INTERPRETAREA SFINTEI SCRIPTURI ÎN VEACUL AL DOILEA

Începând cu finele veacului al II-lea, în viața Bisericii încep să se

fixeze noi condiții externe și interne, care se cristalizează și se tensionează
în veacul al II-lea. În mod special, în această perioadă, Biserica:
a) conștientizează nevoia de a stabiliza învățătura apostolică a ei, de
a o păzi integră și de a o transmite nefalsificată
b) se confruntă cu pericolul crescut al ereticilor, mai ales al
gnosticilor cu tot felul de nume, și își dezvoltă apologetica față de
contestarea iudeilor și critica grecească;
c) promovează învățătura ei apostolică drept canon al adevărului
împotriva deviațiilor eretice;
d) trece treptat la separarea noilor surse autentice ale credinței sale,
adică ale cărților canonice ale Vechiului Testament și, în fine,
e) formează progresiv demnitățile bisericește își organizează viața
internă și cultul.
Veacul al doilea este, fără îndoială, cea mai critică perioadă din
istoria și teologia Bisericii. Pericolele interne și externe rapide au silit-o să-
și formeze progresiv propria conștință de sine și alteritate. În acest proces
un rol critic l-a jucat atitudinea ei față de VT. De această atitudine
depindea în principal
-dacă Biserica să vegeteze în afara iudaismului (ca și comunități
iudeo-creștine),
-daca să se transforme în ramificație eretică (ca gnosticii, prin
respingerea VT) sau
-dacă trebuia să ia locul Israelului adevărat prin promovarea VT în
poziția de introducere la Evanghelie.
Fasonarea atitudinii corecte față de VT era, prin urmare, pentru
Biserică o chestiune de necesitate istorică și teologică.
Totuși, în pofida folosirii VT de la sine înțeleasă, nu avem încă
principii ermineutice speciale, nici scrieri exegetice speciale. Poziția
Bisericii primare față de VT a stabilit-o pe nesimțite tradiția orală a
ucenicilor și succesorilor Apostolilor, și numai în cazuri speciale (cu
Ignatie și Iustin) a fost nevoie de apologie referitor la de ce acceptă VT și
de ce îl interpretează așa cum îl interpretează. Folosirea și interpretarea VT
în veacul al II-lea trebuie evaluate în contextul condițiilor istorice și
teologice genereale ale acelei epoci, și ele au fost influențate vital de
teologia eclezială care se dezvolta progresiv. Trebuie însă și aici să spunem
că și în cazul scriitorilor bisericește de secol II nu interesează numai
folosirea și interpretarea VT, ci și noile granițe de înțelegere și dezvoltare
ai Evangheliei Domnului.

1. Părinții Apostolici și Vechiul Testament

În perioada Părinților apostolici ca singură “scriptură” a Bisericii și

ca izvor incontestabil al credinței și ethosului ei este VT. În paralel începe
să se impună autoritatea cuvintelor Domnului, fără să fie cunoscută încă
vreo culegere scrisă a lor. Prin lucrarea lui Papias de Ierapole „Tâlcuire a
cuvintelor domnești” (Eusebiu, Ist. Bis. III, 39, 1) avem mai degrabă prima
adunare a cuvintelor Domnului pe baza martorilor autentici ai tradiției. De
asemenea, este sigur că în această epocă circulă în Biserică o culegere a
epistolelor lui Pavel (1 Clement 41,1; Ign. Efes. 12,2; Polic. Filip. 3,2. 11,3).
Referirile mai degrabă limitate la cuvintele domnești (directe: Didahia 8,2,
Ignatie, Efes. 14,2. 16,1. Filad. 7,1. Smirn. 6,1, Polic. 2,2, 1 Clement 13,2. 46,8.
2 Clement 2,4. 4,2.5. 5,4. 6,1.2. Barn. 4,14. 5,9; sau indirecte: Didahia 11,7.
16,1 ș.a), ba chiar și la cele agrafa (Ign. Smirn. 3,2. II Clement, 4,5. 5,3-4. 8,5.
12,2), se datorează cel mai probabil tradiției orale și memoriei, dacă
acordăm valabilitate generală părerii lui Papias, conform căruia: Căci eram
de părere că ştirile scoase din cărţi nu au, după mine, aceeaşi valoare ca mărturia
orală vie şi statornică” (Ist. Bis. III, 39,3-4; vezi în paralel și I Clem. 13,1. 46,7).
Poziția stabilă a VT în viața și gândirea Bisericii veacului al II-lea nu
este contestată, iar Părinții apostolici nu se problematizează în privința
valorii și în legătură cu modul în care trebuie interpretat. De regulă
consideră VT în general ca un text sfânt însuflat de Dumnezeu, în care
vorbește Însuși Dumnezeu prin Duhul Lui (1 Clement 16,2. 45,2. 53,1.
Barnaba 9,2). Ca și autorii NT, și ei primesc VT în special ca un text
profetic, care vestește de mai înainte cele ce aveau să se întâmple în Iisus
Hristos. În acest context susțin, desigur, că Însuși Iisus Hristos vorbește în
el prin Duhul Lui (1 Clement 22, 1. 2 Clement 9,5). Prorocii aveau harul de
la Hristos, proroceau întru El (…) și trăiau în conformitate cu Evanghelia
Lui (Ign. Magn. 8,2). Prin urmare, VT nu este doar o carte care furnizează
dovezi inspirate despre Hristos, ci și o preistorie a Bisericii, care alcătuiește
dimpreună cu aceasta o unitate organică. Credincioșii trebuie în mod
obligatoriu să cunoască scripturile VT (Polic. Filip. 12, 1), să se adâncească
în dumnezeieștile cuvinte pe care acestea le conțin, în timp ce lucrarea
dascălului creștin e aceea de a le reaminti adevărul cuvântului Vechiului
Testament.
În timpul interpretării NT, Părinții apostolici, atunci când este vorba
despre probleme de morală sau comportament practic, se mulțumesc de
obicei cu sensul lui literal. Pe baza sensului istoric, ei recunosc în special în
persoanele alese ale VT, ca, de pildă, în Avraam, Lot, Noe, Moise, Iona,
Daniil, Estera, desfrânata Rahav ș.a., modele istorice, exemple și tipuri ale
credinței, ale răbdării și nădejdii creștinilor. Totuși, modele de credincioșie,
jertfă și bărbăție recunosc și printre păgâni (1 Clement 55,1-2).
În afară de interpretarea gramaticală, literală, ei recurg adeseori și la
cea tipologică, în special când vor să explice persoana și lucrarea lui Iisus
Hristos. Un exemplu clasic de interpretare tipologică, care revine adesea în
literatura exegetică ulterioară, este istoria desfrânatei Rahav (Is. Navi 2).
“Funișoara” roșie pe care l-a atârnat la casa ei pentru a se salva ea și casa ei
atunci când au cucerit israeliții Ierihonul este tipul izbăvirii prin sângele
Domnului (1 Clem. 12, 7). De asemenea, “peștera de tâlhari” (Ier. 7,11)
prefigurează lepădarea de voia lui Dumnezeu, în timp ce relatarea Fac. 1,
11 (plăsmuirea lui Adam și Eva) închipuie legătura dintre Hristos și
Biserică. Chiar și vechiul mit despre învierea fenix-ului care moare este
interpretat ca tip al învierii lui Hristos (1 Clement 25.26).
Interpretarea alegorică în forma ei extremă o constatăm în foarte
puține cazuri (vezi Ign. Efes. 9). De regulă, Părinții apostolicii aplică o
interpretare cumpătată și gramatical fidelă a Vechiului Testament sau a
foarte puținelor trimiteri indirecte din NT.
În afară de aceste păreri cunoscute și în general răspândite,
constatăm la anumiți Părinți apostolici anumite expresii/exprimări în ceea
ce privește înțelegerea VT, exprimări care trădează anumite condiții
istorice și mărturisesc noua conștiință teologică formată a Bisericii.

a. Didahia celor Doisprezece Apostoli (între 90 și 100) recunoaște fără

doar și poate valabilitatea Decalogului și a poruncilor morale ale VT, pe
care le și promovează ca obligatorii pentru viața credincioșilor (ca, de
pildă, atribuirea pârgilor către conducător: 13, 5-7). Totuși, le pune pe plan
secund în raport cu poruncile Domnului din Predica de pe munte (1,3-6 și 2,
1-7). Poruncile Domnului sunt noua evanghelie și ele constituie călăuza
sigură pentru viața morală, liturgică a Bisericii, precum și pentru lucrarea
ei filantropică. În nici un caz ele nu trebuie schimbate, ci sunt valabile ca o
predanie obligatorie pentru mântuire (4,13. 6,1). Mărturia VT nu este
nicidecum subestimată. În două cazuri (14,3 și 16,7) autorul actualizează
cuvântul lui la prezentul istoric al Bisericii (Mal. 1,11.14).
O importanță deosebită dă Didahia vieții liturgice și rânduielii
Bisericii, și, înainte de toate, botezului și Euharistiei, și transmite rugăciuni
foarte vechi și deosebite, care încorporează tradiții diverse ale celor două
Testamente. De pildă, în 9,2 interpretează pasajul Mt. 7,6 („nu dați cele
sfinte câinilor”) cu referire la dumnezeiasca Euharistie. Didahia dă, de
asemenea, o însemnătate mare noii vieți a credincioșilor, care se definește
și se arată prin viața liturgică a Bisericii. Această viață nouă este
caracterizată de „cunoașterea Domnului” (γνῶσις Κυρίου), care este
obligatorie și de neschimbat (4,13) și cuprinde poruncile Domnului. În
acestea au fost încorporate, desigur, și poruncile morale ale Pentateuhului.
Această „cunoaștere” o ascund și o transmit bărbații harismatici (adică
plini de har) ai Bisericii, Apostolii, prorocii și învățătorii și apoi, în locul
acestora, episcopii și diaconii (15). Avem de-a face cu noua „predanie” a
Domnului și a Apostolilor, care privește exclusiv viața și cunoașterea.
Această predanie este vie în Biserică și, în realitate, „adaugă” „dreptatea și
cunoașterea Domnului” (11,2). Când este vestită și proclamată public
această nouă cunoaștere este de față Însuși Domnul (4,11), Care este și cea
mai înaltă autoritate în viața Bisericii. În consecință, tradiția vie a Biserici
cuprinde cuvântul viu al VT, „poruncile” Domnului și „cunoașterea” pe
care o au oamenii harismatici ai Bisericii. Învățătura Domnului nu este,
prin urmare, o chestiune de studiu și de cunoaștere a VT, ci se transmite ca
un act harismatic de comunicare personală prin oamenii harismatici ai
Bisericii, prin „sfinți”: „Să cercetezi în fiecare zi chipurile sfinților, ca să afli
odihnă în cuvintele lor” (4,2). Prin urmare, cunoașterea corectă a
Domnului credinciosul trebuie să o caute acolo unde se vestește public
„domnia” (ἡ κυριότης), adică în cuvintele oamenilor harismatici ai

1 “Fiul meu, să-ți aduci aminte, ziua și noaptea, de cel ce-ți grăiește cuvântul lui Dumnezeu și să-l

cinstești ca pe Domnul, că unde se vorbește de domnie, acolo este și Domnul”

Bisericii (pentru autorul Didahiei toate „demnitățile/vredniciile” Bisericii
sunt harismatice2). Această „cunoaștere” se identifică cu viața, care „se
cunoaște” în evenimentul liturgiei Bisericii și în mod special al Euharistiei
(9,2-3). Prin urmare, scriptura VT, precum și „cunoașterea”
(predania/tradiția) Domnului sunt vivificate prin liturghia Bisericii. În
Didahie avem, așadar, primele începuturi (καταβολές) ale interpetării
„liturgice” a Scripturii.

b. I Clement, cea dintâi epistolă a episcopului Romei (+96) trimite

deseori la VT (există mai mult de 100 de referințe directe la el!). Dar
interesul autorului ei este mai degrabă moral-parenetic și disciplinar. VT
cuprinde în principiu „exemplele vechi” (5,1. 46.1), care trebuie imitate cu
râvnă de către credincioși (17,1). Printr-o astfel de definire, cuvântul VT nu
este doar un cuvânt din trecut, ci cuvânt viu și valabil al Duhului despre
prezent (22,1). În general, viața creștină trebuie ritmată în conformitate cu
modelele date ale celor vechi, modele care, împreună cu „creșterea
(παιδεία) cea întru Hristos” (21,8) constituie „dreptarul cel slăvit și sfânt al
predaniei noastre” (7,2). Expresia „dreptar/canon al predaniei”, care va
dobândi o importanță hotărâtoare pentru Biserică deja din veacul al II-lea,
nu indică aici credința dogmatică și cu atât mai puțin colecția anumitor
cărți ale NT, ci principiile vieții morale a creștinilor transmise de Vechiul și
Noul Testament. Aceste principii sunt „cele legiuite ale lui Dumnezeu” (τὰ
νόµιµα τοῦ Θεοῦ) (1,3), „îndreptările și poruncile” (2,8. 58,2), „cele
legiuire ale poruncilor” (3,4) sau „ poruncile” lui Hristos (49,1), și în felul
acesta erau „dreptar/canon”. Adică „canon” se identifică cu
predania/tradiția.
În acord cu această înțelegere morală și juridică a voii lui Dumnezeu
este definită și natura Scripturii (a VT). Inspirația lui privește în primul
rând adevărul și valabilitatea de nezdruncinat a poruncilor și modelelor
lui morale (49,1 și 53,2). Este adevărat și nu cuprinde nimic nedrept sau
contrafăcut (παραποιηµένο) (45,2). Din acest motiv autorul pune fără
probleme pe picior de egalitate poruncile Decalogului și ale prorocilor cu
acela ale lui Iisus (13,2) și, în plus, cu modele morale din lumea păgână
(55,1). Pe autor nu-l interesează atât de mult revelarea vie a adevărului
dumnezeiesc și a evangheliei noii mântuirii (cele două cuvinte ale

