Philosophie allemande

La première édition de la Critique de la raison pure date de 1781 et la seconde de 1787. La première est
désignée par la lettre A et la seconde par la lettre B. Il y a aussi une édition de l'académie de Berlin qui est
elle désignée par le sigle AK (qui correspond aux tomes 3 et 4 selon la première ou la deuxième édition).
Le projet critique de Kant mérite qu'on en expose la genèse. Kant introduit une rupture dans l'histoire de la
philosophie critique. Cette rupture est précédée par la phase de la philosophie pré-critique. La question du
transcendantal est très importante: est transcendantal une interrogation qui porte sur les conditions de
possibilité de notre connaissance. Elle revient à remonter de notre connaissance à ce qui la rend possible.
Néanmoins ce n'est pas tant cette question qui fait l'originalité de Kant, mais plutôt la façon dont il y
répond. C'est précisément ce qui fait la rupture. L'objet du cours va être de détailler cette réponse.
Comment cette nouvelle manière de philosopher a-t-elle pu émerger?
La maturation de la pensée critique a été très lente. Il est le fondateur de l'idéalisme allemand. (On peut
faire remonter la philosophie de l'idéalisme à Descartes). Hegel fait paraître La phénoménologie de l'esprit
et 1807, soit trois ans après la mort de Kant. La CDRP paraît en 1781, Kant a 57 ans. S'il est déjà en pleine
maturité, la trace du projet de la CDRP remonte à 1772, dans la lettre du 21 février adressée à son ami
Markus Herz. Pour se rendre compte de l'ampleur de l'oeuvre de Kant, le premier texte qu'il publie est
Pensées sur l'estimation des forces vives (1747), à thématique physique. Il prend place dans l’arène des
débats au sein de la physique avec cet opuscule. Il faut actif philosophiquement pendant trois décennies
avant la CDRP. Kant en tant que philosophe critique est dans une grande mesure un théoricien de la nature
qui suit de près les avancées dans ce domaine. C'est un admirateur de Newton et de Leibniz , qui s'opposent
autour de la question de la nature du temps et de l'espace (Newton délégant les débats à son ami Clarke).
C'est sur cette philosophie très critique que Kant fera émerger sa problématique à partir des années 1770.
Où situer l'émergence de la philosophie critique? Il faut passer par des considération biographiques pour
situer et comprendre Kant. Il naît en 1724 à Königsberg (le ''monde du roi'' en allemand), ville de l'actuelle
Russie, aujourd'hui Kaliningrad. C'est alors une grande ville universitaire de la Prusse orientale. À ce
moment, la philosophie allemande est fortement marquée par la métaphysique de Leibniz (mort en 1718),
notamment avec Wolff et Baumgarten, mentors et interlocuteurs de Kant. On voit que cette chronologie est
très serrée. Kant a été un des premiers philosophes à enseigner dans l'université de Königsberg. C'est le
premier grand philosophe dans cette tradition qui fait que la philosophie se fait à l'université. Baumgarten
est l'auteur d'ouvrages à facture très scolaire, notamment avec Metaphysica sur lequel Kant se basera pour
faire son cours de métaphysique. Le pouvoir de Wolff et Baumgarten réside surtout dans la capacité
d'infléchissement qu'ils ont eu sur Kant. La réception de la philosophie de Leibniz et la réception de la
physique de Newton sont deux versants très importants dans lesquels Kant a baigné pendant sa formation
philosophique. Il est très important de prendre conscience de cette double orientation vers des question
physiques et métaphysiques. Cela se reflète dans les écrits très critiques produits par Kant comme L'histoire
générale de la nature et théories du ciel, La nouvelle élucidation des premiers principes de la connaissance
métaphysique (ou Nova dilucidatio en latin) tous les deux parus en 1755 qui illustrent ainsi cette double
orientation. On a aussi L'unique fondement de preuves possibles en vue d'une démonstration de l'existence
de Dieu, ouvrage pré-critique datant de 1762. Avec cet ouvrage, Kant prend du recul par rapport aux
preuves. Il croit encore en la possibilité de démontrer l'existence de Dieu par la raison pure alors que celle-ci
montrera justement que cette entreprise est impossible. La croyance en la possibilité d'une explication
rationnelle de l'existence de Dieu est antérieure au basculement philosophique qui va être opéré.
Kant est chargé de cours à l'université depuis 1755 et ne devient professeur titulaire qu'en 1770, à l'âge de
46 ans. C'est une date importante car il a été titularisé au sein de la chaire de logique et de métaphysique. À
cette occasion, il publiera une dissertation latine intitulée Sur la forme et les principes du monde sensible et
du monde intelligible connu aussi sous le titre de Dissertation de 1770. Elle couronne la titularisation de
Kant et marque un moment charnière dans sa philosophie, car elle pose la question des rapports
sensible/intelligible, ou plus précisément des rapports connaissance sensible/connaissances que procure
l'entendement. On trouve donc une réflexion sur la tâche propre à la sensibilité et à l'entendement.
Pourtant, en 1770, Kant résout cette question d'une façon encore tributaire du rationalisme de son époque.
C'est en quelques sortes une étape préparatoire finale. Il affirme que l'entendement connaît les choses
telles qu'elles sont alors que la sensibilité ne peut les connaître que telles qu'elles apparaissent. Dans cette
perspective, s'il y a un chemin qui mène à la connaissance vraie, il ne faut pas se laisser abuser par la
sensibilité pour connaître les choses telles qu'elles sont et séparer le travail d'entendement du travail de
sensibilité. La CDRP est un véritable basculement qui consiste à remettre en cause le fait que l'entendement
puisse connaître les choses telles qu'elles sont. C'est une véritable révolution. Mais dans la mesure où elle
invite à repenser les limites de l'entendement et de la sensibilité, on peut considérer que la dissertation
ouvre la voie vers la position du problème critique. Cette question, amorce du problème critique, d'abord
formulé ainsi, trouvera une formulation particulière dans la lettre de 1772, sous la forme du problème de la
représentation. Il y formule plus directement la question du rapport connaissance sensible / connaissance
intellectuelle. Il se demandera «quel est le fondement sur lequel repose la relation de la représentation à
l'objet?», autrement dit, qu'est-ce qui fait que nos représentations peuvent se rapporter à des objets, en
dehors de nous? C'est le problème de la validité objective: d'où vient la réalité objective de nos
représentations?
La cinquième méditation métaphysique de Descartes pose la deuxième preuve de l'existence de Dieu. Elle
est dérivée de l'argument de (…) selon lequel Dieu est ce dont on ne peut penser rien de plus grand ou rien
de meilleur. C'est donc une déduction de l'existence à partir du concept. Dieu, s'il est Dieu, existe. La preuve
qu'il donne dans sa troisième méditation est différente. Descartes part d'une analyse des idées. Il existe
différentes idées. Certaines renvoient à un objet en dehors de moi. L'idée d'une chaise peut être produite à
partir d'une formulation de la chaise par moi-même car je suis un être plus parfait que la chaise. (Le
vocabulaire d'idée chez Descartes est plus ou moins un équivalent de celui de la représentation chez Kant.)
Mais je ne peux pas avoir conscience de l'idée de l'infini car je suis un être fini. Cela signifierait que cette
idée aurait été mise dans mon esprit par un être infini et parfait, Dieu. C'est une argumentation qui part de
la présence des idées dans mon esprit pour arriver à l'existence de Dieu. Descartes est le précurseurs de ce
type d'interrogation sur ce qui fonde le rapport entre mon esprit et un objet.
Pour Kant, dans sa lettre, s'il s'agit d'une représentation sensible, son rapport à l'objet est donné par le fait
que cette représentation est le résultat d'une affection de l'objet. Ma perception se rapporte à l'objet dans
la mesure où ma perception est produite en moi par l'impression que cet objet exerce sur ma sensibilité.
C'est une représentation passive qui résulte de l'affection de l'objet, ce qui montre que dans cette
représentation, l'objet est la cause de cette-ci. Le rapport à l'objet est toujours donné. Que se passe-t-il
quand il s'agit d'une représentation intellectuelle produite par l'activité de la pensée? On ne parlera pas
cette fois-ci d'objet mais de concept. Ce concept n'est pas l'effet d'une affection de l'objet. Il renvoie à une
dimension de généralité. Il y a un écart entre le singulier et la généralité de la pensée qui tend vers
l'universel. Le concept ne saurait être expliqué dans les termes d'une relation causale à l'objet. Il n'est pas
produit par l'objet comme la représentation. Il y a décalage irréductible entre concept et objet. Le fait que
j'ai le concept de livre ne suffit pas pour en produire un. Pour les concepts, il paraît très difficile de rendre
compte de leur lien à l'objet par un schéma causal. Mais, lorsqu'il s'agit d'un concept empirique, c'est-à-dire
dérivé de l'expérience, comme le concept de maison par exemple, il s'impose de reconnaître qu'il y a une
certaine relation causale indirecte qui est là. Ce concept a été formé en comparant différentes perceptions
de maison, en abstrayant ce qu'il y a d'invariant dans le différentes maison et en laissant de côté les
propriété non essentielles. En un sens, l'objet maison est directement la cause du concept de la maison:
l'objet auquel fait référence un concept empirique est indirectement la cause du concept même si ce
dernier ne résulte pas d'une affection directe exercée par l'objet singulier. Il y a relation causale indirecte à
l'objet. Le cas du concept empirique n'enlève pas le problème que Kant soulève dans la lettre, à savoir quel
est le fondement de la représentation intellectuelle de la relation du concept à l'objet. Notre entendement
ne forme pas que des concepts empiriques, mais également des concepts purs, comme le concept
d'identité, de cause (physique), d'âme, de Dieu (métaphysique). Ils ont un statut particulier car rien ne
correspond dans l'expérience à ces concepts, qui ne résultent donc pas d'une affection plus ou moins
lointaine à un objet donné dans l'expérience, mais sont un pur produit de l'activité de la pensée. Est-ce que
cela veut dire pour autant que ces concepts purs sont dépourvus de toute relation à un objet? «Comment
est possible une représentation qui se rapporte à un objet sans être d'aucune façon affecté par lui?» ou «Si
de telles représentations intellectuelles reposent sur notre activité interne (spontanéité de la pensée), d'où
provient l'accord qu'elles doivent avoir avec des objets?» C'est un problème qui est aussi un défi pour la
pensée: les concepts purs doivent pouvoir s'appliquer à l'expérience. Par exemple, pour le concept
d'identité, on doit pouvoir affirmer que deux choses sont identiques ou différentes. Mais il est plus
problématique d'affirmer qu'un objet doit corresponde à un principe métaphysique comme l'âme ou Dieu.
Mais, là où il est possible d'appliquer un concept qui n'est pas empirique quant à sa genèse à des objets
donnés dans l'expérience, comment avoir des concepts non liés à des objets dans l'expérience, mais qui
peuvent l'être? La lettre ne répond pas à cette question mais Kant indique qu'il a beaucoup avancé dans la
résolution du problème. «Je ne peux pas dire que je suis parvenu à mes fins en ce qui concerne l'essentiel
de mon projet et que je suis à même de présenter une critique de la raison pure comprenant l'exposé de
l'existence théorique...». Il annonce dans cette lettre que son écrit paraîtra 3 mois plus tard. Il paraîtra en
fait près de 10 ans plus tard, ce qui laisse imaginer les difficultés auxquelles il a été confronté. Malgré
l'annonce du projet donné dans la lettre, une critique de la raison pratique sera réservée à un ouvrage
ultérieur, Critique de la raison pratique (1788). La CDRP est une critique de la raison pure spéculative. Kant
décide de séparer les deux après avoir écrit sa lettre.

Introduction à la préface:
Le problème est le problème critique. Kant est un protagoniste qui évolue beaucoup, on l'a vu. Pour
comprendre la radicalité du geste critique, il faut comprendre ce qui le prépare. On vient de voir que le
problème du rapport à l'objet («problème de la représentation») se pose avec une acuité particulière quand
les concepts sont de purs produits de la pensée. C'est encore pire quand on parle de concepts
métaphysiques. C'est pour ce type de concept que la difficulté de trouver un fondement de la relation à
l'objet sera le plus important. Ce constat affecte le statut de la connaissance métaphysique dans son
ensemble. On touche donc au sort même de la métaphysique. À quelle condition la métaphysique peut-elle
prétendre avoir une réalité objective, c'est-à-dire être autre chose qu'une telle construction théorique
dépourvue de toute objectivité? La métaphysique ne se réduit-elle pas à une construction théorique qui ne
dit rien, dépourvue de toute relation à l'objet? La métaphysique moderne a produit des démonstrations de
l'existence de Dieu à partir du concept de Dieu. Mais ce concept est-il le concept de quelque chose? Les
penseurs métaphysiciens ont-ils indiqué le fondement sur les bases duquel cet objet est susceptible de
correspondre à ce concept? C'est un problème lié au statut et à la légitimité de la connaissance
métaphysique. La raison humaine a-t-elle le droit de s'aventurer au-delà de l'expérience munie de simples
concepts comme elle le fait lorsqu'elle prétend démontrer l'existence de Dieu ou prouver l'immortalité de
l'âme humaine? On a une preuve du fait que ces question ont été fondamentales pour l'émergence du
projet critique conscient dans la préface de l'ouvrage de 1781 en partant du problème du statut de la
métaphysique et de la difficulté d'assurer la scientificité de cette connaissance.

Préface de la première édition (1781):

Ce texte porte d'abord sur la nature de la raison humaine, sur son fonctionnement et ses réalisations, par
le biais desquelles on arrive à la question de la métaphysique. Il y aurait donc un lien non arbitraire entre la
raison et la métaphysique. Dès le début, Kant nous met face à une tension constitutive à la raison humaine
qui peut être résumée avec les termes de nature et de portée;il y a une non-correspondance entre les deux.
Sa nature la pousse à formuler nécessairement certaines questions, dont Kant nous dit qu'elles sont
insolubles car elles dépassent sa portée, son «pouvoir», comme le traduit Alain Renault. Kant nous dit plus
précisément que ce fonctionnement prescrit à la raison humaine un certain destin. Il part d'une sorte de
constat sur un fonctionnement particulier dans le décalage entre ce que prescrit la nature de la raison
humaine et ce que lui permet son pouvoir. On part du constat du régime de la finitude de la raison
humaine. Sa nature lui prescrit de grandes tâches mais elle n'a pas entièrement le pouvoir de les réaliser.
Accepter la finitude de la raison humaine, c'est accepter le fait qu'elle ne puisse pas tout connaître.
Maintenant la question se pose de savoir où passe cette limite.
La raison ne peut se dérober à sa nature, elle ne peut se dérober aux questions qui lui sont imposées,
même si elles sont aporétiques. On ne peut donc la blâmer pour cela. La raison est d'abord amenée à
s'exercer dans le domaine de l'expérience. Son terrain premier est l'expérience car c'est ce qu'il y a de plus
immédiat. Le fonctionnement naturel de la raison est de s'éloigner ensuite de l'expérience. Typiquement,
les interrogations, les propositions métaphysiques qui portent sur Dieu illustrent ce type de geste. La
question illustre le geste lorsque la raison part de données empiriques et cherche des explications à ces
données au-delà du domaine de l'expérience (ex: pourquoi est-ce que le monde existe?). C'est une terme
de condition: le geste proche de la raison humaine est un geste de fondation. Ce n'est pas pour rien que
Leibniz affirmait que tout gravite autour du principe de non-contradiction et du principe de raison (ou
raison suffisante): il s'agit de rendre raison de ce qui est. Mais comment rendre compte de ce qui n'est pas
par soi-même, de ce qui est contingent? On le renvoie à un être. La question de la nature de la raison
humaine, la question de la métaphysique et la question théologique convergent très rapidement. On assiste
ensuite au retour de la tension dans le texte. La nature humaine est ensuite confrontée à son échec, celui
de l'impossibilité d'achever cette tâche. La raison ne trouve pas satisfaction lorsqu'elle déploie son
raisonnement sur le terrain de l'expérience, car tout y est conditionné et cette «série de conditions» ne
s'arrête jamais. On n'atteint jamais quelque chose d'inconditionnel. Dès lors, la raison décroche, rompt avec
l'ancrage empirique qui lui donnait une légitimité dans son fonctionnement. La raison a la prétention de
poursuivre sa quête là où aucune vérification empirique n'est possible, de façon autonome par rapport à
l'expérience. Cela génère des contradictions. En s'étant détachée de l'expérience dans sa quête naturelle de
l'inconditionnel, la raison humaine tombe nécessairement dans des contradictions. C'est en rapport avec ce
thème qu'il faut comprendre la métaphore du champ de bataille. Elle désigne la métaphysique. Ces
contradictions émergent du fait que la raison n'ait plus rien pour vérifier les principes et pour nous assurer
de la légitimité de leurs usages.
Kant parle ici de manière anhistorique. Mais on peut procéder à une traduction historique. Dans l'histoire
de la philosophie, les grands systèmes métaphysiques sont souvent en désaccord. Chaque nouveau
philosophe élabore sa doctrine en discutant celles de ses prédécesseurs. On ne dispose dans les conditions
métaphysiques d'aucune pierre de touche permettant de vérifier la validité objective des énoncés
métaphysiques. Le projet critique dérive donc de la volonté d'apporter un remède à la crise de la
métaphysique. C'est ce qu'on comprendra par la suite.
Kant opère ensuite une reconstitution de la métaphysique qui se déploie dans un registre aussi plutôt
métaphorique. La métaphysique peut être comparée à une reine ayant perdu toutes ses prétentions. Le
philosophe que Kant associe par excellence à la métaphysique est Platon. Le traité aristotélicien
Métaphysique doit son titre aux éditeurs des œuvres d'Aristote qui ont procédé à un classement de ses
traités. L'ouvrage en question a été rangé après celui qui traitait des choses physiques. De ce fait, aucune
suprématie n'est encore accordée à la métaphysique. C'est Descartes qui détient une place fondamentale
dans cette suprématie dans un texte qui vise à un classement systématique de la philosophie, le Discours
sur la méthode paru en 1637. (Les Méditations métaphysiques paraissent en 1641. La préface de Principes
de la philosophie est une lettre illustrée par l'arbre de la philosophie: la métaphysique constitue les racines,
la physique le tronc et la pratique et la morale le sommet.) Qu'est-ce qu'il s'est passé alors pour que la reine
des sciences soit ainsi déchue? Il y eut d'abord le dogmatisme, très important dans la mesure où
l'entreprise critique est ce qui s'oppose à la façon de procéder dogmatique. Le dogmatisme consiste à ne
jamais se remettre en cause. Kant propose une traduction politique de cette époque en parlant de
despotisme, car la métaphysique ne tolère alors pas la mise en critique. Un autre trait du dogmatisme est
qu'il croit pouvoir se passer de toute justification. Les deux reviennent finalement au même: accepter de se
justifier est déjà accepter la critique. Kant poursuit sa métaphore du règne jusqu'à la constatation du
pouvoir despotique. L'équivalent de l'anarchiste est le sceptique. Le geste sceptique, là où le geste
dogmatique affirme quelque chose en se passant de toute critique, bascule dans l'excès inverse en
remettant tout en cause. Douter de tout revient à n'établir aucune autorité. Le scepticisme détruit toute
autorité là où le dogmatisme essaye d'imposer l'autorité de la raison. Kant cite comme mention historique
le philosophe Locke avec son Essai sur l'entendement humain datant de 1689, ouvrage et entreprise
auxquels Kant loue le mérite d'avoir ponctuellement mis fin aux «guerres intestines» de la métaphysique.
C'est le premier nom propre, ce qui montre qu'il lui attribue une importance toute particulière. En parlant
d'une physiologie de l'entendement humain, Locke montre que son entreprise se caractérise par une
réflexion sur les conditions de possibilité de la connaissance intellectuelle. C'est la question de savoir
comment on élabore des idées générales. Il n'y a rien dans l'esprit humain qui ne provienne pas de
l'expérience: l'expérience est en définitive l'unique source de connaissance au monde, il n'y a pas pour
Locke quelque chose comme des vérités innées qui seraient présentes dans l'esprit sans l'expérience. Tout
son bagage, l'homme le doit à l'expérience. C'est un nom important dans la chronologie de la
métaphysique. Mais les contestations de Locke de la part du rationalisme ont été violentes. Leibniz
déconstruit par un écrit à forme dialogique (Nouveaux essais sur l'entendement humain) la position de
Locke pour revenir à la thèse selon laquelle la raison humaine est la source d'idées qui sont là de façon
innées. Donc, la raison humaine peut-elle être elle-même source de connaissance?
Hume est un autre grand interlocuteur de Kant. C'est lui qui porte à son apogée cette crise de la
métaphysique portées par le scepticisme. Kant avouera sa dette envers Hume, disant qu'il l'a réveillé de son
sommeil dogmatique. Mais peut-on réellement s'en tenir au scepticisme? Non, car le scepticisme invite à
douter de tout. C'est pour cette raison que Kant lui attribue le fait d'avoir déclenché une indifférence de la
métaphysique, et même un dégoût. Cependant, c'est dans ce climat où Kant a été formé que commence à
se dessiner une voie qui n'avait jamais été tentée jusqu'alors.
On a donc vu que dans la vie de Kant, il y a eu une phase pré-critique, caractérisée par une égale attention
aux questions physiques et métaphysiques, ce qui s'explique dans le contexte de l'époque par la double
réception de la physique newtonienne et de la philosophie de Leibniz. Cette question nous intéressera
quand on abordera la question de l'esthétique transcendantale, qui mettra en avant les «formes pures» de
notre intuition que sont l'espace et le temps. Cette conception entre en polémique directe avec la
conception leibnizienne et la conception newtonienne. On peut se référer à l'ouvrage de Alexandre Koyré,
Du monde clôt à l'univers infini. Ce livre retrace les métamorphoses de la cosmologie à l'âge de la science
moderne, à partir des travaux de Copernic, de Kepler et de Galilée. Dans la phase pré-critique, Kant s'inscrit
dans des débats de physique notamment à partir de la refonte par Leibniz de la physique cartésienne, qui
sous-estimait la force. On peut aussi faire valoir ses efforts envers la cause de la théologie rationnelle (=> De
l'unique fondement possible pour une démonstration de l'existence de Dieu, qui nous permet de prendre la
mesure du fait que, à moins de 20 ans de la parution de la CDRP, où l'on trouvera une véritable
déconstruction de la théologie rationnelle, Kant travaille encore au service de la théologie rationnelle,
venant compléter les efforts de ses prédécesseurs, notamment Descartes et Leibniz). Deux textes sont
représentatifs de son virement critique: sa thèse de 1770 qui pose la question de l'articulation de la
connaissance sensible et intelligible, et sa lettre à Markus Herz de 1772 où il annonçait son projet de la
CDRP. On est déjà en présence de deux formulations du problème: d'une part du rapport de l'articulation de
la connaissance sensible et de la connaissance intelligible, de la manière dont s'articulent le travail de la
sensibilité et de l'entendement en vue de la connaissance; et d'autre part, la formulation du problème de la
relation de la représentation à l'objet, spécifiée à travers le cas de figure de la représentation sensible, puis
du concept empirique, puis du concept pur, spécifiée comme le problème de la réalité objective de nos
concepts purs ou a priori. La préface de l'édition de 1781 de la CDRP nous confronte à une nouvelle
formulation du problème critique de la métaphysique.
Si on veut compléter ce travail d'étude de la CDRP, on peut puiser dans la littérature kantienne bien sûr,
mais aussi dans le travail d'Antoine Grandjean, spécialiste de Kant, avec La philosophie de Kant. Dans la
série des commentaires philosophiques plus audacieux, on peut citer L'équivoque ontologique de la pensée
kantienne de Gérard Granel, qui suppose déjà une connaissance de la CDRP. Parmi quelques appropriations
philosophiques, on a fin XIXe début XXe un mouvement qui effectue un retour à Kant au sein de l'école néo-
kantienne. Herman Cohen, dans ce mouvement, a livré un commentaire historique de la CDRP, dans
Interprétation de la Critique de la raison pure. Le propre de cette lecture est de minimiser le rôle de la
sensibilité au profit de l'entendement. Heidegger a publié un ouvrage intitulé Kant et le problème de la
métaphysique. Il fait partie des interprètes de Kant qui ont eu le mérite de recentrer la lecture de Kant sur le
problème de la métaphysique, que les lectures néo-kantiennes avaient tendance à effacer derrière le
problème de la connaissance ou de la théorie de la connaissance.
La préface de 1781 fait apparaître le projet critique comme un projet visant à dépasser la crise de la
métaphysique. Nous avons vu que Kant avait effectué une généalogie de la métaphysique, reconduite à son
ancrage dans la nature de la raison humaine. Elle ne se réduit pas pour Kant à une discipline philosophique,
à une discipline d'école, mais elle correspond à un besoin naturel de la raison humaine, le besoin d'aller au-
delà de l'expérience dans la tentative de fonder on d'asseoir ce qui se donne dans l'expérience. Autrement
dit, dans un vocabulaire kantien, il s'agit du besoin de la raison humaine de clore la série des conditions
d'un objet ou d'un phénomène donné en remontant jusqu'à l'inconditionnel, qui est un des noms que peut
recevoir un des objets de la métaphysique. D'où vient alors la crise de la métaphysique? Elle vient du fait
qu'au moment où la raison humaine quitte le terrain de l'expérience, elle s'engouffre dans des apories et
dès lors, la métaphysique en tant que discipline constituée dans sa réalité historique se présente comme un
«champ de bataille» ou comme l'arène où s'affrontent des positions philosophiques radicalement
divergentes. Kant s'attache à retracer la genèse des conflits qui ont mis la métaphysique en état de crise et à
relever plusieurs moments dont il est important de noter qu'ils représentent aussi comme des âges
différents de la raison humaine. Ces différents moments sont au nombre de trois:
. l'âge dogmatique de la raison humaine lors duquel la métaphysique jouit d'une autorité incontestée et
croit pouvoir se dispenser de justifier ses prétentions. C'est pour cette raison que Kant caractérise l'âge
dogmatique de la raison humaine comme «despotique». C'est une forme de tyrannie de la raison humaine
qui règne en croyant pouvoir se dispenser de toute justification.
. le moment sceptique, le moment du doute, de la mise en cause de toute connaissance, moment que Kant
traduit en terme politique comme «anarchique». Il consiste en effet à contester tout ordre établi, toute
forme de pouvoir et d'autorité de la raison.
. le moment ou l'âge de l'indifférence, d'une lassitude devant la perpétuation des conflits internes à l'arène
métaphysique. L'indifférence est aussi une façon de lâcher prise, de renoncer à s'acharner dans cet
affrontement entre dogmatisme et scepticisme, de prendre du recul. C'est pour cette raison que Kant
considère dans le troisième alinéa que l'indifférence représente le prélude ou le point de départ d'une
transformation de la manière de penser. Comment cela est-il possible? Kant fait valoir la contradiction ou la
tension interne à cette position indifférentiste dans la mesure où «il est vain de vouloir affecter de
l'indifférence à l'égard de recherches telles que l'objet n'en peut-être indifférent à la nature humaine»
(page 64). Il veut dire qu'on ne peut se désintéresser de la métaphysique dans la mesure où son objet n'est
pas indifférent à la nature de la raison humaine. Comment la métaphysique peut-elle espérer une
éventuelle réhabilitation? Elle ne pourrait l'espérer que si elle accepte de comparaître devant un «tribunal».
Il s'agira d'un tribunal susceptible de vérifier la légitimité des prétentions de la nature humaine en
procédant à une critique «du pouvoir de la raison vis-à-vis de toutes les connaissances auxquelles il lui est
loisible d'aspirer indépendamment de toute expérience» (page 65). La nature de cette procédure judiciaire
est une critique de la connaissance humaine. Cette critique de la raison pure dont il nous dit qu'elle est le
tribunal de la raison, n'est pas une critique des livres et des systèmes, elle est celle du pouvoir de la raison
en général. Son objectif est d'examiner le pouvoir de connaître de la raison humaine affin de décider quel
type de connaissance on peut espérer obtenir par la simple raison. Parler de raison pure désigne le fait qu'il
s'agit de la raison qui s'exerce indépendamment de l'expérience et donc de la connaissance sensible. Seul
un tel examen portant sur les sources et les conditions de possibilité d'une connaissance obtenue par la
simple raison pourra décider si la connaissance métaphysique peut aspirer à une validité objective et le cas
échéant jusqu'où s'étend sa légitimité.
Kant nous dit plus loin comment procéder à cette critique (page 69). Il nous dit qu'il faut dresser un
inventaire de tout ce que nous possédons par raison pure ordonnée de manière systématique. Cela renvoie
au fait que Kant met en avant le fait que la raison pure constitue une parfaite unité. Il y a en effet pour Kant
une unité qu'on pourrait qualifier d'organique de la raison humaine qui ne procède donc pas de manière
chaotique ou désordonnée mais qui, même quand elle tombe dans l'erreur, procède toujours selon un
certain ordre et vise à atteindre une certaine systématicité. La raison humaine est par sa nature
systématique, elle tend à déployer ses connaissances sous la forme du système, d'un tout ordonné. La visée
de la critique sera aussi dès lors de restituer ou de retracer les contours du système de la connaissance
rationnelle pure. Ce point est à mettre en rapport avec la structure de l'ouvrage dont Kant prétend qu'elle
suit un plan dicté par le caractère systématique de notre raison et de notre pouvoir de connaître. La critique
ne se réduit pas à une déconstruction de la métaphysique et des savoirs constitués, il ne s'agit pas de
critiquer pour critiquer, mais de produire au terme de la critique un système de la raison pure un
«inventaire», autrement dit un système de la connaissance que nous pouvons obtenir par la seule raison,
indépendamment de l'expérience, tel sera l'objectif positif et un des versants constructifs de la critique. La
critique, pour Kant, n'est qu'un étape préparatoire en vue de l'édification d'un système de la connaissance
rationnelle pure, de la raison pure. Il s'agit d'éléments dont nous avons quelques premières indications dans
cette préface, et qui vont se peaufiner par la suite.
Il n'était pas inhabituel de faire appel au système au XVIIIe. Mais on peut considérer que cette notion est
le mode d'expression de la philosophie dogmatique. Kant déconnecte la systématicité d'un mode de
fonctionnement dogmatique. Il veut proposer un système de la raison pur sans être dogmatique, par le biais
de la critique.

Préface de la deuxième édition (1787):

