Lohmar, D. - Acerca de La Intencionaliad de Los Sentimientos Sociales

ISSN 2344-9586
Escritos de filosofía. Segunda serie (enero-dic., 2016) Nº 4: 17-31
ACERCA DE LA INTENCIONALIDAD
DE LOS SENTIMIENTOS SOCIALES.
CONTRIBUCIONES A LA FENOMENOLOGÍA
DE LA VERGÜENZA DESDE
EL PUNTO DE VISTA DEL PENSAMIENTO Y
LA COMUNICACIÓN ANIMAL
Y HUMANA SIN LENGUAJE
ON THE INTENTIONALITY OF SOCIAL FEELINGS.
CONTRIBUTIONS TO THE PHENOMENOLOGY OF SHAME FROM
THE STANDPOINT OF SPEECHLESS ANIMAL AND HUMAN
THINKING AND COMMUNICATION
Dieter Lohmar
Archivo Husserl – Universidad de Colonia
Resumen Abstract
El artículo ofrece un análisis de la ver- The article offers an analysis of shame in

güenza en varios pasos. Se refiere primero a several steps. First, it refers to social feelings as
los sentimientos sociales como intenciones complex cognitive intentions within a non-lin-
cognoscitivas complejas dentro de un medio guistic medium of representation. In a second
de representación no-lingüístico. En un segun- step, the situation of hominids and primates is
do paso se examina la situación de homínidos examined. Attention is then given to the pro-
Este trabajo está bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional
y primates. Luego se presta a tención al proce- cess of putting into an embarrassing position.
so de colocar en una situación de vergüenza. El Fourthly, an examination of the enigma of fee-
quinto paso consiste en el examen de los senti- ling ashamed of others is given. The fifth step
mientos sociales en seres humanos y primates consists in the examination of social feelings
en relación con la presencia de los otros. Como in human beings and in primates with regard to
paso final se considera el punto de vista de la the presence of others. Finally, the viewpoint
primatología mediante la referencia a un caso of primatology is introduced with the referen-
especial. El autor defiende la inclusión de la ce to a special case. The author advocates the
teoría de la evolución, la primatología, la psi- inclusion of the theory of evolution, primatolo-
cología y la investigación social en el análisis gy, psychology, and social investigation in the
fenomenológico de los sentimientos sociales. phenomenological analysis of social feelings.
Se da un énfasis especial al acto de avergon- Special emphasis is given to the act of beco-
zarse, que es principalmente no-lingüístico y ming ashamed, which is mainly nonlinguistic
notifica el contenido de normas específicas a and notifies the content of specific norms to a
un grupo. group.
Palabras clave: vergüenza, sentimientos Keywords: shame, social feelings,
sociales, avergonzamiento, primatología, embarrassment, primatology, non-linguistic
comunicación no-lingüística communication.
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ACERCA DE LA INTENCIONALIDAD DE LOS SENTIMIENTOS SOCIALES...
1. Los sentimientos sociales son intenciones de conocimiento complejas en un

medio de representación no lingüístico
Los sentimientos sociales, como el orgullo, la vergüenza, la envidia, el pesar, el arre-

