La esencia del auto-conocimiento

Comentarios de Swami Tejomayananda

Karma Yoga: el sendero de la acción

1. Por el mandato (conforme a las leyes) del Creador (del mundo; el Señor), se
obtienen los frutos (de la acción). Entonces, ¿cómo es la acción lo supremo (la
realidad suprema)? (No lo es, pues) la acción es inerte.
2. En el vasto océano de las acciones, el resultado impermanente ocasiona la
caída (del hombre), y constituye una barrera para el progreso.
¿Puede el hombre renunciar a la acción al darse cuenta de la naturaleza
impermanente de los resultados, que ocasionan sufrimiento y obstruyen el
progreso? Esto no es posible, pues el hombre no puede vivir ni un segundo
siquiera sin la acción. En verdad se trata de una situación muy singular. El
hombre no puede dejar de actuar ni puede obtener felicidad perdurable de
los resultados de las acciones, y éstas parecen traer consigo más y más
cadenas para el hombre. Si esto es así, ¿qué debe hacer? La respuesta se
da en el siguiente verso.

3. Las acciones que se realizan con una actitud de dedicación al Señor, sin apego
al resultado, purifican la mente y son un medio para obtener la liberación.

Por naturaleza, las acciones no son esclavizantes; por tanto, no es la

realización de acciones lo que tememos. El temor, el gozo o el sufrimiento
surgen de los resultados de las acciones. Así pues, no necesitamos
abandonar las acciones, como tampoco podemos dejar de actuar. La
acción es la insignia misma de la vida. Sólo un cuerpo muerto no actúa.
Puesto que las acciones no necesitan ni pueden eliminarse, ¿podemos
entonces renunciar a los resultados? Esto tampoco es posible, pues los
resultados son inevitables. ¿Como podemos escapar entonces de la
atadura que significan? En respuesta a esta pregunta Ramana Maharshi
dice que las acciones que se llevan a cabo sin deseo por los resultados nos
liberan de la esclavitud. Esta parece, empero, una filosofía irreal e imposible
de seguir, pues el hombre no puede realizar acción alguna sin un deseo.

Aquí es necesario comprender el significado de la palabra "deseo". Así, al

investigar comprendemos que el resultado o el deseo del resultado no es
la verdadera causa del sufrimiento. La aflicción nos invade porque siempre
queremos obtener sólo un resultado particular y específico. Al presentar un
examen, nuestro deseo es aprobarlo. Este es un anhelo común que mueve
a la acción. Sin embargo, si un estudiante insiste en obtener la calificación
máxima y consigue una menor, se sentirá desdichado aunque haya
aprobado. En cambio, si otro estudiante que no espera aprobar aprueba,
se regocijará. Esto nos muestra que la causa del sufrimiento no es el
resultado del examen o el deseo de aprobar, sino la insistencia (duragmha)
en un resultado particular y específico. A esta insistencia se le denomina
apego, el cual es la principal causa de la esclavitud.

Debemos tener en mente que sólo la ejecución adecuada de la acción es

lo que está en nuestras manos. Los resultados se obtienen de acuerdo con
diversas leyes creadas por Dios. De ahí que la insistencia en que siempre
se deben obtener sólo los resultados deseados sea fútil. Solo un candidato
puede ganar las elecciones; no todos pueden conseguir el resultado
deseado. Por ello, debemos actuar y hacerlo lo mejor posible, pero
liberándonos de las trabas que constituyen las falsas expectativas y la
insistencia. La frase "efectuado sin deseo" indica esto. La renuncia a la
errónea insistencia es la lección que de aquí se desprende.
Experimentamos apego por el resultado porque nos sentimos hacedores
de acciones, independientes, auto-suficientes. Esta noción se
denomina ahamkara o ego. El hacedor se convierte en el disfrutador y, de
ese modo, el individuo naturalmente se ata a los resultados. El primer verso
demostraba que esta noción de hacedor es falsa. Para renunciar a esta
idea de hacedor es necesaria la actitud de dedicación de las acciones al
Señor.

Ahora bien, ¿cómo podemos ofrecer las acciones al Señor? La respuesta

es la siguiente: el Señor es el que controla los tres poderes: el
conocimiento, el deseo y la acción (jñana, iccha y kriya shaktis ).
El individuo no puede tener derecho o poder alguno independientemente
del Total. La parte no puede existir separada del todo. Por lo tanto, sólo del
Señor obtenemos la capacidad de desear, conocer y actuar. Si antes de
actuar tomamos en cuenta esto, separados de él, ¿cómo podemos ser
hacedores? Sólo él actúa a través de nosotros. El renunciamiento a este
falso ego se conoce como la actitud de entrega al Señor. En el mismo
sentido, puesto que todos los resultados son acordes con las leyes del
Señor, ellos son el regalo (prasad) que el Señor nos obsequia. Los dulces
que ofrecemos al Señor en el templo, después de ofrendados se reciben
como prasad, regalo del Señor. Con la misma actitud debemos recibir
todos los resultados de las acciones. No insistamos en
un prasad particular, ni regateemos la cantidad. Cualquier cosa que se
reciba debe compartirse con los demás de buena gana, y sólo entonces ha
de aceptarse. La actitud que debemos asumir al aceptarla debe ser alegre.
Tal actitud nos libera de nuestros gustos y aversiones y purifica la mente.
Una mente pura, en este sentido, es capaz de obtener el auto-
conocimiento. Por consiguiente, una mente pura resulta valiosa ayuda para
lograr la liberación.