Elle adoptera une autre stratégie pour identifier et résoudre le problème critique. On a vu avec la première
préface la reformulation du double problème posé dans la lettre de 1772. La préface de la deuxième édition
adoptera un autre angle d'attaque en vue de préciser le problème critique. Kant va raisonner à partir
d'exemples. Il faut noter que la stratégie choisie ici consiste à avancer la question des conditions de la
scientificité d'une connaissance. Plus précisément, c'est la question du critère ou de la condition de la
scientificité, qui détermine la validité et l'universalité d'une connaissance, savoir si elle est vraie à tout
moment et de manière nécessaire. La question que pose la préface est celle de savoir à quelles conditions
et grâce à quoi une connaissance peut être engagée dans la voie sûre d'une science. Pour y répondre, Kant
ne partira plus du cas de la connaissance problématique de la connaissance métaphysique, mais au
contraire il partira des disciplines dans lesquelles les connaissances obtenues par la raison pure semblent
déjà s'être élevées à la scientificité. Le cas de la métaphysique est un cas litigieux. Dès lors, pour dégager le
chemin vers cette voie de la scientificité, il s'impose de partir des disciplines qui donnent l'impression
d'avoir acquis légitimement le statut de science, et se demander à quoi elles doivent cette réussite. Qu'est-
ce qui fait sortir une connaissance du simple tâtonnement? Ce mot de tâtonnement nous renvoie
implicitement au sort instable de la métaphysique qui en tant que nécessairement inachevé, paraît se
réduire inévitablement à un simple tâtonnement. Donc, comment tirer la métaphysique de son état de
tâtonnement?
Le premier exemple est celui de la logique dont Kant nous dit dans le deuxième alinéa qu'il est
remarquable qu'elle a pu suivre cette voie sûre de la science depuis les temps les plus anciens sans
éprouver le besoin de faire aucun pas en arrière et aucun pas en avant. La logique semble être close et
achevée. Elle a très vite accédé à sa scientificité. Personne ne songerait en effet à contester la validité des
figures de raisonnement exposées par Aristote dans son Organon (=outil, instrument), constitué du «Traité
des catégories», suivi du «Traité de l'interprétation». Viennent ensuite le traité «Premières analytiques» où
Aristote expose les différentes figures du raisonnement syllogistique valide. Un syllogisme est un
raisonnement déductif constitué généralement de deux prémices et d'une conclusion. Aristote fait la
théorie des formes de raisonnements syllogistiques valides (ex: si S est M; si M est P; alors S est P. M est le
moyen terme dans cette expression). Cette formulation illustre la manière dont la connaissance procède en
remontant dans les prémices. Kant peut considérer à ce compte-là que la logique n'a pas eu besoin de faire
de pas supplémentaire depuis ces temps anciens. Aristote a établi dans ce traité quelque chose d'acquis.
Pourquoi partir des catégories pour aller jusqu'aux analytiques? La catégorie est le concept, l'unité logique
la plus simple. Le traité de l'interprétation aborde l'énoncé qui est l'unité logique que l'on compose avec des
concepts. On monte en complexité. Les «Premières analytiques» traitent de l'unité logique que l'on
compose avec plusieurs énoncés. Dans les «Secondes analytiques», Aristote expose sa théorie de la science.
La science est un agencement de raisonnements valides. Il y a encore trois traités dans l'Organon. Le traité
«Réfutations sophistiques», intéressant parce qu'après avoir établi sa science, il faut pouvoir réfuter les
arguments de ces contradicteurs. C'est pourquoi on besoin de la réfutation. Il y a aussi un Organon long qui
comprend deux traités supplémentaires, qui abordent la question du discours sans pouvoir se classer
directement dans les traités logiques: «La Rhétorique» et «La Poétique», véritable assise de la littérature
occidentale, dans lequel Aristote établit la théorie de la tragédie.
Personne ne songerait donc à contester la validité des figures du raisonnement syllogistique ou à soutenir
qu'un vice de raisonnement, une pétition de principe par exemple, n'en est pas un. Cela signifie que sur le
terrain des formes de la pensée, la connaissance rationnelle est assurée de sa validité qui ne fait pas
question. On parle ici de forme de la pensée car on ne s'intéresse pas ici au contenu de la pensée. On
s'intéresse aux condition de validité quelque soit le contenu. Ce qui importe, c'est la manière dont la pensée
doit procéder quant à sa forme pour accéder à la validité. On comprend aussi que cette force qui est celle
de la logique n'est que le revers de sa limitation foncière. Une première façon d'exprimer la limitation de la
logique revient à souligner le fait qu'elle n'a affaire qu'aux règles formelles de la pensée, autrement dit, en
elle, l'entendement n'a affaire à rien d'autre qu'à lui-même et à sa forme. Ce qu'il manque à la logique, et
que Kant exprime par la suite, c'est le rapport à l'objet. La logique se déploie dans l'élément des formes de
la pensée. Elle n'a pas à se poser la question du rapport de la pensée à l'objet. La logique exprime une
connaissance de la raison par elle-même qui n'est pas encore une connaissance d'objets à proprement
parlé. Après la voie mise en avant, Kant exprime sa réserve quant à la scientificité de la logique en disant
que «la logique, en tant que propédeutique, ne constitue pour ainsi dire que le vestibule des sciences». Le
terme de propédeutique désigne ici le caractère introductif de la science. C'est ce qui représente un
préalable nécessaire à l'établissement d'un savoir. Dans le même sens, un peu plus loin, Kant dira par
exemple que la critique est une propédeutique au système de la raison pure. Cette notion renvoie à un
savoir préalable qui n'a un sens qu'en vu d'un autre savoir, plus important que lui. La logique n'est que «le
vestibule des sciences» car dans sa nature, la logique n'a pas à s'intéresser aux rapports de notre pensée à
l'objet. Or, c'était à partir de cette question dans la lettre de 1772 que le problème est parti. Il faudra donc
se tourner vers d'autres savoir constitués qui prétendent à la scientificité où on ne retrouvera plus une telle
indifférence au contenu, où la rapport de la connaissance à l'objet sera à même d'être posé. La question qui
se pose alors est de savoir s'il peut y avoir des sciences rationnelles pures qui ne se limitent pas à une étude
des formes de la pensée. Elle se pose parce qu'on ne sait pas s'il pourra y avoir des sciences qui soient à la
fois rationnelles pures et qui s'assurent d'établir un rapport à l'objet. Tout le défi de la première critique
consiste à montrer qu'il y a un moyen de concilier ces deux critères.
Un pas important est franchi avec l'examen des deux autres disciplines constituées en tant que sciences
que sont les mathématiques et la physique. Kant constate que les mathématiques ont emprunté la voie sûre
d'une science mais manifestement, cet accès à la scientificité a été moins évident dans le cas des
mathématiques, ce qui est d'ailleurs lié à l'histoire de la discipline, qui a fait qu'elle s'est longtemps réduite
à un état de tâtonnement qui se manifeste dans le mouvement égyptien de cette discipline. C'est la
condition de la démonstration qui importe à Kant. Il fait valoir que l'entrée des mathématiques dans la voie
royale de la science à une révolution dans la façon de penser. Cela signifie qu'il ne s'agit pas d'une
découverte contingente. C'est dans cette révolution de la manière de penser que Kant trouve un
représentant dans Thalès dont la tradition dit qu'il a été le premier à donner une démonstration des
propriétés du triangle isocèle. Ce ne sont pas les circonstances empiriques qui intéressent Kant, c'est la
révolution dans la manière de penser qui s'est produite dans ce moment-là. Il s'agit de décrire cette
révolution, dans l'espoir que quelque chose de semblable pourra être accompli dans la métaphysique. Il
s'agit de dégager le geste fondamental dans lequel réside la révolution qui a permis aux mathématiques
d'emprunter le voie sûre d'une science. Cette révolution se trouve ici décrite comme étant un changement
de posture et de regard du savant à l'égard de son objet. Le savant cesse de considérer son objet comme
donné, il cesse d'en recenser passivement les propriétés pour au contraire s'employer à produire ou à
construire cette objet sien qu'est la figure géométrique et déduit ses propriétés de la manière dont il l'a
construite, de la règle de construction qu'il a trouvé. Il s'agit également du passage d'un objet empirique à
la règle de production de toute figure en général. C'est en cela que le savant, de passif, de réceptif à l'égard
de son objet, devient actif ou met en œuvre un certain type d'activité que Kant décrit ici en terme de
production ou de construction. Une fois cet infléchissement dans le rapport à l'objet opéré, la géométrie est
devenue clairement démonstrative et a pu prétendre à la scientificité.
En ce qui concerne la physique, elle apparaît elle aussi comme une science qui doit pouvoir déterminer ses
objets a priori, c'est-à-dire avoir un rapport à l'objet avant et indépendamment de toute expérience. Il y a
cependant dans la physique un problème: d'après sa définition même, elle paraît être une science
empirique. La physique désigne une science expérimentale qui s'occupent des objets de la nature, qui
s'édifie donc a posteriori. Non seulement, Kant considère qu'on est en droit d'avoir une telle attente à
l'égard de la physique, mais aussi il estime que c'est uniquement en arrivant à déterminer elle-même ses
objets a priori qu'elle a pu entrer dans la voie sûre d'une science. Il s'agira de montrer que si elle veut
s'établir comme science, la physique a besoin de comporter elle-même une part de connaissance a priori.
C'est ce que Kant essaye de montrer en recourant à un bref rappel de l'histoire de la discipline. Comme les
mathématiques, la physique a réussi mais beaucoup plus lentement à trouver la route de la science. Pour
elle aussi, une brusque révolution dans la manière de penser a été requise à cette fin. Dans le cas de la
physique, cela s'est fait dans la façon dont s'est établi les rapport a priori/a posteriori. Dès lors, la question
que Kant pose implicitement est celle de savoir si le physicien tire toute sa connaissance de l'expérience.
Pour pouvoir déterminer les conditions de l'expérimentation et rendre compte des propriétés de ses objets,
n'a-t-il pas besoin au contraire de se poser en amont de l'expérience pour établir les propriétés de ses
objets? C'est ce qu'ont compris certains physicien comme Galilée ou Torricelli. «Ils comprirent que la raison
ne voit que ce qu'elle produit elle-même selon son projet». Autrement dit, ces physiciens ont compris qu'on
n'obtiendra pas une connaissance scientifique en se contentant de cumuler «des observations menées au
hasard», mais seulement en suivant «un plan projeté d'avance». Dans l'étude de la nature, c'est d'ailleurs
quelque chose qui n'a pas été démenti depuis. Pour arriver à des résultats véritablement scientifique, le
physicien doit suivre un plan projeté d'avance, et c'est seulement à cette condition qu'il pourra «forcer la
nature à répondre à ses questions». Le physicien doit aussi renoncer à sa passivité d'observateur et assumer
une posture active ou encore interrogative. Il s'agit d'interroger la nature selon une grille de questions
qu'on a conçues soi-même. Voici donc la clef de la réussite scientifique en physique, «la raison doit
s'adresser à la nature en tenant d'une main ses principes en vertu desquelles seulement des phénomènes
concordant peuvent avoir valeur de lois et de l'autre main l'expérimentation qu'elle a conçue d'après ses
principes». Voilà comment s'articulent l'a priori et l'a posteriori. La physique ne peut se résumer à une
connaissance empirique de la nature mais elle doit transformer cette observation passive en
expérimentation d'après des principes a priori conçus par la raison elle-même. C'est une telle démarche qui
a été mise en œuvre lorsque Galilée a démontré les lois du mouvement. Ce qui vient avant
l'expérimentation, a priori, décide de ce que permettra d'établir l'expérimentation, ce qui indique bien que
la physique ne se réduit pas à une connaissance empirique mais comporte un niveau de connaissances
rationnelles a priori. On peut rappeler un élément apporté par la tradition qui veut que Galilée ait été
indifférent à l'infirmation de son hypothèse par l'expérimentation. La force de l'hypothèse a priori est plus
importante que le pouvoir de confirmation de l'expérience. On peut penser à l'analyse de Heidegger,
Qu'est-ce qu'une chose? (cours de 1936) dans lequel il discute la révolution dans la manière de penser et
met en avant une formulation que Galilée emploie quand il décrit son protocole d'orientation, «mente
concipio / concipere» («je conçois dans mon esprit»).

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Une fois passés en revue ces deux cas de figure dont la révolution qu'elles ont chacune accompli, il
s'impose de réfléchir à l'élément commun et essentiel qui les a assurés de leur scientificité et de voir quelle
leçon on pourra en tirer pour préciser l'objet de la critique et pour avancer dans la résolution du problème
de la métaphysique. C'est pour cette raison qu'après avoir examiné les conditions de scientificité de la
logique, des mathématiques et de la physique, Kant revient au problème de la métaphysique en notant que
«le destin n'a pas encore été jusqu'ici assez favorable pour qu'elle puisse emprunter la voie sûre d'une
science, bien qu'elle soit plus ancienne que toutes les autres». Il y a une antériorité de la métaphysique sur
les sciences, ce qui ne l'empêche pas de devoir faire l'aveu de son impuissance. Le cas de la métaphysique
et bien plus problématique de celui des autres sciences. Non seulement la métaphysique n'est pas encore
rentrée dans la voie sûre de la science, mais aussi «elle constitue bien plutôt une arène où aucun
combattant n'a jamais encore pu emporter la plus petite place ni fonder sur sa victoire une position
durable». Elle se présente toujours comme un terrain de conflit entre connaissances et elle se réduit le plus
souvent à «un tâtonnement entre de simples concepts». L'état de tâtonnement n'a pas encore été dépassé.
Quelles sont donc les leçons à tirer à partir du succès des mathématiques et de la physique? La réponse
décidera de la possibilité de faire entrer la métaphysique dans la voie sûre de la science. Kant donne un
aperçu condensé de ce qui caractérise l'attitude pré-scientifique du savant. Il propose de faire «l'essai» de
régler les objets de la métaphysique sur notre connaissance avant qu'il nous soient donnés. On retrouve
transposées à un autre niveau deux alternatives exposées dans le lettre de 1772: celle selon laquelle la
représentation se calque en quelque sorte sur l'objet et celle où la représentation contenant la règle de
production de l'objet. Les objets doivent se régler d'après nos représentations. Voilà un élément de réponse
auquel Kant n'avait pas accès en 1772 et qui ouvre une nouvelle manière de répondre à la question du
rapport de la représentation à l'objet. On voit aussi que malgré le détour choisi par la deuxième préface, le
problème de la métaphysique reste central dans la manière dont Kant présente l'hypothèse de départ de
l'entreprise critique: la critique devra, à titre d'essai, plutôt que de partir de l'objet de connaissance, se
concentrer sur ce qui précède a priori toute connaissance d'objet pour nous et, sur cette base, décider de la
possibilité d'une connaissance douée de validité objective qui provienne uniquement de la raison pure. Il ne
s'agira pas d'opérer une transposition mécanique ou d'imiter simplement la méthode des sciences, mais
d'isoler l'élément essentiel de leur transformation, à savoir le recours à l'a priori, c'est-à-dire à un élément
de connaissance qui précède toute expérience et qui est pourtant déterminant. Il s'agira dans la critique, à
titre expérimental, d'effectuer un changement de perspective analogue, et ce changement de perspective
est comparé par Kant à celui qui a entraîné le passage du système cosmologique ptolémaïque,
géocentrique, au système copernicien, héliocentrique, à la révolution copernicienne. Le propre de cette
révolution, qui la rend apte à servir de point de comparaison, est d'avoir déplacé le point de référence de la
Terre au Soleil. La CDRP aspire à une révolution semblable, en émettant l'hypothèse selon laquelle le repère
fixe et immuable de notre connaissance ne se trouve pas du côté de l'objet mais réside en nous dans la
constitution propre à notre pouvoir de connaître, dans la manière dont nous connaissance nécessairement
les objets. Voilà de quelle façon on peut formuler l'hypothèse critique: par une analogie avec la révolution
copernicienne. Il faut précise maintenant que la mise à l'épreuve de cette hypothèse, qui aura à être
confirmée ou démentie, se laisser fera en deux temps selon les deux branches de notre pouvoir de
connaître que sont la sensibilité, ou la faculté des intuitions, et l'entendement, ou la faculté des concepts.
«Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait en savoir a priori
quelque chose; en revanche, si l'objet (comme objet de sens) se règle sur la nature de notre pouvoir
d'intuition, je peux tout à fait bien me représenter cette possibilité». Il se peut que notre sensibilité ne soit
pas totalement passive et réceptive. Il envisage ce cas de figure car si l'intuition était totalement passive et
réceptive, il serait difficile d'établir quelque chose comme une connaissance a priori d'objet. Toute
connaissance d'objet serait alors nécessairement a posteriori. On a besoin d'émettre l'hypothèse de
quelque chose d'actif au niveau du fonctionnement de notre intuition afin qu'une connaissance rationnelle
pure d'objet devienne envisageable. De même, tout compte pour l'intuition, pour l'entendement, «il me
faut présupposer la règle en moi-même avant même que des objets me soient données par conséquent, a
priori... (page 78)». Kant nous donne une indication de réponse à cette question en parlant de la possibilité
de concepts a priori sur lesquels tous les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler. De quelle
façon? Cela reste pour l'instant très vague. Ce sera à la deuxième division, l'analytique transcendantale, de
donner un réponse détaillée à cette question.
La première partie de l'ouvrage, la plus importante, s'intitule «Théorie transcendantale des éléments». La
première division se nomme «Esthétique transcendantale». L'esthétique, dans le sens de la CDRP n'est pas
à comprendre dans la théorie de l'art, mais en rapport avec son étymologie grecque: c'est la théorie de la
sensibilité, et plus précisément il s'agit du moment de la critique consacré à ce qu'il y a d'a priori dans la
sensibilité. L'esthétique transcendantale s'occupe de ce qu'il y a de pur dans la sensibilité. On sera
confrontés à une sensibilité non empirique, comportant un élément a priori. Un deuxième moment de cette
partie s'intitule «Analytique transcendantale» qui traitera des formes a priori de la pensée ou des concepts
purs de notre entendement que Kant appelle lui-même, comme Aristote l'avait fait avant, «catégories». La
tâche de ces deux divisions sera de montrer que la prise en compte des formes de notre sensibilité et de
notre entendement est susceptible de produire un accroissement de notre connaissance.
On vient de le voir, la deuxième préface expose l'hypothèse qui sera mise à l'épreuve par la CDRP qui
prend la forme suivant: «nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes».
C'est la conclusion qui s'impose au terme de l'analyse de l'accès à la scientificité des mathématiques et de la
physique. On peut maintenant se poser la question des conséquence de ces transformations dans notre
manière de penser. Nous ne pouvons connaître les objets qu'en tant qu'ils sont d'entrée de jeu conformes à
la manière que nous avons de les intuitionner et de les penser. Cela signifie que contrairement à ce que
soutenait la dissertation de 1770, nous ne pouvons jamais connaître les choses telles qu'elles sont. Ce que
nous connaissons, ce n'est jamais la chose en soi, le ding an sich, mais la chose telle qu'elle nous apparaît,
telle qu'elle se donne à nous et que Kant appelle «phénomènes». L'objet de notre connaissance est le
phénomène ou l'objet sensible. Cette conclusion provisoire a ceci de frustrant qu'on ne semble plus avoir
les moyens de comprendre la propension de notre esprit d'aller vers le supra-sensible; pour remplir cet
objectif, la critique aura également à rendre compte de cette propension et à décider si elle a un fondement
et un usage légitime. La critique ne pourra pas congédier son geste, elle aura à l'évaluer et à décider si elle
peut avoir un usage légitime. Cela fera l'objet de la troisième division de la «Théorie transcendantale des
éléments», à savoir la «Dialectique transcendantale». La question d'un usage légitime de la propension
métaphysique de la raison humaine restera central dans le projet critique même une fois établi que le seul
objet susceptible d'être connu est l'objet sensible ou le phénomène. Pour ce qui en est de l'usage légitime,
la deuxième préface anticipe déjà sur ce point en indiquant le fait que l'utilité positive qui sera trouvée à la
propension métaphysique de notre raison sera relative à l'usage moral de notre raison. Cela signifie que
même si la propension métaphysique de notre raison ne pourra produire au bout du compte aucun
élargissement de notre connaissance, elle n'est pas vaine ou stérile pour autant, car elle permet de rendre
compte de la possibilité d'une vie morale pour les sujets rationnels que nous sommes. Il reviendra à la
critique de la raison pratique de le montrer dans le détail. Toutefois, le concept kantien de raison comme
nous le voyons ici est double: la raison pure est en effet constituée par la dualité du théorique et du
pratique. La raison pure, dans les deux cas, connaît ce double usage théorique et pratique, ou spéculatif et
morale. Si la raison théorique ou spéculative n'obtient aucun gain de connaissance en tentant d'aller au-
delà de l'expérience, vers le supra-sensible, néanmoins, la raison pratique pourra justifier cet élan vers le
supra-sensible par le fait qu'il est requis par les conditions de son exercice. La deuxième préface nous donne
ainsi un rapide aperçu du projet qui sera celui de Kant dans le deuxième critique.
Il faut déterminer une solution à la crise de la métaphysique. Les prolégomènes , de Kant peuvent être
intéressants à lire. Ce n'est pas un abrégé de la CDRP , mais un ouvrage qui donne des clefs de lecture. La
question de la scientificité des sciences déjà établie ne sert que pour établir celle de la métaphysique. La
métaphysique est une disposition naturelle de l’homme pour sa réalisation en tant que science.
L’élément qui permettrait de donner sa scientificité à la métaphysique serait le fait de se concentrer à titre
d’essai, sur ce qui précède a priori toute connaissances d’objets pour nous plutôt que de partir simplement
de l’objet. Ce changement de perspective va être comparé par Kant au passage du système ptolémaïque à
l’héliocentrisme. La CDRP aspire à une révolution semblable, car le repère fixe et immuable de se trouve
plus dans l’objet mais réside en nous dans la constitution propre à notre pouvoir de connaître ou dans la
manière dont nous connaissons nécessairement les objets. Cette hypothèse ce laisse expliciter selon deux
branches: la sensibilité et l’entendement (nos deux facultés de connaître). Il faudra essayer d’identifier dans
les deux quelque chose a priori, qui précède nécessairement toutes connaissance. Ce sera la tâche
respectivement de l’esthétique et de l’analytique transcendantale. On peut considérer que préface de 1787
répond au problème que formulait la lettre de 1772: par cette hypothèse, «nous ne connaissons à priori des
choses que ce que nous y mettons nous même.» (p79).
Quelle est la portée de cette citation? Il faut distinguer penser et connaître; elle est relative au fait que si
les objets de la connaissance doivent se régler sur notre sensibilité et notre entendement, cela veut dire
que nous ne pouvons jamais connaître les choses telles qu'elles sont, bien que nous puissions les penser
indépendamment du rapport qu’elle entretiennent avec notre pouvoir de connaître. Il y a un écart
significatif entre penser et connaître. La sphère de ce que l’on peut connaître est plus restreinte que celle de
ce que l’on peut penser. Les objets ne se règlent pas seulement sur notre entendement mais aussi sur notre
sensibilité. Autrement dit, les objets que nous pouvons connaître sont les objets qui sont conformes aux
conditions prescrites par notre sensibilité; les objets que nous pouvons connaître sont des phénomènes, ce
qui apparaît, ce qui est une intuition sensible. En même temps, si le phénomène est le seul objet de notre
connaissance, cela ne veut pas dire que nous ne pouvons rien penser en dehors du phénomène. C'est
même c’est le phénomène lui-même qui nous invite à penser quelque chose en dehors de lui, car il serait
absurde de penser qu’il y aurait une apparition sans quelque chose qui apparaisse, (p. 83). Ainsi il y a une
invitation à penser le fondement du phénomène, mais il demeure inconnaissable derrière le phénomène,
même s'il doit être pensé. On voit ici la distinction entre phénomène et chose en soi: connaître
( phénomène) et penser ( chose en soi ). Kant résiste à la tentation idéaliste qui voudrait dire qu’il n’y a que
des phénomènes, et pose ainsi le fondement des phénomènes comme quelque chose de réaliste. Ainsi, son
idéalisme va de paire avec son réalisme en accordant une existence aux choses qui sont extérieures à la
conscience, et qui sont indépendantes d’elle. Ainsi, ici pour Kant la chose en soi est la condition de son
réalisme, et c'est ce qui lui permet de ne pas tomber dans un idéalisme absolu (contrairement à son
successeur Hegel). Il ne faut pas confondre l’idée et la chose en soi, l’idée est une représentation de la
raison qui correspond à sa propension à aller au-delà de la raison, vers l’inconditionné. La chose en soi n’est
pas une représentation de l’esprit, elle est le corrélat même du phénomène. Si l'on prend l'exemple de
l’idée du monde (totalité des objets d’expérience) on s'aperçoit il n’y a pas d’expérience de la totalité des
objets d’expérience; on ne peut pas connaître le monde, mais que l’on peut penser sans qu’on puisse jamais
le connaître.
Il y a l’usage théorique ou spéculatif de la raison et l’usage pratique, mais ce sont deux usages purs dans les
deux cas. Ce qui, pour la raison théorique, ne peut être un objet de connaissance mais se laisse penser (les
trois idées de la raison: âme ou liberté/Dieu/monde) seront pour la raison pratique des postulats
nécessaires pour expliquer la possibilité d’une vie morale. En effet il faut que la raison pratique accepte que
la personne (l’agent moral) ne se réduise pas à un être entièrement déterminé, une chose de la nature, mais
qu’elle soit un foyer d’action (qu’il ait une âme). Il faut aussi que tout ne soit pas déterminé par la nature
mais qu’il y ait une liberté, mais il faut également supposer qu’il y ait un Dieu qui assurera le bonheur à
l’être moral, qui s’est rendu digne d’être heureux. Sans ces trois postulats il n’y a pas de vie morale; La
critique de la raison pratique en donnera une réponse.
On voit qu’avec cette distinction il y a une double saisie qui s’ouvre pour chaque chose, qui peut être
considérée soit telle qu’elle apparaît (phénomène) soit abstraction faite des conditions sensibles, c’est à dire
en tant que chose en soi. La double saisie est possible aussi au niveau d’une même action (on glisse vers la
problématique morale), qui pourra à la fois être déterminée par une causalité naturelle (hérédité ou
influence du milieu social, déterminisme), ce qui revient à la déterminer comme phénomène, ou bien être
considérée comme libre si elle est conçue comme émanent de l’arbitre d’un agent moral libre, c’est à dire si
elle est considéré du point de vue de la chose en soi. Ainsi la distinction entre penser et connaître, et entre
le phénomène et la chose en soi rend aussi compte d’une double saisie possible de l’humain qui peut être
considéré comme un être naturel soumis aux lois de la nature (domaine du phénomène/ domaine de la
connaissance) et comme un être, un agent moral libre (domaine de la chose en soi/ domaine de la pensée).
Cette distinction révèle de la sphère de notre connaissance nécessairement limitée, mais aussi, par la
manière dont elle rend compte de l’articulation de la raison théorique et de la pratique de la raison, que la
propension qu’exprime la métaphysique d’aller au-delà de la sphère connue possède un sens et une finalité.
«Il me fallait mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance» (p. 85). C'est la distinction
savoir/croire qui renvoie à celle entre connaître et penser. La croyance en question ici n’est pas une
croyance religieuse, mais une croyance pratique c’est à dire une croyance requise par l’usage pratique de la
raison. C’est dont une croyance qui est encore rationnelle. Il s’agit d’échapper à un usage limité de la raison,
tout en restant dans un usage où la raison peut s’épanouir, ce qui nous mène à la morale. Finalement il a
porté à un autre niveau le savoir, pour accomplir la croyance: c'est la raison pratique.
On peut constater qu'à la fin de la lecture de ces deux préfaces, nous avons vu se dessiner un problème et
une ligne directrice. La résolution de ce problème se fera en plusieurs temps. Il faut encore comprendre
pourquoi la formulation ultime du problème critique tournera autour de la question de la possibilités des
jugements synthétiques à priori, et à cette fin nous aurons à examiner l’introduction de l’ouvrage.

Introduction de la Critique de la raison pure:

