
ici la thèse contraire selon laquelle les hommes ne vivent en communauté que parce qu’ils
en retirent des avantages personnels.
1. Ne laisse pas : ne manque pas.
150
Sujet 17 | Énoncé

Aristote, le contrat social, la politique, l’État, l’état de nature/ l’état civil, autre/ autrui, le
naturalisme/ le conventionnalisme.

Le texte d’Aristote où l’homme est défini comme animal politique et que Hobbes réfute ici :
« Il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que
n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ;
or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux
et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue
jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier
mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et
par suite aussi le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes
par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du
juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun
c’est ce qui fait une famille et une cité. »
Aristote, Les Politiques, livre I, chapitre II, 1253a8-19, trad. par P. Pellegrin, Paris, Flammarion,
1990, pp. 91-92.
Un texte de Freud qui, dans le sillage de Hobbes, reprend la formule de Plaute à son compte :
« L’homme n’est pas cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se
défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses don-
nées instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est
pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation.
L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son pro-
chain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son
contentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le
martyriser et de le tuer. Homo homini lupus [« L’homme est un loup pour l’homme »] : qui
aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire
en faux contre cet adage ? »
Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971, pp. 64-65.
Un texte de Rousseau qui montre que, si l’homme se montre souvent égoïste, violent, im-
pitoyable et même cruel, ce n’est pas sa nature qui est en cause, mais le pouvoir corrupteur
d’une société où règne l’injustice. Face à ceux qui incriminent la nature pour ne pas remettre
en cause l’ordre social, Rousseau, lui, n’hésite pas à opérer la démarche inverse :
« Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ;
cependant, l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré ; qu’est-ce qui peut
151
Sujet 17 | Énoncé
l’avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les pro-
grès qu’il a faits, et les connaissances qu’il a acquises ? Qu’on admire tant qu’on voudra
la Société humaine, il n’en sera pas moins vrai qu’elle porte nécessairement les hommes à
s’entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre mutuellement des services
apparents et à se faire en effet tous les maux imaginables. [...]
L’homme sauvage, quand il a dîné, est en paix avec toute la Nature, et l’ami de tous ses
semblables. S’agit-il quelquefois de disputer son repas ? Il n’en vient jamais aux coups sans
avoir auparavant comparé la difficulté de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa subsis-
tance ; et comme l’orgueil ne se mêle pas du combat, il se termine par quelques coups de
poing ; le vainqueur mange, le vaincu va chercher fortune, et tout est pacifié : mais chez
l’homme en Société, ce sont bien d’autres affaires ; il s’agit premièrement de pourvoir au
nécessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les délices, et puis les immenses richesses,
et puis des sujets, et puis des Esclaves ; il n’a pas un moment de relâche ; ce qu’il y a de
plus singulier, c’est que moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions aug-
mentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire [...] Tel est en abrégé le tableau moral,
sinon de la vie humaine, au moins des prétentions secrètes du cœur de tout homme Civi-
lisé. »
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, note IX, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1989, p. 132 sq.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :

« L’homme est un loup pour l’homme. » Plaute, Asinaria, II, 4, 495, Comédies, vol. I, Paris,
Belles Lettres, « CUF/ Série latine », 1932.
« L’amour de la justice n’est en la plupart des hommes que la crainte de subir l’injustice. »
La Rochefoucauld, Maximes et Réflexions diverses, maxime 78, Paris, Gallimard, « Folio
Classique », 1976, p. 56.

La difficulté majeure de ce texte tient à ce qu’il fait référence à une autre thèse. Il s’agit donc
d’une démarche d’abord négative, qui critique la thèse classique d’Aristote qu’un élève de
terminale est censé connaître. La thèse de Hobbes ne se comprend qu’une fois bien identifiée
cette autre thèse.
Le problème posé par ce texte est celui de l’origine de la vie collective, de sa dimension
politique et juridique. Hobbes montre ici qu’on se trompe en considérant l’homme comme
un être naturellement sociable. Il est en réalité un être égoïste qui ne recherche la compagnie
des autres qu’en vue de sa propre satisfaction et non au nom d’un bien commun.
152
Sujet 17 | Énoncé
Trouver le plan
Il est possible de distinguer ici deux grands moments qui structurent l’argumentation.
Dans un premier moment (du début du texte jusqu’à « de la nature »), Hobbes rappelle la
thèse aristotélicienne et soutient que celle-ci repose sur une méprise au sujet de la nature
humaine.
Dans un second temps (de « En effet, si les hommes » jusqu’à la fin du texte), l’auteur prouve
par l’exemple que la thèse naturaliste est infondée. C’est en effet bien plutôt l’égoïsme qui
pousse les hommes à s’assembler.
153
Sujet 17 | Corrigé
Introduction
Le texte étudié est extrait de l’ouvrage intitulé Le Citoyen (De cive), ouvrage de philosophie
politique (1642).
Il s’agit de se demander ce qui pousse les hommes à vivre en communauté. Avant de mettre
en avant sa propre position, Hobbes réfute une thèse antique très classique sur les origines de
la vie politique. Hobbes s’oppose en effet à la vision d’Aristote selon laquelle l’homme est un
« animal politique » qui recherche naturellement la compagnie des autres. Hobbes énonce ici
la thèse contraire selon laquelle les hommes ne vivent en communauté que par « accident »,
c’est-à-dire par hasard, et de façon essentiellement égoïste et intéressée.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons l’ordre du texte que l’on peut décomposer ainsi : dans
une première partie, Hobbes rappelle la thèse aristotélicienne et montre que celle-ci repose
sur une méprise au sujet de la nature humaine ; dans une seconde partie, l’auteur présente les
conséquences qui découleraient de la vérité de la thèse naturaliste et en prouve ainsi l’absur-
dité. Il explique alors que c’est bien plutôt l’égoïsme qui pousse les hommes à s’assembler.
I. Rappel de la thèse d’Aristote
1. Exposé de la thèse naturaliste d’origine aristotélicienne et de ses implications

Hobbes commence ici son analyse en énonçant la thèse d’autres penseurs qu’il ne nomme pas :
« La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques [...] supposent que l’homme est un
animal politique ». Il pense ici aux philosophes naturalistes, et en premier lieu à Aristote. Ces
penseurs ont traité des « républiques », c’est-à-dire des communautés politiques (res publica
en latin : « la chose publique »), et ont, selon Hobbes, non pas démontré, mais simplement
supposé ou demandé « comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est
un animal politique ». Hobbes critique donc ces penseurs en montrant qu’ils ne décrivent pas
la réalité humaine telle qu’elle est mais qu’ils la plient à leurs attentes morales et politiques.
Hobbes reproche à ces penseurs de bâtir une philosophie politique sur l’idée que les hommes
sont naturellement portés à vivre ensemble, à organiser une vie publique fondée sur « certains
pactes et conditions, auxquels ils donnent titre de lois ». Ainsi, selon cette thèse, les hommes
seraient naturellement amenés à créer des lois pour encadrer leurs rapports et leurs échanges.
2. Le vice de la thèse naturaliste

Selon Hobbes, en réalité les considérations de ce genre ne sont que des « axiomes », c’est-
à-dire des principes que l’on tient pour vrais sans les avoir démontrés et dont on se sert pour
construire un raisonnement. En faisant référence à l’axiome, qui est un terme employé en ma-
thématiques et en géométrie, Hobbes veut souligner le caractère abstrait de la démonstration
des penseurs politiques naturalistes. D’où vient donc l’erreur de ces penseurs ? « D’une trop
légère contemplation de la nature humaine. » C’est ici que la critique de Hobbes se fait la
plus vive. Ce qu’il reproche à ces théoriciens, c’est d’avoir idéalisé la nature humaine, d’en
avoir donné une description non conforme aux faits. Il faudrait bien plutôt décrire l’homme
154
Sujet 17 | Corrigé
tel qu’il est, comme il se donne à voir, et non partir de l’hypothèse d’une éventuelle nature
première. Selon Hobbes la société n’a rien de naturel et de nécessaire, elle est artificielle et
accidentelle, elle aurait pu ne pas être.
Si les arguments avancés par Aristote ne semblent pas correspondre aux faits, il faut donc
envisager une autre approche de l’origine de la société.
II. L’égoïsme comme facteur paradoxal du rassemblement des hommes
1. Les conséquences de la thèse naturaliste ne s’accordent pas avec les faits

Hobbes envisage alors une hypothèse : « si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-
à-dire en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier
venu, comme étant autant homme qu’un autre. » Les hommes ne développent pas un amour
spontané les uns pour les autres, mais entretiennent bien plutôt des rapports tendus les uns
avec les autres. Si l’amour était partagé, « il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et
de préférence ». Si les hommes vivaient dans une sorte d’harmonie naturelle, une certaine
égalité naturelle régnerait. Mais ils font des choix qui les opposent, ils ont des préférences,
des affinités ou des inimitiés qui peuvent les diviser. Hobbes montre donc ici que l’hypothèse
naturaliste conduit à des absurdités qui vont à l’encontre de ce que l’on constate quotidien-
nement. « Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec ceux en la société
desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec ceux qui la rendent à quelque autre. »
Les hommes sont mus d’abord par les passions, au premier rang desquelles l’honneur, et par
leur intérêt personnel, par ce qui leur est utile.
2. Les véritables racines de la société

Dès lors, il n’y a pas de place pour un altruisme naturel au sein de la société. Pis encore :
nous nous assemblons uniquement par égoïsme et intérêt particulier : « nous ne cherchons
pas de compagnons par quelque instinct de nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous
apportent. » Les autres ne sont donc pas des fins en soi, mais seulement les moyens d’assou-
vir nos passions et nos intérêts. Pour Hobbes, l’homme est donc un être fondamentalement
égoïste qui ne se rapporte aux autres qu’en vue de ses propres intérêts : « nous ne désirons des
personnes avec qui nous conversions, qu’à cause de ces deux avantages [l’honneur et l’utilité]
qui nous en reviennent. » C’est donc l’avantage que les hommes obtiennent des autres qui les
pousse à se rapprocher de certains et à s’écarter d’autres, preuve de la source fondamentale-
ment intéressée de la vie commune.
Conclusion
Pour Hobbes, la communauté politique n’est donc pas une union naturelle mais un agrégat
d’individus qui s’assemblent pour tirer avantage et profit les uns des autres. On comprend
que, dans cette perspective, la pensée politique de Hobbes soit souvent associée à l’adage cité
plus haut : « L’homme est un loup pour l’homme. »
155
Le travail permet-il de prendre conscience de soi ?

Comprendre le sujet
« Le travail » désigne toute activité par laquelle l’homme transforme un donné pour en tirer
un ouvrage quelconque.
« Permet-il... ? » : permettre, c’est offrir une possibilité, une occasion.
« Prendre conscience de soi » désigne l’opération par laquelle l’individu fait, par la pensée,
retour sur lui-même.
La question posée porte sur le rapport ambigu que le travail entretient avec la conscience
de soi : s’il arrive qu’on s’oublie dans le travail, ne peut-on pas aussi s’y découvrir ?
À l’évidence, travailler c’est concentrer son attention sur ce qu’on fait, non sur soi-même.
Le travail semble être un rapport de l’homme à une réalité extérieure, non de l’homme à
lui-même. Pourtant, le travail ne nous permet-il pas de nous éprouver dans l’action et ainsi
de prendre conscience de nous-mêmes ?

Le travail, la conscience, l’aliénaton, en acte/ en puissance, le contingent/ le nécessaire/ le
possible.
Textes et citations pouvant servir de référence :

Un texte de Hegel qui montre de quelle manière l’homme prend conscience de lui-même
dans le travail :
« L’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver
lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui
s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque
du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations.
L’homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère
farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu’il y retrouve une forme
extérieure de sa propre réalité.
Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de
l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment
dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité. »
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthétique, Paris, PUF, 1998, p. 21.
156
Sujet 18 | Énoncé
Un texte de Pascal dans lequel l’auteur suggère que le travail fait partie de ces « jeux » qui
trompent notre ennui et nous empêchent de penser à nous-mêmes :
« Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui
tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point, vous
le rendrez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu et
non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera.
Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche. Un amusement languissant et sans
passion l’ennuiera. Il faut qu’il s’y échauffe, et qu’il se pipe lui-même en s’imaginant qu’il
serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point
jouer, afin qu’il se forme un sujet de passion et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa
crainte pour cet objet qu’il s’est formé comme les enfants qui s’effraient du visage qu’ils
ont barbouillé. »
Blaise Pascal, Pensées, 139, classement Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976.
« C’est par la médiation du travail que la conscience vient à soi-même. » Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, tome I, 1998, p. 165.
« Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est
qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » Karl Marx, Le
Capital, livre I, 3e section, Paris, Éditions sociales, 1978, p. 180.
« Le travail use la force nerveuse dans des proportions extraordinaires, et la soustrait à la
réflexion. » Friedrich Nietzsche, Aurore, Paris, Gallimard, « Idées », 1974, p. 191.

Articuler deux notions très riches du programme de philosophie : travail et conscience.
Veiller à ne pas s’en tenir à une réponse de fait, c’est-à-dire au cas par cas. Il faut tenter de
saisir l’essence du travail.
Le travail n’est-il qu’un mouvement vers l’extérieur pour produire quelque chose ou permet-
il de revenir à soi pour se connaître ?
Trouver le plan
I. Le travail permet à l’homme de s’éprouver dans l’action et de se reconnaître dans ses
œuvres.
II. Le travail peut entraver la conscience de soi en s’oubliant dans l’exécution d’une tâche.
III. Le travail offre à la conscience une occasion de revenir à soi qu’il nous faut saisir sans
pour autant nous en contenter.
157
Sujet 18 | Corrigé
Introduction
Par « travail » on peut entendre toute activité par laquelle l’homme entreprend de transfor-
mer un donné pour en tirer un ouvrage quelconque. Ainsi, le travail semble essentiellement
tourné vers l’extérieur : il est une dépense de soi vers autre chose que soi. Est-ce à dire, par
conséquent, qu’il nous éloigne de nous-mêmes ? À l’évidence, en mobilisant notre esprit vers
une tâche extérieure, le travail traduit un mouvement inverse à celui de la conscience de soi
qui tend, au contraire, à ramener l’esprit vers lui-même. Lorsque je travaille, c’est à ma tâche
que je pense, non à moi-même.
Conscience de soi et travail s’opposeraient ainsi comme le mouvement vers l’intérieur s’op-
pose au mouvement vers l’extérieur.
Pourtant, le travail ne va pas sans la conscience, en ceci, au moins, qu’il est réfléchi. Si le
travail est soutenu par une conscience qui le pense, ne donne-t-il pas alors à la conscience
l’occasion de s’éprouver elle-même, de se découvrir en quelque façon dans l’action, bref, au
travailleur de prendre conscience de soi ?
D’un côté, parce qu’il est extériorisation, le travail semble s’opposer à la conscience de soi.
De l’autre, en sortant d’elle-même par le travail, la conscience semble trouver l’occasion de
revenir à soi. Comment articuler ces deux aspects apparemment contradictoires ?
I. Prendre conscience de soi-même par le travail
1. L’homme ne fait retour sur lui-même qu’au contact d’une matière qui lui fait face
La conscience, sans un projet qui la mobilise, un ouvrage à réaliser, demeure pour ainsi dire
en sommeil. Au contraire, par le travail, l’individu prend la mesure de ses possibilités et prend
ainsi conscience de lui-même dans le miroir de ses œuvres. C’est, par exemple, en forgeant
qu’on se découvre, ou pas, des aptitudes de forgeron. On conviendra donc avec Hegel que
« c’est par la médiation du travail que la conscience vient à soi-même ».
2. Le travail mobilise la conscience

On ne peut comprendre cela qu’en saisissant le caractère spécifiquement humain du travail.
Le travail humain n’est pas comparable à l’activité automatique de la vie biologique. Il ne
mobilise pas seulement un corps qui exécute, mais aussi et surtout un esprit qui pense. Tra-
vailler conjoint ici deux efforts : celui de la raison qui détermine les moyens adaptés à la fin
qu’on se propose d’atteindre, et celui de la volonté qui maîtrise ses désirs et accepte d’en
différer la satisfaction. En un mot, le travail est inaccessible aux impatients, aux velléitaires,
aux capricieux comme à ceux qui manquent du courage de raisonner.
3. Distinguer le travail humain de l’activité animale

Marx a bien vu cet écart entre l’activité simplement animale et le travail humain. Dans Le Ca-
pital, (livre I, 3e section), il fait remarquer que « ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais
architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de
158
Sujet 18 | Corrigé
la construire dans la ruche ». Aussi admirables que paraissent leurs comportements, l’abeille
ou l’araignée ne font qu’exécuter les mouvements que leur dicte l’instinct. À l’inverse, le
travail humain implique que l’homme fasse appel à sa pensée et à sa volonté consciente.
Ainsi compris, le travail déploie les possibilités qui sont en nous, en nous forçant à les réali-
ser. À mesure qu’il réalise un travail, l’homme se réalise et, du même coup, réalise ce qu’il
est, prend conscience de lui-même. En ramenant la conscience à la réalité, le travail nous
arrache aux illusions que nous nous faisons souvent sur nous-mêmes et qui nous empêchent
de nous connaître. Par le travail, l’homme descend en quelque sorte du « ciel des idées » et
sa conscience est ramenée « sur terre ».
Grâce au travail, l’individu prend conscience de lui-même : en contemplant son œuvre, il
peut s’y apercevoir, s’y reconnaître. Mais il faut donc que le travail prenne fin et produise
une œuvre à l’image de l’individu. Or, est-ce bien le cas ?
II. Le travail entrave la conscience de soi
1. Le travail tourne la conscience vers l’extérieur