De este modo vemos que la acción realizada con ego y deseo egocéntrico
esclaviza el hombre. Cuando las acciones se realizan con el entendimiento
de que el Señor es el gobernante de todas ellas (karma dhyaksa) y el que
otorga todos los frutos (karma-phaladata) la mente se purifica, pues
los vasanas (inclinaciones) se agotan y dicha mente se convierte en un
apoyo para liberar al hombre. Esta actitud de entrega al Señor en la
ejecución de las acciones (ishwarapanabudhi) y de alegre aceptación de
los frutos obtenidos (prasad-budhi) se denomina karma yoga.

Bhakti yoga: la senda de la devoción

4. Las acciones realizadas en el cuerpo (puja), el habla (japa) y la mente

(contemplación), son consecutivamente superiores una respecto a otra. (Japa es
superior a puja y la contemplación es superior a japa)
5. Servir al mundo con la actitud de servir al Señor es la [verdadera] adoración
al Señor, que es quien gobierna las ocho formas.
6. Pronunciar y cantar [las glorias del Señor] es bueno. Pero es superior el japa en
voz alta. (Es mejor aun el japa en voz baja). Y superior al japa en voz baja es
el japa hecho mentalmente. El japa mental es el mejor (es más sutil)
7. La contemplación ininterrumpida [del Señor], que es semejante a un río
de ghi* [y como] el flujo de un arroyo, es superior a la contemplación
interrumpida.
8. La contemplación sin dualidad, en la que "Él es yo", se considera muy sagrada
y superior a la contemplación dual (la del individuo y el Señor).
Después de haber probado que la contemplación continua y sin esfuerzos
es superior a la contemplación a ratos y entrecortada, Bhagavan Ramana
Maharshi hace más revelaciones acerca del tema de la contemplación.
Para que exista contemplación tiene que haber un "contemplador" y un
"objeto de contemplación". Al flujo de pensamiento continuo dirigido hacia
el objeto se le llama contemplación. El "objeto de contemplación" puede ser
con atributos (saguna) o sin ellos (nirguna). El sujeto que medita y el objeto
en el cual se medita son diferentes cuando se medita en un objeto con
atributos. Por ejemplo, el devoto medita en Sri Rama o Sri Krishna,
concibiéndose distinto del Señor. En este verso se afirma que la meditación
en lo sin atributos, cuya naturaleza es la de conciencia pura, es superior a
la meditación en la forma y las cualidades del Señor. En la primera, el que
medita se sabe él mismo ser aquello en lo que se medita, es decir, no
conserva un sentimiento de diferencia entre él y la Realidad sin atributos.
Puede surgir aquí una pregunta: ¿cómo puede el individuo limitado, con un
conocimiento y poder finitos, ser el Señor omnisciente y todopoderoso?
Examinaremos y resolveremos esta duda por medio de un ejemplo.
Innumerables olas se elevan en el océano. Algunas son pequeñas y otras
inmensas. Se afirma que la ola es pequeña o inmensa, ¿desde el punto de
vista del agua o de la forma? Seguramente se refiere a la forma, pues en
el agua no existe nada pequeño o inmenso. Respecto al agua no hay
diferencia alguna entre una ola y el océano. El agua es la misma en todas
partes. De hecho, desde el punto de vista del agua, no existen ola ni
océano, sino sólo agua (no dual). Si la ola medita en el océano, establecería
siempre la diferencia. Es limitada en forma y fuerza, mientras que el océano
es omnímodo en cuanto a éstas. Pero si la ola medita en su naturaleza
(agua) no dual, dándose cuenta de que "El (el océano) soy yo (la ola)", sin
duda alguna esa contemplación no dual resulta superior a la que postula la
dualidad, porque aquella contemplación libera a la ola de todas sus
limitaciones.