I. De la différence entre la connaissance pure et la connaissance empirique:
Premier paragraphe: toute notre connaissance commence avec l’expérience, d’un point de vue
chronologique. Mais cela ne fait pas la réponse à la question de la source, de la dérivation de la
connaissance. Le fait d’accorder que le commencement chronologique de la connaissance s’identifie à
l’expérience représente déjà une concession importante pour l’empirisme. Car dire que toutes connaissance
commence avec l’expérience c’est réfuter la possibilité de quelque chose comme connaissance innée. Kant
est en train de donner raison à Locke contre Leibnitz; dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain,
Leibnitz répond à Locke en disant qu'il n’y a rien d’écrit dans l’esprit avant l’expérience. Or Leibnitz veut
rétablir l’innéisme: il y a de l’innée dans l’esprit humain. Cependant cette concession de Kant n’est pas
totale, car en dissociant le commencement de l’origine il laisse une porte ouverte pour une connaissance a
priori, innée. Ainsi l’expérience n’est pas la seule source pour nous; à côté de la connaissance empirique, il y
a une connaissance pure. Mais comment pouvons-nous y avoir accès et en quoi consiste t-elle?
Deuxième paragraphe: à cette fin le deuxième paragraphe de Kant consiste à dissocier deux choses au sein
de chaque connaissance envisagée comme un composé. Chaque connaissance est donc considérée comme
un composé au sein duquel il est possible de dissocier deux choses: d’une part ce que nous recevons par
des impressions (ce qui relève de notre sensibilité en tant que faculté passive et réceptive); d'autre part ce
qui résulte d’une affection (l’objet se présente à moi) sensible de l’objet et ce que notre propre pouvoir de
connaître produit de lui même (notre accord subjectif et a priori à la connaissance de l’objet). C’est ainsi
que s’amorce la distinction entre connaissance pure (a priori) et connaissance empirique (a posteriori) (p.
94). Les connaissances empiriques ne sont pas celles qui sont possibles a posteriori. Si toute connaissance
pure est a priori, toute connaissance a priori n’est pas pure. Le critère de la pureté de désigne pas
seulement l’intériorité par rapport à toute expérience mais il veut également dire que c’est la raison pure
qui doit être la source exclusive d’une connaissance pour qu’elle puisse être dite pure. Pour qu’une
connaissance soit dite pure, elle ne doit rien comporter de ce qui dérive de l’expérience. C’est pourquoi la
proposition «tout changement à sa cause» est une vérité a priori, valable avant toute expérience, mais
qu'on ne peut pas la tenir comme une connaissance pure, c'est-à-dire liée au monde de l’expérience. C’est
en effet une loi a priori de la physique, mais la physique n’est pas pure à proprement parler, car elle garde
un rapport constitutif à l’expérience: la physique pure n’est pas encore métaphysique. Seule la
métaphysique pourra éventuellement proposer des connaissances à la fois a priori et pures, c’est à dire ne
comportant rien d’empirique et qui soient issues de la seule raison.
Ainsi une connaissance pure n'est pas une connaissance à priori. Il apparaît à la lumière de cette
distinction que le problème de la connaissance a priori est de savoir si la raison peut elle-même être une
véritable source de concepts et de jugements. Le sens plein de l’a priori pour Kant est tout entier relatif à un
usage pur, théorique, de la raison. Sur cette base, au deuxième titre de l’introduction, Kant avancera deux
critères pour reconnaître la connaissance a priori (à l’inverse de la connaissance empirique, a posteriori):
l’universalité et la nécessité. Le propre d’une connaissance a priori est d’être toujours universelle, d'’elle
vraie en tout temps, et que donc son contraire implique une contradiction. En étant nécessaire, il ne sera
jamais possible de la réfuter à partir de l’expérience ou d’apporter un contre-exemple empirique. Ainsi à la
nécessité et l’universalité s’oppose la contingence (ce qui aurait pu être autrement et ce dont le contraire
reste possible) et la généralité (tous les cas particuliers convergent mais n’excluent pas une autre
possibilité). Contingence et généralité font partie du domaine de la connaissances empiriques. Mais
lorsqu’on dit que tout changement à une cause, on se situe à un autre niveau de vérité, on dit qu’il est
rigoureusement impossible de penser un changement qui n’ait été causé par rien, donc que la possibilité du
contraire se trouve exclue. On ne peut pas dire non plus que l'impossibilité de penser le contraire, de
penser un changement causé par rien, vienne de l’expérience. Si les changements dans le monde n’étaient
pas ordonnés par des rapports causaux, il n’y aurait même plus d’expérience car tout ce qui se donnerait à
nous serait un simple chaos de sensations et de faits anarchiques. Ainsi nous devons admettre a priori que
tout changement à une cause afin que la possibilité même de l’expérience soit garantie. Il s’agit d’un type de
preuve particulière: cela fonctionne comme un argument transcendantal, qui démontre la validité de la
condition grâce au conditionnel.
II. Nous sommes en possession de certaines connaissances à priori, et même l’entendement commun n’est
jamais sans posséder de telles connaissances:
En procédant à cette distinction de connaissance a priori/a posteriori, il s’agit pour Kant de s’opposer aux
tentatives de nier la connaissance a priori en la dissolvant dans l’expérience, ou de faire de l’expérience la
source unique de connaissance. La cible de Kant est donc Locke mais aussi le scepticisme de Hume, et plus
précisément sa conception dans L’enquête sur l’entendement humain: la causalité se réduirait à «une
association fréquente de ce qui se produit avec ce qui précède et une habitude qui en résulte de lier des
représentations». Or, Kant nous dit que c’est une connaissance a priori, il réfute donc la conception de
Hume: la causalité se résume à une association et à l’habitude, à une liaison simplement subjective entre
deux choses. Dans la perspective de Hume en effet la relation que nous établissons entre deux choses, en
affirmant que l’une d’entre elle est la cause de l’autre, que nous désignons comme causale, n’est que le fruit
de la fréquente association. Cette coexistence, cette proximité est le seul fondement de la relation que nous
nommons causale, qui sera réaffirmée par la force de l’habitude. On voit que pour Hume, le concept de
cause exprime une nécessité subjective. La causalité exclut donc la référence à quelque chose comme un
ordre de la nature, elle ne serait qu’une habitude d’associer deux phénomènes qui arrivent souvent
ensemble. Dans sa préface aux Prolégomènes, Kant indique que c’est Hume qui est venu interrompre son
sommeil dogmatique, et qui a donné une tout autre orientation à ses recherches dans le domaine de la
philosophie spéculative.
Si il y a bien une connaissance a priori, indépendante de son expérience quand à son origine, il faut établir
quelle est sa source et d’où elle tire sa légitimité. Cette question doit être posée, car la connaissance qui
quitte le domaine de l’expérience ne risque-t-elle pas de perdre tout ancrage et de devenir infondée? Il faut
donc que cette connaissance soit légitime.
Page 99, Kant met en avant l'image de la colombe. Le sort de la colombe signifie le sort de la
métaphysique, qui tombe dans des impasse dès qu’elle quitte le sol de l’expérience pour aller dans le champ
de la pensée. Il va prendre l’exemple de la philosophie de Platon. Le diagnostic de l’entreprise platonicienne
et que la démarche spéculative qui sort du domaine de l’expérience s’expose au risque d’avancer dans le
vide, de ne plus pouvoir faire aucun progrès. La question qui se pose dès lors est celle de savoir (face à cette
image d’une connaissance immobilisée dans l’expérience) à quelles conditions la connaissance est
susceptible de progresser dans le domaine de l’expérience. Peut on concilier connaissance non empirique et
progression?
En effet le problème de la connaissance a priori sera précisé au moyen d’une nouvelle distinction à travers
laquelle la formulation du projet critique en viendra à sa forme ultime: la distinction entre jugement
analytique et jugement synthétique. Pourquoi se situer sur le terrain du jugement? Tout simplement car
toutes connaissances est affaire de jugement, toute connaissance dit quelque chose à propos de quelque
chose ou toute connaissance attribue des prédicats à un sujet. Avoir une connaissance de l’eau, c’est
pouvoir lui attribuer telle ou telle propriété, c’est-à-dire pouvoir formuler des jugements à son propos, des
jugements dont la forme habituelle sera S et P (S pour sujet et P pour le ou les prédicats ). Quel est dès lors
la distinction entre les deux jugements? Elle réside dans les rapports entre le sujet et le prédicat. En effet, le
jugement peut être dit analytique lorsque ce prédicat est d’avance compris dans le sujet. On peut alors
figurer l’extension du sujet: cela veut dire qu’une analyse de la notion du sujet nous permettra de découvrir
le prédicat. En analysant la notion de corps (analyser, c'est décomposer une notion dans ses éléments dont
elle est constituée), nous trouverons qu’elle comprend déjà la propriété «tous les corps sont étendues» et
qu'elle est essentielle au corps. Le concept de corps est déjà celui d’un corps étendu, il est impossible de
penser le corps autrement qu’étendu. Nier un jugement analytique (se réduisant presque à une tautologie,
dire la même chose) c’est s’exposer à la contradiction, voire presque à une destruction du concept (essayer
de penser un corps non étendu par exemple, c’est détruire le concept de corps). «La connexion du prédicat
avec le sujet est pensée par identité» (p. 100). S=P, par exemple tous les célibataires sont non mariés. Cela
signifie que les jugements analytiques ne contiennent pas une connaissance à proprement parler, ils se
réduisent à de simples explicitations de concepts.
Quand on parle de jugement synthétique, la connexion entre le sujet et le prédicat s’opère de manière non
identitaire. Il y a une relation d’inclusion dans le jugement analytique mais pas dans le jugement
synthétique. Dans les jugements synthétiques, par rapports aux jugements analytiques, le prédicat n’est pas
contenu d’avance dans le sujet: il accroît la connaissance du sujet, par sa nature il permet d’obtenir un gain.
Dans l’exemple «tous les corps sont pesants», alors que l’étendue est comprise analytiquement dans le
concept de corps comme une propriété essentielle, la pesanteur quant à elle ne l’est pas. Cela veut dire qu’il
n’est pas nécessaire pour le corps, d’après sont concept, qu’il ait une pesanteur comme il est nécessaire
qu’il ait une étendue. Il est donc possible de penser un corps qui ne soit pas pesant, ainsi le concept de
corps n’est pas d’entrée de jeu celui d’ un corps pesant. Cette propriété du corps est donc finalement
contingente car on peut penser son contraire. Si l’on prend l’exemple «tous les carrés ont une diagonale
plus grande que les côté» (concept de carré: un rectangle avec tous les côtés égaux), ainsi pour énoncé ça il
faut avoir tracé la diagonale, il faut démontrer ce fait, le concept de carré ne nous fournit pas une
démonstration sur la diagonale. Ainsi nous avons quitté la sphère du concept, là où se réduit le jugement
analytique à l’explicité. Qu’est ce qui rend possible une telle sortie du concept, qu’est qui rend possible la
connexion entre deux concepts, la synthèse des deux?
Quelle est la source ou le fondement des jugements synthétiques? C’est l’expérience, il est indéniable que
la source d’un tel accroissement de la connaissance est l’expérience. Inversement les jugements analytiques
n’ont besoin d’aucun recours à l’expérience (même si les concepts sont obtenus par l’expérience), ainsi il
sont des jugements a priori mais ne sont pas des jugements purs de la raison. La plupart de nos jugements
synthétiques sont dérivés de l’expérience. Pour Kant c’est l’expérience qui nous apprend que tous les corps
sont pesants, la pesanteur est une propriété qui renvoie à une expérience du corps. Comment quelque
chose comme des jugements synthétiques a priori pourraient être a priori? Si l’expérience est ce qui nous
permet le plus souvent d’aller plus loin que la simple explicitation du concept, comment cela est-il possible?
Est-il possible de sortir du concept de la chose et d’en dire quelque chose de plus que ce qui est contenu
dans ce concept et qui soit en même temps vrai nécessairement et universellement sans prendre appui sur
l’expérience? Si tous les jugements analytiques sont a priori, tous les jugement synthétiques ne sont-ils pas
simplement a posteriori? Peut-il y avoir à la fois connaissance à priori et synthèse (extension de la
connaissance)? Peut-on envisager à quelle condition un jugement synthétique est à priori?
C’est là que réside tout le problème de la connaissance a priori: peut-elle consister dans des jugements
synthétiques, peut-on accroître la connaissance sans expérience? S'il y a un fondement autre que
l’expérience, quel est-il? Nous sommes sur le terrain du jugement, et ainsi nous ne sommes pas sur la
logique classique qui prend pour base la forme (entre les deux jugements il n’y a pas de changement
formel). La question de la possibilité d’une synthèse a priori est une question qui se rapporte au contenu du
jugement, on ne peut pas en rendre compte seulement sur sa forme. On franchit donc la barrière de la
logique formelle. On se situe désormais sur le terrain de la logique transcendantale, une logique qui prend
en compte le contenu du jugement, son rapport a priori à l’objet.
Page 102: Sur quoi repose la synthèse a priori? Comment la causalité peut être maintenue avec alors que le
prédicat et le sujet ont un rapport d’exclusion?
Au titre 5 de l’introduction, un premier ajout porte sur le statut des jugements mathématiques qui aux yeux
de Kant sont tous synthétiques. La mathématique ne se réduit pas à un ensemble de tautologies, le
mathématicien ne procède pas comme le logicien, ce dernier en effet se meut uniquement dans le concept
en voulant juste éviter la contradiction, or la mathématique va plus loin que ça. La mathématique se
distingue de la logique, car elle nous apprend au sujet des concepts qu’elle manie (nombres, figures
géométriques) des choses ou des propriétés que l’on ne pourrait pas découvrir par une simple analyse de
ses concepts.
En effet (p. 104) «7+5=12» est un jugement synthétique. Le concept de 12, le concept du résultat, n’est pas
trouvé juste en pensant le concept de la somme de 7 et de 5. Il faut donc quelque chose de plus qu’un
explicitation, il faut effectuer l’opération. Or on ne peut le faire qu’à l’aide de l’intuition. On sort du concept,
on va plus loin que les nombres en question. «Il faut sortir de ces concepts en sortant de l’intuition».
Comment expliquer le fait que le fondement de la synthèse soit de l’ordre de l’intuition? Pour effectuer
l’opération de l’addition je dois me représenter les unités que j’additionne dans l’espace ou bien je dois me
figurer leur succession dans le temps. En mettant en avant cette médiation qui passe par l’espace ou le
temps, il fait valoir ici le fait que l’opération d’addition n’est pas simplement logique ou conceptuelle, ce qui
se réduirait à une analyse. En effet elle exige de construire les concepts qu’elle mobilise ou bien de les
figurer. C’est dans ce geste de construction ou de figuration qui rend les concepts mathématiques sensibles
et malléables que consiste le recours à l’intuition. (Voir exemple page 105 sur la géométrie). Ainsi on
construit l’objet du concept. Il faut donc s’aider de l’intuition par l’intermédiaire de laquelle seulement la
synthèse est possible. Ainsi c’est le recours à l’intuition qui est au fondement de la synthèse. En parlant
d’intuition, Kant se réfère ici à une construction dans l’espace. Ainsi avoir une intuition d’un concept
géométrique c’est le projeter ou le construire dans l’espace, le rendre sensible en le spatialisant. Sortir du
concept veut dire ici le spatialiser.
L’enjeu est de s’opposer à toute tentative de logicisation des mathématiques. Ainsi les mathématiques ne
sont pas une affaire d’analyse logique ou conceptuelle. On peut se référer à Fregge et à sa contestation de
Kant. Il a opéré une mise à mort de la vision kantienne des mathématiques. Pour lui, l’arithmétique n’est
qu’une extension de la logique. En revanche Fregge reconnaît qu’on ne peut pas soutenir la même chose
pour la géométrie, elle ne se laisse pas réduire à la logique. Il faut donc maintenir le caractère synthétique
de la géométrie.
Nous avons pu comprendre pourquoi Kant fait appel à la distinction entre jugement synthétique et
jugement analytique. La distinction se fait en fonction de la manière dont le sujet est relié au prédicat. Dans
le cas des jugements analytiques, le prédicat peut être reconduit au sujet. Une simple analyse de la notion
du sujet nous montrera que le prédicat lui appartient déjà. Ex: des jugements comme «tous les carrés sont
des rectangles» ou «tous les corps sont étendus». On ne peut pas alors considérer que le jugement
analytique est à même de produire un accroissement de la connaissance. En définitive, il se réduit à une
tautologie, il revient à dire «S est P», à affirmer l'identité du sujet. La vérité du jugement analytique est
garantie en toute circonstance, mais en contrepartie il n'accroisse pas la connaissance. On n'apprend rien
quand on dit par exemple que tous les célibataires sont non-mariés car cette propriété est comprise dans le
terme (Quine).
Ce n'est pas le cas du jugement synthétique dans lequel la connexion du sujet avec le prédicat se fait sans
identité. Cependant, il y a bien une relation qui s'établit. Mais sur quoi repose alors la synthèse qui a lieu
dans les jugements synthétiques? On comprend que c'est en allant plus loin qu'on réussira à produire un
élargissement de la connaissance. Il y a un enjeu important relatif au fait de fonder un jugement
synthétique car à leur moyen seulement pourra être obtenu un élargissement de la connaissance. Donc, la
question est de savoir sur quoi repose la synthèse dans ces jugements, et plus particulièrement dans les
jugements synthétiques a priori. Dans les jugements a posteriori, c'est l'expérience qui nous permet de
découvrir à propos des choses des prédicats qui ne sont pas d'emblée compris dans leur concept. Un tel
prédicat est pour Kant la pesanteur pour le concept de corps par exemple. Alors que selon le concept, on ne
peut penser le corps sans l'extension, la pesanteur est une propriété qui ne se laisse découvrir que dans
l'expérience. L'apport de l'expérience dans le jugement synthétique ne fait aucun doute, la question est de
savoir si quelque chose comme un jugement synthétique a priori est possible, un jugement qui exprime une
synthèse s'opérant avant toute expérience.
Mais d'abord, sur quoi d'autre que l'expérience pourraient s'appuyer des jugements synthétiques? Quel
pourrait être le fondement d'un tel jugement, comme ce jugement important dont Kant prend l'exemple
selon lequel tout ce qui arrive possède une cause? C'est un exemple privilégié qu'il donne pour permettre
d'entrevoir sur quoi pourrait reposer la possibilité de jugements synthétiques a priori. C'est un jugement
synthétique car le fait de posséder une cause ne se laisse pas déduire analytiquement des choses qui
arrivent. Kant soutient que ce jugement synthétique ne saurait pas être tenu comme un jugement a
posteriori dans la mesure où l'expérience ne peut fonder que des énoncés alors qu'avec «tout ce qui arrive
a une cause» nous sommes devant un énoncé qui annonce une vérité universelle et nécessaire.
C'est donc dans deux directions que se prolonge l'enquête de la possibilité des jugements synthétiques a
priori et des fondements possibles d'une synthèse a priori, dans la partie de l'introduction ajoutée par Kant
en 1787 et qui se situe dans la continuité des acquis de la deuxième préface, à savoir l'examen des acquis
des jugements des mathématiques et de la physique pour voir de quel type de jugement il s'agit. Il s'agit
pour lui en un premier lieu, en ce qui concerne les jugements mathématiques, de jugements synthétiques.
Même si l'on prend un jugement élémentaire du type «7 + 5 = 12», on ne peut pas le justifier, on ne peut
pas rendre compte de la liaison qu'il opère entre le sujet et le prédicat en analysant seulement les concepts
qu'il nous dit (p. 104, B 15). «Le concept de 12 n'est en aucune manière déjà pensé du fait que je pense
simplement cette réunion de 7 et de 5». Pour formuler cet énoncé mathématique, il faut quelque chose de
plus qu'une simple explicitation de concept. Il faut effectuer l'opération d'addition, or on ne peut le faire
qu'à l'aide de l'intuition. On ne peut lier dans le cadre du jugement mathématique le sujet et le prédicat
qu'à l'aide de l'intuition. La synthèse est l'opération par laquelle on sort du concept. Toute la question est de
savoir ce qui peut rendre cette sortie du concept sûre. On peut, et même on doit sortir du concept en
s'aidant de l'intuition. De quel type d'ajout au concept s'agit-il ici? Je dois me représenter les unités que
j'additionne dans l'espace (par exemple quand je compte sur mes doigts), ou me figurer leur succession
dans le temps (par exemple quand je compte dans le temps). Cela montre que l'opération mathématique
n'est pas une opération simplement logique ou conceptuelle, mais elle engage aussi le statut des
mathématiques. Elle exige de construire les concepts. Thalès a construit la figure et en a déduit les
propriétés de sa figure. C'est une figuration des concepts dans un élément non conceptuel, intuitif, que Kant
exemplifie avec l'espace et le temps. On peut déjà remarquer que l'espace et le temps sont pour Kant des
intuitions pures ou a priori. Pour cette raison, les opérations mathématiques qui sont possibles sur la base
de ces deux intuitions a priori expriment des jugements synthétiques a priori. Après l'exemple de l'addition,
Kant prend appuie sur la géométrie avec l'exemple de l'énoncé «la ligne droite est la ligne la plus courte
entre deux points». Il est encore plus manifeste que le concept de ce qui est le plus court ne se laisse pas
tirer d'une simple analyse de la ligne droite. Il est manifestement un jugement synthétique. Ce jugement est
légitimé car c'est seulement en construisant la ligne la plus courte entre deux points que nous pourront
rendre compte du fait qu'elle est nécessairement une ligne droite. En B16, p. 105, Kant note qu'il faut donc
s'aider de l'intuition par l'intermédiaire de laquelle seulement la synthèse est possible. Kant se réfère
encore à la construction du concept dans l'espace. Sortir du concept, dans le cas des concepts
géométriques, veut dire les spatialiser.
En affirmant dans l'introduction que tous les jugements mathématiques sont synthétiques, Kant s'oppose à
toute tentative de logicisation des mathématiques. Cela revient à dire que les mathématiques ne se
réduisent pas à une analyse conceptuelle. Il faut autre chose, et cet élément nouveau, radicalement non
conceptuel, est l'intuition. Cette conception sera contredite par le logicien et philosophe Gottlob Frege en
1884 (Fondements de l'arithmétique). Il entend montrer que l'arithmétique n'est qu'une continuité de la
logique. Il accomplit une réduction de l'arithmétique et soutient l'analysicité de celle-ci. Mais il admet que
la géométrie ne peut elle pas être tenue pour analytique, et qu'on est inévitablement contraint d'en
reconnaître le caractère synthétique.
Kant s'oppose aussi à la conception selon laquelle la physique serait empirique, c'est-à-dire dérivée de
l'expérience, composée seulement de jugements synthétiques a priori. Il soutient que comme les
mathématiques, la physique «contient en elle des jugements synthétiques a priori». Cela revient à dire qu'il
y a des jugements susceptibles d'accroître notre connaissance du monde physique et qui n'ont pas pour
autant leur source dans l'expérience. Nous avons déjà rencontré l'exemple d'un tel jugement synthétique a
priori avec l'énoncé selon lequel tout ce qui arrive a une cause. C'est une vérité qui ne se laisse pas déduire
de l'expérience. Kant ajoutera en B18 deux autres exemples d'énoncés qui appartiennent à la partie pure de
la science de la nature. C'est dire que dans la physique, il y a une physique pure, différente de la physique
empirique. Des jugements appartenant à cette physique pure sont ceux selon lesquels d'une part «dans
tous les changements du monde des corps, la quantité de matière demeure inchangée» ou encore le
jugement selon lequel «dans toute communication du mouvement, l'action et la réaction doivent être
nécessairement égales l'une à l'autre». Aux yeux de Kant, ces deux jugements énoncent à leur tour des lois
physiques qui ne sauraient être formulées ni sur la base d'une analyse conceptuelle, portant sur les notions
de changement et de mouvement, ni pas une simple généralisation de constats empiriques. En même
temps, le fait de dire cela ne nous indique pas encore la source de la validité de ces jugements. À regarder
de plus près ces exemples, on devine qu'il ne peut pas être simplement question dans la physique pure de
construire ou de figurer les concepts dans l'intuition. On devine donc qu'il faudra quelque chose de plus
pour rendre compte de la possibilité de tels jugements synthétiques a priori, appartenant à la physique
pure. La tâche de la critique, notamment dans L'analytique transcendantale, sera aussi d'élucider la nature
de ce fondement inconnu de la synthèse a priori. De même que L'esthétique transcendantale mettra en
avant les intuitions pures que sont l'espace et le temps, L'analytique transcendantale mettra en avant les
fondements pures de la synthèse.
Outre le cas de la mathématique et de la physique, il y a un troisième cas, au moins hypothétique, où des
jugements synthétiques a priori devraient pouvoir se rencontrer, c'est le cas de la métaphysique. «Dans la
métaphysique, fut-elle considérée comme une science jusqu'ici simplement recherchée, et pourtant rendue
indispensable par la nature de la raison humaine, il devrait au moins idéalement et hypothétiquement y
avoir des jugements synthétiques a priori. En effet, si une métaphysique comme science devra être possible,
elle devra être formée de jugements synthétiques a priori, c'est-à-dire qu'elle ne pourra pas se borner à
simplement décomposer des concepts et les expliciter analytiquement». Sinon, elle serait entièrement
stérile. Elle se réduirait à un piétinement sur place. Des jugements a priori en raison de la nature même des
objets dont elle traite qui ne peuvent pas être des objets de l'expérience. Avec cette affirmation, l'enjeu
critique apparaît encore une fois en toute netteté. Le problème de la possibilité des jugements synthétiques
a priori et aussi intimement lié au problème de la connaissance métaphysique. En effet, c'est de la réponse
apportée à la question de la possibilité des jugements synthétiques a priori que dépend la résolution des
problèmes de la métaphysique. Même si la métaphysique dont Kant avait dressé à un exposé, dans laquelle
se déroulent des affrontements stériles, la métaphysique dans l'introduction (B18) «consiste du moins
quant à sa fin, [la métaphysique comme elle doit être] en de pures propositions synthétiques a priori. On
voit ainsi pourquoi la formulation la plus rigoureuse du problème critique peut être la suivante: comment
des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles?» On voit aussi en quoi cette formulation plus
technique entend frayer un chemin vers la résolution du problème de la possibilité de la métaphysique
comme science.
Analyse du paragraphe B19 p. 107:
On voit en quoi l'approche de Hume a été doublement insuffisante dans la manière qu'elle a eu de se
concentrer sur un cas particulier de jugement synthétique sans s'interroger sur les fondements possibles de
la synthèses. Hume s'est contenté de faire du principe de causalité l'expression d'une liaison ou d'une
synthèse simplement empirique. Il n'a même pas envisagé l'hypothèse que la synthèse pourrait être a
priori, et ce faisant, les implications vont beaucoup plus loin, elles sont relatives au statut de la
métaphysique. Si on retire au statut de causalité le statut de principe a priori, et si on réfute plus
généralement la possibilité de tout principe synthétique a priori, on réduit la métaphysique à une illusion, et
même on détruit toute philosophie pure. Cela va bien plus loin qu'une simple réflexion sur la causalité.
Pourquoi s'agirait-il d'une destruction de la philosophie pure et d'une réduction de la métaphysique? Quelle
serait alors la démarche selon laquelle se constituerait la métaphysique? La métaphysique se réduirait alors
à l'universalisation abusive de ce que n'expriment que des généralités empiriques. La métaphysique
n'enseignerait pas la nécessité, mais seulement l'apparence d'une nécessité.
Kant amorce sa critique de Hume en donnant l'élément autour duquel cette critique s'articule: Hume ne
serait pas tombé dans une telle affirmation s'il avait eu devant les yeux un autre problème dans sa
généralité. Il renoue avec ce reproche de ne pas avoir pensé la possibilité des jugements synthétiques a
priori de façon suffisamment générale et déterminée. Il ne serait pas tombé dans ces travers s'il avait eu
devant les yeux le véritable problème de la raison, qui sera le problème de Kant dans toute sa généralité. Il
aurait aussi vu que sa position rend également impossible toute mathématique pure, que sa réfutation
implicite de la possibilité des jugements synthétiques a priori fait que si on le suit, alors on détruit aussi la
scientificité des mathématiques. Si Hume avait pu remonter au niveau de généralité du problème qui lui
aurait permis de voir ces conséquences ultime, il aurait été préservé par son bon sens d'aller dans cette
direction.
Dans le titre 6 de l'introduction, on voit Kant identifier la question de la possibilité des jugements
synthétiques a priori au véritable problème de la raison et on le voit aussi décliner ces questions sous
plusieurs formes. On trouve aussi trois questions qui peuvent et même doivent être comprises comme une
particularisation de ces jugements synthétiques a priori. Deux d'entre elles se trouve énoncées en B20
«comment une mathématique pure est-elle possible?» Kant vient de montrer que la mathématique consiste
en de tels jugements synthétiques a priori. Ces trois déclinaisons de la question directrice de celle des
jugements synthétiques a priori (mathématiques, physique et métaphysique) ne se situent pas sur le même
plan dans la mesure ou pour les mathématiques et la physique, comme le note Kant en B20, «qu'il leur faille
être possibles, c'est démontré par leur réalité effective», réalité effective qui renvoie à l'existence de fait de
ces deux sciences qui sont effectivement données dont les progrès et les succès s'imposent à nous comme
un fait. La métaphysique n'est elle pas donnée comme science, et dans son cas nous ne pourrons pas partir
du fait de la science pour remonter vers sa condition de possibilité. Dans ses réalisations, la métaphysique
n'est donnée que comme le champ de bataille des doctrines philosophiques qui met devant la perspective
inquiétante d'un conflit de la raison avec elle-même, que la critique se propose de désamorcer. Elle se
propose de rétablir l'accord de la raison avec elle-même et se faisant de changer ou d'améliorer le sort de la
métaphysique. La question de la possibilité de la métaphysique n'a pas le même statut de la question de la
possibilité des mathématique ou de la physique dans la mesure ou elle n'a pas de réalité effective comme
science et n'est donnée de prime abord que comme une potentialité de la raison humaine qui ne s'est pas
pleinement réalisée. C'est un point important qui la distingue des sciences. Kant parle plus exactement en
B21 (p. 108) d'une «disposition naturelle» pour la décrire. Il écrit ainsi «bien qu'elle n'ait pas de réalité
effective comme science, en possède cependant une comme disposition naturelle». C'est pour caractériser
la métaphysique comme «disposition naturelle» qu'il emploie le syntagme de metaphysica naturalis,
comme potentialité qui vise à se réaliser comme science, sans être toutefois parvenue à cette réalisation
espérée. Mais si les questions métaphysiques surgissent de la nature de la raison humaine, cela nous
indique déjà que le problème de la métaphysique n'a rien d'anodin ou d'accidentel en tant que disposition
naturelle. Avant d'être une science, la métaphysique est une exigence, et puisqu'il s'agit d'une disposition
fondamentale de la raison, il est impératif qu'elle puisse s'actualiser, c'est-à-dire qu'elle ne reste pas
toujours à l'état de simple disposition, simple potentialité. Comme il l'écrit en B22, il doit être possible d'en
arriver en ce qui la concerne à la certitude. Tel sera en effet l'objectif ultime de la critique: dépasser la crise
de la métaphysique en réconciliant la raison avec elle-même et en conduisant vers sa réalisation, cette
disposition naturelle. Et inversement, un tel objectif rend la critique impérative et urgente et ne saurait être
atteint que par elle, c'est-à-dire que par un examen méthodique du pouvoir de la raison. La critique
permettra en effet (p. 109, B23) à la raison de connaître entièrement son propre pouvoir vis-à-vis des objets
et par ailleurs en tant qu'elle vise à conduire vers sa réalisation, cette disposition naturelle qu'est la
métaphysique aura aussi un caractère préalable, préparatoire. La métaphysique n'est pas d'une science,
mais une propédeutique. Cet aspect de la critique sera examiné de façon plus détaillé par le titre 7 de
l'introduction.
Nous avons vu en effet que avec une critique de la raison pure, il ne s'agit pas d'une critique des livres ou
des systèmes philosophiques, mais d'une critique du pouvoir de la raison, comprise comme faculté de la
connaissance a priori, et c'est pour cette raison que la critique est un exercice préalable à l'édification de la
science. Selon une distinction proposée par le titre 7 en B25, la critique n'est pas une doctrine, un corpus de
savoirs, mais une propédeutique, une étape préparatoire et introductive à la mise en place d'un système de
la connaissance rationnelle d'un système de la raison pure. Cette même idée sera étayée par Kant, dans un
langage plus technique, lorsqu'il soutiendra desuite après que la critique relève de la philosophie
transcendantale, ou qu'elle illustre une démarche transcendantale en philosophie.
Analyse p. 110-111, de «Je nomme transcendantale» à «aussi bien analytiquement que synthétiquement»:
Avec le canon, on donne la règle d'une connaissance sans commencer à la produire. C'est ce qui le
distingue de l'organon. Il est plus normatif que productif. Il ne faut pas réduire l'écart entre la critique et la
philosophie transcendantale qui serait un système par rapport auquel la critique garde un rapport partiel et
introductif. Il s'agira pour la critique de se concentrer sur le problème de la synthèse a priori. Nous restons
dans la critique à mi-chemin entre la propédeutique et l'amorce de la connaissance du système. Il y a
malgré tout un endroit où la question de savoir comment on peut passer du canon à l'édification d'un
système de connaissance de la raison pure est posée: c'est dans la dernière division de l'ouvrage. Ce qui
était important de souligner dans ce passage était la spécificité de la démarche transcendantale en
philosophie qui, comme Kant le dit, s'occupe moins d'objet que de notre mode de connaissance des objets.
Il faut être attentif au fait que Kant distingue transcendant de transcendantal. Le transcendant désigne ce
qui se situe au-delà du monde physique, du monde de l'expérience. Quand il emploie cet attribut, c'est
généralement quand il parle d'épistémologie pour désigner des modalités de connaissance par rapport à
quelque chose qui se trouve au-delà de l'expérience. Le transcendantal, lui, porte non pas ce qui est au-delà
de l'expérience, mais est à portée plutôt épistémologique. Il porte sur notre manière de connaître des
objets a priori, et donc sur les conditions de possibilité de notre connaissance a priori, et non pas sur un
certain type d'objets à connaître. C'est une propédeutique car elle ne trouve pas encore le moyen d'édifier
le système complet de la critique de la raison pure.
Le titre 7 fait apparaître la critique comme étant fondamentalement une critique transcendantale, comme
échantillon d'une philosophie transcendantale dont l'objet n'est pas de proposer des connaissances a priori
mais d'interroger et de fonder leur possibilité. La question transcendantale, en effet, est celle du comment
ou de la condition de possibilité de la connaissance. Il faut aussi souligner ici que le niveau auquel se situe
cette interrogation est celui de l'a priori. Il ne s'agit donc pas de savoir comment notre connaissance, ou
même notre rencontre des objets a lieu empiriquement, mais ce qui la prédétermine avant toute
expérience. La connaissance transcendantale, en effet, se tient donc en amont de l'expérience et en même
temps, il ne faut pas appeler transcendantale toute connaissance a priori, mais seulement celles qui
envisagent l'a priori, ce qui vient avant toute expérience dans son statut de condition de possibilité de la
connaissance ou de l'expérience. Dans cette perspective, la connaissance transcendantale apparaître
comme une connaissance de ce qui rend possible a priori notre connaissance. C'est là une autre manière
d'exprimer le caractère propédeutique ou simplement introductif de la démarche critique, qui se contente
donc de dégager les conditions de possibilité de la connaissance a priori sans s'engager pour autant dans
son effectuation (différence canon/organon) ou dans la construction du système de la connaissance
rationnelle pure. La critique n'est pas encore le système de la raison pure ou le système de la connaissance
rationnelle pure. Elle n'est qu'un canon qui n'accomplit pas encore le passage à la production du système de
la connaissance rationnelle pure, et cependant, la critique est elle-même tenue à une exigence de
systématicité. Elle devra procéder (B27, p.112) à un «dénombrement exhaustif de tous les concepts
originels qui constituent la connaissance pure». Malgré son caractère propédeutique, elle se soumet à une
exigence de rigueur. En même temps, il rappelle que la synthèse est l'objet propre de toute la critique. Il
faut corroborer cette affirmation avec ce qui précède, avec l'indication de la tâche d'opérer un
dénombrement des objets de la connaissance pure.
On comprend donc que pour pouvoir prétendre à la systématicité et à la complétude que suggère
également l'idée d'un dénombrement exhaustif des objets de la connaissance pure, la critique
transcendantale de la connaissance ne pourra certes pas procéder arbitrairement, mais devra suivre un plan
dont la rigueur soit à la hauteur de son objectif. Quel principe d'organisation adopter dès lors? Il lui est
fourni par la nature même du pouvoir humain de connaître qui comporte, nous rappelle Kant en B29, deux
souches: «la sensibilité et l'entendement par la première desquelles des objets nous sont donnés, tandis
que pour la seconde, ils sont pensés». C'est cette dualité fondamentale de la faculté sensible et
intellectuelle qui fournira le principe d'organisation à l'entreprise critique. Celle-ci se verra ainsi divisée en
deux grandes sections, à savoir l'esthétique transcendantale pour ce qui traitera de la sensibilité et de la
logique transcendantale qui traitera de l'entendement et de la raison. Ces deux grandes divisions se
trouvent toutes les deux regroupées dans la «Théorie transcendantale des éléments» qui représente la
partie la plus importante de la CDRP. Les éléments sont à comprendre comme les composantes de la
connaissance, en accord avec la tâche d'un dénombrement exhaustif des concepts originels qui constituent
la connaissance pure. CDRP comporte cependant aussi une théorie transcendantale de la méthode dont la
taille est beaucoup plus réduite et qui dégage les préceptes et les exigences méthodiques qui se laissent
formuler sur la base du dénombrement exhaustif auxquels a procédé la théorie transcendantale des
éléments.
Il y a dans le plan de la CDRP à la fois quelque chose de classique et quelque chose de novateur. Ainsi, si
nous regardons l'agencement interne de la logique transcendantal, il comporte deux moments: l'analytique
et la dialectique transcendantale, la première correspondant à l'étude de l'entendement et la seconde
correspondant à l'étude de la raison dans son prétendu usage transcendant. On comprend ainsi que
l'entendement et la raison ne se superposent pas.
La connaissance transcendantales est celle qui aborde la question de savoir comment une connaissance a
priori d'objets pourrait être possible pour nous, et c'est là une question qui se relier de près à celle de la
possibilité des jugements synthétiques a priori dans la mesure où un tel jugements sera un jugement qui
nous permet de dire quelque chose de l'objet en élargissant la connaissance que nous en avons avant toute
connaissance de l'objet. Plus généralement, la question transcendantale est celle du comment ou de la
question de possibilité de la connaissance, et nous avons pu remarquer aussi que la connaissance
transcendantale se tient en amont de l'expérience, même si par ailleurs nous pouvons aussi dire que ce qui
l'intéresse est la possibilité que nous avons éventuellement de connaître a priori les objets de l'expérience.
La critique ne livre pas encore elle-même le système de la connaissance rationnelle pure. En tant que
transcendantale, la critique dégage les conditions de possibilité de la connaissance a priori d'objets sans
s'engager pour autant dans l'effectuation d'une telle connaissance, dans la construction du système de la
connaissance rationnelle pure. Sa tâche est de dégager le canon d'une telle connaissance, c'est-à-dire les
règles, la normativité par rapport à laquelle la connaissance se définit sans pour autant s'engager dans la
production ou fournir un outil pour produire une telle connaissance rationnelle pure. Tout en étant
propédeutique, en se limitant à la mise à jour d'un canon de la connaissance rationnelle pure, la critique
possède une façon systématique dictée par la nature unitaire de la raison elle-même. En accord avec cette
exigence de complétude, la critique se propose en A13, B27 (p. 112) de procéder à un dénombrement
exhaustif de tous les concepts originels composant la raison pure. Il s'agit de cerner dans toute sa portée le
pouvoir de la raison pure.
Dans le plan de l'ouvrage se reflète le caractère systématique et rigoureux d'un point de vue méthodique
de la démarche de Kant. Le principe d'organisation est fourni par la nature même du pouvoir humain de
connaître, qui comporte deux souches: la sensibilité et l'entendement. La sensibilité par laquelle des objets
nous sont donnés et l'entendement par lequel ils sont pensés. Cette dualité fondamentale de la faculté
sensible et intellectuelle sera déterminante. L'entreprise critique se caractérise par cette grande division
entre ''esthétique transcendantale'' et ''logique transcendantale''. La première traitera de la faculté
sensible, et la seconde de l'entendement et de la raison. En effet, la structure interne de la logique est plus
compliqué dans la mesure où la logique se divise en ''analytique transcendantale'' et en ''dialectique
transcendantale''. Dans l'analytique, nous avons une nouvelle division: ''analytique des concepts'' et
