Ethique Chez Razi

Maisonneuve & Larose
Quelques aspects de l'éthique d'Abū-Bakr al-Rāzī et ses origines dans l'œuvre de Galien
(Première partie)
Author(s): Meir M. Bar-Asher
Source: Studia Islamica, No. 69 (1989), pp. 5-38
Published by: Maisonneuve & Larose
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1596065
Accessed: 11-07-2017 15:59 UTC
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QUELQUES ASPECTS
DE L'THIQUE D'ABU-BAKR AL-RAZI
ET SES ORIGINES
DANS L'(EUVRE DE GALIEN
(Premiere partie)
Abfi Bakr al-RMzi (870-932?)(1) est l'un des grands m

philosophes de l'Islam. C'est surtout comme m6decin,
que son nom est rest6 dans l'histoire : en effet, les plus im
de ses ouvrages m6dicaux, traduits en latin au Moy
6taient 6tudies dans les universit6s europ6ennes, alors
6crits philosophiques, nous ne poss6dons presque rien. Les
r6volutionnaires exprimbes dans ses ouvrages allaient cont
6tait consid6re comme les fondements memes de la f
institutions musulmanes (creation du monde ex nihilo; pro
(1) Les biographes arabes de l'6poque m6di6vale ne s'accordant pas

de sa mort, celle-ci est incertaine : 923/311, 925/313, ou 932/320. Nou
cru devoir nous 6tendre ici sur la vie, les oeuvres et I'action d'al-Rfzi.
tous ces 616ments dans les ouvrages suivants :
A. J. Arberry, The Spiritual Physick of Rhazes (translated from
A. J. Arberry), London 1950, Ire 6dition, introduction pp. 1-17; M
History of Muslim Philosophy, Columbia University Press, New York
1970, pp. 115-124; S. Pinks, The Cambridge History of Islam, Cambrid
2, pp. 801-803; R. Walzer, Greek into Arabic, Oxford 1962, vol. 1
A. Badawi, Quelques figures et th mes de la philosophie islamique, Paris
94. Dans ce dernier ouvrage, on trouvera, p. 94, une biographie assez a
al-Rdzi, dans laquelle les sources arabes m6di6vales et les travaux mo
indiqu6s s6par6ment.
(2) G. Sarton, Introduction to the History of Science, Baltimore 1927,
6 MEIR M. BAR-ASHER
laquelle il oppose des arguments jam

de suite); cela n'a 6videmment pas
ouvrages. Il n'en reste done que
doxographes et ceux qui le critiqu
mort(3).
Parmi ses ecrits philosophiques, deux seulement ont pu nous
parvenir. Il s'agit de al-libb al-riihdnT (' La medecine spirituelle') et
de al-sTrat al-falsafiyya, ('la conduite du philosophe')(4) dont
quelques points seront examines dans le cadre de cet article.
La premiere partie de notre article sera consacree A une etude
comparative de themes determines de l'6thique d'al-Rdzi telle
qu'elle apparait dans ces deux ouvrages. Dans la seconde partie,
nous nous interrogerons sur l'influence que Galien, philosophe et
medecin du iie sikcle de notre ?re, exerga sur al-Rizi dans le
domaine de la morale.
Le problkme du rapport entre les deux ouvrages dthiques d'al-Rdzi
Abii-Bakr al-Rizi a expose sa doctrine 6thique dans deux

ouvrages, dont l'un s'intitule al-libb al-rihadnt et l'autre (qui lui est
post6rieur) al-strat al-falsafiyya. Mais, bien que les deux ouvrages
traitent du meme sujet et soient 6crits par le meme auteur, ils
different sensiblement, d'abord par leur structure et leur pr6senta-
(3) Parmi eux se trouve Maimonide, Guide des 1gards, III, 12. Dans ce chapitre,
Maimonide expose l'opinion d'al-Razi sur I'existence du mal dans le monde, et la
qualifie de (4sottise) . Et dans sa lettre a Samuel ibn Tibbon, Maimonide 6crit qu'al-
Razi n'6tait qu'un m6decin et que son livre sur la m6taphysique (al-'ilm al-'ildht)
ne vaut rien. Cf. A ce sujet Opera, p. 169, n. 5 et pp. 179-180.
(4) Pour ces deux derniers ouvrages, cf. l'Mdition de Paul Kraus : (Abi Bakr
Mohammadi Filii Zachariae, Opera Philosophica, Fragmentaque quae supersunt,
collegit et edidit, Paulus Kraus, Pars Prior, Le Caire 1939. Les r6f6rences A cette
Edition seront mentionnbes ci-dessous de la fagon suivante : opera, page (p.), ligne
(1.).
Bbrfini, dans son tSipilre* contant le r6pertoire des ouvrages d'al-Rfizi, en
d6nombre 184 : ouvrages touchant A des domaines scientifiques divers (m6decine,
physique, logique, math6matiques, astrologie), commentaires et abr~g&s (de certains
ouvrages grecs de philosophie et de m6decine), 6crits philosophiques et polbmiques,
trait6s de m6taphysique et de science divine, etc. Cf. Paul Kraus (6diteur) : lpilre
de Biranfi contenant le riperloire des ouvrages de Muhammad b. Zakariyya al-Rdzr,
Paris 1936 (ci-dessous : BranOt).
LETHIQUE D AB1F-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 7
tion, mais aussi et surtout par leur contenu, c'est-A-dire par les
idees exprimees.sur plusieurs points cruciaux de la morale qui y est
exposee.
Al-RFzi lui-m6me, lorsqu'il enumbre les titres des ceuvres
composees par lui et qui lui ont servi de base pour la r6daction d'al-
strat al-falsafiyya, aborde indirectement la question du rapport
entre les deux ouvrages, puisqu'il affirme qu'al-libb al-riihadn
contient dejA les idles fondamentales d'al-strat al-falsafiyya(6). D
plus, lorsqu'al-Raizi traite de la finalith de l'6thique proprement
dite (sur ce point central, la difference entre les deux ouvrages est
essentielle), il declare :
(~C'est cela que veut dire la sentence de tous les philosophes : 'la
philosophie, c'est I'imitation de Dieu Tr&s-Haut en tant que cette
imitation est possible A l'homme'. Cette phrase resume tout le
contenu de la conduite du philosophe * (al-strat al-falsafiyya).
Quant aux details, on les trouvera exposes dans le Livre sur la
m'decine spirituelle (al-tibb al-rahanT) *().
De ce que dit al-RAzi, on peut deduire qu'il considerait ses deux
ouvrages comme un seul et meme traite en deux parties
complementaires, dont l'une formulait de fagon generale ce que
l'autre exposait avec plus de details. Mais il suffit de parcourir
rapidement les deux ouvrages pour s'apercevoir que cette harmo-
nie n'existe gubre en realite.
Ce point a d'ailleurs 6te de6j soulign6 par S. Pines. Dans une
courte note, en effet, Pinbs r6sume ainsi la diff6rence entre les deux
ouvrages :
(dIl arrive que, dans le Kitdb al-strat al-falsafiyya, al-Riz

s'appuie (...) sur son autre ouvrage de morale, 6crit prec6demment,
le Kildb al-tibb al-rahadnT. Mais en fait, il n'adopte pas la mem
m6thode dans les deux ouvrages. Dans le Kildb al-tibb al-rahant, en
(5) Opera (Sirat) p. 101 1. 10-12. La Strat a Wth traduite par Kraus sous le titre de
(La conduite du philosophe..., dans son article o<Raziana,, Orientalia, 1935, IV
pp. 300-334. Cette traduction sera d6signee ci-dessous par les initiales T.F.
(traduction frangaise). Les r6f6rences (page et ligne) renvoient A la revue Orientalia
1935. Signalons en outre que cet ouvrage a 6galement fait l'objet d'une traductio
en anglais, parue sous le titre , Apologia Pro Vita Sua et due A Arberry, qu
traduisit 6galement al-libb al-rahadn. Cf. son livre : Aspects of Islamic Civilizatio
the University of Michigan Press, 1967, pp. 120-131.
(6) Id., p. 108, 1. 7-13 (T.F., p. 332, 1. 10-13). Pour d'autres r6f6rences A al-libb al
riihdnT a l'intbrieur d'al-strat al-falsafiyya, id., p. 100, 1. 17 (T.F., p. 324, 1. 10)
p. 102, I. 20 (T.F., p. 326, 1. 13-14).
8 MEIR M. BAR-ASHER
effet, al-Razi ne se sert pas de l'i

ses commandements, pour pre
s'abstient d'exprimer une quelco
Ames aprbs la mort. Dans le kitdb a
il base la conduite du philosophe
laquelle il faut se rendre, dans la
Dieu, et, d'autre part, il affirme la
il la d'une transformation d
changement d'opinion? On peut penser qu'au moment de la
r'daction du Kitlb al-tibb al-riihdnt, al- Razi n'avait pas encore une
conception parfaitement claire de l'enseignement philosophique de
la gnose, tel qu'il le formule dans le Kildb al-'ilm al-'ildh( (...) (7).
A ces differences relevees par S. Pines, nous pouvons en ajouter
une autre : celle qui concerne le <(juste milieu,) en ethique. Au cours
de notre reflexion, nous tenterons de rendre compte de cette
difference sur deux plans: dans un premier temps, nous nous
efforcerons de preciser les points sur lesquels les deux textes
divergent, et dans un deuxibme temps, nous verrons si l'on peut
malgre tout decouvrir un fil conducteur au travers de toutes ces
differences. En d'autres termes : ces variations dans les theses d'al-
Rizi sont-elles purement contingentes ou bien au contraire
recouvrent-elles des conceptions et des tendances adoptees par al-
Rizi au moment oii il redige son deuxibme traite ?
Nous avons cite plus haut I'hypoth6se de S. Pines a ce propos;
mais des solutions supplementaires peuvent, nous semble-t-il, tre
proposees.
II
1. Les critUres du jugement moral selon Abia-Bakr al-Rdzt et la

place accordee dans son dthique la doctrine du plaisir (ladda).
Dans al-tibb al-riahdnT, on distingue trois critbres principaux
definissant une conduite moralement bonne :
1) L'action bonne est choisie par souci de l'interet de l'Fm
(7) S. Pines, ( Deux hommes cheminaient dans le d6sert * (en h6breu), dans s
livre Studies in the History of Jewish Philosophy - the Transmission of Texts a
Ideas (en h6breu), Jerusalem, 1977, p. 10 n. 9.
L'ETHIQUE D'ABU-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 9
immortelle (1'ame rationnelle), c'est-A-dire : sa permanence apres la

separation d'avec le corps.
2) L'action bonne est choisie par souci de l'interet des ames non
immortelles (l'irascible et la concupiscible) pendant la duree de leur
existence(8).
3) L'action bonne est choisie en vue de l'interet du corps et de
son bien-etre (c'est A ce niveau qu'apparait la doctrine du plaisir
d'al-RAzi).
L'ensemble de ces criteres (qui, partiellement, caracterisent aussi
al-stral al-falsafiyya), d6finit une morale ayant pour finalit# l'ulile,
c'est-a-dire une morale dont les imperatifs et les exhortations sont
poses en fonction de ce qui est utile et profitable a l'homme. Certes,
les 616ments au profit desquels on agit varient selon les diff6rents
niveaux (l'ame immortelle, les ames mortelles, le corps); mais dans
tous les cas, on envisage le profit qui doit r6sulter pour l'homme de
ses actions.
Mais al-strat al-falsafiyya nous pr6sente, parallklement a une

vision similaire de la morale, un autre point de vue: celui qu
fonde la conduite morale sur l'exigence de l'imitation de Dieu(9).
Nous pouvons d6finir cette 6thique comme une ( ~thique du
devoir* : en effet, elle n'envisage pas le bien comme ce qui est utile
a l'homme (et ne se preoccupe gubre de la distinction entre l'int6ret
du corps et celui de l'ame, ou de leur int6ret a tous deux); au
contraire, elle se place du point de vue du bien consid6re comme un
devoir impose6 l'homme.
Nous allons A pr6sent d6velopper ces divers points et les exposer
de fagon plus d6taillee.
2. Le choix de l'action bonne par suite de la consideration

intellectuelle de ce qui est utile pour l'dme immortelle (rationnelle) et
pour les dinmes mortelles (irascible et concupiscible).
Avant d'aborder ce point, il nous faut citer al-Razi a propos de
la place et de l'importance de l'intellect : en effet, c'est la le point
de depart qui constitue la base de sa morale.
(8) Cette distinction est bas6e sur la th6orie platonicienne de la division de l'Arpe,
en trois parties (voir infra, p. 14). Nous nous preoccuperons 6galement de
d6terminer la position personnelle d'al-RAzi quant a ces deux aspects (cf. infra, pp.
20-21; 23-24).
(9) Cf. infra, le chapitre sur la finalit6 de 1'6thique.
10 MEIR M. BAR-ASHER
L'importance accord6e a l'intellect

visible, non seulement parce qu'il lui
d6but de son ouvrage al-libb al-rC
nombreuses fonctions qu'il lui attribue
n'est qu'un l66ment parmi beaucoup
<(nous donne un avantage(0o) sur
raison (...) c'est grace a lui que nous
616ve, tout ce qui aml1iore et perfec
qui nous a fait d6couvrir l'art de fab
en servir(...) et c'est grace A lui que
m6decine(1) ...; c'est lui egalement qu
la forme de la terre et les spheres c61e
de la lune, et des autres astres, ainsi qu
mouvements, et c'est lui encore qui
connaissance du Createur (que son N
est, de toutes les choses que nous po
intellect, la plus extraordinaire et la
(10) Fuddilnd, litt6ralement : nous avons 6tW