Apliquemos ahora la misma lógica al principio que discutimos. Cuando el

individuo (jiva) medita en el Señor con atributos, se contempla a sí mismo,
identificándose con su bagaje de cuerpo, mente e intelecto e identificando
al Señor como el creador de tales atributos y de todo el universo. La
diferencia entre el Creador y lo creado siempre se mantiene porque el
Señor omnisciente y todopoderoso y el condicionamiento finito del individuo
nunca pueden ser idénticos. Desde el punto de vista de los
condicionamientos de nombre y forma, existe una diferencia, pero con
referencia a la naturaleza esencial del Señor y el individuo, ambos son
conciencia absoluta, la cual es única, de ahí que la contemplación de "Él
(el Señor infinito) soy yo", es definitivamente superior a la que establece
una dualidad. Este es el principio fundamental del Vedanta.
Para mantener el pensamiento no diferenciado "Él soy yo" se requiere, dice
Bhagavan, de constantes y pacientes esfuerzos.

9. Mediante el fortalecimiento del pensamiento ["Él soy yo"] se consigue una

firme permanencia en el Principio de Existencia, libre de cualquier modificación
del pensamiento. Ésta es la devoción suprema.
10. Se ha aseverado que la meta del yoga de la acción, de la devoción,
del asthanga yoga y del yoga del conocimiento es la permanencia de la mente en
el corazón (nuestra naturaleza propia)
11. Mediante el control de los pranas y aires vitales es posible absorber la mente.
Éste es un medio para contener a la mente semejante a la red que se usa para
atrapar a un pájaro.
12. La mente y los aires vitales están, respectivamente, dotados de conciencia y
de poder de activación. Éstas son las dos ramas del poder básico único (del
Señor).
13. La absorción de la mente (manolaya) y la destrucción de la misma
(manonash) ocurren con la destrucción de ambos (pranas y mente,
respectivamente). La mente absorta retorna, mas no así la mente aniquilada.
14. La mente que consigue absorberse mediante el control de los pranas, queda
destruida por medio de la contemplación del uno (la Realidad).

Primeramente, a través del método del pranayama u observación de la

respiración, la mente alcanza una quietud relativa. Cuando esta mente
quieta contempla la Realidad única, destruye su propia ignorancia. En este
caso la Verdad única no alude a la contemplación de uno de los
innumerables objetos del mundo. A través de nuestra propia experiencia
directa, sabemos que meditar sobre los objetos conduce finalmente al
sufrimiento y produce agitación mental. La razón estriba en que nuestra
mente comienza a pensar en las cualidades del objeto y crea gustos y
aversiones, deseos y rechazo hacia el mismo. Así mismo, el pensamiento
acerca de cualquier objeto solo es posible si se mantiene la dualidad del
pensador y lo pensado. Un pensar de este tipo podría resultar en un estado
de absorción de la mente, pero no en la destrucción de la misma.
La contemplación de lo "uno" quiere decir meditación en aquello que no se
vuelve dos, que es uno sin segundo, de aquello que es el común
denominador de toda dualidad aparente y lo único en virtud de lo cual todos
los objetos pueden existir. Ahora bien, los objetos externos a nuestro
cuerpo son muchos, no uno, por ejemplo: libro, mesa, silla, etc.; asimismo,
nuestro cuerpo también cambia de manera constante y nuestra mente
posee un sinnúmero de pensamientos y las ideas que el intelecto alberga
son muchas. No obstante, el conocedor de todos estos múltiples objetos,
cuerpos, emociones y pensamientos es el iluminador común, Yo, el Ser.
Este principio de conocimiento permanece inmutable, no cambia para
convertirse en algo más, ni deja de existir cuando los pensamientos
cambian o desaparecen. Sin el Yo, la conciencia pura, no existe
pensamiento alguno. Para esta contemplación se necesita una mente
relativamente quieta. Más tarde, el pensamiento contemplativo "yo soy
Conciencia pura" destruye la ignorancia debido a la cual el buscador se ha
considerado a sí mismo un ser limitado, con aflicciones.

Mediante la práctica paciente y continua de la contemplación de esta

verdad no dual, el hombre consigue permanecer en el Yo. Tal es la meta
de toda búsqueda espiritual. ¿Qué le queda después por hacer al yogui?
15. ¿Existe algún deber para aquel elevado yogui cuya mente ha sido aniquilada?
Ninguno, pues ha conseguido morar en el Yo.
En el siguiente verso se expone el método de la contemplación y se resume
el tema del ashtanga yoga.

16. La mente retirada de los objetos se ve a sí misma como Conciencia, y tal es la

visión de la Realidad (Realización del Ser).