La réalité concrète du travail, c’est l’exécution d’une tâche. Or, il faut admettre à cet égard
que la conscience n’a guère l’occasion de se retourner sur elle-même. S’il faut sans doute
demeurer attentif pour accomplir un travail et donc penser ce qu’on fait, la conscience se
tourne néanmoins vers un objet extérieur. Ce à quoi la conscience s’emploie, dans l’exécution
d’une tâche, c’est à penser ce qu’elle fait, non à se penser elle-même.
Ainsi, la conscience se déploie au dehors, vers autre chose qu’elle-même. Il n’est donc pas
évident qu’elle fasse retour sur elle-même.
2. Le travail aliénant
De nombreux exemples montrent combien le travail peut faire obstacle à la conscience de soi.
Souvenons-nous, avec Zola, de l’ouvrier d’usine au XIXe siècle pour qui le travail n’était rien
d’autre qu’un « assommoir » le réduisant à l’état de bête de somme. Faut-il s’en étonner ? Au
contraire, cette conséquence est logique : la conscience qui n’est rien de mécanique s’étiole
là où domine le mouvement mécanisé.
Par ailleurs, la conscience ne peut pas toujours s’apercevoir elle-même dans le produit de son
travail, car celui-ci ne lui renvoie pas nécessairement son image. Contrairement à l’artisan qui,
accomplissant de bout en bout son ouvrage, y imprime sa marque et peut s’y reconnaître, bon
nombre de travailleurs, hier comme aujourd’hui, ne peuvent pas bénéficier de cet effet miroir.
La fragmentation des tâches, leur caractère impersonnel et répétitif, ou encore la cadence de
production, tout cela nous rend étranger au produit final au point que nous ne parvenons pas
à nous y reconnaître. La conscience du travailleur se déploie ainsi hors d’elle-même, pour
autre chose qu’elle-même, sans pouvoir revenir à soi.
159
Sujet 18 | Corrigé
3. Le travail comme fuite de soi-même

Mais n’est-ce pas en un sens ce que nous recherchons nous-mêmes ? Le travail ne constitue-
t-il pas une fuite commode pour un individu qui craint de faire face à soi-même ? Car, plus
encore qu’une besogne exténuante, nous craignons l’ennui dans lequel notre conscience se
retrouve face à elle-même. C’est pourquoi Blaise Pascal n’hésite pas à ranger le travail parmi
ce qu’il appelle nos « divertissements », entendant par là les diversions qui nous permettent
d’éviter de penser à nous-mêmes. Le travail relève ainsi de ces agitations dans lesquelles
l’homme tente vainement de trouver le repos : « tout le malheur des hommes vient d’une
seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre » (Pascal, Pen-
sées, 139, classement Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976).
Comment comprendre que le travail puisse tantôt permettre la conscience de soi et tantôt
l’entraver ? C’est, comme nous allons à présent l’expliquer, qu’il n’est pas tant une cause de
la conscience de soi qu’une simple occasion qui, comme telle, peut être aussi bien manquée
que saisie.
III. Le travail n’est qu’une occasion à saisir et à compléter
1. Le travail est une occasion, non une cause déterminant la conscience de soi
Le travail fournit l’occasion d’une prise de conscience de soi délivrée des illusions qu’elle se
fait d’elle-même. C’est un acquis de notre première partie.
Cependant, une occasion n’est pas une cause : le travail ne cause pas la conscience de soi, mais
offre seulement une occasion qu’il nous appartient de saisir ou non. Par exemple, je peux tout
à fait accomplir un travail qui me convient et, cependant, n’en tirer aucun enseignement sur
moi-même. Ne peut-on pas s’oublier soi-même dans le travail ? Admettons-le : aucun travail
ne peut par lui-même « déclencher » la conscience de soi. Pour qu’elle ait lieu, encore faut-il
le vouloir. Le travail offre seulement une occasion, au demeurant essentielle, de mesurer nos
possibilités et nous éprouver nous-mêmes.
2. Ne pas faire du travail le moyen d’une fuite

On veillera donc à deux choses. D’une part à ce que le travail n’entrave pas la conscience
(ne soit pas « assommant »). Il faudra alors être attentif aux conditions politiques d’un travail
« humain ». D’autre part, on veillera à ce que le travail ne devienne pas un moyen de nous
détourner de nous-mêmes (un « divertissement »). Il faudrait cette fois se guérir de l’angoisse
de l’inaction, de la crainte de l’ennui. C’est sur ce point que nous allons insister : si, comme
nous venons de l’indiquer, la conscience de soi n’est possible qu’à celui qui le veut bien, il
faut vaincre l’obstacle à cette volonté, à savoir la peur, et ranimer le désir de se connaître.
3. Accéder à la conscience de soi par la vie contemplative

La conscience de soi est une ouverture à soi-même. La rêverie, le temps à soi (l’oisiveté)
sont des attitudes contemplatives qu’il importe de savoir apprécier pour accéder à soi-même.
160
Sujet 18 | Corrigé
Elles reposent sur un effort d’attention qui n’est cependant pas un travail. Il s’agit de donner un
coup d’arrêt à l’action, pour se rendre disponible et se saisir soi-même au contact des choses.
Le simple sentiment d’exister ouvre l’accès à une conscience de soi libre de toute agitation
extérieure. Méditant sur sa retraite à l’île Saint-Pierre, Rousseau peut ainsi écrire : « De quoi
jouit-on dans pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa
propre existence » (Les Rêveries du promeneur solitaire, Ve promenade, Paris, Le Livre de
Poche, p. 99).
Conclusion
Nous pouvons donc affirmer que le travail permet la conscience de soi, pour autant qu’il la
mobilise sans l’entraver. Mais encore faut-il savoir saisir l’occasion qu’il nous offre et mesu-
rer, enfin, qu’il n’est qu’une voie d’accès, certes essentielle, mais partielle à nous-mêmes.
161
Inde, avril 2013, série S
Expliquez le texte suivant :

L’ÉTRANGER — Pourquoi est-il nécessaire de faire des lois, si la loi n’est pas ce qu’il
y a de plus droit ? Il nous faut en trouver la raison.
SOCRATE LE JEUNE 1 — Oui, sans contredit.
L’ÉTRANGER — N’y a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cités, des exercices
5 physiques, pratiqués par des hommes en groupe, où l’on entre en compétition, soit à la
course, soit à d’autres épreuves ?
SOCRATE LE JEUNE — Oui, certes, et il y en a même beaucoup.
L’ÉTRANGER — Eh bien, remettons-nous en mémoire les instructions que donnent, en
pareilles circonstances, ceux qui dirigent l’entraînement selon les règles.
10 SOCRATE LE JEUNE — Lesquelles ?
L’ÉTRANGER — Ils pensent qu’il n’y a pas lieu d’entrer dans le détail pour s’adapter à
chaque cas individuel, en donnant des instructions qui s’adaptent à la condition physique
de chacun. Au contraire, ils estiment qu’il faut envisager les choses en plus gros, en don-
nant des instructions qui seront avantageuses pour le corps, et ce dans la majorité des cas
15 et pour un grand nombre de gens.
SOCRATE LE JEUNE — Bien.
L’ÉTRANGER — Voilà bien pourquoi, imposant le même entraînement à des groupes
de gens, ils les font commencer en même temps et arrêter au même moment, à la course,
à la lutte et dans tous les exercices physiques.
20 SOCRATE LE JEUNE — C’est bien le cas, oui.
L’ÉTRANGER — Il nous faut également penser que le législateur, qui doit donner à ses
troupeaux des ordres en matière de justice ainsi que de contrats mutuels, ne sera jamais
en mesure, en édictant des prescriptions pour tous les membres du groupe, d’appliquer à
chaque individu la règle précise qui lui convient.
25 SOCRATE LE JEUNE — Sur ce point, du moins, c’est vraisemblable.
L’ÉTRANGER — Il édictera plutôt, j’imagine, la règle qui convient au grand nombre
dans la plupart des cas, et c’est de cette façon, en gros, qu’il légifèrera pour chacun, qu’il
mette les lois par écrit ou qu’il procède sans recourir à l’écriture, en légiférant au moyen
des coutumes ancestrales.
30 SOCRATE LE JEUNE — C’est juste.
L’ÉTRANGER — Bien sûr que c’est juste. Car Socrate, comment pourrait-il y avoir
quelqu’un qui serait capable, à tout instant de la vie, de venir s’asseoir auprès d’un chacun
pour lui prescrire précisément ce qu’il lui convient de faire ?
Platon, Politique, IVe siècle avant J.-C.
1. Socrate le Jeune : personnage apparaissant dans quelques dialogues de Platon, à ne pas confondre avec le philo-
sophe Socrate.
162
Sujet 19 | Énoncé
Comprendre le sujet
Dans cet extrait, Platon se propose, à travers l’exemple des règles édictées dans les exer-
cices physiques, d’engager une réflexion sur le thème de la loi. Il s’agira plus précisément
d’interroger l’écart entre son caractère général et la grande diversité de cas à laquelle elle est
censée pouvoir s’appliquer. Ce texte pose le problème suivant : pourquoi la loi, qui relève
du général, est-elle inapte à correspondre aux cas particuliers ? Autrement dit, pourquoi la
législation est-elle nécessaire à toute forme de vie collective, sociale, malgré son apparente
inadéquation aux cas individuels, particuliers ?

La politique, la société, le droit naturel/ le droit positif, la loi, Platon, l’obligation/ la
contrainte, l’universel/ le particulier, le général/ le singulier.

Un texte d’Aristote sur la généralité de la loi qui fait directement écho au texte de Platon :
« Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon
la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque
chose de général, et qu’il n’y a que des cas d’espèces pour lesquels il n’est pas possible de
poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. [...] Quand, par suite, la loi pose une
règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors
en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification,
de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il
avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans la loi s’il avait connu le cas
en question. »
Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1137b 13-33, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 267.
Un texte de Hume qui montre que la justice et l’équité n’ont de sens que dans les conditions
particulières de la vie des hommes :
« Ainsi les règles de l’équité et de la justice dépendent entièrement de l’état particulier
et de la condition où les hommes sont placés [...] Renversez la condition humaine sur un
point d’importance : produisez l’extrême abondance ou l’extrême nécessité ; implantez dans
le cœur humain une parfaite modération et une parfaite humanité, ou une cupidité et une
malignité achevées ; si vous rendez la justice complètement inutile, vous détruisez par là
complètement son essence et vous suspendez l’obligation qu’elle impose aux hommes.
La situation courante de la société est un milieu entre tous ces extrêmes. Nous sommes
naturellement partiaux en notre faveur et pour nos amis ; mais nous sommes capables d’ap-
prendre qu’un avantage résulte d’une conduite plus équitable. La nature nous donne peu de
163
Sujet 19 | Énoncé
jouissances d’une main libéralement ouverte ; mais c’est par l’art, le labeur et l’industrie
que nous pouvons les obtenir en grande abondance. C’est de là que provient la nécessité
des idées de propriété dans toute société civile ; c’est de là que la justice tire son utilité pour
le public ; et c’est de cette seule source qu’elle tire son mérite et son obligation morale. »
Hume, Enquête sur les principes de la morale, section III, Ire partie, Paris, Aubier-Montaigne,
1947, p. 37.

« Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. »
« La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la
terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particu-
liers où s’applique cette raison humaine. » Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 3, Paris,
Gallimard, « Folio Essais », 1995, p. 95.
« Summum jus, summa injuria. » (« Comble de justice, comble d’injustice. ») Maxime de
droit romain.

La difficulté majeure de ce texte vient du fait qu’il s’agit d’un dialogue et que la thèse sou-
tenue par Platon n’apparaît que de façon implicite, entre les lignes. D’autre part, l’essentiel
de l’argumentation est fondé sur un seul exemple, longuement développé, qu’il faudra donc
prendre soin d’expliciter dans le développement afin de le mettre en lien direct avec la thèse
philosophique soutenue par l’auteur au sujet de la loi.
La nature de la loi soulève une difficulté : générale par principe, son application doit être
cependant particulière. Si une loi manquant de généralité est illégitime, à l’inverse une loi
trop détachée des cas particuliers deviendrait, de fait, inapplicable. Comment concilier ces
deux exigences du principe (de droit) et de son application (de fait) ? L’opposition du général
et du particulier, qui pose un problème ici, recoupe l’opposition du droit et du fait. Sur
toutes ces distinctions, on consultera utilement les repères accompagnant le programme de
philosophie.
Trouver le plan
Pour expliquer cet extrait, on distinguera deux parties. Platon développe essentiellement
dans une première partie l’exemple des exercices physiques afin d’introduire la question
de la généralité de la loi ; dans une deuxième partie, la nécessité d’édicter des lois afin de
maintenir l’unité dans la cité.
164
Sujet 19 | Corrigé
Introduction
Dans l’extrait de texte qui nous est proposé, Platon met en scène un dialogue entre l’Étranger
et Socrate le Jeune au sujet de l’imperfection de la loi. C’est en effet sur le rapport de la
justice à la loi que va porter ce texte. Pourquoi la loi, qui relève du général, est-elle incapable
d’atteindre l’universel et par conséquent inapte à correspondre aux cas particuliers ?
L’argumentation de Platon repose sur deux moments. Dans le premier temps, le texte s’appuie
sur une analogie entre les consignes données à un groupe d’athlètes et les lois que les citoyens
doivent respecter. Dans un second temps, il s’agira de justifier le fait que, même si la loi est
imparfaite, elle est nécessaire.
I. Que la loi doit considérer la généralité des cas et non chaque cas particulier
« Pourquoi est-il nécessaire de faire des lois, si la loi n’est pas ce qu’il y a de plus droit ? »
Cette question est l’enjeu du dialogue entre les deux protagonistes. « Le plus droit » signifie
ici « le plus juste ». Mais, bien qu’elle prétende à l’universel (ce qui vaut partout et toujours),
la loi ne peut atteindre que le général (celui-ci étant ce qui vaut dans la plupart des cas). Or,
le général ne peut par définition comprendre la totalité des cas particuliers. C’est pourquoi la
loi est de facto imparfaite. Prenons un exemple : « Tu ne tueras point » est l’exemple d’une
loi qui se veut universelle. Même si « la loi n’est pas ce qu’il y a de plus droit », elle est
nécessaire à la vie sociale.
C’est à travers l’exemple d’un groupe d’athlètes que Platon développe cette idée de l’inadé-
quation de la loi avec ce qu’elle est censée faire, c’est-à-dire contenir dans son énoncé l’infi-
nité des cas particuliers. « N’y a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cités, des exercices
physiques, pratiqués par des hommes en groupe [ces derniers figurent l’ensemble des citoyens
de la cité] 2 , où l’on entre en compétition, soit à la course, soit à d’autres épreuves ? [...] Eh
bien, remettons-nous en mémoire les instructions que donnent, en pareilles circonstances,
ceux qui dirigent l’entraînement selon les règles [ceux-ci figurent les législateurs]. [...] Ils
pensent qu’il n’y a pas lieu d’entrer dans le détail pour s’adapter à chaque cas individuel 3 ,
en donnant des instructions qui s’adaptent à la condition physique de chacun. Au contraire, ils
estiment qu’il faut envisager les choses en plus gros [ce qui signifie : « à l’échelle de la cité »],
en donnant des instructions qui seront avantageuses pour le corps [c’est-à-dire : en vue du bien
de la cité elle-même, ici comparée à un corps, image classique dans l’Antiquité, qui envisage
la polis comme un organisme dont le bon fonctionnement dépend de celui de chacune de ses
parties : les organes], et ce dans la majorité des cas et pour un grand nombre de gens. » La
dernière phrase de cette citation énonce explicitement la nécessité pour le législateur d’envi-
sager le général, c’est-à-dire ce qui vaut dans la plupart des cas, et non le particulier, celui-ci
conduisant tout droit à l’éclatement du nomos (la loi), car il exigerait qu’une loi soit faite pour
chaque individu, ce qui est impossible. L’unité de la cité, tel est en effet le rôle que l’Étranger
assigne ici à la loi. Ce point de vue est typique de la pensée antique. C’est la loi qui prime
2. Les passages entre crochets font partie de notre explication de texte.
3. C’est nous qui soulignons.
165
Sujet 19 | Corrigé
sur les individus. Tel est donc le sens de la dernière phrase du premier moment de cet extrait,
qui exprime l’antériorité morale et ontologique du tout sur ses parties : « Voilà bien pourquoi,
imposant le même entraînement à des groupes de gens, ils les font commencer en même temps
et arrêter au même moment, à la course, à la lutte et dans tous les exercices physiques ».
II. De la nécessité d’édicter des lois afin de maintenir l’unité dans la cité
Platon admet donc par la voix de l’Étranger que la loi est par essence imparfaite. Et pourtant
il maintient, de manière indirecte, la nécessité d’une législation au sein de la cité. Faut-il alors
considérer la loi comme le « moindre des maux » et donc le meilleur moyen pour parvenir à
cet absolu que représente la justice au sein de la cité ? Une justice humaine est-elle possible ?
Aucune loi humaine ne correspondra jamais à cette définition de la justice selon laquelle être
juste c’est « rendre à chacun ce qui lui est dû » : « Il édictera plutôt, j’imagine, la règle qui
convient au grand nombre dans la plupart des cas [de manière générale], et c’est de cette
façon, en gros, qu’il légifèrera pour chacun, qu’il mette les lois par écrit ou qu’il procède
sans recourir à l’écriture, en légiférant au moyen des coutumes ancestrales. » Peu importe
donc que la loi ne s’adapte pas à la totalité des cas puisque, selon Platon, ce n’est pas à la loi
de s’adapter aux individus, mais aux individus de respecter la loi comme étant une autorité
supérieure. Si, selon Platon, l’homme doit continuer à légiférer malgré l’imperfection de la
loi, c’est parce que la justice, à ses yeux, réside dans la subordination des parties au tout, et non
dans la soumission du tout, de la cité, à l’une ou l’autre de ses parties. Une particularisation
de la loi conduirait tout droit à la tyrannie ou à l’anarchie. Seule la soumission des individus
à la loi préserve l’harmonie de la cité.
On comprend donc maintenant que, pour un philosophe idéaliste tel que Platon (les Idées
sont ce qu’il y a de plus vrai et la réalité empirique n’en est qu’une pâle copie), la justice
ne pourra jamais se réaliser à travers la loi. Si tous les citoyens étaient justes, il n’y aurait
même pas besoin de lois. La loi n’est donc là que pour corriger, autant que faire se peut, les
imperfections de la vie de la cité. On peut comprendre ainsi la dernière phrase de l’extrait qui
nous est proposé, dans laquelle l’Étranger évoque la vanité des entreprises collectives pour
atteindre une justice qui relève en fait de la disposition individuelle de chacun : « Bien sûr
que c’est juste. Car Socrate, comment pourrait-il y avoir quelqu’un qui serait capable, à tout
instant de la vie, de venir s’asseoir auprès d’un chacun [allusion au démon de Socrate ?, qui le
rendait précisément capable de bien agir, d’être juste] pour lui prescrire précisément ce qui lui
convient de faire ? » La justice, semble nous dire ici Platon, n’est possible qu’au sein d’une
cité idéale, en théorie, non en pratique.
Conclusion
Grâce à l’analogie avec le groupe d’athlètes à l’entraînement, on comprend que l’imperfection

de la loi est irréductible et qu’il est donc vain d’essayer d’élaborer la justice par cette voie.
166
Inde, avril 2014, série S