''analytique des principes'', et dans la dialectique, nous avons une triple division: paralogisme, antinomie et
idéal de la raison pure.
On va revenir sur la question de savoir ce qu'il y a d'original dans la CDRP. Si on s'en tient à un point de vue
formel, y découvre-t-on déjà quelque chose qui fait sa nouveauté? Dans la rubrique ''logique
transcendantale'', il est nécessaire de reconnaître que dans la faculté intellectuelle, ce qui relève de
l'entendement et de la raison ne se superposent . On y remarque un ordre qui rappelle celui des traités de
logique de l'âge moderne, mais que l'on peut faire remonter au corpus aristotélicien. On va du plus simple
vers le plus complexe. Le concept est ce qu'il y a de plus simple, qui entre plus tard dans la composition de
jugements. Ceux-ci entrent ensuite eux-mêmes dans le raisonnement. Ce n'est donc pas au niveau de la
structure de la logique transcendantale qu'on va donc identifier l'originalité de l'entreprise kantienne.
Ensuite, ces trois rubriques qui structurent la dialectique transcendantale reflètent elles aussi
l'organisation traditionnelle des trois branches principales de la métaphysique, à savoir la psychologie
rationnelle (correspondance avec le paralogisme), la cosmologie rationnelle (avec l'antinomie) et la
théologie rationnelle (avec l'idéal de la raison pure). Il y a un parallélisme structurel entre les deux. L'objet
propre de la dialectique transcendantale est justement la déconstruction successive de ces trois branches
de la métaphysique traditionnelle. La psychologie rationnelle croit pouvoir produire une connaissance de
l'âme par la simple raison, avant toute expérience. La cosmologie rationnelle croit pouvoir produire une
connaissance rationnelle du monde avant toute expérience et la théologie rationnelle croit pouvoir produire
une connaissance rationnelle de Dieu, avant toute expérience.
Dans la dialectique, Kant fait apparaître la démarche propre à ces trois branches comme relevant d'un vice
de raisonnement, ou d'un raisonnement fallacieux. C'est plus précisément dans cette partie de l'ouvrage
que Kant donnera à voir cette raison dont il dresse le portrait dès la première préface, qui entre en
contradiction avec elle-même dès qu'elle veut s'élever à l'inconditionnel. Cette marque de la contradiction
de la raison avec elle-même est justement le fait que dans ces trois branches de la métaphysique, la raison
produit des raisonnements qui sont fallacieux. Cette défaillance de la raison est la plus visible dans les
antinomies de la raison pure portent sur une prétendue connaissance du monde par la simple raison, car le
type même du vice de raisonnement que Kant identifie est une antinomie, le conflit entre deux thèses
contradictoires. Par contre, le paralogisme par exemple désigne un vice de raisonnement qui reste caché.
L'antinomie est un vice de raisonnement on ne peut plus pattant dans la mesure où il met explicitement
face à une contradiction de la raison avec elle-même. Il montrera en effet que s'agissant de dire quelque
chose du monde en s'appuyant sur la simple raison, on sera amené à dire et à démontrer à la fois que le
monde a un commencement et qu'il n'a pas de limite spatio-temporelle (première antinomie), qu'il y a des
parties simples dans le monde, ou bien que tout y est divisible à l'infini (2e antinomie), qu'on pourrait
soutenir à la fois que tout est déterminé dans le monde d'après les lois de la nature et qu'il y a en même
temps une autre causalité qui s'y exerce, la causalité par liberté (3e antinomie) et enfin la raison pourra
démontrer à la fois qu'il y a dans le monde un être absolument nécessaire et qu'il n'y a absolument rien de
nécessaire dans le monde (4e antinomie). Au niveau des antinomies de la raison pure, on est en plein conflit
de la raison avec elle-même, car elle croit pouvoir s'élever vers l'inconditionnel par ses seules forces.
Il faut reconnaître que l'agencement interne de la logique transcendantale suit un plan dans lequel rien
n'indique de prime abord l'originalité et le caractère novateur de la démarche de Kant, dans la mesure où ce
plan semble être dicté d'une part par la structure traditionnelle de la métaphysique et d'autre part par la
structure traditionnelle de la logique. Ce que Christian Wolff et Baumgarten appellent la «métaphysique
générale», par rapport à la métaphysique spéciale, ne s'occupe plus d'un objet particulier, mais de l'être en
tant qu'être. Autrement dit, elle s'identifie à l'ontologie, donc l'image complète de la métaphysique critique
comprend la métaphysique générale et la métaphysique spéciale. Si Kant organise le plan de la dialectique
transcendantale en suivant le plan de la métaphysique spéciale, qu'en est-il de la métaphysique générale? Y
trouve-t-on un équivalent? On a une indication que Kant formule à la fin de l'analytique transcendantale
dans le chapitre qui porte sur la distinction entre phénomènes et noumènes. Il a été pour lui question de
substituer au nom orgueilleux d'ontologie celui d'une analytique de l'entendement pur. On devine donc que
si on devait trouver une transposition critique de la métaphysique générale, elle sera trouvée à ce niveau-là.
En même temps, quelle était la prétention de l'ontologie qui permettait de la blâmer? Comme son nom
l'indique, l'ontologie traditionnelle prétend connaître les choses telles qu'elles sont, et en ce sens c'est une
ontologie très critique, une ontologie qui n'a pas encore opéré la distinction entre le phénomène et la chose
en soi. Au contraire, une analytique de l'entendement pur se contentera plus modestement de dresser
l'inventaire des concepts à travers lesquels nous pouvons dire quelque chose des phénomènes a priori.
Voilà en quoi consistera la transposition voir la déconstruction de la psychologie, de la cosmologie ou de la
théologie rationnelle.
D'où provient alors l'originalité du plan de la critique? La réponse à cette question devrait désormais être
assez évidente. Si on s'en tient au plan, l'innovation qui saute aux yeux a trait au fait de commencer par une
théorie de la sensibilité, une esthétique, dans le fait de faire de l'esthétique le moment inaugural de la
théorie transcendantale des éléments. C'est une radicale nouveauté du geste kantien qui transparaît à
travers le plan de l'ouvrage. Le terme grec d'aistesis veut dire «sensation». L'esthétique est donc la théorie
de la sensibilité et l'innovation de la critique qui saute aux yeux dès qu'on regarde l'organisation interne
réside dans le fait d'accorder une place centrale à la sensation. Alors que dans la logique traditionnelle,
comme celle de Port Royal d'Arnaud et de Nicole, la théorie des éléments commence par les concepts,
c'est-à-dire par l'entendement, dans le cadre de la philosophie transcendantale critique, elle commencera
par la sensibilité. C'est une rupture et une innovation tout à fait fondamentale, car il n'est pas anodin de
savoir la réponse à apporter à la question de savoir où commence la connaissance.
En rappelant l'émergence du projet critique dans l'esprit de Kant, cette articulation du sensible et de
l'entendement était déjà là depuis longtemps. On le voit dans la dissertation de 1770 qui inaugure la
décennie dans laquelle la philosophie critique est en cours d'élaboration. La position de Kant consistait alors
à affirmer que la sensibilité donne à connaître les choses telles qu'elles apparaissent tandis que
l'entendement et seul l'entendement permet de les connaître telles qu'elles sont. Or, franchir le seuil de la
philosophie critique, c'est précisément mettre en question la possibilité même d'un accès aux choses telles
qu'elles sont. On a déjà commencé à mettre en doute la possibilité de connaître les choses telles qu'elles
sont. Lorsqu'on a permis à ce doute d'émerger, on reconnaît corrélativement qu'on ne peut pas éliminer la
médiation de la sensibilité, c'est-à-dire qu'on ne peut jamais dans la connaissance faire l'économie de la
manière dont les choses nous apparaissent. On ne peut aller directement aux choses telles qu'elles sont par
la façon dont elles nous apparaissent. Il faut reconnaître que la médiation de la sensibilité est
fondamentale. C'est d'ailleurs ce que suggère les dernières lignes de l'introduction (A15-16, B30). Il faut
faire passer l'esthétique avant la logique, car la donation d'un objet à la connaissance relève de la sensibilité
et parce qu'il faut que l'objet soit donné par la sensibilité avant d'être pensé par l'entendement.
L'entendement ne peut plus aller aux choses telles qu'elles sont. On voit aussi dans ce passage la dualité de
la sensibilité et de l'entendement précisée par cette indication qui nous dit que la faculté sensible est celle
qui accomplit la donation de l'objet. On comprend aussi que l'une des tâches fondamentales de la théorie
transcendantale des éléments sera de préciser les rapports entre la pensée de l'objet et sa donation
sensible. C'est ce à quoi Kant s'attache dès la première page de l'esthétique transcendantale.
Étude des deux premiers paragraphes de ''L'esthétique transcendantale'':
Il ne faut pas oublier que l'intuition est toujours une représentation sensible. S'il y a un genre dans lequel
elle se laisse ranger, comme le concept, c'est dans celui des représentations. Mais on sera toujours
embarrassé par le fait qu'outre le fait d'exposer cette distinction rigoureuse, le terme de concept a une
ambiguïté car on pourra par exemple parler de «concept d'intuition». Il se prête à un usage redoublé. Mais
outre cette généralité et cet usage flou, en toute rigueur, le concept désigne la représentation intellectuelle.
Il désigne un des deux grands types de représentation, il n'épuise pas le genre des représentations. On voit
aussi à quel point le texte de Kant demande de nous une précision conceptuelle et une rigueur dans le
maniement des concepts, auquel il faut qu'on soit très attentif.
La critique revient à reconnaître la place décisive de la sensibilité dans toute connaissance. L'intuition
résulte de l'articulation entre une forme et une matière, mais on ne peut pas dire qu'une intuition est une
construction, car cela peut entrer en conflit avec le fait qu'une intuition est une représentation sensible.
L'immédiateté est importante dans ce concept. L'entendement divin reste une sorte d'horizon avec lequel
nous pensons notre intuition sensible, finie. L'autre intuition à laquelle Kant fait implicitement référence
n'est pas seulement celle de Dieu, mais c'est aussi l'intuition d'un être raisonnable et fini, autre que
l'homme mais qui sans être Dieu aurait une autre façon de raisonner. Ce cas de figure autre que l'homme
peut par exemple être, comme on trouve chez Thomas d'Aquin, l'ange. C'est une créature qui n'est pas
douée d'une sensibilité, étant un être immatériel. On peut faire des variations outre le cas de Dieu. Dans
une variation plus moderne, on a l'autre intelligence, que l'on pourrait trouver dans l'univers autre part que
sur terre. Tout cela reste hypothétique, ce sont des fictions de pensée. On relativise ainsi le fonctionnement
de notre pouvoir de connaître, on le reconnaît dans sa subjectivité, on ne l'absolutise pas. Cela veut aussi
dire qu'il n'y a pas alors de nécessité. Il n'y a aucune nécessité qu'une intuition fonctionne d'une façon ou
d'une autre. Le phénomène n'est jamais donné simplement en tant que matière, c'est toujours un
assemblage d'une matière et d'une forme. L'indétermination du phénomène est son indétermination
conceptuelle. À la différence du paraître, le phénomène est une manifestation de quelque chose.
On est confronté à l'entrée de ce chapitre à des enjeux très importants. Notamment, il s'agit pour Kant
d'instituer un certain type de rapport entre la sensibilité comme faculté des intuitions et l'entendement
comme faculté de la pensée conceptuelle. Il faut situer le terme de sensibilité et celui de l'intuition chacun
au niveau qui lui est propre. Sensibilité désigne un certain pouvoir de connaître, c'est un nom pour la
faculté, alors que l'intuition désigne un type de représentation induite par la faculté. On a un parallèle avec
l'entendement. L'entendement est la faculté et le concept la représentation de cette faculté. Il faut
respecter le parallélisme logique entre ces représentations.
On va revenir sur la traduction d'Alain Renaut. Cette hésitation porte sur l'intuition comme un moyen.
Cette caractérisation comme moyen n'est pas complètement contre-intuitive car on peut y comprendre tout
simplement que c'est sur la base de l'intuition que l'entendement pense l'objet. Mais est-ce que dire cela
justifie de qualifier l'intuition comme un moyen pour la pensée? Si on regarde le texte allemand, Kant nous
dit que toute pensée, en tant que moyen, vise l'intuition en tant que fin. Dans l'édition de la pléiade, toute
pensée à titre de moyen prend pour fin l'intuition. L'enjeu est de savoir si c'est l'intuition ou le concept qui
est le moyen. On peut pencher pour la compréhension de ce passage que toute pensée tend vers l'intuition.
Pourquoi est-on en droit de soutenir que toute pensée tend vers l'intuition comme vers une fin? Le passage
semble donner en ce sens un indice important en mettant implicitement en avant le fait que seule
l'intuition se rapporte immédiatement à des objets alors que la pensée, comme nous aurons l'occasion de le
voir, ne se rapporte que médiatement, qu'elle est toujours affaire de médiation. Sur ce point, on retrouvera
cette fameuse histoire des caractères. Selon son acception très générale, on peut lire la première phrase du
texte comme l'affirmation du fait que l'intuition désigne une connaissance immédiate de l'objet. C'est pour
cette raison que Kant nous dit que l'intuition se rapport aux objets. Cette immédiateté est le caractère le
plus important de l'intuition (comprise en un sens très général). On peut ainsi penser en ce sens à la
caractérisation de l'intuition chez Descartes et à la distinction qu'il fait dans les Règles pour la direction de
l'esprit, dans la règle 3, entre intuition et déduction, la première désignant une connaissance directe et la
seconde une connaissance indirecte ou dérivée. Mais dans cette acception de l'intuition que l'on trouve
chez Descartes, rien ne nous dit qu'une intuition doit être nécessairement une intuition sensible. C'est un
point important. Pour introduire la conception kantienne, il faut comprendre que cette connexion
intuition/sensibilité n'est pas donnée depuis toujours. Elle n'est pas nécessaire, absolument contraignante.
Descartes parle d'une intuition intellectuelle. Rien ne nous oblige à l'articuler avec la sensibilité. Cependant,
et c'est là une des plus grandes audaces des CDRP, cette connexion entre intuition et sensibilité, à laquelle
rien ne semble nous obliger, la CDRP va l'instituer dès sa deuxième phrase, bien qu'il ne paraisse pas
nécessaire de toujours l'opérer. Kant affirme à propos de l'intuition qu'elle n'a lieu que dans la mesure où
«l'objet nous est donné, ce qui, du moins pour nous hommes, n'est possible que parce que l'objet affecte
l'esprit sur un certain mode». Il s'agit ici de l'affection sensible. Il nous dit que l'intuition, c'est-à-dire la
connaissance immédiate et directe de l'objet n'est possible, pour nous hommes que suite à l'affection que
l'objet exerce sur nous. Or, cette affection est toujours sensible. En effet, la sensibilité ne désigne rien
d'autre que la capacité de recevoir des représentations par la manière dont nous sommes affectés par des
objets. Il y a une nuance à introduire entre réceptivité et passivité. Réceptivité désigne la capacité à
recevoir. Il faut pouvoir recevoir les représentations. Il ne suffit pas de recevoir passivement. Il faut être
doué d'une faculté sensible. C'est notre passivité qui nous rend susceptible d'être affectés par des objets et
cette affection est le seul billet par lequel nous avons des intuitions. On voit donc qu'affirmer que l'intuition
est sensible revient à reconnaître que l'intuition ne résulte pas d'une pure activité de l'esprit, mais elle est le
produit d'une affection lors de laquelle l'esprit est passif, car à cette condition seulement il peut être
réceptif, c'est-à-dire recevoir l'intuition de l'objet. Voilà pourquoi l'intuition est nécessairement sensible
pour nous, hommes, même si prise dans toute sa généralité, d'après son concept envisagé comme
connaissance directe de l'objet, rien ne la lie d'avance à la sensibilité. Cette mention «pour nous hommes»
est fondamentale ici. La possibilité d'une autre intuition qui ne soit pas intrinsèquement sensible n'est pas
exclue par Kant, même si notre intuition ne saurait être que sensible, c'est-à-dire dépendante de l'affection
de l'objet, ce qui est ici le revers de la passivité de l'esprit. Cela nous apprend que toute pensée vise à
atteindre l'objet immédiatement. Cela signifie que toute pensée vise à s'accomplir comme intuition. Plus
précisément encore, toute pensée vise à s'accomplir comme intuition intellectuelle, et cependant, pour
nous hommes, l'intuition est seulement sensible et jamais intellectuelle. Cela nous apprend que notre
pensée n'est jamais intuitive. Notre pensée n'atteint jamais l'objet immédiatement. C'est un contact qui
n'est donné qu'à une intuition toujours nécessairement sensible. Elle a besoin pour se rapporter à lui
d'autres représentations, à savoir d'intuitions qui, pour nous hommes, sont toujours des intuitions
sensibles. Voilà donc pourquoi la pensée tend vers l'intuition et pourquoi elle a nécessairement besoin de
l'intuition. Toute pensée vise à atteindre son objet immédiatement et ne peut cependant l'atteindre que sur
la base de l'accès direct à l'objet que seule l'intuition fournit. C'est pourquoi, comme nous dit Kant à cette
première page, que tout acte de pensée ne peut que se rapporter à des intuitions, par conséquent à de la
sensibilité, et c'est pour cette raison que de cette manière, aucun autre objet ne peut nous être donné.
C'est de l'entendement que procèdent les concepts. On a une expression assez nette du parallélisme entre
les facultés sensibles et intellectuelles et les facultés qui en résultent.
La première page de l'esthétique transcendantale permet de préciser les rapports entre les donations
sensibles de l'objet et sa pensée conceptuelle. Elle fait apparaître le fait que la pensée, c'est-à-dire l'activité
de l'entendement, ne saurait prendre en charge la donation de l'objet comme le voudrait l'hypothèse que
Kant rejette d'une intuition intellectuelle. Parler d'intuition intellectuelle, c'est assigner la donation de
l'objet à la pensée. Au contraire, la pensée ou l'entendement ne saurait prendre en charge la donation de
l'objet mais a besoin de la sensibilité pour qu'un objet lui soit donné. C'est pourquoi la théorie
transcendantale des éléments commence par une esthétique. En effet, si la tâche de la critique est de
montrer qu'un rapport à l'objet est possible même pour la connaissance a priori, il faut partir de ce qui
fournit en général le rapport à l'objet, à savoir de l'intuition qui est pour nous nécessairement sensible. Il
faut donc partir d'une théorie transcendantale de la sensibilité.
Comment s'opère alors plus précisément cette donation de l'objet telle qu'elle est définie pas la
sensibilité? Le deuxième alinéa vise à le préciser. La donation de l'objet commence en nous par l'affection,
par le fait que l'objet exerce une affection sur notre faculté sensible. Le résultat de cette affection est la
sensation, comme il apparaît dans la définition qu'en donne Kant. À partir de là, une distinction commence
progressivement à prendre concours, et ce dès la précision que donne «l'intuition qui se rapporte à l'objet à
travers une sensation s'appelle ''empirie''». On a l'intuition empirique qui est l'intuition qui se rapporte à
l'objet à travers une sensation. Si l'intuition résulte de l'affection d'un objet rencontré dans l'expérience, elle
peut être dite ''empirique''.
Le résultat de l'esthétique transcendantale devra constituer à la mise à jour d'un premier élément de
réponse à la dernière formulation du problème critique. Le premier paragraphe de l'esthétique est crucial,
Kant y met en place beaucoup de distinctions et avance beaucoup de thèses importantes. Il y a tout d'abord
la justification du fait que pour nous, hommes, l'intuition n'est que sensible, cette manière qu'a Kant de
connecter intuition et sensibilité, de les penser ensemble, a également des conséquences importantes sur
la caractérisation de la nature de la pensée. Dire que tout intuition est sensible, c'est dire qu'iln'y a pas de
pensée qui puissent être intuitives, il n'y a pas d'intuition intellectuelle. La pensée dont notre entendement
fini est capable est toujours une pensée simplement conceptuelle, discursive qui ne donne jamais
immédiatement les choses. Le corollaire de cette répartition de tâches entre l'entendement et la sensibilité
est la raison pour laquelle Kant peut soutenir que toute pensée ''tend'' vers l'intuition. Pour se rapporter à
des objets, notre pensée conceptuelle a besoin de l'intuition, donc de la sensibilité. C'est ce qui justifie le
fait d'inaugurer la par une théorie de la sensibilité. C'est là que réside l'innovation la plus significative de la
CDRP. Tout cet arrière-fond était implicitement présent dans le premier paragraphe de l'esthétique. On
voyait ainsi deux couples se mettre en place. On a deux facultés: la sensibilité et l'entendement qui
produisent chacune un certain type de représentation: les représentations de la sensibilité sont les
intuitions et les représentations intellectuelles sont les concepts. Il faut bien faire attention à ne pas
confondre les niveaux. L'intuition et le concept sont les types de représentation, la sensibilité et
l'entendement sont les facultés.
********
Kant commence ensuite peu à peu à dégager ce qui sera l'apport propre d'une esthétique proprement
transcendantale. Dans l'intuition sensible, il y a quelque chose non-empirique, ou a priori. Même si notre
intuition ne peut être que sensible, il y a quelque chose de non-empirique dans notre intuition. Il y a une
intuition pure qui ne désigne rien d'autre que la forme pure de la sensibilité. Dès lors, il nous fallait
comprendre et retenir une deuxième équivalence, cette synonymie établie entre l'intuition pure et la forme
de l'intuition. Ce qu'il y a de non-empirique, c'est la forme de l'intuition. On le voit ainsi: pour faire
apparaître ce qu'il y a de non-empirique dans l'intuition, Kant a fait appel au couple matière/forme. Il a
appliqué ce couple aux phénomènes pour affirmer que seule la matière du phénomène, ou seule la matière
de l'intuition vient de l'expérience. Seule la matière du phénomène, et en l'occurrence seule la matière de
l'intuition, que Kant nomme aussi «sensation» a une origine empirique, seule elle découle de l'affection
empirique de l'objet alors que la forme précède nécessairement cette affection, et en détermine le résultat.
La forme du phénomène n'a donc pas une origine empirique, mais elle est prescrite par la constitution de
notre esprit ou de notre pouvoir de connaître. En A21 B35 (p. 118), Kant écrit «l'intuition pure réside a
priori dans l'esprit […] comme une simple forme de la sensibilité». Ce qu'il nous faut retenir, c'est que la
forme devance la matière, et en est indépendante. Il y a autorité et autonomie de la forme à l'égard de la
matière, qui signe l'origine non-empirique, subjective de la forme de la sensibilité. La forme devance la
matière, mais elle la détermine également. La matière a besoin de la forme pour être donnée, alors que la
forme est là, dans l'esprit sans la matière.
On peut tirer de cette caractérisation un enseignement important sur le profil spécifique de l'idéalisme
kantien, qui est un idéalisme de la forme: seule la forme de la connaissance est dans notre esprit à
proprement parlé. Il se démarque donc de l'idéalisme matériel qu'est celui que Kant attribue à Berkeley et
qui soutient que rien n'a d'existence en dehors de mon esprit, que l'objet lui-même n'a d'existence que
dans mon esprit. «Être, c'est être perçu». Or, l'idéalisme kantien n'a pas cette signification. IL soutient que la
forme de tout ce dont je fais l'expérience est prescrit par mon esprit. IL n'enferme pas le réel dans l'esprit,
mais dit que l'esprit pré-détermine la forme du réel, mais cela ne revient pas à tout dissoudre dans l'esprit,
que rien n'a d'existence en dehors de mon esprit. Une fois que l'on a établi le fait que la forme de la
sensibilité et de l'intuition est donné a priori, on commence à entrevoir l'objet propre de l'esthétique
transcendantale. Celle-ci en effet est la science de tous les principes de la sensibilité a priori. Son objet
spécifique sera donc la forme de l'intuition ou l'intuition pure. Mais dès lors, quelles seront les composantes
de la sensibilité a priori que met à jour cette manière d'isoler la forme de l'intuition de sa matière.
Comment décrire la forme de l'intuition? Kant l'annonce sobrement sans vraiment le justifier (p. 119). Il
passe de l'affirmation d'une forme pure à la dualité de l'espace et du temps. Il y a comme un chaînon
manquant dans son argumentation, et nous essayerons de rendre compte de cette dualité et de la façon
dont elle émerge.
Nous pouvons remarquer que dans la dissertation de 1770, il était question de la forme et des principes du
monde sensible. Elle s'arrêtait déjà longuement sur l'espace et le temps, même si elle attribuait finalement
à la sensibilité une position radicalement différente par rapport à l'entendement. Kant soutenait que la
sensibilité nous représente les choses telles qu'elles apparaissent alors que l'entendement nous les
représentent telles qu'elles sont. Il faudrait court-circuiter la représetnation sensbilie pour accéder à une
représentation adéquate des choses. Kant commençait par le temps, et l'espace était abordé en seconde
position. L'ordre d'exposition a donc changé, ce qui nous indique déjà que la relation entre l'espace et le
temps en tant que formes pures de l'intuition a changé. C'est une décision conceptuelle. Pour le moment on
va se contenter d'indiquer que cette dualité est commandée par la différence entre sens interne et sens
externe. Le sens externe est le sens par lequel les objets extérieurs nous sont donnés, alors que le sens
interne est le sens par lequel nous sont donnés les objets intérieurs, c'est-à-dire les états intérieurs de mon
esprit, et donc en définitive moi-même. On a une vie de perception du monde, mais aussi une vie de
perception de nous-même, qui relève d'un sens particulier qui est le sens interne. À partir de cette dualité,
on comprend un peu mieux pourquoi la forme de la sensibilité doit elle-même se dédoubler. Puisque la
sensibilité est composée de deux sens, la forme de la sensibilité sera elle-même double ou duelle en
fonction de cette distinction de l'intériorité et de l'extériorité. Ainsi il y aura une forme pure du sens externe
que Kant va identifier à l'espace et une forme pure du sens interne qu'il va identifier au temps.
La première des formes à être analysée est l'espace. Que veut dire le fait que l'espace soit la forme pure du
sens externe et comment Kant justifie-t-il cela? Cela veut dire que tout objet extérieur qui affecte nos sens
nous est nécessairement donné dans l'espace. Se représenter un tel objet extérieur, c'est nécessairement se
le représenter dans l'espace, le spatialiser. En même temps, il faut comprendre que cette spatialisation a la
signification et valeur d'une mise en forme. Elle met en forme la matière de la sensation, le divers sensoriel
livré par l'affection de l'objet. Cette affection, par elle-même, ne nous donne que des qualités, par exemple
des couleurs, des contours. Il s'agit d'instituer entre ses qualités sensorielles des rapports spatiaux, et ce
faisant, notre esprit met de l'ordre dans ces qualités. C'est cette mise en ordre qui fait que ce que nous
percevons, c'est un objet spatial et pas seulement des qualités. C'est une mise en ordre du divers sensoriel
qui par lui-même est désordonné par l'esprit. C'est grâce à ce travail que ce qu'on perçoit est un objet
spatial à proprement parlé. On peut illustrer cela par la comparaison entre deux manières de peindre. La
peinture non figurative nous aide à visualiser ce que serait le réel non-ordonné, qui ne donne pas d'objet.
On voit les qualités avant la constitution de l'objet. Ces peintres étaient dans une démarche de
déconstruction de la forme pour remonter à une saisie pure de nos intuition. En revanche, la peinture
figurative compose un objet à partir des qualités sensorielles. Elle manie aussi des couleurs et des lignes
mais pour composer un objet. On peut considérer que l'espace comme forme a priori de la sensibilité opère
d'une façon analogue. Son action consiste à mettre un ordre dans le divers sensoriel livré par l'affection de
l'objet, afin que ce qui est donné dans l'intuition ne se réduise pas à un amas de sensation mais soit
précisément un objet. Cela veut dire aussi qu'il n'y a pas de phénomène à proprement parlé, c'est-à-dire
rien qui apparaître à proprement parlé sans le travail de mise en forme de l'espace. Avant ce travail de mise
en forme, quelque chose apparaît mais ce n'est encore rien, ce n'est pas encore un objet.
Il s'impose de remarquer que la présentation de l'espace procède en deux temps, qui seront repris à
propos de l'intuition pure de temps. Ces deux moments de la présentation de l'espace sont «exposition
métaphysique» (paragraphe II) et «exposition transcendantale». Le titre du paragraphe II utilise le terme de
concept alors que dans le texte-même, Kant nous dit que le concept n'est pas un principe discursif. C'est la
représentation de cette intuition qui est une représentation de la sensibilité. Le terme de concept a une
signification extrêmement technique d'une part et d'autre part une acception plus relâchée.
L'objet de «l'exposition métaphysique» de l'espace vise à déterminer une question ontologique. Elle est
censée nous apprendre ce que sont les choses, en l'occurrence ce que sont l'espace et le temps. Cette
partie est métaphysique car elle est censée répondre à la question de ce qu'est l'essence de l'espace et du
temps. Le texte de l'esthétique affirme qu'il s'agit bien de formes pures de l'intuition sensible, sans quoi
l'esthétique transcendantale demeurerait sans objet. IL revient à cette exposition de combler la lacune de
justification, et montrer que l'espace et le temps sont bien des formes de l'intuition sensible, et de montrer
qu'il y a bien des une forme pure de l'intuition a priori.
Qu'est-ce que l'espace? On va pour cela d'abord indiquer ce qu'il n'est pas. C'est le premier point p. 120.
L'espace n'est pas un concept empirique tiré d'expériences externes. On comprend tout de suite pourquoi
Kant commence à réfuter cette conception de l'espace qui consiste à soutenir que j'ai cette représentation
de l'espace car j'ai fait l'expérience des choses spatiales. Il serait en effet tentant de considérer cela, et que
donc la genèse de la représentation de l'espace est semblable à celle d'un concept empirique. De même
que j'ai formé mon concept de maison après avoir vu plusieurs maisons, je peux être tenté de dire que j'ai
formé mon concept de l'espace parce que j'ai vu plusieurs choses spatiales. Contre une telle représentation,
Kant soutient que c'est l'inverse qui est vrai. Ce n'est pas parce que j'ai vu plusieurs choses spatiales que je
possède la représentation de l'espace, au contraire, pour que je puisse faire l'expérience des choses
spatiales, j'ai déjà besoin de la représentation de l'espace. Ce n'est pas l'expérience des choses spatiales qui
fonde la représentation de l'espace, mais c'est a priori le fait que j'ai en moi une telle représentation qu'une
expérience des choses spatiales est possible en générale. «Cette expérience extérieure n'est elle-même
possible avant tout qu'à travers la représentation transcendantale». Ce n'est pas l'expérience externe qui
est condition de notre représentation spatiale, c'est l'inverse. L'expérience externe est quelque chose de
conditionné et la représentation de l'espace en est la condition de possibilité.
Ce premier moment est donc un moment négatif. On ne peut pas dériver l'espace de l'expérience dans le
sens où il est condition de possibilité de la connaissance externe. Le point numéro 2 nous dit que l'espace
est une représentation nécessaire, a priori, qui intervient à la base de toutes les intuitions externes. C'est
donc une façon de reformuler ce statut de l'espace comme condition de possibilité de l'intuition externe.
Mais comment sait-on que l'espace se rencontre à la base de toutes les intuitions externes? Il faut le
prouver, ce que Kant entend faire par l'argument suivant (A24, B38-39): «on ne peut jamais construire une
représentation selon laquelle il n'y aurait pas d'espace, bien que l'on puisse tout-à-fait penser qu'il n'y ait
aucun objet». Il nous invite à une sorte d'exercice de l'imagination. Même si dans l'imagination nous
procédons à la suppression fictive de tous les objets extérieurs, l'espace demeurerait encore là comme un
cadre vide. On ne peut jamais supprimer en imagination l'espace lui-même. L'espace est donc quelque
chose de plus fondamental que l'objet spatial, et il peut être conçu sans les objets. Il apparaît ainsi que
l'espace peut être conçu sans les objets spatiaux alors que ces derniers ne peuvent pas être conçus
indépendamment de lui. Le procédé imaginaire que Kant nous propose laisse intact la représentation de
l'espace et ce faisant entérine sa nécessité. C'est ainsi que l'espace peut apparaître grâce à cet argument
comme «la condition de possibilité des phénomènes et non une détermination dépendante de ceci». Mais
Kant n'a pas encore montré quelle type de représentation était l'espace. Pourquoi serait-il plutôt une
intuition a priori plutôt qu'un concept a priori. L'enjeu est très important car si l'espace est un concept,
toute l'esthétique transcendantale s'effondre car l'espace relève alors de la logique. Il est donc absolument
crucial de montrer que l'espace n'est pas un concept discursif, mais une représentation pure, c'est une
représentation qui relève de la sensibilité et non de l'entendement.
Paragraphe 3 de ''De l'espace'' page 121:
Thèse A: Plusieurs espaces (=> un espace). L'espace = concept discursif
Thèse B: Un seul espace > ses parties (=> plusieurs espaces). L'espace = intuition pure
Il faut comprendre que dans l'exposition métaphysique de l'espace, nous avons une progression
argumentative. Ce point selon lequel l'espace est quelque chose de pur dans le sens de non-empirique,
c'est ce qui a été dégagé par les points 1 et 2. Quand on lit le troisième point, l'unicité de l'espace est
supposée déjà acquise. L'espace est toujours déjà là. On peut éventuellement s'interroger sur le fait de
savoir ce qui justifie de considérer que l'espace est pur au sens de subjectif, de résident a priori dans
l'esprit. La pureté est acquise au premier point. La question du point numéro 3 est de savoir quelle est la
nature de cette représentation. C'est pourquoi Kant ne revient plus sur la question de la pureté. Il considère
avoir montré que l'espace n'est pas une intuition empirique et qu'il n'est pas quelque chose qui se dérive
dans l'expérience. L'objet du troisième moment est de décider si c'est une intuition ou un concept.
Une certitude apodictique signifie la nécessité. La connaissance apodictique est la connaissance
nécessaire, la certitude apodictique est propre à ce type de connaissance. La scientificité de la géométrie
s'appuie sur quelque chose a priori. S'il n'y avait rien d'a priori à la base de la connaissance géométrique, la
certitude qu'elle produirait n'aurait rien de nécessaire. Le nécessaire est ce qui ne peut pas être autrement.
On voit aussi pourquoi universalité et nécessité vont ensemble. Quelque chose qui ne peut pas être
autrement vaut universellement. On retrouve aussi implicitement l'idée selon laquelle, sur la base de
l'expérience, aucune connaissance nécessaire ne peut être obtenue, car rien ne nous garantit que
l'expérience qui nous a livré tel renseignement jusqu'à aujourd'hui ne nous livrera pas un enseignement
différent demain. Tant que cela reste une simple vérité d'expérience, ce n'est pas susceptible d'une
connaissance apodictique. Plusieurs espaces implique un travail de l'entendement pour en faire une
synthèse, donc on peut considérer l'espace comme un concept. Un espace unique peut donc être considéré
comme une intuition pure. La question est de savoir comment la pluralité et l'unité de l'espace s'articulent.
L'argument de Kant consiste à dire qu'on ne peut découper plusieurs espaces que sur la base d'un espace
unique. En un sens, cela a un sens même si on y pense géométriquement. Tout découpage d'une donnée
spatiale se fait du point de vue de l'espace. On a du mal à concevoir quelque chose comme le découpage
d'une espace délimité sans un espace déjà donné. Des espaces finis se laissent découper toujours à partir
d'un espace donné, unique, unitaire. La pluralité présuppose nécessairement une unité déjà donnée. On
peut déjà remarquer le fait que l'idée de représentation intuitive saisit l'objet intégralement et
immédiatement, alors que le concept passe par la médiation de certains caractères. Si l'espace était un
concept, cela reviendrait à dire qu'il faut additionner ensemble plusieurs parties d'espace pour donner
l'espace. Un concept est une addition de caractère alors qu'on ne peut pas rendre compte de l'intuition par
un modèle additif. Si l'espace était un concept, on pourrait lui appliquer le modèle additif. Dans le cas du
concept, ce sont les différents caractères qui préexistent à la totalité.
Il y a une distinction entre sensibilité et sensation qu'il faut souligner. La sensibilité est la faculté sensible
alors que la sensation est la matière d'une intuition. Pour Leibniz, l'espace est fait de rapports de
coexistence entre les choses. L'espace n'est pas relatif à notre esprit, mais relatif aux choses, donc il
exprime les rapport de coexistence. Mais en même temps l'espace n'est pas quelque chose d'absolu, mais
de relatif, il n'exprime qu'une relation. On réactive ainsi implicitement la polémique qui a opposé Leibniz à
Clarke, tenant de la physique newtonienne. Ce sont deux conceptions qui considèrent l'espace comme
étant en dehors de notre esprit. Pour Newton, l'espace comme le temps est quelque chose d'absolu, ils ne
sont pas relatifs aux choses qui sont dans l'espace ou dans le temps, ils les précèdent, mais pas comme
quelque chose qui pré-existe dans notre esprit, comme quelque chose qui existe en soi. Leibniz parle d'un
Sensorium Dei. Mais Leibniz et Newton se rejoignent sur le fait de considérer que l'espace est relatif aux
choses.
Reprise:
Kant expose la thèse du troisième moment de l’exposition métaphysique du concept d’espace, selon
laquelle l’espace n’est pas un concept discursif mais une intuition pure. Pour quelles raisons s’autorise-t-il a
soutenir qu'on n'a pas affaire à quelque chose comme un concept? Pour le comprendre on peut retourner
à la premier page de l’Esthétique transcendantale où le couple intuition/concept est mis en place et ou
l’intuition est caractérisée par son immédiateté. Le concept ne peut jamais se rapporter immédiatement à
l’objet, il vise et atteint l’objet seulement de façon indirecte ou médiate par le biais d’autres
représentations, et c’est effectivement à ce caractère médiat du concept que renvoie l’adjectif discursif. Il
faut avoir en tête l’opposition discursif/intuitif qui traduit l’opposition concept/intuition. Le fait que, comme
Kant le montre, toute intuition est pour nous seulement sensible veut dire soit que notre pensée est
nécessairement discursive soit qu’elle n’opère qu’à l’aide de concepts qui sont foncièrement médiats, et ne
saurait donc rivaliser avec l’immédiateté de l’intuition. Ce qu’il faut retenir c’est que pensée conceptuelle et
pensée discursive sont synonymes et décrivent la manière de s’accomplir d’une pensée non intuitive. À
partir de ce rappel il devrait être plus facile de comprendre le terrain sur lequel va se dérouler la
démonstration du caractère intuitif de l’espace. Il s’agira de montrer qu’avec cette représentation, on affaire
a quelque chose de l’ordre de l’immédiateté intuitive.
L’argument de Kant va se déployer en deux temps. D'abord, l’espace est une représentation unique et
singulière. Ensuite, il y a une unité foncière de l’espace qui précède toutes les divisions qu’on pourrait en
faire. L’espace n’est pas composé, à la manière d’un concept, de plusieurs éléments qui le précèdent, mais il
précède lui-même toute les divisions que l’on pourrait opérer à partir de lui. L’espace n’est pas un
assemblage, il est donné immédiatement en tant que totalité. On peut dire qu’avec chaque espace limité,
chaque bout d’espace, le tout de l’espace est implicitement donné. Ainsi quand on parle de plusieurs
espaces, cette pluralité n’est que limitation d’un espace, qui est par essence unique. Le tout précède
toujours la partie, l’espace est une totalité unifiée qui est toujours déjà là. C’est sur cet argument que Kant
établit la nature intuitive de l’espace. Le fait qu'avec le concept, on est toujours dans la composition et que
l’espace ne se prête pas à une telle composition est le signe de sa nature non conceptuelle pour Kant.
«L’espace est une grandeur infinie donnée». L’infinité est un argument supplémentaire de sa nature
intuitive car c’est dans l’intuition qu’on peut envisager l’infini.
Kant fait valoir deux rapports possibles entre le tout et la partie. L’espace unique contient tous les espaces
partiels que l’on peut délimiter à partir de lui. «Nul concept ne peut être pensé comme s'il contenait en lui
comme une foule infinie de représentations. Cependant, c’est ainsi que l’espace est pensé car toutes les
partie de l’espace coexistent à l’infini». L’espace nous confronte a un rapport entre le tout et la partie dont
on ne peut rendre compte sur le modèle du concept. L’espace n’est pas seulement une totalité unifiée qui
précède toutes ces parties, mais ces parties-là sont potentiellement infinies. Dans l’espace unique comme
totalité unifiée sont donc données de fait une infinité d’espaces. C’est devant cette infinité de l’espace que
le modèle de la représentation conceptuelle se trouve démunie et inefficace. Aucun concept ne peut être
pensé comme s’il contenait en lui «une foule infinie de représentations». Le concept est l’outil d’une pensée
qui procède par addition de caractères, discursive, or on ne peut pas penser sans contradiction cette
addition comme allant à l’infini, un infini qui relèverait du concept. L’infini en acte est contradictoire du
point de vue conceptuel car il ne peut pas être pensé sur un modèle additif ou discursif et dès lors, le type
de donation de l’infini auquel nous confronte l’espace nous amène à reconnaître que cette représentation a
une nature non conceptuelle et donc intuitive. C’est seulement dans l’intuition d’un point de vue non
conceptuel qu’il y a une donation de l’infini. Une telle infinité et immédiateté ne saurait se retrouver au
niveau du concept où nous n’avons à faire qu’à des hmm médiates et finies. C’est en tant qu’il nous
confronte à un infini donné que l’espace manifeste avec encore plus de force son caractère d’intuition. On
ne peut pas penser un concept sur ce modèle. Dans le cas du concept nous n’avons pas affaire à une telle
inclusion de représentations potentiellement infinies. Les représentations partielles limitées tombent sous
un concept, sans en faire partie.