Como ya se explicó en otro verso, los objetos del mundo, que incluyen el
cuerpo, la mente y el intelecto, son múltiples y conocidos, pero el
conocedor, el Yo testigo, es la Conciencia Única. La auto-realización
requiere que lo veamos así. En la mente surgen infinidad de pensamientos:
"éste es un libro", "éste es un reloj", etc. Lo anterior se puede expresar de
otra forma diciendo: "veo este libro", "observo el reloj y sé la hora", etc. Los
objetos de dichos pensamientos están en permanente cambio, pero el
"veedor" o "conocedor" no cambia. Por lo general, nuestra mente es
extrovertida; cuando vemos un objeto y surge un pensamiento en ella,
comenzamos a cavilar acerca del objeto y nuestra mente juguetea con
pensamientos vinculados con él. Nunca pensamos en volver la atención
hacia el observador del objeto o hacia nosotros mismos. En la
contemplación, lo que se intenta es cambiar la atención de nuestra mente
del objeto y volverla hacia la Conciencia que ilumina el objeto mediante el
pensamiento "soy la Conciencia testigo". Cuando se sostiene un flujo
continuo del mismo pensamiento, experimentamos que la mente, retirada
de los objetos percibidos, se funde en la naturaleza pura de la Conciencia.
Dado que ésta es la Realidad, la experiencia se denomina visión de la
Realidad. El significado de la palabra "experiencia" y "visión" no se ha de
entender de manera literal. Aquí no existe dualidad de experimentador-
experimentado, sujeto que ve y objeto observado. La permanencia de la
mente en su propia naturaleza de Conciencia, tal es la visión de la Realidad.

Jñana yoga: la senda del conocimiento

17. Ahora bien, al indagar acerca de "qué es la mente", [nos damos cuenta de
que] no existe nada [real] llamado mente. Y este sendero es directo, inmediato.
Después de haber explicado el karma yoga, bhakti yoga y ashtanga yoga,
se inicia la discusión del jñana yoga. Su forma peculiar de abordar el
problema es por medio de una indagación acerca de su naturaleza. La
cuestión planteada no es "cómo" puede aquietarse la mente o cómo es
posible hacer que more en el Yo, sino "qué" es la mente que causa tantos
problemas al hombre. Si esta indagación se efectúa de manera adecuada
y se lleva hasta el final, la mente misma desaparece, su misma existencia
se nulifica. En general, se piensa que la senda de la indagación es muy
difícil, pero Bhagavan considera que es el camino más sencillo y más
directo. Una vez que la propia mente desaparece, ¿qué necesidad existe
de aquietarla? Cuando el problema mismo se desvanece, ¿qué esfuerzo
se requiere para resolverlo? Un hombre que camina de noche cree ver una
serpiente en una cuerda tirada en el suelo y se asusta y corre en busca de
una vara para golpear al animal. Cuando se da cuenta de que no hay
ninguna serpiente, sino que se trata sólo de una inocente cuerda, su temor
desaparece, pues la visión misma de la serpiente resulta falsa, su problema
se disuelve y la búsqueda de una vara también finaliza. Este camino es en
verdad sencillo y directo.

Examinemos ahora el sentido de la pregunta "¿qué es la mente?" Esta

pregunta implica otra: "esta mente que experimentamos, ¿es real o irreal?",
puesto que la experiencia de una cosa puede ser real o imaginaria. La
siguiente pregunta que surge es: "¿qué es real y qué es irreal?", "¿cómo se
pueden definir?" El significado relativo de estas palabras, según las
empleamos en nuestra vida diaria, se determina de acuerdo con cada
situación. Esta verdad o falsedad relativas es el tema del Dharmashastra,
las escrituras acerca de la rectitud; pero en la ciencia espiritual
(Adhyatmashastra) la indagación se lleva a cabo desde el punto de vista
absoluto. Por ello debemos averiguar si la mente es real o no desde el punto
de vista absoluto. La Realidad o Verdad absoluta se define en el Vedanta
como aquello que permanece igual en los tres periodos de tiempo: pasado,
presente y futuro (Trikale api tishtati iti Sat). Aquello que no existe por igual
en los tres periodos del tiempo es irreal, es decir, es totalmente inexistente;
por ejemplo, los cuernos de un conejo. De acuerdo con la anterior definición
de la Realidad absoluta, la mente no puede denominarse real, pues se
experimenta algunas veces pero no siempre, a la vez que como una entidad
en constante cambio; está integrada por modificaciones del pensamiento
de ira, deseo, preferencias, aversiones, volición, etc. Si no es real, ¿puede
decirse entonces que es irreal? No. Si fuera inexistente no sería, en
absoluto, experimentada por nosotros y no habría sido, en consecuencia,
la causa del problema u objeto de indagación. Aquello que no puede
describirse ni como real ni como irreal se conoce como mithya, "ilusión", en
el Vedanta.
Debe aclararse que una ilusión es aquello que no es real conforme se le
experimenta, y no lo que es inexistente por completo. Si un hombre
confunde una cuerda con una serpiente en la oscuridad de la noche, ¿sería
entonces real la visión de la serpiente? No, pues una vez iluminada sólo se
ve la cuerda, y la visión de la serpiente queda invalidada. No puede decirse
que el reptil sea inexistente, puesto que se experimenta, y no puede ser
real, pues es anulado. La serpiente no es real ni irreal, es una ilusión.
Además, nos percatamos de que en la visión de la serpiente y a través de
tal experiencia, lo único que experimentamos es la cuerda. No es más que
la ignorancia de la cuerda lo que provoca la ilusión de la serpiente. La
serpiente ilusoria no tiene existencia aparte de la cuerda. De hecho, sólo
existe la cuerda.
Cuando aplicamos la definición de la palabra "ilusión" a la mente, nos
damos cuenta de que también es una ilusión. Una ilusión no puede existir
sin un sustrato. La experiencia de la mente se debe tan sólo a la no
aprehensión de su sustrato real. El conocimiento o aprehensión del sustrato
extirparía la ilusión denominada mente. Para que pueda darse tal
conocimiento, Ramana Maharshi analiza primero a la mente en tanto la
experimentamos en el momento presente.