2 Adică date prin lucrarea și revărsarea Harului.
Domnului pe care le amintește 13,1 și 46,7 privesc comportamentul moral
și disciplinar al credincioșilor), cât con-formarea severă a creștinilor la
poruncile morale, pe care le scoate din VT, NT, dar și din viața neamurilor.
Descoperirea lui Dumnezeu se identifică așadar cu conținutul ei moral și
disciplinar! Tocmai din acest motiv creștinii sunt datori să se adâncescă cu
râvnă în „adâncul dumnezeieștii cunoașteri” (40,1) și să „cunoască sfintele
scripturi” (53,1).
Dincolo de aceasta, I Clement constituie o importantă mărturie
istorică despre noile evoluții bisericești în Biserica de Apus la sfârșitul
primului veac. Această evoluție privește în principal importanța și
responsabilitatea celor trei „grade” ale preoției, și în special a episcopului.
Slujirea episcopală, precum și succesiunea episcopală, se dezvoltaseră deja
cu un sens specializat în Biserica de Apus. Autorul legalizează clar aceste
două așezăminte prin istoria și scriptura VT. Poziția episcopilor
(prezbiterilor) și diaconilor nu este ceva nou, ci a fost mai dinainte vestită
de prorocul Isaia (la Is. 60,17) (42,5). De asemenea, succesiunea apostolică
care urcă direct la apostoli, a fost preînchipuită în viața lui Moise și, mai
concret, în faptul odrăslirii toiagului lui Aaron (Num. 17,16-26) (43,1-6).
Prin gradul episcopal se întregește ordinea dumnezeiască în istorie, ordine
care începe cu Dumnezeu, se continuă cu Iisus, se transmite apostolilor și,
prin ei, episcopilor. Este de asemnea evidentă tendința lui Clement de a-i
pune pe episcopi mai presus de laici (de ex. 40,5) și de ai face potriviți și
responsabili de reglarea (canonică) a ordinii (în principal latreutice) a
Bisericii. În genere, înțelegerea Bisericii se limitează de fapt la ordinea ei
„disciplinară” și canonică și lipsește simțitor latura ei „harismatică”.
Această tendință reflectă nu numai situația bisericească formată atunci în
Roma, ci și conștiința pe care o are despre sine autorul, ca episcop al
mitropoliei romane. Astfel el și comunitatea, în numele căreia vorbește,
consideră această epistolă inspirată (53,2) și pe ei înșiși potriviți să
tâlcuiască corintenilor înțelesul corect al Scripturii, al cuvintelor Domnului
(46,7. 53,1) și ordinea pe care Dumnezeu a pus-o în Biserică.
În fine trebuie să subliniem faptul impresionant că într-o atât de
primară perioadă a creștinismului, care trăiește cu amintirea vie a vieții
Domnului și a Apostolilor și cu predania orală vie a ucenicilor lor, epistola
episcopului roman restrânge valoarea și însemnătatea VT și a cuvintelor
Domnului la porunci sau prescripții morale și legale (42,3. 49,1), la exemple
de imitat și la paradigmatism. Același lucru se întâmplă și cu 2 Clement
(de ex. 3,4. 6,7. 8,4. 17,1.36 ș.a.). Chiar și „cunoașterea Domnului” are
legătură cu aceste prescripții morale, iar nu cu înțelegerea harismatică a
Scripturii 3 . Bineînțeles, o astfel de înțelegere a Scripturii este posibilă
numai printr-o interpretare gramaticală strâmtă (există numai o singură
interpretare „duhovnicească”: „roșul” (funia) desfrânatei Rahav
prevestește sângele Domnului 12,7-9). Duhul orientat spre lege și morală al
gândirii latine își face apariția prin această lucrare timpurie. Acest duh are
legătură atât cu erminia VT și a „poruncilor” Domnului, cât și cu natura și
misiunea Bisericii. Adică acesta a determinat de atunci deja parcursul și
principalele problematizări ale tradiției teologice și exegetice apusene, și s-
a impus foarte devreme în Apus prin lucrarea lui Tertulian, Ciprian și
Augustin. Nu poți decât să constați cât de diferit este duhul
contemporanilor răsăriteni, al autorului Didahiei și al lui Ignatie!

c. Ignatie, episcopul Antiohiei (a mucenicit în vremea lui Traian, în

110), este primul Părinte al Bisericii care a fost nevoit să apere cu putere
valoarea și locul VT în viața Bisericii. În vremea lui Ignatie activează în
multe comunități din Asia Mică anumite cercuri eretice, reprezentând unii
tendințe gnosticizante, alți tendințe iudaizante. Primii subevaluează, sau
mai degrabă neagă valoarea VT pentru noua evanghelie, în timp cei ceilalți
o supraevaluează clar sau mai degrabă judecă noua viață a Biserică numai
și numai prin criteriile VT. Aceste grupări eretice le înfruntă Ignatie, mai
puțin prin referire la VT (găsim numai 10 trimiteri directe la el) și mai mult
cu autoritatea Domnului Celui viu și a apostolilor, adică prin mărturia
evangheliei („potrivit învățăturii lui Hristos (κατὰ χριστοµαθίαν)”,
Filadelfieni 8,2). Domnul este singurul învățător al credincioșilor
(Magnezieni 9,1), gura nemincinoasă a lui Dumnezeu (Romani 8,2), Care Se
află viu printre credincioși și le vorbește cu adevărat (Efeseni 6,2). VT îl
abordează nu atât ca text scris, cât mai degrabă ca o preistorie a lui Hristos
și a Bisericii. De aceea și valoarea pe care o atribuie acestuia depinde
exclusiv de evanghelie. Legea lui Moise și prorocii nu au însemnătate în
sinea lor, ci numai pentru că vestesc de mai înainte evanghelia, nădejdea și
așteptarea Domnului (Filadelfieni 5,2). Prorocii VT nu sunt însă doar niște
prevestitori ai celor viitoare, ci și preînchipuirea vie a evangheliei, de

3 Flessemann van Leer E., Tradition 21.
vreme ce prin însuflarea Duhului „au trăit potrivit lui Hristos Iisus”
(Magnezieni 8,2), au crezut în el, s-au mântuit și în cele din urmă au fost
cuprinși și ei în noua rânduială a evangheliei (Filadelfieni 5,2). Domnul a
fost prezent „după Duh” în proroci, El a însuflat în ei prin harul Său voia
dumnezeiască și El a fost învățătorul pe care aceia Îl așteptau (Magnezieni
9,3). Prin urmare, persoana lui Hristos, care este conținutul evangheliei,
unește organic și fundamental cele două epoci biblice. El a legat
indestructibil în unitatea lui Dumnezeu biserica aleșilor Vechiului
Testament, apostolii și noua Biserică (Filadelfieni 9,1). Unitatea epocii vechi
cu cea nouă (și în consecință relația/legătura dintre Vechiul și Noul
Testament) nu se stabilește pe baza mărturiei lor istorice, ci prin identitatea
evangheliei vitale, pe care prorocii au vestit-o de mai înainte prin viața lor,
ca nădejde, iar Domnul și apostolii au înfăptuit-o ca „dogmă”
(Magneziei13, 1).
„Evanghelia nădejdii obștești (εὐαγγέλιον τῆς κοινῆς ἐλπίδος)”
este lucrarea faptelor care o desăvârșesc și în mod special
„prezența/venirea (παρουσία)” Domnului, patima și învierea Lui
(Filadelfieni 9,2). Cu acest sens ea (parousia) este „desăvârșirea
nestricăciunii (ἀπάρτισµα ἀφθαρσίας)”. În acest context Ignatie va
accentua împotriva ereticilor gnosticizanți faptul că principalele
evenimente ale evangheliei, și mai exact: proveniența lui Iisus după trup
din David, nașterea din Maria, umanitatea lui desăvârșită, patima, crucea,
moartea și învierea, s-au întâmplat în realitate și cu adevărat (Trallieni 9).
Creștinii, în loc de altă învățătură, trebuie să „se încredințeze”
(βεβαιώνονται) numai prin evenimentele evangheliei, care s-au întâmplat
în istorie (Magneziei 11). În vederea acestui lucru îi au pe proroci, pe care
trebuie să-i iubească ca pe niște sfinți și părtași la aceeași evanghelie
(Filadelfieni 5,2) și să ia aminte la cuvintele lor (Smirneni 7,2); mai au chiar
pe Domnul, Care (prin mijlocirea multor harisme) grăiește și este prezent
în Biserică (Efeseni 6,2), mai au pe apostoli (Magneziei 13,1) și, pe deasupra,
pe episcopi, preoți și diaconi (Efeseni 3,2. Magneziei 6,2).
Ignatie combate de asemenea puternic pe ereticii iudaizanți, care pe
de o parte contestă Bisericii dreptul de a interpreta creștin VT, iar pe de
altă vor ca tradiția iudaică să fie valabilă în viața ei. Aceste subiecte le-a
disputat Ignatie cu creștinii iudaizanți din Filadelfia și, în epistola sa
omonimă, redă în linii generale acea dispută (cap. 8). Când a vestit acolo
pe Hristos pe baza VT, co-vorbitorii săi replicau că „dacă nu voi găsi în
arhive, nu voi crede în evanghelie”. Ignatie a răspuns că într-adevăr „stă
scris” și, cum era și normal, a făcut trimitere la pasajele clasice din VT pe
care Biserica în mod tradițional le-a pus în legătură cu persoana lui
Hristos. Printre acestea trebuie să fi fost și pasaje care se refereau la crucea,
moartea și învierea lui Hristos, cum arată par. 2. Ereticii au contestat exact
erminia hristocentrică a acelor pasaje prin observația „πρόκειται”, adică
tocmai aceasta e problema/discuția. Iudaizanții nu puteau accepta această
interpretare deoarece interpretau în literă Scriptura. Ignatie nu pare să-i fi
convins, fapt pentru care și trece în cele din urmă la problema/discuția
vitală. Adică „arhivele” adevărate ale evangheliei nu sunt atât scriptura
VT (de vreme ce există o disensiune în ceea ce privește interpretarea ei), ci
lucrarea incontestabilă istoric a lui Iisus Hristos și, îndeosebi, crucea,
moartea, învierea și credința prin Hristos. Numai pe baza acestor „arhive”
poate înțelege cineva evanghelia legii și a prorocilor.
Răspunsul lui Ignatie nu subestimează defel autoritatea VT, cum s-
ar putea presupune, de vreme ce nu se deosebește de cea a evangheliei.
Însă el acceptă ca premiză unitatea istoriei vechiului și noului popor, care
s-a înfăptuit prin Iisus Hristos. Oricum, Ignatie nu se ocupă în mod special
cu VT, dincolo de aceste păreri generale și comune. Pentru el primează
fără doar și poate nestricăciunea evanghelie, iar aceasta nu se înțelege fără
vestirea de mai înainte, fără nădejdea și fără așteptarea Legii și prorocilor.
Înțelegerea hristocentrică a VT nu îngăduie nici reîntoarcerea la
tradiția iudaică și la modul de viață iudaic. Subiectul relației corecte dintre
iudaism și creștinism crease probleme în comunitățile din Magnezia și
Filadelfia. Ignatie, într-o dependență evidentă de Pavel, respinge cu
severitate formalismul iudaic și interpretarea legalistă greșită a Legii.
Iudaismul este exclus de noul har, este nepotrivit cu propovăduirea lui
Hristos (Magnezieni 8,1. 10.3) și nu are absolut nici o legătură cu
creștinismul (Filadelfieni 6,1). Este aluatul cel vechi, rău, învechit și înăcrit4
(Magnezieni 10,2) în raport cu noul aluat al lui Hristos. Noutatea
evangheliei exclude întoarcerea la tradițiile iudaice învechite, fie că este
vorba despre sabat (Magn. 9,1), fie de tăierea-împrejur (Filad. 6,1).
Creștinismul nu poate niciodată să ducă în iudaism, „ci iudaismul în
creștinism” (Magn. 10,3). Creștinii au lepădat „lucrurile vechi” și trăiesc

4 1 Cor. 5,7
„după Duminică (κατὰ κυριακήν)”, ziua când se săvârșește taina morții și
vieții lui Iisus (idem 9,3). Împotriva acestor eretici Ignatie promovează de
asemenea erminia hristocentrică a VT (idem 9,3) și susține că prorocii care
L-au așteptat pe Hristos, ca învățător, s-au mântuit și au înviat prin venirea
și învierea Lui (idem 9,2).

O asemenea respingere radicală a iudaismului întâlnim în perioada

post-apostolică numai în Epistola către Diognet. Autorul ei e dezgustat de
jertfele iudaice ca fiind idolatrie și superstiție (3,5) și consideră că toate
tradițiile legii și cultice ale iudaismului „sunt de râs și nevrednicie de nici
un cuvânt” (4,1). Dar nici epistola aceasta nu respinge VT. Dimpotrivă,
certifică faptul că în adunările de cult ale Bisericii este lăudată frica de
Lege și se recunoaște (prin citire) harul prorocilor. Aceasta se întâmplă în
contact cu credința evangheliei, cu tradiția apostolilor și cu harul Bisericii
(11,6).