Synthèse des quatre points de l’exposé métaphysique: l’espace est une représentation intuitive a priori qui
intervient à la base de toutes les intuitions externes qui précèdent l’expérience de tout objet extérieur et
qui précède également tous les espaces particuliers ou limités que l’on pourrait obtenir après coup, à partir
de lui. Dans la deuxième édition de la CDRP, Kant ajoute à l’exposé de l’espace un deuxième moment, celui
de l’exposition transcendantale. Pourquoi décide-t-il de recourir à ce deuxième moment? L’exposé
transcendantal vise à répondre à une question différente, pas celle de la nature de l’espace, mais plutôt de
prouver qu’on a à faire à une représentation transcendantale (est transcendantale une connaissance qui
s’occupe en général moins d’objets que de notre mode de connaissance des objets en tant que celui-ci doit
être possible a priori). On veut savoir en quoi la représentation de l’espace est transcendantale. En quoi
rend-elle possible la connaissance des objets a priori?
Il s’impose de remarquer que l’exposition métaphysique fournissait déjà une indication précieuse.
L’exposition transcendantale consolide ce statut transcendantal de l’espace. P.122 «J’entends par exposé
transcendantal l’explication d’un concept comme constituant un principe à partir duquel la possibilité
d’autres connaissances synthétiques a priori peut être aperçue».
C’est au niveau de l’exposé transcendantal que l’esthétique transcendantale pourra apporter sa
contribution à la résolution du problème des jugements synthétiques a priori. Elle fera apparaître l’espace
comme principe de connaissance synthétique a priori. On devine que l’exposé transcendantal du concept
d’espace prendra appui sur l’existence d’un certain savoir déjà constitué pour montrer que ce savoir, cette
connaissance suppose comme sa condition de possibilité le fait que l’espace est donné comme une
représentation intuitive a priori. Le geste transcendantal consiste de remonter d’une connaissance donnée
vers ce qui la rend possible. Cette connaissance est fournie par la géométrie, science qui détermine
synthétiquement et cependant de manière a priori les propriétés de l’espaces. Il faut montrer que pour que
la géométrie soit possible il est nécessaire que la représentation de l’espace soit originairement une
intuition, et qui plus est une intuition pure et non pas empirique. Les propositions géométriques sont toutes
apodictiques (soit vraies de manière nécessaire et universelle). La représentation qui se trouve à leur
fondement doit être une représentation pure et non pas empirique. Le géomètre établit les vérités de sa
science en se mouvant dans l’élément de l’espace, en faisant recours à cette intuition externe qui précède
les objets eux-mêmes et qui ait ainsi la forme du sens externe en général. Pour construire les figures
géométriques et pour exhiber leurs propriétés, le géomètre présuppose toujours nécessairement l’espace
donné comme intuition. La science du géomètre (argument ultime) ne serait pas possible sans ce recours
fondamental à la représentation de l’espace. C’est cela qui atteste le statut transcendantal de cette
représentation dont dépend la possibilité de la géométrie comme connaissance synthétique a priori. P. 122
«seule notre explication rend possible la possibilité de la géométrie comme connaissance synthétique a
priori». Le but de l’exposé transcendantal, son objectif, est de montrer que la possibilité de la géométrie se
trouve toute entière suspendue à la représentation intuitive de l’espace.
«L’espace ne représente nulle propriété de quelconque chose en soit…». Comment Kant peut-il affirmer
que l’espace n’existe pas en soit? Les choses ne sont pas spatiales en elles-mêmes, mais seulement selon la
manière dont elles nous sont données. C’est en nous, dans l’intuition, que les choses sont spatialisées,
qu’elles deviennent spatiales. L’espace est en nous et non pas dans les choses, par là Kant défend un
idéalisme de l’espace, thèse qui consiste à affirmer que l’espace n’existe que dans l’esprit du sujet de la
connaissance. Il s’oppose ouvertement à tout réalisme de l’espace ou à la position qui reviendrait à soutenir
que l’espace est dans les choses et donc en dehors de nous. L'espace fait l'objet d'un débat de taille entre
réalisme et idéalisme. Ce n’est pas parce que nous parcourons un monde spatial que nous avons une
représentation de l’espace. Le monde n’est spatial que parce que nous, les être humains qui y vivons, nous
sommes doués d’un type d’intuition sensible de l’extériorité dont l’espace est la forme pure. Les choses ne
sont pas spatiales. Le monde est spatial que dans la mesure où nous le percevons.
GA 138 ou 108
C'est la deuxième édition de la CDRP qui intercale le moment de l'exposition transcendantale dans
l'esthétique, et c'est cette édition de 1787 qui propose les deux appellations pour l'exposition de l'intuition
de l'espace: métaphysique et transcendantale. Kant part dans la seconde préface de la considération de ces
sciences constituées que sont les mathématiques et la physique pour remonter vers leurs conditions de
possibilité. La seconde préface illustre donc déjà ce geste de remonter vers une connaissance
transcendantale et laisse déjà deviner quand Kant expose le ressort de l'entrée de la mathématique dans la
voie sûre de la science, que l'intuition intervient de manière décisive dans la constitution des
mathématiques et plus précisément de la géométrie en sciences. Après cet ajout qu'est l'exposition
transcendantale, les textes des deux éditions redeviennent identiques pour illustrer la conception de
l'espace.
La première d'entre elles est la plus importante quand il s'agit de caractériser l'idéalisme kantien dans sa
spécificité, c'est-à-dire son idéalisme qui est un idéalisme de la forme (page 123, en A26 B42, dans cette
section de l'esthétique où Kant expose les conséquences des deux expositions). Une première conséquence
est le revers du statut de la forme pure qui a été assignée à l'espace. L'espace n'existe pas en soi, il n'est pas
la propriété des choses telles qu'elles sont, il n'exprime pas les rapports ou les relations que les choses
entretiennent, mais il est simplement relatif à la manière dont les choses nous apparaissent, manière
prescrite pas la constitution de notre esprit. Les deux alternatives que Kant évacue au début de cet alinéa,
selon lesquelles l'espace serait l'expression de la relation que les choses entretiennent entre elles,
correspondent à ce que font de l'espace Newton ou Leibniz. L'opposition entre les deux est l'opposition
entre une conception de l'espace comme absolu ou comme relatif. Mais il existe une importante
correspondance entre ces deux positions, à savoir que l'absolu est dans la substance de ce qui compose
l'espace. Pour Kant, en revanche, l'individu est ce qu'il y a de plus important. L'espace est une coordonnée
de l'individu, il ne se définit que relativement à l'individu. Kant développe cette opposition, renvoie dos à
dos Newton et Leibniz en substituant au réalisme de l'espace un idéalisme subjectif selon lequel l'espace
est simplement relatif à la manière dont les choses nous apparaissent, prescrite par la constitution
subjective de notre esprit. Les choses ne sont pas spatiales en elles-mêmes, mais seulement selon la
manière dont elles nous sont données, c'est-à-dire depuis l'intuition que nous en avons. C'est en nous que
les choses sont spatialisée, deviennent spatiales. Pour autant que l'espace n'est que la forme de cette
intuition qui est la nôtre.
L'espace est en nous, il n'est pas dans les choses, par là Kant défend un idéalisme de l'espace qui consiste à
affirmer que l'espace n'existe que dans l'esprit du sujet de connaissance, et s'oppose ouvertement à tout
réalisme de l'espace qui reviendrait donc à soutenir que l'espace est dans les choses, ou du moins relatif
aux choses, et donc en dehors de nous. Le terme même de réalisme est dérivé du mot latin res, qui signifie
«chose». La proposition idéaliste de Kant est tout-à-fait inédite pour son époque. Pour Kant, ce n'est pas
parce que nous parcourons un monde spatial que nous avons une représentation de l'espace, mais le
monde, dirait-on, n'est spatial que parce que nous, les êtres humains qui le percevons, sommes doués d'un
type d'intuition sensible de l'extériorité dont l'espace est la forme pure. Ce caractère simplement idéal,
relatif à l'esprit, subjectif, ou formel dans la mesure où il s'agit d'une forme de l'intuition, n'est donc pas
réel, matériel, objectif.
Ainsi, le point b. de cette section, toujours page 123. La mention pour nous est ici d'une grande
importance, car elle revient à faire valoir le fait que l'espace est seulement la forme de notre intuition, et
non pas celle de l'intuition externe en général, d'un esprit non-humain. L'intuition d'un tel esprit autre
pourrait être totalement différente de la nôtre, c'est pourquoi Kant peut affirmer que nous ne pouvons
parler de l'espace que du point de vue d'un être humain. L'espace est la forme de notre intuition, mais cela
n'en fait pas la forme de toute intuition externe en général, car nous ne pouvons pas savoir, connaître les
intuitions qui pourraient être celles d'un autre être. La nécessité de l'espace est entièrement relative à nous.
Il n'est pas nécessaire en général qu'un objet comme la maison apparaisse comme spatial, soit donné dans
l'espace. Cela est simplement nécessaire pour nous. Cela veut dire qu'inversement, l'espace n'est rien, ce
qui n'est que le corollaire de l'affirmation selon laquelle il n'y a pas d'espace en soi, comme l'écrit Kant en
A26. Si nous nous dégageons de la condition subjective sous laquelle seulement nous pouvons recevoir une
intuition externe, la représentation de l'espace ne signifie absolument rien. Si elle n'est pas rapportée à la
subjectivité, la représentation de l'espace n'est rien. Cela signifie que ce prédicat de la spatialité n'est
attaché aux choses que dans la mesure où elles sont des objets de la sensibilité. Ce sont donc les choses
seulement comme phénomènes qui sont données dans l'espace, et non les choses en soi. Avec cette
précision, nous pouvons faire une clarification: lorsque Kant nous dit que l'espace n'est pas relatif aux
choses, ces choses en question sont à comprendre comme la chose en soi et non comme phénomène, car le
phénomène en tant qu'objet donné dans une intuition est selon son concept même nécessairement
conforme aux conditions de cette intuition. Un phénomène externe sera donc nécessairement donné dans
l'espace. Ce point est crucial, et on peut le ressaisir de la façon suivant: certes, l'espace est subjectif et idéal,
il est relatif à notre intuition, mais cependant, il a trait à la manière dont les choses nous apparaissent, il
détermine et conditionne notre expérience des choses en tant que phénomène. La chose en soi est hors de
l'espace, alors que la chose comme phénomène est nécessairement dans l'espace, dans la mesure où il est
la condition de son apparition.
En dépit du fait que l'espace n'est rien en soi et qu'il n'apparient pas aux choses en soi, l'espace n'est pas
dépourvu de toute réalité. Il faut comprendre en effet que l'esthétique transcendantale ménage un certain
type de cohabitation entre l'idéalité de l'espace et un certain type de réalité, du au fait que l'espace
détermine la manière même dont les phénomènes nous apparaissent. On voit cette volonté de Kant de
concilier idéalité et réalité de l'espace dans ce passage en A27, B44 (page 124). L'expression de «validité
objective» nous dit déjà quelle est la réalité de l'espace, qui n'est pas une réalité absolue. Cependant, il faut
ménager de la place pour une certaine forme de réalité de l'espace. Il nous dit que la réalité de l'espace est
à comprendre comme «validité objective». Cela signifie que l'espace détermine et conditionne toute
apparition d'un phénomène en un sens externe. Si quelque chose se donne à nous dans le sens externe, si
quelque chose devient l'objet de notre intuition, il le fera en s'accordant avec la condition formelle de
l'espace, et donc la réalité de l'espace comme validité objective est à comprendre comme le fait que
l'espace est la condition de l'apparition de tout objet du sens externe. Aucun objet ne saurait être donné
dans le sens externe sans être donné dans l'espace. L'espace a une certaine validité à l’égare des objets, et
c'est elle qui constitue une forme de réalité, non pas absolue, mais compatible avec l'idéalité de l'espace.
Cette idéalité apparaît lorsque les choses sont appréciées en elles-mêmes, sans que soit prise en compte la
condition de notre sensibilité. Il faut dès lors insister sur l'idéalité de l'espace, tout en montrant qu'elle n'est
pas incompatible avec une autre forme de réalité. L'espace n'est que ou est précisément la condition de
possibilité de toute expérience, ou en tout cas de l'expérience externe. C'est le statut transcendantale, le
fait que l'espace est condition de possibilité de toute existence externe qui lui assure une certaine forme de
réalité. Si l'espace était simplement en nous, sans s'appliquer à rien, il n'aurait pas de validité objective, ni
de statut transcendantal, il ne serait la condition de possibilité de rien, même pas d'une connaissance. S'il
ne déterminait pas ce qui se donne à nous dans l'extérieur, il n'aurait aucune signification pour notre
connaissance. Son idéalité n'exclut donc pas une certaine forme de réalité, qu'il ne faut pas non plus
absolutiser, parce que l'espace ne détermine les choses qu'en tant que phénomènes, et qu'il n'est pas
susceptible de s'appliquer aux choses en soi, dans la mesure où elles restent en dehors de ce que nous
pouvons connaître. La possibilité de conférer malgré tout une certaine réalité à l'espace se joue sur la
distinction de la chose comme chose en soi ou phénomène. Tout en étant en nous, l'espace est la condition
d'apparition du phénomène, car c'est ce qui se donne à nous dans l'intuition.
Ce type de réalité de l'espace est le revers de son caractère transcendantal. Le fait que la réalité empirique
de l'espace exprime sa validité objective à l'égare des phénomènes est le revers de son caractère
transcendantal, plus précisément du fait que l'espace est la condition de possibilité de toute expérience
d'un objet extérieur. Il n'y a pas de donation ou d'expérience d'un objet extérieur pour nous autrement que
dans l'espace. En ce sens, l'espace est la condition de toute objectivité donnée dans le sens externe. Sa
réalité empirique désigne donc la validité objective que lui confère le fait d'être la condition
transcendantale de l'expérience des objets extérieurs en tant que phénomène. Malgré son caractère idéal,
l'espace a une objectivité. L'idéalité transcendantale de l'espace limite la portée de sa validité objective ou
de sa réalité empirique, puisque l'espace n'est rien d'autre que la forme de notre intuition, il ne détermine
les choses que telles qu'elles nous apparaissent et non pas telles qu'elles sont. La validité objective de
l'espace ou sa réalité empirique se limite donc aux phénomènes, et ne saurait toucher les choses telles
qu'elles sont ou s'appliquer aux choses en soi.
Paragraphe 6: conséquences de l'exposition métaphysique et transcendantale. Il y a une symétrie entre les
présentations de l'espace et du temps: le moment de l'exposition métaphysique qui répond à la question de
savoir ce qu'est l'espace et ce qu'est le temps pour établir qu'il s'agit d'une intuition et non pas d'un
concept et d'une représentation a priori et non pas empirique; et le moment de l'exposition
transcendantale où il est question de montrer que les intuitions pures que sont l'espace et du temps ont
une fonction transcendantale, qu'elle sont la condition de possibilité d'une connaissance pure a priori.
Après avoir fait ces deux expositions, Kant, dans les deux cas, ménage un moment où il s'agit de dégager les
implications. Les conséquences portent sur le rapport particulier qui existe entre un certain type d'idéalité
de ces représentations et un certain type de réalité. L'idéalité de l'espace et du temps est exposée pour
affirmer qu'il ne s'agit pas de choses ou de rapports entre les choses. L'espace et le temps n'ont pas un
fondement réel dans les choses elles-mêmes. Ce sont des représentations appartenant au sujet de
connaissance. L'idéalité subjective montre qu'elles n'ont pas de fondement dans les choses, l'espace et le
temps sont ancrés dans le sujet de connaissance et expriment la manière que celui-ci a d'intuitionner le
monde et lui-même. Ce ne sont que les formes subjectives de notre intuition. En même temps, cette
idéalité est transcendantale, notamment parce que ces représentations conditionnent la possibilité d'un
certain savoir a priori, qui s'illustre dans la géométrie, dans l'arithmétique ou dans la mécanique classique.
C'est la condition sous laquelle un objet nous est donné. Tout phénomène apparaît dans l'espace et dans le
temps dans la mesure où il n'y a pour nous de donation de l'objet que sensible. L'espace et le temps sont
les conditions de cette donation sensible de tout objet pour nous. Cela signifie que malgré leur idéalité
subjective, l'espace et le temps ont une réalité objective («validité objective»), car ce sont les conditions de
donation de tout objet pour nous. En même temps,en formulant cette thèse, on aperçoit ses limites. Du fait
qu'il n'y a pas de contradiction entre l'idéalité subjective et cette forme de réalité objective, elle est
seulement relative aux phénomènes et non pas aux choses en soi. Voilà de quelle façon on peut ramasser
cet argument qui caractérise à la fois la représentation de l'espace et la représentation du temps.
Revenons maintenant sur le statut du temps. L'espace est la forme de l'intuition externe et le temps de
l'intuition interne. Il y a une certaine universalité du temps qui englobe tous les phénomènes. Le temps
n'est pas seulement la forme à travers laquelle je perçois mes états d'âme, mes affects... mais il est aussi
indirectement la forme des objets du sens externe, dans la mesure où ces objets sont donnés dans des
représentations, dans des intuitions elles-mêmes données dans le temps. Mais cette universalité du temps,
qui englobe tous les phénomènes ne doit pas être comprise en faisant abstraction de la limitation qui en est
le corollaire. Il ne faut pas oublier la limitation phénoménale du temps. Seulement, la perception de
l'extériorité est elle-même donnée dans le temps. Mon expérience de l'extérieur est donc donnée dans le
sens interne, donc temporalisé. Le temps est le milieu universel de toute expérience, même si tous les
objets ne se valent pas, même si un objet spécifique du sens interne est très différent d'un objet du sens
externe. Même les objets du sens externe sont indirectement temporels, mais ils ne sont pas temporels en
soi. Ils sont temporels uniquement à cause du type de médiation sensible d'abord spatiale puis temporelle
qu'implique notre expérience de l'extériorité. Le temps a donc une portée beaucoup plus englobante que
l'espace dans la mesure où il est la forme de tous les phénomènes, car ils sont donnés par des intuitions
dans le sens interne.
Mais seul les phénomènes sont dans le temps, car le temps est la représentation de notre intuition
sensible. Comme Kant le dit en A34, B51, (p. 129), en lui-même, en dehors du sujet, c'est-à-dire si nous
prenons les objets tels qu'ils peuvent être en eux-mêmes, le temps n'est rien en dehors du sujet. Si nous
prenons les objets tels qu'ils peuvent être en eux-mêmes, le temps n'est rien. Cette assertion exprime
l'idéalité subjective du temps, parallèle à celle de l'espace. Ici encore, cette idéalité est transcendantale, elle
exprime donc le fait que le temps est non seulement dans le sujet, mais qu'il est également la condition de
tous les phénomènes. Quand on parle d'idéalité subjective, on met l'accent sur le fait que le temps est dans
le sujet. Quand on parle d'idéalité transcendantale, on met l'accent sur son caractère de condition, et non
sur son inhérence à l'égard du sujet de connaissance. On voit dès lors pourquoi l'idéalité du temps, en tant
qu'elle est aussi transcendantale, n'exclut pas, mais au contraire fonde la réalité empirique ou la réalité
objective du temps. La réalité empirique du temps signifie «sa validité objective vis-à-vis de tous les objets
qui peuvent jamais nous être donnés à nos sens». L'idéalité du temps n'exclut pas mais au contraire fonde
la réalité empirique du temps. Elle désigne la validité objective du temps vis-à-vis de tous les phénomènes.
La réalité objective n'est ainsi que la conséquence de l'idéalité transcendantale, du fait que le temps est la
condition de la donation de tout phénomène. Cela signifie aussi qu'il ne faut pas comprendre la réalité
objective du temps comme absolue. On désigne simplement le fait qu'il est la condition de l'apparition de
tous les phénomènes. Si quelque chose doit pouvoir apparaître à nous, il le fera en respectant cette
condition prescrite pas notre sensibilité, il apparaîtra dans le temps. Rien ne peut nous être donné
autrement que dans le temps. Parler de réalité du temps n'équivaut pas à notre l'idéalité subjective. Le
phénomène naît dans la synergie de la forme et de la matière. Le temps et l'espace ne sont que les formes
subjectives de notre intuition.
L'objet nous est donné indépendamment des conditions dans laquelle il est pensé. L'indétermination est
l'indétermination conceptuelle. C'est la sensibilité qui prend en charge la donation d'un objet. La
détermination conceptuelle apparaît après coup. Cette façon de présenter les choses relève d'un ordre
logique, idéal, dans la mesure où dans l'expérience effective, l'objet apparaît comme déjà déterminé.
Il nous reste un point assez difficile à avancer. C'est une objection dont Kant a pris conscience, selon
laquelle puisqu'il existe des changements réels, le temps devrait aussi être quelque chose de réel. Kant
discute cette objection au paragraphe 7. Il s'agit de décider si on a le droit de dériver la réalité du temps de
la réalité du changement. Autrement dit, le fait qu'il y a des changements réels dans le monde nous
autorise-t-il à accorder une réalité absolue au temps? Cette question introduit une nouvelle dissymétrie
entre l'espace et le temps. Il semble en effet que dans le cas du temps, une justification supplémentaire de
son manque de réalité absolue soit requise, parce que le fait qu'il y a des changements dans le monde
pourrait conduire à faire du temps quelque chose de réel en soi et annihiler sont idéalité subjective. Pour
répondre à cette objection, Kant ne conteste ni la réalité du changement ni toute réalité au temps, mais
insiste sur le fait que la réalité du temps est, comme il le dit en A37 B53 (p.130), simplement «subjective par
rapport à l'expérience intérieure». Il insiste une nouvelle fois sur le fait que le temps n'est que la manière
dont l'esprit s'intuitionne lui-même et intuitionne aussi indirectement tout ce qui se donne à lui.
On peut cependant s'interroger aussi sur la question de savoir pourquoi l'idéalité du temps est plus difficile
à affirmer que dans le cas de l'espace. On va introduire une considération nouvelle. L'une des raisons sur
lesquelles Kant insiste, qui justifie cette difficulté, consiste dans le fait que la réalité de ce qui est donné
dans le sens interne et la réalité de ce qui est donné dans le sens externe ne s'imposent pas à nous de la
même façon et avec la même évidence. Il y a un écart entre le type d'évidence que donnent le sens interne
et le sens externe. En faisant cette remarque, Kant prend position dans un débat très ancien qui tourne
autour du constat selon lequel la réalité des objets extérieurs n'est susceptible d'aucune preuve rigoureuse.
Il s'agit de réactiver ce débat et ce constat qui porte sur le fait que la réalité des objets extérieurs n'est
susceptible d'aucune preuve rigoureuse, et donc leur existence peut toujours être mise en doute, alors que
l'existence de l'objet de notre état interne, c'est-à-dire notre existence, est au contraire immédiatement
clair pour la conscience. L'expérience interne paraît donner accès à quelque chose d'absolu et non pas
seulement à un phénomène, quelque chose qui peut être mis en doute. L'expérience interne, du moins
dans son interprétation dominante, paraît donner quelque chose d'absolu, et donc nous pousse à accorder
une réalité absolue à l'élément de cette expérience interne qu'est le temps. Mais, justement, à ce propos,
Kant insiste sur le fait que la symétrie entre le temps et l'espace doit ici être impérativement rétablie, et
c'est là un point qui va être fondamental quant au statut que Kant accordera à la subjectivité. Cette thèse
consiste à soutenir que notre accès à l'objet du sens interne, c'est-à-dire à nos pensées, nos états intérieurs,
n'est pas plus immédiat que celui à l'objet du sens externe. L'expérience interne n'est pas plus claire, plus
évidente et plus fiable que l'expérience externe. Dans l'expérience interne comme externe, l'objet, moi-
même autant que le monde, ne nous est donné qu'à travers une forme de l'intuition en elle-même
subjective, et donc comme phénomène et non pas tel qu'il est. La conséquence pour le statut de la
subjectivité est que je ne me connais pas moi-même plus immédiatement que je ne connais le monde. Le
sens interne est lui aussi la forme d'une réceptivité et non pas l'accès à un absolu. C'est là le geste
fondamental de rupture avec le geste du cogito, et la tendance à absolutiser les données du sens interne.
Cela implique une psychologie. Dans la partition classique de la métaphysique, il y a la métaphysique
générale et spéciale, qui correspond à trois branches correspondant elles-mêmes à l'âme, au monde et à
Dieu. La psychologie rationnelle prétend donner une connaissance de l'âme. Cette prétention à une
connaissance de soi par la simple raison est dénoncée comme illégitime. Dès lors, la psychologie rationnelle
s'effondre. Le corollaire de cette thèse est que je ne me connais moi-même qu'en tant que phénomène. La
temporisation de mes états internes est déjà une phénoménalisation, tout comme la spatialisation des
objets extérieurs dans l'intuition externe. Dans l'expérience interne, je n'ai accès à moi-même qu'en tant
que phénomène. C'est ici qu'on saisit la radicale orientation anti-cartésienne de l'esthétique
transcendantale qui refuse que l'expérience que faisait valoir le cogito donne un absolu. Dans le cogito,
dans l'expérience que je fais de mes états intérieurs et de ma pensée, je n'ai accès à moi-même qu'en tant
que phénomène et je ne peux me connaître tel que je suis. La distinction entre l'en-soi et le phénomène
n'est pas désactivée par le fait de se situer dans l'expérience interne. C'est ce qui fait de l'idéalisme critique
une philosophie de la finitude. C'est la condition de la subjectivité finie que de ne pouvoir avoir accès à soi
qu'en tant que phénomène. Pourtant, dans l'analytique transcendantale, il sera bien question de quelque
chose qui se présente comme un ego transcendantal. L'ego kantien ne s'épuise par pour autant dans l'ego
empirique, mais cet ego transcendantal n'est pas l'objet d'une expérience. Même si on va identifier, repérer
dans la critique un régime de fonctionnement de l'ego qui nous fera apparaître autre chose qu'une
subjectivité empirique, cet ego transcendantal n'est l'objet d'aucune expérience. L'expérience de soi est
nécessairement une expérience dans le sens interne, c'est-à-dire une expérience de soi en tant que
phénomène (paragraphe de 16 à 18 dans l'analytique des concepts).
L'esthétique nous enseigne donc que dans chaque phénomène (du sens interne ou externe), il faut
distinguer deux versants. «Le phénomène a toujours deux versants: l'un où l'objet est considéré en lui-
même indépendamment de la façon de l'intuitionner, l'autre où est considérée la forme de l'intuition de cet
objet, laquelle doit être cherchée dans le sujet dans lequel l'objet apparaît». Or, l'objet considéré en lui-
même ne peut être atteint que par abstraction. Nous avons seulement accès à l'objet tel qu'il nous apparaît.
Nous pouvons simplement forger la pensée de cet objet en soi, en enlevant de l'objet tel qu'il nous apparaît
la forme qui est la condition de son apparition. Cependant, c'est le phénomène qui reste le seul objet pour
nous. Le phénomène est l'objet passé au filtre de notre intuition. Et la forme de cette intuition représente le
mode d'apparaître ou le comment du phénomène. C'est seulement par l'analyse, à partir de l'objet tel qu'il
se donne à nous dans l'expérience, que nous pouvons distinguer le quoi et le comment qui représentent les
deux versants dont nous parle Kant: l'objet considéré en lui-même, auquel on a aucun accès (le quoi), et la
forme à travers laquelle cet objet nous apparaît (le comment).
Le résultat de l'esthétique transcendantale est dont d'avoir dégagé par abstraction et d'avoir isolé dans le
phénomène ce qui relève de la matière ou ce qui résulte de l'affection de l'objet, et ce qui relève de la
forme ou ce qui appartient aux conditions subjectives de la sensibilité, à savoir les deux formes a priori de
notre intuition, l'espace et le temps. Plus précisément le résultat de l'esthétique transcendantale est d'avoir
montré que ces deux intuitions pures sont deux sources de connaissance (A38-39, B58, p.131), où peuvent
être puisées a priori diverses connaissances synthétiques, comme l'a prouvé le cas des mathématiques
pures. Nous voyons ainsi en quoi l'esthétique a déjà apporté un élément de réponse au problème critique
de la possibilité des jugements synthétiques a priori. Les formes pures de l'intuition rendent possible un
élargissement de notre connaissance dans la mesure où elles fondent la possibilité de connaissances
mathématiques a priori. Kant considère en outre que le dénombrement des conditions a priori d'une
connaissance synthétique au niveau de la sensibilité a été exhaustif, autrement dit qu'il n'y a pas d'autres
conditions a priori d'une connaissance synthétique au niveau de la sensibilité que l'espace et le temps. En
A41 B58, il estime en effet que tous les autres concepts appartenant à la sensibilité supposent quelque
chose d'empirique. Il n'a dont pas eu tort de limiter son analyse à l'espace et au temps, qui sont les seules
représentations sensibles et qui sont aussi a priori. Le concept de mouvement n'est pas un concept pur, a
priori, dans la mesure où il suppose la perception de quelque chose de mobile. Pour parler du mouvement,
il faut avoir la représentation du mobile, de ce qui se meut. Or, cette représentation n'est pas une
représentation pure, mais elle dépend de l'expérience. Le mobile, donc, doit être un donné empirique. Il en
va de même pour le concept de changement. C'est le pendant de celui de mouvement. Le mouvement nous
confronte à une représentation sensible très proche de la représentation de l'espace, alors que le
changement est un concept qui mobilise la représentation du temps. Mais,le concept de changement
ajoute lui-même quelque chose d'empirique par rapport à la représentation du temps dans la mesure où
comme le mouvement, il présuppose un support qui est à son tour un donné empirique. La conséquence en
est que ni le mouvement ni le changement ne peuvent être rangés parmi les représentations a priori de la
sensibilité. Ce statut revient seulement et exclusivement à l'espace et au temps.
Cependant, malgré le caractère visiblement conclusif du paragraphe 7, Kant ne clôt pas l'examen de
l'esthétique, mais réserve un moment pour conclure sur la conception du phénomène dans le paragraphe 8
qui est la conclusion de l'esthétique, «Remarques générales sur l'esthétique transcendantale». Kant va y
insister tout d'abord en A42 B59 sur le fait que toute notre intuition n'est que la représentation du
phénomène et que «ce qui pourrait être tenu pour une caractéristique des objets en eux-mêmes et
abstraction faite de notre sensibilité nous reste entièrement inconnu». Il s'agit de rappeler que la nature
sensible de notre accès aux objets n'est pas une limitation dont on pourrait à terme s'affranchir tout comme
elle n'est pas la source d'une confusion qui pourrait être dissipée par un travail de clarification. Page 134:
«Quand bien même nous pourrions faire accéder notre intuition au suprême degré de clarté, nous ne nous
en approcherions pas plus près de la nature des objets en soi». Il faut rejeter avec fermeté la thèse selon
laquelle la sensibilité ne serait que la représentation confuse des choses, qui associe sensibilité et confusion
pour autant que cette thèse méconnaît le caractère incontournable de notre accès sensible aux choses.
Cette thèse représente «une falsification du concept de sensibilité et de phénomène». Faire comme si la
donation sensible d'un objet était nécessairement confuse, au sens d'une confusion susceptible d'être
dissipée, c'est falsifier le concept de sensibilité et de phénomène, autrement dit on ne peut pas rendre
compte du statut de la représentation sensible en terme de confusion, ce qui indique aussi que le
phénomène n'est pas un reflet confus des choses, il n'est pas un spectre, un effet ou un portrait dégradé
des choses, mais il en est l'apparition et l'unique manière dont elles peuvent nous être données. Il y a donc
une positivité du phénomène tout comme il y a une positivité de la sensibilité. L'intuition sensible est pour
nous la seule manière dont un objet peut nous être donné, et le phénomène est le seul objet dont nous
faisons l'expérience. En affirmant ceci, Kant se sépare de sa position de la dissertation de 1770, dans la
mesure où il y soutenait que la sensibilité connaît les choses telles qu'elles apparaissent alors que
l'entendement connaît les choses telles qu'elles sont. L'adversaire ne désigne pas simplement la
métaphysique dogmatique, mais aussi une certaine conception de sa pensée pré-critique. Selon la thèse de
1770, la sensibilité exprime une limitation sans qu'il lui revienne une véritable subjectivité. Kant croyait
encore dans la possibilité d'un accès intellectuel aux choses telles qu'elles sont, que les choses pourraient
nous être données par une autre voie que l'intuition sensible. Dire que l'entendement connaît les choses
telles qu'elles sont, c'est dire qu'il y a une intuition non sensible, une intuition intellectuelle. Or, dans la CRP,
c'est dès la premier page de l'esthétique transcendantale que Kant écarte cette position en insistant sur le
caractère sensible de notre intuition. Cela signifie que nous ne pouvons pas rendre compte de la différence
entre sensibilité et entendement en faisant comme si la sensibilité avait un accès indirect au choses, là où
l'entendement pourrait avoir un accès direct. On ne peut plus maintenir cette opposition entre un accès
médiat, et un accès qui atteint les choses telles qu'elles sont dans l'entendement. Cette différence ne peut
pas non plus être expliquée en terme de degré de clarté, comme si la représentation sensible était une
représentation confuse des choses, et la représentation intellectuelle une représentation claire. Il faut
comprendre qu'il y a une différence fondamentale qui réside dans la nature de ces deux types de
représentation. La première est immédiate et intuitive, la deuxième est médiate et discursive. Or, le
caractère médiat de la représentation intellectuelle signifie précisément que loin d'atteindre les choses
telles qu'elles sont, le concept a besoin de l'intuition pour avoir un rapport à l'objet. Sans l'intuition, le
concept ne saurait atteindre l'objet. Si, par exemple, nous n'étions pas en mesure d'illustrer le concept de
livre avec l'intuition, ce concept demeurerait vide et ne renverrait à aucun objet particulier. Le concept ne
peut pas se fournir, se garantir à lui-même l'accès à l'objet en dehors de l'intuition. Sans l'intuition, le
concept est condamné à demeurer vide. Ce qui vaut pour les concepts empiriques vaut aussi pour les
concepts purs comme nous le montrera dans l'analytique transcendantale la déduction transcendantale. Les
concepts purs de l'entendement ont tout aussi besoin de l'intuition pour pouvoir renvoyer à un objet, pour
avoir une réalité et une validité objective. Ainsi, loin de pouvoir court-circuiter notre accès aux choses,
l'entendement ne peut donner à connaître quoi que ce soit autrement qu'en prenant appui sur
l'entendement sensible. L'esthétique transcendantale, en effet, a montré que la médiation de la sensibilité
pour notre connaissance est fondamentale et irréductible. Même la connaissance que nous avons de nous-
même dépend de cette médiation. Kant reformule cette thèse avec une radicalité particulière (A45 B62-63,
p.135) «partout dans le monde sensible, nous avons affaire jusque et y compris dans la plus profonde
exploration de ces objets, à rien d'autre qu'à des phénomènes». Cette remarque a ici une signification tout-
à-fait particulière dans la mesure où son but est de dissiper, de défaire l'illusion selon laquelle la science
connaîtrait les choses telles qu'elles sont. Jusque dans l'exploration la plus profonde des choses, nous
n'avons affaire qu'à rien d'autre qu'à des phénomènes. De fait, la connaissance scientifique elle-même ne
s'affranchit jamais de la limitation de notre connaissance aux phénomènes. Kant va prendre en ce sens
l'exemple de l'arc-en-ciel. Quand on analyse ce phénomène, on pourrait être tenté de considérer que seul
l'arc-en-ciel serait le phénomène et que sa cause, ce qui se cache derrière, serait la chose en soi. Mais de
fait, la cause du phénomène, en l'occurrence les gouttes de pluie éclairées par le soleil, est elle-même un
phénomène. La pluie et la lumière du soleil sont eux-mêmes des objets empiriques donnés dans
l'expérience. La considération de la cause ne nous fait pas quitter le registre de la phénoménalité et ne nous
ouvre pas un accès à la chose en soi. Celle-ci nous demeure tout aussi informelle. La considération de la
cause ne nous fait pas sortir de l'ordre des phénomènes. Dès lors, il est problématique d'un point de vue
kantien de considérer que l'entité à laquelle nous confronte la nature nous permettrait de nous affranchir
de la médiation de la sensibilité. Même quand on creuse le phénomène, ces entités n'ont pas à être
assimilées à quelque chose de nouménal. Pour ces questions, on peut aller consulter «Noumènes et
microphysique» de Bachelard. Pour Kant, les choses sont claires: il est abusif d'établir un quelconque
rapport entre la cause des phénomènes et la chose en soi ou le noumène, car ni la connaissance
intellectuelle ni la science ne nous permettent de nous affranchir de la médiation sensible. Il faut
comprendre que la science elle-même se meut dans le régime de la limitation qui pèse sur notre
connaissance. La science n'a pas le privilège que Kant vient de retirer à la connaissance intellectuelle, de
nous faire accéder à l'en soi des choses. Au contraire, l'explication scientifique confirme cette médiation
sensible.
Une fois ce point établi, il reste aux remarques sur l'esthétique transcendantales d'apporter une dernière
confirmation de ce qui a été l'acquis central de cette première section, à savoir de l'idéalité subjective de
l'espace et du temps qu'implique leur statut de formes pures de l'intuition. Kant ressentira le besoin
d'insister sur l'idéalité subjective de l'espace et du temps, et sur le fait que cette idéalité est
transcendantale, c'est-à-dire qu'elle implique que l'espace et le temps sont les conditions de possibilité de
toute donation d'objets pour nous. On peut tout-de-même, quand on insiste autant sur le lien idéalité
subjective/transcendantale, se demander si on a le droit de faire à tel point recours à ce que l'espace et le
temps rendent possible pour confirmer en retour le statut particulier qui est le leur. Quelle est la légitimité
de cette démarche de type transcendantale qui consiste à faire systématiquement retour sur ce que les
représentations a priori de l'espace et de du temps rendent possible? Page 137, A 48 B65, il prend un autre
exemple, celui du triangle. Le sens de cet exemple est de revenir sur ce qui est censé être l'acquis principal,
à savoir que si une connaissance du triangle doit être possible, sa condition de possibilité réside dans le fait
que l'espace n'est pas une propriété en soi du triangle, mais une forme qui réside a priori dans l'esprit et
permet de construire ce concept pour en dégager les propriétés avant toute expérience. La condition de
possibilité de la connaissance du triangle en tant que connaissance synthétique a priori est là-dedans. C'est
là qu'on voit clairement le fait que c'est l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps que Kant emploie
comme argument pour attester leur idéalité subjective, en affirmant que la possibilité de la géométrie
comme connaissance synthétique a priori requière de faire de l'espace la forme de notre intuition. Si
l'espace, au lieu d'être dans notre intuition, était dans l'objet géométrique, alors la connaissance
géométrique n'aurait rien d'une connaissance synthétique a priori, elle se bornerait à être une connaissance
analytique. Ici encore, Kant fait appel à l'écart qui existe entre la connaissance analytique et, du fait que la
connaissance qui s'illustre dans la géométrie ne peut pas s'appuyer sur une telle analyse des concepts, il
suppose que c'est quelque chose qui s'ajoute à l'objet de l'extérieur et qui provient de la manière dont il est
intuitionné par nous.
On voit reformulé le résultat de l'esthétique dans le paragraphe 8. Celle-ci a repéré un premier élément en
vue d'un premier élément d'une connaissance a priori. Il n'y a pas seulement l'univers de la matière, de la
sensation dans l'intuition, mais aussi une forme qui organise le divers, et qui est la condition de la
connaissance d'un objet pour nous. Le corollaire que la forme de notre intuition prescrit d'avance la
manière dont un objet interne peut nous être donné s'est formulée dans le fait que notre connaissance n'a
affaire qu'à des phénomènes. Cela, nous venons de le voir, n'a pas seulement la signification d'un limitation
de la validité objective de notre connaissance, mais elle veut aussi dire positivement que par l'intuition
sensible, un rapport à l'objet est possible pour nous. La phénomène n'est pas qu'un reflet confus et dégradé
des choses, il est la chose même telle qu'elle nous est donnée. Le phénomène est une apparition, une
erscheinung et non pas une apparence, schein. Au terme de l'esthétique transcendantale, on voit le revers
positif de la limitation. On l'a déjà fait en mettant l'accent sur le fait que la représentation sensible n'est pas
une représentation confuse. Il y a une positivité du phénomène qui n'est pas lui non plus réductible à une
apparence. L'apparence est un appareil qui n'est pas véridique, alors que l'apparition est bien apparition
d'une chose, là où l'apparence la cache. Cette distinction est cruciale et est convoquée pour soutenir que le
phénomène est bel et bien une apparition, il est la chose même telle qu'elle se donne à nous. Elle permet
de comprendre que les propriétés qui reviennent à la chose en tant que phénomène, bien qu'elle soit le fait
de sa relation au sujet et de son intuition, ne sont pas subjectives au sens d'arbitraires et contingentes, mais
au sens d'une subjectivité universelle, valable nécessairement, du moins pour nous hommes. On voit donc
qu'au niveau de la sensibilité, malgré le caractère subjectif de ces représentations a priori que sont l'espace
et le temps, on peut déceler des propriétés du phénomènes qui sont nécessaires, tout en étant relatives à la
manière dont le phénomène nous est donné. Forme => invariant; matière => susceptible de varier.
L'apparence peut être détaché de la représentation que nous nous faisons de l'objet alors que cela ne peut
pas être le cas pour les propriétés qui lui reviennent intrinsèquement en tant que phénomène, à savoir les
propriétés relatives à sa configuration spatio-temporelle. Les propriétés sensibles relevant de la forme du
phénomène sont nécessaires et universelles et elles n'ont pas à être rabattues sur les propriétés sensibles,
variables et contingentes qui relèvent de la sensibilité empirique ou de la matière du phénomène.
Il nous reste maintenant à passer en revue un dernier point soulevé par ces remarques, à savoir la
distinction entre une intuition dérivée et une intuition originaire, ou entre une intuitus derivativus et une
intuitus originarius. La question est plus précisément vient de la cohabitation entre universalité et limitation
au niveau de ce qui a trait aux phénomènes et à la forme de notre sensibilité. Comment comprendre que
les formes de notre intuition soient à la fois les conditions universelles de l'apparition de quelque chose,
d'un phénomène pour nous et qu'elles aient cependant une validité objective limitée? Pour aider à mieux
comprendre cette nécessité de tenir ensemble les deux, Kant va revenir sur la nature de notre intuition. On
l'a vu dans le paragraphe 1, le fait que notre intuition soit sensible veut dire qu'elle dépend de l'affection de
l'objet. L'objet ne se donne à elle qu'en l'affectant. Le paragraphe 8 reformule cette avancée précoce en
affirmant que le mode de notre intuition est dit sensible car il n'est pas originaire. Le fonctionnement de
notre intuition n'est pas originaire, car elle dépend de l'affection de l'objet. Une affection originaire se
donnerait donc à soi-même l'objet ou produirait son objet. C'est ainsi que de manière encore plus nette, on
voit se mettre en place l'opposition de deux types d'intuitions: d'une part notre intuition sensible qui, en
tant qu'elle n'est pas originaire, c'est-à-dire en tant qu'elle ne produit pas elle-même l'objet mais dépend de
l'affection qu'il s'exerce sur elle, sera appelée dérivée, alors que l'on peut concevoir hypothétiquement une
intuition qui au contraire se donne activement à elle-même l'objet sans en dépendre passivement. Or, une
telle intuition ne serait plus sensible, mais justement intellectuelle car active, productrice de l'objet, et en
tant que telle, elle pourra être appelée originaire.
Pourquoi concevoir l'hypothèse de cette autre intuition? S'agit-il de présumer qu'un être doué de cet
intuition existe? Il s'agit simplement de faire valoir le fait que nous pouvons construire le concept d'une
telle intuition à partir de ce que notre intuition n'est pas, à partir du fait que notre intuition ne décrit ou ne
prescrit pas le fonctionnement universel de toute intuition. Nous ne pouvons donc pas savoir ou décider si
ce qui est valable pour notre intuition est valable pour toute intuition. Cette réserve ne vaut pas seulement
par rapport à l'hypothèse d'un être parfait, doué d'une intuition active, productrice; même si l'on forge
l'hypothèse que d'autres être raisonnables finis, comme nous, rien ne nous justifie d'affirmer, de considérer
que ce qui est valable pour notre intuition vaut pour tout être raisonnable, fini. Cela veut aussi dire qu'on
ne peut pas absolutiser la constitution particulière de notre intuition. Cela revient à montrer qu'on ne peut
pas rendre raison de la constitution particulière de notre intuition. Il y a une dimension de fait qui est
insurmontable. Il s'agit d'un fait nécessaire ou d'une nécessité de fait qui est une nécessité pour nous et qui
n'est pas une nécessité absolue. Autrement dit, ce n'est pas une nécessité dont nous pourrions rendre
raison. Nous verrons dans l'analytique transcendantale qu'au moment où Kant exposera la table des
catégories, qui sont des concepts purs de l'entendement, il fera un constat similaire, du fait qu'on est dans
l'impossibilité de rendre raison de ces catégories (au nombre de 12). Il y a une dimension de facticité
irréductible. Si on ne peut en rendre intégralement raison, c'est le corollaire que la possibilité d'une autre
sensibilité demeure ouverte. Le résultat de l'esthétique transcendantale se situe de manière plus marquée
dans le domaine de la finitude humaine, ce qui revient à insister davantage sur le fait que la réponse que
l'esthétique transcendantale apporte à la question de la possibilité des jugements synthétiques a priori est
qu'elle n'est valable que pour nous hommes, il s'agit d'une universalité dans la limitation. C'est seulement
au niveau de notre expérience que l'espace et le temps, formes a priori de la représentation sensible, ont
une validité universelle, et sont conditions nécessaires de ce qui nous est donné. Mais il s'agit d'un fait dont
on ne peut pas rendre intégralement raison. Ce qui est valable universellement, pour nous, n'est pas valable
absolument. C'est une universalité qui demeure relative à ce sujet de connaissance que nous sommes.
Cela n'enlève rien à la solidité de ce résultat, tant qu'on le situe au niveau de validité qui est le sien. Page
141, il s'agit de renouer de manière plus direct avec le problème directeur de la critique, en affirmant qu'au
terme de l'esthétique, nous disposons d'un des éléments requis pour le problème général de la philosophie
transcendantale. Ce premier élément de réponse est l'espace et le temps, intuitions pures, qui nous font
aller au-delà du concept donné. Le premier élément de réponse est relatif à la connaissance synthétique.
L'esthétique pose les bases de la possibilité d'une connaissance synthétique a priori. Aussitôt vient la close
de limitation: «reste que ces jugements, pour cette raison, ne peuvent jamais porter plus loin que les objets
des sens, et ne peuvent valoir que pour les objets d'une expérience possible». Les jugements synthétiques a
priori portent nécessairement pour les phénomènes, ce qui revient à limiter leur validité à ce qui se donne à
nous dans l'expérience en tant que phénomène. La première forme de synthèse a priori découverte par la
critique consiste à joindre au concept une intuition pure, c'est-à-dire à statuer a priori que l'objet désigné
par le concept devra pouvoir être donné s'il existe ou s'il est possible dans l'espace et dans le temps, et à
expliciter ses propriétés spatiales et temporelles. Ce faisant, en joignant au concept une intuition pure, nous
sortons du concept, nous quittons la sphère analytique des déterminations comprises dans le concept, sans
pour autant franchir le seuil de l'empiricité, sans se situer sur le terrain de l'expérience effective. La
synthèse a priori, le fait d'attribuer à un objet désigné par un concept des propriétés spatio-temporelles,
s'accomplit avant toute expérience. Elle ne fait que décrire et déterminer les conditions d'une expérience
possible de l'objet désigné par le concept. L'esthétique transcendantale, son acquis fondamental a aussi
consisté à poser le premier niveau de ce que sont les conditions d'une expérience possible d'un objet
désigné par un concept. Il reviendra à la logique transcendantale, plus précisément à l'analytique
transcendantale, de creuser ces conditions d'une expérience possible de tout objet. Notre objectif dans la
suite du cour sera donc de poursuivre cette incursion par un examen de l'analytique transcendantale, dans
laquelle nous aurons le temps de ne voir que l'analytique des concepts, sur la version de la deuxième
édition. Notre objectif sera notamment d'examiner la signification qui revient à l'intérieur de la philosophie
critique: qu'est-ce qu'une logique transcendantale? Nous allons aussi revenir à la question de savoir quel
sens et quel statut on peut accorder à la subjectivité transcendantale.