18. Ahora bien, los pensamientos constituyen la mente. Todos los pensamientos
dependen del pensamiento "yo". En consecuencia, la mente es el pensamiento
"yo".
La mente es el flujo continuo de pensamientos. Los pensamientos son
acerca de un sinfín de objetos; estos objetos pueden ser objetos
perceptibles comunes, emociones como el deseo, la ira, etc., o ideas y
conceptos. Cada pensamiento debe tener necesariamente un objeto. En el
pensamiento "esto es una vasija", la vasija es el objeto del pensamiento.
Más aún, el pensamiento "esto es una vasija" no puede surgir sin un
conocedor del pensamiento, el sujeto del pensamiento. Por tanto, el
pensamiento completo es "yo sé «esto es una vasija»". Aquí "yo" es el
sujeto y "vasija" es el objeto.

Lo que llamamos mente es un flujo continuo de innumerables pensamientos

acerca de tales objetos.
Por lo general, intentamos obtener paz procurando aquietar y controlar este
flujo, pero nuestro esfuerzo no tiene mucho éxito porque el flujo es indómito,
rápido e impetuoso. Indagando más a fondo, comprendemos que los
innumerables pensamientos en realidad están constituidos sólo de dos de
éstos. Ellos son el pensamiento "esto" y el pensamiento "yo". En el
pensamiento "yo conozco esta vasija", "yo soy" es el pensamiento "yo"
(aham vritti) y "vasija" es el pensamiento "esto" (idam vritti). El
pensamiento "esto" cambia de un pensamiento a otro, mas no así el
pensamiento "yo". Esto significa que los objetos del pensamiento cambian,
mientras que el sujeto sigue siendo el mismo. De los innumerables
pensamientos llegamos, pues, al análisis de dos pensamientos. Bhagavan
Ramana Maharshi nos lleva todavía más adelante. Todos los pensamientos
"esto" dependen del pensamiento "yo" y, por lo tanto, la mente no está
constituida de dos pensamientos sino sólo del pensamiento "yo".
Únicamente cuando surge el pensamiento "yo soy" somos capaces de
conocer los objetos. Esto resulta más claro cuando analizamos el estado
de sueño profundo. En el sueño profundo no se tiene conciencia del
pensamiento "yo soy" y, en consecuencia, no se conoce objeto alguno. Al
despertar, primero nos damos cuenta de "yo soy", y sólo entonces entra a
nuestro conocimiento el mundo de los objetos y los seres que nos rodean,
como la mesa y la silla.

A partir del análisis anterior comprendemos que la mente no es más que el

pensamiento "yo soy" o "yo". Si queremos resolver el problema de la mente
se requiere que entendamos el pensamiento "yo". Identificándonos con el
complejo mente-cuerpo-intelecto, decimos "yo soy gordo", "yo estoy triste",
etc. Esto sucede porque en realidad no conocemos el Yo o Ser puro. Las
falsas identificaciones en este sentido causan nuestra ilusión y el
sufrimiento.

Y ¿qué sucede cuando profundizamos más en este análisis?

19. «¿De dónde surge este pensamiento "yo"?» ¡Para el que indaga de esta forma
el ahamkara cae. Tal es la indagación acerca del Yo.

Cuando inquirimos acerca de la naturaleza de la mente como se refiere en

el verso 17, la mente comienza a desvanecerse. De un sinnúmero de
pensamientos llegamos a dos (el pensamiento "yo" y el pensamiento
"esto"), y de estos dos pensamientos a uno solo, el pensamiento "yo". Este
único pensamiento también desaparece cuando dirigimos nuestra atención
hacia la base o el origen de este "yo". Cuando indagamos acerca del
sustrato o base la superposición es destruida y queda tan sólo la base. Sólo
queda el Yo puro, o Ser, y el pensamiento "yo" desaparece.