(11) I! est int6ressant de mettre en parallble
al-Razi comme des conquetes de l'intellect (l'ar
al-sufun, et la m6decine, al-tibb) avec ce que
al-ahldq, p. 43, 1. 11-12. Ce livre a 6t6 6dite p
Faculty of Arts of the University of Egypt,
6galement larticle de R. Walzer, ( New Light
sur l'6dition de Kraus. On trouvera cet article d
pp. 142-163). Voici ce que dit Galien :
4fa li'anna al-sihha min al-adyd' al-mulaqadd
ahsana min sind'at 'amal al-sufun.
(12) Le texte porte : falak.
(13) Cette insistance sur la pr66minence d
plusieurs reprises dans al-tibb al-rhadnt, voy
surprenante : pourquoi al-RHzi a-t-il 6prouv6 le
probl6matique morale par ce long eloge de l'int
en relief des vertus de l'intellect par al-R~zi (et,
le fait qu'il nous permet de parvenir A la conn
hasard : en effet, on peut y voir une reminis
Razi contre la proph6tie. De ces textes pol
parvenus par le biais des critiques du mission
al-Razi (un contemporain d'Abfi Bakr al-Rf
nubuwwa, oui l'on voit qu'al-Razi rejette la pro
inutile; en effet, pour lui, tout homme est d
parvenir a la connaissance de toutes choses,
6tablir une communication avec lui. Et, de ce fait, I'homme n'a pas besoin
d'interm6diaires (proph6tes et imams). Sur ce point, cf. opera, p. 291-300 (et
L'ETHIQUE D'ABfJ-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 11
valeur et l'importance de l'intellect sont si grandes et 'lev'es, nous

avons le devoir de ne pas le diminuer et le rabaisser au rang
d'esclave, alors qu'en vbrit6 c'est lui le maitre...; au contraire,
nous devons faire appel a lui dans toutes nos affaires, les examiner
avec son aide et nous fonder sur lui en tout ce qui les touche ...;
gardons-nous de soumettre l'intellect a la domination des passions
(hawd), car c'est cela qui le diminue et le trouble, qui le detourne
de son chemin, de son but et de ses desseins. Ce sont les passions
qui empechent le sage (al-'"qil) de trouver la voie juste...; au
contraire, nous devons exercer et diriger, inciter et forcer (le sage) a
se fonder sur (l'intellect), quant a tous ses commandements et
toutes ses interdictions ('inda amrihi wa nahyihi),>(14).
Mais, tout en accordant une grande importance ia l'intellect
comme guide du jugement moral, comme on le voit dans les
extraits que nous venons de citer et en bien d'autres endroits
encore(15), al-RHzi sait parfaitement (grAce a son p6netrant sens
notamment p. 294-295). Il semble donc bien que, derriere cette insistance sur les
vertus de l'intellect humain, il faille voir une r6futation de la these qui d6valorise
cet intellect et fait de l'intellect agent le moyen par lequel une Mlite (proph6tes et
imams) peut seule parvenir a la connaissance de Dieu. Cette opinion se trouve
d'ailleurs d6velopp6e chez lIsmadlite Hamid al-Din al-Kirmani dans son livre al-
aqwdl al-dahabiyya, presque entibrement consacr6 a une critique d'al-tibb al-riahdnT.
Des extraits de cet ouvrage de Kirm5ni sont cites par Kraus dans les notes de son
6dition d'al-tibb al-rihadnt. Cf. les textes de Kirmani ' ce sujet, in Opera p. 19.
1lgalement ' propos de Kirmani et de son ouvrage : id., p. 7-13. Il n'entre pas dans
le cadre de notre sujet de d6crire l'ensemble de l'argumentation d6velopp6e par al-
Rgzi contre la proph6tie et contre la religion en g6n6ral, argumentation bas6e,
comme nous l'avons dit, sur l'importance qu'il accorde a l'intellect humain, que
chaque homme, selon lui, posshde de fagon 6gale. Il nous suffit ici d'attirer
l'attention sur la polemique sous-jacente dans ses propos sur l'intellect. Ce point
m6riterait d'ailleurs une 6tude particuli're. S. Pines s'est r6cemment pench6 sur la
pol6mique Abfi-Bakr al-RHzi/Abfi-al-Htim al-RAzi, dans son article .Shiite Terms
and Conceptions in Judah Halevi's Kuzari*, in Jerusalem Studies in Arabic and
Islam, vol. II (1980), pp. 202-204 (ci-dessous : JSAI).
(14) Opera, al-fibb al-rahdnr (ci-dessous : T.R.), p. 18, 1. 1 - p. 20, 1. 3. Les
derni'res lignes du texte font ressortir l'aspect 6thique des fonctions de l'intellect
(cf. surtout les derniers mots : # (...) avec tous ses commandements et toutes ses
interdictions ,.)
(15) Cf. par exemple : Opera (T.R.), p. 31, 1. 6-7; p. 33, 1. 10-11 ; p. 50, 1. 12-13;
p. 51, 1. 8-10 et 16-17; p. 57, 1. 11-12; p. 67, 1. 17; p. 68, 1. 11-12; p. 69, 1. 7-18
(paragraphe important pour ce qui est de la distinction entre les reflexions de
l'intellect et les passions du cceur); p. 78, 1. 11-13; p. 94, 1. 12-17 (ce dernier texte
traite de la comparaison entre les opinions qui viennent de l'intellect et celles qui
proviennent des passions, hawd).
Cf. egalement Stra, p. 101, 1. 17-18; p. 104, 1. 3 et 7; p. 105, 1. 12-13 et 15;
p6dagogique) qu'une argumentation f

pas a persuader tous les hommes. Car
ont des natures fort diff'rentes et 'lo
sera facile a certains, et difficile a
telle des vertus (fadkd'il) et de s'a
(radad'il) #.
C'est pourquoi il est n#cessaire de fonder la morale sur d'autres
consid6rations. Dans le chapitre consacre " a<(la n#cessit6) de
dompter et refr6ner les passions *(17), qui constitue une sorte de
r6sume des principes 6thiques apparaissant dans al-tibb al-ri2hdni
(18), al-RHzi pr6sente c6te a c6te deux conceptions diff#6rentes. La
p. 107, 1. 1, et I'on pourrait encore allonger cette liste. On notera que dans la
plupart des passages que nous citons, il s'agit de l'intellect (al-'aql) ou du jugement
de l'intellect (Ihukm al-'aql, expression frequente surtout dans STra), mais nous
avons 6galement pris soin de citer des exemples oi iil est question, non plus simple-
ment de l'intellect, mais de I'homme qui juge a l'aide de son intellect : al-'dqil.
(16) Opera, T.R., p. 21, 1. 7-9. Il est important de souligner que, chaque fois
qu'al-Razi fait allusion a des in6galit6s entre les hommes, il ajoute que ces in6galites
proviennent de leur nature (cf. 6galement Sira, p. 106, 1. 7sqq.) mais non de leur
intellect, puisque ce dernier est potentiellement donn6 a tous de fagon 6gale. Cf. la
note 13, supra, ainsi que Opera, p. 296, deux dernibres lignes; il s'agit de la
pol6mique avec Abu'l-IHItim al-R (zi : (j'ai dit (c'est Abu'l-HItim al-Razi qui
parle): tous les hommes sont-ils 6gaux quant a l'intellect (al-'aql), I'ambition
(himma) et la compr6hension (flina), ou non?
(Abfi-Bakr al-Razi) r6pondit : s'ils faisaient des efforts (law ijtahadii) pour se
pr6occuper de ce qui leur est utile, alors ils seraient egaux et par l'intellect et par
l'ambition#. Cf. Pines, op. cit., A la note 13, p. 203-204.
(17) Opera, T.R., p. 20-32.
(18) Il est temps de dire un mot de la structure d'al-libb al-rCihdnf. On peut,
semble-t-il, diviser l'ouvrage en quatre parties (en mettant A part la pr6face).
Premibre partie : chapitres 1-5; ces chapitres contiennent les fondements de la
morale d'al-Razi : l'intellect, la doctrine platonicienne de l'ame, la connaissance
qu'a l'homme de ses penchants et de ses passions, et la conception n6gative du
plaisir.
Seconde partie : chapitres 5-18; c'est un expose syst6matique des diff6rentes
vertus, ainsi que des passions et de la fagon de les traiter.
Troisiime partie : chapitre 19, la finalit6 de l'6thique;
Quatrieme partie : chapitre 20; il traite de f la crainte de la mort#. Apparemment,
ce passage aurait pu $tre inclus dans la seconde partie; mais, vu son importance, al-
Razi a sans doute voulu lui donner un relief particulier en le plagant A la fin de
l'ouvrage. C'ist 6galement ce que fait Ibn Miskawayhi qui (peut-6tre influenc6 par
al-Rizi!) consacre A ce sujet l'un des derniers chapitres de son livre tahdFb al-ahldq,
chapitre intitul6 'ildj al-hawf min al-mawt, p. 174-180. Il existe 6galement une
6pitre d'Avicenne entibrement consacr6e A ce sujet : risdla ft d4af al-gamm min al-
L'ETHIQUE D'ABJ-BAKR AL-RiZI ET SES ORIGINES 13
premiere est celle des philosophes qui nient l'immortalit6 de

l'Ame(19) et qui pourtant affirment la n6cessit6 de refrener les
passions et de pratiquer les vertus dans l'int6ret de l'Ame durant
son existence terrestre; la seconde conception, au contraire, est
celle des philosophes qui affirment l'immortalit6 de l'Ame(se) et qui
posent, en cons6quence, la n6cessit6 d'une conduite droite dans
l'int6ret de cette ame immortelle.
Les principaux arguments des philosophes appartenant a la
premiere cat6gorie sont les suivants :
1) La soumission aux passions n'apporte en fin de compte aucun
profit, car on finit par s'y accoutumer et, de ce fait, I'616ment de
plaisir disparait de lui-m~me(21).
2) Les hommes qui sont soumis a leurs passions sont amen6s,
pour les satisfaire (car elles deviennent peu a peu des souveraines
absolues) a commettre divers crimes pour se procurer ce dont ils
ont besoin; ce faisant, ils se causent a eux-memes un dommage,
alors qu'ils recherchaient une jouissance(22).
Quant a la seconde cat6gorie, celle des philosophes qui affirment
l'immortalit6 de al'me : <<ils prouvent, par la conformation meme
de l'homme (min nafs hay'aI al-insdn) que celui-ci n'est pas destin6
a s'adonner aux plaisirs et aux passions, mais bien a user de ses
facult's de pens6e et de jugement (fikr wa-rawiyya). En effet, ils
tirent argument de la faiblesse de l'homme par rapport a l'animal
d6pourvu de raison (...) et ils ajoutent : si la satisfaction des
passions et des penchants naturels 6tait pr6f6rable, I'homme n'en
serait pas frustr6 et cet (avantage) n'aurait pas W6t accord6 aux
animaux, qui lui sont inf6rieurs. Et si l'homme, qui est sup6rieur a
tous les animaux mortels, leur est inf6rieur pr'6cisement en ce
mawt, in A. F. Mehren, Trailds mystiques d'Avicenne, Amsterdam, 1889-1899,

pp. 39-57.
Tous ces d6veloppements (notre liste est, bien suir, loin d'8tre exhaustive)
rappellent les theses d'1picure sur la peur de la mort, telles que nous les rapporte
Lucrbce (cf. Lucr6ce, De la Nature, traduction, introduction et notes par
H. Clouard, Paris 1964, Livre Troisibme, vers 830-1024, pp. 107-112). Le probleme
du lien entre les theses 6picuriennes d'une part, et celles d'al-Rizi d'autre part est
immense, et m6riterait une etude particuliere.
(19) Opera, T.R., p. 21-24. Pour la definition de ce groupe de philosophes, cf.
surtout la conclusion, p. 24, 1. 2-5.
(20) Id., p. 24-27. Pour la definition de ces philosophes, cf. p. 24, 1. 4-5.
(21) Id., p. 22, 1. 16-p. 23, 1. 3; p. 40, 1. 9-12; p. 53, 1. 11-13.
(22) Id., p. 23, 1. 3-8.
domaine. alors que par le jugement et l'intellect il leur est