Oricum, pentru Ignatie erminia (hristocentică) corectă a VT se face

numai de către harul evangheliei. Aceasta însă nu este doar un simplu text
scris, ci prezența vie a lui Hristos, care adună în unitatea lui Dumnezeu
plinirea istoriei. Omul trebuie să se afle în unitatea lui Iisus Hristos pentru
a se face părtaș evangheliei Vechiului și Noului Testament. Hristos se
identifică însă în gândirea lui Ignatie cu „biserica sobornicească
(καθολική)” (Smirneni 8,2). Această expresie care apare pentru întâia oară
indică plinătatea vechiului și noului popor în cadrul unității lui
Dumnezeu. În acest sens, Biserica dobândește o însemnătate vitală în ceea
ce privește interpretarea VT. Fără să intrăm în amănunte referitor la
eclesiologia specifică lui Ignatie, ne vom limita la funcția/lucrarea ei
„ermineutică”.
Este cunoscut că Ignatie dă o însemnătate deosebită cultului Bisericii
și în special dumnezeieștii Euharistia, pe care o leagă indestructibil de
„întâietatea” episcopului (προεδρία). Desigur, pe lângă episcop amintește
de preoți și diaconi, fără de care „nu se poate vorbi de biserică” (Tralieni
3,1). Locul episcopului în Biserică Ignatie îl pune în legătură cu Dumnezeu,
al preoților cu „adunarea (συνέδριον) apostolilor” și al diaconilor cu
„diaconia lui Iisus Hristos” (Magn. 6,1. Tral. 3,1). Lucrarea tuturor acestor
trei „ordine” constituie în consecință „tip” al lucrării lui Dumnezeu, a lui
Iisus Hristos și a apostolilor. Prin întâi-stătători Biserica prelungește și
lucrează în istorie lucrul lui Dumnezeu, pe care îl săvârșește Iisus Hristos.
Legătura lui Iisus cu Dumnezeu și cu apostolii stabilește și legătura
episcopului cu Biserica. După cum Iisus este „voia” (γνώµη) Tatălui, în
unitate absolută cu El, tot așa și episcopii sunt „voia” lui Iisus, în timp ce
prezbiterii, în unitate cu episcopul, închipuie legătura lui Iisus cu apostolii
(Ef. 3,2. Magn. 7,1, vezi în par. Filad., Introducerea).
Ca să cunoască „voia” lui Dumnezeu – care în mod firesc se
descoperă și în VT – credinciosul trebuie să se afle în unitate cu episcopul
și să se supună „voii” lui. De asemenea, „încredințarea” (βεβαίωση) în
„dogmele Domnului și apostolilor”, în cuvântul viu al evangheliei, este
posibilă numai în unitate cu întâi-stătătorii Bisericii (Magn. 13,1), de vreme
ce și ei au Duhul Sfânt. Așa cu evanghelia este „desăvărșirea
nestricăciunii”, în același fel și unitatea cu episcopul și întâi-stătătorii este
„tip și învățătură a nestricăciunii” (Magn. 6,2). Apelul stăruitor al lui
Ignatie către credincioși (și cu autoritatea unui om duhovnicesc și proroc,
Filad. 7,1) de a se afla în unitate indestructibilă cu episcopul lor și de a
săvârși numai o singură Euharistie sub conducerea lui, nu este prin urmare
o problemă de rânduială disciplinară și canonică (ca în 1 Clement), ci are
legătură cu însuși ipostasul și ființa Bisericii. Toate „cele ce aparțin
Bisericii” (Smirn. 8,1), ca Euharistia, botezul, sfințirea, propovăduirea,
învățătura, evanghelia etc., se săvârșesc în unitate absolută cu episcopul și,
prin acesta, cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos și cu adunarea apostolilor.
Această unitate „omenească” devine în felul acesta și „duhovniceacă”
(Efes. 5,1. Magn. 3,2).
Prin aceste păreri, Ignatie pune în legătură problema cunoașterii
„voii” lui Dumnezeu, a evangheliei lui Iisus și a „dogmelor” apostolilor cu
autoritatea episcopului și a întâi-stătătorilor Bisericii, preoți și diaconi.
Această „autoritate” însă, nu are doar caracter „canonic”, ci și harismatic
(în gândirea lui Ignatie acestea două nu sunt separate), adică este modul
„trupesc” prin care se exercită ultima autoritate a celor trei persoane ale
Sfintei Treimi (Magn. 8). Unitatea cu Dumnezeu, care presupune
cunoașterea „voii” Lui, a evangheliei vii, se atinge prin unitatea în trupul
Bisericii („Poartă de grijă de unire, decât care nimic nu-i mai bun”,
Policarp 1,2) și numai în acești termeni se poate participa la nestricăciunea
evangheliei, adică la evenimentele făcătoare de viață ale vieții lui Iisus
Hristos. Astfel, tema interpretării biblice are legătură pentru Ignatie cu
„prezența și lucrarea” evenimentelor biblice (iar nu cu simpla cunoaștere
sau înțelegere a lor), care se face în contextul vieții Bisericii și în unitate cu
episcopul ei. În mucenicul și harismaticul episcop al Antiohiei avem deja
clar începuturile erminiei biblice ecleziale.

4. În fine, trebuie să amintim pe scurt și locul lui Papias, episcopul

Ierapolei Frigiei, în istoria erminiei biblice (a scris în jurul anului 130).
Eusebiu (Ist. Bis. III 36, 1.2) în consideră bărbat „foarte învățat și
cunoscător al scripturii”, iar un scriitor bisericesc mai târziu îl enumeră
printre cei mai vechi „exegeți/tâlcuitori” bisericești (Anastasie Sinaitul, La
Hexaimeron I. VII, M 89,860.961 ș.u.). Această caracterizare are legătură fără
doar și poate cu cunoscuta sa lucrare, care, conform lui Eusebiu (ibidem)
are titlul revelator de „Tălcuiri/Exegeze ale cuvintelor domnești” (în cinci
cărți). Papias însuși, în fragmentele de la Eusebiu, are în locul termenului
„exegeză” pe cel de „erminie”, cu același înțeles. Folosirea sinonimă a
acestor doi termeni este pentru prima oară apărută în literatura creștină
primară. Din păcate, pierderea lucrării lui Papias nu ne permite să ne dăm
seama de semnificația lor specială. Pe baza fragmentelor de la Eusebiu (Ist.
Bis. III 39) și Irineu (Împotriva Ereziilor V 33) concluzionăm că Papias
amintește acești doi termeni mai degrabă în sens tehnic, ca să arate
culegerea și transmiterea cuvintelor domnești autentice, care se datorează
amintirii martorilor oculari și pe care, probabil, el însuși a auzit-o de la
episcopul mucenic Policarp. Dar ceea ce caracterizează „exegezele” lui
Papias este mai ales dependența de autoritatea lor apostolică, care
garantează ducerea (sau atribuirea) lor până la primii martori. Într-adevăr,
Papias, cum el însuși ne spune, s-a îngrijit să adune în cartea sa toate câte
„bine le-a învățat și bine și le-a amintit” de la prezbiteri, adică de la cei ce
au auzit și au fost succesori ai apostolilor. Autenticitatea cuvintelor
domnești depindea nu atât de transmiterea lor scrisă, ci de glasul viu și
care rămâne al bărbaților apostolici. În acest sens, „exegezele” lui Papias
nu constituiau vreun fel de culegere de comentarii la cuvintele domnești5.
Acest lucru nu înseamnă, desigur, că Papias neagă și valoarea
monumentelor scrise ale tradiției evanghelice.

5 Cf. Flessemann van Leer E., Tradition 63.
 Acest înțeles dat „exegezei” sau „erminiei” îl certifică și alte
informații de la Papias, referitoare la primele două Evanghelii. În formarea
lor finală, el recunoaște și aici un lanț de martori oculari și succesori. În
consecință, nu este exclus să fi cunoscut forma ultimă a acestor două
Evanghelii. Potrivit lui, Marcu a fost „interpret” (ἑρµηνευτής) al lui Petru
și a scris cu acrivie câte și-a amintit. De asemenea, și Matei a așezat în scris
cuvintele domnești în dialect ebraic, „și le-a interpetat pe acestea fiecare
după cum putea”6. Verbul „erminevein” nu are aici sensul de a explica, ci
arată actul „transmiteri/predanisirii” responsabile a cuvintelor domnești
prin viu grai de către învățători către ucenici. În sensul acesta „erminia”
arată, după Papias, transmiterea vie și fidelă a predaniei/tradiției
apostolice, adică a cuvintelor și faptelor autentice ale Domnului, care astfel
devine modul și hotarul evangheliei Domnului. Acest cuvânt viu al
Domnului a fost așezat în scris mai târziu și a constituit Evangheliile
canonice.

2. Interpretarea alegorică a Vechiului Testament în Epistola lui Varnava

Epistola lui Varnava (între 115 și 140) este singurul text din perioada
post-apostolică care se ocupă special și conștient cu problema înțelegerii
corecte a VT, și aplică la scară largă interpretarea alegorică a lui.

Autorul anonim al epistolei cunoaște la perfecție limba și ideile

fundamentale ale VT, și dorește din poziția de “învățător” să descopere
credincioșilor sensul adevărat al acestuia (“nimeni n-a învățat de la mine
cuvânt mai adevărat” 9,9). În principiu el încearcă să desprindă cu orice
chip VT de iudei. Testamentul nu aparține la comun iudeilor și creștinilor,
ci numai ultimilor. Iudeii au pierdut definitive testamentul atunci când au
căzut în idolatrie, în vremea când Moise a suit pe munte: “dar ei,
întorcându-se la idoli, l-au pierdut… și s-a zdrobit testamentul” (4,8 și par.
6. 14,1). Prin căderea lor în păcat și prin neascultare ei au pierdut și orice
posibilitate de a înțelege Legea în adâncul ei duhovnicesc (8,7). S-au alipit
orbește de formele seci ale Legii și au schimbat legea vie a lui Dumnezeu
în jertfe, arderi de tot și ofrande, pe care Domnul le-a anulat cu totul (2,4-
6). În general, tradițiile religioase și așezămintele iudaismului, ca de pildă

6 ἡρμήνευσεν δ᾽αὐτά ὡς ἦν δυνατός ἕκαστος.
actele lor de cult, tăierea-împrejur (9,4-7), poruncile despre post (cap. 10),
sabatul (15,1) și, în fine, marele temple din Ierusalim (16,1) aveau toate
înțeles duhovnicesc și pot fi înțelese numai prin erminia alegorică.
Perspectiva lăuntrică a VT are legătură, desigur, cu persoana și
lucrarea lui Iisus Hristos. “Varnava” face trimitere clară la numai un
singur cuvânt al Domnului (Mat. 22,14=4,14), dar limitează lucrarea lui
Hristos mai ales la realizarea și “lucrarea” (ἐνέργεια) sensului
duhovnicesc al VT: „toate au fost înnoite de Domnul” (15,7). Interpretarea
duhovnicească a VT se identifică absolut cu cea hristologică. La ea ajunge
prin folosirea mai rar a metodei alegorice austere și mai des a celei
tipologice. În paralel cu părerea consacrată că „prorocii, de la El având
harul, întru/despre El au prorocit” (5,6), recunoaște în întregul VT și în
amănuntele evenimentelor istorice tipuri și parabole ale lucrării lui Hristos
și ale vieții Bisericii. Prin referire chiar și la asemănări de limbaj, el
întrevede nașterea după trup a lui Iisus, botezul, patima, învierea și înainte
de toate crucea, cum au fost într-un mod tainic preînchipuite în VT. Mai
mult, oriunde se face referire la lemn sau apă, autorul vede, printr-o
stranie erminie alegorică, tipuri ale crucii (de ex. 5,13, 8,1.5. 12 ș.a.) și ale
botezului lui Iisus (de ex. cap. 11). Pentru a-și argumenta erminia alegorică
recurge și la texte necunoscute sau apocrife (de ex. 7,7. 12,1-4 = Esdra 5,5).
Erminia hristologică a VT nu este considerată de autorul epistolei
una arbitrară, ci în acord absolut cu sensul lui lăuntric, dar ascuns. Acest
sens lăuntric a fost cunoscut lui Moise, lui David și prorocilor, de vreme ce
ei recunoscuseră venirea lui Hristos, în contrast cu poporul iudeu care se
învârtoșase la auz și la inimă și nu auzea glasul Domnului (8,7). Astfel,
Moise a grăit și a săvârșit tipuri și semne „în duh” (10,2.9. 12,2). Expresia
„în duh”, pe lângă însuflarea dumnezeiască, caracterizează mai ales sensul
duhovnicesc al celor spuse sau făcute. Acest lucru îl explică prin exemplul
postului. Interdicția de a mânca anumite animale, ca de pildă porcul,
vulturul, corbul, hiena etc., se leagă de caracteristicile lor fizice și, prin
urmare, urmărește să evite ca oamenii să ajungă să se asemene cu aceste
animale. Așadar, poruncile lui Moise despre post (cap. 10) au înțeles
duhovnicesc. De asemenea, tăierea-împrejur trupească iudeii au înțeles-o
greșit sub influența îngerilor răi (9,4), ca pecete a unei superiorități de
neam. Dumnezeu însă înțelegea tăierea-împrejur duhovnicească a inimii și
a auzului (cum au vestit-o și prorocii) (9,2 ș.u.). Sensul acesta al tăierii-
împrejur l-a recunoscut și Avraam însuși. La această interpretare autorul
epistolei lui Varnava ajunge printr-o legătură extremă între erminia
alegorică, tipologică și simbolismul numeric, care amintește de Filon și de
numerologia apocaliptică. Interpretând pasajul Fac. 17,23.37, în care
Avraam a tăiat-împrejur 318 casnici ai săi, concluzionează pe baza
corespondeței numerice a literelor: „Optsprezece se scrie cu literele I
(=zece) și H (=opt). Din aceste cifre ai numele Ιη(σους)=Iisus; și, pentru că
crucea, care are forma literei T, avea să aibă harul, Scriptura zice „trei sute”
(T); deci cifra aceasta 318 arată pe Iisus cu două litere și crucea cu o literă”
(9,7-9). Apoi, templul din Ierusalim nu este casa făcută de mână, ci noul
templu al credincioșilor, sălașul lui Dumnezeu (16,18 ș.u.), adică „templul
duhovnicesc, zidit de Domnul” (16,10). De asemenea, și prorocii au respins
și au cauterizat înțelegerea materială și trupească a legii de la iudei, care
pune asupra omului jugul necesității (2,6), și au arătat sensul lui
duhovnicesc (2,4.7). Apoi, a nu lucra în zi de sâmbătă trimitea la sfințenia
Domnului din ziua a șaptea, nu la odihna trupească (15,6 ș.u). Aceste
acuze dure ale autorului privesc desigur înțelegerea greșită a Legii făcută
de iudei și nu ating valoarea pozitivă a VT și a lui Israel. Domnul l-a
învățat pe Israel, a săvârșit de dragul lui semne și minuni și „foarte l-a
iubit pe el” (5,8). Adevărata valoare a VT constă tocmai în adâncul
duhovnicesc și perspectiva lui profetică, pe care n-au putut-o înțelege
iudeii cei netăiați-împrejur la inimă.
Perspectiva duhovnicească inerentă în chiar firea VT, care s-a
descoperit în plinătatea ei prin întruparea lui Hristos, este subiectul
principal și specific al Epistolei lui Barnaba. Interpretarea creștină a VT o
caracterizează de regulă prin termenul polisemantic „gnosis-cunoaștere”.
Aceasta privește în esență înțelegerea (κατανόησις) corectă a celor din
trecut, înțelepciunea (σοφία) celor prezente și priceperea (σύνεσις) celor
viitoare (5,3). Adică privește de regulă, pe lângă comportamentul moral
(5,4. 18,1. 19,1. 21,1), erminia duhovnicească a VT, pe care o dăruiește
Însuși Domnul, prin sădire, prin Duhul Său (1,2. 9,9). Poate că aici autorul
înțelege modul „învățat de Dumnezeu” (το θεοδίδακτον), pe care creștinii
îl primesc la botez prin luarea Duhului. Această „cunoaștere”, deși este
duhovnicească, nu este totuși „tainică/mistică” (în sensul dat de gnostici),
nici apanajul câtorva aleși. Dimpotrivă, este sădită în credincioși, toți sunt
chemați să o dobândească (21,1) și sunt datori „a fi cu luare aminte
(ἀκριβεύεσθαι)... la mântuirea noastră” (2,10) sau chiar „a pricepe
(συνιέναι)” (4,6) și să devină învățați de Dumnezeu (21,6). Priceperea,
înțelerea și cunoașterea aceasta a VT presupune tăierea-împrejur al auzului
și a inimii (10,12), adică noutatea/înnoirea duhovnicească (4,11). Această
cunoaștere o dobândește credinciosul atât prin învățătura personală din
partea oamenilor harismatici din Biserică (cum este și el, 1,5. 4,9), cât și
prin discuția obștească din timpul adunărilor (latreutice) (4,10).
Cercetarea filologică și istorică a Epistolei lui Barnaba a lansat
concluzia că autorul ei, fără doar și poate de origine alexandrină, netezește
de mai înainte terenul pentru marii alegoriști și „gnostici” alexandrini,
printr-o subapreciere extremă a istoriei VT, prin ierarhizarea gnostică a
credincioșilor și prin transformarea mântuirii creștine într-o chestiune de
„gnoză”.
Aceste păreri nu înțeleg natura și funcția tipologiei în gândirea
autorului acestei epistole. Sensul „tipului” în Epistola lui Barnaba este larg și
nu se epuizează în aplicarea unei anumite metode ermineutice. La bază,
arată asemănarea exterioară a două evenimente din istoria VT și viața lui
Hristos, ca de pildă țapul jertfit este tipul jertfei Domnului (7,10) sau lâna
roșie în mijlocul spinilor este tipul patimilor pe care are să le suporte cel
care vrea să intre în împărăție (7,1. 8,1). Aici, tipul are fie o referință
teologică, fie una morală. Dar este vorba fără doar și poate despre erminia
hristocentrică a unor evenimente istorice cunoscute. O perspectivă
tipologică însă are și învățătura morală a VT, de vreme ce „pre-arată” în
formă nedesăvârșită adevărul duhovnicesc viitor. Astfel, tipul, în raport fie
cu evenimentele istorice, fie cu învățătura morală a VT, este conținutul
„cunoașterii” duhovnicești, care „acționează” (ἐνεργεῖται) în prezent.
Principiul ermineutic al autorului este rezumat deja la începutul epistolei:
„Stăpânul ne-a făcut cunoscut prin proroci cele trecute și cele prezente; iar
din cele viitoare ne-a dat să gustăm pârga cunoașterii... pe care, pe fiecare
văzându-le lucrându-se..” (1,7 și 5,3). Cunoașterea duhovnicească
presupune pentru autorul nostru adunarea evenimentelor trecute,
prezente și viitoare, care se lucrează ca experiență personală în viața
prezentă a credincioșilor. Această lucrare (energeia) a cunoașterii o face
posibilă Duhul, și în acest sens „cunoașterea” este duhovnicească.
Exagerările evidente în interpretarea duhovnicească a VT, care există în
Epistola lui Barnaba, nu ating deloc legalitatea teologică a principiului
ermineutic.
3. Primii Apologeți și Vechiul Testament

