Lo “a priori” en la filosofía trascendental de Kant y la ontología

fenomenológica de Scheler

Carlos Schoof

En su Ética, Scheler afirma que “la identificación del a priori con lo

formal es el error fundamental de Kant”1. Dicho juicio se suma al que
Husserl había emitido en sus Investigaciones Lógicas, donde lamenta
que “Kant haya carecido de una concepción fenomenológicamente
correcta del a priori” 2. Aunque la fenomenología trascendental es un
proyecto filosófico sui generis, Husserl nunca ocultó sus deudas con
Kant ni lo consideró un oponente. Por el contrario, guarda con él una
“perenne relación tanto de deuda como de parricidio” 3. Husserl aplaude
a los defensores de la lógica pura y la teoría del conocimiento, quienes,
defendiendo un a priori formal kantiano en el ámbito de la lógica, la
ética y la estética, combaten la reducción de lo lógico a una mera
generalización contingente de la experiencia psicológica 4. Fue
precisamente la noción kantiana de una lógica general pura 5 –amparada
tanto en el descubrimiento de la esfera a priori como en la actividad
constitutiva del sujeto trascendental– la que inspiró a Husserl desde
temprano. Sin embargo, la fenomenología pronto impugnaría la noción
de un “a priori formal” por considerarla unilateral. Husserl opuso al a
priori formal kantiano un a priori material, que sería desde entonces el
sello distintivo de la fenomenología y un escándalo para sus opositores.
En el presente trabajo presentaré la oposición entre el a priori formal
kantiano y el a priori material fenomenológico, focalizándome no tanto
en Husserl sino en las críticas que Scheler dirige a dicho concepto.
Espero que el trabajo deje entrever qué significaría para Scheler una
“concepción fenomenológicamente correcta de lo a priori” y por qué
resultaría filosóficamente ventajoso comprometerse con un a priori
1
Scheler, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético, Madrid: Caparrós, 2001, p. 110
2
Husserl, E., Investigaciones Lógicas, v. II, Madrid: Alianza Editorial, 1999, p.
746.
3
Rizo-Patrón, R., Husserl en diálogo, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2012, p.
181.
4
Cf., ibíd., pp. 182-183.
5
“Como lógica general, ella hace abstracción de todo contenido del
conocimiento intelectual, y de la diversidad de sus objetos… como lógica pura,
no tiene principios empíricos, y por tanto no toma nada… de la psicología”
(Kant, I., Crítica de la razón pura, Caimi, M. (trad.), México: FCE, 2009, B78,
p. 102. En adelante citada KrV junto con la numeración del alemán y la
paginación de la edición en español.
material. Me limitaré sobre todo al capítulo “Lo a priori y lo formal en
general” de la Ética y a algunos pasajes de la Crítica de la razón pura.
Los contrastes específicos entre la propuesta crítica-trascendental y la
ontología fenomenológica de Scheler serán apuntados a lo largo del
trabajo.

 Caracterización preliminar del “a priori formal” y el “a priori

material”

Apoyándome en el Breve diccionario de Zirión6 y el Husserl Dictionary

de Moran y Cohen7, anticiparé lo que Husserl entiende por “a priori
formal” y “a priori material”. En Ideas I, Husserl distingue el ámbito de
las esencias “dotadas de contenido material” del ámbito de lo “formal”;
correlativamente, diferencia la generalización como tránsito de un
hecho a su esencia o de una esencia a su género y la formalización
como tránsito de un hecho o esencia al concepto formal bajo el cual se
encuentra al despojarse de contenido. Dicha distinción funda a su vez
aquella entre las ontologías materiales de conocimientos de esencias
con contenido material y las ontologías formales. En términos
kantianos, Husserl dirá que mientras el a priori material es “sintético”,
el a priori formal es “analítico”. Son sintéticas todas las proposiciones
de orden material y a priori, ya que son objetos de intuición eidética;
por ello, las esencias materiales son “en cierto sentido, las verdaderas
esencias”8. Sin embargo, ambos a priori coinciden en tanto definen
ámbitos de conocimiento apartados de los hechos, es decir, no
empíricos. En consonancia con la tradición, Husserl entiende lo a priori
como “independiente de los hechos” o “anterior a la experiencia
sensible”, pero con la diferencia de que dicho carácter no le compete
exclusivamente a estructuras formales sino a objetividades genuinas.
Tradicionalmente, a priori se usaba para caracterizar la naturaleza o las
fuentes del tipo de conocimiento que reposa en el mismo intelecto y no
en la experiencia. Frente a esto, Husserl hablará de un “a priori
objetivo”. Si bien concede a Kant que necesidad y universalidad son
rasgos de lo a priori, considera que la filosofía debe examinar mejor
dicha noción: “lo a priori… es, al menos en sus formas primitivas, algo
6
Zirión, A., Breve diccionario analítico de conceptos husserlianos, México:
UNAM, 1990. He consultado la versión online en PDF del 2017. Disponible en:
http://www.filosoficas.unam.mx/~zirion/BDACH-2017.pdf
7
Moran, D. y J. Cohen, The Husserl Dictionary, Continuum Philosophy
Dictionaries, 2012, pp. 40-44.
8
Husserl, E., Ideas 1, §13, citado en Dufrenne, M., La noción de ‘a priori’,
Madrid: Sígueme, 2010, p. 84.
obvio, incluso trivial, pero su demostración sistemática, indagación
teórica y clarificación fenomenológica constituyen el supremo interés
científico y filosófico”9. Kant consideraba a la lógica10 como un modelo
paradigmático de cientificidad, y aunque Husserl también, considera
que esta sólo cubre el ámbito de lo formalmente a priori. A esto se
opone el dominio (extraño para Kant) de lo materialmente a priori. Para
Husserl, hay dominios del conocimiento que son materialmente a priori
porque “valen” para una región determinada de objetos-esencias y sus
respectivas conexiones y leyes esenciales. Estos se agrupan en
ontologías materiales cuyos “objetos” son conceptos con contenidos
genuinos (LUIII, §11). Las ciencias son objetivas porque son
“objetivadoras” en tanto se refieren a objetos que trascienden el ámbito
de la conciencia, y entre estas ciencias hay las que se ocupan de
esencias, es decir, del a priori material, y las que se ocupan de lo
formal11. Scheler retiene la idea fundamental del a priori material (que
será idéntico con un “intuicionismo emocional”) y consagra críticas más
puntuales a Kant.