Aquí, la palabra aham se emplea para aludir a ahamkara, la noción de

"yo". En la mayoría de las lenguas indias ahamkara significa orgullo. En el
Vedanta, sin embargo, ahamkara es la noción de hacedor y disfrutador que
asumimos al identificarnos con el cuerpo, la mente y el intelecto. La noción
de "yo soy el cuerpo", "yo soy el hacedor" y "yo soy el que disfruta" se
denomina ahamkara. Ramana Maharshi nos invita a que indaguemos "¿de
dónde surge el ahamkara?" Como resultado de dicha indagación,
el ahamkara, que es el producto de la ignorancia del Yo, se destruye y el
Ser puro es conocido. A esto se le denomina auto-indagación o indagación
en el Ser. Con la interjección ayi Bhagavan indica, como en otros casos, la
simplicidad de esta senda, la cual por lo general se considera sumamente
difícil. La destrucción de ahamkara no es otra cosa que la destrucción de
la mente, a la que se aludió en el verso 13.
Todo individuo desea obtener una u otra cosa en la vida. Unos quieren ser
bellos, algunos buenos, otros sabios. Algunos quieren ser ricos, unos
generosos benefactores y otros ministros. De este modo, al conseguir la
meta, pueden decir: "soy delgado", "soy bueno", "soy sabio", "soy rico", "soy
ministro", etc. Esta noción, de acuerdo con la definición que aparece en el
verso 19, es ahamkara, el ego. Se dice que a través de la indagación
acerca del yo, éste queda destruido. Es por ello que tememos al Vedanta,
pues sentimos destruida ¡nuestra existencia misma! Este temor surge
porque no comprendemos el verdadero sentido del término "destrucción del
ego". Bhagavan Ramana Maharshi, en un intento de eliminar este falso
temor, dice:

20. Cuando el ego es destruido, el Yo, que es la Existencia Suprema Infinita, brilla
por sí mismo (de manera independiente) como "Yo-Yo".

Al Ser, Yo, se le denomina Atman. Según el Vedanta, somos ignorantes de

nuestro ser verdadero; debido a esta ignorancia nos identificamos con el
cuerpo, la mente y el intelecto y creemos ser los condicionamientos
limitados con los cuales nos identificamos. Este es el nacimiento del ego.
Cuando este ego nacido de la ignorancia es destruido, el Ser puro se
manifiesta por sí mismo. Una vez que las nubes de la ignorancia se disipan
con el viento del conocimiento, se experimenta el sol que brilla por su propio
esplendor. La destrucción del ego no significa la destrucción del cuerpo, la
mente, etc., sino la destrucción de la falsa idea de "yo soy el cuerpo" y otras
nociones similares. El ego y sólo el ego es la causa de toda nuestra miseria,
de ahí que sea deseable su destrucción. Un actor no teme despojarse de
su ropa de escena para vestir la propia, no le preocupa abandonar su papel
para ser él mismo.

Una vez destruido el ego, el Yo puro brilla en lo sucesivo. Esto no significa

que el Yo no esté ahí ahora y que aparezca sólo cuando el ego se destruye.
El sol brilla incluso cuando las nubes obstruyen nuestra vista. La naturaleza
del Yo es la existencia, que en el momento presente se confunde
erróneamente con el ego. El actor no pierde su identidad verdadera cuando
viste la ropa del mendigo. El adjetivo existencia infinita suprema se aplica
para evitar la confusión de concebir el Yo como finito, lo cual significa que
no se encuentra, como el ego, limitado por el tiempo, el espacio y los
objetos. Está presente en todos y cada uno de los tres periodos del tiempo
y lo abarca todo. Entonces, ¿por qué debemos temer la destrucción de lo
finito para alcanzar lo infinito?

Para comprender el significado del siguiente verso, es necesario entender

un hecho importante. Hasta aquí vimos dos significados de la palabra yo.
Uno, el del Yo Conciencia pura; este Yo se identifica con un
condicionamiento limitado y se convierte así en el "yo" limitado, el ego. Este
sentido de identidad lo experimentamos sólo en nuestro cuerpo y no en los
objetos o seres ajenos al cuerpo. Debido a que esta idea del "yo" se ubica
tan sólo en el cuerpo, el hombre se vuelve egoísta en extremo. Cuando la
noción de "yo" se extiende hasta incluir la familia, la sociedad, el estado, la
nación, etc., en esa medida se reduce su egoísmo. Las alegrías y penas de
la familia, los éxitos y fracasos de la patria, se vuelven sus penas y alegrías
y sus éxitos y fracasos. Sin embargo, por mucho que pueda extenderse
nuestro campo de identificación, resulta imposible para un ego limitado
identificarse con el cosmos. El ser que se identifica con la totalidad, es decir,
que ubica la noción de "yo" en el cosmos entero, es el tercer Yo,
denominado Ishwara, el Señor. Al identificarse con la totalidad, carece de
egoísmo y es, por tanto, imparcial. Bhagavan Ramana Maharshi continúa.
21. Cuando se funden el "yo" individual y el Yo total (jiva e Ishwara), este Yo
indicado con la palabra aham, Yo, refulge debido a su indestructible existencia.

