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RELIGIÓN Y SOCIEDAD - APORTES PROTESTANTES AL TEMA DEL SECULARISMO

O LA LAICIDAD EN LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA
Manuel Ossa
Simposio Movimientos Sociales y Teología en América Latina 1
Mesa de trabajo “Religión y Política”, 13 de agosto, 2009.

Introducción aclaratoria
Los términos laicado, laicidad y laicismo.
Después de haber expuesto la presente ponencia, me he dado cuenta de que quienes
participamos en la Mesa de Trabajo llegamos a ella con expectativas muy diversas respecto
al tema. La explicación de ello hay que buscarla, me parece, no sólo en la diversidad de
contextos de los participantes, sino también en la diversidad de significados que tienen los
tres términos de “laicado”, “laicidad” y “laicismo”.
“Laicado” es un término utilizado en las iglesias para señalar a aquellos de sus miembros
que no ejercen las funciones propias de los “clérigos”. “Laicismo” o “secularismo” indica
la tendencia histórica, iniciada en la Ilustración europea, por la cual varias esferas de la
vida privada y pública dejan de depender de las jerarquías religiosas. Por “laicidad” se
entiende en general la separación de iglesia y estado que es característica de la mayoría de
los Estados modernos. Está claro que esta “laicidad” es un derivado o una aplicación del
“laicismo” al campo de la vida pública o política.
1.- EL ISEAT colocó en el programa del primer día de actividad de la mesa de trabajo
“Religión y Política” el tema: “Laicidad como oportunidad para el campo religioso”. De
acuerdo a las definiciones recién expuestas, el ISEAT estaba pensando en la laicidad que
había adoptado el Estado Boliviano al aprobar la nueva Constitución. En este contexto,
laicidad como declaración de principios y de práctica política se deriva de una concepción
laicista o secularista de la política, y su campo de aplicación se restringe a los ámbitos de la
vida que caen bajo la administración estatal: la escuela pública es “laica”, en el sentido de
que no se imparten clases de religión ni hay crucifijos o imágenes religiosas; la salud
pública y el sistema carcelario son “laicos”, si los capellanes entran en hospitales o cárceles
sólo al llamado de personas individuales. La esfera de las Fuerzas Armadas es menos
clara, porque éstas creen todavía necesitar de algún tipo de legitimación religiosa en su
actuar, y porque el hermetismo de la seguridad nacional impediría el acceso a ellas de
personas civiles. En los Estados laicos no hay ceremonias religiosas que se celebren con
ocasión de actos, inauguraciones o festividades civiles, ni se invita a las autoridades
públicas a ceremonias religiosas importantes para las iglesias.
Desarrollar el tema sugerido por ISEAT acerca de las oportunidades que la laicidad podía
ofrecer a la religión una vez proclamada por la nueva constitución habría implicado, pues,
el examen de cada una de las situaciones nombradas, y de otras, para evaluar los ajustes
culturales que esta laicidad iba a exigir en esos ámbitos.
Algunos de los participantes en la mesa “Política y Religión” vinieron a ella con esa
expectativa. Entre ellos, principalmente tal vez los participantes bolivianos.
2. - Sin embargo, hubo otros participantes extranjeros, particularmente norteamericanos,
que buscaban otra cosa, pues en los Estados Unidos el tema de una laicidad entendida
como una separación amigable de iglesia y estado, coloreada con simbología religiosa
oficial, era práctica común desde hace ya tiempo. Ellos buscaban más bien una reflexión