I. El a priori formal kantiano

Recordemos el objetivo de la Crítica de la razón pura y su relación con

la filosofía trascendental y la noción de lo a priori. La crítica de la razón
pura no es la crítica de los diversos sistemas filosóficos, sino la crítica
“de la facultad de la razón en general, en lo tocante a todos los
conocimientos por los cuales ella puede esforzarse independientemente
de toda experiencia”12. Frente a una consideración meramente
histórica13, Kant quiere atender “la cosa misma”, en este caso, la razón.
El propósito es erigir un tribunal que determine “cuánto [conocimiento]
puedo esperar alcanzar con ella, si me son sustraídos toda materia y

9
Husserl, E., Investigaciones lógicas, Hua XIX/1, p. 345, citado en Moran, D.,
y J. Cohen, o.c., p. 41.
10
“una ciencia que no demuestra estrictamente, ni expone detalladamente,
nada más que las reglas formales de todo pensar (ya sea a priori o empírico;
cualquiera que sea el origen o el objeto que tenga; ya encuentre en nuestra
mente obstáculos fortuitos o naturales” (Krv, BIX, p. 15).
11
Otro mérito de Kant es haber captado la diferencia esencial y absolutamente
infranqueable entre las ciencias ideales y las ciencias reales. Las primeras son
a priori, las segundas, empíricas. Cf., Rizo-Patrón, R., o.c., p. 187.
12
KrV, AXIII, p. 7.
13
Que Hegel, la fenomenología genética y Scheler contradicen. Para Scheler,
la historicidad y la relatividad de las formas de ethos son constitutivas de la
objetividad de los valores.
todo auxilio de la experiencia”14. Ahora bien, dado que la metafísica
constituye dicho género de presuntos conocimientos que transgreden
los límites de toda experiencia posible, a la crítica le compete “la
decisión acerca de la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en
general, y la determinación, tanto de sus fuentes, como del alcance y
los límites de ella; pero todo a partir de principios” 15. Antes de señalar
qué entiende Kant por metafísica, quiero hacer algunas observaciones.
La primera, que la razón es juez y parte en este tribunal. En un gesto
reflexivo de resonancias cartesianas, Kant inviste a la razón del estatuto
de “objeto conocido” y “sujeto cognoscente”. Aunque no tenemos por
qué suscribir las críticas hegelianas, es digno de notar que el énfasis
kantiano en el Yo –que se hace más patente en la deducción
trascendental de las categorías– constituirá un lastre en varias
dimensiones de la filosofía kantiana y, aunado al representacionalismo,
acentuará el dualismo moderno que la fenomenología busca superar. La
segunda, que el lenguaje jurídico de la Crítica no es gratuito. Como ha
notado Caimi, la crítica kantiana retiene algo de sus raíces griegas. El
verbo κρίνειν significa “discernir”, “separar” y “analizar”, y el sustantivo
κριτικός significa “crítico”, “juez” y “árbitro”. En efecto, la crítica es una
suerte de policía epistemológica que tras distinguir las facultades de la
sensibilidad, el entendimiento y la razón (así como sus respectivos actos
y objetos) busca impedir la transgresión de sus mutuos límites para que
cada una de ellas desempeñe su función propia, evitando así que la
razón entre en contradicción consigo misma. Su función es
eminentemente negativa, y Scheler opondrá a esto la positividad
fenomenológica16. Correlativamente, la razón en su función de “juez” o
“árbitro” va a preguntarse no tanto por el quid facti sino por el quid
juris. Como dirá Scheler en su Ética, la pregunta kantiana, en lo que
respecta por ejemplo a la dación de un contenido a la conciencia, no es
“¿qué es dado?”, sino “¿qué puede ser dado?”17. El giro modal desde la
efectividad hacia la posibilidad condiciona la indagación kantiana
otorgándole un carácter más normativo18 (y extra-intencional) que
14
Ibíd., AXIV, p. 9
15
Ibíd., AXII, p. 7. Corchetes míos.
16
Para Scheler, la filosofía práctica kantiana también omite la positividad de la
dación de los valores, y su énfasis en el deber normativo le da un carácter
negativo.
17
Scheler, M., Ética, p. 111.
18
Husserl ya señalaba contra Kant que la lógica pura no es normativa, o en
todo caso es tan originariamente teórica como otras disciplinas formales
aunque sus leyes luego adopten una forma normativa. (cf. Rizo-Patrón, R..,
o.c., p. 186).
fenomenológico, perdiendo de vista así contenidos materiales que
pueden ser dados a priori. Esto explica por qué la ética kantiana es
deontológica mientras Scheler no se ocupa tanto de la cuestión de la
obligatoriedad y justificación de la acción moral, sino de la aprehensión
de los valores como objetos ideales fundamentales para el desarrollo de
la ética y la axiología. La tercera observación, relacionada con el quid
facti, es que Kant considera que el conocimiento a priori es un hecho
tanto de la razón teórica como de la razón práctica. Jamás cuestiona
esto porque las ciencias de la época (como la matemática y la física, de
las que importa el giro copernicano 19) y la ley moral20 lo muestran. Este
reconocimiento del “hecho de lo a priori” lo comparte con la
fenomenología. Dufrenne apunta que “no se trata de subordinar la
razón al imperio del hecho, sino de constatar la realidad de la razón” 21.
La razón tiene sus credenciales. Como decía Husserl en Ideas I, hay que
convertirse en un “verdadero empirista” reconociendo que hay
“hechos” de la razón que no deben confundirse con los que el empirista
vulgar defiende. Sin embargo, Scheler considera que cuando Kant dice
que “la ley moral es un ‘factum’ de la razón”, está proponiendo una
construcción arbitraria. Kant se hallaría en la actitud natural,
ignorando los hechos que son fundamentos para una ética material y a
priori: los valores. Para Scheler, sólo una ética material puede apoyarse
en hechos al captar intuitivamente objetividades de valor 22. Pero antes
veamos cómo el descubrimiento de lo a priori –aún dentro de estos
límites crítico-“jurídicos”– asigna un programa filosófico y metafísico a
Kant.

Para Kant, “la metafísica es la filosofía que tiene que exponer aquel
conocimiento [puro a priori]”23. Para poder lograr este cometido, se
requiere una crítica cuya labor sea “investigar la facultad de la razón
con respecto a todos los conocimientos puros a priori” 24. Dado su
carácter preliminar, esta crítica es “un trato del método, no un sistema
19
“conocemos a priori de las cosas sólo aquello que nosotros mismos ponemos
en ellas” (Krv, BXVII-BXVIII, p. 20).
20
Kant afirma que no quiere inventar una nueva ética o un nuevo pensamiento
moral, como si el mundo hubiera ignorado antes del siglo XVIII lo que era del
deber y la ley moral. Por el contrario, todo ser humano podría reconocer a
priori la razón práctica, la ley moral y la libertad. Cf., Kant, I., Crítica de la
razón práctica, México: FCE, 2009, p.9. Nota de Kant.
21
Dufrenne, M., La noción de ‘a priori’, Madrid: Sígueme, 2010, p. 11.
22
Scheler, M., Ética, pp. 111-112.
23
Krv, A845/B873, p. 722.
24
Ibíd., A841/B869, p. 719.
de la ciencia misma”25, siendo este último un “sistema de todos los
conceptos y principios que se refieren a objetos en general” 26. Kant
atribuye a la razón pura una estructura sistemática y un impulso
metafísico. La metafísica será “el inventario, sistemáticamente
ordenado, de todas nuestras posesiones por razón pura”27 y la crítica un
“acto provisorio necesario para la promoción de una metafísica rigurosa
como ciencia, que necesariamente debe ser desarrollada de manera
dogmática y sistemática”28. Dicho proceder dogmático es un proceder
demostrativo a partir de principios seguros a priori. La crítica será la
propedéutica al sistema de la razón pura (expresado en la metafísica de
la naturaleza y la de las costumbres), cuya adquisición exige entender
cómo es posible el conocimiento a priori (los juicios sintéticos a priori,
específicamente) y su referencia a los objetos y a la experiencia 29. Es
importante no identificar el criticismo con la filosofía trascendental 30 y
no confundir algunos sentidos de lo a priori que –en conjunción con
algunos presupuestos que Scheler mostrará– condicionan su carácter
meramente formal.