Les gens qui croient au libre arbitre croient toujours en même temps, dans un autre com-
partiment de leur esprit, que les actes de volonté ont des causes. Ils pensent par exemple
que la vertu peut être inculquée par une bonne éducation, et que l’instruction religieuse
est très utile à la morale. Ils pensent que les sermons font du bien, et que les exhortations
5 morales peuvent être salutaires. Or il est évident que, si les actes de volonté vertueux n’ont
pas de causes, nous ne pouvons absolument rien faire pour les encourager. Dans la mesure
où un homme croit qu’il est en son pouvoir, ou au pouvoir de quiconque, d’encourager un
comportement souhaitable chez les autres, il croit à la motivation psychologique et non
au libre arbitre. En pratique, tous nos rapports mutuels reposent sur l’hypothèse que les
10 actions humaines résultent de circonstances antérieures. La propagande politique, le code
pénal, la publication de livres préconisant telle ou telle ligne d’action, perdraient leur rai-
son d’être s’ils n’avaient aucun effet sur ce que les gens font. Les partisans de la doctrine
du libre arbitre ne se rendent pas compte de ses conséquences. Nous disons : « Pourquoi
l’avez-vous fait ? » et nous nous attendons à voir mentionner en réponse des croyances
15 et des désirs qui ont causé l’action. Si un homme ne sait pas lui-même pourquoi il a agi
comme il l’a fait, nous chercherons peut-être une cause dans son inconscient, mais il ne
nous viendra jamais à l’idée qu’il puisse n’y avoir aucune cause.
Bertrand Russell, Science et Religion, 1935.
Comprendre le sujet
Dans cet extrait, Russell passe la croyance ordinaire dans le libre arbitre au crible de l’ana-
lyse logique.
Russell examine la croyance ordinaire au libre arbitre et relève trois incohérences. En pre-
mier lieu, il observe que celui qui adopte une telle croyance conserve dans son esprit la
croyance opposée. L’incohérence est alors ici de nature psychologique. Dans un deuxième
temps, Russell souligne que la croyance dans le libre arbitre est ruineuse pour la vie so-
ciale. L’incohérence est cette fois d’ordre pratique. Enfin, Russell démontre que l’idée de
libre arbitre renferme en elle-même une contradiction, ce qui la disqualifie définitivement.
Cette dernière incohérence est proprement logique.
Pour l’étude du texte, nous distinguerons deux temps. Dans la première moitié du texte
(jusqu’à « libre arbitre » (l. 9)), Russell souligne l’incohérence de l’esprit qui croit au libre
arbitre. Dans la seconde moitié, il insiste sur l’incohérence de cette idée elle-même, d’un
point de vue d’abord pratique, puis logique.
171
Sujet 20 | Énoncé

La vérité, la démonstration, la liberté, la morale (le devoir).

Un texte de Descartes qui affirme que le libre arbitre fait l’objet d’une évidence indubitable :
« 39. Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous
en avons.
Au reste il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consen-
tement ou ne pas le donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de
nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au
même temps que nous doutions de tout, et que nous supposions même que celui qui nous a
créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une
liberté si grande, que nous pouvions nous empêcher de croire ce que nous ne connaissions
pas encore parfaitement bien. Or, ce que nous apercevions distinctement, et dont nous ne
pouvions douter pendant une suspension si générale, est aussi certain qu’aucune autre chose
que nous puissions jamais connaître. »
René Descartes, Principes de la philosophie, Ire partie, § 39, in Œuvres complètes, tome III,
Classiques Garnier, édition de F. Alquié, 2010, p. 114.
Un texte de Hume qui, soulignant l’absurdité de l’idée de libre arbitre, suggère que la res-
ponsabilité suppose le déterminisme (tout est l’effet d’une cause) :
« Nous sentons que nos actions sont soumises à notre volonté en la plupart des cas, et nous
nous imaginons sentir que notre volonté elle-même n’est soumise à rien ; car, si on le nie,
nous sommes incités à faire un essai et nous sentons alors qu’elle se meut aisément en
tous sens et qu’elle produit une image d’elle-même (ou une velléité, comme on dit dans les
écoles) même du côté où elle ne s’est pas fixée. [...]
Selon ce principe [le libre arbitre, critiqué ici par Hume], donc, pour qui nie la nécessité et
par conséquent les causes, un homme est aussi pur et innocent après avoir commis le plus
horrible crime qu’au premier moment de sa naissance ; et son caractère n’est concerné en
rien par ses actions puisqu’elles n’en sont pas dérivées, et la malignité des unes ne peut pas
être utilisée comme une preuve de la dépravation de l’autre. »
David Hume, Enquête sur l’entendement humain, section VIII, Ire partie, note 1, trad. A. Leroy,
Flammarion, « GF », 1983, p. 163.
Un texte de Kant qui montre que libre arbitre et déterminisme forment une « antinomie »,
c’est-à-dire un dilemme insoluble de la raison :
« Thèse : La causalité suivant les lois de la nature n’est pas la seule d’où puissent être dérivés
les phénomènes du monde dans leur ensemble. Il est encore nécessaire d’admettre, pour les
expliquer, une causalité par liberté.
172
Sujet 20 | Énoncé
Antithèse : Il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive suivant les lois de la
nature. »
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, troisième antinomie,

trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, PUF, « Quadrige », 2001, pp. 348-349.
« Aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il
y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. » Leibniz, Mona-
dologie, § , 1714.
« Si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est. »
Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, éditions Nagel, 1946.

1. Russell examine une croyance ordinaire et tente d’en dégager la logique. Sa démarche
est essentiellement critique : il ne propose pas sa définition de la liberté, mais se contente
de réfuter une idée répandue en pointant son incohérence.
2. La principale difficulté du texte repose sur la variété des points de vue sous lesquels Rus-
sell examine la croyance dans le libre arbitre. D’abord psychologique, lorsqu’il s’intéresse à
l’esprit de celui qui croit au libre arbitre ; puis pratique, lorsqu’il montre que cette croyance
est incompatible avec la vie sociale ; et enfin logique, lorsqu’il démontre l’incohérence de
l’idée même de libre arbitre.
La croyance dans le libre arbitre nous semble assez naturelle. Nous savons distinguer les
choix et actions que nous effectuons par nous-mêmes et ceux que nous exécutons sous une
contrainte quelconque. Pourtant, sans nous en apercevoir, nous manquons de cohérence, car
nous admettons dans le même temps que nos actions et pensées peuvent être influencées,
par l’éducation et le droit. Une analyse logique peut-elle nous sortir de cet embarrassant
paradoxe ?
Trouver le plan
I. La croyance dans le libre arbitre plonge l’esprit dans l’incohérence (du début du texte
à « salutaires » (l. 5))
II. La croyance dans le libre arbitre est en elle-même incohérente (de « Or il est évident »
(l. 5) à la fin)
173
Sujet 20 | Corrigé
Introduction
Que nous révèle une approche rationnelle de nos croyances ordinaires ? Observant que le libre
arbitre fait l’objet d’une croyance répandue parmi les hommes, Russell se propose dans cet
extrait de Science et Religion (1935), d’en examiner la pertinence. S’agit-il d’une croyance
vraie ? Russell soulève successivement trois objections. La croyance dans le libre arbitre est à
ses yeux à la fois inconséquente (toujours associée à l’idée contraire), socialement destructrice
et intrinsèquement incohérente. La notion couramment reçue du libre arbitre, pour évidente
qu’elle puisse paraître, se révèle donc source de nombreuses contradictions qui constituent
un problème.
Le propos de Russell associe deux approches caractéristiques de sa méthode philosophique :
d’une part, celle de l’enseignement de l’expérience ordinaire (observation des opinions et
attitudes des gens) et, d’autre part, celle des exigences de la raison, c’est-à-dire de la logique
des raisonnements valides (l’auteur mobilise tour à tour le principe de non contradiction, le
principe du tiers-exclu et le principe de raison suffisante).
Nous tenterons de rendre compte de cette démarche en suivant les deux étapes qui structurent
ce texte. Dans la première (jusqu’à « libre arbitre » (l. 9)), l’auteur s’efforce de montrer l’in-
cohérence de l’esprit qui croit au libre arbitre (point de vue psychologique). Dans la seconde
(à partir de « En pratique » (l. 9)), Russell s’efforce de souligner l’incohérence à la fois pra-
tique (incompatible avec la vie sociale) et logique (intrinsèquement contradictoire) de cette
croyance elle-même.
I. Incohérence de l’esprit qui croit au libre arbitre
1. Un constat : la croyance ordinaire dans le libre arbitre n’exclut pas la croyance

dans le pouvoir des causes
(Du début du texte à « salutaires » (l. 5).)
Russell ouvre son propos par un premier moment d’observation empirique : l’homme du
commun qui croit au libre arbitre, n’est jamais, selon le philosophe, l’homme d’une seule
croyance. Car tandis qu’il prétend que l’être humain dispose du pouvoir d’agir comme bon
lui semble sans être contraint par rien (ce qui est proprement le « libre arbitre »), il demeure par
ailleurs attaché à l’idée contraire en continuant de soutenir que le comportement d’un homme
peut, malgré tout, être influencé. De fait, convenons que, spontanément, nous soutenons tous
volontiers ces deux idées : nous pensons pouvoir agir sans contrainte, tout en estimant que
certaines pratiques peuvent infléchir nos comportements. Tel est le cas, souligne Russell à
l’appui de son analyse, de « la bonne éducation » que l’on considère habituellement comme le
moyen d’inciter un individu libre à la pratique de la vertu, c’est-à-dire au respect de certaines
contraintes « morales » ou encore « religieuses ».
Ainsi, dans l’esprit du partisan du libre arbitre, deux croyances opposées se juxtaposent : d’un
côté la volonté humaine est réputée « libre », de l’autre, on lui reconnaît des « causes ».
Faut-il condamner cette double pensée ? Ne témoigne-t-elle pas d’un souci de nuance propre
174
Sujet 20 | Corrigé
à un esprit ouvert, accueillant le pour et contre ? Au nom de quoi lui refuserait-on toute per-
tinence ? C’est ce qu’une analyse logique doit maintenant nous révéler.
2. Analyse logique de ce fait : croire au libre arbitre nous conduit à des incohérences
logiques
(De « Or il est évident » (l. 5) à « libre arbitre » (l. 9).)
D’après Russell, l’individu qui croit au libre arbitre fait preuve d’une incohérence inadmis-
sible. Car celui-ci maintient, sans le savoir, deux croyances au contenu contradictoire, son
esprit s’en trouvant ainsi comme divisé en deux « compartiments » bien distincts. L’observa-
tion psychologique doit être traduite en termes logiques : la coexistence dans l’esprit de deux
idées contraires n’est rien d’autre qu’une contradiction. C’est ce que nous apprend Russell qui,
dans ce premier moment d’analyse logique, reprend l’exemple de la vertu. Si l’acte vertueux
est celui qu’on choisit librement d’accomplir, aucune cause n’est susceptible d’engendrer la
vertu chez quiconque, fusse une bonne éducation. Si l’homme est libre, aucune cause n’a
prise sur lui. Dès lors, il faut choisir : ou bien l’homme est libre et aucune cause ne peut peser
sur lui et infléchir ses actions (éducation), ou bien de telles causes existent et nous devons
renoncer à l’idée du libre arbitre. Dépassant l’inconséquence de l’homme ordinaire qui croit
pouvoir tenir ensemble ces deux idées, Russell rappelle, en bonne logique, que celles-ci sont
contradictoires et qu’il faut donc se décider entre la « motivation psychologique » (influence
exercée sur notre volonté par diverses causes) et le « libre arbitre » (puissance de choix qui
n’est causée par rien, indépendante de toute influence). Ou bien nous sommes libres, ou bien
nous sommes déterminés.
L’analyse logique du philosophe rompt ainsi avec la pensée (croyance) de l’homme ordinaire :
au nom du principe de non contradiction, nul ne saurait adopter deux croyances incompatibles
entre elles ; il faut par conséquent choisir (principe du tiers-exclu).
Toutefois, à ce stade, Russell se contente de pointer une contradiction, sans réfuter pour au-
tant l’idée du libre arbitre. L’auteur fait seulement apparaître l’incohérence psychologique
qui piège celui qui y adhère. Ce n’est pas l’idée du libre arbitre qui est ici critiquée, mais
l’incohérence de celui qui y croit (car il conserve l’idée inverse). Ainsi, aucune des deux
croyances n’apparaît encore plus vraie l’une que l’autre. Nous savons seulement que nous ne
pouvons pas, en toute rigueur (logique), adopter à la fois la croyance dans le libre arbitre et
la croyance opposée. Que faudrait-il alors choisir ? Opterons-nous pour le libre arbitre ? Pour
le déterminer, il faut nous demander si cette idée est en elle-même cohérente.
II. Incohérence pratique et logique de l’idée du libre arbitre
1. L’idée du libre arbitre est socialement destructrice.

(De « En pratique » (l. 9) à « ce que les gens font » (l. 12).)
La première partie du texte a fait naître un premier soupçon quant à la pertinence de l’idée du
libre arbitre : l’individu qui y croit se trouvant être « toujours », assure Russell, incohérent.
Pour sortir de cette incohérence, il faut donc choisir entre « libre arbitre » et détermination
175
Sujet 20 | Corrigé
de la volonté par des « causes ». Le propos qui suit montre que, pour sa part, l’idée de libre
arbitre doit être abandonnée. Pour ce faire, Russell reprend le schéma de la première partie de
l’extrait, proposant un premier temps d’observation empirique et un second d’analyse logique.
On observe en effet qu’« en pratique », l’idée du libre arbitre est insoutenable. Il suffit en
effet, comme nous y invite Russell, d’élargir l’analyse de nos croyances individuelles à la
dimension sociale, pour nous rendre compte que « tous nos rapports mutuels reposent sur
l’hypothèse que les actions humaines résultent de circonstances extérieures ». Cette nouvelle
observation d’ordre général se comprend aisément. Admettons un instant l’hypothèse du libre
arbitre ; qu’en résulterait-il pour la vie sociale ? À l’évidence, si la volonté de chaque individu
était parfaitement libre, c’est-à-dire indépendante de toute cause et de toute influence, elle
serait indomptable. Dès lors, ni l’éducation, ni le droit, ni la politique, ou encore la morale,
dont la raison d’être est d’influencer les volontés individuelles, n’auraient le moindre sens.
Car qu’est-ce qu’une société, sinon un ensemble de normes ayant force de contrainte sur les
individus ? La croyance dans le libre arbitre est donc bel et bien ruineuse pour la vie sociale
et, pourrait-on ajouter, ne peut germer que dans un esprit séditieux, individualiste et asocial.
En dépit de l’idée qu’on peut se faire sur un plan théorique du libre arbitre de l’homme, il
faut donc admettre qu’en pratique cette idée est contredite.
2. L’idée de libre arbitre est foncièrement incohérente.