1 La primera parte de esta ponencia es una redacción modificada de un artículo del autor que aparecerá próximamente
en la revista Si somos americanos, del Instituto de Estudios Americanos de la Universidad Arturo Prat, Iquique.
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sobre el papel o la función del laicado y su relación con la jerarquía. Así me lo dio a
entender uno de ellos.
3.- Por mi parte, traía preparada la presente ponencia en la que expongo más bien el sesgo
que, dentro de la teología protestante latinoamericana de los últimos 60 años, ha tomado el
laicismo o secularismo, es decir, la tesis bien asentada desde la Ilustración de que hay
esferas de la vida, como la política, que son propiamente mundanas o seculares, en el
sentido de que su racionalidad y práctica privada o pública, no dependen de explicaciones
o dictámenes religiosos, sino que se desarrollan con autonomía con respecto a las
instituciones eclesiásticas. Esta tesis se complementa, sin embargo, con otra de cierta
tradición luterana, según la cual los cristianos están llamados a participar plenamente en
estas tareas propiamente mundanas, laicas o seculares en las que se construye el mundo de
la vida o de las relaciones sociales. Este llamado es fundamentalmente un llamado de Dios
y responder a él es ponerse en el camino de una auténtica santidad secular.
El tema que desarrollo en la ponencia no podía responder, pues, a las expectativas de
quienes querían reflexionar sobre la relación interna de las iglesias entre clero y laicado.
Tampoco se encuentran en ella reflexiones directamente enfocadas a las oportunidades
concretas que ofrece a la religión un Estado “laico” o consecuentemente separado de toda
institución religiosa, como el descrito en la nueva Constitución Boliviana. La ponencia
toma las aguas más arriba, en la fuente del laicismo o secularismo, y procura mostrar que
éste no sólo no se opone a una vida de fe, sino que la favorece, profundizando y
ampliando a la vez su compromiso con el mundo. Me parece que entre los cristianos, son
más bien los protestantes quienes, desde el tiempo de la Ilustración, miraron al laicismo,
que también puede llamarse secularismo, como desafío y oportunidad para la fe cristiana.
Este aporte protestante que tuvo lugar en Europa en los siglos XVII y XVIII, se reiteró de
alguna manera también a mediados del siglo XX en América Latina.
En esta ponencia, apunto, pues, primero 1) a algunas de las formas cómo el secularismo o
laicismo fueron adoptados por círculos protestantes, haciendo así un aporte a la teología
latinoamericana desde mediados del siglo pasado hasta la fecha; en segundo lugar, 2)
quisiera reflexionar sobre la relación que estos aportes tienen con la construcción social en
América Latina y plantear algunas preguntas sobre la postura práctica de las comunidades
cristianas frente a lo sociopolítico, que es concretamente la traducción del laicismo o de la
laicidad en nuestros días.

1. Aportes protestantes a la teología latinoamericana

1) Partiendo de la crítica racional de la Ilustración, se acepta la sociedad secular
como un hecho y un desafío
En los años sesenta, se constituyó en el Río de la Plata el ISAL (Iglesia y Sociedad en
América Latina), un organismo de reflexión social y teológica vinculado con el Consejo
Mundial de Iglesia. En el seno de este organismo se dio un paso inédito en el
protestantismo latinoamericano, al reconocer el carácter secular de la sociedad civil y
situar y definir tentativamente dentro de ese marco secular el actuar de las iglesias. Este
paso consistió en afirmar que la preocupación esencial de las iglesias no debería ser de
cómo la iglesia pueda crecer como cuerpo, sino en trabajar por volver humanas las
condiciones de vida de todos en la sociedad. Esto significaba respetar la autonomía de un
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mundo secularizado y aceptar su desafío que era, en palabras de Bonhoeffer, “vivir una
‘santidad mundana’ a través de un cristianismo no religioso”2 .
2) Desde la experiencia compartida de los “oprimidos” se critica la conciencia
eclesiástica de ser “pueblo elegido”
A fines de los años 70, Elsa Támez publica La Biblia de los Oprimidos 3, en la que se interpreta
la Escritura partiendo de la experiencia de los empobrecidos y de los oprimidos. Ella
destaca que la categoría de “opresión” designa el centro o “meollo del contexto histórico
donde se desenvuelve” el mensaje bíblico y que “sólo a partir de este centro podemos
comprender los significados de fe, gracia, amor, paz, pecado y salvación”. Es decir, los
temas básicos del cristianismo. Es una segunda forma de darle un referente laico y secular
– la opresión – a categorías religiosas , y de hacer de este referente el objeto de una práctica
motivada por la fe y orientada a liberar los sujetos y grupos sociales de dicha opresión.
El enjuiciamiento ético que realizan los autores bíblicos en nombre de su Dios Yahvé va
hasta destruir o poner radicalmente en tela de juicio afirmaciones o creencias tan
establecidas, como la de que Israel sea pueblo de Dios o su heredad. En vez de ello, Israel
es pueblo de Dios sólo porque y cuando está oprimido; pero deja de ser pueblo de Dios
apenas se convierte en un opresor, pues entonces Dios llama a otro pueblo para que le
impida seguir siéndolo. Hay más: si Dios quiere liberar a Israel de la opresión no es para
darle un estatuto superior o dominador con respecto a otros pueblos, sino para hacer que
todos los pueblos vivan comunicándose como iguales: “Aquel día habrá una calzada de
Egipto a Asiria … y los egipcios con los asirios servirán a Yahvé. … Bendito mi pueblo
Egipto, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad (Is. 19,23-25)
3) Desde el sufrimiento de los “excluidos”, se reconoce a la “justificación” como
un llamado a construir una sociedad “inclusiva”
La misma teóloga Elsa Támez hace dar un tercer paso importante a la teología protestante
latinoamericana, en el sentido de darle un nombre secular a una categoría religiosa o
teológica, al adoptar y adaptar a nuestras latitudes una reflexión que se venía haciendo en
la teología europea sobre la tesis central luterana de la “justificación por al fe”. Lo hace en
una obra publicada a comienzos de los años 904. En esta obra, el punto de vista se amplía:
la clave bíblica no es ya la categoría de “oprimidos”, sino la más amplia de “excluidos”, la
cual, a su juicio, trasciende la opresión económica, aunque la implica5.
En la reinterpretación que Támez hace de las epístolas de Pablo a los Romanos y a los
Gálatas, la obra de Dios realizada en Jesucristo – es decir, la “justificación” - ha consistido
en incluir a los excluidos, terminando así con un mundo en que domina el “pecado”, al
cual se lo define como la “injusticia” de la exclusión. En sus palabras, la justificación
consiste en que, “para Pablo, Dios ha de intervenir en la historia anunciando la buena