I.1 Tres sentidos kantianos de lo a priori. Primer sentido.

Considero necesario distinguir entre lo a priori, lo puro y lo

trascendental. Si bien los tres suelen usarse como equivalentes, operan
de manera distinta y sus diferencias esclarecen su formalismo.
Empecemos por lo a priori y un par de pasajes que lo caracterizan:

(i) “la necesidad y la universalidad estricta son, por tanto, señales

seguras de un conocimiento a priori, y son también
inseparables una de la otra”31

25
Ibíd., BXXIII, p. 23.
26
Ibíd., A845, p. 722.
27
Ibíd., AXX, p. 12.
28
Ibíd., BXXXVI, p. 31.
29
“las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [es decir, las
funciones sintéticas de unidad, sin las cuales no habría experiencia, porque el
yo no podría apropiarse del múltiple sensible] son, a la vez, condiciones de la
posibilidad de los objetos de la experiencia” (Ibíd., A158/B197). Los corchetes
son de Mario Caimi.
30
“la filosofía trascendental es aquí sólo una idea, para la cual la crítica de la
razón pura tiene que trazar todo el plan arquitectónicamente, es decir, a
partir de principios, garantizando plenamente la integridad y la seguridad de
todas las piezas que constituye ese edificio” (Ibíd., B27, p. 67).
31
Ibíd., B4, p. 51.
 (ii) “no entenderemos por conocimientos a priori aquellos que
tienen lugar independientemente de esta o aquella
experiencia, sino los que tienen lugar independientemente de
toda experiencia en absoluto”32

La (i) primera caracterización señala como rasgos distintivos del

conocimiento a priori la “universalidad” y la “necesidad”. Desde aquí se
aprecia que la esfera de lo a priori es estrictamente epistémica. Kant
considera que el conocimiento humano se compone, en última
instancia, de juicios33, y por ello necesidad y universalidad (criterios
lógicos que califican a una proposición) son los atributos de lo a priori.
Se ata así el sentido de lo a priori a una primacía lógica 34. Esto se
aprecia cuando Kant afirma que “si se encuentra… una proposición que
sea pensada a la vez con su necesidad, ella es un juicio sintético a
priori” y que “si un juicio es pensado con universalidad estricta… es
válido absolutamente a priori”35. En “La interpretación subjetiva del a
priori”36, Scheler critica cómo Kant reduce lo a priori “bien a la llamada
‘necesidad’ y ‘validez general’ del juicio… o bien [comete el error] de
ver… en esa necesidad y validez general un criterio para [su]
existencia”37. Si tomamos “validez general” como “universalidad”,
Scheler está criticando tanto la universalidad como la necesidad como
sellos de lo a priori.
En lo que respecta a la necesidad, Kant no se equivoca al ensalzarla por
encima de la subjetividad y la costumbre, pero olvida un par de cosas.
Primero, que la necesidad solo existe entre proposiciones y no entre
hechos de la intuición (que es lo que para Scheler constituye lo a
priori); segundo, que la necesidad es un concepto negativo 38 por
determinarse como aquello cuyo contrario es imposible. Por estos
motivos, Scheler opone a la necesidad formal del a priori kantiano la
intuición de hechos que no se dan nunca originariamente en el juicio y
la intuición positiva de lo a priori de la existencia de una conexión
esencial. Con esto, Scheler separa lo a priori de toda “necesidad” lógica
32
Ibíd., B2-B3, p. 50.
33
“Conocimiento es un juicio a partir del cual surge un concepto que tiene
realidad objetiva, esto es, al que puede ser dado un objeto correspondiente en
la experiencia” (Krv).
34
Cf., Dufrenne, M., o.c., pp. 65ss.
35
Krv, B4, B64, B851.
36
Scheler, M., Ética, pp. 134ss.
37
Ibíd., p. 134.
38
Esta “negatividad” de la filosofía kantiana es atribuida aquí a su compromiso
con la noción lógica de necesidad.
y argumenta que la verdad y las esencias no se pueden reducir a la
“necesidad” del juzgar39. En lo que respecta a la universalidad, el
universalismo de la ética de Scheler no se basa en un principio
universalmente válido al que tendrían que someterse todas las
valoraciones particulares ni en la validez universal de una jerarquía de
valores que todos deberíamos conocer y respetar, sino en un
“objetivismo y un absolutismo ético rigurosos” 40 de carácter
fenomenológico que exige la consideración de la historicidad y la
relatividad de las formas que adopta el ethos41. La universalidad
kantiana es formal y atiende la validez a costa de la facticidad material,
contribuyendo a una noción de a priori meramente formal. En el
terreno de la ética, para compatibilizar el estatuto ontológico esencial-
ideal del valor con su historicidad, Scheler distinguirá entre el valor
mismo (Wert) y su validez (Geltung). La capacidad evolutiva del
sentimiento de valor es ilimitada: el hombre va desarrollando su sentir
hasta penetrar la riqueza de valores ya existentes. Al ser del valor le es
indiferente si lo percibimos o no, pero la validez es un momento real
suyo, es decir, su aparición en la conciencia axiológica real humana
(Wertbeßustein). Por ello, el relativismo histórico de los valores sólo
afecta su validez así entendida, no su esencia ideal.

Ahora, si bien Kant habla de la necesidad y universalidad de conceptos

y representaciones, siempre lo hace en tanto estos pueden ser
explicitados en juicios. Hay que recordar también que Kant considera el
conocimiento a priori como un factum porque “hay efectivamente, en el
conocimiento humano, tales juicios necesarios y universales”42. Aunque
Kant –contra los racionalistas y empiristas– reconozca lo a priori
también en la sensibilidad, pareciendo evitar una formalización lógica
de lo a priori, se trata sólo de las formas de la intuición (espacio y
tiempo) y en otro lugar afirma que “el entendimiento determina a la
sensibilidad”43, restableciendo así la primacía del entendimiento (como
facultad de los juicios) sobre lo sensible y de la Lógica sobre la Estética.
En consonancia con Kant, Husserl también privilegia el ámbito de la
lógica y pretende fundar la ética en ella. A diferencia de ambos, Scheler
no ve en lo lógico un ámbito originario, sino que antepone lo ontológico
39
Ibíd., p. 135.
40
Scheler, M., Ética, p. 30
41
Chu, M., “Universalismo vs. relativismo. La fundamentación fenomenológica
de la ética según Scheler”, en: Areté, v. XXVI, 2 (2014), p. 301.
42
Krv, B5.
43
Ibíd., B161.
a lo lógico y busca independizar a la ética44. Como señala Scheler, Kant
tiene una serie de presupuestos errados sobre lo sensible y la
experiencia que lo condenan al a priori formal.