Analyse de la logique transcendantale:

Nous venons de voir que l'esthétique est la doctrine de la sensibilité. La logique traite pour sa part de la
faculté intellectuelle ou rationnelle, de l'entendement ou de la raison (pure). Cette instance dans laquelle
l'entendement et la raison prennent place est désignée par gemüt. On le traduit le plus souvent par
''esprit''. Mais ce n'est pas le terme exact pour esprit en allemand, c'est geist. Avec le gemüt, on est dans
une subjectivité qui n'est pas idéalisée, qui est ressaisie de façon plus concrète. C'est un terme par lequel on
fait référence à soi en tant que vie subjective, ou incarnée, au sens où on intègre la vie affective par
exemple. On traduira dans d'autre contexte gemüt par ''cœur'', pour désigner le centre spécifique de la
subjectivité. C'est pourquoi la distinction entre raison et sensibilité ne se laisse pas résorber. C'est une auto-
détermination rationnelle, une autonomie au sens où dans l'autonomie, la raison se donne à elle-même sa
propre loi. C'est en ce sens que Kant propose un concept de liberté comme autonomie. Ce qui est plus
problématique au sein de la CRP, c'est qu'on ait cette division dans la logique transcendantale on. Ces deux
parties sont en opposition. Elle nous confronte à là fois à un concept large et à un concept étroit de raison,
une raison au sens large qui englobe l'entendement et une raison au sens étroit qui a un fonctionnement
spécifique par rapport à l'entendement. La donation de l'objet est mise au compte de la sensibilité alors que
l'entendement prend en charge la pensée de l'objet. La dualité scinde, trace une ligne de partage dans le
champ du gemüt. On peut se dire qu'il manque quelque chose. Les idées sont des concepts appliqués à ce
qui ne saurait être l'objet d'une expérience.
Pour en revenir à la dualité, lorsque Kant écrit qu'intuition et concept constituent les éléments de toute
connaissance, cela revient à affirmer que la connaissance résulte du travail conjoint de ces facultés que sont
la sensibilité et entendement, autrement dit, de la synergie ou de l'œuvre commune de l'intuition et du
concept. Kant précise qu'aucune de ces deux facultés n'est à privilégier par rapport à l'autre (page 134):
«sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné, et sans l'entendement, aucun ne serait pensé». On voit
une expression de cette synergie de l'entendement et du concept, que Kant exprime de manière plus
suggestive dans une formule connue: «des pensées sans contenu sont vides des intuitions sans concept
sont aveugles». D'autre part, le donné sensible ne se suffit pas à lui-même. Pris en lui-même, le donné
intuitif reste indéterminé et donc n'est pas le donné d'un objet à proprement parlé. Seul le concept permet
de dire ce qui est donné dans l'intuition et d'en faire un objet à proprement parlé. Seul le concept
détermine à proprement parlé ce qui est donné dans l'intuition.
Nous n'avons pas encore élaboré la spécificité d'une logique transcendantale. On devine qu'il s'agira d'une
logique d'un type nouveau. Nous aurons à élaborer la spécificité de cette logique spéciale. Pourquoi la
critique parle-t-elle d'une logique transcendantale?

La logique démarre par un rappel semblable à celui que nous trouvons au début de l'esthétique
transcendantal, entre les facultés que sont la sensibilité et l'entendement. Il s'agira ainsi de déterminer cet
objet indéterminé de l'intuition empirique qu'est le phénomène selon la définition de l'esthétique. Nous
devinons que dans une logique transcendantale, il s'agira de déterminer le phénomène a priori, de nous
mettre devant les détermination conceptuelles, donc a priori du phénomène. De cette façon, nous pouvons
saisir par avance le statut et la fonction que seront les catégories en tant que concepts purs de
l'entendement. Avant cela, il faut encore que l'on précise le propre ou la spécificité d'une logique
transcendantale. Il ne suffit pas de s'en tenir à la répartition des tâches entre entendement et sensibilité,
reprise au début de la logique au moyen de la formulation célèbre de la page 144. Il ne peut y avoir
connaissance que là où il y a coopération entre intuition et concept, entre sensibilité et entendement. Dans
la sensibilité, nul objet ne nous serait donné, sans l'entendement, aucun ne serait pensé. Il nous faut
maintenant comprendre le sens d'une logique proprement transcendantale, et en quoi elle se distingue
d'une logique traditionnelle.
Dans l'esthétique transcendantale, Kant insistait sur le fait que l'objet de cette section était la sensibilité a
priori. Dans le cas de la logique aussi il convient de partir d'une définition générale. La logique est la science
des règles de l'entendement en général (page 144, A52 B76). Kant rappelle «nous distinguons la science des
règles de la sensibilité en général, c'est-à-dire l'esthétique, de la scène des règles de l'entendement en
général, c'est-à-dire la logique». Qu'est-ce qu'ajoute à cela le fait de parler d'une logique proprement
transcendantale, par rapport à cette définition commune? Communément, la logique s'en tient à la forme
de la pensée, en faisant abstraction du contenu de la pensée, comme il l'exposait dans la préface de la
seconde édition. Ainsi, une règle de raisonnement, une figure syllogistique, a la validité d'une norme
quelque soit le contenu de pensé auquel elle s'applique. Si on prend un schéma afférenciel élémentaire, le
modus ponens est valable quelque soit l'état de la connaissance. Dès lors qu'on a établi une forme
d'implication causale entre les deux paramètres et que le premier est donné, le deuxième sera alors
automatiquement donné. S a M; M a P => S a P. Dans la logique aristotélicienne, selon la qualité, les
jugements sont soit positifs, soit négatifs, et selon la quantité, les jugements sont soit particuliers soit
universels. Un jugement universel est un jugements du type «tous les hommes sont mortels» ou «aucun
homme n'est une plante». Un jugement universel porte sur l'extension intégral d'un type d'objet. On a un
tableau de tous les types de prédication que l'on peut faire: universel négatif ou positif, et particulier négatif
ou positif. Tout la syllogistique aristotélicienne, malgré la multiplicité des combinaisons, se déploie à un
niveau purement formel. Tous les contenus y sont susceptibles d'être intégrés. Mais la forme ne nous dit
absolument rien sur quoi porte le jugement, sur le contenu. C'est la seule forme qui prescrit la validité ou la
non validité de leur enchaînement. La forme a le statut de norme.
Pour autant qu'elle est indépendante au contenu, la logique formelle ne prend pas en compte le rapport
de la connaissance à l'objet. Or, nous avons déjà eu l'occasion de voir que c'est précisément sur la
possibilité de ce rapport que repose la connaissance transcendantale, telle que la conçoit Kant. La
connaissance transcendantale est en effet, «une connaissance qui s'occupe de notre mode de connaissance
des objets, en tant que celui-ci doit être possible a priori». On comprend déjà qu'une logique
transcendantale, à la différence de la logique formelle, sera une logique qui intègre la considération du
rapport de notre connaissance à l'objet. La logique formelle reste elle indifférente au contenu. Cependant, il
va de soit, si on a en tête la définition de la connaissance transcendantale, que la logique transcendantale
ne s'intéressera pas au contenu empirique de la pensée, mais seulement à ce qui fait que la pensée peut
entretenir a priori un rapport à l'objet. L'objet de la logique transcendantale est les conditions d'un rapport
a priori de la pensée à l'objet. Mais on est déjà en possession d'une autre indication importante: il suffit de
se rappeler qu'en général, la condition d'un rapport à l'objet avant toute expérience n'est autre que
l'intuition pure, ce qui revient à dire qu'une pensée pure ou a priori de l'objet n'est possible que si elle se
rapporte à l'intuition. La logique transcendantale sera donc une logique qui prend en compte le rapport de
la pensée à l'intuition pure. C'est en cela qu'elle se sera pas une logique simplement formelle. Cela revient,
comme il l'indique page 146 en A55 B79, à faire une différence entre la pensée pure et la pensée empirique
des objets. La possibilité d'une logique transcendantale découle de cette différence. De même qu'il n'y
aurait pas d'esthétique transcendantale s'il n'y avait pas de sensibilité a priori, il n'y aurait pas de logique
transcendantale si on ne pouvait pas faire cette différence entre pensée pure et empirique. La possibilité
d'une pensée pure des objets repose sur l'intuition pure, en tant qu'elle permet de concevoir un rapport à
l'objet avant toute expérience.
Le résultat de cette distinction entre pensée pure et empirique est qu'elle rend concevable «une logique
où on ne fait pas abstraction de tout le contenu de la connaissance», celle-ci comprenant simplement les
règles de de la pensée pure d'un objet. Ce faisant, elle se tient à égale distance d'une logique qui serait
simplement formelle et de la connaissance empirique. Une telle logique, précise Kant, irait aussi à la
recherche de l'origine de notre connaissance des objets. Elle a donc à s'enquérir sur ce qui fonde la
possibilité d'un rapport à l'objet pour notre connaissance, et sera ainsi «la science de l'entendement pur et
de la connaissance rationnelle par laquelle nous pensons des objets complètement a priori», et elle
déterminera l'origine, l'étendue et la valeur objective de cette connaissance.
Avant d'avancer dans l'élaboration de cette théorie de la pensée pure des objets, il nous faut préciser
quelque chose en plus: expliquer la division de la logique transcendantale en analytique et dialectique
transcendantale. Pour le moment, la caractéristique de la logique transcendantale se tient en amont par
rapport à cette division. Comment comprendre cette division? Si la logique transcendantale a pour objet la
connaissance intellectuelle par laquelle nous pensons a priori des objets, il convient de préciser que cette
connaissance est susceptible d'un usage double. C'est en fonction de ce double usage que va se dessiner le
partage. La pensée pure des objets, en effet, peut ou bien être appliquée aux objets de notre expérience,
donnés dans l'intuition, et c'est là son unique usage légitime; ou bien être étendue abusivement au-delà
des limites de notre expérience pour s'appliquer à des objets qui se sauraient nous être donnés dans
l'intuition, ce qui n'est pas légitime. En fonction du fait que l'on conçoit le champ d'application de la pensée
pure d'objet comme limité au champ des objets de notre expérience ou allant au-delà, on dessine un
double usage possible pour la pensée pure en fonction duquel la logique transcendantale pourra être
divisée en deux. À son usage légitime correspond l'analytique transcendantale, à son usage illégitime
correspond la dialectique transcendantale. Cette division de la logique a un sens très fort, ce qui se voit
aussi dans la façon qu'a Kant de caractériser l'analytique transcendantale comme une «logique de la
vérité», alors que la dialectique transcendantale est caractérisée comme une «logique de l'apparence».
Avec ce nouveau domaine propre à la logique transcendantale, qui est la pensée pure de l'objet, nous avons
ces deux usages possibles susceptibles de s'opposer. Dans cette division se reflète donc une distinction qui
traverse la faculté rationnelle elle-même. On peut considérer que la raison au sens large se divise en
entendement (correspondant à l'analytique) et en raison au sens étroit (correspondant à la dialectique).
L'entendement désigne dès lors la faculté rationnelle, c'est-à-dire l'application de la pensée pure aux objets
de l'expérience. La raison au sens étroit a une propension naturelle d'aller au-delà de toute expérience, et
est donc celle qui tente une transposition de la connaissance pure à des objets qui ne sauraient être donnés
dans l'expérience. La logique en son ensemble traite de la raison au sens large, c'est-à-dire la raison qui
comprend l'entendement. Cette division occupe en fait la place la plus importante au sein de la première
critique. Au sein d'un projet de critique de la raison pure, il était en effet fondamental de déconstruire
l'illusion générée par l'hypothèse d'une pensée pure qui serait à même de se déployer sans aucun appui
dans l'expérience. Pour comprendre cette distinction au sein de la logique, il faut se rappeler qu'il s'agit de
deux usages différents d'une même faculté, et pas tant de deux facultés distinctes.
L'analytique transcendantale n'envisage la connaissance rationnelle a priori qu'en tant qu'elle est
susceptible de s'appliquer aux objets donnés dans l'expérience, et s'intéresse plus spécifiquement à ce qui
peut participer à l'élaboration de jugements synthétiques a priori. Qu'est-ce qui, au sein de la connaissance
intellectuelle pure, peut participer à l'élaboration de jugements synthétiques a priori? On va donc laisser de
côté la dialectique transcendantale. Cette analytique transcendantale a elle-même une articulation
particulière qu'il faudra préciser. Son objet spécifique est indiqué dans son titre même. Le mot même
d'analytique nous fournit une première indication (page 153). Kant définit l'analytique comme «la
décomposition de toute notre connaissance a priori dans les éléments de la connaissance pure de
l'entendement». L'analytique visera donc à dégager tous les éléments de la connaissance pure de
l'entendement. Elle le fera en suivant un procédé analytique, c'est-à-dire de décomposition. Ces éléments
que dégage l'analytique se laissent ranger sous deux rubriques: l'analytique des concepts, la mise à jour des
concepts purs ou a priori de notre entendement (tout comme l'esthétique transcendantale l'a fait pour les
intuitions pures ou a priori de notre sensibilité); l'analytique des principes, dont la structure reflète
l'analytique des concepts. Les principes sont des lois qui mettent en œuvre les concepts purs de
l'entendement. Par exemple, l'analytique des concepts va mettre au jour la catégorie de cause comme
première catégorie de la relation, et l'analytique des principes va mettre en avant l'analogie de l'expérience
selon laquelle tout ce qui arrive possède une cause, c'est-à-dire la loi pure mettant en application le concept
pur de cause.
Si l'analytique des principes dépend de la découvertes des concepts purs de l'entendement, alors la
question la plus importante sera de savoir comment on peut découvrir les concepts purs de l'entendement?
Quels sont-ils et comment peut-on les découvrir? Pour mettre au jour les concepts purs de l'entendement, il
faut respecter certaines conditions que Kant énonce dès le début. Ces conditions sont au nombre de quatre.
Elles sont chacune tout aussi fondamentales. Les concepts doivent être purs, mais aussi élémentaires, c'est-
à-dire premiers, originaires, non dérivés. Il faut également que leur liste soit complète, c'est-à-dire qu'ils
épuisent tout le champ de l'entendement pur. La tâche de l'analytique des concepts sera donc d'identifier
de manière exhaustive tous les concepts purs et élémentaires de l'entendement. Pour aller plus loin, on
peut aussi souligner, comme le fait Kant, qu'on pourrait être sûr de les avoir tous dénombrer quand on
pourra les exprimer sous la forme d'un système. Il s'agira donc de faire une démarche de systématisation.
Cette indication est donnée au moment où il précise la définition de ce qu'il entend par analytique. Il faut
lire la précision qu'il fait page «j'entends pas l'analytique des concepts non leur analyse […] mais la
décomposition du pouvoir même de l'entendement». Pour faire apparaître la possibilité de concepts a
priori, l'analytique des concepts aura à analyser le pouvoir même de l'entendement. Quel angle d'approche
adopter? On manque ici d'une indication de méthode. Il faut en effet trouver un angle d'approche pour
décomposer le pouvoir même de l'entendement. Or, cet angle, ou ce «fil conducteur» sera exhibé par Kant
en partant de ce qui représente la spécificité même de l'activité intellectuelle. Elle ne consiste pas à
intuitionner, mais à manier des concepts, et plus précisément, ce maniement des concepts s'accomplit
toujours dans un jugement, car c'est dans le jugement que nous manions des concepts, que nous
ordonnons des représentations diverses sous une représentation commune (par exemple des
représentations d'arbres particuliers sous le concept général d'arbre). Voilà donc l'opération spécifique de
l'entendement, c'est le jugement. S'il en est ainsi, c'est bien à partir du jugement que pourra sûrement
s'ouvrir un chemin en vue de l'analyse de son pouvoir vers ce qu'il a de plus propre. Précisons que le fait
que le jugement soit l'opération spécifique de l'entendement confirme d'ailleurs le caractère non-intuitif de
cette faculté, c'est-à-dire le fait que l'entendement n'a pas de rapport immédiat à l'objet, mais qu'il s'y
rapporte toujours par le biais d'autres représentations, qui elles soient ou doivent être définitives. En effet,
juger, selon la caractérisation la plus générale, c'est dire quelque chose de quelque chose. C'est attribuer un
prédicat à un sujet, et donc se rapporter au sujet indirectement, par la médiation du prédicat. Autrement
dit, (page 155, A68, B93), le jugement est la connaissance médiate d'un objet, ou la représentation d'une
représentation de celui-ci. Le jugement ne donne pas l'objet. Il faut en même temps tenir compte de l'écart
entre l'intuition et le concept, qui fait que nous ne voyons jamais le corps qui est le sujet d'une proposition
comme «tous les corps sont divisibles». Le corps est déjà un concept, une représentation intellectuelle, une
représentation qui se rapporte donc indirectement à un objet. Le jugement se tient nécessairement au
niveau de la médiation, il n'est pas un acte qui donne l'objet, il est la représentation d'une représentation
de l'objet. Le jugement présuppose toujours et met en jeu la médiation conceptuelle ou discursive, et ne
peut jamais atteindre l'immédiateté de l'intuition. Dès lors, on peut se demander ce que font nos
jugements, et ce qu'est l'œuvre du concept qui s'atteste dans le jugement. Il est relativement aisé de voir
que les jugements apportent une unité dans notre expérience, qui est éclatée, plurielle, disparate. Seule
l'intuition donne l'objet immédiatement, mais là où l'intuition est foncièrement plurielle, le concept, tel qu'il
est à l'œuvre dans le jugement, rassemble sous une unité. C'est le dénominateur commun d'une
multiplicité. C'est en tant que tel qu'il atteste sa spécificité dans l'acte de juger. On peut donc conclure «tous
les jugements sont en ce sens des fonctions de l'unité parmi nos représentations dans la mesure où à la
place d'une représentation immédiate, c'est une représentation supérieure comprenant sous elle celle-ci et
plusieurs autres qui sont utilisées pour la connaissance de l'objet, et par là, un grand nombre de
connaissances possibles sont rassemblées sous une seule». L'entendement apporte une contribution qui
n'est pas moins fondamentale, qui est celle d'unifier nos représentations. Avant le travail du concept, nous
sommes en présence d'objets de l'expérience qui ne sont pas encore qualifiés, nous sommes dans
l'indétermination, bien qu'on puisse dire qu'il y a expérience. Mais de fait, le concept kantien d'expérience
est un concept fort, dans le sens où l'expérience pour Kant s'appuie sur la légalité de l'entendement. Pour
Kant, il n'y a pas vraiment lieu de parler d'une expérience antéprédicative, comme en parle Husserl
(Expérience et jugement, généalogie de la logique). Pour Kant, généralement, la structuration de notre
expérience provient de l'entendement. L'expérience propre à la sensibilité elle-même est très réduite, elle
est à considérer comme une mise en forme du donné. La configuration sensible du donné est par exemple
le rassemblement de plusieurs couleurs en une forme. Mais pour Kant, cela n'a pas vraiment valeur
d'expérience. Le travail de la sensibilité, même s'il est premier, demeure insuffisant. Le pari de l'analytique
des concepts est de découvrir les concepts élémentaires de notre entendement en analysant nos
différentes formes de jugement.
Les jugements sont donc des fonctions de l'unité parmi nos représentations. Nous devons maintenant
nous demander de quelles façons le jugements opère une unité parmi nos représentations. De quelle façon
s'accomplit la prédication? Nous aurons à faire momentanément abstraction du contenu du jugement, à
prendre en considération la seule forme du jugement afin de pouvoir dégager la spécificité de la relation
prédicative qui s'y manifeste. On devine alors qu'à ce moment précis, la logique transcendantale a besoin
de s'appuyer sur la logique formelle. Kant tentera de dégager une typologie des jugements possibles, c'est-
à-dire d'identifier tous les types de jugement qu'il est possible d'énoncer en général. Quand on formule
cette tâche d'identification, on devine que cette tâche a une affinité avec la tâche propre de l'analytique des
concepts. Le résultat de l'adoption d'un point de vue formel est donné dans le paragraphe 9: «nous
trouvons que la fonction de le pensée dans ce jugement peut être placée dans quatre types, dont chacun
présente trois moments». C'est là qu'il va exposer la table du jugement: la quantité, la qualité, la relation et
la modalité. Kant est bien conscient en proposant cette typologie qu'il recoupe en partie les divisions que
les logiciens introduisaient traditionnellement. Pour cette raison, on peut dire que le fil conducteur de la
mise à jour des concepts purs de l'entendement exige de faire appel à la logique formelle, bien que celle-ci
s'occupe de la seule forme de la pensée.
. Selon la quantité, les jugements peuvent être universels, particuliers, ou bien singuliers. Ils sont universels
quand le prédicat s'applique à toute la sphère du concept, particuliers quand le prédicat s'applique à une
partie de la sphère du concept, et singuliers quand le prédicat n'est affirmé que d'un objet appartenant à la
sphère du concept exprimé;
. Selon la qualité, les jugements peuvent être affirmatifs, quand on attribue directement un prédicat à un
sujet, négatifs quand on nie un prédicat d'un sujet, ou encore (et c'est là aussi qu'on le voit s'éloigner de la
typologie traditionnelle) infinis, quand la forme est affirmative mais qu'ils attribuent un prédicat négatif
(«cet énoncé est non contradictoire»);
. Selon la relation, les jugements peuvent être catégoriques, quand ils relient simplement un prédicat à un
sujet, hypothétiques quand ils mettent en relation un principe et sa conséquence (modus ponens => si …
alors), ou encore disjonctifs, quand ils mettent en relation une connaissance et plusieurs alternatives la
concernant (par ex, le monde existe ou bien par un hasard aveugle, ou bien par une nécessité interne, ou
bien par une nécessité externe...);
. Selon la modalité, qui est une rubrique très particulière est très importante, car elle véhicule des prédicats
totalement nouveaux, les jugements peuvent être problématiques, quand ils énoncent un état de choses
simplement possibles, assertoriques, quand ils énoncent un état de chose réel ou effectif, ou encore
apodictiques, quand ils énoncent un état de chose nécessaire.
C'est en raison de cette structuration en catégories tripartites que cette typologie se veut aux yeux de Kant
exhaustive. On a accompli ici un pas important en exhibant cette classification formelle, mais on ne sait
toujours pas exactement de quelle façon elle pourra contribuer à dévoiler les concepts purs et originaires de
l'entendement. Il faut encore voir en quoi la mise à jour de cette table de toutes les formes de jugement
possible est à même de dévoiler les concepts purs de l'entendement que recherche l'analytique
transcendantale. Comment s'opère le passage d'une logique formelle à transcendantale? Au paragraphe 9
fait suite un paragraphe consacré aux catégories, que Kant ouvre par la considération suivante: «la logique
générale fait abstraction, comme on l'a déjà dit à plusieurs reprises, de tout contenu de la connaissance, et
attend que les soient données des représentations pour qu'elles soient transformées en concept. En
revanche, la logique transcendantale a un divers que l'esthétique transcendantale lui offre pour ...». On a
ici une indication très importante: si elle doit être une logique transcendantale, si elle traite d'une pensée
qui doit avoir un rapport a priori à l'objet, elle devra prendre en compte l'intuition pure en tant que
condition de la donation de tout objet pour nous. Ce conditionnement, celle relation nécessaire entre une
logique transcendantale et les acquis de l'esthétique transcendantale, ce passage la ressaisit. Quel est ce
divers de la sensibilité a priori? Il est représenté par les deux intuitions pures que sont l'espace et le temps.
Donc, dans la logique transcendantale, les concepts purs de l'entendement se trouveront dans une certaine
relation, articulation avec les intuitions pures de la sensibilité. Le rapport entre les concepts purs de
l'entendement et le donné de la sensibilité a priori que sont les intuitions pures de l'espace et du temps est
ressaisi par Kant sous la rubrique de la synthèse, celle-ci désignant l'action de la spontanéité de notre
pensée. Kant, dans ce début de paragraphe 10 en est porté à un niveau de difficulté nettement supérieur à
l'esthétique transcendantale. On voit qu'il repart ici de ce qui distingue la logique transcendantale d'une
logique formelle. Au lien de s'en tenir à la simple forme de la pensée, la logique transcendantale a affaire à
un contenu, pas empirique, mais pur. Ce contenu qui est donné pour une logique transcendantale est
l'intuition pure elle-même et ses deux formes. L'espace et le temps représentent en effet le divers de la
sensibilité a priori, grâce auquel il peut y avoir quelque chose comme une pensée pure de l'objet. En effet,
puisqu'il y a une sensibilité a priori, la logique transcendantale peut se rapporter a priori à un contenu pur,
ce qui veut dire que les concepts de l'entendement que la logique transcendantale mettra à jour ne seront
par conséquence pas des concepts simplement formels, ne seront pas des concepts vides, mais des
concepts ayant un contenu, quoi que de manière simplement a priori. Il lui reviendra d'exhiber des concepts
purs d'un objet.
En insistant sur cette dépendance, Kant ne fait en définitive que reformuler d'une manière plus savante le
premier enseignement de l'esthétique transcendantale selon lequel la pensée a nécessairement besoin
d'intuition pour avoir un rapport à l'objet. Kant dira ici que les formes de l'intuition que sont l'espace et le
temps, même si elles relèvent de la réceptivité de notre esprit, doivent «en affecter» le concept. Cela
revient à dire que ces formes de la faculté passive de notre esprit qu'est la sensibilité exercent elles-mêmes
une activité, une affection sur notre pensée. Elle la détermine en quelque chose sorte en lui livrant un
contenu pur ou un divers a priori. Le mot allemand pour divers veut littéralement dire «multiplicité». Ce qui
se joue donc dans la critique revient à rejouer au niveau de la connaissance l'ancien problème de l'un et du
multiple. Cette affection que les intuitions pures exercent sur la pensée peut se reformuler: parce qu'il y a
des intuitions pures, une matière est livrée à la pensée, de manière totalement a priori, et c'est sur cette
matière, ou sur ce contenu que notre pensée pourra s'exercer a priori avant toute rencontre d'un objet
empirique. C'est sur cette matière que notre pensée pourra s'exercer a priori, dans la mesure où le divers de
la sensibilité pure nécessité déjà d'être travaillé, ou déterminé, ou repris assimilé, lié par une action
nommée «synthèse». C'est une notion absolument capitale qui se retrouve au cœur du problème critique.
Mais dans le cas des jugements synthétiques a priori, la synthèse est à comprendre comme une adjonction,
alors qu'elle est ici à comprendre comme une activité de l'entendement qui consiste à attribuer une unité à
un divers sensible. Le divers est une multiplicité d'intuitions qui n'acquière son unité que grâce à sa
synthèse conceptuelle. La synthèse est donc l'opération par laquelle le divers de la sensibilité accède à une
certaine unité. Cela apparaît d'ailleurs encore plus clairement dans la définition que Kant donne aussitôt de
la synthèse: «j'entends par synthèse, dans la signification la plus générale, l'action d'ajouter différentes
représentations les unes aux autres, et de rassembler leur diversité dans une connaissance». C'est donc le
qualificatif de l'unité qui est à souligner ici. Il y a synthèse et synthèse en fonction du type de contenu qui
est synthétisé. On devine ainsi qu'il y a plusieurs formes de synthèses en fonction du type de contenu. Il faut
donc préciser qu'une synthèse est pure quand le divers est donné, non pas empiriquement, mais a priori. Il
y a un seul cas de figure de connaissance a priori du divers, celui qui est donné dans la sensibilité, c'est-à-
dire dans l'espace et dans le temps. C'est le divers des formes mêmes de l'intuition pure.
Or, il faut noter que ce divers pur de la sensibilité a priori précède nécessairement la pensée et définit
l'une des conditions de son exercice. C'est ce que Kant indique dans la phrase suivante: «avant toute
analyse de nos représentations, il faut que celles-ci soient tout d'abord données et aucun concept ne peut
naître analytiquement quant à son contenu». L'analyse de nos représentations présuppose toujours un
contenu donné d'avance, une représentation sur laquelle elle s'exerce, ce qui est pour Kant une autre façon
plus technique d'affirmer la nécessaire préséance, ou antériorité de l'esthétique transcendantale sur une
logique transcendantale. La théorie de l'intuition est arrivée avant la théorie du concept, ce qui est explicité
ici par Kant. S'il doit y avoir quelque chose comme un concept pur de l'objet, il ne pourra procéder que de la
synthèse d'un certain divers, en l'occurrence, du divers de l'intuition pure. Il rétablit un parallélisme entre la
genèse d'un concept empirique et d'un concept pur de l'entendement. Le propre de l'entendement est
d'analyser des représentations. Pourtant, si l'on s'en tient à ce type de travail, on ne pourra jamais rendre
compte de la genèse d'un concept, même d'un concept pur. Même un concept pur présuppose un divers
donné en amont qui est synthétisé, à cette différence que ce divers n'est pas le divers de la sensibilité
empirique, mais celui de la sensibilité pure. S'il doit y avoir quelque chose comme un concept pur de l'objet,
il ne pourra procéder que de la synthèse du divers de l'intuition pure. Seule la synthèse est ce qui rassemble
proprement les éléments en des connaissances et les unifie. Mais ce qui importe, c'est que la synthèse
précède l'analyse, et elle constitue donc le point de départ de la décomposition du pouvoir de
l'entendement que vise l'analytique transcendantale. Ainsi, c'est dans et à travers la synthèse pure que se
manifestera le concept pur de l'entendement. Une fois formulée ainsi, la question qui se pose est de savoir
ce qu'est cette synthèse pure, et en quoi elle se distingue de la synthèse empirique. Pour la logique
générale, la synthèse se réduit à une opération de classification par laquelle diverses représentations sont
rangées sous un concept. Par exemple la représentation intuitive des arbres d'un jardin est rangée sous le
concept d'arbre, ou bien la représentation intellectuelle des espèces d'arbres telle qu'elle est présentée
dans une encyclopédie est rangée sous le concept général d'arbre. C'est à chaque fois une synthèse qui part
d'un donné dans l'expérience. Or, la logique transcendantale enseigne une forme différente de synthèse,
qui consiste (page 162) «à ramener non pas des représentations, mais la synthèse pure des représentations
à des concepts». Cela signifie que quand la synthèse pure est en jeu, il ne s'agit pas de placer, mais d'unifier
dans la synthèse pure, de faire ressortir les concepts fondamentaux qui opèrent en premier la synthèse d'un
divers pur ou non empirique, ou même plus précisément l'unification de cette synthèse.
Dans cette opération particulière, il y a d'une part le divers de la sensibilité a priori (qu'est-ce que
présuppose la synthèse pure?) et d'autre part en acte de l'imagination, et enfin les concepts qui donnent de
l'unité à cette synthèse pure et consistent exclusivement en la représentation de cette nécessaire unité
synthétique. Il y a quand même une perplexité: pourquoi, alors qu'on était en train d'analyser le pouvoir de
l'entendement, Kant fait intervenir l'imagination, c'est-à-dire une faculté de l'esprit qui n'est ni sensibilité ni
entendement, mais qui semble se situer entre les deux? Une troisième faculté qui paraît donc agir comme
un intermédiaire, comme un médiateur entre les concepts par eux-mêmes vides et l'intuition par elle-même
aveugle. C'est l'indice du fait que l'opération de synthèse est complexe. Il y a comme des degrés ou des
moments de la synthèse. C'est pourquoi Kant peut affirmer que la synthèse en général est «le simple effet
de l'imagination». On peut en effet considérer qu'en général, la synthèse est l'effet de l'imagination et que
le propre de l'entendement revient à ramener la synthèse à l'unité. La synthèse en général est donc le fait
simple effet de l'imagination, alors que comme nous dit Kant, ramener cette synthèse à des concepts, c'est
là en faire une fonction qui revient à l'entendement. La connaissance au sens propre du terme ne
commence qu'avec le travail du concept qui s'appuie sur celui de l'imagination et de l'intuition. Il apparaît
dont que l'imagination est à l'origine d'une synthèse pré-conceptuelle, une première unification du divers
qui n'est pas encore l'attribution d'une unité conceptuelle. On unifie le divers, mais pas encore sous un
concept, ou au moyen d'un concept. Il faut aussi regarder la caractérisation qui est donnée de l'imagination:
«cette fonction aveugle mais indispensable de l'âme sans laquelle nous n'aurions jamais aucune
connaissance mais dont nous ne sommes que rarement conscients». Le fait que l'imagination soit dite
aveugle comme l'intuition revient à dire que l'imagination comme l'intuition sensible se tient en amont de
cette clarté qu'apporte la détermination conceptuelle. Mais dans la mesure où le travail du concept
présuppose la synthèse pré-conceptuelle de l'imagination, cela nous montre aussi que ce travail du concept
intervient toujours nécessairement sur le fond du travail aveugle donc irréfléchi, et pourtant fondamental,
de l'imagination dont Kant dit qu'elle est (A78, B103). Il faut donc prendre au sérieux le potentiel de cette
intrusion de l'imagination dans ce dispositif binaire qui dirige la division de l'ouvrage. Mais dans ce dispositif
binaire, cette troisième faculté qu'est l'imagination, et dont il nous est dit qu'elle est fondamentale, reste
apatride, elle n'a pas de place qui lui revienne en propre. Il faut aussi savoir que c'est autour de la question
du statut de l'imagination que Heidegger va articuler le commentaire de la Critique, Kant et le problème de
la métaphysique. La questionnement de Heidegger revient à illustrer une hypothèse interprétative qui peut
apparaître très séduisante. Il parle d'une racine commune mais inconnue de nos deux facultés, qui serait
l'imagination. C'est précisément en tant que racine commune qu'elle se tient à l'écart. En même temps, il
faut savoir que Kant reviendra sur cette hypothèse, dans un autre contexte, dans L'anthropologie du point
de vue empirique, disant qu'elle contrevient au fait qu'entendement et sensibilité sont aussi distincts l'un de
l'autre. Il y aune hétérogénéité insurmontable entre les deux, qui n'empêche pas la coopération, mais cette
coopération ne se fait pas dans la continuité. L'hypothèse d'une racine commune est intéressante, mais elle
ne tient pas jusqu'au bout. Du moins, on peut lui attribuer le statut de médiateur. L'endroit où se manifeste
le plus le caractère de médiation de l'imagination se trouve au début de l'analytique des principes, dans le
chapitre portant sur le schématisme des concepts purs de l'entendement. La question y est de savoir
comment les concepts purs de l'entendement peuvent être appliqués aux objets de l'expérience. Cette
médiation sera mise sur le compte d'un produit de l'imagination que Kant désignera sous le terme de
schème. L'intervention de l'imagination a donc des enjeux très vastes et ouvre des voies exégétiques très
intéressantes. L'hypothèse de Heidegger est importante également car il tente à penser l'articulation de la
logique et de l'esthétique là où l'ensemble des interprétations néo-kantiennes, notamment de Hermann
Cohen, ou de Paul Natorp, ou de Heirnz Cassirer, loin de reconstruire à cette unité commune, consiste à
minimiser la place de l'esthétique au profit de la logique pour considérer que le moment de l'esthétique
n'est pas si fondamental. Le geste de Heidegger revient à affirmer l'égale importance de l'esthétique et de la
logique, à la lumière de leur source commune que serait l'imagination.
On a identifié la voie vers ces concepts purs de l'entendement (la synthèse pure), mais on ne les a pas
encore identifié eux-mêmes. «la même fonction qui fournit de l'unité aux diverses représentations dans un
jugement et aussi celle qui unifie différentes représentations d'une intuition s'appelle le concept pur de
l'entendement». Aux différentes modalités judicatives qu'illustrait la table du jugement correspondent
rigoureusement des concepts purs dans lesquels s'exprime la même fonction intellectuelle. Cette
correspondance est fondée dans le fait que c'est le même entendement qui, par les mêmes actes, unifie ou
rassemble des représentations à travers la forme logique du jugement.