2 Santa Ana, 1970: 29. Con esta descripción, Julio de Santa Ana concuerda con la postura que el teólogo protestante
alemán Dietrich Bonhoeffer pedía del cristiano en un mundo secularizado. Santa Ana dedica el cap. III de la obra citada
a analizar el aporte de Bonhoeffer, de quien dice que “da la pauta del ejercicio de la piedad protestante en nuestro
tiempo … “ (o.c., p. 15).
3 Támez, 1979:12
4 Támez, 1990 y 1993
5 Támez, 1990, cap. III, 137 y 142
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nueva de la transformación de los seres humanos en hermanos-hermanas y sujetos que

hacen justicia gracias a la fe de Jesucristo y a la fe en Aquel que resucita a los muertos”6.
La comunidad de los creyentes se transforma así en la comunidad que hace justicia
incluyendo a los excluidos – inclusión que apunta a la dimensión política, y por tanto
“secular” de la acción de las comunidades cristianas - , anotando que esta comunidad sólo
tiene razón de ser – es decir “justifica su existencia” - en la medida en que sea portavoz y
promotora de esta inclusión universal.
4) Desde la crítica a los poderes de la exclusión – dictaduras políticas,
imperialismos económicos, totalitarismos de mercado -, se recobra la esperanza
como un contra-poder que afirma como posible y comienza ya a construir una
realidad nueva. Lo “utópico” se posiciona así, no como un sueño irreal, sino
como lo que “debe tener lugar”.
Con ocasión de la celebración de los 500 años de la conquista por los europeos de Abya-
Yala, hubo teólogos latinoamericanos que releyeron los relatos de la “conquista” de
Canaán para mostrar que el Dios de Israel está “contra toda conquista” y más bien por el
entendimiento y la integración de los pueblos. Esta conclusión les permite criticar la
“conquista” ibérica de Abya Yala o Indoamérica. Para ello muestran que los redactores de
los textos en cuestión utilizaron las imágenes bélicas de una “conquista”, que, de acuerdo
a las investigaciones modernas, carece de base histórica7, sólo como símbolos o figuras
literarias que dieran esperanza a los exiliados, para ayudarles así a superar la situación de
depresión o angustia en que se encontraban en la Babilonia del siglo VI, situación en la que
hallan semejanza con la del pueblo empobrecido de América Latina8.
Dando un paso más, Rubem Alves completa y confiere realismo – se podría decir
“secular” o “laico” - a la idea de esperanza9 al interpretar desde la situación
latinoamericana el cambio cultural que trajo el protestantismo a la relación entre individuo
y sociedad. Según él, el principio protestante de la libertad del individuo frente a las
estructuras de autoridad no debe ser pensado en términos dualistas, como lo ha hecho el
fundamentalismo, sea oponiendo la salvación del individuo a la condenación del mundo,
sea proponiendo la conversión de los individuos como la solución para la renovación
social – mediante una suerte de sumatoria de individuos convertidos de la que saldría
automáticamente la sociedad nueva.
La oposición del individuo a la estructura debe ser entendida más bien en términos
dialécticos: el individuo libre se opone a la estructura opresora en cuanto que penetra en
ella – mediante la política y la lucha – para transformarla. Un paso, pues, eminentemente
laico o secular.