La (ii) segunda caracterización también supone la primacía de lo lógico,

ya que la “anterioridad” de lo a priori respecto a la experiencia no es
cronológica, sino lógica. Los rasgos de universalidad y necesidad no
pueden ser suministrados por la experiencia 45. Por ello, “aquello que
simplemente se toma de la experiencia… se conoce solamente a
posteriori o empíricamente”46, en oposición a lo a priori, que es un
“conocimiento independiente de la experiencia y aun de todas las
impresiones de los sentidos”47. Esto último ya nos da el panorama
completo de la confrontación entre Kant y Scheler. Kant traza
explícitamente la diferencia entre lo a priori-universal-necesario y lo a
posteriori-particular-contingente en virtud de una diferencia entre lo
lógico-formal y lo sensible-material. Según Scheler, “la contraposición
‘a priori-a posteriori’ [no tiene nada que ver] con la contraposición
‘formal-material’”48. Kant traza esas relaciones erróneas de la siguiente
manera:

(a) “en el fenómeno llamo materia de él a aquello que le corresponde

a la sensación; pero a aquello que hace que lo múltiple del
fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, lo llamo la
forma del fenómeno”
(b)“la materia de todo fenómeno nos es dada, ciertamente, sólo a
posteriori, pero la forma de todos ellos debe estar puesta a priori
en la mente, y por eso debe poder ser considerada aparte de toda
sensación”49

44
Aunque Scheler defiende esta independencia de la ética, plantea una
axiología pura que correspondería a la lógica pura, compuesta de una teoría
pura de los valores y de una teoría pura de las actitudes valorativas. Sin
embargo, estas correspondencias se dan a un nivel de correlaciones eidéticas
formales, y no materiales.
45
“la experiencia nunca les da a sus juicios universalidad verdadera… sino sólo
supuesta o comparativa (por inducción)” (Krv, B4, p. 51).
46
Ibíd., A2, p. 38
47
Ibíd.
48
Scheler, M., Ética, p. 109.
49
Krv, A20, p. 72.
En la Ética50, Scheler señala que Kant presupone una escisión entre
razón y sensibilidad. Conforme a este prejuicio, todo lo que no es
racional (y racional es el orden, la ley, etc.) se atribuye a la sensibilidad
concebida como dependiente de la organización psico-física del hombre.
Esto conduce a que lo “a priori” –entendido como la legalidad universal
y necesaria– nunca pertenezca a la dimensión sensible sino a la
intelectual. En efecto, los dos pasajes anteriores van en esa dirección.
Kant cree que todo lo material, es decir, todo contenido, corresponde a
la mera sensación (definida como la simple afección de la sensibilidad
por un objeto externo)51 y que lo sensible es un caos de sense data. La
facultad pasiva de la sensibilidad carece de la espontaneidad del
entendimiento y sólo recibe lo material-sensible (la masa informe de
sense data) para configurarla con las formas a priori de espacio y
tiempo y de acuerdo a las funciones del entendimiento. Esta
configuración tendrá por producto al fenómeno, que Kant considera
nuestro objeto de conocimiento en sentido estricto 52. Claro está, como
dicho fenómeno es fruto del trabajo en conjunto de nuestras facultades
cognitivas, no conocemos las cosas tal como son en sí mismas sino tal
como se nos aparecen. Lo a priori devendrá así relativo a la especie
humana53 y no plenamente objetivo: el fenómeno [Erscheinung] es tanto
el objeto inmediato de nuestra intuición empírica como el objeto de
toda experiencia posible. Se distingue de la cosa en sí, que sería el
“objeto” cuando hacemos abstracción de lo que nuestras facultades le
imprimen y que nos está vedado conocer. Scheler, como
fenomenológico, no aprobará en lo absoluto la noción kantiana de
fenómeno, sino que suscribirá su noción fenomenológica. Con Husserl,
Scheler no considera al fenómeno como otra cosa que el sentido [Sinn],
entendido como el modo específico en que las objetividades mundanas
trascendentes y las entidades ideales se le aparecen al sujeto y son

50
Scheler, M., Ética, pp. 356ss.
51
Krv, A20/B34, p. 71.

52
“los mismo objetos pued[e]n ser considerados desde dos puntos de vista
diferentes, por un lado, como objetos de los sentidos y del entendimiento, para
la experiencia [esto es, fenómenos]; y por otro lado, sin embargo, como
objetos que solamente se piensan, [objetos], a lo sumo, para la razón aislada
que se esfuerza por ir más allá de los límites de la experiencia” (KrV, BXIX,
nota de Kant, p. 21).
53
“No conocemos nada más que nuestra manera de percibirlos, que es propia
de nosotros, y que tampoco debe corresponder necesariamente a todo ente,
aunque sí a todo ser humano” (Ibíd., B60, p. 8).
captadas por este54. Si uno quisiera hallar una suerte de “división
ontológica” en Scheler, lo más cercano sería aquella entre esencia y
existencia, es decir, entre Sosein y Dasein, asequible por la reducción
fenomenológica para revelar lo que estructura a priori las experiencias
y los objetos. De todas maneras, está lejos del fenomenalismo kantiano.
En lo que respecta a la relatividad de lo a priori respecto de la especie
humana en el ámbito práctico, Scheler coincide con Kant en el rechazo
de toda “ética humana” que consideraría que los valores y la ley moral
sólo valen para el género humano. La humanidad es un objeto entre
otros y no el sujeto necesario de aprehensión de valores, ni la
conciencia donde están contenidos lo bueno y lo malo. Si dicha
conciencia fuera la fuente de todos los valores morales, la humanidad
podría degenerar sin poder notarlo ya que carecería de criterio externo.
El hombre es solo la “ocasión” para la aparición de valores y sus
respectivos actos y leyes de actos, que son independientes de la
organización particular y de la existencia de la especie humana. Es
indiferente para la evidencia y validez objetiva de la aprehensión de
valores y para los actos de la intuición moral, el que todos los miembros
de la especie humana los posean, o que hayan pueblos que por el
contrario no posean ninguno. Hay que distinguir entre la independencia
de la legalidad de dichos actos y su aparición en el desarrollo histórico
de la humanidad, es decir, entre lo que antes llamamos valor y validez.

Dado este panorama, es claro por qué lo material sólo proporciona

conocimiento a posteriori, mientras que lo formal nos proporciona
conocimiento a priori. Podemos decir que la conexión que establece
Kant entre lo “a priori” y la necesidad y la universalidad formales,
sumada a la identificación de lo material con un caos de sense data, lo
obliga a postular un a priori sólo formal: un a priori material sería un a
priori universal y necesario independiente de la experiencia con
elementos sensibles contingentes y particulares dependientes de la
experiencia, es decir, una contradictio in adjecto. Scheler impugna
todas estas ecuaciones kantianas apelando al método fenomenológico.