(De « Les partisans » (l. 12) à la fin.)
Ce point de vue « pratique » que Russell oppose à la croyance ordinaire dans le libre arbitre
nous permet par ailleurs de percevoir l’incohérence intrinsèque de l’idée du libre arbitre elle-
même. Car, à bien y regarder, cette « doctrine » renferme une idée totalement absurde. En
proclamant ingénument l’indépendance absolue de la volonté humaine, les partisans du libre
arbitre adoptent par inadvertance (« sans s’en rendre compte ») l’idée irrecevable qu’il existe
des actions sans cause. Se rangeant du côté d’un raisonnement pratique, Russell fait observer
que, pour tout un chacun, une action humaine doit résulter de causes ou de raisons qui l’ex-
pliquent ou la justifient (« pourquoi l’avez-vous fait ? »). Toute action humaine est entreprise
en fonction de certaines « croyances » et « désirs » qui la causent de façon tantôt consciente
(lorsqu’elle est délibérée), tantôt inconsciente (lorsque nous ignorons pourquoi nous avons
agi). Dès lors, nous pouvons voir que la question banale et pratique « pourquoi l’avez-vous
fait ? » recèle un enseignement précieux puisqu’elle exprime un principe logique sans lequel
la raison humaine ne peut s’exercer : tout ce qui arrive doit avoir une cause. Ainsi, en affirmant
qu’« il ne nous viendra jamais à l’idée qu’il puisse n’y avoir aucune cause » de nos actions,
Russell manifeste son attachement à ce que les philosophes nomment le principe de raison
suffisante, enraciné dans l’esprit humain. La croyance dans le libre arbitre n’apparaît plus
alors seulement comme une croyance contredite mais, plus gravement, comme une croyance
intrinsèquement contradictoire, une croyance illogique, inadmissible en tant que telle.
3. Éléments pour une discussion critique du texte

Pour saisir l’intérêt philosophique de ce texte, il convient de préciser sa portée exacte. À
cet égard, il conviendrait de se demander dans quelle mesure la critique du libre arbitre en
176
Sujet 20 | Corrigé
tant que croyance ordinaire demeure pertinente face aux doctrines philosophiques du libre
arbitre. Sans doute, le respect du principe de non-contradiction constitue une norme pour
toute argumentation recevable. Mais il est permis de douter qu’entre l’idée du libre arbitre et
le principe de raison suffisante (tout a une cause), il faille préférer celui-ci à celle-là.
La vie en société est-elle incompatible avec la croyance dans le libre arbitre, comme le pré-
tend Russell ? Il faut nuancer ce jugement, car la société ne repose pas uniquement sur le
principe de causalité, mais aussi sur le principe du libre arbitre sans lequel aucune imputation
de responsabilité ne serait possible. L’éducation, le droit, la morale, la politique sont donc par
un certain côté, que n’envisage pas Russell, compatibles avec le libre arbitre qu’il rejette et
incompatibles avec le principe de causalité qu’il défend.
Enfin, l’idée selon laquelle toute action doit avoir une cause ruine-t-elle l’idée du libre arbitre ?
Là encore, nuançons : à la question « pourquoi l’avez-vous fait ? », je peux mentionner une
intention que j’ai en vue, mais je peux tout à fait soutenir que c’est librement que je l’ai visée
et poursuivie : ce n’est pas mon intention ou mon désir qui a agi (en s’emparant en quelque
sorte de moi), mais bien moi seul qui ai décidé en toute indépendance de le satisfaire. Aussi
« déterminants » que soient les motifs de mon action, ils n’en sont jamais les moteurs, car je
conserve toujours le pouvoir d’agir autrement. L’acte libre n’est pas sans cause, il est cause de
soi. Du reste, si à tout ce qui arrive il fallait supposer quelques causes antérieures, celles-ci se
multiplieraient sans fin, de sorte que, loin d’expliquer l’action, elles la rendraient bien plutôt
inintelligible.
Conclusion
Ce texte de Russell illustre admirablement l’intérêt d’une analyse rationnelle (logique) des
croyances ordinaires qui souvent, sans qu’on y prenne garde, nous conduisent à des non-sens
dont il importe qu’on se délivre. La démarche de Russell se recommande ici par son souci
de partir d’observations concrètes (empirisme) pour en mesurer, dans un deuxième temps,
la cohérence philosophique (logique). Au terme de l’analyse que Russell conduit dans ce
texte, la croyance dans le libre arbitre apparaît à cet égard à la fois comme irrationnelle et
antisociale.
177
Liban, mai 2014, série S

Il n’est pas douteux [...] que la force n’ait été à l’origine de la division des anciennes
sociétés en classes subordonnées les unes aux autres. Mais une subordination habituelle
finit par sembler naturelle, et elle se cherche à elle-même une explication : si la classe
inférieure a accepté sa situation pendant assez longtemps, elle pourra y consentir encore
5 quand elle sera devenue virtuellement la plus forte, parce qu’elle attribuera aux dirigeants
une supériorité de valeur. Cette supériorité sera d’ailleurs réelle s’ils ont profité des fa-
cilités qu’ils se trouvaient avoir pour se perfectionner intellectuellement et moralement ;
mais elle pourra aussi bien n’être qu’une apparence soigneusement entretenue. Quoi qu’il
en soit, réelle ou apparente, elle n’aura qu’à durer pour paraître congénitale : il faut bien
10 qu’il y ait supériorité innée, se dit-on, puisqu’il y a privilège héréditaire. La nature, qui a
voulu des sociétés disciplinées, a prédisposé l’homme à cette illusion.
Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932.
Comprendre le sujet
Ce texte s’interroge sur l’origine et le fondement de l’inégalité sociale. Comment un simple
rapport de force se change-t-il en relation de droit ?
Dans un premier temps, Bergson tente de montrer qu’en devenant régulier, un rapport de
force s’impose peu à peu comme une règle : l’origine conflictuelle du pouvoir (le fait de
la force) engendre un fondement consensuel de l’autorité (une valeur, un droit). Ce qui est
habituel passe alors pour naturel.
Mais dans un second temps, Bergson montre que ce fondement est illusoire : ce qui est
naturel, ce n’est pas l’inégalité des hommes, mais leur penchant à le croire.

La société et les échanges, l’État.
En acte/ en puissance ; croire/ savoir ; en fait/ en droit ; légal/ légitime ; obligation/
contrainte ; origine/ fondement.

Un texte de Platon où l’auteur voit dans le mythe phénicien des races d’or, d’argent, d’airain
et de fer, un « noble mensonge » permettant de consolider dans l’opinion du peuple l’idée
de la juste hiérarchie entre les hommes :
178
Sujet 21 | Énoncé
« GLAUCON — Pas étonnant, dit-il, que tu aies longtemps eu honte à l’idée de dire ce
mensonge.
SOCRATE — Oui, c’était bien normal. Et cependant écoute-moi, et écoute le reste de l’his-
toire. « C’est que vous êtes tous, vous qui êtes dans la cité, c’est sûr, des frères », ainsi
dirons-nous en leur racontant l’histoire. « Mais le dieu, en modelant ceux d’entre vous qui
sont aptes à diriger, a mêlé en eux de l’or en les faisant naître, c’est pourquoi ils ont le plus
de valeur ; en ceux qui sont auxiliaires, de l’argent ; et du fer et du bronze pour les cultiva-
teurs et les autres artisans. À présent, du fait que vous êtes tous parents, même si la plupart
du temps vous engendrerez des enfants qui vous ressemblent, il peut arriver qu’à partir de
l’or naisse un rejeton d’argent, et de l’argent un rejeton d’or, et tous les autres métaux ainsi
les uns à partir des autres. Donc à ceux qui dirigent, le dieu prescrit d’abord et avant tout
d’être de bons gardiens de la descendance plus que de tout autre bien, et de ne prendre garde
à rien avec plus de soin qu’à elle, pour détecter lequel des métaux a été mêlé aux âmes des
enfants ; et si leur propre enfant naît avec une part de bronze ou de fer, qu’ils n’aient au-
cune pitié, mais que, lui accordant le rang qui convient à sa nature, ils le repoussent chez
les artisans ou chez les cultivateurs ; et si au contraire un enfant né de ces derniers a une
nature mêlée d’or ou d’argent, qu’ils lui accordent des honneurs, élevant celui-ci à la garde,
celui-là à l’auxiliariat, parce qu’il existe un oracle disant que la cité sera détruite, lorsque
celui qui la gardera sera l’homme de fer ou de bronze. » Eh bien, vois-tu quelque moyen de
pouvoir les convaincre de cette histoire ? »
Platon, La République, livre III, 415a, trad. É. Chambry.
Un texte de Pascal qui montre que le pouvoir dans les sociétés humaines se conquiert par la
force et se maintient par l’imagination et la coutume. Si l’inégalité trouve son origine dans
l’équilibre des forces antagonistes, son fondement repose quant à lui sur la contingence de
la coutume et de l’imagination humaines :
« Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de
nécessité ; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous
ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant.
Figurons-nous donc que nous les voyons commençant à se former. Il est sans doute qu’ils se
battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti
dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que
la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur
plaît ; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance,
etc.
Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait : ici
c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes,
en Suisse des roturiers, etc.
Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’ima-
gination. »
Pascal, Pensées, fragment 304 (classement Brunschvig).

179
Sujet 21 | Énoncé
Un texte de Rousseau qui tente de saisir l’origine de l’inégalité parmi les hommes à partir
d’une analyse des effets de l’amour-propre dans les premières sociétés. Si les premiers rap-
prochements furent heureux, le désir de paraître dut bientôt inspirer chez les uns la vanité,
chez les autres l’envie, et diviser la société en classes inégales :
« À mesure que les idées et les sentiments se succèdent, que l’esprit et le cœur s’exercent,
le genre humain continue de s’apprivoiser, les liaisons s’étendent et les liens se resserrent.
On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes ou autour d’un grand arbre : le chant et la
danse, vrais enfants de l’amour et du loisir, devinrent l’amusement ou plutôt l’occupation
des hommes et des femmes oisifs et attroupés. Chacun commença à regarder les autres et
à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou
dansait le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus
considéré, et ce fut là le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps : de
ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et
l’envie ; et la fermentation causée par ces nouveaux levains produisit enfin des composés
funestes au bonheur et à l’innocence. »
Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, IIe partie,
Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1985, p. 99.

« par nature certains hommes sont libres et d’autres esclaves, et [...] pour ces derniers de-
meurer dans l’esclavage est à la fois bienfaisant et juste. » Aristote, La Politique, livre I,
chapitre V.
« Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps, et
n’a autre chose que ce qu’a le moindre homme du grand nombre de vos villes ; sinon que
l’avantage que vous lui faites, pour vous détruire. » La Boétie, Discours sur la servitude
volontaire.
« [...] ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »
Pascal, Pensées, fragment 298, classement Brunschvicg.
« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne change sa force en
droit et l’obéissance en devoir. » Rousseau, Du contrat social, I, III.

La principale difficulté de ce texte tient au fait que Bergson cherche à montrer comment
des éléments contraires s’engendrent l’un l’autre : la force engendre le droit qui lui-même
engendre la force. Ce qui peut paraître compliqué ici, c’est que Bergson invite à penser
ensemble ce qu’on a tendance à penser séparément (la force et le droit, le fait et la valeur,
l’origine et le fondement, le réel et l’apparent). Pour surmonter cette difficulté (qui fait aussi
tout l’intérêt du texte), il faut comprendre l’opérateur de ce passage d’un contraire à l’autre,
180
Sujet 21 | Énoncé
à savoir : d’une part, la durée qui engendre l’habitude et, d’autre part, la nature qui inscrit
dans l’homme une prédisposition à l’illusion.
Habitués à penser, au moins depuis Rousseau, que « force ne fait pas droit » et que l’origine
ne justifie rien, nous peinons à comprendre que des classes dominées se résignent à leur sort.
Comment expliquer que l’homme en vienne à consentir à l’ordre inégalitaire qui, pourtant,
le soumet, voire l’opprime ? C’est ce paradoxe que ce texte tente d’éclaircir.
Trouver le plan
I. Sous l’effet de l’habitude, l’homme se persuade que la force qui le domine doit être
respectée
II. Mais cette explication n’est qu’une illusion naturelle
181
Sujet 21 | Corrigé
Introduction
Ce texte de Bergson, extrait des Deux Sources de la morale et de la religion (1932), affronte
une question traditionnelle de la philosophie politique : quels sont l’origine et le fondement
de l’inégalité sociale parmi les hommes ? Car, reconnaissons-le : si toute société politique,
et en particulier les sociétés traditionnelles auxquelles Bergson fait ici référence, délimite
l’espace d’une autorité et d’un pouvoir jugés légitimes, elle instaure inévitablement une forme
d’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Mais d’où vient précisément
que nous la tenions pour légitime ?
Il y a là en effet un paradoxe : comment expliquer que des hommes en viennent à « consentir »
à l’ordre qui, pourtant, les assujettit, voire les opprime ? Tel est le problème auquel ce texte
de Bergson prétend apporter la solution. Sa réponse est la suivante : l’homme a naturellement
tendance à tenir les inégalités sociales de fait pour des inégalités de droit. Cette illusion,
Bergson se propose d’en décrire le mécanisme : ce qui se présente à l’origine comme un
pur et simple rapport de force contraignant devient, sous l’effet de l’habitude et d’un certain
penchant naturel à l’illusion, un rapport de droit qu’on prend pour le fondement naturel d’une
obéissance légitime. En somme, à ce qui est régulier, nous donnons naturellement valeur de
règle.
L’enjeu, crucial, mérite d’être souligné : d’après Bergson, la force des sociétés inégalitaires
ne repose pas tant sur la puissance oppressive d’un tyran ou d’un groupe dominant, que sur
le consentement de tous. Or, si ce consentement repose, comme le pense Bergson, sur une
prédisposition « naturelle » de l’homme à l’illusion de la hiérarchie, ne sommes-nous pas
alors condamnés à vivre toujours sous son empire ?
En conséquence, nous étudierons comment, dans un premier temps, Bergson explique que
les inégalités sociales de fait se changent en inégalités de droit, et comment, dans un second
temps, il peut conclure à l’existence d’une prédisposition naturelle de l’homme à l’illusion
de la hiérarchie sociale.
I. Comment en vient-on à croire que la force et les inégalités sociales font droit ?
1. Un fait : la force est à l’origine des sociétés inégalitaires

(du début du texte à « les unes aux autres. »)
Les « anciennes » sociétés (antiques et médiévales) furent inégalitaires, à la différence des
modernes qui, dans l’Europe occidentale et particulièrement dans la France révolutionnaire du
XVIIIe siècle, tentèrent de se définir autour d’un principe d’égalité. Mais quelle fut l’origine de
l’organisation hiérarchique des anciennes sociétés ? Selon Bergson, la réponse ne fait guère
de doute : les inégalités de classe n’ont d’autre source que « la force ». Loin de résulter
d’un souci de justice ou d’une paisible propension des hommes à s’unir en société (comme
le pensaient Aristote ou Cicéron), la structure inégalitaire qui ordonne les sociétés du passé
résulte bien plutôt de la lutte pour le pouvoir qui opposa les hommes jusqu’au temps où les uns
l’emportèrent sur les autres et les tinrent sous leur domination. L’histoire et la sociologie de
182
Sujet 21 | Corrigé
l’État (Weber, Elias) peuvent du reste confirmer cette conviction. En partant de la réalité des
rapports de force, Bergson adopte en conséquence une position hobbesienne qui présente ici
un double avantage. Cette position s’autorise d’abord d’un certain réalisme, pour autant qu’en
l’homme la force l’emporte sur la vertu (la justice, la morale). D’autre part, en considérant
l’engendrement des anciennes sociétés comme un processus mécanique (un jeu de forces),
Bergson se donne le moyen d’en décrire rationnellement l’évolution.
Mais comment un antagonisme originaire peut-il déboucher sur l’équilibre d’un ordre social
stable ? Comment le conflit se change-t-il en concorde ?
2. Inscription de ce fait dans la durée : l’habituel passe pour naturel

(de « Mais une subordination [...] » à « une explication »)
Cet étrange renversement s’opère lorsque le rapport de force s’inscrit dans la durée. Car à
mesure que la domination se prolonge en faveur d’une même classe, chacun s’habitue bientôt
au respect de l’inégalité au point de la juger « naturelle », c’est-à-dire d’y consentir spon-
tanément. La domination inégalitaire conquise par la force se maintient ainsi par l’habitude,
moyennant un renversement complet : la force impose un état de fait que l’habitude maquille
en état de droit. Ce qui est régulier est pris pour règle.
Par suite, tandis que la domination par la force inspire communément la révolte, l’habitude de
la soumission nous incline à y « consentir » en lui cherchant par tous les moyens une justifica-
tion. C’est pourquoi, affirme Bergson, cette « subordination » « se cherche à elle-même une
explication », qu’on jugera bonne non en fonction de sa vérité, mais de son utilité : il faut et il
suffit que, par elle, les hommes se persuadent que l’ordre social inégalitaire se justifie d’une
manière quelconque. Les uns allègueront la noblesse des puissants, d’autres leur sagesse ou
quelque autre forme de « supériorité de valeur ». Ce faisant, la vérité dérangeante de l’origine
(la domination des puissants repose sur la force, non sur leur prétendu droit), est masquée
par la fausseté d’un fondement imaginaire (la force des puissants repose sur un droit qui la
rend légitime). L’« explication » peut bien être fallacieuse, elle se doit seulement d’exister,
car, comme l’a bien vu Rousseau, « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le
maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir » (Du contrat social, I,
chapitre III).
3. Une explication naturelle de ce fait : la soumission des uns est justifiée par la
supériorité de valeur des autres
(de « si la classe inférieure [...] » à « supériorité de valeur. »)
Les justifications ont non seulement « fait que ce qui est fort fût juste » (Pascal), mais ont rendu
superflue la force elle-même. Car les puissants, crédités d’une supériorité de valeur, peuvent
à présent faiblir sans perdre leur pouvoir, et les dominés gagner en force et se maintenir
pourtant dans leur état de sujétion. C’est pourquoi Bergson peut affirmer, en accord avec
l’histoire, qu’une classe subordonnée peut devenir « virtuellement plus forte » et cependant
soumise. L’histoire sociale regorge d’exemples qui, du tiers état au prolétariat, ont montré que
les forces les plus vives d’une société subissent parfois le joug de classes qui, plus faibles,
savent donner l’illusion de la force. Une sorte de « servitude volontaire » (La Boétie) s’établit
183
Sujet 21 | Corrigé
sous couvert de la coutume qui, comme le soulignait déjà Pascal, est la véritable source des
« grandeurs d’établissement », autre nom de la « supériorité de valeur » dont parle ici Bergson.
La boucle de la sujétion semble alors définitivement bouclée.
Comment comprendre que les dominés, victimes de l’inégalité sociale, ne s’insurgent pas et
consentent à l’ordre inégalitaire qui les soumet ? Comment les hommes ne perçoivent-ils pas
la fausseté des explications imaginaires qu’ils inventent eux-mêmes pour leur plus grand mal ?
C’est que, comme l’explique Bergson dans les lignes qui suivent, l’homme est en proie à une
illusion qui le conduit à penser que l’inégalité entre les hommes en société (la « supériorité
de valeur ») est inscrite dans la nature elle-même.
II. Cette croyance s’enracine dans une illusion naturelle de l’homme
1. La supériorité des puissants, d’abord fictive, peut devenir réelle...