6 Ernst Käsemann había desarrollado ya las dimensiones sociales y políticas de una “justificación” que Lutero había
percibido casi exclusivamente en términos individuales. Ver Käsemann, 1978, publicado por primera vez en 1961 en la
revista Zeitschrift für Theologie und Kirche. Cf. p. 277. Ver también Beltrán Villegas, (1987).
7 Ver Martin Noth (1986), Parte I, cap. I y III.
8 Ver la obra auspiciada por el Consejo Latinoamericano de Iglesias, (1992), Martirio y Esperanza – Reflexiones
bíblicas sobre los quinientas años, Quito, Ecuador.- Esta forma de relectura bíblica a partir de las intuiciones
presentadas por situaciones latinoamericanas se ha proseguido y profundizado en los estudios y prácticas de centros
como el Centro de Estudos Bíblicos (CEBI) en Brasil, el CEDEBI de Colombia, el ISEAT boliviano, el CEDM de
Chile, la Revista de interpretación bíblica latinoamericana (RIBLA), que cuenta entre sus colaboradores a los
protestantes Milton Schwantes, Jorge Pixley, Elsa Támez, Hans de Wit, Dagoberto Ramírez, Néstor Míguez, y a los
católicos Gustavo Gutiérrez, Pablo Richard, Franz Hinkelammert, Severino Croatto, José Comblin, Carlos Mesters.
9 Alves (1970)
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En este mismo sentido entiende Alves al protestantismo como “utopía”: el protestante

dice que la sociedad que él busca – el reino de Dios - “no tiene lugar” (“u-topía” significa
“no-lugar”) en las estructuras socioeconómicas y políticas opresoras o excluyentes. Pero
negar estas estructuras no es para evadirse de ellas, sino para ponerse a buscar y realizar
en la misma sociedad otras formas de convivencia que puedan “tener lugar” un día. El
término de la “utopía” no es la negación, sino la posición y configuración de un nuevo
lugar en este mismo mundo y con medios que no son puestos a disposición por la
institución religiosa, sino que los creyentes deben buscar o diseñar, como tarea
propiamente laica y secular, junto a otros no cristianos.
2. Aportes religiosos en una sociedad postsecular y pluralista - Relación dialéctica
entre secularidad, religión y multiculturalismo
Quisiera reflexionar sobre la vigencia actual de estos aportes para la configuración del
tejido social en Latinoamérica. Me referiré a tres de ellos: 1) ¿qué queda del aporte
“secularizador” de la teología de ISAL? 2) ¿Qué pasa con el necesario descentramiento de
iglesias que sólo son “pueblo elegido” si se desenfocan de su propia “elección” para
ponerse al servicio de la humanización de las relaciones sociales? 3) ¿Cómo dar pasos
hacia una verdadera inclusión recíproca entre religiones o cosmovisiones que se
relativizan a sí mismas, abandonando como cristianos la pretensión de ser el “único
camino de la salvación” o la “única verdadera religión”?
1) Secularización postsecular abierta y a la vez crítica frente al simbolismo
religioso
¿Sigue siendo aplicable para América Latina el diagnóstico de “sociedad secular” que
partiera de Europa en los años 60 y 70?
La reflexión filosófica actual sobre la sociedad secular ha integrado aportes de las ciencias
sociales que han puesto nuevamente de relieve la importancia de las funciones simbólicas,
y en particular, las que representan las religiones, en la configuración de grupos y
sociedades.
Para ilustrarlo, quisiera recordar algunas reflexiones de Jürgen Habermas en un diálogo de
2005 con el entonces Cardenal Joseph Ratzinger sobre la relación entre estado democrático,
sociedad civil y la religión 10.
Habermas se adscribe a la opinión de que estamos en una época “postsecular”, pues el
secularismo ha demostrado su insuficiencia al entregar la conducción de todos los
dominios de la vida a la economía y a su [ir]racionalidad. En consecuencia, y dado que un
pueblo toma conciencia de sí y construye su solidaridad comunitaria sobre la base de
presupuestos culturales anteriores a la política, es sano para la sociedad civil recurrir a
otras fuentes o modelos o símbolos, como los religiosos, para subsanar lo que el
secularismo ha distorsionado.
Como apunta Habermas, hay intuiciones que se han ido articulando socialmente durante
siglos en las comunidades religiosas. En estas intuiciones se decanta un “fondo intacto”
que en otros sectores especializados de la sociedad moderna se han perdido y que no
puede ser reconstruido con el solo saber profesional de los expertos, en el sentido de llegar
a “expresiones suficientemente diferenciadas y a sensibilidades que den cuenta de una
vida fallada, de patologías sociales o del fracaso de proyectos individuales de vida y de la
deformación de conjuntos en la que vida ha quedado desfigurada” (p. 31). De ahí que,
para Habermas, “la ‘modernización de la conciencia pública’ abarca mentalidades
religiosas y seculares en fases diferidas y las modifica a ambas.” Ambos se encuentran en