II. El a priori material de Scheler

Según Dufrenne, “el a priori material designa… una estructura del

objeto o un aspecto del mundo que puede aparecer en una experiencia

54
Cf., Rizo-Patrón, R., o.c., p. 226.
particular y no en la experiencia en general, como una de sus formas
necesarias, pero cuyo reconocimiento es inmediato porque el sujeto
tiene ya un conocimiento virtual del mismo” 55. Lo a priori puede ser
identificado así con la esencia en tanto asequible en una intuición
eidética. El apriorismo material en Scheler querrá decir “intuicionismo
emocional” y debe ser entendido en contraste con el formalismo
kantiano que ya hemos expuesto, particularmente frente a sus
presupuestos sobre razón y sensibilidad en su filosofía teórica
ypráctica. Como mencioné antes, Scheler busca independizar lo a priori
de la esfera lógica formal, y eso se aprecia ya desde su rechazo de la
“necesidad”, “universalidad” y del juicio como rasgos y estructuras de
lo a priori. A ellos les antepone una interpretación ontológica, y por
ende material, de lo a priori. Kant reconoció correctamente el
conocimiento a priori como un factum, pero se equivocó al ver en él una
condición formal asignable a la subjetividad trascendental y no un dato
fenomenológico56. Veamos cómo las críticas al a priori formal de Kant
se completan en la sección “Lo ‘a priori’ y lo formal en general” de la
Ética, que comentaré secuencialmente donde pueda. Hay que recordar
que el gran aporte de Scheler reside en reclamar los derechos de una
legalidad de las emociones (el “orden del corazón”, en su interpretación
de Pascal). Para Scheler, la vida emocional no tiene nada que ver con el
caos de sense data kantiano, sino que posee una legalidad propia, con
sus esencias y conexiones y leyes esenciales que deben ser puestas en
evidencia a través de la actitud fenomenológica. Scheler encuentra en
el sentir intencional (Fühlen) una función cognitiva que consiste en ser
el modo en que se muestra el mundo en su aspecto axiológico 57. Contra
el representacionalismo kantiano, Scheler considera que este sentir
valores no reposa en representaciones ni en juicios porque estos son los
que dependen de nuestro sentir y preferir valores como entidades
ideales-objetivada priori. La ética sólo puede ser fundamentada si se
exhiben las leyes a priori de los estratos de las vivencias y actos
emocionales que los aprehenden y las conexiones esenciales que
guardan con la esfera práctica y representativa 58. Scheler habla de una
“intuición emocional” donde captamos valores que guardan relaciones y
conexiones esenciales entre sí según leyes, lo cual otorga a una ética un
carácter tanto “material” como “a priori”.

55
Dufrenne, M., o.c., p. 81.
56
Cf., ibíd., p. 82.
57
Chu, M., o.c., p. 299.
58
Ibíd., p. 300.
II.1 Las secciones críticas de “Lo ‘a priori’ y lo formal en general”

 “El a priori y la experiencia fenomenológica”

Scheler entiende por “a priori” las unidades significativas ideales y las

proposiciones que –prescindiendo de toda posición de los sujetos que
las piensan y de los objetos sobre los que son aplicables– son dadas por
sí mismas en el contenido de una intuición inmediata 59. Dicho contenido
no es otra cosa que el fenómeno en un sentido fenomenológico y ya no
kantiano, y la intuición en la que se da es una intuición fenomenológica
de esencias completamente diferente de la intuición kantiana. Mientras
el fenómeno kantiano es el correlato de nuestras facultades cognitivas
específicamente humanas, el fenómeno en sentido fenomenológico es el
sentido [Sinn] que ya hemos descrito antes. Asimismo, mientras la
intuición en sentido kantiano sólo es sensible y jamás intelectual 60, la
fenomenología defiende la intuición de esencias. Con ello tenemos dos
diferencias sustanciales, a las que habría que añadir que Kant no puede
obviar de lo a priori la posición del sujeto y la posición de los objetos a
los que se aplica, porque contradiría abiertamente su idealismo
trascendental. Pero las diferencias continúan: la intuición kantiana nos
ofrece inmediatamente al objeto pero no lo “en persona”, sino
fenoménicamente. A diferencia de esto, la intuición fenomenológica de
la que habla Scheler da los objetos “en persona” e “íntegramente”.
Scheler está en abierta oposición al representacionalismo kantiano
porque la dación fenomenológica no puede ser mediada por ningún
símbolo, signo o representación. Este representacionalismo 61 era ya uno
59
Scheler, M., Ética, p. 103.
60
“… una clase especial de intuición, a saber, la intelectual… esta clase no es
la nuestra, ni podemos siquiera entender su posibilidad” (Krv, B307).
61
“El género es representación en general (repraesentatio). Bajo él está la
representación con conciencia (perceptio). Una percepción que se refiere
solamente al sujeto, como modificación del estado de él, es sensación
(sensatio); una percepción objetiva es conocimiento (cognitio), que a su vez
puede ser intuición o concepto, dependiendo de su referencia inmediato o
mediata un objeto” (Krv, B377, p. 334-335). Para Kant, las formas de la
intuición pura (espacio y tiempo), las sensaciones, la imaginación y los
conceptos del entendimiento (sean derivados de las formas sensibles o sean
categorías) son representaciones. Además, si el fenómeno mismo, en tanto
objeto de la experiencia, está sometido a las condiciones necesarias de la
unidad sintética de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible,
entonces el objeto correlato de los juicios sintéticos a priori, y ellos mismo,
son también representaciones (cf., Rizo-Patrón, R., o.c., pp. 188-189).
de los puntos de crítica de la fenomenología husserliana. La experiencia
fenomenológica, que según Scheler Kant desconoce, tiene dos rasgos:
“da solamente los hechos ‘mismos’ y, por tanto, inmediatamente, es
decir, no mediatamente, por símbolos, signos o indicaciones de
cualquier índole” y “es experiencia puramente ‘inmanente’… sólo le
pertenece aquello que en el acto respectivo mismo es intuitivo” 62. Así,
coinciden en ella lo mentado y lo dado, y dicha coincidencia hace al
fenómeno, que por ello no es mera aparición. A propósito de esto, en
otro lugar de la Ética, Scheler contrasta el legítimo principio de la
subjetividad de los valores –que pertenece a la fenomenología– con el
ilegítimo principio de Kant. El primero reza que “es propia de todos los
valores, esencial y necesariamente, una especie de ‘conciencia de algo’
por la cual nos son dados”63, que sería la percepción sentimental. Este
principio se sigue de la tesis fenomenológica de que entre el ser del
objeto y el ser de la vivencia intencional existe una conexión de esencia
aprehensible en cualquier vivencia64. Scheler busca desligar esta tesis
fenomenológica de la idealista trascendental según la cual las leyes de
los objetos se rigen por las leyes de los actos que los aprehenden 65 y las
leyes de aprehensión de los objetos son leyes de los objetos
aprehendidos66.