sup6rieur, cela prouve bien qu'il faut a tout prix donner la
premiere place a l'usage de la pure logique, et non aux exigences de
la nature(23).
L'action moralement bonne selon les philosophes qui affirment
l'immortalit6 de l'ame est done celle qui est dirig6e vers le salut de
l'Ame immortelle. La conception 6thique de ces philosophes est
bas6e sur la doctrine platonicienne de l'ame, qu'al-Razi expose en
se fondant apparemment sur une paraphrase du Timre compos6e
par Galien(24). 11 distingue(25) trois parties de l'ame, ayant chacune
son temp6rament et ses caract6ristiques, et affirme que le sage est
celui qui sait maintenir I'harmonie entre ces trois parties, c'est-a-
dire qui sait faire triompher I'ame rationnelle (al-nafs al-ndtiqa)
sur I'ame concupiscible (al-sdahwdniyya), au moyen de l'Ime
irascible (al-gadabiyya)(26).
(23) Id., p. 24, 1. 11-13; p. 25, 1. 1-5. A c6to de cette justification bas6e sur la
prise en consid6ration de l'Fme pendant sa vie terrestre, ces philosophes (que l'on
peut consid6rer comme les disciples de Platon, alors que ceux de la premibre
cat6gorie se rattachent sans doute A la tradition 6picurienne) justifient 6galement
leur position par le recours a l'id6e du destin de l'Fme apr&s la mort; mais al-Razi ne
veut pas, dit-il, (glisser# vers un expose de leurs arguments. Dans cette reticence
(que l'on retrouve ailleurs dans un contexte similaire), on peut discerner, nous
semble-t-il, quelque chose de plus que cette volont6 d'6viter un 4 glissement) au delA
du cadre d'al-libb al-ri2hdnl. Cf. infra ce que nous 6crivons sur le probl~me de
l'immortalit6 de l'ame.
(24) Cette paraphrase de Galien d'aprbs une version arabe du Timre attribu'e A
Hunayn Ibn IsIhq a A6t d6couverte par Kraus et 6dit6e par lui, en collaboration
avec R. Walzer: Galeni Compendium Timaei Platonis, paru dans la s6rie Plato
Arabus, vol. 1, London 1951. Le titre arabe de l'ouvrage est : Jawdmi' Kildb Trmd-
wias ff'l 'ilm al-tabr'r. On peut vraisemblablement estimer qu'al-Razi avait lu cette
paraphrase et qu'il avait eu connaissance, grace a elle, des principaux aspects de la
philosophie platonicienne. Cf. ce que dit Kraus a ce sujet in opera, p. 139-140;
6galement Pinks, Beitrdge zur islamischen Atomenlehre, Berlin 1936, p. 73 (ci-
dessous: Beilrdge). Mais l'on sait aussi qu'al-Razi avait lui-mame r6dig6 un
commentaire sur l'interpr6tation du Timre faite par Plutarque. Cf. a ce sujet Ibn al-
Nadim, al-fihrist, Beyrouth, n.d.), p. 418, 1. 19-20, ainsi que B6runi, lpitre ..., p. 15
(ouvrage no 107).
(25) Opera, T.R., pp. 27-31; Jawdmi' Kildb Trmdwils, p. 22-24, Kitdb al-ahldq,
p. 26-28, 42-43, etc.
(26) Opera, T.R., p. 51, 1. 8-10; p. 71, 1. 6-8. Il nous faut signaler ici que cette
utilisation de la doctrine platonicienne de I'ame comme base de la morale n'est pas
propre A al-Rizi, mais qu'elle 6tait fort r6pandue dans la philosophie m6di6vale, et
chez l'ensemble des philosophes arabes de cette 6poque. D'autres penseurs qu'al-
Rzi l'ont utilis6e de la mAme fagon que lui, dans des contextes similaires. Parmi
eux, nous citerons : Ibn 'Adi, tahdrb al-ahldq, chapitre trois, partic. pp. 21-22, et Ibn
Miskawayhi, IahdUb al-ahldq wa-tathfr al-a'rdq, pp. 39-40 (quwi al-nafs al-taldt).
L'ETHIQUE D'ABlF-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 15
Ces deux conceptions ont done ceci de commun qu'elles situe

l'6thique par rapport au profit, et en particulier celui de l'am
D'autre part, elles different en ceci que l'une se soucie plus
particulibrement de l'Ame immortelle, tandis que l'autre se
preoccupe des Ames <<terrestres* et du corps.
Mais cette distinction elle-meme parait insuffisante a al-RFzi.
Sans doute s'adressait-il a une autre cat6gorie potentielle de
lecteurs, que l'on peut d6finir comme indiff6rente et peu pr6oc-
cup#e du destin de l'Fme apres la mort. C'est pourquoi il d6veloppe
une th6orie d'ensemble sur le plaisir (ladda) qui constitue le point
de d6part de toute sa doctrine morale, et qui est destin6e a mettre
en relief un aspect central : le bien et le mal sont consid6r6s sous le
rapport du dommage et du profit (c'est-a-dire du plaisir, ladda) que
l'on peut esp6rer en retirer; ce profit est pr6sent6 avant tout
comme celui du corps.
En basant l'6thique sur des consid6rations de ce genre, al-RMzi
choisissait (comme nous tenterons de le montrer plus loin a partir
de ses propres textes) un moyen fort efficace (plus en tout cas que
ceux qu'il avait employ6s prec6demment) pour faire admettre
presque universellement ses conceptions 6thiques; meme ceux qui
n'admettent pas l'immortalit6 de l'Fme, ou qui ne sont guere
pr6occup6s de son sort terrestre, peuvent se laisser convaincre par
une argumentation qui pr6sente la morale sous l'angle du
dommage ou du profit qui r6sultent pour le corps de l'ob6issance
aux pr6ceptes moraux ou de leur transgression.
Nous allons a present exposer les principes de cette doctrine et
montrer la place centrale qu'elle occupe dans l'6thique d'al-RHzi.
3. Le choix du bien en vue de l'inl6rtI du corps: la doctrine du

plaisir (ladda)(27) d'al-Rdzi.
C'est dans sa discussion sur la < maladie # qu'est l'amour (baliyyal
al-'i.q (28) qu'al-Razi pr6sente un abr6g6 de sa doctrine du plaisir,

fond6e dans sa presque totalit6 sur le Timre de Platon(29). Ce que
dit al-Rdzi a ce propos n'est en fait que le bref r6sum' d'un
(27) A partir d'ici, nous avons syst6matiquement traduit le terme ladda

(6quivalent de la notion grecque d'18ovl) par le mot plaisir.
(28) Opera, T.R., p. 35.
(29) Sur l'origine de la doctrine du plaisir d'al-R~zi (reprise de Platon par
l'interm6diaire de Galien), cf. la discussion infra, deuxieme partie.
ouvrage autonome, intitul6 #de la nat

ladda) et qui n'est pas parvenu jusq
Voici le texte de ce r6sum6 :
# Le plaisir (ladda) n'est autre que l
dans lequel elle se trouvait avant q
retirit. Voici un exemple : un hom
ombrag6, va vers le desert et se met
6te, jusqu'A ce que la chaleur le brfil
(d'oii il 6tait parti). Cet homme res
cet endroit jusqu'A ce que son corps revienne A sa situation
premibre. Ensuite, il perd cette sensation de plaisir (istildzdd),
lorsque son corps retourne A sa situation premibre. La grandeur du
plaisir qu'il ressent (siddat illidddihi) est proportionn6e a la
chaleur qu'il a 6prouv6e dans le d6sert et A la rapidite du
refroidissement A l'endroit d'oui il tait parti. C'est de cette fagon
que les philosophes de la nature ont d6fini le plaisir : pour eux, en
effet, le plaisir se d6finit comme le retour A l'6tat naturel(31). Et
puisque, dans certains cas, la douleur (add)(32) et la sortie hors de
l'6tat naturel(31) se produisent de fagon extremement lente et sur
une tr&s longue durbe, et que le retour a l'6tat naturel(31), lui, se
fait(33) imm6diatement apres, en une seule fois et dans un temps
trbs court, il arrive que nous ne ressentions pas le (facteur)
douloureux et (qu'au contraire) le sentiment de retour A l'6tat
naturel(31) soit redoubl6. C'est cet 6tat que l'on appelle le plaisir.
Les ignorants(34) croient que la sensation de plaisir se produit sans
qu'il y ait auparavant douleur, et ils se le representent comme un
6tat en soi, absolument pur et d6pourvu de toute douleur. Mais en
r6alit6, il n'en est pas du tout ainsi. Au contraire : il ne peut exister
(30) Al-Rfzi mentionne cet ouvrage in Opera, T.R., p. 38, 1. 5. Bien que ce trait6
soit perdu il en subsiste quelques passages dans le livre du missionnaire (dd'()
Ismaelite Nasiri Husraw : Zad al-musdfirin, ainsi que chez d'autres 'rudits de
l'6poque medi6vale, qui contestbrent la doctrine du plaisir d'al-R;zi. Les textes se
rapportant A cette question ont 6t6 rassembl6s par Kraus, avec des introductions et
des notes importantes. Cf. Opera, p. 139-164. Le titre de l'un des ouvrages d'al-RHzi
nous prouve que la polemique au sujet de sa doctrine s'engage d6jA de son vivant :
cf. Opera, p. 145-147.
(31) al-tabf'a, litteralement : la nature.
(32) adid, est le terme technique oppose en g6neral a ladda.
(33) hadata, litt. : a eu lieu, s'est produit. (Cf. Opera, p. 37, 1. 5).
(34) man ld riydda lahu, litt. : celui qui n'est pas entrainW, exerce (A la
philosophie). Id., 1. 7-8.
L'THIQUE D'ABfJ-BAKR AL-RA Zi ET SES ORIGINES 17
de plaisir que par rapport a la quanlikt de douleur qui l'a precede, el

qui est consequence de la sortie du corps hors de son dtat naturel. (35).
Dans cette doctrine du plaisir, qu'al-Rizi voit comme un
fondement inebranlable de sa theorie 6thique, absolument n6ces-
saire pour ( comprendre ce qui a d6ja 6te dit dans cet ouvrage (al-
tibb al-r ihdn) et ce qui va etre expos6 a partir de maintenant,*(36),
nous distinguerons deux principes majeurs :
1) Le plaisir n'est pas un 6tat positif mais une diminution de
douleur; la douleur est caus6e par le fait que le corps quitte son
6tat naturel; le plaisir est done, en fait, I'action du retour du corps
A l'6ttat naturel dans lequel il se trouvait avant cette perturbation.
2) Le degre de plaisir depend du degr6 de souffrance qui l'a
pr6c6d6.
(35) Id., p. 36, 1. 12, et p. 37, 1. 10; et cf. un passage equivalent dans zdd
al-musdfirtn (paru dans Opera, p. 148-152, oh I'on trouvera l'original perse et la
traduction arabe).
Par les passages de zdd al-musafirin qui concernent la doctrine du plaisir d'al-
Rgzi, nous apprenons que dans son ouvrage ede la nature du plaisir*, al-Rfzi
appliquait les grands traits de sa conception au plaisir cause par les passions de
l'ame, comme par exemple la vue, l'ouie (lorsqu'on entend des bruits agreables, de
la musique, etc.), la nourriture, l'instinct sexuel, et autres. Par exemple, il explique
aussi le plaisir cause par un beau spectacle (un beau visage) par le retour du corps A
un 6tat naturel qu'il aurait quitt6 en voyant des choses laides. De m6me pour les
bruits agr6ables (cf. Opera, p. 155). Il1 nous faut signaler ici que les detracteurs d'al-
RHzi tentbrent de refuter cette vision dialectique de l'ensemble plaisir/douleur en
donnant divers exemples de plaisirs qui ne sont pr6c6d6s d'aucun sentiment de
douleur, comme par exemple le plaisir cause6 l'homme par la d6couverte inopin6e
d'argent, sans qu'il y ait pens6 auparavant (bild hutiir sdbiq),* (Opera, p. 143,
1. 9-10), ou bien encore fla sensation provoquee lorsqu'on gocite une chose douce
pour la premibre fois (idrak al-dd'iqa al-halwa awwal marra), (id., p. 144,
1. 3). Il y a d'autres exemples qui visent a refuter la doctrine negative du plaisir
adoptee par al-Razi. Pour une liste plus complete, cf. les passages cites par Kraus,
id., p. 142-164.
Nous devons 6galement signaler que ni les arguments d'al-Rizi ni ceux de ses
d6tracteurs ne sont originaux, mais que les uns et les autres s'inspirent de la
philosophie grecque : on trouve en effet des demonstrations de ce type chez
Aristote, I'Ethique a Nicomaque, Livre X. Ce livre est entibrement consacre ai la
d6finition de l'essence du plaisir selon divers philosophes grecs. Cf. : Aristote,
I'Sthique & Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par Rene A.
Gauthier et Jean Y. Jolif, deuxibme partie, Louvain et Paris 1970, livre X, pp. 285-
319, et notamment pp. 288-296. Et cf. #galement note 55 infra.
(36) Op. cit., p. 36, 1. 10-11. Cf. 6galement ce que dit P. Kraus ' propos de
l'importance de la doctrine du plaisir chez al-Rfzi, in Orientalia 1935 pp. 306-307,
ainsi que dans I'article #al-Rfzi, qu'il 6crivit en collaboration avec S. Pines dans El
p. 1135.
Mais ces principes, qui d6finisse