Le fil conducteur sera de faire apparaître les fonctions fondamentales de cette faculté qu'est
l'entendement en partant de la thèse selon laquelle l'acte propre de l'entendement est de juger. Dès lors,
c'est dans la typologie des jugements possibles que va s'ouvrir une voie vers la mise au jour des concepts
purs de l'entendement que sont les catégories. C'est pourquoi, avant d'exposer la table des catégories, au
paragraphe 9, Kant va d'abord exposer la table des jugements en faisant apparaître ces autres rubriques
que sont la qualité, la quantité, la relation, et la modalité. Si l'on regarde de manière hâtive le cheminement
de l'analytique des concepts, on pourrait avoir l'impression d'une dérivation de la table des concepts à
partir de la table des catégories, ce qui aurait le sens d'une dépendance de la logique transcendantale par
rapport à la logique formelle. Mais il s'impose plutôt de remarquer que dans la table des jugements, Kant
recherche l'expression des fonctions principales de l'entendement, et c'est sur la mise au jour de ces
fonctions que s'appuie ensuite l'exposition de la table des catégories. Il n'y a pas une dérivation horizontale,
mais il s'agit pour le jugement de remonter à la fonction de l'entendement qui s'applique à lui et d'identifier
le concept pur qui est à la base de chaque type de synthèse que l'on trouve dans la table des jugements. La
gradations opérée par Kant qui va du divers livré par la sensibilité à la synthèse mise au compte de
l'imagination et à l'unité de la synthèse que seule apporte l'entendement nous a permis de complexifier le
partage entre la sensibilité et l'entendement. L'imagination, cette fonction apatride, est une «fonction
aveugle mais indispensable de l'âme sans laquelle nous n'aurions jamais aucune connaissance mais dont
nous ne sommes que très rarement conscients».
Plutôt qu'une dérivation directe de la table des jugements à la table des catégories, c'est une remontée qui
a été effectuée pour affirmer qu'il n'y a aucune subordination de la logique transcendantale par rapport à la
logique formelle. L'unique privilège dont peut se prévaloir la logique formelle est celui d'une antériorité de
fait. Il se trouve que cette logique est déjà constituée alors que la logique transcendantale est une logique
inédite et en cours de construction. En exposant sa table des catégories, Kant reconnaît un précédent
historique à son entreprise, tout en se différenciant de la logique traditionnelle. Kant n'invente pas la table
des catégories. Ce précédent historique est Aristote avec son Traité des catégories, premier traité de
l'Organon, dans la mesure où pour l'éditeur, le point de vue était d'aller du plus simple au plus complexe. Le
deuxième traité est le Traité de l'interprétation, qui traite du discours. On va retrouver ce type
d'agencement jusque dans les traités de logique du XVIIe. La logique de Port-Royal montre ces trois
moments qui correspondent à la gradation concevoir/juger/raisonner, dont une quatrième, la rubrique
ordonnée, est rajoutée. Kant ne gomme pas ce précédent dans la mesure où la phrase qui précède la table
des catégories est «nous appellerons ces concepts après Aristote catégories, puisque notre projet est
assurément, quant à son origine, le même que le sien, bien qu'il s'en éloigne très fortement dans la mise en
avant». Il s'agit de concepts purs de l'entendement, non empiriques, qui cependant se rapportent a priori
aux objets de l'intuition en général, dans la mesure où elles expriment les formes de la synthèse possibles
du divers de l'intuition pure. Le fait que les catégories soient des concepts non empiriques, et pourtant des
concepts dans lesquels s'illustrent un certain type de pensée de l'objet, est à comprendre en rapport avec le
fait que la logique transcendantale a devant elle un divers de la sensibilité a priori, c'est-à-dire le divers
représenté par ces deux intuitions pures que sont l'espace et le temps. On voit donc ici dans quelle grande
mesure la possibilité d'une logique transcendantale dépend du succès de l'esthétique transcendantale. C'est
dans la mesure où il y a une sensibilité a priori et avec elle un divers pur à synthétiser que quelque chose
comme une logique transcendantale, où s'atteste une pensée pure de l'objet, devient possible.
La liste des catégories se veut complète et exhaustive et par là même systématique:
. Les catégories de la quantité sont l'unité, l'universel et le singulier.
. La trois catégories de la qualité sont la réalité, la négation et la limitation.
. Les catégories de la relation sont exprimées elles-mêmes sous la forme d'une relation:
• l'inhérence et la subsistance ou la substance et l'accident (qui est toujours ce qui se trouve dans
autre chose, par exemple la blancheur du cheval, propriété qui ne peut exister en dehors du
support, ou le fait que l'homme soit musicien), qui traduit au moyen de cette synonymie le type de
rapport qui s'exprime traditionnellement dans la place que l'on accorde à la substance;
• la causalité et la dépendance ou la cause et l'effet, c'est la relation causale, ce qui agit et ce qui est
dépendant;
• la communauté et l'action réciproque qui n'est plus une relation de causalité de type unilatérale,
mais une relation où les deux membres de la relation sont à la fois cause et effet. C'est en ce sens
qu'il est question d'action réciproque ou de communauté.
. Les catégories de la modalité exprimées aussi sous la forme de couples conceptuels, cette fois de
contraires:
• possibilité et impossibilité;
• existence et non-existence;
• nécessité et contingence.
Les intuitions pures que sont l'espace et le temps était les premiers éléments de réponse apportés à la
critique. La mise au jour des concepts purs de l'entendement que sont les catégories apporte pour sa part
un deuxième élément de réponse à cette même question dans la mesure où avec la table des catégories,
nous avons affaire, aussitôt après l'avoir exposé, à un relevé de tous les concepts originairement purs de la
synthèse que l'entendement contient a priori en lui. Les catégories sont les outils conceptuels de la
synthèse a priori, de même que les intuitions pures, l'espace et le temps, sont le donné ou le matériau de
cette synthèse. De même que c'est seulement dans l'espace et dans le temps que quelque chose peut nous
être donné dans l'expérience en vue de la connaissance, c'est uniquement par le moyen des catégories que
l'entendement «peut comprendre quelque chose dans le divers de l'intuition, c'est-à-dire penser un objet
de celle-ci». Autrement dit, la première synthèse du divers de l'intuition, la synthèse originaire et
fondamentale, est celle qu'opère les catégories et par laquelle le donné intuitif est conceptualisé, c'est-à-
dire rassemblé, unifié, déterminé selon la quantité, la qualité, la relation et la modalité. Il y a au moins deux
choses que la sensibilité ne peut pas fournir par elle-même: l'unité et la détermination du divers. Même si
elle met en forme le divers, elle ne l'a pas encore déterminé ou unifié. C'est là aussi la signification de la
définition du phénomène que donnait l'esthétique transcendantale, en ce sens être l'objet indéterminé de
l'intuition empirique. L'indétermination est à comprendre comme antériorité par rapport au travail de
l'entendement, c'est l'indétermination conceptuelle, en ce sens où seul l'entendement apporte la
détermination fondamentale du divers, par les catégories. En même temps, Kant insiste sur le fait que les
catégories n'ont pas été découvertes à l'improviste. Les catégories ont été recherchées méthodiquement et
exposées systématiquement en prenant pour fil conducteur les types de jugements possibles dans lesquels
le pouvoir de l'entendement manifeste ses fonctions fondamentales. C'est en effet le pouvoir de
l'entendement qui a finalement été analysé dans l'analytique, en remontant des différents types de
jugements aux fonction de l'entendement qui y sont à l'œuvre et à partir desquelles se dévoilent les types
fondamentaux et originaire de synthèse conceptuelle. La division ainsi obtenue a dont bien été produite
systématiquement en s'appuyant sur cet isomorphisme qui existe entre les fonctions de la pensée et les
fonctions du jugement. En soulignant ce point, il s'agit pour Kant d'insister sur le caractère systématique,
unitaire de la table des catégories qui la distingue radicalement d'une liste de concepts obtenus
«rhapsodiquement d'une recherche entreprise au petit bonheur». Aux yeux de Kant, c'est une telle
énumération au bout du compte rhapsodique ou libre, arbitraire, et donc non systématique qu'avait
proposé Aristote. Autrement dit, il accuse cette liste aristotélicienne de manquer de systématicité et pour
cette raison, il soutient que le dénombrement des catégories par Aristote était non seulement lacunaire,
incomplet, mais aussi trop hétéroclite. En effet, si Aristote avait bien identifié à titre de catégories en
s'appuyant implicitement sur les divisions grammaticales du langage (la substance, la quantité, le
relation...), Aristote avait aussi mélangé parmi les catégories des modes de la sensibilité. Par exemple, le
temps, le lien, ou l'antérieur et le postérieur sont rangés parmi les catégories, ce qui aux yeux de Kant
revient à ne pas faire la différence entre les formes et les principes du monde sensible et du monde
intelligible. Il a aussi listé parmi les catégories des concepts qui sont aux yeux de Kant dérivés, comme le
mouvement. Voilà aussi pourquoi Kant peut considérer que la liste proposée par Aristote est une liste
hétéroclite de concepts, de part en part distincte de sa propre table, qui elle est censée contenir les vrais
concepts souches de l'entendement pur, c'est-à-dire des concepts proprement originaires, dépourvus de
tout élément sensible ou empirique. C'est le fait qu'il s'agit avec les catégories de concepts premiers et
fondamentaux, donc non dérivés, qui représentent sans doute la raison pour laquelle Kant se dispense de
les définir. A82, B108, «de donner les définitions de ces catégories, je m'exempte à dessin dans ce traité,
bien que je sois en mesure de les posséder». Ainsi, tout d'abord, Kant souligne que la table qui vient d'être
exposée (page 166) «peut se diviser en deux sections: la première (quantité et qualité) se rapporte à des
objets de l'intuition tandis que la seconde (relation et modalité) se rapporte à l'existence de ces objets, soit
dans la relation qu'ils entretiennent les uns avec les autres, soit en relation avec l'entendement». À ce
niveau, il introduit une précision supplémentaire. Comme il le précise aussitôt, la première classe des
catégories peut être désignées comme celle des catégories mathématiques alors que les catégories de la
relation et de la modalité sont des catégories dynamiques. Ces deux qualificatifs doivent être rapportés à la
caractérisation qui vient de nous être apportée. Les catégories des mathématiques sont celles qui se
rapportent à des catégories des intuitions, alors que les autres sont celles qui se rapportent à l'existence de
ces objets. Comment comprendre le choix de cette terminologie, important dans la mesure où elle prescrit
le partage interne de l'analytique de principes? En tant qu'ils sont donnés dans l'intuition, les principes
mathématiques sont appelés tels car ils qualifient l'objet en tant qu'il est donné dans l'intuition, et ce
faisant, elle traite le phénomène comme une grandeur. Selon la quantité ou selon la qualité, le phénomène
est traité comme une grandeur alors que d'autre part, les catégories dynamiques constituent une branche
de la physique qui traite des forces ou des corps qui se meuvent sous l'action des forces. Les catégories
dynamiques ne qualifient pas l'objet tel qu'il apparaît dans l'intuition en tant que grandeur, mais dans les
rapports qu'il entretient en tant qu'objet existant. C'est pour cela que les catégories dynamiques s'énoncent
sous la forme de couples catégoriaux. La synthèse dynamique revient à saisir l'objet dans sa relation à autre
chose que lui, non pas pour lui-même donc mais dans sa relation à autre chose, qu'il s'agisse d'autres objets
par rapport auquel il apparaît comme une substance ou un incident, comme une cause ou un effet, ou bien
en interaction, ou bien comme une synthèse modale. Là, Kant nous dit que dans la synthèse modale, l'objet
est pris en relation avec l'entendement. L'objet n'est plus conçu dans sa relation avec d'autres objets, il est
pris dans son rapport avec l'entendement. Cela veut dire que la synthèse modale, qui s'opère dans les
catégories de la modalité, est une synthèse simplement subjective dans la mesure où c'est dans son rapport
à l'entendement que l'objet est tenu pour possible, effectif ou nécessaire, selon des conditions
qu'exprimera le quatrième groupe des principes de l'entendement pur que sont les postulats de la pensée
empirique. Nous avons affaire à un type très particulier de synthèse qui ne revient plus à mettre les objets
en rapports entre eux. Dans la synthèse modale, nous avons une détermination d'un type particulier qui se
fait en rapport avec l'entendement dans la mesure où c'est de son rapport à l'entendement que l'objet est
tenu pour possible, existant ou nécessaire. C'est par là que Kant opère une réforme très radicale de la
modalité, qui empêchera, dans la dialectique transcendantale, d'attribuer l'existence à Dieu. Être n'est pas
un prédicat réel, ce qui signifie plus précisément qu'exister n'est pas une catégories de la qualité.
L'existence ne relève pas de la teneur essentielle de la chose ou de cette propriété interne, ce que Descartes
insinuait. L'existence, au contraire, en tant que catégories modale, exprime un certain type de rapport entre
l'objet pensé et le sujet de connaissance. La spécificité de ce rapport, la marque de l'existence en régime
critique, est «ce qui est cohérent avec les conditions matérielles de l'expérience, c'est-à-dire avec la
sensation, est réel [ou effectif, ou existant]». Ce qui est tenu pour existant doit pouvoir être donné dans une
intuition empirique, c'est-à-dire il doit pouvoir lui correspondre un contenu de sensations et donc le mot
clef pour comprendre la conception critique de l'existence est la référence à la sensation. C'est dans la
matière de l'expérience que s'atteste le contact du sujet avec l'existence, c'est sur la sensation que doit
s'appuyer nécessairement toute synthèse d'existence. Existe donc ce qui est donné ou peut être donné
dans une intuition empirique, c'est-à-dire dans la sensation. On voit donc avec ce critère critique de
l'existence en quoi l'analytique transcendantale signe d'avance la destitution de la théologie rationnelle.
Plus généralement, cette division permet d'anticiper la structure de l'analytique des principes, à savoir les
deux groupes de principes mathématiques que sont les actions de l'intuition correspondant aux catégories
de la quantité et les anticipations de la perception correspondant aux catégories de la qualité. Le propre de
ces deux principes est de traiter le phénomène en tant que grandeur et en cela, il se distingue des deux
groupes de principes dynamiques que sont les analogies de l'expérience correspondant aux catégories de la
relation et d'autre part le postulat de la pensée empirique correspondant aux catégories de la modalité,
principes qui énoncent quelque chose à propos de l'objet en l'abordant sous l'angle de son existence. Or,
l'existence de l'objet ne saurait être déduite a priori. Elle ne peut s'attester que dans l'expérience et c'est
pour cette raison que quand il s'agit des principes dynamiques, nous avons affaire à des analogies de
l'expérience ou à des postulats de la pensée empirique. L'analogie des concepts ne s'arrête pas là
cependant, car elle doit encore montrer que les concepts purs de l'entendement, ou les catégories qui sont
les outils fondamentaux et originaires de la synthèse a priori, sont des concepts qui s'appliquent bien aux
objets qui nous sont donnés dans l'expérience, c'est-à-dire qui ont une pertinence objective ou une réalité
objective et une validité objective. Il reste un pas important à franchir. Il ne suffit pas de soutenir quelles
catégories sont les outils conceptuels nécessaire à la synthèse du divers pur de l'intuition. Il faut montrer
que cette synthèse intervient nécessaire dans la connaissance des objets qui nous sont donnés dans
l'expérience. Il n'a pas été montré qu'il s'agit de concepts proprement objectifs, c'est-à-dire de concepts
susceptibles de s'appliquer à des objets donnés dans l'expérience. C'est cette tâche que Kant appelle dans
l'analytique des concepts la «déduction transcendantale des catégories». Dans la préface de la première
édition, Kant indiquait que c'était ce qui lui avait posé le plus de difficulté. Il y a un premier moment de la
déduction («déduction subjective») que l'on pourrait aussi appeler déduction métaphysique en échos à ce
qu'était l'exposition métaphysique de l'espace et du temps, dont la fonction était de former ces deux
intuitions pures. Donc la déduction subjective devra remplir un rôle analogue. Cependant, ce moment de la
déduction n'est pas le plus important dans le cadre de la critique, il est davantage crucial d'établir que la
connaissance intellectuelle a priori a une validité objective. Ce sera là l'objet de ce que Kant appelle la
déduction objective et qu'il appellera par la suite déduction transcendantale. En effet, la déduction
transcendantale paraît évoquer quant à sa fonction ce qu'était l'exposition transcendantale de l'espace et
du temps. Celle-ci était définie comme l'explication d'un concept comme constituant un principe à partir
duquel la possibilité d'autres connaissances synthétique a priori était permise. En même temps, la réalité ou
la validité objective des intuitions pures découlait de leur statut même en tant qu'elles sont les formes de
l'intuition et que c'est seulement dans l'intuition sensible qu'un objet peut nous être donné. L'espace et le
temps ont une réalité objective dans la mesure où ils sont les conditions même de la donation d'une objet.
Or, les catégories n'ont pas ce privilège car rien n'est donné à travers elles. Ce sont seulement des outils
conceptuels pour penser des objets et en aucun cas des conditions de la donation des objets. Cela signifie
que leur validité objective n'est pas donnée ou assurée par leur statut même, mais elle doit être établie
indirectement, prouvée via une certaine médiation. C'est le sens même de la nécessité d'une déduction
transcendantale des catégories. Il faut prouver, établir indirectement la validité objective des catégories, qui
ne découle pas de leur simple statut, dans la mesure où elles sont seulement les conditions de la pensée
d'un objet.
En quel sens Kant parle-t-il donc d'une déduction? Pour justifier l'exigence d'une telle déduction, Kant
évoque la distinction juridique entre le fait et le droit au paragraphe 13. Le fait est un état de choses, ce qui
se trouve être de fait, et le droit est ce qui doit être, ou devrait être de droit. Sur le fond de cette distinction,
dans la pratique juridique, on parle d'une déduction pour désigner la preuve qui est attendue pour
démontrer la légitimité d'une prétention ou la légitimité d'une situation de fait. Autrement dit, le fait que
cette prétention ou cette situation est de droit ou selon le droit fondée est non seulement attestée de fait,
ou par les faits. La déduction est donc l'opération par laquelle on fait ressortir le fondement juridique d'une
prétention. De ce point de vue, les concepts purs de l'entendement se trouvent dans une position
particulière, non seulement par rapport aux formes purs de l'intuition sensible, mais aussi par rapport aux
concepts empiriques. En effet, A84 B116, «Nous nous servons d'une multitude de concepts empiriques sans
que personne nous contredise et nous nous croyons autorisés, même sans déduction, à leur attribuer un
sens et une signification que nous imaginons car nous disposons toujours de l'expérience pour démonter
leur réalité objective». Cette réalité objective ne fait jamais question. Un concept pur en revanche ne serait
voir sa réalité objective fondée dans l'expérience dans la mesure où il n'est pas tiré de l'expérience mais tire
son fondement exclusivement de l'entendement. C'est pourquoi, à la différence d'un concept empirique,un
concept pur pose bien la question de savoir sur quoi repose la prétention de sa réalité objective. On peut
ressaisir l'objectif ultime de la déduction en montrant qu'il s'agira de montrer que l'origine pure des
catégories n'exclut pas leur usage empirique, c'est-à-dire leur application à des objets donnés dans
l'expérience. Cependant, la déduction proprement transcendantale des catégories visera à établir dans un
premier temps quelque chose d'encore plus originaire, non pas que ces concepts purs de l'entendement
peuvent se rapporter à des objets donnés effectivement dans l'expérience, mais A85, B117, «elle visera à
montrer quelles catégories peuvent se rapporter a priori à des objets, avant toute expérience». C'est
seulement de cette manière que la logique transcendantale respectera le niveau d'analyse qui est le sien et
évitera toute contamination avec l'a posteriori ou l'empirique. La démonstration portera donc sur le fait
qu'avant même toute donation empirique d'un objet, les catégories ont bien une réalité objective. Elles se
rapportent donc à des objets sans avoir emprunté quoi que ce soit à l'expérience. La légitimité de leur
usage objectif ne serait être réduit simplement de leur usage effectif. Les objets qu'elles traitent ne sont en
rien sensibles, ils se rapportent à des objets indépendamment de la sensibilité comme le rappelle Kant en
A88, B120: avec les catégories, il s'agit de la pensée pure qui se rapporte en général au objets
indépendamment des conditions de la sensibilité. Le fait que les catégories soient quant à leur origine libres
de tout rapport à la sensibilité et à ses formes veut dire en effet, comme il nous est précisé un peu plus loin,
que des objets peuvent assurément nous apparaître sans qu'il leur faille nécessairement se rapporter à des
fonctions de l'entendement. Autrement dit, rien au niveau de la donation sensible des objets ne prescrit
qu'ils doivent être pensés par l'entendement et donc déterminés par des concepts qui appartiennent à
l'entendement. Cette affirmation est le corollaire du fait que la sensibilité et l'entendement sont des
facultés bien distinctes avec des fonctions bien précises. La sensibilité seule est responsable de la donation
de l'objet alors que l'entendement se contente de penser ou de déterminer conceptuellement un objet
indéterminé qui lui a été présenté dans l'intuition sensible. Cette indépendance mutuelle entre la fonction
de la sensibilité et les fonctions de l'entendement se trouve exprimée sous sa forme la plus radicale dans ce
même paragraphe 13 (page 173) lorsque Kant rappelle que des phénomènes peuvent bien être donnés
dans l'intuition sans les fonctions de l'entendement. Voici donc ce qui rend tellement urgente et difficile la
tâche d'une déduction transcendantale des catégories. L'intuition, nous dit Kant, n'a en aucune manière
besoin des fonctions de la pensée puisqu'elle accomplit elle-même avant tout travail conceptuel la donation
de l'objet ou du phénomène comme objet indéterminé de l'intuition empirique, et puisque le travail
conceptuel est nécessairement second et médiat. Dès lors, rien n'exclut vraiment «qu'il put y avoir des
phénomènes ainsi faits que l'entendement ne les trouvât absolument pas conformes aux conditions de son
unité, c'est-à-dire rien n'exclut que les objets qui nous sont donnés dans l'intuition ne soient absolument
pas conformes aux catégories ou ne se prêtent pas à être déterminés par les concepts purs de
l'entendement». Kant va prendre ici l'exemple du concept de cause pour faire apparaître combien élevée
est l'exigence qui s'exprime dans la nécessité d'une déduction transcendantale. En effet, la preuve de la
réalité objective de ce concept pur de l'entendement qu'est le concept de cause ne saurait se réduire à la
tentative de le dériver empiriquement à partir de la régularité des phénomènes, car ce serait alors
transformer le concept de cause en un concept empirique, et donc renoncer à fonder véritablement sa
validité nécessaire et universelle. C'est pourquoi la réalité objective des catégories doit être transcendantale
et se dispenser du recours facile à l'expérience qui la transformerait en une simple dérivation empirique,
afin que ces concepts soient fondés dans leur prétention à l'objectivité, en tant que concepts purs. On ne
sait pas encore de quelle façon procéder pour prouver leur validité objective. Le paragraphe 14 va attaquer
cette question à la racine, en rappelant l'alternative que posait la lettre de 1772. «Il n'y a que deux cas
possibles selon lesquels une représentation synthétique et ses objets peuvent coïncider: ou bien l'objet seul
rend possible la représentation ou bien celle-ci seule rend possible l'objet». Cette formulation rappelle
l'alternative de la lettre, mais il faut souligner cependant que la terminologie employée par Kant a
visiblement changée. On peut en effet constater qu'au vocabulaire causal, qui invite à concevoir l'objet
comme cause et la représentation comme effet, ou inversement, Kant substitue une relation d'un autre
type, celle de rendre possible qui n'équivaut pas à la production ou à la causalité. Cette relation que l'on
pourrait désigner comme ''possibilisation'', désigne en effet un rapport de conditionnement quant à la
possibilité qui n'a rien d'un processus causal ou d'un enchaînement réel. Dire que l'objet rend possible la
représentation, c'est dire qu'il la conditionne quant à sa possibilité et dire que la représentation rend
possible l'objet, c'est dire inversement que l'objet est conditionné quant à sa possibilité encore par la
représentation. Le premier cas de figure n'est visiblement pas adapté aux représentations a priori, dans la
mesure où celles-ci ne sont jamais conditionnées par l'objet, mais sont formées par l'esprit avant et
indépendamment de toute rencontre d'un quelconque objet. Il ne reste dont que le second cas de figure,
c'est-à-dire celui selon lequel la représentation rendrait possible l'objet. Comment interpréter l'hypothèse
selon laquelle notre représentation rendrait possible l'objet? On peut indiquer comment il ne faut pas
l'interpréter. En effet, pour nous, êtres raisonnables et finis, la représentation, et en particulier le concept,
ne produit pas l'objet quant à son existence. Manier le concept d'arbre n'est pas le créer, n'est même pas le
faire apparaître devant nous. Ce n'est donc pas dans son existence qu'une représentation comme un
concept pur de l'entendement pourra conditionner l'objet qu'elle sert à penser, mais justement, et c'est là
le sens d'un conditionnement quant à la possibilité, elle pourra conditionner l'objet dans sa qualité d'objet.
C'est l'hypothèse que Kant explicite au paragraphe 14 lorsqu'il dit que la représentation est pourtant
déterminante a priori à l'égard de l'objet, si c'est par elle seulement qu'il est possible de connaître quelque
chose comme un objet en tant qu'objet. Voici donc par quel biais les catégories pourront éventuellement
être assurées de leur réalité objective. La déduction transcendantale aura à montrer que sans les
catégories, rien n'est possible comme objet de l'expérience. Avec cette précision, nous avons aussi une
indication du niveau d'analyse auquel se situe la déduction transcendantale. On peut noter que celle-ci, au
lieu de continuer à dissocier la donation et la pensée de l'objet, va se situer à l'échelle de l'expérience prise,
non en un sens empirique, mais envisagée quant à sa possibilité, quant à ses conditions ou à ce qui la rend
possible, d'où le recours particulier à la possibilité de l'expérience, ou à l'expérience possible. La logique
transcendantale, si elle veut que les catégories qu'elle met au jour aient une validité objective, aura
nécessairement à se situer à l'échelle de l'expérience possible pour montrer de quelle manière les
catégories sont les conditions de possibilité de l'expérience. C'est de cette façon que l'on peut ressaisir le
sens de la déduction transcendantale. La déduction transcendantale va dès lors s'appuyer sur le fait que
l'expérience, comme la connaissance, est le produit du travail conjoint de l'intuition et du concept, et il lui
est tout aussi indispensable que l'objet soit donné et qu'il soit pensé comme objet. C'est donc en tant que
condition de possibilité de l'expérience ou plus précisément en tant que condition de possibilité de quelque
chose comme un objet d'expérience que les catégories seront susceptibles d'avoir une validité objective.
Autrement dit, la valeur objective des catégories reposera sur le fait que par elles seules, l'expérience,
quant à la forme de la pensée, est possible. Cette motion nous permet de bien nous entendre sur la relation
de conditionnement mise à jour à travers les catégories. La matière de l'explication, en tant que matière de
l'intuition, est dépendante de l'affection de l'objet, qui est recueillie dans l'intuition empirique en tant
qu'intuition ayant un contenu de sensation, et non pas simplement pure ou a priori comme l'intuition pure.
Avec les catégories, c'est plutôt au contraire la forme de l'expérience qui est en jeu. La thèse majeure de
l'analytique transcendantale consiste à dire qu'alors que la matière de l'expérience sont livrées par
l'affection de l'objet, la forme de l'expérience est prescrite par l'entendement. C'est l'entendement qui
prescrit la légalité de l'expérience, d'où la tendance à considérer l'entendement comme une instance
législatrice à l'égard de l'expérience. Ce qu'il nous importe de retenir, c'est que c'est la relation originaire à
l'expérience possible qui se trouvera au fondement de la déduction transcendantale des catégories.
Mais à partir de ce point, le chemin de la déduction va se compliquer dans la mesure où, non content de la
façon dont ce moment à été compris, Kant a réécrit une grande partie de la déduction transcendantale. En
effet, la déduction transcendantale fait partie, avec les paralogismes de l'âme des morceaux de la critique
qui ont été le plus retravaillés par Kant. Cependant, on ne saurait évacuer la déduction de 1781. Il s'agit de
montrer que les catégories sont les conditions de possibilité de l'expérience. Mais dans la première version,
le chemin choisi par Kant consistera à privilégier ce qu'il appelle en A97 «les sources subjectives qui
constituent le fondement de la possibilité de l'expérience», à savoir que cette déduction expose comment
c'est par les trois synthèses subjectives que la donation sensible d'un objet devient véritablement une
expérience de celui-ci. Ces trois synthèses reflètent précisément la triplicité que nous avons pu remarquer
au paragraphe 10 où Kant explicitait les moments de la synthèse, à savoir la triplicité de la sensibilité, le
l'imagination et de l'entendement. En effet, selon la déduction de 1781, dans le passage de la donation
sensible de l'objet à l'expérience proprement dite, il y a tout d'abord une synthèse de l'appréhension dans
l'intuition. Il y a aussi une synthèse de la reproduction dans l'imagination et enfin une troisième synthèse
qui est le moment de l'unité de la synthèse, la synthèse de la recognition dans le concept, par lequel le
donné sensible, travaillé au préalable dans l'imagination, est porté au niveau de la détermination
conceptuelle. On remarquera que par cette gradation de l'intuition au concept, la déduction de 1781 se
situe sur le terrain des facultés de l'esprit et en cela, elle paraît garder un ancrage trop psychologique, dans
la mesure où elle a trop tendance à se situer sur le terrain du fonctionnement des facultés subjectives et ne
regarde pas assez vers l'objet. Ce faisant, la première déduction peut aussi donner, par sa façon de
procéder, l'impression de tout résorber dans l'immanence des facultés du sujet ou en définitive de
dissoudre ou de gommer la frontière entre le subjectif et l'objectif. Une telle lecture n'est pas totalement
justifiée, mais elle paraît fondée quand on lit dans la déduction de 1781 (page 195 ) «tous les phénomènes
résident dans l'expérience possible a priori dans l'entendement et reçoivent de lui leur possibilité formelle».
Mais en même temps, il y a dans le première déduction une nette tendance à traiter les phénomènes
surtout comme des représentations appartenant à l'immanence de l'esprit et en cela elle peut être
considérée comme l'un des endroits où la première critique excelle le plus dans l'adoption d'une position
idéaliste et risque de succomber à la tentation de dissoudre l'objectivité dans la subjectivité, ou le réel dans
le représentation. Il y a un penchant idéaliste particulier dans la première déduction, trop psychologisant, et
c'est aussi ce penchant que visera à corriger la déduction de 1787. Le Kant de 1787 est particulièrement
soucieux de marquer sa distance par rapport à l'idéalisme de Descartes et de Berkeley. Cette définition est
d'ailleurs insérée dans les postulat de la pensée empirique dans l'exposition du postulat de l'effectivité ou
de l'existence (page 282-283). Corriger l'excès idéaliste de la première édition a été l'un des objectifs de
Kant dans sa réécriture, et cela exigeait de préciser sa position. Pour Kant, seule la forme de l'expérience est
prescrite par le sujet. La matière de l'expérience lui vient nécessairement d'ailleurs. On peut le relier avec
l'impossibilité d'une intuition intellectuelle, c'est-à-dire l'impossibilité d'une pensée qui se produise comme
intuition. Cela nous permet de voir sous un jour plus net l'attitude que Kant adoptera dans la déduction
transcendantale des catégories en 1787. Il s'agira de partir également des conditions de possibilité de la
synthèse, mais afin d'éviter le détour trop psychologisant, on remontera directement à un principe suprême
de la possibilité de l'expérience, c'est-à-dire Kant fera l'économie du détour par les deux premières
synthèses, relevant de l'intuition et de l'imagination. En ce sens, la déduction de 1787 se laisse aussi lire
comme une exacerbation du pouvoir de l'entendement au détriment des deux autres facultés que sont la
sensibilité et l'imagination. La place qui revient à l'entendement est beaucoup plus grande. Il y a presque un
monopole de l'entendement sur la synthèse, qui s'atteste dans la déduction de 1787. Il insère dans
l'analytique des principes un morceau important dont il dira que c'est l'ajout le plus important, à savoir la
réfutation de l'idéalisme. C'est plus précisément dans les postulats de la pensée empirique. Elle fait partie d
ces textes par lesquels, dans la deuxième édition, Kant tente de tempérer un certain penchant idéaliste qui
a pu faire que certains des lecteurs de la première édition l'ont accusé de dissoudre le rêve de la
représentation, et de défendre un idéalisme somme toute classique. La réfutation de l'idéalisme vise à la
fois l'idéalisme matériel de Berkeley et l'idéalisme cartésien, par le même argument qui revient à renverser
la priorité qu'on donne traditionnellement à l'expérience interne sur l'expérience externe, pour affirmer
que c'est l'expérience externe qui est proprement immédiate. C'est une double réfutation car pour
Descartes, quand on dit que c'est l'expérience qui est immédiate, on prive le cogito de son statut de
certitude première, et en même temps, contre Berkeley, on fait valoir la nécessité de quelque chose
d'extérieur en dehors de la conscience.
Dans sa deuxième version, la déduction transcendantale adoptera une stratégie différente de celle
reposant sur les trois synthèse. Kant partira également des conditions de possibilité de la synthèse. Le cadre
d'analyse reste celui posé par le paragraphe 10, mais il va court-circuiter les médiations psychologiques de
la synthèse pour remonter directement à un principe suprême de la possibilité de l'expérience. Au
paragraphe 15 de la deuxième édition, Kant insiste ainsi d'entrée de jeu sur le fait que la liaison du divers
sensible, c'est-à-dire son rassemblement, ne saurait intervenir par les sens, mais relève du seul
entendement, étant un acte de sa spontanéité. On a là presque une récusation de la position de la première
déduction qui parlait bien d'une synthèse qui s'opérerait dans l'intuition, et même une récusation du rôle
de l'imagination, qui est tout-de-même maintenue au paragraphe 10. Au paragraphe 15, la position de Kant
concernant le rôle de l'entendement dans la synthèse est à la fois plus ferme et plus nuancé dans la mesure
ou il soutiendra que l'unité qui réside à la liaison du divers ne saurait reposer sur la simple catégorie, mais il
nous faut chercher cette unité encore plus haut. C'est la nécessité de trouver dans l'entendement un
fondement encore plus élevé de l'unité conceptuelle. C'est le paragraphe 16 qui identifiera ce fondement, il
sera identifié comme étant l'unité originairement synthétique de l'aperception. Voilà un fondement d'unité
encore plus élevé que le concept pur de l'entendement. Que faut-il comprendre par là? L'aperception est
une désignation traditionnelle en philosophie pour la conscience de soi. Nous trouvons ainsi chez Leibniz
par exemple dans les Principes de la nature et de la grâce, de 1714, au paragraphe 4, une distinction entre
perception et aperception, distinction dont il fait l'une des marques de la différence anthropologique, ou
entre l'homme et l'animal. Pour lui, en effet, contrairement à Descartes, les animaux sont eux aussi, en tant
qu'êtres sensibles, doués de perception, mais ils ne sont pas pour autant pourvus d'aperception, c'est-à-dire
qu'ils ne savent pas qu'ils perçoivent, ou ils ne s'aperçoivent pas qu'ils sont en train de percevoir.
L'aperception désigne cette perception seconde, cette perception de la perception, par laquelle l'être
percevant est conscient de sa perception, autrement dit de soi. Leurs perceptions ne sont pas
accompagnées d'aperception, seul l'homme parmi les animaux est conscient de ses perceptions, ou capable
d'aperception. Cela signifie que lorsque Kant affirme implicitement dans le titre du paragraphe 16 que
l'unité originairement synthétique, c'est-à-dire l'unité qui est le fondement le plus originaire de la synthèse,
relève de l'aperception, il introduit dans le dispositif des facultés (intuition, imagination et entendement) un
terme nouveau, à savoir la conscience de soi, qui sera explicitée en terme de «je pense». Le ««je pense»
doit nécessairement pouvoir accompagner toutes mes représentations». Il s'agit de l'une des phrases les
plus célèbres de toute la première critique, ce qui ne doit pas nous étonner vu l'importance de cette
référence à l'aperception. L'aperception est en effet censée fournir la clé de voûte de la déduction
transcendantale des catégories, donc de la démarche censée nous assurer de la réalité et de la validité
objective de ces concepts purs de l'entendement. De quelle façon l'aperception contribue-t-elle à la
possibilité de la connaissance synthétique a priori? Dans cette phrase, il convient d'indiquer que Kant a mis
le verbe pouvoir en italique, et ce n'est pas là une décision arbitraire. Kant entend ainsi maintenir la validité
de la thèse leibnizienne selon laquelle toutes nos perceptions, ou toutes nos représentations, ne sont pas
conscientes, accompagnées d'aperception. C'est pourquoi le «je pense» doit pouvoir accompagner toutes
nos aperceptions, mais il ne le fait pas dans tous les cas. Leibniz affirme au paragraphe 5 que les hommes,
en tant qu'ils sont empiriques, n'agissent que comme des bêtes dans les trois quarts de leurs actions. Ils
suivent leurs perceptions sans être toujours conscients de ce qu'ils font, ou sans réfléchir à ce qu'ils font.
Donc, chez Leibniz, il y a une série d'équivalences entre aperception, conscience de soi et perceptions.
Certaine de nos représentations sont pour lui à jamais irréfléchies. C'est à elles qu'il réserve le nom de
«petites perceptions». Même l'argument de Leibniz consiste à dire que nous ne pouvons pas être
conscients de toutes nos perceptions, car si c'était le cas, cela entraînerait une régression à l'infini, qui ne
s'arrêterait que si l'on admettait un niveau de perception irréfléchi. C'est conscient de cela que Kant affirme
que le «je pense» doit pouvoir accompagner toutes nos représentations. C'est là l'énoncé non pas d'un état
de fait, mais d'une norme, ou d'une condition. On dit donc que cela doit être ainsi si l'on veut que quelque
chose soit possible.
Plus précisément, de quoi l'unité originairement synthétique de l'aperception est-elle le fondement? Le
paragraphe16 nous que si le «je pense» ne pouvait pas accompagner toutes nos représentations, «quelque
chose serait représenté en moi qui ne pourrait aucunement être pensé». Cela signifie que pour qu'une
représentation soit ma représentation, il faut qu'elle entretienne un rapport au «je pense», il faut qu'elle
puisse être accompagnée par cette aperception grâce à laquelle j'en suis conscient, ainsi le «je pense» n'est
pas seulement un pôle d'unification, un principe d'unité parmi les représentations, mais il est du même
coup un pôle d'appartenance des représentations. Cela vaut même pour cette représentation qui peut être
donnée avant toute pensée, l'intuition, alors que le «je pense» lui-même n'a rien d'une représentation
sensible, ne relève pas de la sensibilité. En effet, l'aperception, la conscience de soi qui s'exprime dans le «je
pense», n'a rien d'empirique. Il s'agit d'une aperception pure et en même temps d'une aperception
originaire dans la mesure où elle ne saurait être conditionnée par une autre représentation qui serait
encore plus fondamentale. C'est à ce niveau-là en effet que se situe le fondement ultime de l'unité qui se
trouve à la base de toute synthèse conceptuelle, y compris de la synthèse catégoriale. C'est pourquoi Kant
va aussi parler de l'unité que véhicule le «je pense» comme d'une unité transcendantale. C'est l'unité
transcendantale de la conscience de soi, dans la mesure où elle rend ultimement possible la synthèse des
représentations ou, pour le dire autrement, dans la mesure où la synthèse des représentations n'est
possible que par la conscience de cette synthèse. C'est pourquoi, dans une note au paragraphe 16 (page
199), Kant peut affirmer que l'unité synthétique de l'aperception est le point le plus élevé: «l'unité
synthétique de l'aperception est le point le plus élevé auquel on doit attacher tout usage de l'entendement,
ainsi même que la logique entière, et à la suite de celle-là, la philosophie transcendantale». On a atteint la
clé de voûte de l'analytique transcendantale. La conception que l'on se fait de l'entendement bascule ici
dans la mesure où l'entendement se trouve déplacé dans sa signification ultime vers la conscience de soi.
Cette affirmation cruciale ne doit cependant pas nous faire perdre de vue le fait que notre entendement
reçoit d'ailleurs le divers qu'il relie. Il le reçoit de la sensibilité. Et cela a une conséquence importante en ce
qui concerne le statut de l'aperception et du «je pense». Kant le souligne lorsqu'il écrit en B135 (page 200)
«à travers le moi en tant que simple représentation, rien de divers n'est donné». C'est là une façon de
reformuler ce que nous apprenait le paragraphe 8 de l'esthétique transcendantale, en affirmant que
l'aperception n'est pas une intuition de soi. La conséquence en est que la fonction et la consistance du «je
pense» se limitent à l'unification d'un divers qui lui vient d'ailleurs, qui lui est donné dans l'intuition. C'est ce
qu'exprime Kant d'une façon un peu technique quand il affirme un peu plus haut que «l'unité synthétique
du divers des intuitions en tant que données a priori est le fondement de l'identité de l'aperception elle-
même». Cela veut dire que je suis conscient de moi dans la mesure où, confronté à un divers de
représentations, je les saisis comme mes représentations. Je suis conscient de moi pour autant que j'unifie
un divers de représentations que je ne produis pas par ma pensée, mais qui me vient d'ailleurs, qui m'est
donné par la sensibilité. La conscience de soi en tant que telle ne donne rien. La conscience de soi n'est pas
une connaissance de soi, elle est une fonction de connaissance dépourvue de tout contenu de
connaissance. En soi, la conscience est une fonction sans contenu. Il ne faut pas sous-estimer l'importance
de cette thèse quand il s'agit de mesurer l'idéalisme kantien. Lorsque Kant écrit que c'est à l'unité de
l'aperception qu'il faut rattacher la logique toute entière, de fait cela ne remet aucunement en cause ce que
l'esthétique transcendantale a établi, à savoir que l'entendement est entièrement dépendant de la
sensibilité pour avoir le moindre contenu de la pensée. Il y a une pauvreté foncière de la conscience de soi
en régime kantien, et cela revient à entériner le partage établi dès le début de l'esthétique transcendantale
entre la sensibilité et l'entendement. C'est pourquoi Kant le rappelle au milieu du dernier alinéa du
paragraphe 16. Notre conscience de soi n'est pas une intuition de soi car elle est associée à un
entendement qui est seulement discursif, c'est-à-dire qui ne fait que penser, relier, synthétiser, un divers
livré par la sensibilité. C'est parce que notre entendement n'est pas intuitif et que notre intuition n'est pas
intellectuelle que la conscience de soi n'a aucun contenu et ne fournit aucune connaissance par elle-même.
D'autre part, elle ne s'actualise ou elle n'est quelque chose que dans l'acte de la synthèse du divers
sensible. Il n'y a pas de conscience de soi en dehors du travail de synthèse opéré sur le divers sensible. C'est
la certitude première de l'idéalisme qui devient vide de contenu. Le cogito n'est pas une expérience en
terme kantien. Le «je pense» kantien est une fonction vide de contenu, il n'est pas une expérience, on ne
peut pas l'ériger en principe de connaissance. Cela justifie autrement la thèse selon laquelle je ne me
connais qu'en tant que phénomène. Je ne me connais ici qu'en tant qu'un divers intuitif donné dans
l'expérience interne, ce qui est déjà une phénoménalisation de moi-même. C'est une conséquence encore
plus poussée de la réfutation de la thèse de 1770. La position critique de Kant revient à dire que la
conscience intellectuelle de soi n'est pas une connaissance de soi. Je ne peux pas avoir conscience de moi
en dehors d'un divers sensible qui me soit donné. Même si l'aperception est pure, elle n'a rien d'empirique.
Son fonctionnement requière le donné sensible. C'est le divers sensible qui lui permet de s'exercer.
On vient ainsi de voir que la déduction transcendantale des catégories choisit une nouvelle stratégie en
complétant le dispositif des trois facultés en mettant en avant un principe d'ordre supérieur: l'aperception,
présentée comme le principe suprême de tout l'usage de l'entendement. Mais en quoi cette condition
ultime de la synthèse est-elle en même temps la clé de la validité objective des catégories? Il faut savoir que
la déduction de 1787 est assez laborieuse, elle s'étale d'ailleurs sur 27 paragraphes. L'élément de réponse
ultime au problème de la déduction transcendantale repose donc sur cette mise à jour de l'unité
synthétique de l'aperception. C'est aussi ce que suggère Kant au paragraphe 17 (page 201) quand il écrit
«l'unité de la conscience est cela seul qui constitue la relation des représentations à un objet, donc leur
validité objective». Comment Kant s'y prend-t-il pour justifier cette synthèse? Il avance une caractérisation
bien précise de ce qu'est l'objet: «l'objet est ce dont le concept de quoi le divers d'une intuition se trouve
réuni». Avec ces deux indications, nous pouvons commencer à comprendre en quoi l'unité de la conscience
est le garant de la validité objective des concepts purs de l'entendement. C'est dans la mesure où l'objet
n'est autre chose que la figure de l'unité du divers intuitif que le principe ultime de cette unification
synthétique, à savoir l'unité de l'aperception, sera en même temps la condition de la validité objective de la
synthèse. C'est parce que l'objet est un nom pour l'unité des représentations que la condition ultime de
l'unité est aussi la représentation ultime de l'objectivité. C'est ce que dit de façon plus explicite une autre
affirmation du paragraphe, B138 (page 202) «l'unité synthétique de la conscience est donc une condition
objective de toute connaissance. Non seulement j'en ai besoin moi-même pour connaître un objet, mais
toute intuition doit lui être soumise pour qu'elle devienne pour moi un objet...». Il n'y a pas d'objet pour
moi si l'unité synthétique de l'aperception n'intervient pas dans l'unification du divers. Elle est donc au sens
propre ce qui rend la synthèse intellectuelle du divers proprement objective, ce qui fait surgir un objet à
partir du divers livré par l'intuition, et synthétisé par l'entendement. C'est pourquoi, au paragraphe 18, cette
unité de la conscience sera dite objective dans la mesure où, par elle, B139 «tout le divers donné dans
l'intuition est réuni en un concept de l'objet pour cette raison: cette unité de l'aperception a une validité
objective et ne saurait se confondre avec la simple unité subjective de la conscience». On a là quelques
éléments de l'argument. On trouvera une présentation plus précise de cet argument au paragraphe 20 de la
déduction. Le divers d'une intuition donné se trouve nécessairement soumis aux catégories.
À propos du paragraphe 19: ce paragraphe est important dans la mesure où il propose une caractérisation
nouvelle, inédite du jugement comme «acte de l'entendement par lequel le divers de représentations
données, qu'il s'agisse d'intuitions ou de concepts, est ramené sous une aperception en général». Il s'agit là
d'une caractérisation qui a de quoi surprendre. Traditionnellement, le jugement est caractérisé comme acte
de l'entendement qui relie deux notions, le sujet et le prédicat, et qui possède donc la forme S est P. Or, au
début du paragraphe 19, Kant fait l'aveu suivant «je n'ai jamais pu être satisfait par la définition que les
logiciens font du jugement en général». D'où vient ce mécontentement? L'objection est visiblement
sérieuse. «Je remarque simplement que ce en quoi consiste ce rapport [entre les deux notions] n'est ici pas
déterminé». C'est ce faisant que Kant est amené à avancer sa propre caractérisation du jugement. «Je
trouve qu'un jugement n'est pas autre chose que la manière de rapporter des connaissance données à
l'unité objective de l'aperception». La rapport énoncé dans le jugement est donc rendu possible grâce à
l'unité nécessaire de l'aperception. Le rapport qu'entretiennent les deux notions est dérivé, et donc
secondaire par rapport à la relation que les représentations, ou les notions en question, entretiennent avec
l'unité objective de la perception. Ce n'est pas la relation horizontale entre les deux notions qui compte,
mais le rapport entre l'aperception et les notions. Une fois ce remaniement du jugement, il nous faut
revenir à l'argument de la déduction énoncé au paragraphe 20.
Cet argument consiste d'abord à réaffirmer le fait que le rapport à l'aperception est la seule source d'unité
au niveau de l'intuition. Puis, il rappelle le fait que l'outil de l'unification du divers intuitif, ou l'acte par
lequel le divers accède à son unité, n'est autre que le jugement, qui le met donc en rapport avec
l'aperception. Or, la fonction logique du jugement est multiple, s'accomplit de multiples façons, et au
principe de chaque type de jugement se trouve une certaine catégorie en vertu de la correspondance
rigoureuse qui existe entre la table des jugements et des catégories, dans la mesure ou dans les deux tables,
c'est le même entendement qui s'exprime. Affirmer que le divers de l'intuition entretient un rapport à
l'unité de l'aperception grâce au jugement, c'est donc dire que ce rapport s'effectue à chaque fois grâce à
une certain catégorie, d'où la conclusion: ainsi le divers dans une intuition se trouve-t-il nécessairement
soumis aux catégories. C'est parce qu'elles sont les médiateurs de l'unification du divers de l'intuition que
les catégories ont un rapport nécessaire à l'intuition sensible. Mais ce n'est là, en même temps, que le point
de départ d'une déduction des concepts purs de l'entendement, comme nous le dit le paragraphe 21. Cela
revient à nous indiquer que la déduction n'a pas été opérée du simple fait d'avoir montré que les catégories
interviennent nécessairement dans l'unification du divers sensible. La tâche se complique en effet si l'on
prend en compte la spécificité de notre intuition sensible. Il faut ainsi montrer non seulement que les
catégories interviennent nécessairement dans l'unification d'un divers sensible en général, mais aussi que
les catégories ne peuvent avoir de réalité et de validité objective que dans leur rapport à notre intuition
sensible. Si cela n'était pas le cas, cela voudrait dire que l'expérience, notre expérience, pourrait ne pas
fournir d'objet conforme aux concepts purs de notre entendement. C'est ainsi qu'apparaît la visée ultime, et
le dernier défi de la déduction en B145: « le but de la déduction ne sera pleinement atteint que dans la
mesure où la validité de la catégorie…». Le paragraphe 21 révèle ainsi que jusque là, la déduction
transcendantale a fait abstraction de la manière dont le divers nous est donné dans une intuition empirique
et qu'elle a opéré simplement avec l'hypothèse d'une intuition sensible en général. Il reviendra ainsi à la
deuxième étape de la déduction transcendantale de lever cette abstraction en tenant compte à la fois de la
constitution formelle de notre intuition sensible, et de son contenu empirique. Il va falloir démontrer
l'application des catégories à notre propre intuition sensible, et c'est seulement avec cette preuve que la
déduction pourra être considérée comme achevée.
 Jusqu'à présent, l'analytique a bien montré que les catégories sont les formes d'une pensée d'objets purs
ou a priori, mais penser n'est pas connaître, comme le rappelle le paragraphe 22. Mais à quelles conditions
la pensée pure d'objets peut-elle devenir une connaissance d'objets à proprement parlé? En ce sens, il est
utile de rappeler qu'à la connaissance appartiennent deux éléments: le concept et l'intuition. L'intuition est
pour nous simplement sensible. Cela implique, comme il le conclut en B146, que «la pensée d'un objet en
général ne peut en nous devenir connaissance par l'intermédiaire d'un concept pur de l'entendement que
pour autant que ce concept est mis en rapport avec des objets des sens». Cette précision est importante car
c'est à ce niveau qu'on voit s'opérer le passage de la pensée d'un objet en général à la connaissance de
l'objet empirique. Autrement dit, c'est dans le rapport à des objets d'expérience, susceptibles d'être donnés
dans l'expérience, que les catégories acquièrent en dernière instance leur validité objective, dans le rapport
à notre intuition empirique, en tant qu'elle nous donne des objets des sens. La catégorie est non seulement
la condition de l'unification du divers sensible en général, elle est la condition de possibilité de notre
connaissance empirique appuyée sur la perception ou sur l'intuition empirique. Mais les catégories n'ont de
validité objective qu'en rapport avec notre intuition, avec notre pensée, et non de validité objective en tant
que conditions de possibilité de notre intuition empirique. En toute rigueur, le déplacement opéré entre la
première et la seconde étape de la déduction est plutôt celui qu'il y a entre ce qu'il y a des formel dans
notre sensibilité, et sur son fonctionnement en tant qu'intuition empirique.
Ce déplacement vers l'intuition empirique qui fait de la catégorie non pas seulement l'opérateur d'une
pensée pure d'objets, mais l'outil conceptuel de la déduction empirique, se trouve au paragraphe 26,
illustré avec deux exemples parlants. Le premier est celui de la maison. Avec la référence à cette première
unification, on a l'indication du fait qu'avec le passage à l'intuition empirique, on n'oublie pas qu'il n'y a de
forme empirique que par l'intuition pure. Cette unité synthétique du divers dans l'aperception d'un objet
empirique repose sur la catégorie de l'entendement en dernière instance, en l'occurrence sur la catégorie
de la quantité qui me permet de faire du divers spatial un objet empirique. Pourquoi, lorsque je vois la
maison, je vois un objet empirique et pas simplement un chaos de sensations? Un premier élément de cette
question se trouve au niveau de la mise en forme du divers sensible opéré par l'espace. Ce que je vois dans
l'intuition est un objet, parce qu'un acte de l'entendement, une détermination de l'entendement, intervient
pour déterminer cet objet indéterminé de l'intuition empirique qu'est la maison en tant qu'elle m'apparaît
dans l'espace, et cet acte détermine l'objet en en faisant un objet à proprement parlé, au moyen de la
catégorie de la quantité, catégorie pas l'application de laquelle s'effectue l'unification ultime du divers livré
par l'intuition externe. L'action de la forme de l'intuition qu'est l'espace permet de ne pas avoir affaire à un
simple chaos de sensations. Mais ce n'est pas encore son unification en un objet à proprement parlé. Pour
ce faire, je fais intervenir quelque chose d'autre que l'intuition pure de l'espace, je fais intervenir la
première catégorie de la quantité, l'unité et c'est alors que je détermine ce qui m'apparaît comme étant un
objet. Il donne un autre exemple, celui de la congélation de l'eau. Du point de vue strictement temporel,
nous avons deux états de la matière qui se trouvent dans un rapport de succession temporelle, et la forme
pure de l'intuition interne qu'est le temps nous permet de les relier, comme se trouvant dans une relation.
Mais cette relation n'est pas déterminée pour autant. La détermination de cette relation, qui seule me fait
parvenir à une connaissance empirique de l'objet, ne saurait reposer simplement sur la sensibilité. Elle fait
intervenir l'entendement, et plus précisément une certaine catégorie de l'entendement, la catégorie de
cause. C'est par cette catégorie en effet que l'on peut déterminer en vue de la connaissance ce qui, du point
de vue de la sensibilité, se limite à une relation temporelle. Ces deux exemples dévoilent le ressort de la
deuxième et dernière étape de la déduction transcendantale des catégories où l'argument consiste à dire
que c'est la possibilité de l'enchaînement unitaire et réglé de nos perceptions des objets empiriques qui
dépendent de la mise en œuvre des catégories. Comme le souligne Kant, l'expérience n'est rien d'autre que
cet enchaînement réglé de perceptions empiriques. Dès lors, on peut affirmer comme le fait Kant au
paragraphe 26 (page 215), que les catégories «sont les conditions de possibilité de l'expérience et elles
valent donc aussi a priori pour tous les objets de l'expérience». On peut alors ressaisir nouvellement le
propre de la deuxième et dernière étape de la déduction transcendantale, en disant que les catégories ne
déterminent plus la possibilité d'une expérience en général, mais agissent sur notre expérience effective,
sur l'expérience que nous faisons effectivement d'objets empiriques, au moyen d'intuitions empiriques. Ce
fait a un corollaire important: c'est seulement dans leur relation à l'expérience et aux objets de l'expérience
que les catégories sont susceptibles de nous fournir une connaissance quelconque. C'est là ce que le
paragraphe 27 appelle le résultat de cette déduction des concepts purs de l'entendement. «Nous ne
pouvons penser nul objet si ce n'est pas l'intermédiaire des catégories». Ce passage nous livre le sens
profond de la déduction transcendantale des catégories, à savoir le fait qu'en dernière instance, il n'y a de
connaissance qu'empirique, et que même la connaissance a priori n'est une connaissance à proprement
parlée que dans son rapport à l'expérience et aux objets susceptibles d'être donnés dans l'expérience. Il est
impossible de connaître par les catégories, et donc il est impossible de connaître par les catégories autre
chose que les objets donnés dans l'expérience. La seule sphère d'application des concepts purs de notre
entendement est l'expérience, qui présuppose nécessairement l'intuition sensible. Cette indication, qui
relève du résultat de la déduction, était déjà formulée d'une manière très suggestive à la fin du paragraphe
22 (page 207) quand Kant écrit «les catégories ne nous fournissent nulle connaissance des choses, sauf à
travers leur application possible à l'intuition empirique, ce qui veut dire qu'elles ne servent qu'à la
possibilité de la connaissance empirique». Cette phrase du paragraphe 27, selon laquelle nulle connaissance
ne nous est possible sinon celles données dans l'expérience empirique, a une importance capitale: c'est là
que s'ouvre le sens du remaniement kantien de la métaphysique. La déduction nous livre un résultat très
radical, avec des conséquences très importantes sur l'objet ultime de l'ouvrage. La déduction aboutit à
imposer une importante limite à l'usage des concepts purs de l'entendement en coupant court à toute
tentation de connaître autre chose que des objets de l'expérience, susceptibles d'être donnés dans
l'intuition sensible. Cela signifie aussi que pour un entendement intuitif, un entendement «divin»
(paragraphe 21 page 206), qui ne se représenterait pas des objets donnés, les catégories seraient
dépourvues de toute signification. Cela veut aussi dire et surtout que (page 208) «notre intuition sensible et
empirique peut seule leur procurer sens et signification». En effet, même si, pour autant qu'elles n'ont rien
d'empirique ou de sensible, quant à leur origine, les catégories s'étendent aux objets de l'intuition en
général, cette extension «élargie des concepts, au-delà de notre intuition sensible, ne nous sert à rien», au
sens où elle ne saurait être la source d'une quelconque connaissance. En réalité, cette extension élargie, ce
par quoi elle pourrait s'étendre au-delà du sensible, n'est susceptible d'apporter aucun gain pour la
connaissance. Seul le rapport à notre intuition sensible permet d'en faire les objets d'une quelconque
connaissance. Dès lors, on peut considérer que l'enseignement ultime de la déduction transcendantale des
catégories est en définitive la finitude de la connaissance humaine qui, même lorsqu'elle a sa source dans le
seul entendement, et même lorsqu'elle est en tant que telle une connaissance a priori, ne reçoit sa validité
objective et ne trouve sa sphère d'application légitime que dans l'expérience et dans le rapport aux objets
donnés dans l'expérience. Connaître un objet indépendamment de tout rapport à l'expérience, qui ne soit
pas susceptible d'être donné dans l'expérience, est impossible pour nous hommes, êtres raisonnables finis.
C'est pour cela que Kant affirmera dans la dialectique transcendantale l'impossibilité de connaître par la
seule raison l'existence de Dieu. La thèse de la dialectique transcendantale est à mettre en rapport étroit
avec cet enseignement ultime de la déduction transcendantale. On retrouve la caractérisation de la
philosophie critique de Kant comme un idéalisme de la finitude. En effet, si Kant affirme que l'entendement
humain est porteur d'une connaissance a priori dont l'origine n'est ni empirique ni sensible, il limite en
même temps cette connaissance a priori, à n'avoir de validité qu'en vue de la connaissance empirique
fondée sur la sensibilité. En bref, le seul usage légitime de l'entendement est l'usage empirique. La
prétention d'étendre la connaissance a priori d'entendement à des objets qui ne sont pas donnés dans
l'expérience relève d'un usage abusif ou illégitime qui ne peut être que source d'erreurs. C'est là le critère,
la démarcation entre ces deux usages de l'entendement: usage empirique légitime et usage transcendant
ou supra-empirique de l'entendement. La frontière entre ces deux usages est celle qui se calque sur le
distinction entre analytique et dialectique transcendantale. L'usage supra-empirique correspond à la raison
au sens étroit. Qui plus est, il est aussi crucial de souligner que l'usage empirique de l'entendement n'a pas
le sens d'un usage comme celui que la dissertation de 1770 appelait son «usage réel», au sens dérivé de res,
un usage s'appliquant aux choses, pour une raison qui recoupe le dernier paragraphe de l'esthétique, à
savoir que les objets de l'expérience ne sont que des phénomènes. L'usage empirique n'est pas un usage
selon lequel l'entendement s'appliquerait aux choses, dans la mesure où les objets de l'expérience ne sont
que des phénomènes, c'est-à-dire des objets donnés à nous, dans une intuition sensible. Pour que l'usage
empirique de l'entendement corresponde à un usage réel, on devrait pouvoir faire l'économie de la
donation sensible de l'objet. Or, sans donation sensible, il n'y a pas d'objet. L'entendement ne saurait
connaître les choses telles qu'elles sont, mais que telles qu'elles apparaissent. C'est la restriction qui pèse
sur son usage empirique en 1781 et 1787. L'objet d'expérience qui acquière sa réalité objective au niveau
des concepts purs de l'entendement n'est que phénomène. Cette précision permet de mesurer la portée de
la révolution critique, à la fois à l'échelle de Kant et à l'échelle de la philosophie, et permet de mesurer la
limitation: il s'agit de censurer toute prétention de l'esprit humain à une connaissance qui ferait abstraction
de la condition sensible qui est la sienne, et par laquelle il aurait tendance à oublier sa finitude.
La leçon kantienne, dans l'histoire de l'idéalisme allemand, sera très peu maintenue, respectée. L'idéalisme
post-kantien s'emploie assez vite à lever la clause de finitude de l'idéalisme kantien pour transgresser
simultanément de ses interdits les plus importants, à savoir la possibilité d'une connaissance intellectuelle,
et la connaissance de la chose en soi. Cela conduira à l'idéalisme absolu de Hegel, du point de vue duquel la
philosophie de Kant se serait limité à un stade inférieur de la connaissance, et qui n'aurait pas parcouru
l'odyssée de la connaissance jusqu'au bout. Il serait aussi intéressant de mettre en parallèle le sort de
l'idéalisme kantien avec cette autre figure de l'idéalisme transcendantal, qui est l'idéalisme husserlien, qui
lui aussi finalement transgresse la clause de finitude, d'une part en donnant sur les traces de Descartes une
consistance particulière à la connaissance de soi, et d'autre part en gommant toute distinction que l'on
pourrait vouloir établir entre notre connaissance et une connaissance absolue entre notre entendement et
un entendement divin.