Scheler enumera algunos criterios para determinar el carácter a priori

de un contenido, que no coinciden en lo absoluto con los criterios
lógicos de Kant. Para las conexiones de esencia, vale el criterio de que
al intentar suprimirlas no lo podemos hacer sin falsear la naturaleza de
la cosa, o que al intentar encontrarla a través de observaciones siempre

62
Scheler, M., Ética, p. 106
63
Scheler, M., Ética, p. 369-370.
64
“…aquí no se habla de una relación entre algún proceso psicológico –
llamado vivencia– y otra existencia real –llamada objeto– o de un enlace
psicológico que en la realidad objetiva tuviera lugar entre lo uno y lo otro. Se
habla, antes bien, de vivencia puramente según su esencia, o de esencias
puras y de lo que en las esencia está encerrado con necesidad incondicionada,
‘a priori’” (Husserl, E., Ideas I, México: FCE, 2013, pp. 154-155).
65
“Si la intuición debiese regirse por la naturaleza de los objetos, no entiendo
cómo se podría saber a priori algo sobre ella; pero si el objeto… se rige por la
naturaleza de nuestra facultad de intuición, entonces puedo muy bien
representarme esa posibilidad…. conocemos a priori de las cosas sólo aquello
que nosotros mismos ponemos en ellas” (Krv, BXVII-BXVIII, p. 20).
66
“las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [es decir, las
funciones sintéticas de unidad, sin las cuales no habría experiencia, porque el
yo no podría apropiarse del múltiple sensible] son, a la vez, condiciones de la
posibilidad de los objetos de la experiencia” (Ibíd., A158/B197).
presuponemos ya aquellas conexiones. Lo a priori es “independiente de
la experiencia” en tanto “sus principios son evidentes y no son
comprobables ni refutables por la observación y la inducción” 67. Para
los conceptos a priori, vale el criterio que al intentar definirlos caemos
en un circulus in definiento.; para las proposiciones a priori, el que al
intentar fundamentarlas caemos en un circulus in demostrando. Scheler
apunta que los contenidos aprióricos solo pueden entonces ser
mostrados y jamás demostrados, deducidos, ni obtenidos a través de
una delimitación. Curiosamente, Kant había pretendido precisamente
deducir (en la deducción trascendental de las categorías), demostrar
(en el proceder dogmático de la razón pura) y delimitar (en el sentido
de la crítica que obtiene lo a priori delimitando negativamente las
facultades) de alguna forma el ámbito de lo a priori.

 “‘Intuición’ y ‘función’ en el a priori”

Scheler repite que lo a priori es lo dado en la experiencia entendida

fenomenológicamente. Tiene como materia a hechos y no
“construcciones de un ‘entendimiento’ arbitrario”, que sería el modelo
kantiano. Los hechos rigen todo juzgar y jamás reciben su
determinación de los juicios. Lo nuevo en este apartado es que Scheler
afirma que “no se trata, pues, en la oposición entre lo a priori y lo a
posterior, de experiencia y no experiencia o de los llamados ‘supuestos
de toda posible experiencia’ (que luego serían inexperimentables desde
todo punto de vista), sino que se trata de dos modos de experimentar: el
experimentar puro e inmediato y el experimentar condicionado por la
posición de una organización natural del ejecutor real de actos, y, por
tanto, mediato”68. Este pasaje es capital porque contradice
directamente la (ii) segunda caracterización del primer sentido
kantiano de lo a priori. Mientras Kant entiende lo a priori como
independiente de todo tipo de experiencia y lo a priori como
dependiente de la experiencia, Scheler los ve como dos formas de
experiencia que se distinguen en virtud del modo propio de
aprehensión de lo aprehendido en ellas. Volveré sobre esto cuando
veamos el sentido trascendental de lo a priori en Kant y su crítica
puntual por Scheler.

Scheler dice que todo lo apriórico que no se da en una intuición debe

ser descartado por la fenomenología. Dicho contenido sería el
67
Scheler, M., Ética, pp. 101-102.
68
Ibíd., p. 107.
sinsentido de un “objeto absolutamente incognoscible según su
esencia”, equivalente al noúmeno kantiano, o una mera convención
arbitraria. En otro pasaje de la Ética, Scheler llama a la tesis de Kant de
la separación de fenómeno y noúmeno como una tesis del “ontologismo
absoluto” según el cual hay objetos no aprehensibles 69. Por el contrario,
sabemos gracias a la correlación fenomenológica que si hay una especie
de objetos debe haber una experiencia donde estos se den, siendo el
caso de los valores la percepción sentimental.

 “Lo material y lo formal en el a priori”

Scheler afirma que la oposición a priori-a posteriori no coincide con la

de formal-material, y para ello recién ofrece su caracterización del a
priori material: “a priori ‘material’ es todo conjunto de proposiciones
que, en relación con otras proposiciones aprióricas… tienen validez
para una esfera más especial de objetos”70. El sentido se condice con
todo lo que hemos venido diciendo.

 “Apriorismo y racionalismo: el concepto de ‘lo dado’”

Uno de los errores de Kant que hemos visto antes es la “equiparación…

de lo ‘material’ con el contenido ‘sensible’, y de lo ‘apriórico’ con lo
‘pensado’ o añadido de cualquier modo por la ‘razón’ a este ‘contenido
sensible’”71. Según Scheler, esto está mal porque la noción misma de
“sensación” no señala nada relativo al contenido, sino el modo como un
contenido aparece. En efecto, eso se comprueba si recordamos la
definición kantiana de sensación como la “afección de la sensibilidad
por un objeto externo”. Lo que provoca este equívoco (el proton
pseudos según Scheler) es que en vez de preguntarse qué es dado, Kant
se pregunta qué puede ser dado. Como sabemos, la pregunta kantiana
siempre es por las condiciones de posibilidad. Scheler cree que si se
piensa que no puede ser dado aquello para lo cual no hay función
sensible, es forzoso entonces concluir que lo dado en la experiencia que
sobrepase sus elementos determinables como contenido sensible tiene
que ser algo añadido por la acción del entendimiento. Kant debió
atender aquello que es dado en la misma intencionalidad, y no mezclar

69
“nuestro conocimiento racional a priori… sólo se dirige a fenómenos,
mientras que deja de lado a la cosa en sí misma como [una cosa que es], por
cierto, efectivamente real en sí, pero desconocida para nosotros” (Krv, BXX, p.
21)
70
Scheler, M., Ética, p. 110.
71
Ibíd.
consideraciones extra-intencionales de índole causal. Por no tener una
comprensión fenomenológica, Kant no miró en la dirección exclusiva de
la intención del acto para atender al qué. El ejemplo que pone Scheler
es que si me pregunto qué me es dado cuando percibo un cubo
corpóreo, no puedo decir que se me da la “perspectiva” o las
“sensaciones” del cubo. Se me da el cubo como cosa material completa,
y lo que sea una sensación o una perspectiva es algo más complejo que
se elabora después. Cabe conjeturar que los presupuestos
epistemológicos empiristas de Kant ya lo movían en la dirección del
sense data como lo primario. En su examen fenomenológico de la
sensación, Scheler insiste en que esta no es un objeto, ni un contenido,
ni un elemento. A nivel práctico, el error de Kant es creer que todo
querer que esté determinado o por una materia no está determinado a
priori, y es solo la reacción a un estímulo sensible.