Dintre scriitorii bisericești ai veacului al II-lea se deosebesc ca o

grupare omogenă Apologeții perioadei primare (Codrat, Aristide, Iustin,
Tatian, Atenagora, Teofil al Antiohiei, Meliton de Sardes și Minucius
Felix). Opera lor apologetică se adresează mai ales către (împărații romani)
păgâni, exceptându-l pe Iustin, care discută și cu iudeii (Dialogul cu Trifon).
Scopul operei lor, impus în cele din afară, fixează și conținutul. Literatura
apologetică nu urmărește în primul rând să expună sistematic conținutul
credinței creștine, ci mai ales să elimine acuzele scârboase împotriva
creștinilor, să ceară aplicarea regulilor esențiale ale dreptății în ceea ce-i
privește și să creeze o atitudine binevoitoare în cititori pentru revendicarea
monoteistă și morală a noii religii.

Scrierile apologetic constituie un punct stabil în dezvoltarea

teologiei creștine mai ales din două motive. Întâi, în acestea recunoaștem
prima și inevitabila întâlnire a tradiției filosofice grecești (a platonismului
așa-numitei Academia de Mijloc) cu duhul creștin. Această întâlnire va
fecunda din multe laturi gândirea teologică. În primul rând, îi va oferi o
nouă terminologie adecvată, pentru a lămuri conținutul credinței creștine.
Apoi, lucrul cel mai important, va păzi creștinismul de a fi atras în vârtejul
sincretismului religios al epocii și de a se transforma într-o religie privată
și, pe deasupra, îl va propune ca singura religie monoteistă al cărei adevăr
depășește granițele georgrafice și temporale. În al doilea rând, această
pretenție/revendicare Apologeții o puteau ridica dacă îi convingeau pe
oponenții lor că creștinismul este o religie revelată. Acest lucru se putea
face numai prin dovedirea provenienței dumnezeiești și a inspirației
textelor lui sfinte. Față de iudei se va păstra, desigur, o atitudine diferită.
VT, care este încă arsenalul principal al argumnetării, se va transforma, cu
ajutorul interpretării tipologice, într-o carte exclusive creștină.
Exceptându-l pe Iustin și parțial pe Teofil, ceilalți Apologeți nu
folosesc VT ca o carte profetică, care vestește de mai înainte persoana și
lucrarea lui Iisus Hristos, ci mai degrabă ca o revelare dumnezeiască a
adevăratei filosofii și a celei mai înalte etici. Scriptura cuprinde
“preadumnezeieștile erminii” (=revelații, θειότατες ἑρµηνεῖες) (Tatian,
Către elini 12,3). Este normal, așadar, să nu întâlnim la ei vreo teorie
ermineutică afară de cea despre inspirația cuvântului biblic, nici
interpretări biblice speciale.
Totuși, sunt importante informațiile istorice ale primilor Apologeți
în legătură cu originea și valoarea canonului NT. În principiu, ei folosc VT,
fapt care demonstrează că în vremea lor domnea o oarecare siguranță în
ceea ce privește extensia canonului lui. La aceasta va fi contribuit cu
siguranță și sinodul rabinic de la Iamnia (90-100 d.Hr.), care a hotărât
forma finală a canonului. Meliton de Sardes cunoaște și face trimitere pe
nume la canonul (iudaic) al cărților “omologumena” a VT, și este primul
scriitor care raportează expresia “vechiul testament” la întregul cărților lui
canonice (Fragmente, la Eusebiu de Cezareea, Ist. Bis. IV 26,13ș.u.). Pentru
Apologeți e de la sine înțeleasă originea dumnezeiască și autoritatea
cărților VT. În paralel, ei folosesc și anumite cărți ale VT, cărora le atribuie
aceeași autoritate ca și cărților VT. Aristide, de pildă, cunoaște “scriptura
sfântă evanghelică” (εύαγγελικήν ἁγίαν γραφήν) (Apol. 15,1), pe care nu
o definește în mod special. Poate să fi subînțeles numai Evangheliile. Teofil
folosește de regulă VT, dar cunoaște și „evangheliile” sau „glasul
evangheliilor” (τήν εὐαγγελικήν φωνὴν Către Autolic III 12.13.14), precum
și anumite epistole pauline (Idem III 14). Este totuși un fapt că Apologeții
aduc foarte puține informații referitor la conținutul credinței creștine (ca,
de pildă, Tatian, Către Elini 21,1), interesându-se mai mult de
propovăduirea morală a creștinismului.
Toți Apologeții folosesc VT în special ca să dovedească originea
dumnezeiască și autoritatea absolută a credinței creștine. Conținutul lui nu
este atât Hristos și Biserica, cât mai degrabă învățătura despre Dumnezeu
cel unul, concepția corectă despre cele ce sunt, despre lume, despre om etc.
(Teofil, Către Autolic, II 9.10). Creștinismul este „adevărata filosofie”, care
abolește necunoașterea/ignoranța și rătăcirea create de miturile elinești
(Tatian, Către Elini 21,1). „Filosofia... este știința ființei și a cunoașterii
adevărate, iar fericirea - încununarea acestei științe și înțelepciuni” (Iustin,
Dial. 3,4). Această înțelepciune adevărată nu este însă născocirea
creștinilor, ci li s-a descoperit prin intermediul prorocilor VT. „Iar noi am
învățat prin proroci cele necunoscute de voi” (Tatian, Către Elini 20,2, vezi
și Atenagora, Solie 7,2. 9,1. Iustin, Dial. 7,1. 9,1 ș.a., Teofil, Către Autolic II 9).
Ca să certifice superioritatea adevărului creștin față de filosofia greacă,
Apologeții dezvoltă o teorie specială despre inspirația prorocilor, care însă
este dusă până în perioada tradiției eleniste. Astfel, ca însuflător principal
al autorilor VT și, desigur, al lui Moise, al lui David și al prorocilor, este
amintit Sfântul Duh (Teofil, Către Autolic II 30). Acesta i-a făcut pe oamenii
lui Dumnezeu purtători de Duh și proroci, i-a însuflat și înțelepțit în
înțelepciunea lui Dumnezeu. Dar această înțelepciune de-Dumnezeu-
dăruită a prorocilor privește în principal „cele despre zidirea lumii și
despre toate celelalte” (idem II, 9). Oricum, nu e vorba despre filosofia
lumească, care se poate dobândi prin mijloacele „agonisirii lumești”
(κοσµικῆς καταλήψεως) (Tatian, 12,5). Cuvântul prorocilor este însuși
cuvântul Duhului, pe care ei l-au primit ca dar (κατὰ παραχωρηση) și
intervenția directă a lui Dumnezeu.
Viziunea grecească despre însuflarea dumnezeiască este
reprezentată limpede de Atenagora. Potrivit acestuia, prorocii, care sunt
martori „ai celor pe care le gândim și le credem”, s-au aflat în extazul
gândurilor lor în clipa însuflării dumnezeiești, au fost mișcați de Duhul
dumnezeiesc și „au grăit cele ce erau însuflați, Duhul folosindu-se de ei, ca
un flautist de flaut pentru a sufla7” (Solie 9, 1, vezi și 7,2-3: dumnezeiescul
Duh „ca pe niște instrumente mișca gurile prorocilor”). Prin părerea
aceasta prorocii nu sunt însă declasați la statutul de instrumente oarbe și
mecanice ale Duhului, ci se scoate în evidență dumnezeirea și adevărul
absolut al revelației dumnezeiești, în antiteză cu filosofii greci, pe care îi
mișcau și îi însuflau demonii (Teofil, Către Autolic II, 9). Prin argumentul
acesta se demonstrează că numai creștinii au primit revelația
dumnezeiască și adevărul, și „se arată că toți ceilalți s-au rătăcit” (Idem III
33). „Dogmele” în care cred creștinii nu sunt omenești, ci „de-Dumnezeu-
grăite și de-Dumnezeu-învățate (θεόφατα καὶ θεοδίδακτα)” (Atenagora,
Solie 11,1), sunt cuvinte „ale unei grăiri mai dumnezeiești8” (Tațian, Către
elini 12,5). În consecință, creștinii „nu spuse ale oamenilor grăiesc, ci cele
ale lui Dumnezeu” (Aristide, Apol. 17,1).
Creștinismul, ca adevărată filosofie, este însă lucrarea Cuvântului. În
timp ce filosofia creștină este „dogme” (=păreri/opinii), meserii/profesii,