R~zi, ne suffisent pas a explique
tout attir6 par les plaisirs, alors qu
de compte. Pour expliquer ce para
R~zi a recours A un principe sup
doute l'axe fondamental sur lequ
developpements d'al-tibb al-rihdn
sentiment de l'homme que le pla
avec la douleur qui le pr6chde, I'a
ment, ce sentiment decoule du fa
de considerer le but (de leurs pas
attendent du plaisir, sans prater
entier douloureux qui mbne A la
D'apr6s les trois principes fond
parler, A quelle conclusion about
aux passions car elles sont li6e
I'opinion selon laquelle les passion
qu'un leurre, qui r6sulte de la vi
deux 616ments indissociables : p
diminue encore la valeur de ce plai
de peines et de douleurs nombreu
1) qu'il se transforme bient6t en
lui-meme tout int6ret(38);
2) que l'homme risque d' tre amene a se degrader et a
commettre des actes r6pr6hensibles pour satisfaire ses plaisirs(39).
L'action moralement bonne est donc bas6e, dans cette perspecti-
ve, sur une appreciation permanente, par laquelle l'homme doit
peser, pour chacune de ses actions, la quantite de dommage qui
risque de lui etre cause par telle ou telle chose, face a la quantith de
plaisir qu'il esp6re en retirer, et pr6f6rer, 6videmment, I'action
pour laquelle le plaisir attendu sera sup6rieur a la souffrance qui
s'y dissimule(40). Mais, au-dela de cette attitude, il est recommande
a l'homme de se garder d'accomplir tel ou tel acte (ou de se laisser
entrainer par telle ou telle passion), meme s'il ne voit pas
reellement le mal qui risque d'en sortir(41). Cette barriere que
(37) Opera, p. 38, 1. 11 -p. 39, 1. 1. Et cf. 6galement : p. 40, 1. 3-4.

(38) Voyez les r6ferences, note 21 supra.
(39) Voyez les r6f6rences, note 22 supra.
(40) Opera (T.R.), p. 22, 1. 3-9; STra p. 103, 1. 1-2.
(41) Id. (T.R.), p. 22, 1. 11-13.
L'ETHIQUE D'ABfJ-BAKR AL-RAZi ET SES ORIGINES 19
dresse al-Rizi s'explique par le besoin d'imposer des limites meme

a ce qui est permis, de fagon a s'entrainer et a s'exercer a cette
attitude (42).
Apres avoir ainsi pr6sente les principes de sa doctrine du plaisir,
al-Rdzi l'applique de fagon systhmatique dans de nombreux
passages d'al-tibb al-ridhdni(43) et d'al-stral al-falsafiyya(").
Son argumentation est presque toujours la meme : faisant appel
A ses excellentes connaissances medicales, al-Rizi s'efforce de
montrer, grace A des explications techniques detaillees, quels sont
les dommages qui guettent l'homme, d'abord du point de vue
physique, en menagant sa sante et son bien-etre corporels; et,
d'autre part, du point de vue spirituel(45), lorsqu'ils sont la
consequence des passions. Il essaie ensuite de prouver que le plaisir
qui semble accessible dans certains objets n'est que leurre et
illusion.
Le passage qui illustre le mieux cette attitude d'al-Rfzi semble

etre le chapitre d'al-tibb al-riihdnt consacr6 A l'examen de l'appetit
sexuel (f'l-jimid')(46).
Voici ce qu'affirme al-RHzi ce sujet : (l'appetit sexuel) compte
egalement parmi les vices (al-'awdrid al-radr'a) causes et suscites
par la passion (al-hawd) et la recherche du plaisir, lequel fait
s'abattre sur ceux qui s'y abandonnent toutes sortes de maux et de
maladies durables. Car (cet appetit) affaiblit la vue, mine et use le
corps, et accll6re le vieillissement et (les processus) d'affaiblisse-
ment et de degenerescence (qui l'accompagnent); il nuit au cerveau
comme aux nerfs, reduit et diminue les forces et (cause) des
maladies trop nombreuses pour pouvoir toutes tre cities ici.
C'est pourquoi le sage doit mettre un frein A cette passion, s'en
abstenir et lutter sans cesse contre elle, de peur que son Ame ne se
laisse s6duire par elle et ne s'y accoutume A tel point qu'il
deviendra difficile de l'extirper (de l'ame). Le sage doit done se
rememorer et m6diter tout ce que nous avons fait remarquer dans
(notre chapitre) sur la n6cessit6 de mettre un frein A cette passion
(42) Id., p. 13; STra p. 102, 1. 12-14.

(43) Opera (T.R.), p. 38, 1. 11 - p. 39, 1. 1; p. 40, 1. 3-12; p. 51, 1. 8-16; p. 53, 1. 7-
16; p. 71-72, 73-74, etc.
(44) Pour Stra, cf. par exemple p. 100 I. 16-19; p. 102, 1. 1-2, 6-8, etc. Pour ce qui
est de l'application de cette doctrine dans Stra et T.R., et la difference entre les
deux, cf. ci-dessous, p. 23.
(45) Opera (T.R.), p. 40, 1. 1-12; p. 51, 1. 10-16; p. 70-71; 72-73; 74-75.
(46) Id., pp. 74-75.
et de s'en abstenir(47), et 6galement

notre chapitre sur la gourmandise (
Et quand a cette partie de l'ame ab
frein ni 6ducation, que les philosophe
clair que la soumission a l'app6tit s
aucune fa(on, ni a diminuer se
multiplication des concubines. Et
meilleure chose a faire est de pr
inevitable que la douleur qu'elle en
douleur causee par la disparition d
l'objet desir6, alors que subsiste le mo
cette passion avant qu'elle ne se r6pan
se preserver de ses graves conseque
De plus, le fait que l'Mlite comme
considbrent cette chose comme lai
livrent en cachette, dissimulant ses
bien une chose honteuse aux yeux d
les rbgles de la demonstration, une
par une majorit6, ou par les plus s
doute ,#(49).
On voit donc quels sont les arguments utilises par al-Rfzi pour
d6montrer qu'une chose est mauvaise, c'est-a-dire pour determiner
un vice de l'ame et le repousser comme tel. Aux arguments d6jA
mentionn6s vient s'ajouter celui du consensus social.
Cette multiplication d'arguments a differents niveaux provient
sans doute de l'attention port6e par al-Rfzi aux publics potentiels
auxquels il s'adresse, et de sa volonte d'adapter l'argumentation A
chacune de ces cat6gories pour mieux la persuader.
D'un autre c6te, il est important de souligner ici que dans al-tibb
al-rahdne , al-Rizi ne prend pas nettement position en faveur de
l'une ou de l'autre des opinions qu'il cite (voir plus haut p. 9-16) au
nom des deux cat6gories de philosophes. Mais, il ne se contente pas
pourtant de les passer en revue; il y ajoute une recommandation
de type p6dagogique : ( le sage doit examiner ces choses A l'aide de
son intellect et en faire un sujet de reflexion et de preoccupation.
(47) Id., pp. 20-32.

(48) Id., pp. 70-72. Comparez ce que dit al-Rizi sur le m6me sujet dans son
ouvrage medical Kiltdb al-Mansirt, manuscrit 2866 de la Bibliotheque Nationale de
Paris, p. 58vo, au chapitre : fi mandfi' al-jimd' wa-maddrrihi...
(49) Opera, p. 74, 1. 13-p. 77, 1. 6, avec de 16geres coupures.
L'iTHIQUE D'ABU-BAKR AL-RALZI ET SES ORIGINES 21
Et cela, m~me s'il ne parvient pas au degr6 le plus 61lev6 (entre les
alternatives expos6es dans ce chapitre). Car il n'est pas de chose
plus facile que de s'en tenir au degr6 le plus bas, a savoir l'opinion
selon laquelle on doit dompter les passions de fagon qu'elles
n'engendrent pas la souffrance pendant notre vie en ce monde*(50).
Devant cette abondance de niveaux diff6rents dans la conduite
morale, on est amen6 a se poser des questions : quelle importance
al-Rfzi donne-t-il a chacun de ces niveaux ? et, parmi les diverses
opinions qu'il rapporte, quelle est celle qui reflete sa position
personnelle ?
Sur ce point, des l16ments instructifs, qui jettent une lumiere
int'ressante non seulement sur la fagon dont al-RMzi lui-meme
posait la question, mais encore sur la reponse qu'il y donnait,
apparaissent dans le r6cit d'une anecdote personnelle (elles sont
nombreuses dans, al-tibb al-ryhadnT)(51) rapport'e dans le chapitre
sur la gourmandise (al-darah) : <4 Un jour, comme je me trouvais a
Bagdad, et assis en compagnie de quelqu'un pour manger, on nous
servit une grande quantit' de dattes. Pour moi, je me contentai
d'en manger une quantit6 moyenne. Lui, au contraire, en mangea
jusqu'a ce qu'il n'en restit presque plus. Lorsque son ventre en fut
rempli et qu'il eut cess6 de manger, je le vis qui fixait son regard
sur le reste, que l'on emportait loin de nous, et lui demandai alors
si son Ame 6tait satisfaite et si son app6tit 6tait calme. Il me
r6pondit : ce que je souhaite, c'est de revenir a la situation de tout-
a-l'heure, et que le plateau nous fit rapport6 a present. Je lui dis :
puisque la douleur et le d6sagrement ne sont pas moins grands A
pr6sent, n'ecit-il pas mieux valu t'arr4ter (de manger) avant d'$tre
complktement rassasi6, de fagon ' soulager ton Ame de la sensation
de lourdeur et de plein que tu 6prouves maintenant, et pour
t'6pargner des problhmes digestifs(52) qu'a present tu n'es pas str
(50) Id., p. 31, 1. 6-8.