(de « Cette supériorité [...] » à « soigneusement entretenue. »)
Tandis qu’un premier renversement a montré qu’une force réelle peut se changer en droit
imaginaire, un second peut, en prolongeant le premier, transformer le droit fictif des puissants
en droit réel et légitime. Comment cela ?
L’explication justifiant la domination de fait par une supériorité de valeur n’est qu’une fiction,
mais la soumission de la classe qui se juge inférieure est, elle, bien réelle. De ce fait, les
puissants jouissent d’une existence privilégiée qui leur offre l’occasion d’acquérir réellement
les qualités qu’on leur prête fictivement. C’est ainsi que la classe supérieure des hommes
libres dans la cité athénienne offrait à ces derniers l’occasion de cultiver les sciences et les
arts et de devenir par exemple, grâce à la rhétorique, d’éloquents magistrats ou de fins lettrés.
Semblablement la noblesse romaine pouvait gagner sa « supériorité de valeur » « intellectuelle
et morale » par cette « culture de l’âme » (Cicéron) que permettait le loisir lettré (otium).
La dignité d’homme libre supposait donc que d’autres fussent dans l’indigne état d’esclave.
De sorte que la supériorité des puissants, qui à l’origine n’était qu’imaginaire et fictive, devint
réelle, et de fausse et usurpée qu’elle était, devint vraie et légitime.
2. ... ou s’en donner l’apparence

Mais l’occasion peut aussi bien ne pas être saisie. Songeons par exemple à la décadence mo-
rale et intellectuelle de la noblesse oisive et dispendieuse sous l’Ancien Régime. Son impéritie
lui interdit alors d’acquérir les qualités supérieures qu’on crut devoir lui reconnaître. Mais la
croyance populaire en sa supériorité suffit en l’occurrence à lui obtenir le rang que ni sa force
ni ses médiocres qualités ne lui eussent garanti. Les fastes de la cour lui suffirent à abriter son
pouvoir sous « une apparence soigneusement entretenue », bien que fallacieuse. Car, dans
la mesure où, comme Bergson l’a montré, l’habitude de la soumission suffit à maintenir un
pouvoir que la force des puissants ne soutient plus, la faiblesse d’une aristocratie ne menace
pas directement sa domination.
Qu’importe donc la réalité de la force et de la valeur des puissants, il suffira que la classe
dominée continue d’y croire pour leur faire bénéficier d’un pouvoir incontesté.
184
Sujet 21 | Corrigé
Contrairement à ce qu’en put penser Hegel, l’esclave ne peut renverser le rapport de maîtrise
en comptant sur la dépendance dans laquelle son maître se place vis-à-vis de lui. Car un
obstacle se dresse : celui de l’habitude de la soumission et d’un certain penchant à justifier, par
une explication imaginaire, la domination qu’il subit. Sur ce point, Bergson semble davantage
convenir avec Rousseau que « l’esclave perd tout dans ses fers, jusqu’au désir d’en sortir ».
3. La nature n’a pas fait les hommes inégaux, mais les a prédisposés à le croire
(de « Quoi qu’il en soit [...] » à la fin du texte)
Mais comment comprendre que les hommes s’inventent des explications justifiant l’inégalité
qu’ils subissent ? C’est ce que Bergson tente de montrer en conclusion de son texte. L’« expli-
cation » que les hommes avancent pour justifier le pouvoir qui les soumet est illusoire parce
qu’elle inverse l’ordre des causes et des effets : ce n’est pas parce que la nature a fait les
hommes inégaux qu’on admet les inégalités sociales de classe, mais c’est, à l’inverse, parce
que nous admettons (par habitude) les inégalités sociales de classe que nous nous figurons
que la nature a fait les hommes inégaux. De la même manière, Rousseau faisait déjà remar-
quer qu’il n’y a d’esclave par nature que parce qu’il y eu d’abord des esclaves contre nature.
Dans un ultime renversement, Bergson montre donc qu’en un sens, la nature « a voulu » que
les hommes tombent dans cette illusion, car l’ordre naturel impose l’existence disciplinée.
L’histoire des sociétés humaines doit se comprendre à la lumière d’une finalité naturelle qui
l’oriente.
La fin du texte suggère alors une opposition entre vérité philosophique et finalité de la nature,
vérité du pouvoir et utilité de la vie sociale, qui fait que l’égalité entre les hommes est, selon
l’auteur, nécessairement anti-naturelle. Bergson exprime ainsi à sa manière le déchirement
proprement moderne entre l’ordre politique et l’ordre naturel. Dès lors, si les hommes sont en
proie à une illusion voulue par la nature, il resterait à savoir s’il convient de la dissiper et de
quelle façon. Si nous vivons en régime d’égalité, n’est-ce pas que nous sommes parvenus à
braver la nature et dissiper l’illusion hiérarchique des anciennes sociétés sous les « Lumières »
de la raison philosophique ?
Conclusion
Les inégalités sociales entre classes hiérarchiquement distinguées commencent par la victoire
du plus fort et se perpétuent par l’illusion produite par l’habitude et un penchant naturel de
l’homme à s’y laisser prendre. C’est ainsi que la force passe pour une valeur qui inspire non
seulement la crainte, mais aussi le respect : chacun consentant à l’ordre qui le soumet.
Mais si l’illusion est naturelle, voire destinale, peut-on en sortir ? Est-ce possible ou même
souhaitable ? Si, de fait, l’histoire a vu des opprimés s’insurger contre les inégalités, n’est-ce
pas que le mécanisme de l’illusion décrit par Bergson n’est pas à ce point déterminant et que
nous pouvons lui résister ? La question reste ici ouverte : ou bien l’homme ne peut changer sa
condition et doit consentir sans « fronder » (Pascal) à l’inégalité sociale des sociétés humaines,
ou bien nous pouvons espérer en sortir et tenter, par exemple avec Marx, de réfléchir à la
difficile question de la formation d’une conscience de classe et de son réveil révolutionnaire.
185
Liban, mai 2014, série L

Il ne faut point confondre le bonheur avec la vertu. Il est certain que faire le bien pour
le bien, c’est le faire pour soi, pour notre propre intérêt, puisqu’il donne à l’âme une
satisfaction intérieure, un contentement d’elle-même sans lequel il n’y a point de vrai
bonheur. Il est sûr encore que les méchants sont tous misérables, quel que soit leur sort
5 apparent, parce que le bonheur s’empoisonne dans une âme corrompue, comme le plaisir
des sens dans un corps malsain. Mais il est faux que les bons soient tous heureux dès ce
monde, et comme il ne suffit pas au corps d’être en santé pour avoir de quoi se nourrir, il
ne suffit pas non plus à l’âme d’être saine pour obtenir tous les biens dont elle a besoin.
Quoiqu’il n’y ait que les gens de bien qui puissent vivre contents, ce n’est pas à dire
10 que tout homme de bien vive content. La vertu ne donne pas le bonheur, mais elle seule
apprend à en jouir quand on l’a : la vertu ne garantit pas des maux de cette vie et n’en
procure pas les biens ; c’est ce que ne fait pas non plus le vice avec toutes ses ruses ; mais
la vertu fait porter plus patiemment les uns et goûter plus délicieusement les autres. Nous
avons donc, en tout état de cause, un véritable intérêt à la cultiver, et nous faisons bien
15 de travailler pour cet intérêt, quoiqu’il y ait des cas où il serait insuffisant par lui-même,
sans l’attente d’une vie à venir.
Jean-Jacques Rousseau, Lettre à M. d’Offreville, 1761.
Comprendre le sujet
Ce texte prend pour thème les rapports du bonheur et de la vertu. S’il n’est pas de bonheur
sans vertu, comment néanmoins nous résoudre à suivre le chemin austère de la morale s’il
est vrai qu’il ne saurait nous garantir le bonheur ?
Rousseau souligne d’abord (de (l. 1) à (l. 6)) que la pratique de la vertu nous procure une
satisfaction d’ordre moral qui manquera toujours à l’âme immorale. Toutefois, il note dans
un deuxième temps (de (l. 6) à (l. 13)) que la vertu ne nous garantit pas le bonheur. De
sorte qu’il nous faut, dans troisième temps (de (l. 13) à (l. 16)), admettre la nécessité d’une
espérance nous garantissant que nous ne sommes pas vertueux en vain et que le bonheur
récompensera le juste dans une vie future.

Croire/ savoir ; idéal/ réel ; objectif/ subjectif ; obligation/ contrainte.
186
Sujet 22 | Énoncé

Un texte de Platon où Socrate tente de convaincre son interlocuteur qu’il est préférable de
subir l’injustice que de la commettre :
« SOCRATE — Et moi, je dis que [les méchants] sont les plus malheureux et que ceux qui
payent la peine de leurs fautes le sont moins. Veux-tu aussi réfuter ce point ?
POLOS — Ah ! Socrate, il est encore plus difficile à réfuter que le précédent !
SOCRATE — Ne dis pas difficile, Polos, mais impossible ; car on ne réfute jamais la vérité.
POLOS — Que dis-tu là ? Voici un scélérat qu’on surprend dans un attentat pour s’emparer
de la tyrannie et qui, arrêté, est mis à la torture ; on le châtie, on lui brûle les yeux, on le
mutile atrocement de cent autres façons et il voit infliger les mêmes traitements à ses enfants
et à sa femme ; à la fin on le met en croix, on l’enduit de poix et on le brûle tout vif ; et cet
homme-là serait plus heureux que s’il s’était échappé, avait conquis la tyrannie et, maître
de sa ville, passait toute sa vie à satisfaire ses caprices, objet d’envie et d’admiration pour
ses concitoyens et pour les étrangers ! C’est cela que tu donnes pour impossible à réfuter ?
SOCRATE — C’est encore un épouvantail que tu me présentes, mon brave Polos ; ce n’est
pas une réfutation, pas plus que tout à l’heure, quand tu produisais tes témoins. Quoi qu’il
en soit, rafraîchis-moi la mémoire sur un détail. Tu as bien dit : « Supposons qu’il veuille
injustement s’emparer de la tyrannie ? »
POLOS — Oui.
SOCRATE — Cela étant, aucun des deux ne sera jamais plus heureux que l’autre, ni celui
qui a réussi injustement à s’emparer de la tyrannie, ni celui qui est livré au châtiment ; car de
deux malheureux, ni l’un ni l’autre ne saurait être le plus heureux ; mais le plus malheureux
des deux est celui qui a échappé et qui est devenu tyran. »
Platon, Gorgias, 473a-e, trad. É. Chambry, Paris, Flammarion, 1967, p. 207-208.
Un texte de Kant qui montre quels rapports unissent la morale et le bonheur, le comman-
dement de la loi morale et le principe d’une espérance dans un bonheur futur :
« La morale n’est donc pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous
devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur.
C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute qu’entre en nous l’espérance de participer un
jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes.
Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un état, quand le fait qu’il la possède est en
harmonie avec le souverain bien. On peut maintenant voir facilement que tout ce qui nous
donne la dignité dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept
du souverain bien la condition du reste (de ce qui appartient à l’état de la personne), à
savoir la condition de la participation au bonheur. Il suit donc de là qu’on ne doit jamais
traiter la morale en soi comme une doctrine du bonheur, c’est-à-dire comme une doctrine
qui nous apprendrait comment devenir heureux, car elle n’a exclusivement affaire qu’à la
condition rationnelle (conditio sine qua non) du bonheur et non à un moyen de l’obtenir.
187
Sujet 22 | Énoncé
Mais quand elle a été exposée complètement (elle impose simplement des devoirs et ne
donne pas de règles à des désirs intéressés), quand s’est éveillé le désir moral, qui se fonde
sur une loi, de travailler au souverain bien (de nous procurer le royaume de Dieu), désir qui
n’a pu auparavant naître dans une âme intéressée, quand, pour venir en aide à ce désir, le
premier pas vers la religion a été fait, alors seulement cette doctrine morale peut être appelée
aussi doctrine du bonheur, parce que l’espoir d’obtenir ce bonheur ne commence qu’avec
la religion. »
Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1965, p. 139.

« Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents
moyens qu’ils emploient. Ils tendent tous à ce but. » Pascal, Pensées, fragment 138.
« Les méchants sont les plus malheureux des hommes. » Platon, Gorgias, 473a.

La difficulté principale de ce texte réside dans le caractère paradoxal de sa thèse puisqu’il
soutient qu’il est préférable d’être vertueux sans bonheur qu’heureux sans vertu.
Quel est le souverain bien ? La vertu et le bonheur qui nous semblent les biens les plus esti-
mables ne vont pas toujours de pair et paraissent même à certains égards incompatibles : être
vertueux ne garantit pas d’être heureux et la quête d’un bonheur sans vertu paraît illusoire.
Comment sortir de cette alternative ?
Trouver le plan
I. La vertu nous procure un contentement moral indispensable à la vie heureuse (de
(l. 1) à (l. 6))
II. Toutefois, la vertu ne suffit pas à elle seule à nous assurer le bonheur (de (l. 6) à
(l. 13))
III. Il faut dès lors nourrir l’espoir qu’une vie future réconciliera la vertu et le bonheur
(de (l. 13) à (l. 16))
188
Sujet 22 | Corrigé
Introduction
Ce texte de Rousseau, extrait d’une lettre de 1761 adressé à M. d’Offreville, prend pour thème
les rapports de la vertu et du bonheur. Car si l’on s’accorde généralement à juger bonne la vie
qui conjoint l’exigence morale et la jouissance d’une existence heureuse, on ne peut manquer
de percevoir qu’il existe une contradiction entre ces deux dimensions. En pratiquant la vertu,
l’homme s’efforce d’agir en fonction de valeurs morales, tandis qu’en poursuivant le bon-
heur, il s’attache au seul bien-être de sa condition. Aussi la vertu et le bonheur ne vont-ils pas
nécessairement de pair : l’homme juste n’est que trop souvent un homme malheureux, tandis
qu’il arrive aux plus immoraux de jouir du bonheur. C’est cette question traditionnelle de la
philosophie morale que Rousseau tâche ici de soumettre à l’examen. Comment concilier les
aspirations apparemment contradictoires à la vertu et au bonheur ? L’enjeu est d’importance,
car s’il s’avérait qu’une telle conciliation fût impossible, l’homme devrait alors choisir entre
une existence vertueuse qui rend malheureux et une existence heureuse bâtie sur le renonce-
ment à la vertu, voire la pratique effective de vices.
La thèse de Rousseau sur les rapports de la vertu et du bonheur est la suivante : si contrai-
rement à ce qu’on est tenté d’admettre, l’homme injuste et immoral n’est jamais heureux,
l’homme vertueux ne peut toutefois escompter que sa conduite lui apporte le bonheur. Aussi,
afin que nous n’abandonnions pas la vertu et sachions résister aux séductions d’une existence
relâchée, il importe d’ajouter aux principes de la morale la dimension d’une espérance en une
réconciliation future de la vertu et du bonheur.
On peut dégager trois moments essentiels qui structurent l’argumentation de Rousseau. Ad-
mettant, dans un premier temps (du début du texte jusqu’à « [...] corps malsain. » (l. 6)) que
la vertu procure à l’âme une « satisfaction intérieure », il souligne dans un second temps (de
« Mais il est faux [...] » (l. 6) à « [...] les autres » (l. 13)) qu’elle ne suffit cependant pas à rendre
heureux. De sorte qu’il importe, dans un dernier temps (de « Nous avons donc [...] » (l. 13) à
la fin du texte) d’inscrire la vertu, grandiose mais souvent désespérante, dans l’horizon d’une
« vie à venir » garantissant le bonheur du juste.
I. Si la vertu procure à l’âme une satisfaction intérieure...
1. Distinguer le bonheur et la vertu