7 ἃ ἐνηργοῦντο ἐξεφώνησαν, συγχρησαµένου τοῦ πνεύµατος, ὡς εἰ καὶ αὐλητὴς αὐλὸν
ἐµπνεύσαι
8 θειοτέρας τινός ἐκφωνήσεως
mituri, adevărul creștin este, dimpotrivă, „cuvânt” și bineînțeles „cuvânt
sfânt” (Teofil, Către Autol. III, 13 ș.a.). Astfel, adevărul creștin este ridicat la
rangul de „cuvânt” drept/corect și, în felul acesta – evident în legătură cu
învățătura Apologeților despre inspirație –, se demonstrează unicitatea și
corectitudinea lui. Părerea aceasta a dezvoltat-o mai mult în primul rând
Iustin și apoi Teofil. Cuvântul, mai întâi ca unul lăuntric (ἐνδιάθετος) și
apoi ca unul creator (δηµιουργικός), „se pogora în proroci și prin ei grăia”
(Teofil, Către Autolic II,10). Cuvântul profetic nu se datorează așadar unui
proces noetic omenesc, ci prezenței și lucrării personale a Cuvântului
dumnezeiesc. El era însuflătorul, care îi folosea ca pe niște instrumente pe
proroci (Iustin, Apol. I, 33,9; 36,1. Apol II, 10,8). Pe lângă proroci, însă,
Cuvântul însuși lucra și în filosofii păgâni și barbari (Iustin, Apol I, 5,4), ca
și în Sibile (Teofil, Către Autolic II,9). Se recunoaște adică o revelație
specială a adevărului dumnezeiesc și în afara VT: „La toți pare că au fost
semințe de adevăr” (Iustin, Apol I, 44,10). Dumnezeu a sădit semințele
cuvântului în neamul oamenilor, astfel încât fiecare scriitor care vestește
corect învățăturile morale le scoate pe acestea „în parte, de la cuvântul
seminal” (Iustin, Apol II, 13,2). Această revelare a Cuvântului, pe lângă
cunoașterea adevărată a celor ce sunt, avea legătură și cu filosofia morală
(Teofil, Către Autolic II 38). Fără îndoială, aceasta este negreșit relativă și nu
se compară niciodată cu aceea a lui Hristos, câtă vreme este doar „sămânță
și imitație”. Ea s-a dat filosofilor după putere, în gradul în care puteau să o
primească, iar nu după har (Idem 13,4-6)9.
În plus, „filosofia de pe la noi mai întâi a înflorit printre barbari”
(Meliton, Fragm. I 710). Adevărul creștin este nu doar mai dumnezeiesc
decât cel păgân, ci și în toate privințele mai vechi (Iustin, Apol. I, 23,1;
Tațian, Către elini 29,1. 31,1. 40,1). Marii poeți și filosofi greci (Homer, cei
de dinainte și cei de după el) cunoșteau adevărurile prorocilor și literal și
le împropriau: „... aceste pedepse, prezise de proroci, au fost furate din
Sfintele Scripturi de poeții și filosofii de mai târziu, pentru ca să fie și
învățăturile lor vrednice de credință” (Teofil, Către Autolic I 14. II 37, vezi și
Iustin Apol I, 44,8-10. 60,5; Minucius Felix, Oktavios 34,5). În ciuda acestei
evaluări negative, Apologeții nu subestimează înțelepeciunea greacă în

9 Toți scriitorii, prin sămânța Cuvântului, care s-a găsit în ei de la natură, au putut vedea numai slab de
tot, adevărul. Dar altceva este a poseda o sămânță și o asemănare potrivită cu facultățile proprii, și altceva
obiectul însuși, a cărui participare și imitare provin de la harul care vine de la El.
10 Vezi și Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV,26,7.3.
întregul ei. Deoarece identifică cunoașterea adevărată cu ceea ce trebuie
făcut din punct de vedere moral, tocmai de aceea nu se dau înapoi să
recurgă, atunci când este necesar, la adevăruri ale poeților, filosofilor și
tragedienilor greci (vezi reprezentativ Teofil, Către Autolic II 8.37), care se
referă la pronie, la virtute, la dreptate, la pedepsirea necredincioșilor ș.a., și
să le pună pe aceeași treaptă cu cele ale Sibilelor, ale prorocilor VT, ale lui
Iisus și ale lui Pavel (Idem I 14). Desigur, Teofil atribuie operele marilor
poeți greci inspirației proniei dumnezeiești (Idem III 17). Prin această
poziție a lor, Apologeții neagă caracterul absolut al filosofiei grecești.
Bineînțeles, adevărul Scripturilor are ceva în plus în raport cu
„dogmele” filosofilor. Pe lângă vechimea ei (pe care Teofil o dovedește
prin ample tabele cronologice, Către Autolic III, 20-29), în special Tatian
laudă conținutul și forma lingvistică a cărților profetice și mai ales
„nemândria cuvintelor, și nemeșteșugirea spuselor, și lesniciunea cu care e
înțeleasă toată alcătuirea, și faptul de a cunoaște de mai înainte cele
viitoare, și faptul că poruncile sunt ieșite din comun, și faptul de a fi
singură-stăpânitoare a tuturor”11(Către Greci 29,1-2).
Studierea „scripturilor barbarilor” îi dovedește, prin urmare, celui
care caută adevărul că numai acestea desființează robia tiranică a lumii și
aduc ceea ce am pierdut din pricina rătăcirii, adică theognosia adevărată. De
conștientizează cineva superioritatea Scripturii, atunci sufletul lui devine
„de-Dumnezeu-învățat” (theodidact) (Idem 29,2) și înțelege că aceasta este
mai dumnezeiască decât dogmele elinești (Idem). Atât Tatian, cât și Teofil,
dau impresia că numai și studierea VT îl poate conduce pe om la
creștinism. Negreșit, credința pe care o creează cunoașterea Scripturilor se
identifică în gândirea Apologeților în esență cu „cuvântul corect” și este
superioară filosofiei elinești (Teofil, Către Autolic I, 14).
Apologeții interpretează de regulă VT și foarte puținele trimiteri din
NT după sensul lor literal și istoric. Acest lucru este absolut normal, de
vreme ce limitează mesajul VT la învățătura morală și socot scrierile
profetice ca pe o certificare istorică incontestabilă a corectitudinii
discursului creștin. Aristide, de pildă, (Apol. 13,7), Atenagora (Solie 22,2) și
Tatian (Către Greci 21,2-3) înfierează puternic interpretarea alegorică a

11 τῶνλέξεων τὸ ἄτυφον καὶ τῶν εἰπόντων τὸ ἀνεπιτήδευτον καὶ τῆς τοῦ παντὸς ποιήσεως
τὸ εὐκατάληπτον καὶ τῶν µελλόντων τὸ προγνωστικὸν καὶ τῶν παραγγελµάτων τὸ ἐξαίσιον
καὶ τῶν ὅλων τὸ µοναρχικόν
stoicilor și oferă informații prețioase despre sensul special al „alegoriei” în
vremea lor. De pildă, ei cunosc că acest termen este atribuit zeilor din
mitologie și că prin aplicarea interpretării alegorice de dovedește
inexistența lor. „Alegoria” traduce, în acord cu termenii etimologiei
literare, numele zeilor în „ipostasuri ale naturii și în pavoazări ale stihiilor”
(Tatian, Către elini, 21,3, la fel și Atenagora) și cu acest înțeles este sinonimă
cu „fiziologia” (φυσιολογία). Totuși, la interpretarea etimologică recurge
adesea și Teofil. Prin aceasta uneori certifică istoricitatea cuvântului
dumnezeiesc (Către Autolic I 4), iar alteori ajunge la interpretări simbolice
după modelul stoicilor (de ex. Către Autolic II 17: anumite patrupede și
fiare sunt „spre închipuirea unor oameni care nu cunosc pe Dumnezeu”,
vezi și 24. 28). În plus, compunerea și lucrarea anumitor elemente și
fenomene naturale pot fi socotite ca „tip” al fenomenelor duhovnicești, ca,
de pildă, soarele este tip al lui Dumnezeu, luna, a omului ș.a. (Ibidem).
Trebuie totuși să semnalăm un element nou în istoria interpretării
biblice, pe care îl întâlnim la Teofil. Acesta a alcătuit cel dintâi un
comentariu „creștin” la relatarea hexaimeronului și a istoriei israeliților
până la potopul lui Noe (Către Autolic II, 11-30). După ce mai întâi a
mărturisit că „nimeni dintre oameni nu poate spune după vrednicie istoria
și întreaga rânduială a celor șase zile ale creației lumii” (Ibidem II, 12),
purcede în continuare la o analiză gramaticală amănunțită cumpătată a
elementelor lui particulare. Adeseori recurge la interpretări etimologice ale
numirilor ebraice (de ex. sabat, Eden, Noe), după modelul lui Filon, iar
alteori la etimologii de numiri grecești (ca theos, thiria, Eva, drakon, Orfeu,
Deukalion), după modelele platonice și stoice. În anumite cazuri caută în
spatele literei, prin analize etimologice, înțelesuri etice și în altă parte aluzii
la botez (Ibidem II, 15), la înviere (II 14.26), chiar și la Sfânta Treime
(Dumnezeu, Logos, Sofia) (II 15). Prin felul acesta de interpretare ar putea
fi considerat unul dintre pionierii tradiției exegetice antiohienii (M.
Simonetti).
Trebuie totuși să subliniem faptul că felul acesta de traducere
etimologică urmărește să demonstreze că discursul creștin nu este unul
recent sau mitic, „ci mai vechi și mai adevărat decât învățăturile tuturor
poeților și scriitorilor” (Ibidem III 16). Important este, de asemenea, și
faptul că în acest context interpretările acestea „alegorice” sunt explicate
suplimentar prin expresia „spre închipuirea” (εἰς τύπον) sau „în chipul” (ἐν
τύπῳ). Cu alte cuvinte, Teofil vrea mai degrabă să evite conceptul stoic
îngust și de neacceptat de „alegorie” și își diferențiază erminia proprie
prin expresia „spre închipuirea” (εἰς τύπον). Astfel, interpretarea alegorică
este legată organic de cea tipologică și cu forma aceasta intră de regulă în
tradiția exegetică creștină. Fără doar și poate, în cazul lui Teofil, această
interpretare combinată (iudaică și elenistă) urmărește să separe discursul
creștin de cel păgân (și iudaic) și nu recunoaște o cât de mică diferență
esențială între discursul profetic al VT și discursul „evanghelic”. Subiectul
relației dintre iudaism și Biserică, dintre lege și evanghelie, este încă
necunoscut Apologeților, cu excepția lui Iustin și Meliton. Singurul
apologet care discută oarecum superficial acest subiect este Teofil, și, cum
e și firesc, interesul său apologetic nu-i permite absolut nici o diferențiere
între cele două. Lege, proroci și evanghelie (Către Autolic III 12), sinagogă și
Biserică (Ibidem II 14) sunt puse pe picior de egalitate fără deosebire,
dându-se impresia că pentru el creștinismul este doar o prelungire în timp
a iudaismului.
 4. Iustin Martirul și interpretarea tipologică a Vechiului Testament

Iustin (+165), cel mai important dintre primii Apologeți, oferă

mărturii teologice și istorice însemnate despre locul și funcția VT în viața
Bisericii din veacul al II-lea. În paralel el pune bazele pentru formarea
înțelegerii teologice a VT. În lucrarea sa pe două fronturi apologetică
(împotriva păgânilor și iudeilor) și antiretică (împotriva gnosticilor) se
sprijin exclusiv pe mărturia și autoritatea “cuvântului prorocesc”, el fiind
cel dintâi în istoria interpretării biblice care formulează o învățătură
consistentă despre Sfânta Scriptură (H. von Campenhausen, Bibel 106).
Atitudinea apologetului Iustin față de scriptura VT este determinată de o
dublă necesitate istorică. Pe de o parte, trebuie să îl păzească de
interpretarea greșită iudaică și de respingerea gnostică a lui, iar pe de alta
să-l înalțe, împotriva păgânilor, la nivelul celei mai înalte și inatacabile
revelații. Pe primele două le înfruntă prin recursul la tradiția exegetică
rabinică, pe cea de-a doua prin înțelegerea creștină a Logosului.