El Yo puro, cuando se identifica con un cuerpo individual, se denomina jiva,

el ego individual, y cuando se identifica con la totalidad de
condicionamientos, se denomina Ishwara, el ego total. La misma agua se
denomina ola y océano debido al condicionamiento individual y total,
respectivamente. El concepto de totalidad sólo existe con referencia a lo
individual, es decír, jiva e Ishwara gozan del mismo grado de realidad. Con
la destrucción del ego individual, el ego total también se funde en el Yo puro
libre de todo condicionamiento (individual y total). Este Yo se
denomina aham. En realidad carece de nombre y de forma y es
indestructible. El Yo es perenne y nunca se convierte en inexistente. Sólo
cuando tengo conciencia de que "soy cuerpo", surge la noción de individuo,
el mundo de los objetos, las emociones y pensamientos o el concepto de
totalidad. Este Yo puro tiene una indestructibilidad permanente aun cuando
el ego individual y el total se fundan. El agua permanece, aun cuando las
nociones de ola y de océano perezcan.

22. Yo soy la Existencia Una, no el cuerpo, los sentidos, aires vitales, intelecto e
ignorancia, pues ellos son inertes y, de hecho, inexistentes.
23. ¿Existe otra conciencia que ilumina la existencia? No la hay, pues la existencia
es conciencia y la Conciencia sólo soy Yo (el Ser).

Los condicionamientos del cuerpo, sentidos, mente e intelecto se hallan

superpuestos al Yo puro debido a la ignorancia. Puesto que el Yo se ilumina
a sí mismo, brilla independientemente una vez que se anula el
condicionamiento. La duda respecto a una conciencia que ilumina al Yo
surge porque ignoramos que el Yo es evidente por sí mismo. La filosofía
Vedanta explica este hecho. En primer lugar, una entidad que se ilumina a
sí misma no necesita de otra luz que la ilumine, tampoco existe luz alguna
para ese fin. Por ejemplo, no es necesaria la luz de una antorcha para ver
el sol, que se ilumina a sí mismo y es, por tanto, auto-evidente.

¿Existe una conciencia que ilumine la existencia?, esto es, ¿conciencia y

existencia son entidades diferentes? Si la existencia es distinta de la
conciencia, entonces la existencia resultaría ser inerte. Ahora bien, si la
conciencia se considera diferente de la existencia, la conciencia sería
inexistente. Ambos argumentos resultan ilógicos. Además, nuestra
experiencia es "yo soy" y "yo sé que soy". Esto nos muestra que el Yo es
existencia y conciencia. La sola existencia es conciencia. La conciencia es
existencia y existencia-conciencia soy yo, de ahí que no puede haber otra
conciencia que ilumine al Yo.

Cuando la conciencia se identifica con el condicionamiento individual

es jiva, y cuando se identifica con el condicionamiento total es Ishwara. El
octavo verso explicaba que la adoración hecha sin distinción entre jiva e
Ishwara es superior a la adoración que se lleva a cabo estableciendo tal
diferenciación. El siguiente verso describe en qué sentido existen la
diferencia y la unidad entre el jiva e Ishwara.

24. Desde el punto de vista del instrumento material y sutil, existe diferencia
entre el jiva e Ishwara, pero desde el punto de vista de su verdadera naturaleza,
sólo existe la Realidad Suprema.

El poder de un solo cuerpo, por grande que sea, siempre será finito.
El jiva identificado con un cuerpo material particular se convierte, como es
natural, en algo con fuerza limitada (alpashaktiman). Dado que ningún
intelecto tiene posibilidad de conocer el cosmos entero, el jiva identificado
con una mente-intelecto particular (cuerpo sutil) se torna limitado en
conocimiento (alpajna). La finitud en cuanto a potencia y conocimiento no
se debe más que al instrumento material y sutil particulares.

Ahora bien, el individuo no puede existir de manera separada del total. El

cuerpo material no puede existir si no es en virtud de los cinco elementos
fundamentales del universo. Asimismo, el individuo es un componente
esencial del total, pues de lo contrario, el total estaría incompleto. El
individuo únicamente nace, existe y se funde en la totalidad. Sólo en el
océano total surgen las olas individuales, sólo en él existen y se funden en
él. Cada ola tiene una forma y fuerza limitadas, pero el océano tiene toda
la fuerza y en él se manifiestan todas las formas. De manera similar,
Ishwara, quien controla todos los instrumentos materiales, es omnipotente
(sarvashaktiman), manifestándose, además, como la totalidad de los
mundos sutiles y controlando todos los instrumentos sutiles, él es
omnisciente (sarvajña). La misma agua se denomina ola y océano debido
a la identificación con condicionamientos diferentes. La misma existencia
se denomina jiva e Ishwara a causa de la diferencia en los componentes
materiales y sutiles.
Un individuo que presenta su candidatura para el cargo de presidente de
su país es un ciudadano común de tal nación con derecho a un solo voto.
Al obtener la mayoría de los votos, se convierte en presidente y controla
más tarde todos los votos. En tanto ciudadano el fue gobernado; ahora,
como presidente, se convierte en gobernante. Esta es la diferencia entre el
individuo y el total. Pero, desde el punto de vista de su verdadera
naturaleza, no existe diferencia. Son uno.