10 Habermas (2005, 2007), p. 31 y 33.

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un procesos complementarios de aprendizaje.” (p. 33) La condición del aprendizaje es que

la religión abandone sus dogmatismos.
Esta valoración de lo religioso que se hace presente, entre otras, en la filosofía política de
Habermas corresponde de alguna manera a lo que Paul Ricoeur, filósofo cristiano
reformado, llamaba la “ingenuidad segunda”, es decir, la vuelta a asumir en la vida
práctica los símbolos religiosos. Ahora bien, esta ingenuidad segunda es una que ya ha
pasado por la crítica racional del símbolo, es decir, que ha aceptado la crítica de los
representantes de la “sospecha” racional y ha aprendido de ella a no dejarse enajenar en
los meandros regresivos de actos o afirmaciones religiosa que, en cuanto simbólicos, son
susceptibles de múltiples y a veces discordantes significados. Por algo se habla de la
polisemia del símbolo.
La aceptación y el ejercicio de la crítica racional del símbolo religioso posibilita el diálogo
tanto entre las religiones, como de éstas con la razón ilustrada de la modernidad. Ella sería
una condición necesaria para una manera no alienada de vivir lo religioso en la era
postsecular.
La pregunta que queda planteada a las iglesias latinoamericanas es si, bajo estas nuevas
condiciones culturales, van a tener el coraje de aceptar y ejercer la crítica racional que han
mantenido tanto tiempo a raya.
2) Tarea de descentrarse y servir
La crítica de la categoría teológica de “elección” con respecto al pueblo de Israel, y por
consecuencia también respecto a la iglesia, debía terminar, como lo hemos visto, con el
carácter exclusivo con que la iglesia cristiana se ha sentido “elegida” y debería haber
desbancado, por tanto, a sus miembros del zócalo de privilegio en que creían encontrarse
como “escogidos”. Terminado este privilegio, los miembros de la iglesia deberían haberse
puesto de preferencia al servicio de tareas seculares, respondiendo con medios, métodos y
objetivos también seculares a las urgencias sociales, económicas y políticas del momento.
No ha sido así. La institución eclesiástica ha demostrado tener una inercia demasiado
pesada como para relativizarse hasta ese punto. Sus tareas y proyectos en el plano de la
educación, de la asistencia social e incluso de la política han apuntado más bien a objetivos
internos, como la supervivencia o el acrecentamiento institucional, que al compromiso por
humanizar el mundo de los oprimidos y excluidos.
3) Inclusión recíproca en diálogo multicultural en vez de religión fonológica con
pretensión de ser la única.
En este mismo sentido cabe preguntarse si los seguidores de Jesús hemos tomado en serio
que nuestra “corporatividad” - como “cuerpo de Cristo” - sólo tiene razón de ser en
cuanto que realiza en sí misma la inclusión universal de todas las diferencias y de todos
los diferentes, pero sin apropiarse de ellos, y procura extender esta inclusión a la sociedad
civil por la denuncia de todas las barreras de intolerancia y segregación y por un
compromiso político activo por su abolición. Cuando hablamos aquí de “inclusión” no
estamos insinuando que los “incluídos” tengan que deponer sus diferencias, lo cual sería
una nueva forma de exclusión, pues sólo se admitiría a quienes visten el mismo uniforme.
Al contrario, se trata de que todos los uniformes son admitidos como igualmente
valederos. Si se trata de religiones: las formas religiosas quechuas o aymaras, mapuche o
musulmana, judía o budista, son todas igualmente valederas y capaces de enseñarnos a
nosotros, cristianos, aspectos de una corporatividad humana mucho más rica que la que
hemos imaginado al configurar nuestras iglesias particulares.
Desde este punto de vista, una dosis de secularismo ilustrado nos puede aportar un buen
poco de relativismo que nos permita criticar nuestros dogmatismos cristianos y nuestras
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pretensiones de ser y aparecer como la única religión valedera y verdadera. Este