a. Părerile sale referitor la interpretarea VT Iustin le expune în

lucrarea sa principală Dialog cu Trifon. Împotriva acestui rabin, el combate
afirmațiile iudaice că VT nu dovedește nimic referitor la valorificările
creștine și că creștinii își însușesc abuziv o carte străină. Iustin va susține
exact inversul. Tot ceea ce învață și face Biserica “se găsește în scripturile
voastre, sau mai degrabă nu ale voastre, ci ale noastre” (Dial. 29,9).
Cuvintele creștine nu sunt omenești și înfrumusețate cu artă omenească,
“ci pe acestea David le-a cântat, Isaia le-a binevestit, Zaharia le-a vestit,
Moisi le-a scris” (Ibidem). Prin urmare întreg VT (Lege, Proroci, Psalmi)
privește în esență Biserica. Acest lucru se recunoaște, desigur, doar prin
corecta interpretare a lui. Creștinii cred în mărturia Scripturii și o primesc
așa cum a vrut-o de fapt Dumnezeu, în timp ce iudeii și învățătorii lor
“citind, nu înțelegeți sensul lor” (Ibidem). Această frază nu denotă faptul că
Scriptura are dublu sens, unul literal-istoric și altul ascuns. Întrebarea este
cum ajunge cineva la acest sens corect și unic al cuvântului biblic.
Iustin îi condamnă pe învățătorii iudei că “nu pricep Scripturile”
(Dial. 9,1). Acest lucru se datorează faptul că înțeleg și interpretează totul
“în chip trupesc” (14,2 – σαρκικῶς), „în chip umil și simplu” (ταπεινῶς
καὶ ψιλῶς), și prin urmare trec cu vederea „puterea/înțelesul celor spuse”
(112,1). Iustin cunoaște bine metodele interpretative ale iudeului Filon și
ale rabinilor, și fără doar și poate pe cele eleniste. În mod special el aplică:
interpretarea istorică (de ex. Dial. 20,2. 65,1), interpretarea cu referire la
mărturii particulare și speciale (de ex. Dial. 114,4), regula de la mai mic la
mai mare (de ex. Dial. 141,3. Apol I, 39), analogia (de ex. Dial. 33,2. 55,12
ș.a.) și, în fine, interpretarea alegorică cu nenumărate fațete (ca etimologia
cuvintelor, simbolismul lucrurilor, numerologia ș.a.). Pe rabinii tâlcuitori îi
condamnă că „lucrurile mari și demne de cercetare nu îndrăznesc
niciodată să le spună sau să le explice” (112,4). În locul acestora „ei
teologhisesc și se pierd în discuții mărunte” „în chip umil și josnic” despre
chestiuni neînsemnate și secundare, ca de pildă „pentru ce se
întrebuințează atâtea măsuri de făină și atâtea măsuri de untdelem în
ofrande” (Ibidem) sau „de ce s-a adăugat lui Avraam încă un ’a’, pe lângă
cel dintâi [...] și de ce un ’r’ s-a adăugat numelui Sarrei” (113,2). De
asemenea, Iustin știe bine că tradiția interpretativă iudaică referă, citind cu
sens istoric, prorociile mesianice uneori la Iezechia (ca Ps. 109,1-7=Dial.
33,1 sau Is. 7,14 = Dial. 67,1), alteori la Solomon (ca de pildă Ps. 23,1-10 =
Dial. 36,2). De asemenea, pe baza interpretării literale a Ps. 8,4 („vedea-vor
cerurile, lucurile degetelor tale”) rabinii sunt siliți să-L înțeleagă pe
Dumnezeu ca o ființă compusă (Dial. 114,3). În felul acesta ei nu doar că își
dovedesc lipsa lor de minte (36,2), ci ajung la o deplină necunoaștere a
Scripturilor și, prin urmare, la rătăcire (9,1. 33,1). Pe lângă aceasta, Iustin
blamează și actul de interpretare biblică al rabinilor. De multe ori ei se
înșeală pe ei înșiși prin interpretări preconcepute, pe care urmăresc să le
legifereze prin recursul la cuvinte sinonime și omonime (34,1), în
conformitate cu cunoscuta regulă a lui Hillel. În acest caz ajung însă în
conflict deschis cu sensul adevărat al textului și arată că Scripturile se
contrazic (65,2). Iustin exclude categoric această eventualitate și preferă ca
o mărturie biblică așa-zis contradictorie să o pună pe seama neputinței
cititorului de a înțelege duhovnicește puterea/înțelesul și „lucrarea
cuvântului” (114,3). Adică în realitate „nici o scriptură nu este contrară
alteia” (65,2) și există un acord fundamental între ele în ceea ce privește
lucrul mărturisit. Pentru a se evita acest pericol, este nevoie să așezăm
pasajul interpretat în legătura lui organică, mai apropiată sau mai largă
(65,3). Lucrul cel mai rău însă este că învățătorii iudei, pentru a combate
înțelegerea hristocentrică a anumitor prorocii ale VT, elimină sau prescriu
cuvinte sau fraze din text care nu folosesc scopului lor și, în felul acesta, le
denaturează (84,3). Un astfel de exemplu este amintit pasajul clasic Is. 714
(Iată, fecioara în pântece va lua). Iudeii resping cuvântul din traducerea celor
LXX, „fecioara” (παρθένος), și îl preferă pe cel din traducerea lui Achila și
Symmahos, „tânăra” (νεᾶνις). În felul acesta neagă valoarea traducerii
celor LXX, pe care au pregătit-o proprii lor învățători (84,1.3). De o ușoară
modificare asemănătoare a textului mai are cunoștință Iustin și în pasajul
Ier. 72,3. În alt caz, însă, (73,1) el amintește pasajul Ps. 95,10 („Domnul a
împărățit”) cu adaosul „de pe lemn”. După Iustin, iudeii au șters în mod
conștient această grafie pentru a respinge referirea acestui Psalm la crucea
lui Hristos. Dar, de fapt, grafia „de pe lemn” nu există nici în textul
masoretic, nici în vreo altă traducere grecească a Psalmilor. Evident, Iustin
a luat acest pasaj din vreo colecție de mărturii mesianice ale VT cu înțeles
hristologic (Testimonia), care se consacrase în Biserică. Mai mult, el însuși
lărgește semnificativ aceste mărturii mesianice din VT. Oricum, actul
denaturării textului Iustin îl consideră mai grav și decât turnarea vițelului
(idolatria), uciderea pruncilor și omorârea prorocilor (73,6).

2. Totuși, prin acuza de înțelegere greșită și de modificare a

Scripturii, Iustin nu rezolvă problema de fond, care privește relația dintre
creștinism și iudaism, adică înțelesul adevărat și tăria Legii. Tocmai
aceasta este problema arzătoare pe care trebuia să o lămurească Biserica
veacului al II-lea. Iustin cunoaște răspunsul Epistolei către Evrei, care
consideră drept umbre imperfecte și nefolositoare toate tradițiile latreutice
și ceremoniale ale iudaismului. Contemporanul lui Ptolemeu, autorul
epistolei către Flora, împarte și el poruncile Legii în veșnice și temporare,
care sunt anulate prin Hristos. Poziția lui Iustin este la fel de radicală, chiar
dacă ușor diferențiată, și trădează o fără doar și poate o oarecare legătură
cu aceste texte. El consideră, ca și Pavel, că Legea este „legământ sfânt”
(Dial. 12,2). Dar pe aceasta iudeii au necinstit-o și au călcat legământul,
fiindcă de la început aveau urechile pecetluite, ochii toropiți și inima
învârtoșată (ibidem). Încălcarea legământului și înțelegerea trupească a legii
dumnezeiești aveau consecințe tragice pentru iudei. Dumnezeu a îngăduit,
ca o concesie, prevederile juridice și cultice ale Legii, nu fiindcă El avea
nevoie de acestea, ci din cauza păcatului poporului și a cinstirii idolilor, ca
un ultim mijloc pedagogic (22,1. 18,2. 46,5. 47,4 ș.a.). Astfel, tăierea-
împrejur cea după trup s-a dat prin Avraam „ca semn... ca să fiți osebiți
față de celelalte neamuri și de noi, și ca numai voi să pătimiți cele ce acum,
pe bună dreptate, le pătimiți” (16,2; aici Iustin înțelege greutățile istorice
ale iudeilor începând cu căderea Ierusalimului și după). Tăierea-împrejur
nu are însemnătate în sine, deoarece în primul rând Avraam nu fusese
tăiat împrejur el însuși și, în al doilea rând, a fost dată nu „pentru
dreptate”12 (διὰ δικαιοσύνην), ci „ca semn” (23,4). Dacă tăierea-împrejur
era necesară pentru dreptate, Dumnezeu nu l-ar fi plăsmuit netăiat-
împrejur pe Adam, nici n-ar fi acceptat darurile celor netăiați-împrejur, ale
lui Abel, Enoh, Lot, Noe sau Melchisedec (19,3-4). Cel care păzește
dreptățile veșnice ale lui Dumnezeu, acesta „se taie-împrejur cu tăierea-
împrejur cea bună și folositoare” (28,4). Aceasta este tăierea-împrejur
duhovnicească a inimii, care o anulează definitiv pe cea trupească (15,7).
De această tăiere-împrejur au nevoie iudeii și pe aceasta a adus-o noua
dreptate a lui Hristos. De partea cealaltă, creștinii „având-o pe aceasta, nu
mai avem trebuință de aceea” (19,3). În același mod au fost lăsate și
posturile – ca semne ale abținerii de la inima vicleană (15,1) –, sâmbetele –
„ca să luați pomenirea lui Dumnezeu” (19,6) –, ori templul – „ca și în felul
acesta luând seama prin el, să nu cădeți în idololatrie” (22,11).
Această argumentație este un loc comun al polemicii creștine
antiiudaice din vremea aceea. Originală este însă diferențierea Legii pe
care o introduce Iustin și care se aseamănă cu cea a lui Ptolemeu. Legea
mozaică conține, după el, trei tipuri de porunci: 1) porunci morale „spre
cinstirea de Dumnezeu și spre săvârșirea dreptății”, porunci care nu-și
pierd valabilitatea nici în Biserică; 2) porunci și fapte „spre taina lui
Hristos”, care, ca tipuri și umbre, fac trimitere la persoana lui Hristos; și 3)
porunci și acte „din pricina învârtoșării poporului” (44,2), care, evident,
sunt anulate definitiv prin Hristos, fiindcă „noi cunoaștem că cele
poruncite pentru învârtoșarea inimii poporului vostru n-au contribuit cu
nimic la săvârșirea dreptății de către voi și la cinstirea de Dumnezeu”
(46,7). Prin această diferențiere, Iustin păstrează acele porunci care au fost
impuse „spre cinstirea de Dumnezeu și spre săvârșirea dreptății” și le
leagă de dreptățile veșnice ale lui Dumnezeu, în timp ce celelalte devin
nefolositoare în fapt prin venirea lui Hristos. Totuși, Iustin nu cade într-o
extremă gnostică, astfel încât să ajungă să atribuie poruncile și faptele VT

12 În PSB 2 expresia este tradusă: „ca o îndreptățire”, p. 117.
unui zeu demiurg și, în felul acesta, să le nege orice valoare. Chiar dacă ele
au fost date din pricina îndepărtării și învârtoșării poporului, așa cum o
adeverește comportamentul istoric al poporului iudeu, totuși, aceste
porunci și acte ale legii au o anumită perspectivă profetică mai grea.

3. Valoarea pozitivă a VT în întregul lui, fie ca mărturie, fie ca istorie,

Iustin o pune în dependeță de termenii interpretării corecte a lui. Este cel
dintâi autor creștin care se ocupă în mod voit cu problema interpretării VT
și care propune cea dintâi teorie ermineutică creștină. El pornește de la
poziția că Sfintele Scripturi nu au nevoie să fie explicate, ci numai „să fie
auzite 13 ” (55,3). Adică au înăuntrul lor o energie, putere, „lucrare”
(ἐργασία), care lucrează de la sine și descoperă înțelesul cuvintelor ei.
Iustin nu insinuează aici o așa-zisă autosuficiență esoterică a Scripturii
(după modelul principiului ermineutic protestant: Scriptura sui ipsius
interpres), ci vrea să spună că cuvântul biblic își descoperă sensul său
adevărat când acționează ca fapt istoric: „dacă nu voi auzi/înțelege
lucrarea cuvântului Lui, nu cu pricepere voi auzi” (114,3). Prin urmare,
credinciosul trebuie să se poziționeze în interiorul faptului biblic însuși,
fapt pentru care „cele ce s-au întâmplat și se întâmplă silesc pe oricine să
fie de acord cu cele grăite” (7,2). Acest cuvânt lucrător este cuvântul
prorocesc, care se împlinește istoric în persoana lui Hristos. Cuvânt
prorocesc însă este întreaga Scriptură, fie ca text scris, fie ca act istoric. Cele
trei părți principale ale VT (Pentateuhul, Prorocii, Psalmii) în realitate
cântă și binevestesc noua stare pe care o trăiesc acum creștinii (29,2). În
consecință, toți autorii cărților „omologumena” (mărturisite drept
inspirate) ale VT (120,5) (se referă, desigur, la canonul iudaic al VT, așa
cum era cunoscut în vremea sa și în Biserică) sunt proroci care au
predanisit cuvinte „pline de Duh dumnezeiesc și izvorâtoare de putere și
înfloritoare de har” (9,1).
În acest context Iustin reia cunoscutele concepții ale prorocilor
despre inspirație, și totuși cu diferențe considerabile. Prorocii VT au
explicat bineînțeles „prin Dumnezeiescul Duh” și „s-au umplut de Duh”
(7,1), cuvântul lor datorându-se exclusiv Duhului prorocesc (32,3). Această
însuflare a Duhului privește, desigur, și cuvântul Scripturii (74,2). În
Apologia I-a, 33,9, Iustin înlocuiește Duhul cu Cuvântul dumnezeiesc: „de

13 În PSB 2, p. 152, traducerea este: „n-au nevoie de explicare, ci numai de urmare”.
nimeni altul nu sunt inspirați (θεοφορουνται) cei ce prorocesc decât de
cuvântul dumnezeiesc”. Totuși, aici adaugă o lămurire importantă.
Cuvintele prorocești, atunci când sunt atribuite Cuvântului dumnezeiesc,
sunt numite „ca din partea” (ὡς ἀπὸ προσόπου), deci subiectul care
vorbește este Dumnezeu, Hristos sau chiar și popoarele (36,1). E adevărat,
e posibil ca și Duhul să vorbească „din partea lui Hristos” (Apol. I, 38,1).
Această identificare a Cuvântului și Duhului exclude orice înțeles de
ispirație mecanică, în înțelesul dat de Filon. Inspirația este pentru Iustin un
act personal de prezență a Cuvântului (sau a Duhului), care „umple”
persoanele și faptele istorice cu puterea auto-mărturiei Sale.
Negreșit, Iustin leagă de regulă inspirația de Duhul dumnezeiesc și
limitează lucrarea Lui aproape exclusiv la prevestirea evenimentelor
viitoare. Duhul este prin excelență profetic (vezi Apol. I, 31,1. 32,2. 39.1.
40,1., 41,1. 42,1. Dial. 32,3. 77,3 ș.a.). În legătură cu Duhul definește în mod
mai special și natura cuvântului profetic. În principiu, când prorocii
proroceau prin Duhul, ei vedeau și auzeau în mod real cele viitoare (Dial.
7,1. Apol I 30,1). Așadar, cuvântul profetic este absolut adevărat (Apol I
23,1) și oferă „dovada cea mai mare și mai adevărată” (ibidem) despre ceea
ce are să se întâmple în viitor. Dar nu este doar o prevestire temporală, ci
concomitent și o dovadă istorică, dat fiind faptul că cele vestite încept deja
să se împlinească: „Iar când duhul prorocesc spune cele ce au să fie ca deja
împlinite... cele cunoscute că au să fie negreșit le zice de mai înainte ca deja
împlinite” (Apol I 42,1.2, vezi și 52,1.2). Astfel, cuvântul profetic nu este
numai revelator, ci totodată și creator, de vreme ce ceea ce vestește este
deja fapt în voia lui Dumnezeu, „ca deja... săvârșit grăiește” (114,2).
Cuvântul acesta depășește hotarele verosimilității și demonstrației logice.
Este cuvânt plin de Duh, de putere și de har, și se dovedește astfel tocmai
pentru că este echivalent/identic (ταυτότηµος) cu evenimentul său (Dial.
7,2). Această părere fundamentală a lui Iustin pune bazele unei „teologii a
istoriei”, care este o componentă esențială a teoriei sale ermineutice și este
dusă direct până la tradiția biblică despre cuvântul profetic. Ea va fi
dezvoltată mai mult de Sfântul Irineu.