* Distinction réalité/validité objective: dans le texte du commentaire, Kant paraît employer le terme de
réalité objective de l'espace et du temps au sens d'une réalité absolue. L'espace et le temps ont une réalité
objective par leur fonctionnement même. Mais c'est une réalité objective qui veut dire qu'ils s'appliquent
nécessairement aux objets de l'intuition. Au sens kantien légitime, la réalité objective de l'espace et du
temps désigne leur validité objective, le fait qu'ils soient la condition de la donation de tout phénomène
pour nous. L'idéalité subjective de l'espace et du temps est aussi une idéalité transcendantale dans le sens
où elle permet la donation de l'objet de l'intuition. Aux antipodes de la réalité objective, on a la réalité
absolue.
L'agir moral fait abstraction de la sensibilité, des formes de intuitions purs => 3ème antinomie. Différence
entre espace théorique et espace pratique => double saisie de l'humain. Le fait que l'on puisse se percevoir
soi-même comme phénomènes ou comme libéré de cette limitation, comme chose en soi, à ce niveau-là on
peut concevoir quelque chose comme un agir libre. Dans la critique de la raison pratique, il dit qu'en chacun
d'entre nous, il y a une voix de la raison qui s'exprime, qui est la voix de la morale. Kant soutient le fait que
ce à quoi obéit la loi morale est immédiatement clair en tout un chacun. C'est là justement le ressort d'une
connaissance de soi, autrement que comme un phénomène. La voix de la loi morale ne tient pas compte du
temps. Il prend pour exemple l'expérience du remord. Le temps ne peut rien au remord, notre conscience
morale est indépendante de la considération du temps. L'argumentaire de Kant est très fin à cet égard.