(51) Id., pp. 41, 43, 45, 60, 65-66, 70, 71, 78, 84.
11 nous faut signaler ia ce propos qu'al-RBzi utilise toujours, pour illustrer ses
thWories, soit des faits qui lui sont arriv6s personnellement, soit des anecdotes sur les
philosophes et les sages. Ii lui arrive aussi de tirer des exemples et des illustrations
de la po6sie arabe (cf. : id., pp. 26, 67, 69, 72, 73, 111). Mais il prend soin de ne
jamais citer aucune source musulmane : un verset du Coran, un hadith, etc.
11 est 6vident qu'al-RBzi se sentait une telle repugnance pour toutes les religions,
y compris l'Islam (cf. Orientalia, 1936, vol. 6, p. 358, 365) et qu'il s'interdisait toute
r6f6rence religieuse - fcit-elle tir6e d'une source littbraire.
(52) si0' al-hadam, litt6ralement : le mauvais 6tat de la digestion.
d'6viter, et qui peut-etre te rendro

souffrance qu'ils te causeront sera b
as eu a manger (ces dattes)(53)?
Je vis alors qu'il entendait le sens
impressionn6 et comprenait leur fin
A la v6rit6, de telles paroles sont
quelqu'un qui n'est pas verse dans
basees sur des fondements philoso
ftant donn6 l'importance accord6
l'6thique d'5l-Rzli, on aurait pu en
dessus tout l'argumentation bas6e
plaisir/douleur. Mais 1'extrait que no
que la mise en relief syst6matique d
particulier qui est mis sur elle, sont
cette argumentation sur les autres qu'a des considerations
proprement p6dagogiques(55). En d'autres termes, ce qui est
(53) On a donc ici les 616ments caract6ristiques du principal critbre de la morale,

rassembl6s en une phrase. al-Razi y insiste A plusieurs reprises. Cf. Agalement Stra
p. 102, 1. 1-2.
(54) Opera (T.R.), p. 70, 1. 12-p. 71, 1. 6.
(55) Comme nous l'avons dit (cf. supra, fin de la note 35), le livre X de l'1hique i
Nicomaque d'Aristote est d'un grand int6r&t pour qui veut connaitre les opinions
avanc6es par les divers philosophes grecs sur la nature du plaisir; point autour
duquel, dit Aristote, c(s'61Wve un grand d6bat). Dans ce chapitre, donc, Aristote
resume et critique diverses opinions sur le plaisir. Mais, avant de presenter en detail
chacune d'entre elles, il expose les deux grandes thbses en presence. Ce paragraphe
d'introduction 6claire tout-a-fait ce que dit al-RHizi ici:
( En effet, les uns disent que le plaisir (Bov = ladda) est le souverain bien, les
autres, au contraire, qu'il est de fond en comble mbprisable. Les premiers parleni
comme ils le font parce qu'ils sont apparemment convaincus qu'il en va comme ils le
disent, les seconds parce qu'ils s'imaginenl qu'il vaut mieux, & cause des consequences
que cela entraine pour notre vie, affirmer que le plaisir est un mal, mbme s'il ne l'est
pas; la masse, en effet, ne penche que trop vers lui et vit en esclave du plaisir, aussi
doit-on la pousser en sens contraire; c'est la seule chance de ia voir parvenir au
juste milieu. (Lthique a Nicomaque, ?d. cit. n. 48, p. 285-286).
Les nombreux passages dans lesquels al-RHzi d6nigre le plaisir nous permettent-
ils de l'assimiler A ceux dont il est question au d6but du texte, et qui considerent le
plaisir comme une chose tout-a-fait m6prisable ? Cela n'est pas certain. Par contre,
il nous semble que la fin du texte, qui met en avant la volont6 p6dagogique de ces
philosophes, peut tout-a-fait caract6riser l'attitude d'al-Razi, telle qu'elle apparait
A la fin de l'anecdote que nous avons cit6e.
Sur les diverses theories sur le plaisir dans la philosophie grecque, l'on trouvera
une importante documentation chez V. Brochard, <(La th6orie du plaisir d'apres
1~picure , dans itudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris 1929,
pp. 252-293.
L'ETHIQUE D'ABO-BAKR AL-RALZI ET SES ORIGINES 23
premier en termes absolus (c'est-a-dire la consideration intellec-

tuelle des choses) n'est pas n6cessairement ce qui est premier du
point de vue pragmatique.
4. Les criUlres moraux dans al-sirat al-falsafiyya.
En gros, al-R~zi maintient dans al-stral al-falsafiyya la doctrine

du plaisir, avec tous les 616ments que nous avons tent6 de d6finir
jusqu'A present. Mais, d'autre part, nous pouvons facilement nous
rendre compte que cette theorie, pr6sent6e comme point de depart
dans al-libb al-ri2hdnt est supplantee ici par d'autres fondements
qui servent de base A l' dification des principes moraux.
Ces fondements se concentrent autour des points suivants :
1) Le bonheur de l'ame dans le monde futur (et 14, les choses
sont presentees a la premiere personne).
2) L'exigence de l'imitation de Dieu en tant qu'elle est possible A
l'homme.
Al-Razi justifie son option (fonder la morale sur le souci de la vie
6ternelle de l'ame et le refus des plaisirs de ce monde) en
affirmant :
< I tant donn6 que les plaisirs (ladddi) et les douleurs (ilamuhd)
de ce monde cessent avec la cessation de la vie, tandis que les
plaisirs du monde qui ne connait pas la mort sont 6ternels, celui-lI
m6me est dupe qui acquiert(56) un plaisir passager, qui doit finir et
cesser, au prix d'un plaisir 6ternel, perdurable, qui ne doit jamais
cesser. #(57)
On peut peut-etre supposer qu'al-R~zi ne renonce pas complete-
ment a la theorie 6thique sur laquelle nous nous sommes arr6t6s, et
qui suggbre d'envisager les choses sous le rapport du plaisir et de la
douleur, mais qu'a l'int6rieur de cette th6orie il opere un
d6placement du centre de gravit6 : au lieu d'adopter les criteres du
plaisir mat6riel, qui est 6ph6mere, il faut utiliser ceux du plaisir
spirituel (de l'Ame), durable et 6ternel. En d'autres termes : tandis
que, dans al-tibb al-rah4dnT, la position anti-h6doniste adopt6e par
al-R~zi s'ancrait dans une r6duction du concept de plaisir, pris
uniquement en relation avec le corps ou avec l'ame dans sa vie
terrestre, dans al-stral al-falsafiyya, au contraire, il largit le
(56) man yagtarl, littiralement : celui qui ach te.

(57) Opera (Sfra) p. 102, 1. 6-8; (T.F.), p. 325, 1. 28.
concept de plaisir, qui compren

affirme sans restrictions.
Quant a l'autre fondement de la morale particulier a al-stral al-
falsafiyya l'imitation de Dieu, voici ce qu'affirme al-Razi :
< Le Createur Trbs-Haut possede le savoir et n'ignore rien. I1 est
juste et ne commet point d'injustice. Il est le Savoir meme et la
Justice et la Misericorde, il est notre Createur et Seigneur et nous
sommes ses serviteurs et ses esclaves. Or, 6tant donn6 que l'esclave
le plus aime de ses maitres est celui qui s'attache le plus a leur
conduite et suit de pros leur fagon d'etre, il s'ensuit que parmi les
serviteurs de Dieu Trbs-Haut le plus rapproche de lui sera celui qui
poss~de le plus grand savoir et la plus grande justice, et qui d6passe
les autres en misericorde et en cl6mence. C'est cela que veut dire la
sentence de tous les philosophes : ( la philosophie, c'est l'imitation
de Dieu Tres-Haut en tant que cette imitation est possible a
l'homme,. Cette phrase r6sume tout le contenu de la conduite du
philosophe (al-strat al-falsafiyya)(58).
De ces divers 616ments, nous pouvons a pr6sent tirer deux
conclusions importantes, touchant au probl~me de la difference
entre les deux ouvrages " propos de la doctrine morale :
1) al-Rdzi pr6f~re presenter les arguments d'al-tibb al-ri2hdnT
sous forme neutre, comme l'opinion des philosophes qui affirment
l'immortalit6 de l'Ame et se garde bien de prendre parti A ce sujet;
au contraire, I'argumentation d'al-sfral al falsafiyya, est pr6sent6e
comme sa position personnelle.
2) En outre, on trouve dans al-sTral al falsafiyya, une justi-
fication qui demeure totalement 6trangbre a l'esprit d'al-tibb
al-riahdnt: l'id6e que nous devons nous inspirer des rapports
maitre/esclave pour savoir ce que doivent 6tre les relations de
l'homme avec Dieu dans le domaine moral (ainsi que dans les
autres domaines) : l'imitation des attributs de la divinit6.
Comment expliquer ces diff6rences essentielles entre les deux
ouvrages? Il nous semble que plusieurs solutions peuvent etre
propos6es :
A) Une conception du monde difftrente.

11 semble que le scepticisme philosophique qui caracterise
plusieurs des conceptions d'al-Rfzi dans al-tibb al riihdinT, et qui se
(58) Id., p. 108, 1. 4-13. Cite partiellement supra, p. 8); T.F., p. 332, 1. 37,
p. 332, I. 10.
L' THIQUE D'ABfJ-BAKR AL-RALZI ET SES ORIGINES 25
traduit d'un c6te par l'absence de toute prise de position

personnelle sur la question de l'immortalit? de l'ame (ainsi que la
bri~vete du d6veloppement sur les philosophes qui affirment
l'immortalit6 de l'Fme)(59), et, d'un autre c6th, par l'absence de
toute ref6rence a l'id6al de l'imitation de Dieu (et peut-etre aussi
par ce qui est dit sur la peur de la mort)(60) - ce scepticisme, donc,
provient de ce qu'al-Rizi suit fidelement Galien(e1); or, Galien
incline a adopter sur ces questions des positions sceptiques. Au
contraire, dans al-sTral al-falsafiyya, plus tardif, al-RFzi a compl6-
tement abandonne le scepticisme de Galien et s'inspire de Socrate
et de Platon(12). En Socrate, il voyait son maitre A penser(63); et
c'est de Platon("4) qu'il tire l'id'e de fonder la morale sur l'id6al de
l'imitation de Dieu. Cette meme raison explique le fait qu'il adopte
une position claire sur le probleme de l'immortalit6 de l'Ame.
Outre cette inspiration puisee chez Socrate et Platon, nous
savons par al-Rfzi lui-meme qu'il composa al-stral al-falsafiyya
apr~s avoir 6crit son ouvrage fondamental, al-'ilm al-'ildhf(65), dans
lequel il exprime des opinions gnostiques("e), en particulier sur le
probleme de l'immortalit6 et de la transmigration des Ames(67).
Ainsi donc, ce passage th6orique d'une conception sceptique
(Galien) A une conception inspirbe de Socrate et Platon d'une part,
(59) Nous reviendrons plus longuement sur cette question dans le chapitre
consacr6 A l'immortalit6 de l'Ame.
(60) Voyez les citations de Galien, infra, dans le chapitre sur I'immortaliih de
I'dme et celui sur la finalit de I'lthique.
(61) Opera (Stra) p. 101, 1. 6sqq.
(62) Nous ne voulons pas dire par lh que dans T.R. al-Razi ne subit pas le
influences de Socrate et Platon. Au contraire : non seulement il subit cette influence
(Opera (T.R.), p. 27-32; 41-42), mais de plus il fait preuve de beaucoup d'estime
envers eux.
Cependant, il est clair que dans T.R., les emprunts

limitent A la tripartition platonicienne de l'Ame, qui s
c'est chez ce dernier qu'al-Razi a, selon toute vraisem
Cf. ce que nous kcrivons ci-dessous, pp. 32-36.
(63) Opera (Stra) pp. 99-100. Sur l'image de Socrate c
chapitre sur le juste milieu en ethique (et partic. pp. 3
(64) Thiete, 176b.
(65) C'est ce qui ressort du texte d'al-RAzi, Opera (S
(66) Cf. les textes rassembls chez Kraus, Opera, pp.
que la citation de Pines faite plus haut (p. 8).
(67) Cf. par exemple : Opera, pp. 174-175, 186-187.
et des idles gnostiques d'autre part,

les differences entre les deux ouv
B) Une fonclion differente.

Il semble que la principale fonctio
apologetique : dans cet ouvrage, en
aux attaques lancees contre diver
fait, il se devait d'Aviter toute am
claire sa position personnelle su
traitait. Il n'en est pas de meme dan
par sa nature meme: ce n'est p
propose une methode de reforme d
meme, al-Razi se sentait plus libre
tes et de laisser au lecteur le soin
C) Developpement personnel d'al-Rd
Sur cette base, on peut aller un
dire que la multiplicite qui caracter
pas seulement l'intention d'al-Ra
plusieurs plans. Elle revble gale
parvenu A une complete synth~s
falsafiyya au contraire, il a une par
sont par ailleurs integrees ia une sy
III
1. La voie moyenne (< le jusle milieu >) associde a l'ascitisme (al-

libb al-riahcnt) el la voie moyenne opposde z l'ascilisme (al stral al-
falsafiyya).
C'est vraisemblablement par l'interm6diaire de Galien (70) que
l'id6e aristotelicienne(71) du juste milieu est passee dans les 6crits
d'al-Rzi. Elle est d~velopp~e parallhlement A une autre idWe, dont
nous avons soulign6 l'importance, et selon laquelle l'action bonne
est envisag~e en fonction du plaisir et de la douleur qui en
d6couleront.
(68) Opera (Sira), surtout p. 99, 1. 2-13; p. 108, 1. 13-15.

(69) Nous essaierons ci-dessous de renforcer cette conclusion en comparant les
deux ouvrages sur d'autres points.
(70) Cf. infra, deuxieme partie.
(71) Cf. I'Pithique 6i Nicomaque (ed. cit.), livre II.
L' THIQUE D'ABUJ-BAKR AL-RALZI ET SES ORIGINES 27
Or, si cette id6e du juste milieu se trouve a la fois dans al-tibb al-
riidnt et dans al-sfrat l al-falsafiyya, il semble que, sur ce point du
moins, la ressemblance entre les deux ouvrages s'arrete lA. Sur tous
les autres points, en effet, les differences l'emportent sur les
ressemblances - comme nous allons essayer de le montrer.
2. al-tibb al-rfih.ini : le juste milieu associ a l'asctlisme.