La equiparación de lo a priori con lo racional y de lo material con lo

sensible presenta la falsa disyuntiva de que los factores del
conocimiento deban ser o bien un contenido sensible o bien algo
pensado. La respuesta siempre será insuficiente, y condena al
conocimiento a un relativismo específico de la especie humana, o al
entendimiento a una vacuidad lógica. Entre las consecuencia prácticas,
para Kant “el querer aparece en esta interpretación como un simple
dominio de aplicación para la Lógica, sin que se le considere, como al
pensar, dotado de una legalidad de la misma primigeniedad que éste” 72.
Si en un mismo contenido se cumple el principio de no contradicción y
el principio de que “es imposible querer y no querer la misma cosa”,
esto no se debe a que el principio volitivo sea una mera aplicación del
principio lógico. Kant toma lo lógico y lo ético como esferas
subordinadas y heterogéneas, y por esto último prefiere situar amor y
odio en el ámbito de lo sensible antes que reconocer en ellos una
dimensión a priori. Estas restricciones generan que Kant restrinja lo a
priori a lo formal.

 “Lo descriptivo y lo explicativo en el a priori”

Scheler dice que lo a priori y el intento de hacer comprensible dicho a

priori son cosas completamente distintas. La filosofía kantiana defiende
dos dogmas que Scheler rechaza. En primer lugar, el de la
espontaneidad del pensamiento, según el cual las conexiones entre
esencias son producidas por el entendimiento. De acuerdo con esto, lo a
72
Ibíd., p. 122.
priori deja de objetivo y deviene el producto de la actividad
configuradora de la razón. La forma misma, y por ende el a priori
formal, es resultado de una actividad formadora. Este dogma se debe a
que Kant no atiende a lo a priori en sí sino que busca una explicación
puramente constructiva de lo que se ofrece como a priori, en
consonancia con su hipótesis de que lo dado es un mero caos de
sensaciones. Esta hipótesis sensualista hace necesario el concepto de
razón kantiana como espontánea y constructiva, así como el a priori
formal y las leyes funcionales del entendimiento En contraste con este
a priori formal kantiano, Scheler dice que “el a priori es… la estructura
objetiva de las cosas dentro de los inmensos dominios de la experiencia
misma, estructura a la que le ‘corresponden’ determinados actos y
relaciones funcionales de éstos, las cuales no han de ser ‘introducidas’
primero en aquella mediante actos, ni tampoco ‘añadidas’ a ella
mediante esos actos”73. Para Scheler, el formalismo kantiano se explica
por su animadversión a lo natural, a lo cual quiere imponerle una
estructura formal para hacerla inteligible y menos amenazante. En el
dominio práctico, esto explica por qué Kant cree que el hombre es por
naturaleza, es decir, sensiblemente, egoísta e impulsivo. Kant hace
derivar lo a priori de una función de la voluntad, en vez de hacerlo el
contenido del conocimiento moral; y en vez de una intuición moral pone
una conciencia del deber. Dado que lo a priori no se sitúa en la materia
perceptible del querer, sino en la función volitiva, no hay manera de
saber si una voluntad es buena de manera positiva, sino solo bajo un
criterio negativo. Una vez más, la positividad es defendida
fenomenológica por Scheler en contra de la negatividad del proyecto
crítico-trascendental. Al deber normativo u obligación (Pflichtsollen) de
Kant, Scheler le antepone el deber ideal (ideales Sollen) que se funda
en la relación entre un valor y un ser real posible. La obligación
kantiana expresa más bien la referencia de una voluntad particular al
imperativo, lo cual le otorga un carácter represivo. Ya hemos venido
anotando a lo largo del trabajo cómo la crítica en sus raíces griegas
tiene un carácter negativo al que Scheler le opone la positividad
fenomenológica. Así, el mismo Scheler dice que el carácter crítico de la
ética deontológica kantiana hace que esta sólo se refiere a valores
positivos en tanto inexistentes, y a que no pueda reconocer los valores
existentes y la moralidad práctica efectiva74.

73
Ibíd., p. 123.
74
Chu, M., o.c., p. 298.
II.2 Tres sentidos kantianos de lo a priori. Segundo y tercer sentido: lo
puro y trascendental

Retomemos los dos sentidos kantianos de lo a priori que faltaban.

Veamos qué significa que algo sea puro:

(i) “aquellas [partes puras son aquellas] en la que la razón

determina su objeto enteramente a priori…”
(ii) “se llama puro todo conocimiento que no está mezclado con
nada extraño. Pero en particular se llama absolutamente puro
un conocimiento en el que no hay mezclada ninguna
experiencia ni sensación, el cual, por tanto, es posible
enteramente a priori”75
(iii) “entre los conocimientos a priori llámense puros aquellos en
los que no está mezclado nada empírico”

Con puro, Kant hace referencia a algo que es cabalmente a priori, es

decir, que sea completamente independiente de la experiencia y que
exima todo lo sensible. Lo puro enfatiza los rasgos que Scheler ya ha
criticado al referirse al a priori en su acepción más general. Cabe
resaltar que hay algunas críticas específicas a lo a priori kantiano que
dirigen tanto Husserl como Scheler. Husserl critica en sus Lecciones de
Friburgo el carácter puro de la razón kantiana: “¿Qué es la razón pura?
Según Kant, una capacidad del conocer puro. Así, nos remite a la idea
de un yo cognoscente. Ahora, pensémoslo, con Kant, también como
volente. Pues bien, pregunto: ¿podemos pensar un querer libre de todo
valorar, libre, por tanto, de todo sentir? ¿No sería tal querer tan
absurdo como un tono sin intensidad tonal, como un color sin extensión
o como una representación sin nada representado? A priori, en
universalidad esencial incondicional, todo sujeto de voluntad debe ser,
pues, un sujeto que valora, que siente”76 A esta crítica se añade la
consideración de Scheler de que la volición presupone no una pureza
sino la intervención del sentir como aprehensión de valores. La otra
crítica es que la pureza le impide a Kant contemplar una esfera de
objetos prácticos. Como Kant cree que lo puro excluye lo real, y él toma
por real aquello que es real en un sentido de efectividad (Wirklichkeit),
75
Krv, A11, p. 44.
76
Husserl, E., Hua XXXVII, § 44a, p. 214, citado en Chu, M., ¿Afectan las
objeciones de Scheler a Kant también a la ética de Husserl?, de donde tomo
las referencias de ambas críticas. Versión en línea:
https://textos.pucp.edu.pe/pdf/1841.pdf.
no puede ver que lo a priori puro se refiere a realidades no efectivas
sino ideales, como son para Scheler el caso de los valores.