Los condicionamientos son producto de la ignorancia y son, por tanto,

ilusorios. La dualidad de jiva e Ishwara es sólo una realidad relativa, pero
su unidad es absoluta. La verdadera visión del Señor no es distinta de la
auto-realización, la realización de nuestra propia naturaleza. En el siguiente
verso se explica esta verdad.

25. Quien abandona los condicionamientos obtiene la realización de sí mismo. La

visión del Señor como el Ser es la verdadera realización de Dios.
26. Puesto que el Yo no es dual, sólo morar en el Yo es la visión del Yo, y sólo esto
se conoce como el morar firmemente en el Yo.
27. La conciencia carece del pensamiento de conocimiento y del pensamiento de
ignorancia de los objetos. ¿Hay algún conocimiento distinto de la conciencia para
conocer el Yo? (Ninguno).
28. "¿Cuál es mi naturaleza?" Indagando de este modo realizamos el Yo y
llegamos a saber: "soy conciencia-bienaventuranza, plena, sin declinación ni
nacimiento.
29. Aquí (en este mundo) unos cuantos individuos con cualidades divinas logran
la felicidad suprema que está más allá de la esclavitud y la liberación.

La idea de jiva o finitud es en sí esclavitud. La liberación es, por lo tanto, la

supresión de esta idea producto de la ignorancia. El Yo se encuentra
eternamente liberado: está más allá de los pensamientos ilusorios de
esclavitud y liberación. Comprender esto es alcanzar la felicidad suprema.
Nos damos cuenta de que el Yo es eternamente nuestro y de que la
esclavitud que antes se experimentaba era sólo un sentimiento, pero no
algo real. Este "sentimiento" de esclavitud y liberación sólo existe en la
mente, no en el Yo. La idea de un fantasma sobre un poste causa temor; al
saber que es un poste quedamos liberados del temor del fantasma. El
fantasma sólo existía como idea en nuestra mente; el poste siempre estuvo
libre de la idea del fantasma, de los temores del individuo, así como del
pensamiento de ausencia de temor que resultó al conocer el poste.
El hombre obtiene la felicidad suprema al realizar al Yo. No tiene que
esperar a la muerte para entender cuál es su verdadera naturaleza, no tiene
que conquistar o alcanzar otro plano de experiencia (el cielo) pues el Yo
está siempre alcanzado. La realización es inmediata y puede llegarse a ella
en este mismo cuerpo, en este preciso momento, esto es, aquí y ahora.

No cualquiera ni todos pueden obtener un objeto particular o un

conocimiento determinado. Cualquier logro requiere de cierta capacidad.
Aquel que es capaz de conseguir la felicidad suprema debe poseer ciertas
cualidades especiales poco comunes. Un individuo divino de esta clase
(daivikah jivah) es aquel que posee de manera cabal las cuatro
capacidades (sadhana chatushtaya sampanna). Ellas son: 1) viveka,
discriminación entre lo real y lo irreal; 2) vairagya, desapego respecto a los
deleites tanto terrenales como celestiales; 3) a) sama, control mental;
b) dama, control físico; c) sradha, fe en el gurú y en las escrituras;
d) titiksha, fortaleza; e) uparati, retirar la mente de los objetos sensorios;
f) samadhana, ecuanimidad; 4) mumukshutvam, un ardiente deseo de
liberación. Estas cualidades se logran gracias al mérito de un sinnúmero de
vidas pasadas. Cuando un estudiante provisto con dichas cualidades
obtiene el conocimiento del Yo de un maestro realizado y bien versado en
las escrituras, su ignorancia desaparece de manera instantánea. El
estudiante se libera con ello, de una vez y para siempre, del círculo vicioso
de nacimiento y muerte. La sílaba "tu" indica que este afortunado individuo
debe ser bastante peculiar y extraño. De hecho, alguien digno de adoración
a causa de sus cualidades divinas y su logro único.

Los primeros tres versos del Upadesha Saar hablan acerca del karma
yoga. Más adelante, hasta el verso 9, se expone el bhakti yoga. El verso
10 nos muestra la meta común de todos los yogas. Del verso 11 al 16 se
describe el ashtanga yoga, y finalmente se trata en detalle el jñana yoga.
Para concluir esta enseñanza llena de su gracia, Bhagavan Ramana
Maharshi explica la naturaleza de la austeridad suprema.

30. Esta auto-indagación, carente de ego, es una gran austeridad que revela el
Yo. Ésta es la Verdad auto-realizada expresada por el sabio Ramana.