Cette conception apparait pour la premiere fois dans al-libb al-
rihadnf, lorsqu'al-R]Fzi expose les grandes lignes de la doctrine
platonicienne de l'Ame. Dans ce passage, al-RFziT distingue d'une
part ce qui est consider6 comme un exchs (ifrdt) dans les actions de
chacune des trois Ames, et d'autre part ce qui est consid6r6 comme
unCette
d6fautidee(laqs.r), c'est-a-dire
reapparait un exces dans
dans la conclusion le sens six,
du chapitre oppos6(72).
qui
traite ((de l'estime de soi5# (ff'l 'ujb)(73). A cet endroit de son
discours, al-Razi d6finit la vertu moyenne (en ce qui concerne ce
trait particulier de l'ame) comme ( la connaissance qu'a l'homme de
sa propre valeur)(74), qualite que l'homme acquiert quand, d'une
part, (il ne pousse pas l'estime de soi jusqu' Il'exchs, de fagon A
passer aux yeux des autres pour sup6rieur (en valeur) A tous ses
amis))(75), et, d'autre part, #(qu'il ne diminue pas sa propre valeur
de fagon A la rabaisser A leurs yeux et a ceux des autres)(761).
Cette conception est formulee de fagon plus nette dans la
discussion menee par al-Rdzi sur le theme de (4l'acquisition, I'achat
et la d6pense# (ff'l iklisab wa'l iqlind' wa'l infdq)(77).
Ce chapitre s'ouvre sur l'id6e que l'homme est un 6tre social. A la
difference des autres animaux, explique al-Rizi, I'homme est doue
du (( sens de la vie et de I'association avec son prochain )(78), de telle
sorte que (4si l'on se figure un homme isol6 dans le desert, on ne
(72) Opera (T.R.), p. 29. Les principaux termes techniques utilis6s par al-Rfzi a
propos
exces dulejuste
dans sens milieu sont ou
oppos ; taraf leshadd,
suivants : ifral, >;,exc~s*;
* extremite taqs.r,
i'tiddl, le termed6faut,, c'est-a-dire
habituel pour
rendre l'id6e de amilieu*.
(73) Id., pp. 46-47.
(74) al-'drif bi-qadar nafsihi, litt6ralement : #celui qui connait sa propre valeur),.
Id., p. 47, 1. 17.
(75) Id., p. 14.
(76) Id., p. 15.
(77) Id., pp. 80-84.
(78) Id., p. 80, 1. 13.
saurait se le figurer vivant; et me

saurait imaginer cette vie comm
La fonction de l'homme, en tan
sa contribution A la societe en se consacrant a l'une des activit6s
n~cessaires A la vie de cette societe. Et, pour 6tablir un critbre

nous permette de savoir quelle doit tre la mesure de cette
contribution, al-RziT se refere A l'idee du juste milieu : ((l'homme
doit) faire des efforts, dans toute la mesure du possible (dans le
domaine ofi il peut apporter une contribution) et il doit, en la
matiere, se garder des deux penchants extremes : 'exchs et le
defaut s'accompagne
l'un(so) (wa-yalawaqqd
de ft ddlika
vilenie, tarafay
bassesse et al-ifrat wa'l
indignitY, entaqs.r) car
tant que
(ce penchant) fait de l'homme une charge et un fardeau pour
autrui; pour l'autre (penchant), il s'accompagne d'un souci qui ne
laisse jamais en repos et d'un esclavage qui ne connait point de
fin ,(81).
Tels sont done les principaux textes(82) dans lesquels al-RMzi
expose ses vues sur le probleme moral du juste milieu. Cependant,
A c6te de cette attitude mod~ree, nous trouvons dans al-libb
al-rch.dnt une prise derepoussera

ascetique qu'al-Rdzi position enpourtant
faveur(83)dans
de la al-sTral
morale al-
falsafiyya (s).
Nous allons a present citer tous les textes d'al-tibb al-rihddnT qui
nous paraissent exprimer (directement ou indirectement) une prise
de position en faveur de certains aspects de la morale asc6tique;
A) La lendance ascdtique des philosophes qui affirment l'immortalitd

de I'd me.
Pour decrire la doctrine 6thique des philosophes qu'il d6finit

comme affirmant l'immortalit6 de l'Ame(85), al-RMzi d6clare :(les
(79) Id., p. 81, 1. 4-6.

(80) C'est-.a-dire le defaut.
(81) Id., p. 81, 1. 17-p. 82, 1. 3. Ensuite (pp. 82-84), al-Razi d~veloppe cette
conception en revenant a plusieurs reprises sur la meme recommandation : dans le
domaine de l'acquisition, de l'achat, de la depense, I'homme doit adopter une
conduite moder~e (p. 83, 1. 11-12: p. 84, 1. 12-16).
(82) Cf. 6galement p. 63, 1. 11-12.
(83) Dans la mesure oil nous n'avons trouv' dans aucun des textes que nous
citons ci-dessous une confirmation de notre hypoth'se, c'est-a-dire une prise de
position explicite de la part d'al-Rizi sur les points dont il traite, nous ne pouvons
que parler de son apparente bienveillance pour les doctrines en question.
(84) Cf. le texte de Sira cite au p. 36, infra.
(85) Supra, p. 12-13.
L'ETHIQUE D'ABf-BAKR AL-RAiZi ET SES ORIGINES 29
philosophes(s8) de cette cat6gorie excellent (tataraqqd) A refrener

leurs passions, A leur r6sister, A les mepriser et les supprimer : en
tout cela, ils atteignent le plus haul degrd (ild amr'" azrm'" jiddan), A
tel point que (ces philosophes) ne mangent ni ne boivent(87) que
pour subsister, et n'acquierent aucune possession, ni maison, ni
biens immobiliers; et meme, pour ceux d'entre eux qui approfon-
dissent (al-magiilu minhum)(88) le plus cette doctrine, il arrive qu'ils
s'l1oignent (de la soci6t6) des hommes pour se retirer et s'isoler, et
qu'ils se fixent(89) dans les lieux d6serts. *(9o).
Bien qu'al-Razi ne s'appuie pas sur cette attitude des philoso-
phes pour renforcer sa demonstration, et n'exprime pas d'opinion
personnelle vis-A-vis d'elle, on peut supposer, d'aprbs les termes
positifs(91) employ6s pour d6crire la doctrine et ses adeptes, qu'il les
considere favorablement. Car s'il avait voulu s'61ever contre
l'asc6tisme, il est tout A fait pu exprimer une opinion plus
tranch6e, comme il le fait dans al-sTral al-falsafiyya.
B) Dans son r6sum6 de la doctrine platonicienne de l'Ame, al-
Rizi d6clare que #(c'est l l'essentiel de la pens6e de Platon et de
(86) mulafalsifat. Mais il ne nous semble pas qu'al-Razi emploie ce mot avec une
valeur pejorative, c'est-a-dire : #(ceux qui se prennent pour des philosophes)s, etc.,
en l'opposant A falasifa, philosophes. Au contraire : chez al-Razi, les deux usages
alternent librement. Cf. Opera (Stra), p. 105, 1. 13 et p. 106, 1. 17. Arberry dans sa
traduction anglaise d'al-fibb al-r2ahdnt (op. cit. note 1) comme P. Kraus dans sa
traduction frangaise d'al-strat al-falsafiyya traduisent justement ces deux termes
(faylasiif et mutafalsif) par le meme mot: philosophe.
(87) Opera (T.R.), p. 27, 1. I : Id tandl min al-ma'kal wal-magrab, litt6ralement :
4 elle (= cette cat6gorie de philosophes) ne prend ni nourriture ni boisson ).
(88) Sur l'expression al-m4ail minhum (id., p. 2), cf. infra, note 91.
(89) luz2m, litt6ralement : attachement, adh6sion (id., ibid., 1. 3).
(90) Id., p. 26, 1. 17-p. 27, 1. 3.
(91) Nous faisons en particulier allusion a des expressions comme :
- tataraqqd : excellent, sont sup6rieurs;
- ild amrin 'azfmin jidddn : jusqu'au degre' le plus 61ev6;
- al-m0gil minhum : ceux d'entre eux qui approfondissent le plus.
Ividemment, ces expressions ne traduisent pas ia elles seules un plein accord avec
les idees dont il est question; mais il est clair qu'elles ne sont pas neutres. A propos
de la derniere expression al-magil minhum : la racine wgl (formes 1, IV, V) a deux
sens oppos6s, l'un m*lioratif (4 approfondissement, comprehension pouss6e d'une
chose#, etc.) que nous avons choisi ici, et I'autre, pbjoratif, signifiant 44exag6ration,
exces dans une mauvaise direction . Nous avons choisi le premier sens (laudatif) a
cause des deux autres expressions, dont nous avons montri la valeur positive.
Pour un usage similaire de cette racine par al-RHzi, voyez ce qu'il dit a propos de
Socrate in Stra p. 100, 1. 5 : hattd ida wagala fihd ... (c'est-a-dire Socrate). Traduit ci-
dessous (p. 35).
son pr6d6cesseur Socrate, qui s'6tai

hommes et aspirait A (atteindre) Dieu (al-mulahallr al-
muta'allih) )(92).
C) Dans le chapitre consacr6 au thbme ((Amour et intimit6 * (fi'l
'igq wa' I-ilf)(93) al-R~zi conseille de se garder des liens amoureux,
pour 6viter la peine consecutive A la rupture de ces liens, rupture
pouvant etre causee par la mort de l'Ftre aim6 ou par tout autre
facteur naturel susceptible d'amener la s6paration d'avec lui(94).
D) Enfin, le dernier texte qui touche A notre problhme se trouve
dans le chapitre (4de l'bloignement de la douleur>, (ft daf' al-
gamm)(95). La majeure partie de ce chapitre est consacr6e A la
douleur caus6e par la perte des enfants. Cette fois encore, le
principe A suivre sur la question de savoir s'il faut ou non mettre
des enfants au monde est de peser le pour et le contre : la douleur
(d6coulant de la possibilit6 de perdre ces enfants) face au plaisir
(s'ils restent en vie)(96). Certes, al-Rizi ne tire pas la conclusion
extreme, a savoir qu'il est pr6f6rable de s'abstenir de mettre des
enfants au monde par crainte de les perdre. Mais cette conclusion
est implicitement contenue dans le choix d'al-Rizi de mettre ces
opinions dans la bouche d'un philosophe et d'une sage-femme (!)(97).
Nous citons le passage :
(92) Opera (T.R.), p. 31, 1. 3.

L'ensemble du passage fait ressortir I'admiration eprouvte par al-Razi pour
Socrate et Platon (cf. notes 63 et 64). Kraus examine (Orientalia, 1935, pp. 304-305)
l'image ambivalente de Socrate chez al-Razi et note que, dans al-sTral al-falsafiyya,
Socrate est depeint comme un homme qui prend part A la vie de la soci6tt et A ses
plaisirs, alors que les adversaires d'al-Razi se le representaient comme un aschte.
11 est necessaire de completer ici ce jugement : en effet, le surnom donne A
Socrate dans al-tibb al-ruhahdn (al-mulahalli, celui qui s'isole et se retire de la socitt6
des hommes), prouve qu'al-Razi se representait egalement Socrate comme un ascete.
Cf. ce que nous disons a ce sujet infra (p. 33-36) et les notes.
(93) Opera (T.R.), pp. 35-46.
(94) Id., pp. 40-42. Pour illustrer son propos, al-Razi raconte (pp. 41-42) une
anecdote sur un disciple de Platon, qui se fait r6primander par son maitre pour
s'"tre laiss6 s'duire par les penchants de son cceur et Atre tomb6 amoureux d'une
jeune fille. Les raisons donn6es par Platon A son disciple sont exactement celles
qu'al-Rizi lui-meme donne dans son argumentation contre le penchant amoureux.
Id., p. 41, 1. 9-15.
(95) Id., pp. 63-69.
(96) Mais il y a 6galement d'autres raisons. Cf. la note 104 infra.
(97) C'est intentionnellement, bien sir, qu'al-Rizi se garde de dire certaines
choses A la premibre personne; mais, d'un cott, ii fait parler ici des personnages (un
philosophe et une sage-femme, precistment) dont on peut supposer qu'il est loin de
s'opposer A eux - pour ne pas dire plus.
L' THIQUE D'ABfJ-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 31
#(On raconte qu'un philosophe, a qui l'on disait : 'tu devrais