Finalmente, veamos qué significa trascendental:

(i) “llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en

general, no tanto de objetos, como de nuestros conceptos a
priori de objetos”77
(ii) “no todo conocimiento a priori se debe llamar trascendental,
sino sólo aquel por el cual conocemos que (y cómo) ciertas
representaciones (intuiciones y conceptos) sólo se aplican a
priori o sólo a priori son posibles”
(iii) “solamente se puede llamar trascendental el conocimiento de
que estas representaciones [espacio y tiempo] no son de origen
empírico, y la posibilidad [por la cual se explica] cómo, sin
embargo, pueden referirse a priori a objetos de la
experiencia”78

Como se aprecia, lo trascendental no es más que lo a priori considerado

en su relación con la experiencia y los objetos de la experiencia.
Cuando Kant habla de filosofía trascendental, trascendental no es una
calificación del conocimiento a priori per se, sino del conocimiento del
carácter a priori del a priori mismo79. Kant distingue lo trascendental de
lo trascendente como “más allá de toda experiencia”, aunque según
Scheler (tal como vimos en “‘Intuición’ y ‘función’ en el a priori’”) lo
trascendental es también no experienciable. Los sentidos de lo
trascendental en Kant abrazan según los pasajes anteriores: (i) un tipo
de conocimiento que no se ocupa de objetos, sino de la manera en que
conocemos a priori objetos; (ii) conocimiento filosófico reflexivo y
volcado críticamente a la ciencia a través del estudio de sus elementos
a priori; (iii) los elementos a priori como espacio y tiempo y las
categorías en tanto garantizan la objetividad del conocimiento al servir
de condiciones formales de lo empírico-material, (iv) las funciones,
actos y procesos de la razón y el entendimiento y la apercepción 80.
Husserl conservará dichos sentidos, al considerar la fenomenología
trascendental como aquella interesada en ver las condiciones de
posibilidad del conocimiento de la “objetividad en general”, sólo que no
77
Ibíd., A12, p. 45.
78
Ibíd., B81, p. 103.
79
Dufrenne, M., o.c., p. 12.
80
Cf., Rizo-Patrón, R., o.c., pp. 195-197.
se restringe al ámbito “científico” sino a toda experiencia, sea
valorativa y normativa. Esto abrirá paso a la ontología fenomenológica
de Scheler, que dirige el método fenomenológico a las esferas de la
ética y la axiología. Sin embargo, Scheler es muy crítico respecto de la
noción de “trascendental”.

En consonancia con lo visto anteriormente en “‘Intuición y ‘función’ del

a priori’”, lo a priori no es un presupuesto trascendental de toda
experiencia posible, sino que es objeto de una experiencia inmediata
frente a la experiencia mediatizada de lo a posteriori. Además, para
distinguir el punto de vista trascendental del punto de vista
fenomenológico, Scheler dice que en la experiencia natural hay
esencias, hechos y sus conexiones que, aunque operan como “leyes
formales” o “estructuras” suyas, en la actitud fenomenológica se
convierten en materia y objeto de la intuición. Kant no pudo adoptar un
punto de vista fenomenológico y por ello permaneció en un apriorismo
formal. En la misma sección de la Ética, Scheler rechaza la
comprensión de lo a priori como una función de la razón cuyo efecto se
encontraría luego en la experiencia. Sólo la suposición kantiana de que
lo “dado” es un “caos de sensaciones”, que ha de ser informado por las
funciones sintetizadoras del entendimiento puede ocasionar este
malentendido. En ese caso, lo a priori resultará inferido, y no
evidentemente intuido. Además, Scheler rechaza la noción misma de
síntesis trascendental a través de la teoría de la funcionalización de la
intuición esencial81. Según esta tesis, lo que aparece en la experiencia
científica y natural del mundo es una selección del saber previo de
esencias y conexiones esenciales. El conocimiento esencial funciona
como principio de selección de lo que llega a ser dado efectivamente,
de modo que la experiencia posterior se conviene en uno de los casos
posibles de la aplicación de dicho conocimiento. Así, Scheler rechaza la
idea de estructuras trascendentales fijas de la razón82. Finalmente,
Scheler insiste en que “lo ‘a priori’ no está unido a las proposiciones (ni
a los actos de juicio que les corresponden) como forma de esas
proposiciones y actos (es decir, a las ‘formas de juicio’, de las que Kant
deriva sus ‘categorías’ como ‘leyes funcionales’ del ‘pensar’), sino que
pertenecen por completo a ‘lo dado’, a la esfera de los hechos” 83.
Scheler se aleja de la ubicación exclusiva de lo a priori en el ámbito

81
Chu, M., o.c., p. 307.
82
Ibíd.
83
Scheler, M., Ética, p. 104.
judicativo. La intuición ofrece halla cumplimiento en la experiencia
extra-fenomenológico. Allí donde Kant diría que lo a priori es condición
de posibilidad trascendental de la experiencia, Scheler habla de un
cumplimiento fenomenológico, situando lo a priori como unidades
significativas en sentido fenomenológico.

Finalmente, en la sección “La interpretación trascendental de lo a

priori”, Scheler prolonga sus críticas al a priori trascendental kantiano
desde la perspectiva fenomenológica. Según Kant, “las leyes aprióricas
del objeto se han de ‘guiar’ por las leyes de los actos” 84. Esta sentencia
trascendental es impugnada desde las distinciones fenomenológicas
entre tres clases de conexiones esenciales: primero, las esencias y
conexiones de esencias de las cualidades de los actos, que remite a una
fenomenología de las cosas; segundo, las esencias de los actos mismos
y sus conexiones mutuas y con sus fundamentos, que remite a una
fenomenología de los actos; y tercero, las conexiones entre los dos
anteriores. Según Scheler, esta diferencia de registros impide que los
actos adquieran el modo de ser de los objetos, y no hay ningún motivo
para clasificarlos caprichosamente y demandar cómo uno funda al otro.
Los actos no fundan a los objetos, y dicha consideración kantiana de las
relaciones de fundamento no tiene nada que con el problema del
apriorismo, que sería un problema intencional y fenomenológico.

Bibliografía:

Chu, M., “Universalismo vs. relativismo. La fundamentación fenomenológica

de la ética según Scheler”, en: Areté, v. XXVI, 2, 2014.

Dufrenne, M., La noción de ‘a priori’, Madrid: Sígueme, 2010.

Husserl, E., Ideas I, México: FCE, 2013.

Husserl, E., Investigaciones Lógicas, v. II, Madrid: Alianza Editorial, 1999.

Kant, I., Crítica de la razón práctica, México: FCE, 2009.

Kant, I., Crítica de la razón pura, Caimi, M. (trad.), México: FCE, 2009.

Moran, D. y J. Cohen, The Husserl Dictionary, Continuum Philosophy

Dictionaries, 2012.

Rizo-Patrón, R., Husserl en diálogo, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2012.

84
Scheler, M., Ética, p. 132.
Scheler, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético, Madrid: Caparrós, 2001.

Zirión, A., Breve diccionario analítico de conceptos husserlianos, México:

UNAM, 1990.