Il arrive qu’on confonde à tort le bonheur et la vertu, l’une et l’autre recoupant apparemment
une même notion, celle du bien. Pratiquer la vertu et poursuivre le bonheur semblent en effet
désigner dans un cas comme dans l’autre la recherche d’une vie bonne. Pourtant, si la quête
du bonheur et l’aspiration à la vertu partagent une même visée du bien, elles ne partagent pas
la visée d’un même bien. Car comme l’indique Rousseau, la vertu consiste à « faire le bien
pour le bien », tandis que le bonheur exige de n’agir qu’en vue que « notre propre intérêt ».
D’un côté, le bien est pris pour une fin en soi qui commande une action désintéressée. De
l’autre, le bien est mesuré à l’aune de l’intérêt qu’il peut nous procurer et à l’égard duquel il
n’est qu’un moyen.
189
Sujet 22 | Corrigé
2. Bonheur de la vertu
Toutefois, Rousseau ajoute que la pratique de la vertu, bien que désintéressée dans son prin-
cipe, ne manque pas de nous procurer, lorsqu’elle atteint son but, une satisfaction personnelle.
L’« âme » humaine, en effet, n’est pas indifférente au triomphe de la vertu et en éprouve
un contentement réel. S’il en est ainsi, c’est que, d’après Rousseau (et convenons que l’ex-
périence lui donne ici raison) l’homme n’est pas exclusivement refermé égoïstement sur la
considération de son bien personnel, mais éprouve d’authentiques sentiments moraux. Ce
« contentement » de l’âme qui suit la vertu est une juste et raisonnable estime de soi qu’on
ne saurait ici confondre avec une manifestation d’orgueil déplacé. Le « vrai bonheur » de
l’homme ne va pas sans ce que nous appelons communément la satisfaction du devoir ac-
compli.
3. Malheur du vice
Pour la même raison, c’est à tort qu’on s’imagine les « méchants » heureux. Sans doute, l’in-
dividu sans scrupule qui transgresse les principes de la morale accède à quantité de plaisirs et
satisfait davantage son intérêt personnel que l’homme vertueux pour qui tout n’est pas per-
mis. Pourtant, assure Rousseau, un tel homme, en dépit des apparences, n’est rien moins que
« misérable », car « le bonheur s’empoisonne dans une âme corrompue, comme le plaisir des
sens dans un corps malsain ». Cette éloquente comparaison a de quoi convaincre : on observe
aisément qu’un corps malade (frappé par exemple d’indigestion) souffre de ce qui procure
aux autres le plaisir des sens (en l’occurrence les confiseries), et qu’une âme déréglée (par
exemple dépendante au jeu) s’abîme dans les plaisirs qui satisfont à l’inverse les esprits sains
(la pratique modérée des jeux). Les scrupules de la conscience morale taraudent l’homme in-
juste qui ne peut jouir des biens qu’il a mal acquis. Rousseau semble ici partager l’opinion de
Socrate qui soutenait dans le Gorgias que l’âme vicieuse est toujours en proie au déchirement
intérieur et à la tyrannie de ses désirs.
Si la vertu procure une satisfaction nécessaire au vrai bonheur de l’homme et qu’au contraire
le vice n’offre jamais qu’un bonheur amer et illusoire, comment expliquer que les hommes
ne soient pas tous vertueux ?
II. ... elle ne suffit pas à nous rendre heureux...
1. Malheur du juste
Faut-il prétendre avec Voltaire qu’il n’y a que les méchants qui soient malheureux ? L’homme
qui fuit la compagnie d’une société qu’il juge injuste à son égard n’est-il pas le seul respon-
sable de son sort ? Rousseau le récuse : « Il est faux que les bons soient tous heureux dès
ce monde ». Car les scrupules de la conscience morale lui interdisent ce que l’âme vicieuse
s’autorise sans vergogne, et la droiture est moins expédiente que la perfidie face aux aléas
de la vie et à l’adversité des méchants. Là encore, l’analogie de l’âme et du corps est éclai-
rante : la santé ne garantit ni au corps ni à l’âme de ne manquer de rien. Convenons que la
vertu est nécessaire au bonheur de l’âme humaine, car un appétit proprement moral l’agite
190
Sujet 22 | Corrigé
encore quand son intérêt personnel a obtenu satisfaction. Mais il ne suffit pas d’être vertueux
pour accéder au bonheur complet : nous pouvons être le plus moral des êtres et cependant
n’être aimé de personne, ou le plus juste et être frappé de ces malheurs qui sans discernement
frappent indifféremment bons et méchants.
2. La vertu : condition nécessaire et non suffisante du bonheur

Tout bien considéré, la « misère » morale de l’homme injuste n’est-elle pas alors préférable
au malheur de l’homme vertueux ? Ne faut-il pas préférer à ce « vrai bonheur » toujours fra-
gile et difficile, un bonheur moins élevé mais qui nous en offre au moins l’illusion. Rousseau
montre qu’il n’en est rien. Car si le bonheur n’est pas promis à l’homme de bien, il est pro-
prement inaccessible à l’individu immoral. La vertu n’est pas un élément parmi d’autres dont
l’âme aurait besoin pour trouver le bonheur, elle est bien davantage ce sans quoi il nous est
impossible de jouir de tous les biens dont on pourra disposer par ailleurs en abondance. La
vertu n’est pas un bien savoureux, mais ce qui nous donne le goût des biens. N’est-ce pas
d’ailleurs ainsi qu’il arrive à certains d’avoir, comme on le dit, « tout pour être heureux » et
manquer cependant de l’être, tout de même qu’il leur manquerait le palais pour savourer les
mets que la vie leur offre ?
3. La vertu est le sens moral

Ni la vertu ni les vices ne garantissent jamais la possession d’aucun bien. Et si l’âme vicieuse
peut plus sûrement s’en assurer la possession par ses « ruses », elle demeurera à jamais in-
capable d’en jouir. La « ruse » (perfidie) qui nous procure aisément de nombreux biens, est
en même temps ce qui nous empêche d’en jouir. À l’inverse, si l’âme vertueuse ne peut es-
pérer saisir aussi facilement les biens de l’existence, elle possède le pouvoir d’en jouir et
la patience d’en supporter l’absence. De la sorte, Rousseau nous fournit une compréhension
particulièrement subtile de la vertu : loin de se réduire à un bien parmi d’autres, elle désigne
le sens proprement moral par lequel nous pouvons apprécier les biens que nous acquérons.
Suivant en cela l’étymologie du mot « vertu » (qui signifie littéralement « force »), Rousseau
la caractérise comme puissance de jouir. La sagesse, que le latin apparente à la saveur, ne
désigne-t-elle pas le goût de la vertu, ce discernement par lequel l’âme se rend sensible à la
valeur de ce qu’elle possède ? La vertu n’est donc pas seulement le bien visé par la morale,
mais le sens moral lui-même, une certaine qualité du vouloir.
Mais ce sens moral qui fait entendre au fond de notre conscience l’exigence de la vertu, n’est-il
pas trop faible en l’homme pour s’imposer face aux séductions du vice qui nous procure des
plaisirs, certes moins satisfaisant, mais plus sûrs ? Nous voyons clairement que la vertu est
préférable, mais saurons-nous la préférer toujours dans le cours de notre vie ?
191
Sujet 22 | Corrigé
III. ... sans l’espérance d’un bonheur à venir
1. Ne pas renoncer à la vertu...

Malgré son austérité, la vertu présente par conséquent « un véritable intérêt » pour l’homme.
Car sans elle, aucun bonheur n’est possible. Dès lors, elle ne constitue pas un idéal inacces-
sible dans lequel l’homme ne pourrait espérer trouver la moindre satisfaction personnelle.
Bien au contraire, en s’efforçant de faire le bien pour le bien et non pour notre intérêt, nous
trouvons une satisfaction morale bien réelle. Toutefois, pour « véritable » que soit cet « in-
térêt », suffit-il à nous convaincre d’être vertueux ? La connaissance de notre intérêt moral
n’est-elle peu de chose face au penchant qui nous fait préférer avec davantage d’ardeur notre
intérêt privé ?
2. ... en nourrissant l’espoir d’une vie morale à venir

La volonté de l’homme n’est pas mauvaise, contrairement à ce que les doctrinaires de
l’égoïsme et de l’amour-propre prétendent. Toutefois, notre volonté morale est faible, parce
qu’elle ne peut renoncer à son bonheur. C’est ainsi que l’inclination au bonheur l’emporte
souvent sur l’exigence morale. Il importe donc d’ajouter au sentiment du devoir l’espérance
d’un bonheur futur récompensant les justes. Cette « attente » peut alors soutenir la vertu dans
l’adversité d’une vie terrestre qui ne lui assure pas le bonheur dont elle se rend digne. La
morale s’appuie ainsi sur une croyance d’ordre religieux.
Conclusion
La vertu, qui ne garantit pas le bonheur, en est cependant la condition nécessaire. Il importe
donc de ne pas y renoncer par faiblesse et de trouver courage dans l’espérance d’« une vie
à venir » où la vertu se verra récompensée du bonheur duquel elle est digne. Toutefois, sus-
pendre la pratique de la vertu à l’espoir d’une récompense, n’est-ce pas lui retirer sa moralité
et la rabattre sur la recherche du bonheur personnel ? Il resterait alors à interroger le statut
exact de cette « attente » en laquelle Rousseau voit la condition de possibilité de la vertu pour
un homme qui ne tend par nature qu’au bonheur.
192
Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ?

Comprendre le sujet
« Agir moralement » signifie accomplir ce que la morale prescrit. Par « morale »), on en-
tendra ici la recherche rationnelle des fins et des valeurs que l’individu doit garder en tête
pour mener une vie bonne.
« S’intéresser à la politique » signifie se soucier de la vie de la cité en général et, en parti-
culier, du gouvernement des sociétés humaines (ses fins, ses moyens).
La modalité du sujet (« peut-on ») interroge l’action morale du point de vue de sa réalisation
et de sa légitimité. Coupée de la politique, l’action morale peut-elle se réaliser concrète-
ment ? Et peut-elle dans ces conditions se penser légitimement comme morale ?
Le sens du sujet est donc le suivant : celui qui ne prête aucune attention aux affaires de la
cité peut-il accomplir une action morale digne de ce nom ? Sous cet angle assez original,
le sujet invite donc à repenser l’opposition généralement présupposée de la morale et de la
politique. La réponse qui vient spontanément à l’esprit est affirmative : la morale désigne
l’exercice individuel de la vertu, tandis que la politique désigne l’organisation du pouvoir
et de la vie publique par le droit. On peut cependant objecter à cette opposition que si la
morale commande de dépasser son intérêt individuel en prenant en compte l’existence et la
valeur d’autrui, elle implique de s’intéresser à la politique.

La morale, la politique, le souverain, la fin/ la finalité, le moyen, la raison, la société, la
théorie, l’universel/ le général/ le particulier/ le singulier.

Un texte d’Aristote dans lequel l’auteur explique que l’homme est un « animal politique » :
« Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme
est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et
non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est
comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : « sans lignage, sans loi, sans foyer ».
Car un tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant comme un
pion isolé au jeu de trictrac. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal poli-
tique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme
nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un lan-
gage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable [...]. Mais le langage existe
en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. »
Aristote, Les Politiques, livre I, chapitre II, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, p. 92.
193
Sujet 23 | Énoncé
Un texte de Kant qui montre que l’action morale est parfaitement indépendante des condi-
tions extérieures de sa réalisation :
« La bonne volonté ne tire pas sa bonté de ses effets ou de ses résultats, ni de son aptitude
à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement du vouloir, c’est-à-dire d’elle-même, et,
considérée en elle-même, elle doit être estimée incomparablement supérieure à tout ce qu’on
peut exécuter par elle au profit de quelque penchant, ou même de tous les penchants réunis.
Quand un sort contraire ou l’avarice d’une nature marâtre priveraient cette volonté de tous
les moyens d’exécuter ses desseins, quand ses plus grands efforts n’aboutiraient à rien, et
quand il ne resterait que la bonne volonté toute seule (et je n’entends point là un simple
souhait, mais l’emploi de tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore
de son propre éclat, comme une pierre précieuse, car elle tire d’elle-même toute sa valeur. »
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave,
1997, p. 87.
Un texte de Hegel qui nous met en garde contre une morale trop abstraite, incapable de
s’inscrire dans la réalité par des actions concrètes :
« Quoique nous ayons plus haut attiré l’attention sur le point de vue de la philosophie kan-
tienne, point de vue sublime dans la mesure où il établit la conformité du devoir et de la
raison, il faut toutefois en signaler le défaut, car, ce qui manque, c’est l’articulation avec la
réalité.
La proposition : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée en principe uni-
versel », serait très bonne si nous possédions déjà des principes sur ce qu’il faut faire. Quand
nous exigeons, en effet, d’un principe qu’il doive être aussi la détermination d’une légis-
lation universelle, nous admettons que cette législation a déjà un contenu et si ce contenu
était effectivement présent, l’application serait facile. Mais le principe lui-même fait défaut
et le critère selon lequel il ne doit pas y avoir de contradiction ne donne rien, car, où il n’y
a rien, il ne peut y avoir contradiction. »
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 135, ad.,trad.

R. Derathé, Paris, Vrin, 1998, p. 173.
« L’homme est un animal politique. » Aristote, Les Politiques, livre I, chapitre II, trad.
P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, p. 92.
« L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a
besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables. » Em-
manuel Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, 6e proposition,
Paris, Aubier, 1947, p. 67.
« Il n’y a qu’un impératif catégorique et c’est celui-ci : Agis uniquement d’après la maxime
qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Emma-
nuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction V. Delbos, Paris, Dela-
grave, 1997, p. 136.
194
Sujet 23 | Énoncé
« Le kantisme a les mains pures ; par malheur, il n’a pas de mains. » Charles Péguy, Œuvres
en prose complètes, Paris, Gallimard, 1992, p. 331.
« Né citoyen d’un État libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse
avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir
de m’en instruire. » Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, 2012,
livre I, p. 41.

La difficulté principale vient des expressions « agir » et « s’intéresser ». D’un côté, la ques-
tion porte sur la possibilité de l’action morale, non sur la morale elle-même en tant que
recherche des fins ou doctrine du bien. D’un autre côté, la politique est envisagée ici seule-
ment en tant qu’on peut s’y « intéresser », non s’y engager, y prendre part.
D’un côté, agir moralement semble renvoyer à la sphère individuelle et recommander un
certain retrait par rapport à la politique.
Mais d’un autre côté, parce que contre tout égoïsme elle commande de s’intéresser à autrui,
l’action morale nous engage à nous soucier de la vie publique.
Trouver le plan
Dans un premier temps, on pourra montrer que l’homme est un être par nature politique et
qu’en conséquence il ne saurait trouver son bien ailleurs que parmi ses semblables.
Dans un deuxième temps on pourra objecter que l’action morale suppose une parfaite in-
dépendance par rapport à l’agitation des affaires de la cité, lieu des passions du pouvoir.
Enfin, on pourra tenter d’unir ces deux développements en montrant que s’intéresser à la
politique, sans être un devoir moral, constitue une précieuse maxime de prudence.
195
Sujet 23 | Corrigé
Introduction
On est tenté parfois d’opposer la morale et la politique comme on oppose l’individuel au

collectif ou encore l’idéal à la réalité. La première renfermerait une idée du bien à respecter
par principe, tandis que la seconde obéirait à l’exigence d’efficacité imposée par l’exercice
concret du pouvoir. Il faudrait alors opposer d’un côté la constance du sage qui agit morale-
ment et, de l’autre, l’inconstance, la versatilité de l’homme de pouvoir qui adapte sa conduite
aux contraintes du moment.
Pourtant, si la morale désigne le dépassement par l’individu de son intérêt particulier et le
souci, en conséquence, du bien d’autrui, ne commande-t-elle pas de nous intéresser à l’orga-
nisation de la vie publique, c’est-à-dire à la politique ? Si « agir moralement » consiste en ce
sens, pour l’individu, à s’arracher à tout égoïsme, on comprend donc qu’elle puisse requérir
notre intérêt pour la vie de la cité, de la polis. Mais ira-t-on jusqu’à penser qu’à l’inverse le
désintérêt, l’indifférence pour la chose publique empêche l’action morale, voire est contraire
à la morale elle-même ?
Nous aboutissons à une alternative qui révèle la problématique de ce sujet. Tantôt agir mora-
lement paraît commander un retrait par rapport à la politique, tantôt cela semble justifier au
contraire qu’on s’y intéresse.
I. La morale s’accomplit dans la politique
1. L’homme est un être politique

Pour agir moralement, il faut dépasser le souci de son seul bien privé et envisager le bien de
tous, autrement dit s’intéresser à la vie de sa communauté politique.
S’il en est ainsi, c’est que l’homme est un être social, un « animal politique », pour reprendre
l’expression d’Aristote (Les Politiques, livre I, chapitre II). En effet, ce n’est pas par accident
que les hommes se trouvent rassemblés en communautés politiques. Car c’est la nature elle-
même qui les y dispose, les ayant dotés du pouvoir de parler, c’est-à-dire d’exprimer et de
rechercher en commun le juste et l’injuste d’une manière rationnelle. Grâce à cette précieuse
faculté du discours rationnel, l’homme s’arrache à l’existence animale et sa communauté de-
vient « politique ».
2. Le bien est commun

Il n’est donc pas dans la nature de l’homme de mener une vie coupée de ses semblables. Il
ne saurait chercher le bien ailleurs que dans la communauté politique à laquelle il appartient.
La vie bonne est une vie en harmonie avec autrui, dans des rapports d’utilité et de justice.
Le bien de la cité est plus important et plus parfait que le bien de l’individu. On ne saurait
concevoir de bien individuel indépendant du bien commun.
196
Sujet 23 | Corrigé
3. La vie bonne est celle du citoyen

L’homme vivant en marge de la cité est donc, ajoute Aristote, « naturellement passionné de
guerre » et n’est « pas même un homme » (Les Politiques, livre I, chapitre II). L’être humain
n’accomplit ce qu’il est et ne vit comme il convient que lorsqu’il s’inscrit de plain-pied, par
sa vie et sa pensée, dans une cité. Ainsi, chacun d’entre nous ne peut trouver son bonheur et
accéder au « souverain bien », en un mot mener une vie raisonnable, qu’au sein d’une cité.
Davantage donc que porter un simple intérêt à la politique, l’individu membre d’une cité doit
y participer activement. Agir moralement, c’est agir politiquement.
L’exercice du pouvoir, dans les faits, suggère que celui-ci peut être contraire à la morale (les
manœuvres, les complots, l’appétit du pouvoir, l’ambition personnelle, etc.). La politique,
loin d’accomplir la morale, n’est-elle pas ce qui la corrompt ?
II. S’intéresser à la politique est inutile voire nuisible à l’action morale
1. La morale n’est pas la politique

Pour agir moralement il convient de se tenir à l’écart de la politique. Car, à bien y regarder, tout
oppose la morale et la politique. La première désigne la recherche rationnelle des fins univer-
sellement bonnes, tandis que la seconde désigne la recherche des moyens visant à conquérir
et conserver le pouvoir. Ce n’est pas la question du « souverain bien » qui est au cœur de la
politique, mais celle des moyens d’un gouvernement efficace, lequel ne tient aucun compte
« de la justice et de la morale », pour reprendre les mots de Machiavel (Le Prince, chapitre
VIII). La politique n’est que l’art d’harmoniser les intérêts individuels pour sauvegarder la
paix civile. Aucun moyen n’est par conséquent exclu, quelque indignation morale qu’il nous
inspire.
2. L’indépendance du sage
Pour agir moralement, nous aurions tort de nous intéresser à la politique et plus encore de nous
en mêler. Suivons plutôt la leçon d’Épicure et rejoignons-le, loin de l’agitation des affaires
du pouvoir, là où une existence mesurée, le bonheur et l’amitié sont encore possibles. Dans
le « Jardin » où il fonde sa petite communauté amicale et philosophique, Épicure proclame,
au cœur même de la cité la plus « politique » de son temps, Athènes, la solution morale de la
sagesse à l’impasse politique du pouvoir.
3. Raison de la morale, déraison de la politique