relativismo abriría una puerta más ancha a una reconsideración del seguimiento de Jesús a
partir de la fe y no de la religión11 , lo que permitiría un diálogo multicultural en el sentido
de un ecumenismo que considere de igual valor y ponga al servicio de la común
construcción de la sociedad las aportaciones de todas las religiones que se dan cita en
nuestros países latinoamericanos y caribeños.
En resumen: el laicismo o secularismo ha llamado la atención a todas las religiones sobre
la relación de las mismas con las realidades políticas, sociales y económicas, y en
particular, con las situaciones de injusticia y exclusión que se producen en ellas. Con ello
está llamando también la atención sobre el lugar donde debería desarrollarse de
preferencia el diálogo interreligioso, buscando en las religiones las formas simbólicas en
que éstas han sintetizado tremendas experiencias humanas de pasión y de acción, de
desesperación y de esperanza, con el fin de buscar juntos las maneras de construir juntos
la sociedad que todos queremos sobre esta tierra.

Bibliografía citada
Alves, Rubem, (1982), Dogmatismo e Tolerancia, Saô Paulo, Ed. Paulinas, cap. 9, “Há algum futuro para o
protestantismo en América Latina?”
Consejo Latinoamericano de Iglesias (1992), Martirio y Esperanza – Reflexiones bíblicas sobre los 500 años, Quito,
Ecuador.
De Wit, Hans, (1988), He visto la humillación de mi pueblo – Relectura del Génesis desde América Latina, Santiago de
Chile, Ed. Amerinda.
De Wit, Hans, (1990), El libro de Daniel – Una relectura desde América Latina, Santiago de Chile, Ed. Rehue.
De Wit, Hans, (2002), En la dispersión el texto es patria – Introducción a la hermenéutica clásica moderna y
posmoderna, San José de Costa Rica, Universidad Bíblica Latinoamericana.
Habermas, Jürgen / Joseph Ratzinger, (2005), “La polémica Habermas Ratzinger - El diálogo entre la razón y la fe”,
Publicado en la web por La Vanguardia; cit. aquí según la edición alemana (2005, 20077) Dialektik der
Säkularisierung . Über Vernunft und Religion, Herder.
Käsemann, Ernst, (1978), “La justicia de Dios en San Pablo”, en Ensayos Exegéticos, Salamanca, Ed. Sígueme.
Noth, Martin, (198610, 19501ª ed)., Geschichte Israels, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht.
Santa Ana, Julio de, (1970), Protestantismo, Cultura y Sociedad – Problemas y perspectivas de la fe evangélica en
América Latina, Buenos Aires, Ed. La Aurora.
Támez, Elsa, (1979), La Biblia de los Oprimidos – la opresión en la teología bíblica, San José de Costa Rica, Ed. Dei.
Támez, Elsa, (1990), Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José de Costa Rica,
Editorial Dei.
Támez, Elsa, (1993), artículo “Justificación”, en Conceptos Fundamentales del Cristianismo, p. 665-675, Ed. Trotta.
Villegas, Beltrán, (1987), “Una visión de la gracia: la justificación en Romanos”, Santiago de Chile, Teología y Vida,
28, p. 277-305.

11 Francisco Bélec, “Cristianismo versus Pensamiento Mapuche”, en revista Pastoral Popular, nº 313 y 314, marzo-
abril y mayo-junio, 2009.