faire(98) un enfant!', repondit : 'le souci et la peine cons'cutifs A
mes efforts pour reformer mon corps et mon Ame depassent (d&ji)
mes forces '(99). Comment pourrais-je encore y ajouter (le souci d'un
etre) semblable A eux?'
Et j'ai entendu une sage-femme raconter la chose suivante : elle
avait connu autrefois une femme qui ?tait affligee d'un si profond
chagrin(100) i cause de la perte d'un fils, qu'elle prenait garde de ne
plus approcher de son mari, de peur de concevoir a nouveau un fils
qui serait frappe d'un malheur semblable (au sien A ce moment).
Et, comme l'existence de l'etre aim6 est une chose qui convient et
sied A la nature humaine, et que sa perte la contredit, elle se mit a
ressentir la douleur de la perte de l'etre aim6 bien plus qu'elle
n'avait ?prouv' de plaisir a son existence(llO1).
Ainsi done, bien que la tendance dominante d'al-tibb al-rNhadni
soit, en gros, une exhortation a soumettre et temp6rer les passions
et non un encouragement A l'asc'tisme et au refus des plaisirs de la
vie, il semble, d'un autre c6te, qu'il n'y ait pas dans l'ouvrage de
condamnation categorique de ce mode de vie, et meme, estimons-
nous, qu'al-RFazi voie ces tendances ascetiques de la morale d'un
ceil favorable et approbateur; peut-etre meme va-t-il jusqu'A
pr6coniser l'abstention de certains plaisirs (comme l'amour et la
procreation).
Autre point important, sur lequel nous devons insister : meme
s'il est juste d'interpr6ter al-libb al-rahadnt comme nous le faisons,
c'est-A-dire d'y voir la coexistence de tendances asc6tiques et
d'exhortations a participer pleinement A la vie et a ses plaisirs
(mais toujours avec discernement), il existe de toute fagon une
diff6rence radicale entre l'asc6tisme tel que le congoit al-Rizi et les
tendances asc6tiques les plus r6pandues, qu'il connaissait d'ail-
leurs. Cette difference se situe principalement au niveau des motifs
invoqu6s pour justifier le choix de ce mode de vie : tandis que les
morales asc6tiques traditionnelles (comme celles que cite al-Razi :
hindouisme, christianisme, manich6isme, soufisme)(1'02) pr6conisent
un tel mode de vie dans le but de dompter le corps et de purifier
(98) Le texte original porte : law ittahadta waladdn.

(99) Le texte original porte : Id kiwdma If biha.
(100) Le texte original porte : sadirda al-lahiarruq.
(101) Opera, p. 65, i. 15-p. 66, 1. 3.
(102) Cf. le texte int6gral de la citation de la Strat, infra (p. 36).
l'ame et, finalement, de (<se rappro

autrement chez notre philosophe. E
dans les deux derniers textes que n
son plaidoyer (indirect) pour l'abste
la procreation(l04), se rattachen
l'argumentation dominante dans l
utilitarisle, qui se fonde sur le rapp
ces liens et le plaisir qui est cens6
3. al-sirat al-falsafiyya : le juste

Au moment d'expliquer la positio
de l'asc6tisme dans al-sTrat al-falsaf
cette question constitue pr6cisem
l'ouvrage(06s). En effet, lorsqu'il a
pas mu par le seul gocit de la
contraire, il s'agit pour lui, avant
personnelle. Car al-strat al-falsafly
al-Rfzi se fait un devoir de r6pond
par ses detracteurs. Et c'est A tra
adversaires qu'al-Rfzi nous livre,
rapport A l'asc6tisme.
Ces critiques sont les suivantes :
A) al-Razi, en vivant dans la soc
besoins de son existence, ne se c
pr6conis6 par la philosophie, e
socratique(107), que les adversaires d
le type meme de I'asc~te(108).
(103) Id., ibid.

(104) Toutefois, le raisonnement du philo
femme : en effet, le motif invoque par le
souci que lui cause la purification de son c
que ses actions sont dirig6es vers un but r
quant a la sage-femme son raisonnement e
douleur.
(105) Supra (p. 15-23) nous avons longuement etudi6 cette argumentation.
(106) Opera (SFra) pp. 99-100, 1. 4; p. 105, 1. 15-p. 108, 1. 3. Et cf. egalement P.
Kraus, loc. cit., supra note 92, pp. 304-305.
(107) Id., p. 99, 1. 3-5.
(108) Opera (STra) p. 99, 1. 3-9:
( Ils (les adversaires de Rizi) nous ont blam6 et d6nigr6 en disant que nous nous
6cartions de la conduite des philosophes, notamment de la conduite de notre modle
L'ETHIQUE D'ABUJ-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 33
B) La tendance asc~tique elle-meme constitue un mauvais c

du point de vue moral, car ( elle est opposie "a la nature et
preservation de la civilisation et de la race humaine*(109).
Pour ripondre A l'objection et justifier I'6cart entre ce qu
adversaires consideraient comme sa doctrine morale de fait
savoir, I'obligation de jouir des plaisirs de la vie) et la m
asc'tique qu'en tant que disciple de Socrate il aurait dfi, selon
adopter, al-Razi propose une analogie interessante entre sa p
m6thode et celle de son maitre spirituel(110): il ne cont
nullement la fapon dont ses adversaires se representent la cond
philosophique de Socrate(111), mais il affirme que cette visio
incompl6te et ne vaut que pour une periode donnee de la v
Socrate (sa jeunesse); pendant la deuxibme partie de sa vi
contraire, Socrate avait completement renonc6 aux prat
asctiques extremes, et finalement : (En fait, il est mort phr
plusieurs filles, il a combattu l'ennemi (de sa patrie), il a assi
des festins, a pris plaisir A de bons mets - exception faite d
viande - et a meme bu un peu de vin*(112).
Cette 6vocation des deux visages de Socrate (chacun p
s6par6ment) n'est pas originale : au contraire, elle correspond A
tradition litt6raire solidement ancr6e dans les sources grec
antiques(113). Mais c'est cette superposition des deux image
(Imdmund) Socrate. Car on raconte de Socrate qu'il n'eut jamais recours aux r
qu'il en fit peu de cas lorsqu'ils s'adressaient A lui. De plus il n'a point gott6
mets d6lectables, ni port6 de vetement somptueux, il n'a ni bati de maison ni a
de bien ni engendre d'enfants. II n'a ni mange de viande ni bu de vin ni assist6
festins. II s'est plut6t nourri exclusivement d'herbes, 6tait envelopp6 de haill
habitait dans un tonneau hubb) au desert.*
Cf. Kraus, ibid., p. 305 et note 113 infra.
(109) Id., ibid., 1. 11-12.
(110) Dans Srra, Socrate est appel6 Imam (cf. p. 99, 1. 5 el 11 : Imdmund Su
Paul Kraus (loc. cit., p. 322, n. 4) fait allusion A la signification anti-gi'ite de ce
chez al-Rfzi. Le mot laqiyya, qui apparait dans le meme contexte (id., ibid.,
peut-etre aussi une connotation anti-shi'ite. Ajoutons que, dans les listes des oeu
d'al-RAzi dlabor6es par Ibn al-Nadim, Ibn Abi Usaybi'at et Briuini, on compte
ouvrages A propos de 'lImam et de l'institution de 'lImama. Cf. Briini, nos 14
et ce que nous disons A la note 13. La question du rapport d'al-Rzi AI la Si'a m
a elle seule une 6tude approfondie.
(111) Cf. note 107.
(112) Opera (Stra) p. 99, 1. 17-18.
(113) On a d'un c6t6 I'image de Socrate telle qu'elle est transmise par Plato
particulier dans le Banquel) : Socrate y apparait comme un homme qui pren
aux activit6s publiques (politiques, sociales) et aux plaisirs de la vie, tout en g
l'idie de les faire correspondre a de

de Socrate) qui nous semble pou
v6rifier - tre une idWe originale
vraisemblablement pour expliquer
est I'objet et celles qui visent Socr
vis-A-vis d'eux une certaine distance et en conservant toujours son ideal de

temp6rance (awcppoauGv) (cf. par ex. le Banquet 219). D'un autre c6te, Antisth~ne et
Dioghne de Sinope, les fondateurs de I'ecole cynique, ont fait de Socrate le porte-
parole de leurs conceptions asc6tiques. Cf. : Guthrie, A History of Greek Philosophy,
vol. III, p. 306, ainsi que Chroust dans son article ( The Antisthenian Elements in
the Two Apologies of Xenophon* dans Socrates, Man and Myth, pp. 101-134.
Comme le laisse pr'sager le titre de son article, Chroust (A la difference d'autres
chercheurs) tente de deceler des influences cyniques dans les Memorables de
X6nophon (cf. en particulier p. 115 en haut). Cf. 6galement P. Kraus, loc. cit.,
n. 107.
En tous les cas, nous n'avons trouv6 dans les sources grecques ni cette
superposition des deux images, ni mbme une quelconque tentative pour les
concilier, que ce soit a la manibre d'al-Rfzi ou autrement. Je remercie
particulibrement le Professeur N. Spigel qui m'a apport6 son aide dans mes
recherches sur cette question.
(114) La fagon dont al-Razi d6crit la conduite philosophique de Socrate differe
de celle des autres auteurs arabes medievaux sur deux points :
a) Dans toutes les sources arabes que nous avons pass~es en revue (y compris al-
Razi dans T.R.), l'image de Socrate est celle d'un aschte.
b) II n'y a que chez al-Razi que nous ayons trouv6 cette distinction entre deux
p6riodes de la vie de Socrate.
Nous allons a present detailler chacun de ces points.
a) P. Kraus (op. cit., p. 304-305) 6numbre plusieurs sources arabes (Rasa'il Ihwadn
al-Safa', Ibn al-Qifti, Abi'l Wafi' Mubasir Ibn FRtik, etc.) dans lesquelles Socrate
est d6peint comme un aschte. L'un des surnoms les plus fr6quents que lui donnent
les auteurs arabes est : ? Suqradt al-hubb,, c'est-h-dire ' Socrate au tonneau ', car il a
loge pendant toute sa vie dans un tonneau (hubb = dann) et n'a point habit6 dans
une maison , (ibid., p. 305).
Nous pouvons ajouter quelques references a la liste de Kraus :
1) Ibn al-Nadim (fihrist p. 343) qualifie Socrate de zahid (= ermite, ascete);
2) ?hrastAnT lui aussi l'appelle zahid, mula'allih, et autres expressions sembla-
bles;
3) Dans I'article consacr6 au philosophe al-Kindi dans le fihrist (p. 363), Ibn al-
Nadim 6numere les titres de cinq ouvrages d'al-Kindi sur la personnalit6 et I'oeuvre
de Socrate. Nous n'en avons conserv6 que quelques passages (tir6s vraisemblable-
ment de l'ouvrage risdla ff alfaz Suqrdf) qui ont W6t publies avec une introduction et
des notes par Mfjid Fahri in Abhdth 1963 p. 23-34. La encore, Socrate apparait
comme un philosophe aschte (cf. le passage cite infra).
4) Mais c'est dans le manuscrit du livre important du D' Ilai Alon (Suqrdi,
Socrates in Mediaeval Arabic Litterature, que nous avons trouve les principaux
616ments qui 6clairent cette question. En effet, Alon a rassemble quelques
L'ETHIQUE D'ABI-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 35
Ce passage de Socrate d'une morale asc6tique A une morale du