Cet idéal d’indépendance du sage, ferme en ses jugements, constant dans ses principes, tran-
quille en son for intérieur, constitue le cœur de la morale. Agir moralement, que nous re-
cherchions les plaisirs ou cultivions la vertu, c’est toujours accomplir une action mesurée,
c’est-à-dire raisonnée. Être moral, c’est en effet se conduire avec raison, quand bien même
cela ne nous plaît pas. Or, la raison, c’est l’universel. Kant l’a bien vu : agir moralement, c’est
agir dans l’idée que mon action puisse être « érigée en loi universelle ». Nous agissons mora-
197
Sujet 23 | Corrigé
lement, lorsque nous ne laissons aucune circonstance singulière entamer la pureté rationnelle
de notre intention.
S’intéresser à la politique n’est donc d’aucune utilité pour accomplir une action morale.
Mieux : cela peut nous détourner de la morale et corrompre la pureté des principes universels
dans le calcul des conséquences particulières. La politique est le théâtre des passions du pou-
voir, de la déraison des hommes. Contrairement à ce que pense Aristote, la politique marque
un défaut de morale : c’est parce qu’il « abuse à coup sûr de sa liberté » que « l’homme a
besoin d’un maître » et que s’ouvre la question difficile du gouvernement des hommes.
L’idéal moral n’est-il pas le fait d’une morale idéale, chimérique ? Car pour agir moralement,
il faut prendre en compte autrui non pas comme humanité universelle abstraite, mais comme
individu concret pris dans une situation précise. Dès lors, la morale ne commande-t-elle pas
de nous intéresser à la politique ?
III. S’intéresser à la politique pour nourrir son discernement moral
1. Politiser la morale
Peut-on, avec Kant, opposer l’idéal et le réel, la raison « pratique » pure et le raisonnement
« pragmatique », la morale et la politique ? Peut-on accepter un tel abîme entre, d’un côté,
l’idéal rationnel du jugement moral et, de l’autre, la réalité concrète de l’action politique ?
Comme le fait remarquer Hegel, la morale de Kant est purement abstraite. Elle nous donne
le moyen de juger de la moralité d’une action (elle doit être universalisable), non le moyen
d’agir moralement dans une situation concrète. Nous savons ce que signifie le devoir, mais
nous ignorons ce qu’il faut faire : « ce qui manque, c’est l’articulation avec la réalité » souligne
Hegel dans l’addition au § 135 de ses Principes de la philosophie du droit. Dans une formule
saisissante, Charles Péguy ne dit pas autre chose : « Le kantisme a les mains pures ; par
malheur, il n’a pas de mains. » La morale kantienne envisage l’universel, mais ne tient aucun
compte des communautés humaines concrètes. Or, c’est en elles que notre vie se déploie et
que la question de la morale acquiert son importance.
2. Un devoir civique
Comme l’a bien vu Rousseau, une politique défaillante engendre la corruption des mœurs.
Une société mal gouvernée gâte le discernement moral et engendre le vice. Les mauvaises
lois font les mauvaises mœurs : sous des lois inégalitaires, chacun n’a plus d’intérêt que
pour sa propre image dans l’opinion des autres (« amour-propre ») et délaisse les sentiments
altruistes (la pitié par exemple). Pour qu’agir moralement devienne enfin possible, il faut donc
s’intéresser une fois pour toutes à la politique. C’est un devoir civique. Nous devrions donc
tous déclarer, avec Rousseau au début du livre I du Contrat social, que notre condition de
citoyen nous impose le devoir de nous instruire de la justice dans la cité, de nous intéresser à
la politique.
198
Sujet 23 | Corrigé
3. Un intérêt nécessaire et suffisant

Devoir civique, « s’intéresser à la politique » consiste concrètement dans l’exercice de notre
vigilance, ce que le philosophe Alain appelle le « contrôle » permanent des pouvoirs. Mais
l’on se gardera cependant de désirer le pouvoir lui-même. S’intéresser à la politique est né-
cessaire et cela suffit. Car la recherche du pouvoir n’attire communément que les hommes les
moins aptes à l’exercer. L’homme moral a, en effet, bien assez de se gouverner lui-même et
redoute la charge de gouverner les autres. Ce sont les « âmes tyranniques » qui, ne sachant
pas se gouverner elles-mêmes, se mêlent toujours de gouverner la vie des autres. Il est donc
à craindre que ce soient les pires des hommes qui fassent la loi en politique.
Conclusion
Une différence radicale doit être maintenue entre la morale et la politique. La première ap-
partient à la sphère individuelle de l’intention, tandis que la seconde concerne la réalisation
concrète des fins par l’intermédiaire du droit. Toutefois, cette distinction n’autorise pas à
conclure que la morale peut rester étrangère à la politique et qu’il n’existe en conséquence
aucun devoir de s’y intéresser. L’intérêt de chacun pour la vie de la cité témoigne d’un élan
proprement moral d’ouverture aux autres. Et si cette attention n’est pas un impératif caté-
gorique de la morale, elle constitue cependant une maxime de prudence indispensable au
discernement moral.
199
Centres étrangers, juin 2013, série S
Une société sans religion est-elle possible ?

Comprendre le sujet
La « religion » désigne à la fois le rapport subjectif qui relie les hommes à une ou plusieurs
divinités (ce qu’on appelle « la foi ») et un ensemble de pratiques rituelles qui unit les
fidèles les uns aux autres au sein d’une institution. « Une société » désigne un ensemble
d’individus unis autour d’un noyau commun d’usages, de règles, de pratiques, de valeurs,
d’intérêts, ou encore de croyances. « Possible » signifie « qui n’est pas contradictoire »,
« qui peut exister ». Est possible ce dont le contraire n’est pas nécessaire.
Ce sujet pose la question du rapport de la société et de la religion en partant de l’idée qu’un
lien étroit les unit. Ce présupposé peut étonner dans la mesure où nos sociétés occidentales
laïques semblent étrangères, de fait et par principe, à toute religion.
Spontanément, une société sans religion nous paraît possible : l’existence de sociétés laïques
semble en apporter la preuve. Cependant, si, de fait, une société peut se couper des religions
existantes, peut-elle se passer de toute religiosité ? Une société ne repose-t-elle pas toujours
sur des mythes auxquels les individus prêtent foi et qui leur dictent des usages communs ?

La religion, le rite, la société, l’essence/ l’essentiel, l’accidentel/ le contingent/ le nécessaire/
le possible.

Un texte de Durkheim constatant l’émancipation de la société à l’égard de la religion :
« Or, s’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, c’est que la religion embrasse une
portion de plus en plus petite de la vie sociale. À l’origine, elle s’étend à tout ; tout ce qui est
social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques,
économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part
et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l’on peut s’exprimer
ainsi, qui était d’abord présent à toutes les relations humaines, s’en retire progressivement ;
il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. [...] En un mot, non seulement le
domaine de la religion ne s’accroît pas en même temps que celui de la vie temporelle et
dans la même mesure, mais il va de plus en plus en se rétrécissant. »
[...] L’individualisme, la libre pensée ne datent pas de nos jours, ni de 1789, ni de la Ré-
forme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-romain ou des théocraties
orientales. C’est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe, sans
s’arrêter, tout le long de l’histoire.
Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, « Quadrige », 1986, pp. 143-146.
200
Sujet 24 | Énoncé
Un texte de Rousseau dans lequel l’auteur envisage la possibilité d’une religion civile :
« Il importe bien à l’État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ;
mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’État ni ses membres qu’autant que ces
dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir
envers autrui. Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il ap-
partienne au souverain d’en connaître : car, comme il n’a point de compétence dans l’autre
monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n’est pas son affaire, pourvu
qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci.
Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer
les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de
sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir
obliger personne à les croire, il peut bannir de l’État quiconque ne les croit pas ; il peut le
bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincèrement
les lois, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un, après avoir
reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit
puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois.
Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec préci-
sion, sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante, intelligente,
bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment
des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux
dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que
nous avons exclus. »
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre IV, chapitre VIII, Paris, Flammarion, 2012,
pp. 173-174.
« Le plus grand événement récent – à savoir que ”Dieu est mort”, que la croyance au Dieu
chrétien est tombée en discrédit – commence dès maintenant à étendre son ombre sur l’Eu-
rope. » Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, livre III, § 125, Paris, Flammarion, 2000, p. 176.
« La religion est l’opium du peuple. » Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de
Hegel, Paris, Éditions sociales, 1977, p. 24.
« L’hostilité de surface vis-à-vis de la religion qui nous frappe dans l’époque des Lumières
ne doit pas dissimuler à nos yeux que tous ses problèmes intellectuels sont encore intime-
ment mêlés aux problèmes religieux. » Ernst Cassirer, La Philosophie des Lumières, Paris,
Fayard, 1966, p. 155.
« L’homme moderne qui se sent et se prétend areligieux dispose encore de toute une my-
thologie camouflée et de nombreux ritualismes dégradés. » Mircea Eliade, Le Sacré et le
Profane, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1988, p. 173.
201
Sujet 24 | Énoncé

La question porte sur la possibilité : il n’est pas ici question de se demander si cela est
souhaitable.
Attention à ne pas réduire la notion de « religion » aux religions existantes. Il faut saisir
l’essence de la religion, ce qu’on peut appeler le religieux ou la religiosité.
Le problème posé est de comprendre pourquoi la société, bien qu’étant fondamentalement
liée à la religion, n’est pas pour autant constituée pleinement par celle-ci et peut exister in-
dépendamment d’elle. Autrement dit, c’est le problème de l’autonomie de la sphère sociale
à l’égard du domaine religieux qui se pose.
Trouver le plan
Nous établirons dans un premier temps que toute société humaine possède une origine reli-
gieuse, puis dans un second temps qu’une société peut exister indépendamment de principes
religieux.
202
Sujet 24 | Corrigé
Introduction
Dans le monde grec, lorsqu’une cité fondait une colonie, les hommes demandaient conseil aux
dieux en consultant l’oracle et rendaient grâce aux dieux dans la nouvelle cité où un temple
était bâti, signe qu’une nouvelle cité ne pouvait exister sans une caution religieuse. N’est-ce
là qu’un cas particulier et une société sans religion est-elle possible ?
Une étymologie possible du mot religion, du latin religare, qui signifie « relier », laisse penser
que la religion possède un caractère fondamentalement social dans la mesure où elle relie les
hommes entre eux, mais aussi à Dieu lui-même. Une société étant un ensemble d’individus
formant une communauté qui se donne généralement des institutions et prend la forme d’un
État, il semble évident que la religion joue un rôle majeur dans celle-ci. Néanmoins, peut-on
aller jusqu’à dire que ce serait une impossibilité qu’une société existe sans religion ? Si une
société possède ce caractère collectif qui est commun à la religion, il n’en demeure pas moins
qu’elle peut aussi se fonder sur des principes et des valeurs autres que religieuses. Dès lors
se pose le problème de savoir pourquoi la société, bien qu’étant fondamentalement liée à la
religion, n’est pas pour autant constituée pleinement par celle-ci et peut exister indépendam-
ment d’elle. Autrement dit, c’est le problème de l’autonomie de la sphère sociale à l’égard du
domaine religieux qui se pose.
Nous verrons d’abord que toute société humaine possède une origine religieuse, avant de voir
qu’une société peut exister indépendamment de principes religieux.
I. Toute société humaine a une origine religieuse
1. La religion comme ciment social

Tout d’abord, force est de constater que la religion permet de rapprocher les hommes entre
eux, dans la mesure où une religion donne naissance la plupart du temps à une communauté
religieuse qui est une forme de société à elle seule. Cette société peut être de différentes tailles,
mais revêt toujours un caractère social, qui se manifeste en particulier par des actes communs
que l’on appelle des « rites », par exemple des sacrifices dans les religions antiques grecques
et romaines, des fêtes religieuses (comme la fête de Pessah pour les juifs ou de Noël pour les
chrétiens), des cérémonies (baptême, mariage, funérailles, etc.). Il semble ainsi qu’à la base
de toute société, on trouve des communautés religieuses qui en unissent les hommes. C’est ce
qui amenait ainsi le sociologue Émile Durkheim à définir la religion par son caractère social :
« une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses
sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même
communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Les Formes élémentaires de
la vie religieuse, 1912). Cette dimension sociale de la religion la rend donc indissociable de
la société.
203
Sujet 24 | Corrigé
2. Une réalité historique de fait

De fait, on constate d’ailleurs ce lien très étroit entre religion et société. En effet, l’anthro-
pologie et l’histoire ont montré qu’en fait religion et société étaient toujours liées. Ainsi, par
exemple, l’anthropologue Claude Lévi-Strauss a souligné que toutes les sociétés humaines, y
compris les plus primitives, reposaient sur des mythes sacrés et des rites. De la même façon,
l’historien français Fustel de Coulanges, dans son ouvrage intitulé La Cité antique (1864), a
cherché à démontrer que la cité antique grecque reposait sur les familles qui étaient des com-
munautés ayant chacune leurs dieux et leurs rites, et que la source première de la cohésion
sociale du monde grec, mais aussi du monde romain, était la religion, et non la vie politique ou
économique. D’autre part, des exemples historiques nombreux prouvent le lien indissoluble
de la religion et de la société. Ainsi, par exemple, les États-Unis d’Amérique furent à l’ori-
gine de leur création une société (et même un ensemble de petites communautés) nouvelle, un
« nouveau monde ». Or, ce nouveau monde n’a pas fait abstraction de la religion, qui s’y est
développée, sous la forme du protestantisme, mais aussi de nombreuses autres religions qui
ont servi de base à la fondation de l’État américain. Rappelons au passage ici que le président
américain jure sur la Bible et que le terme de Dieu est mentionné clairement sur le billet d’un
dollar (« In God we trust »).
Néanmoins, n’est-ce pas réducteur de considérer la société comme un simple ensemble de
pratiques religieuses ? La société n’existe-t-elle pas selon des principes qui lui sont propres,
indépendamment de la religion ?
II. Une société repose sur des valeurs qui ne sont pas nécessairement religieuses
1. La société tire son origine des besoins et des échanges

Si la religion occupe une certaine place dans la société, on peut néanmoins penser que la
société pourrait exister indépendamment de la religion, dans la mesure où ce qui la fonde
n’est pas nécessairement d’origine sacrée ou divine. En effet, comme le rappelle Platon au
livre II de La République, c’est le besoin (de se nourrir, de se vêtir, de se chausser, de se
loger) qui est à la source de la société. C’est donc la nécessité de vivre qui unit d’abord
les hommes, qui ne peuvent subsister en restant séparés les uns des autres. En ce sens, la
société pourrait exister indépendamment de la religion qui s’ajouterait éventuellement à la
vie sociale et en constituerait une dimension parmi d’autres, mais qui ne la constituerait pas
fondamentalement. Par ailleurs, il est clair que toute société tire sa cohésion de certaines
valeurs partagées qui ne sont pas elles-mêmes de nature nécessairement religieuse. Le « lien
social » qu’a mis en évidence Émile Durkheim n’est en effet pas spécifiquement religieux :
il peut trouver sa source au sein de la famille, mais aussi au sein du monde du travail et des
échanges, et même au sein des associations autres que religieuses, comme les associations
culturelles, sportives, caritatives, etc. Ainsi, la société a bien une sphère d’existence propre
comme Hegel l’avait mis en lumière dans les Principes de la philosophie du droit (1821). En
effet, la société est pour Hegel une sphère centrale dans la vie humaine, qui se fonde sur le
travail, les échanges et l’intérêt qu’y trouvent les hommes et non sur la religion, qui relève
204
Sujet 24 | Corrigé
du domaine privé individuel et familial. Bien que d’une certaine façon l’intérêt privé sépare
et individualise les hommes, c’est bien lui et non un sentiment d’appartenance religieuse qui
unit les hommes dans la société. Cette union se caractérise donc par sa dimension rationnelle
et non pas spirituelle. La spiritualité religieuse n’est pas niée et peut cependant exister, mais
hors du cadre social, où elle n’a pas sa place.
2. De la religion civile à la laïcité

Néanmoins, il semble qu’un lien indissoluble entre société et religion se maintienne. Jean-
Jacques Rousseau, alors même qu’il essaie, dans le Contrat social, de fonder en droit une
société civile indépendamment de la religion, finit cependant, à la fin de l’ouvrage, par pro-
poser une « religion civile » dont il se présente comme l’inventeur et qui doit permettre de
maintenir la cohésion de la société humaine. Cette religion à finalité politique a pour but
d’unir les citoyens et d’éviter l’intolérance. Si un tel projet ne s’est pas réalisé, on peut ce-
pendant retenir de la démarche de Rousseau l’idée selon laquelle « maintenant qu’il n’y a plus
et qu’il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui
tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire aux devoirs du citoyen ».
Autrement dit, si on ne peut exclure la nécessité de la religion pour les hommes et si dans le
même temps une religion civile n’est pas instaurable, on peut considérer que la société peut
tolérer la présence en son sein de plusieurs religions. Ainsi, alors qu’elle tolère toutes les re-
ligions en son sein, selon le principe de laïcité, la société ne doit être régie par aucune d’entre
elles. Ce sont des valeurs communes laïques qui doivent la fonder.
Conclusion
Le problème était de savoir pourquoi la société, bien qu’étant fondamentalement liée à la reli-
gion, n’est pas pour autant constituée pleinement par celle-ci et peut exister indépendamment
d’elle. Ceci s’explique par la raison suivante : la société peut, en droit, obéir à des principes
qui lui sont propres et qui ne sont pas religieux, mais les individus ne peuvent pas, en fait
— l’histoire le prouve —, vivre sans religion. Dès lors, si les religions peuvent rassembler
les hommes, c’est à la société de les unifier en les tolérant avec neutralité. Ainsi, si une so-
ciété sans religion est une impossibilité, une société officiellement laïque mais comprenant
des religions en son sein est une possibilité en fait déjà bien réelle dans le monde.
205
Inde, avril 2013, série ES