4. Această „teologie” a cuvântului profetic, completată cu experiența

noii cunoașteri în Hristos, este deja o contribuție originală a lui Iustin la
istoria interpretării biblice. Particularitatea lui fundamentală constă în
faptul că unește într-o unitate indivizibilă principiile generale atât ale
interpretării tipologice, cât și ale celei alegorice, și astfel oferă dovada de
neclintit că aceste două „metode” de interpretare constituie deja, încă din
cea mai timpurie tradiție creștine, două laturi obligatorii ale aceleiași
monede. Definiția foarte cuprinzătoare a „artei” ermineutice a lui Iustin
este dată în Dial. 114,1:
„Sunt locuri [în Scriptură] când Duhul Sfânt a făcut la modul văzut
să se săvârșească ceva, care era tip/închipuire (τύπος) a ceea ce avea să fie;
dar sunt și locuri când a rostit cuvinte despre cele ce aveau să se întâmple,
grăindu-le ca întâmplându-se atunci sau ca deja întâmplate; acest
meșteșug de nu-l vor cunoaște cei ce se ocupă [cu Scriptura], atunci nu vor
putea nici să urmeze cuvintelor prorocești așa cum se cuvine”14.
Cu alte cuvinte, Iustin acceptă două moduri prin care lucrează
Duhul. Uneori provoacă anumite evenimente istorice, care sunt valabile ca
„tipuri” ale celor viitoare, iar alteori vorbește prin cuvintele prorocilor,
care se referă la evenimente trecute sau prezente, însă în esență descoperă
cele viitoare. Este vorba, adică, despre „cele spuse și săvârșite”, pe care
omul trebuie să le înțeleagă și, în plus, „are cuvânt să dea și explicație
despre acestea” (Dial. 92,1). Tipul acesta de erminie se poate caracteriza ca
pragmatică sau practică și alegorie profetică15, care presupune însă un
principiu ermineutic unitar.
1) În primul caz avem o „tipologie” pură, în înțelesul dat de Iisus și
de Pavel. Este vorba despre „simboluri ale lucrurilor”, cum explică Iustin
însuși (68,6), adică despre o „dovadă de mai înainte” (προδήλωση - 53,1)
profetico-istorică a evenimentelor viitoare, care însă încep să se
împlinească în clipa în care apare tipul. În consecință, „tipologia” privește
exclusiv evenimentele și faptele istorice, în care Iustin recunoaște vreo
taină, vreo putere, vreun „minte/gând/înțeles” (νοῦς), care începe deja să

14 „De fapt, uneori Duhul Sfânt a făcut să se producă ceva vizibil, care însemna o figură tipică a
viitorului, iar alteori a pronunțat cuvinte cu privire la cele ce aveau să se întâmple, ca și cum
evenimentele în cauză s-ar întâmpla în momentul acela, sau s-ar fi întâmplat. Dacă cei ce se ocupă
cu Sfânta Scriptură nu cunosc meșteșugul acestei înțelegeri, atunci în chip necesar ei nu vor putea
urmări nici cuvintele profetice”. (traducerea din PSB)
Ἔσθ' ὅτε γὰρ τὸ ἅγιον πνεῦµα καὶ ἐναργῶς πράττεσθαί τι, ὃ τύπος τοῦ µέλλοντος γίνεσθαι
ἦν, ἐποίει, ἔσθ' ὅτε δὲ καὶ λόγους ἐφθέγξατο περὶ τῶν ἀποβαίνειν µελλόντων, φθεγγόµενον
αὐτοὺς ὡς τότε γινοµένων ἢ καὶ γεγενηµένων· ἣν τέχνην ἐὰν µὴ εἰδῶσιν οἱ ἐντυγχάνοντες,
οὐδὲ παρακολουθῆσαι τοῖς τῶν προφητῶν λόγοις, ὡς δεῖ, δυνήσονται.
15 După W. A. Shotwell, p. 41 ș.u.
acționeze în prezent. În acest înțeles, tipul este „cuvânt” care vorbește
„în/prin simbolurile lucrurilor”. Această accentuare este de o importanță
vitală, deoarece recunoașterea sensului tipologic al evenimentelor istorice
nu este obligatoriu să se întâmple aposteriori, după împlinirea
evenimentului tipologizat. Într-adevăr, Iustin înfierează crunt împietrirea
și orbirea iudeilor, care nu voiesc să caute gândul tainic evenimentelor din
istoria lor. De ex., niciodată nu s-au întrebat de ce Moise l-a numit pe
Ausis, fiul lui Navi, Iisus; de ce numai acesta, iar nu Moise, a intrat în
pământul făgăduinței și de ce el a împărțit prin sorți pământul sfânt (Dial.
113,1-4). Aceste evenimente însă, ca și majoritatea din istoria israelită, nu
sunt „în zadar” (ἀργά), nici nu s-au făcut „la întâmplare” (113,1). Ele sunt
„tipuri”, „simboluri”, „vestiri”, „propovăduiri de mai înainte”, „iconomii”
sau „dovedire de mai înainte”. Adică tipurile nu sunt în chip simplu niște
coduri simbolice sau alegorice, ca la Filon, ci evenimente reale, care duc,
dintr-o necesitate lăuntrică, la situații reale viitoare, sunt, cu alte cuvinte,
„simboluri lămuritoare de cele ce aveau să se întâmple lui Hristos și de
cele ce aveau să fie făcute de El însuși” (Apol. I, 32,5). Puterea acestor tipuri
o cunoșteau numai cei aleși din VT – în opoziție cu iudeii –, și întâi de toate
prorocii, care aveau prin Duhul „cunoașterea” evenimentelor din timpul
lor și le „explicau” ca făgăduințe profetice (29,2. 68,6).

2) În cel de-al doilea caz, când Duhul Dumnezeiesc grăiește prin

intermediul prorocilor, avem „cuvinte spuse în chip acoperit și în parabole
și taine” (68,6). În altă parte adaugă „și prin asemănări” (77,4). În
consecință, cuvântul profetic însuflat de Duhul este de obicei „acoperit”
(παρακεκαλλυµένος) (52,1), adică ascunde un sens „tainic”, care nu e
numaidecât de la sine înțeles. Acești termeni, așadar, „parabolă”
(παραβολή), „asemănare” (ὁµοίωσις), „taină” (µυστήριον), „în chip
acoperit” (ἐπι-, παρα-κεκαλυµµένως) caracterizează sinonimic – să le
numim iarăși convențional – interpretarea „duhovnicească”. Termenul de
„alegorie” nu este folosit nicăieri de Iustin, afară de un fragment care s-a
păstrat la Irineu (Împotriva erziilor V, 26). Însă interpretarea cuvintelor
prorocești e aplicată de el este, de fapt, una „ana-gogică” (ἀνα-γωγική,
ἀνα-φορκή), în acord cu sensul propriu-zis al „tipului”. Recunoașterea
sensului lăuntric al prorociilor se face uneori prin interpretare literală (de
ex. Ps. 23, 1-10 nu poate să se refere la Solomon, de vreme ce el nu s-a
dovedit a fi „domn al puterilor”, Dial. 36,2), iar alteori pe baza prorociilor
ulterioare (68,6). În principal, însă, acest lucru îl descoperă prin har
Dumnezeu însuși (58,1). Trebuie negreșit să declarăm că distincția pe care
o introduce Iustin între evenimentele istorice și cuvintele (prorocești) (vezi
reprezentativ pentru aceasta Dial. 90,2: „câte au spus și au făcut prorocii ...
au descoperit prin parabole și închipuiri/tipuri/semne(PSB)”; de asemenea
și 115,1) este mai degrabă convențională și tehnică. Adeseori el folosește în
amândouă situațiile aceeași terminologie, după cum se întâmplă aceasta în
pasajul clasic din Dial. 68,6 (vezi și 75,1: „în/prin taină s-a vestit” și 76,1:
„în/prin taină s-a făcut” sau 68,6: „în simbolurile lucrurilor” și 86,3: „în
schip simbolic s-a vestit”). Schimbarea fără deosebire a terminologiei
denotă faptul că în amândouă cazurile avem o interpretare
„duhovniceacă” sau, după conceptul lui Iustin, „profetică”, interpretare
care uneori (la faptele istorice) este „tipologică”, iar alteori (la cuvântul
profetic scris) este „simbolică” (contrar lui J. Danielou, Message 186 ș.u.).
Desigur, el deosebește ca sensuri particulare ale interpretării „simbolice”
„tropologia” și „parabola”.
„Tropologia” este compararea a două persoane, care se sprijină pe o
asemănare duhovnicească, sufletească sau morală (Dial. 114,2) și, în ceea ce
privește astfel de lucruri, înduhovnicește (πνευµατοποιεῖ) o mărturie
istorică (129,2).
„Parabolă”, pe de altă parte, este înfățișarea, compararea metaforică
a unui obiect neînsuflețit printr-o anumită persoană și i se dă acestuia
însușirile lucrului neînsuflețit (de ex. 113,6: „piatră și stâncă, în parabole, a
fost Hristos propovăduit de proroci...”; vezi și 114,2). Înțeles astfel,
„parabolă” este sinonim cu „simbol” (86,3).

5. Acestă concepție – anume că cuvântul profetic (fie ca act, fie ca

sunet) ascunde a anumită „taină” sau o anume „iconomie/rânduială” –
intră în cunoscuta învățătură a lui Iustin despre Hristofaniile Vechiului
Testament. În toate persoanele și evenimentele importante ale istoriei
Vechiului Testament, în cazuri de anghelofanii sau teofanii, el recunoaște
ca prezent și lucrător pe Cuvântul: „Mai întâi Cuvânt fiind, și arătându-Se
când în felul în care e văzut focul (ἐν ιδέᾳ πυρός), când și în chip
netrupesc (ἐν εἰκόνι ἀσωµάτῳ); iar acum... om făcându-Se” (Apol. I,
63,10.14; vezi și Dial. 61,1-3. 75,4. 113,4: „căci, că Iisus era Cel ce lui Moise și
lui Avraam și celorlalți patriarhi S-a arătat și a vorbit”, 127,1-5; 128,1-4;
Apol. II, 10,8 ș.a.). Această Hristologie aparte a lui Iustin despre Logosul se
poate înțelege numai pe baza teoriei lui „tipologice”, de vreme ce este
mutarea problemei ermineutice în spațiul/zona teologiei. Fără doar și
poate Cuvântul (profetic) este, după Iustin, și principiu ermineutic, și
principiu creator, dar, întâi de toate, este un ipostas personal. Ipostasul
personal al Cuvântului este apărat cu ardoare în fața iudeilor care
„tropologhisesc” (interpretează tropologic) acele pasaje în care Cuvântul
este deosebit limpede de Dumnezeu, ca de pildă Fac. 3, 22: „ca unul dintre
noi” (Dial. 129,2. 62,3) sau Fac. 1, 16: „să facem om după chipul nostru și
după asemănare” (62,1-2). Ipostasul personal al Cuvântului îl mai
accentuează și toate acele mărturii profetice care sunt spuse „ca din partea
(persoanei) lui Hristos” (ὡς ἐν προσώπῳ Χριστῳ) (Apol. I,36,2 ș.a.). Prin
ipostazierea Cuvântului preexistent Iustin pare să fie în dependență de
Filon. Totuși, în această învățătură el încorporează tradiția profetică
autentică a Vechiului Testament, care Îl consideră pe Cuvântul, în lucrarea
Lui de revelare și de creație, ca un eveniment de prezență personală a lui
Dumnezeu. Cu acest înțeles recunoaște el pe Logosul prezent în istoria
Vechiului Testament. Prin urmare, perspectiva personal(ist)ă a învățăturii
despre Logosul adaugă ermineuticii lui Iustin o dimensiune personal(ist)ă.
Cu alte cuvinte, și la Iustin este valabilă poziția ermineutică generală a
Noului Testament că chestiunea interpretării biblice este în legătură directă
cu învățătura hristologică, de aceasta este determinată cu precizie și de
aceasta este călăuzită în lucrarea ei.