juste milieu s'explique donc, selon al-Razi, de la faqon suivante :
dans sa jeunesse, Socrate, pr6occup6 uniquement de l'6tude de la
philosophie et voulant la connaitre a fond, avait renonc6 aux
plaisirs materiels et a tout ce qui n'6tait pas le strict necessaire(ns));
mais a la fin de sa vie, apres #qu'il eut approfondi (la philosophie)
et qu'il en eut parfaitement p6n6tr6 tous les domaines, son attitude
extreme (l'asc6tisme) disparut (d'elle-meme) et il revint au juste
milieu (al-i'tiddl) #)(116).
Ainsi donc, puisqu'al-RFzi considbre sa d6marche philosophique
comme qualitativement semblable A celle de Socrate, et que pour
lui la difference qui les s6pare se r6duit ' a une difference qui n'est
800 anecdotes et r6cits d'origine variee sur Socrate. Toutes les anecdotes qui se
rapportent A #la vie, la mort, la possession, la nourriture, de Socrate (la
classification est celle d'Alon) le representent comme un ascete. Nous ne citerons
qu'un exemple parmi beaucoup d'autres (no 75 chez Alon, tire d'al-Kindi, op. cit.
p. 28 dernibre ligne - p. 29 1. 5), et qui rappelle par certains traits la description
attribuee par al-Rzi LA ses adversaires.:
, fa-qdla lahu mdzih kdna ma'a al-mdlik : yd Suqrdt, haramla nafsaka ladddi al-
dunyd wa-na'imahd. qdla lahu Suqrdt : wa-md na'tm al-dunya ayyuhd al-rajul? qdla :
akl al-luhiim al-tayyiba wa-'arb al-humiir al-safiya wa'l-mandkih wa'l-maldbis. fa-qd
la lahu Suqrdt : laysa ddlika bi-munkar li-man radiya li-nafsihi al-ta'abbuh bi'l-qurad
wa-an yaj'ala batnahu maqbara lil-hayawandt wa-itdr 'amaral al-fdniydI "ald "amdral
al-baqiydl *.
Voici la traduction de ce passage
# L'un des bouffons du roi lui dit : 'Hlas, Socrate, pourquoi t'abstenir des
agr6ments et des plaisirs de ce monde ? '. Socrate lui r6pondit : ' Eh bien, quels sont
done ces plaisirs?'. II r6pondit: 'la bonne viande, le bon vin, I'amour et
I'habillement'. Socrate lui dit 'II n'y a rien a objecter L cela, si l'on souhaite se
rendre semblable aux singes et faire de son ventre un cimetiere d'animaux,
pref6rant la vie de l'instant a la vie 6ternelle.*
On trouvera un grand nombre de r6cits de ce genre chez Alon (cf. en partic. les
r6cits nos 64-128).
Itant donn6 l'abondance des textes de la litt6rature arabe qui pr6sente Socrate
comme un philosophe aschte, il est surprenant que seul al-Rfzi (dans Stra) le d6crive
de fagon tout a fait oppos6e.
b) C'est pourquoi il nous semble logique de penser qu'al-Razi n'a pas repris la
distinction entre les deux epoques de la vie de Socrate a un autre auteur, mais qu'il
a do l'inventer pour les besoins pol6miques et apolog6tiques dont nous avons parle.
Et il nous semble juste de dire avec P. Kraus (op. cit., p. 305 n. 1) qu'al-Rziz a pu
en cela etre influence par Galien, chez qui I'on trouve un exemple similaire de
distinction, destinbe Ai r6soudre les contradictions de I'ceuvre d'Hippocrate. Je
remercie le DrAlon d'avoir bien voulu mettre a ma disposition le manuscrit de son
livre cite plus haut.
(115) Opera (Stra), p. 100, 1. 1-4.
(116) Id., ibid., 1. 5-6.
pas qualitative, mais uniquement

appliquer A notre philosophe (qui
l'attitude qu'il prate a Socrate : ai
Rdzi considerent comme une inco
comprendre, non comme une ruptu
par la philosophie, mais bien comm
de tendances qu'il avait adoptees,
extreme, c'est-A-dire le plus rigo
Cependant,
al-falsafiyya comme
une dansa al-tibb
invitation al-rih.ant,
se r6gler d'aprbs le on trouve
juste dans al-stral
milieu(118),
mais a cette difference prbs qu'on ne trouve pas dans al-stral al-
falsafiyya d'attitude favorable ou meme tolerante vis-A-vis de
l'asc6tisme. Au contraire : on assiste a une condamnation cat6gori-
que et sans 6quivoque de toutes les doctrines asc6tiques connues
par al-R~zi :
<<Vu qu'il est d6fendu a l'homme par le jugement de la raison et
de la justice, de causer une douleur A un autre etre, il s'ensuit qu'il
ne doit non plus se causer de douleur a lui-meme. Cette these
g~nbrale implique egalement nombre de cas qui sont rejet6s par le
jugement de la raison. II en va ainsi pour I'usage des Indous qui,
pour s'approcher de Dieu, bruilent leurs corps ou se jettent sur des
fers aiguis6s. Ou l'usage des Manicheens(119) de se mutiler, lorsque
leur concupiscence les incite A l'union sexuelle, de se mac6rer par la
faim et la soif, de n'avoir gubre cure de la proprete en s'abstenant
de l'eau et en se servant d'urine A sa place.
A la meme cat6gorie appartiennent aussi les cas suivants bien
que moins graves: le systeme monacal et la r6clusion dans les
ermitages pratiqu6s par les chr6tiens ainsi que l'usage que l'on
rencontre souvent chez les musulmans de ne pas bouger des
mosquees, d'abandonner leur gagne-pain et de se borner a un
minimum de nourriture r6pugnante et a des v6tements reches et
inconfortables. Car tout cela est une injustice envers soi-meme et
cause une douleur par laquelle une douleur plus grave n'est pas
6vitee. Socrate lui-meme avail praliqu, celle conduitle dans la
premiire partie de sa vie, mais il l'avail abandonnle dans la seconde
partie comme nous l'avons dit precidemment)>(120).
(117) Id., ibid., 1. 12-13.

(118) Id., p. 106, 1. 7-p. 108, 1. 3.
(119) Sur l'int&reft porte par al-Razi au manicheisme, cf. l'introduction de Be
rfini ' son Apilre (r6f6rences A la note 4), p. 3, 1. 3, 4-12.
(120) Opera (Sira), p. 105 1. 15-p. 106, 1. 5.
L'ETHIQUE D'ABUi-BAKR AL-RAZI ET SES ORIGINES 37
Le jugement de Pinks (eal-Razi, quoiqu'il appelle a vaincre les

passions, n'en est pas moins oppos6 A l'asc6tisme *(121), comme celui
de Kraus (# N'oublions pas que c'est un m6decin qui nous parle, un
m6decin impr6gn6 des meilleures traditions grecques, 6loign6 de
toute tendance asc6tique, son grand souci 6tant d'atteindre au
parfait ?quilibre qui avait caract~ris6 ses maitres de
1'Antiquit6,)(122), nous paraissent donc, a la lumibre de ce que nous
avons essay6 de montrer dans ce chapitre, convenir parfaitement
aux th6ses d'al-stral al-falsafiyya, mais pas tout A fait A celles qui
sont d&velopp6es dans al-tibb al-riahant.
Conclusion : ici encore, nous retrouvons le trait dominant que
nous avions d6ja signal6 plus haut : tandis que, dans al-tibbal-riahd-
nF, al-Rizi pr6sente ses th6ories sous la forme d'une alternative,
laissant c6te A c6te des theses parfois oppos6es sans faire le
moindre effort pour trancher entre elles, al-stral al-falsafiyya nous
(121) Pines, op. cit., n. 7, p. 171.

(122) Cf. Orientalia, 1935, p. 303, ainsi que larticle ( al-Razi, par Kraus et Pin&s
in El p. 1135 :
( In his ethics, Razi, in spite of his pessimistic metaphysics, is against excessive
asceticism. Socrates, whom he regards as his model, far from being the ascetic of
cynical tradition, took an active part in public life. According to the maxim of
Aristotle, blame cannot be attached to the human passions but only to their
excessive indulgence. # Certes, il est surprenant que ce soit dans son ouvrage 6thique
le plus tardif, et aprbs avoir subi l'influence des theories gnostiques, qu'al-Razi
d6veloppe une thbse oppos6e a l'asc6tisme. D'un c6t6, il est juste de voir comme
Kraus un lien direct entre la conception g6n6rale du monde d'al-Razi, m6decin et
philosophe fidble A l'h6ritage grec (Platon/Galien), et sa prise de position contre
l'asc6tisme et en faveur de la morale du juste milieu. D'un autre c6t6, il est
6tonnant que la position definitive d'al-Razi par rapport a I'asc6tisme apparaisse
pr6cis6ment dans la Stra, alors qu'il avait adopt6, comme nous l'avons dit, des
opinions gnostiques. En effet, la logique eit voulu (comme l'indiquent Kraus et
Pinks, 'in spite of his pessimistic metaphysics') qu'au contraire, I'adoption des
doctrines gnostiques (nous pensons en particulier au mythe gnostique de la cr6ation,
v. Opera pp. 284-286) amenfat al-Razi A choisir des theses plus nettement favorables
al I'asc6tisme.
Selon nous, al-Razi ne pensait pas qu'il dcot y avoir obligatoirement un accord
(peut-etre meme n'en 6tait-il pas conscient) entre ses conceptions gnostiques et sa
morale fond6e sur Galien.
Il semble d'ailleurs que cette conclusion puisse renforcer, fct-ce partiellemen

celles de Pin&s (dans son article ( Some Problems of Islamic Philosophy # in Isla
Culture, vol. II, p. 75):
(4 Nor can we say wether he (scil. Rizi) ever succeeded - or aimed at - weld
his metaphysical, physical, political and ethical doctrines into a coherent
philosophical system.,#
r6vele, au contraire, al-Rfzi prenant

a sa maniere habituelle, expos6 les unes a c6to des autres les
diverses possibilit6s qui s'offrent a lui il d6signe de fagon claire
et nette celle qu'il faut rejeter (en l'occurrence, le recours a
l'asc6tisme) et celle qui doit tre choisie (l'adoption du juste milieu
comme critere pour diriger sa vie et ses passions).
Meir M. BAR-ASHER
(Jerusalem)
Cel article est la version franfaise legerement modifice de ma these de

M.A., dlaborde sous la direction du Prof. S. Pines, de l'Univers
hUbraique de Jtrusalem. Je remercie M. Pines, ainsi que M. H. Ben
Shammai pour l'aide qu'ils m'onl apporhte. Je remercie egalement
J. Jolivel el M. D. Gimarel, direcleurs d'dtudes ai I'E.P.H.E., po
leurs remarques judicieuses concernant la version franfaise de
article.
M. M. B.-A.

Ethique Chez Razi

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Maisonneuve & Larose

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(1) Les biographes arabes de l'6poque m6di6vale ne s'accordant pas

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Le problkme du rapport entre les deux ouvrages dthiques d'al-Rdzi

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L'importance accord6e a l'intellect

(10) Fuddilnd, litt6ralement : nous avons 6tW

valeur et l'importance de l'intellect sont si grandes et 'lev'es, nous

p6dagogique) qu'une argumentation f

premiere est celle des philosophes qui nient l'immortalit6 de

mawt, in A. F. Mehren, Trailds mystiques d'Avicenne, Amsterdam, 1889-1899,

domaine. alors que par le jugement et l'intellect il leur est

Ces deux conceptions ont done ceci de commun qu'elles situe

3. Le choix du bien en vue de l'inl6rtI du corps: la doctrine du

C'est dans sa discussion sur la < maladie # qu'est l'amour (baliyyal

al-'i.q (28) qu'al-Razi pr6sente un abr6g6 de sa doctrine du plaisir,

(27) A partir d'ici, nous avons syst6matiquement traduit le terme ladda

ouvrage autonome, intitul6 #de la nat

de plaisir que par rapport a la quanlikt de douleur qui l'a precede, el

Mais ces principes, qui d6finisse

(37) Opera, p. 38, 1. 11 -p. 39, 1. 1. Et cf. 6galement : p. 40, 1. 3-4.

dresse al-Rizi s'explique par le besoin d'imposer des limites meme

Le passage qui illustre le mieux cette attitude d'al-Rfzi semble

(42) Id., p. 13; STra p. 102, 1. 12-14.

et de s'en abstenir(47), et 6galement

(47) Id., pp. 20-32.

(50) Id., p. 31, 1. 6-8.

d'6viter, et qui peut-etre te rendro

(53) On a donc ici les 616ments caract6ristiques du principal critbre de la morale,

premier en termes absolus (c'est-a-dire la consideration intellec-

4. Les criUlres moraux dans al-sirat al-falsafiyya.

En gros, al-R~zi maintient dans al-stral al-falsafiyya la doctrine

(56) man yagtarl, littiralement : celui qui ach te.

concept de plaisir, qui compren

A) Une conception du monde difftrente.

traduit d'un c6te par l'absence de toute prise de position

Cependant, il est clair que dans T.R., les emprunts

et des idles gnostiques d'autre part,

B) Une fonclion differente.

1. La voie moyenne (< le jusle milieu >) associde a l'ascitisme (al-

(68) Opera (Sira), surtout p. 99, 1. 2-13; p. 108, 1. 13-15.

2. al-tibb al-rfih.ini : le juste milieu associ a l'asctlisme.

saurait se le figurer vivant; et me

n~cessaires A la vie de cette societe. Et, pour 6tablir un critbre

al-rch.dnt une prise derepoussera

A) La lendance ascdtique des philosophes qui affirment l'immortalitd

Pour decrire la doctrine 6thique des philosophes qu'il d6finit

(79) Id., p. 81, 1. 4-6.

philosophes(s8) de cette cat6gorie excellent (tataraqqd) A refrener

son pr6d6cesseur Socrate, qui s'6tai

(92) Opera (T.R.), p. 31, 1. 3.

#(On raconte qu'un philosophe, a qui l'on disait : 'tu devrais

(98) Le texte original porte : law ittahadta waladdn.

l'ame et, finalement, de (<se rappro

3. al-sirat al-falsafiyya : le juste