Ceux qui veillent (comme ils disent) à donner de bons principes aux enfants (bien peu sont
démunis d’un lot de principes pour enfants auxquels ils accordent foi), distillent 1 dans
l’entendement jusque là sans prévention 2 ni préjugés ces doctrines qu’ils voudraient voir
mémorisées et appliquées (n’importe quel caractère se marque sur du papier blanc) : elles
5 sont enseignées aussitôt que l’enfant commence à percevoir et, quand il grandit, on les
renforce par la répétition publique ou par l’accord tacite 3 du voisinage ; ou au moins
par l’accord de ceux dont l’enfant estime la sagesse, la connaissance et la piété et qui
n’acceptent que l’on mentionne ces principes autrement que comme la base et le fonde-
ment sur lesquels bâtir leur religion et leurs mœurs : ainsi ces doctrines acquièrent-elles
10 la réputation de vérités innées, indubitables et évidentes par elles-mêmes.
On peut ajouter que, lorsque des gens éduqués ainsi grandissent et reviennent sur ce qu’ils
pensent, ils n’y peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions qu’on leur a ensei-
gnées avant que la mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates
d’apparition des nouveautés ; ils n’ont dès lors aucun scrupule à conclure que ces propo-
15 sitions dont la connaissance n’a aucune origine perceptible en eux ont été certainement
imprimées sur leur esprit par Dieu ou la Nature et non enseignées par qui que ce soit. Ils
conservent ces propositions et s’y soumettent avec vénération, comme beaucoup se sou-
mettent à leurs parents non pas parce que c’est naturel (dans les pays où ils ne sont pas
formés ainsi, les enfants n’agissent pas ainsi) mais parce qu’ils pensent que c’est naturel ;
20 ils ont en effet toujours été éduqués ainsi et n’ont pas le moindre souvenir des débuts de
ce respect.
John Locke, Essai sur l’entendement humain, 1689.
Comprendre le sujet
Dans cet extrait, Locke aborde la question de l’éducation et de l’origine de nos idées.
Il est ici question de la vérité (de ces idées), mais aussi des enjeux moraux de l’éducation.
Ce texte a une portée critique, il dénonce une forme d’éducation dogmatique.
Ce texte formule une critique à l’égard des préjugés, en particulier religieux et moraux, et
de toute forme de dogme. Locke part ici du constat que l’éducation consiste la plupart du
temps en une forme d’endoctrinement de l’esprit des enfants qui, devenus adultes, auront
1. Distillent : introduisent petit à petit.
2. Prévention : défiance.
3. Tacite : sous-entendu, non formulé.
206
Sujet 25 | Énoncé
oublié l’origine de leurs connaissances et ne les remettront pas en cause. Ils n’auront pas
sur elles de recul critique.

L’aliénation, l’âme, la certitude, Dieu, la nature, l’entendement, l’erreur, l’illusion, l’inné/
l’acquis.

Un texte de Descartes qui rappelle que la plupart de nos connaissances ne proviennent pas
de nous et ne sont que des opinions :
« Comme nous avons été enfants avant que d’être hommes, et que nous avons jugé tantôt
bien et tantôt mal des choses qui se sont présentées à nos sens, lorsque nous n’avions pas
encore l’usage entier de notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent
de parvenir à la connaissance de la vérité, et nous préviennent de telle sorte qu’il n’y a point
d’apparence que nous puissions nous en délivrer, si nous n’entreprenons de douter, une fois
en notre vie, de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon d’incertitude.
Qu’il est utile aussi de considérer comme fausses toutes les choses dont on peut douter.
Il sera même fort utile que nous rejetions comme fausses toutes celles où nous pouvons
imaginer le moindre doute, afin que, si nous en découvrons quelques-unes qui, nonobstant
cette précaution, nous semblent manifestement vraies, nous fassions état qu’elles sont aussi
très certaines, et les plus aisées qu’il est possible de connaître.
Que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions. Cependant il
est à remarquer que je n’entends point que nous nous servions d’une façon de douter si
générale, sinon lorsque nous commençons à nous appliquer à la contemplation de la vérité.
Car il est certain qu’en ce qui regarde la conduite de notre vie, nous sommes obligés de
suivre bien souvent des opinions qui ne sont que vraisemblables, à cause que les occasions
d’agir en nos affaires se passeraient presque toujours, avant que nous pussions nous délivrer
de tous nos doutes. Et lorsqu’il s’en rencontre plusieurs de telles sur un même sujet, encore
que nous n’apercevions peut-être pas davantage de vraisemblance aux unes qu’aux autres,
si l’action ne souffre aucun délai, la raison veut que nous en choisissions une, et qu’après
l’avoir choisie, nous la suivions constamment, de même que si nous l’avions jugée très
certaine. »
Descartes, Principes de la philosophie, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1937, p. 433.
Un texte de Kant qui résume tout l’esprit de la philosophie des Lumières en une formule
saisissante :
« Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même
responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la di-
rection d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside, non
207
Sujet 25 | Énoncé
dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s’en

servir sans la direction d’autrui.
La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes,
après que la nature les ait affranchis depuis longtemps d’une direction étrangère [...], restent
cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit si facile à d’autres de se poser
en tuteurs des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’en-
tendement, un directeur, qui me tienne lieu de conscience, un médecin, qui décide pour moi
de mon régime, etc., je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai
pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront bien de ce travail
ennuyeux. »
Emmanuel Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? in La Philosophie de

l’histoire, Paris, Flammarion, 1971, pp. 191-192.
Un texte de Rousseau qui indique le but qu’il convient d’assigner à l’éducation : former un
homme conformément à la nature et le disposer à vivre une vie proprement humaine :
« Dans l’ordre naturel, les hommes étant tous égaux, leur vocation commune est l’état
d’homme ; et quiconque est bien élevé pour celui-là ne peut mal remplir ceux qui s’y rap-
portent. Qu’on destine mon élève à l’épée, à l’Église, au barreau, peu importe. Avant la
vocation des parents, la nature l’appelle à la vie humaine.
Vivre est le métier que je veux lui apprendre. En sortant de mes mains, il ne sera, j’en
conviens, ni magistrat, ni soldat, ni prêtre ; il sera premièrement homme : tout ce qu’un
homme doit être, il saura l’être au besoin tout aussi bien que qui que ce soit ; et la fortune
aura beau le faire changer de place, il sera toujours à la sienne. »
Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation, Paris, Garnier, 1982, p. 12.

« Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des
Lumières. » Emmanuel Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? in La
Philosophie de l’histoire, Paris, Aubier, 1947, p. 83.
« L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce,
a besoin d’un maître. » Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue
cosmopolitique, 6e proposition, Paris, Aubier, 1947, p. 67.
« Après le pain, l’éducation est le premier besoin du peuple. » Georges Jacques Danton,
Discours à la Convention, séance du 13 août 1793.

Ce texte vise à déconstruire une idée reçue sur l’éducation, à réinterroger son rôle et son
importance pour les futurs citoyens. Il faut donc bien identifier la cible de Locke : le dog-
matisme, les préjugés, l’ignorance, l’hétéronomie de la pensée.
208
Sujet 25 | Énoncé
Ce texte pose la question de l’éducation et pointe du doigt le fait que l’homme tienne pour
innées ou naturelles des doctrines qui lui ont pourtant été inculquées. Le but de ce texte est
de parvenir à déterminer ce qui est de l’ordre de la convention afin de ne pas le confondre
avec ce qui serait de l’ordre de la nature ou de la transcendance.
Trouver le plan
Dans un premier temps, Locke explique la formation de préjugés dans l’esprit humain en
étudiant la manière dont l’individu, enfant, est enclin à reconnaître l’autorité d’autrui. Dans
un second temps, Locke explique la transformation de ces préjugés en vérités universelles
et indubitables par sédimentation des usages et des coutumes.
209
Sujet 25 | Corrigé
Introduction
« Comme nous avons été enfants avant que d’être hommes et que nous avons jugé tantôt bien
tantôt mal des choses qui nous sont présentées à nos sens lorsque nous n’avions pas encore
l’usage entier de notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir
à la connaissance de la vérité. » Telle est la première phrase des Principes de la philosophie de
Descartes, assez proche de l’idée exposée dans l’extrait de l’Essai sur l’entendement humain
de Locke que nous allons étudier.
Pourquoi l’esprit humain est-il susceptible d’erreur ? Pourquoi est-il amené à considérer
comme innées ou naturelles des doctrines qui lui ont pourtant été inculquées ? Et pourquoi
l’être humain érige-t-il en vérités universelles ce qu’il a toujours entendu dire ? Telles sont
les interrogations auxquelles se confronte ici Locke.
Afin de comprendre sa réponse, nous verrons dans un premier temps que c’est en considérant
l’enfance et la manière dont l’individu, à cet âge, est enclin à reconnaître l’autorité d’autrui
que Locke explique la formation de préjugés dans l’esprit humain. Nous verrons dans un
second temps que c’est par le phénomène de l’habitude que Locke explique la transformation
par l’homme de ces préjugés en vérités universelles et indubitables.
I. De la soumission naturelle des enfants aux autorités environnantes
L’erreur humaine, et le phénomène de foi qui selon lui en relève, sont d’abord aux yeux de
Locke le fruit de l’éducation. On inculque aux enfants les principes auxquels on a soi-même
été soumis. « Ceux qui veillent (comme ils disent) à donner de bons principes aux enfants
[...], distillent dans l’entendement jusque là sans prévention ni préjugés ces doctrines qu’ils
voudraient voir mémorisées et appliquées. » C’est donc essentiellement du fait d’une forme
d’éducation trop verticale que les enfants ne développent pas d’esprit critique. Ils sont dès
leur plus jeune âge soumis aux dogmes que véhiculent leur époque, leur milieu social, leur
tradition, etc.
Fidèle en ce point à Descartes, Locke considère en effet que l’enfance est le foyer de toutes
les erreurs et de tous les préjugés que l’individu draine au cours de sa vie. Seulement, si Des-
cartes impute cette faiblesse à l’absence d’autonomie de l’esprit à cet âge (l’enfant, dont la
lumière naturelle n’est pas encore développée, doit nécessairement croire ce qu’on lui en-
seigne), Locke en revanche considère la vulnérabilité du jeune esprit et dénonce plutôt l’atti-
tude de l’entourage qui tente d’en profiter pour asseoir son autorité. Ces doctrines « lui sont
enseignées aussitôt que l’enfant commence à percevoir et, quand il grandit, on les renforce
par la répétition publique ou par l’accord tacite du voisinage. » C’est donc l’éducation que
dispensent les adultes à l’enfant qui est source des préjugés qui s’introduisent dans son es-
prit. L’enfant reconnaît aux êtres qui lui sont chers une autorité naturelle. D’un autre côté, les
adultes ont tout intérêt à voir ces principes sur lesquels repose leur vie confirmés par la vie
des autres.
Du fait de cette naïveté naturelle de l’enfant les préjugés « acquièrent la réputation de véri-
tés innées, indubitables et évidentes par elles-mêmes », c’est-à-dire une autonomie qui leur
210
Sujet 25 | Corrigé
confère une valeur intrinsèque et indépendante de ceux qui les professent. Comment les opi-
nions enseignées par les hommes parviennent-elles plus précisément à se transformer en vé-
rités incontestables ?
II. Que la transformation des préjugés en vérités universelles est un effet du temps
Comment l’homme en vient-il à conclure, à partir de purs préjugés, à l’existence d’une vérité
inconditionnelle ? À cette interrogation, la réponse que propose Locke est la suivante. C’est
parce qu’ils sont les plus anciens et donc les plus ancrés dans l’âme que les principes inculqués
aux enfants dès leur plus jeune âge, fussent-ils totalement erronés, se transforment en vérités
indubitables. « On peut ajouter que, lorsque des gens éduqués ainsi grandissent et reviennent
sur ce qu’ils pensent, ils n’y peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions qu’on leur
a enseignées avant que la mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates
d’apparition des nouveautés ». La conclusion à laquelle Locke aboutit est donc que plus le
préjugé est ancien, plus il apparaît fondé et moins il est corrigible.
En effet, l’impossibilité pour l’homme de se souvenir du moment où lui est apparue telle
opinion (« avant que la mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates
d’apparition des nouveautés »), le pousse à considérer que cette opinion est le fruit d’une
réalité transcendante. L’éducation qu’il a reçue étant enfant pousse donc l’homme à confondre
ce qui est de l’ordre de l’inné avec ce qui est de l’ordre de l’acquis. « Ils n’ont dès lors aucun
scrupule à conclure que ces propositions dont la connaissance n’a aucune origine perceptible
en eux ont été certainement imprimées sur leur esprit par Dieu ou la Nature et non enseignées
par qui que ce soit. » Ce qui signifie que, dès lors que l’homme est incapable de se reporter
à l’origine ou au fondement d’un « savoir », il fait de celui-ci une vérité universelle. Celle-ci
devient alors l’objet d’une foi, c’est-à-dire d’une croyance inconditionnelle. L’homme a donc
une attitude quasi religieuse vis-à-vis de ce qu’on lui apprend. C’est ainsi que « beaucoup
se soumettent à leurs parents non pas parce que c’est naturel [...] mais parce qu’ils pensent
que c’est naturel », confondant ce qui est de l’ordre de la nécessité avec ce qui relève de la
convention, ce qu’on leur a enseigné, qui relève des mœurs et coutumes de la société, avec
les lois de la nature.
Conclusion
C’est donc uniquement parce qu’on les a toujours entendu dire que certaines opinions sont
prises pour des vérités, et parce que le temps, qui efface l’origine et la provenance de ces
doctrines, les fait passer aux yeux de ceux qui les transmettent pour des principes innés et
incontestables. À l’encontre de tous ces modes habituels de « connaissance », Locke propose
de penser la possibilité d’une connaissance qui ne « commence[rait] qu’avec l’expérience. »
211

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Sujet 1, composition

Sujet national, juin 2014, série L

Les œuvres d’art éduquent-elles notre perception ?

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citation pouvant servir de référence

Henri Bergson, Le Rire, PUF, « Quadrige », 2012, p. 115.

Platon, La République, livre III, 402a, trad. É. Chambry.

Procéder par étapes

I. Les œuvres d’art éduquent notre perception

1. Les œuvres d’art enrichissent notre perception

2. ... et lui apprennent à discerner le bien...

3. ... et la réalité elle-même

II. Les œuvres d’art égarent notre perception

1. Les œuvres d’art faussent notre perception

2. Les œuvres d’art déjouent nos habitudes de perception

3. Échec d’une perception immédiate

III. L’œuvre d’art n’éduque qu’une perception déjà éduquée

1. L’éducation savante de la perception

2. La perception ne s’instruit au contact des œuvres qu’en étant active

3. L’éducation de la perception à la singularité du sensible

Inde, avril 2014, série L

Le désir nous éloigne-t-il d’autrui ?

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence

René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 217.

Procéder par étapes

I. Le désir nous éloigne d’autrui

2. Le désir est manque...

3. ...qui manque autrui

II. Le désir nous rapproche d’autrui au point de nous y aliéner

1. Tout désir est tourné vers autrui

2. Tout désir vient d’autrui

3. Dans l’amour-propre, chacun se perd soi-même sans trouver l’autre

1. L’égoïsme n’est pas la vérité du désir humain

2. Le désir altruiste : sentiment de la pitié

3. Une distance juste

Sujet national, juin 2014, séries technologiques

Expliquer le texte suivant :

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet

Textes de référence à rapprocher du sujet pour approfondir sa compréhension et élargir

Platon, La République, livre II, 359a, trad. É. Chambry.

Citation pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication

Procéder par étapes

Répondre aux questions

I. L’injustice procure plus sûrement le bonheur que la pratique de la vertu

1. La vertu n’est pas le bonheur

2. Le vice est utile au bonheur

3. L’injustice impunie est le bonheur même

II. L’injustice est un mal qui corrompt le bonheur

1. L’injustice : obstacle au bonheur

2. La justice est préférable et procure un vrai contentement

3. Les infortunes de la vertu

III. La vertu de justice suppose l’espérance d’un bonheur en récompense

1. Fragilité de la vertu sans le bonheur

2. L’espoir soutient la vertu

3. La morale repose sur une espérance rationnelle, un pari

Amérique du Nord, mai 2013, série L

Percevoir, est-ce savoir ?

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence

Alain, Les Passions et la Sagesse, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1960, p. 1060.

Procéder par étapes

La perception est un phénomène singulier : elle n’est ni la sensation, ni la pensée, ni le sen-

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citation pouvant servir de référence

Procéder par étapes

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence

Procéder par étapes

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet

Textes de référence à rapprocher du sujet pour approfondir sa compréhension et élargir

Citation pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication

Procéder par étapes

Répondre aux questions

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence

Procéder par étapes

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence

Procéder par étapes

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes de référence à rapprocher du sujet pour approfondir sa compréhension et élargir

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence

Procéder par étapes

Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement du sujet

Textes et citations pouvant servir de référence