6. Legarea organică a învățăturii despre Logosul cu teologia

cuvântului profetic constituie baza ermineuticii biblice a lui Iustin.
Aceasa este „meșteșugul/arta/tehnica” pe care o îl consideră o premiză
obligatorie pentru o înțelegere corectă a VT (Dial. 114,1). Întreaga istorie a
VT este, după mărturia și perspectiva ei lăuntrică, strict profetică. Din acest
motiv oferă „cea mai mare și mai adevărată dovadă” despre ce s-a
întâmplat atunci, se întâmplă acum și se va întâmpla neapărat în viitor
(Apol. I,30,1). Prin urmare creștinul își extrage argumentarea nu numai din
Scripturi, ci și din evenimentele istorice, care certifică adevărul acestei:
„Din Scripturi și din lucruri [îmi] fac dovedirile și vorbirile” (Dial. 28,2) și
„pentru că încrederea/convingerea aceasta o avem și de la proroci, și de la
cinstitorii-de-Dumnezeu care s-au văzut și au fost în toată lumea în
numele Celui răstignit” (Dial. 53,6; vezi și 7,2). Aceste „dovezi” sunt,
evident, întâi de toate plinirea istorică în Hristos. Astfel, prezența
Logosului în VT este directă și indirectă. Direct El se arată în diferite
forme în viața patriarhilor, a aleșilor și a prorocilor VT și vorbește cu ei.
Indirect este vestit prin cuvântul profetic și preînchipuit în diferite
evenimente istorice ale vechiului popor. Negreșit, cu o oarecare doză de
exagerare, Iustin recunoaște tot felul de „tipuri” în VT care vestesc de mai
înainte evenimente „antitipuri” în viața lui Hristos și a Bisericii. Exemplele
de tipologie devenite deja clasice sunt: Mielul pascal este tip al jertfel lui
Hristos, iar modul în care este gătit, al Crucii (Dial. 40,1.3); ofranda de
floare de făină este tip al pâinii Euharistiei (41,1); tăierea-împrejur după
trup – tip al tăierii împrejur adevărate, în duh (în timpul Botezului) (41,4.
43,2); cei doisprezece clopoței priși de mantia arhiereului – tip al celor
doisprezece apostoli. Acolo unde se pomenește în VT de lemn Iustin caută
tipuri ale crucii (de ex. 86,1-2). Rinocerul (91,1) și înălțarea în chipul crucii
a mâinilor lui Moise în vremea războaielor (90,4-5) prevestește Crucea, de
asemenea și șarpele de aramă (94,2. 112,3). „Funia” roșie pe care iscoadele
i-au dat-o desfrânatei Rahav este simbolul sângelui lui Hristos (111,4),
binecuvântările lui Iacov se referă la binecuvântările Bisericii (120,1),
sabatul simbolizează odihna de păcat (14,2), azimile – viața învierii, a zilei
celei de-a opta (ibidem), pomul cunoașterii din Rai este o prevestire a lui
Hristos (84,1), ispita lui Adam – a ispitei lui Hristos (103,6) și, în general,
„dar și toate celelalte ... cele învățate de Moise, înfățișându-vi-le una câte
una, pot să vă dovedesc că sunt preînchipuiri (τύποι), simboluri și vestiri
(καταγγελίες) despre cele ce aveau să se întâmple cu Hristos, despre cei ce
erau mai dinainte cunoscuți că vor crede în El și despre cele ce aveau să fie
făcute asemeni (ὁµοίως) de către Hristos Însuși” (42,4). Toate acestea și
multe alte teme tipologice apar adesea în epoca apologeților, și se pare că
constituie deja o tradiție creștină comună. Iustin, negreșit, lărgește în mod
însemnat cercu temelor tipologice ale VT, teme care vor constitui
conținutul stabil al tradiției exegetice a Bisericii, deja de la scriitorii creștini
imediat următori.
Dincolo de acestea, la Iustin există două noi teme tipologice care se
vor impune în tradiția exegetică ulterioară. Relaționarea (în forma
tipologiei antitetice) a Evei cu fecioara Maria (Dial. 100,5-6: „că fecioară
fiind Eva și nestricată, zămislind ea cuvântul cel de la șarpele, neascultare
și moarte a născut; iar credință și bucurie luând Maria fecioara... și prin
aceasta s-a născut Acesta.... prin care Dumnezeu pe șarpele... îl nimicește,
scăpare de moarte... lucrează”), temă care joacă un rol vital la Irineu. Apoi,
o complexă erminie tipologică a potopului și a arcei lui Noe (138,1-2). Cei
opt oameni mântuiți în arcă simbolizează ziua a opta a învierii Domnului,
precum și ziua celei de-a doua veniri. Lemnul arcei este taina mântuirii
prin cruce, în timp ce apa potopului simbolizează nașterea din nou prin
apa botezului. În imaginea istorică a arcei Iustin recunoaște, așadar, o
formă triplă de tipuri: una istorică (crucea), una liturgică (apa) și una
eshatologică (ziua a opta). Toate aceste trei forme de tipologie sunt
indivizibil unite între ele, în așa fel încât experiența istorică a mântuirii
(prin cruce) se înfăptuiește/realizează în practica liturgică a Bisericii (prin
botez) și concomitent preînchipuie desăvârșirea finală. Aici avem un
exemplu reprezentativ de tipologie creștină „mixtă”.

7. Sensul „tainic/mistic”, care există în toate cuvintele și lucrurile

profetice ale VT, nu este însă imediat de la sine înțeles și priceput de toți.
El ar fi rămas ceea ce este, adică „taină”, dacă nu l-ar fi descoperit Însuși
Hristos, pricina și scopul (telos-ul) cuvintelor și faptelor profetice. El este
„Învățătorul nostru și tâlcuitorul prorociilor necunoscute” (Apol. I,32,2;
Apol II,8,5). Însă prin „explicarea/tâlcuirea” (=înfăptuirea) profețiilor de
către Iisus, se desființează după aceea fenomenul profetic „după obiceiul
cel vechi” (Dial. 87,3; vezi și 88,11). Acest lucru îl dovedește și adevărul
istoric, de vreme ce în sânurile iudaismului nu și-au mai făcut apariția
proroci după venirea lui Hristos (52,4). În Hristos „s-au recapitulat” și „s-
au odihnit” toate darurile duhovnicești, pe care nici un ales din VT nu le-a
avut pe toate laolaltă (87,4). Rezultatul este că s-au luat aceste harisme
definitiv de la iudei și au fost încredințate creștinilor. Acestea sunt
„darurile” (τα δόµατα) care, conform prorociei lui Pavel (Efes. 4,8), sunt
dăruite de Duhu credincioșilor (87,5). Prin această teză fundamentală
Iustin leagă două consecințe fundamentale:
a) „Iconomia” prezenței ca om a Cuvântului anulează definitiv tot ceea ce
caracterizează epoca veche. Legea, legământul, cerințele și poruncile
Pentateuhului se anulează, deoarece „și, o lege care se dă împotriva unei
alte legi o desființează pe cea dintâi, după cum și un testament care se face
mai târziu îl face, de asemenea, nelucrător pe cel de dinaintea lui (11,2).
Toate așezămintele latreutice ale vechiului popor (posturile, tăierea-
împrejur, sabatul, templul, spălările rituale ș.a.) sunt deja nefolositoare în
spațiul harului (15,1.7; 19,2.3 ș.a.): „Și ce mai înseamnă cuvântul despre
tăierea-împrejur pentru mine, care de Dumnezeu sunt mărturisit? 16 Ce
nevoie mai e de acel botez17 pentru cel care este botezat cu Duhul Sfânt?”
(29,1) și încă: „că dacă Legea ar fi avut puterea de a lumina neamurile și pe
cei ce o au, atunci ce nevoie ar mai fi fost de un nou testament?” (122,5).
Prin această părere radicală, pe care am întâlnit-o și în Epistola către Evrei,
Iustin pare să reducă valoarea istorică a tipurilor și să alunece pe nesimțite
de la tipologie în alegorie. Dar acest lucru nu e adevărat, cu toate că apare
o oarecare contrazicere în gândirea lui. Iustin este cu totul clar în ceea ce
privește istoricitata tipurilor: „căci în virtutea cărei rațiuni omenești ne-am
putea convinge noi despre un om răstignit... dacă nu am găsi mărturii
propovăduite cu privire la El, mai înainte de a veni El ca om, și dacă nu le-
am vedea în felul acesta împlinite...?” (Apol I, 53.2). Valoarea tipurilor nu
este relativă sau imperfectă, deoarece fără ele nu este cu putință să
acceptăm și să credem evenimentele preînchipuite. Tocmai pentru aceasta
și Iisus a învățat „stăruind asupra prorociilor în care se arăta că toate
acestea aveau să se întâmple” (Apol I, 50,12), iar Apostolii, dimpreună cu
propovăduirea lui Hristos, „și prorociile le-au predanisit” (Apol I, 49,5). În
acest sens, Scriptura VT nu mai aparține iudeilor, care Îl refuză pe Hristos,
ci creștinilor (Dial. 29,2). Dar încă din vremea lui Iisus nu mai sunt valabile
toate ale VT, cum am văzut mai înainte în pasajul Dial. 44,2. În Biserică
sunt valabile și rămân în continuare acele porunci care promovează
cinstirea de Dumnezeu și ortoprazia, fiind anulate cele care s-au dat din
pricina învârtoșării inimii poporului. Însă toate acele fapte/acte și porunci
care prevestesc, ca tip, evenimente viitoare nu trebuie tâlcuite trupește și
pământește, cum o fac iudeii, ci duhovnicește, „întru taina lui Hristos”.
Numai prin erminia hristologică sunt valorificate în Biserică tipurile VT.

b) În ciuda faptului că prorociile au încetat odată cu Hristos, harisma

profetică dimpotrivă, precum și celelalte harisme ale Duhului, îmbogățesc

ce nevoie mai am să vorbesc despre tăierea-împrejur, de vreme ce am
16 În PSB traducerea este: Și

mărturia lui Dumnezeu cu mine?

17 Sau: acea afundare.
și vivifică Biserica: „La noi există chiar și până acum harisme profetice, din
care pricină voi trebuie să înțelegeți că cele ce au fost mai înainte în neamul
vostru au trecut acum la noi” (Dial. 82,1). Una dintre cele mai importante
harisme ale Duhului este și harul înțelegerii și interpretării/tâlcuirii
cuvintelor profetice ale Scripturii. În multe cazuri, Iustin atribuie
recunoașterea gândului/înțelesului Scripturilor exclusiv harului
dumnezeiesc (Dial. 32, 5; 92,1; 119,1 ș.a.). Acest har l-a primit și el, și îl
dorește să fie bogat în partenerii săi de dialog (58,1). Fără îndoială, darul
interpretării Scripturilor este o moștenire exclusivă a creștinilor și el li se
dă acestora prin botez: „și se numește baia aceasta luminare, întrucânt cei
ce primesc toate cele în legătură cu ea devin apoi luminați la minte” (Apol
I, 61,12; vezi și Dial. 75,1; 122,1). Interpretarea harismatică presupune însă
rugăciune fierbinte către Dumnezeu, Cel ce luminează și către Hristos:
„roagă-te, dar, mai presus de toate, să ți se deschidă porțile luminii, căci
toate acestea nu pot fi văzute și nici înțeles de toți, dacă Dumnezeu și
Hristosul Lui nu dă cuiva să înțeleagă” (Dial. 7,3) și, bineînțeles, presupune
o credință vie în Iisus Hristos (136,3) și în cuvintele Sale (29,2). Abia atunci
Hristos Însuși îi înțelepțește pe credincioși (32,5) și le dă puterea „de a
înțelege înțelepciunea cea din cuvintele Lui” (55,3). Abia atunci Scriptura
devine de la sine înțelasă și nu are nevoie absolut de nici o explicație
(ibidem), de vreme ce se arată „lucrul” (ἐργασία) și lucrarea (ἐνέργεια)
cuvintelor ei. În realitate, nu credinciosul tâlcuiește Scriptura, ci Însuși
Hristos, „căci El vestește toate câte trebuie să fie cunoscute, și este trimis să
arate câte vestește” (Apol I, 63,5). Cuvântul, Cel care Se arăta în diferite
forme în vremea veche, nu numai aleșilor din VT, ci și marilor filosofi,
poeți și tragicieni greci, El Însuși se arată și lucrează în timpul interpretării
cuvântului biblic, care vorbește despre El. Prin urmare, interpretarea
biblică, care privește exclusiv „cunoașterea” lui Iisus Hristos, se
săvârșește ca un act harismatic și eclezial, și, bineînțeles, în acord cu
termenii personali ai revelării Sale, indirect în VT și direct în NT. Cu alte
cuvinte, actul interpretării biblice corecte este în realitate o nouă
hristofanie personală.
Această înțelegere harismatică a cuvântului profetic dublu al VT se
leagă, după Iustin, de lucrarea apostolilor și de tradiție. Apostolii sunt
considerați propovăduitorii și mijlocitorii autentici atât ai interpretării
(hristologice) a profețiilor VT, cât și ai evangheliei Domnului: „apostolii
Lui, care au pornit de la Ierusalim... au transmis/predanisit și prorociile
cele despre El” (Apol I, 49,5). Această „predani(sir)e” merge, desigur, până
la Iisus Hristos (Dial. 69,7) și a fost predată de apostoli succesorilor lor,
până în zilele lui Iustin, iar ei, de asemenea, au încredințat-o celor de după.
În consecință, predania apostolică este un cadru ermineutic obligatoriu al
Scripturii (Vechiului și Noului Testament): „Acestea am fost învățați și le
învățăm” (Apol I 14,4 ș.a.). Desigur, aceasta nu dobândise încă un conținut
definit, dar rezumă elementele principale ale noii credințe (de ex., Iisus
Hristos ca adevăratul Fiu al lui Dumnezeu și Cuvântul cel mai dinainte de
veci, plinirea Vechiului Testament, judecarea tuturor oamenilor, învierea
din morți, împărăția veșnică a lui Hristos). În ciuda faptului că nu întâlnim
o eclesiologie clară în opera lui Iustin, faptul Bisericii, însă, ca o situație de
la sine înțeleasă și vie, trăită, se leagă de sinaxele latreutice și de activarea
în viața ei a istoriei biblice.

8. În fine, dorim să atragem atenția asupa unor foarte importante

informații istorice de la Iustin, referitor la spațiul și conținutul interpretării
biblice creștine. În Apologia I-a, 67,3-5, unde descrie sinaxele latreutice din
Duminici, arată că: „se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile prorocilor,
câtă vreme îngăduie timpul. Apoi, după ce cititorul încetează,
întâistătătorul ține un cuvânt prin care sfătuiește și îndeamnă la imitarea
acestor frumoase învățături”. Această foarte prețioasă mărturie certifică
faptul că interpretarea biblică se face în cadrul sinaxei latreutice
duminicale. Adică este o chestiune liturgică și urmărește în esență
„imitarea” evenimentelor și faptelor biblice. În acest sens, Scriptura,
interpretarea, cultul și viața credincioșilor sunt legate într-o unitate
organică. În plus, Iustin ne informează că, pe lângă lecturile profetice din
VT, la sinaxele latreutice ale creștinilor se citesc și „Memoriile apostolilor”,
cum numește Evangheliile canonice (Apol I 33,5; vezi și 66,3; Dial. 100,4;
102,5; 103,6.8; 104,1; 105,5; 106,1.3.4; 107,1). Faptul important este că de la
mijlocul veacului al II-lea, poate chiar mai devreme, în paralel cu epistolele
lui Pavel (vezi și 2 Petru 3,16), circula în Biserică și o colecție de Evanghelii
„canonice”, care constituie deja și obiectul interpretării biblice. Într-adevăr,
Iustin se referă mult mai des la pasaje din NT decât autorii creștini de
dinainte, și consideră de la sine înțeleasă autoritatea lor (de ex. Dial. 101,3
și pasajele anterioare). Astfel, foarte devreme în istoria Bisericii, cultul ei
funcționează și ca spațiul al interpretării biblice, care, în afară de cărțile
(mai ales profetice ale) Vechiului Testament, se apleacă și asupra cărților
„canonice” ale Noului Testament.