pentimiento, el sentimiento de inferioridad y de superioridad, la compasión, pero también
la capacidad de avergonzarse por otros, etc. son efectuaciones intencionales extremada-
mente complejas. Según mi opinión, p. ej. el odio y la vergüenza están siempre dirigidos
tanto a mí mismo (en tanto persona en el nexo social con otros) como a nuestra sociedad
y sus normas. Estos sentimientos conllevan complejas intenciones de conocimientos, va-
loraciones y acciones que pueden ser descritas en la reflexión fenomenológica y que,
aun cuando no son en sí mismas lingüísticas, pueden ser explicadas en descripciones
lingüísticas.1
En el caso de la vergüenza y el orgullo el aspecto de la relación conmigo “mismo” en
el sentido del sentimiento es la mayoría de las veces claro de captar.2 También me parece
que es indiscutible la referencia de los sentimientos sociales a otros y a una comunidad (o
un grupo de otros).3 La intención hacia la comunidad puede aparecer en distintas formas,
puede ser real, imaginaria o encontrarse en la forma de la adopción del punto de vista de
1. Hay muchos análisis de los sentimientos sociales, de los cuales quisiera mencionar sólo algunos: David
Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, Hamburgo, 1973; Jean Paul Sartre, Das Sein und das Nichts,
Hamburgo, 1980; Jean Paul Sartre, Entwurf einer Theorie der Emotionen (1931), en Jean Paul Sartre, Die
Transzendenz des Ego, Hamburgo, 1964; Max Scheler, Scham und Schamgefühl, en Max Scheler, Schriften
aus dem Nachlass. Bd. I; Zur Ethik und Erkenntnislehre, ed. por Maria Scheler, Berna, 1957, pp. 67-154;
Max Scheler, Reue und Wiedergeburt (1917), en Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte
Werke V, ed. por Maria Scheler, Berna, 1954, pp. 27-59; Richard Wollheim, Emotionen, Múnich, 1999;
Hilde Landweer, Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls,
Tubinga, 1999; Sonja Rinofer-Kreidl, Scham und Schuld. Zur Phänomenologie selbsbezüglicher Gefühle,
en Phänomenologische Forschungen 2009, pp. 165-201; Sonja Rinofer-Kreidl, Neid und Ressentiment.
Eine phänomenologische Analyse, conferencia dictada en Husserl-Arbeitstagen 2012, Lovaina; y Dan
Zahavi, Self, consciousness and shame, en Dan Zahavi (ed.), The Oxford Handbook of Contemporary
Phenomenology, Oxford, 2012, pp. 304-323.
2. Esta relación de sentimientos sociales como el orgullo y la vergüenza con un sí mismo idéntico llevó ya a
David Hume en el segundo libro de su Treatise, de título On Emotions, a rectificar el escepticismo que había
sostenido en el libro primero. Sin embargo, esto no es tenido en cuenta por la mayoría de los intérpretes.
3. Aquí me refiero con total generalidad a la comunidad, pero naturalmente habría que hacer aquí más dife-
renciaciones. La ciencia social señala este importante aspecto de la vergüenza: un sujeto puede moverse en
círculos de lealtad totalmente distintos y, por consiguiente, también avergonzarse de diferentes cosas según
el papel social que, precisamente, ocupa. Un banquero puede avergonzarse cuando su jefe le reprocha su
pobre volumen mensual de negocios. Pero él también puede avergonzarse de haber internado a su madre
en un asilo para ancianos justo cuando ella alcanzó la edad de jubilación. Él puede estar orgulloso de su
ganancia por sus operaciones comerciales a plazo y al mismo tiempo avergonzarse de que ha hecho estos
negocios con el hambre de cientos de miles que sufren por las mismas transacciones. La ciencia social nos
muestra que la misma persona puede vivir en grupos de lealtad totalmente distintos y que también puede
cambiar entre ellos.
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la comunidad, por así decir, “respecto de mí mismo”.4 En este artículo quisiera llamar la
atención sobre lo siguiente.
1. Los sentimientos sociales contienen en sí intenciones de conocimiento complejas,
pero las exhiben en nuestra conciencia de un modo no lingüístico. De ahí que, según mi
parecer, los sentimientos sociales son también un elemento importante del pensamiento
no lingüístico.
El pensamiento no lingüístico en el ser humano funciona antes que nada sobre la
base de imágenes fantaseadas y fantasmas escénicos. Se trata de secuencias imaginadas,
‘como vistas realmente’, de “imágenes” y de escenas comprimidas, como visualmente
observadas, que contienen una intelección. P. ej. cuando me acerco a mi bicicleta y ob-
servo que una rueda está desinflada, me represento de modo fantasmático la causa de ello
como la acción visualizada de una persona determinada, de quien sospecho que cometió
el delito. Estas escenas están a menudo acompañadas de sentimientos que pueden llegar
a ser la base de una valoración, así como también de la acción ulterior.
2. Además quisiera mostrar que la vergüenza y el orgullo, como muchos otros sen-
timientos sociales, se retrotraen directa o indirectamente a actos de comunicación; en
el caso de la vergüenza, a actos de avergonzamiento que, asimismo, mayoritariamente
proceden no lingüísticamente.
3. Aparte de eso mi interés se dirige a la función de guía de la acción de estos sentimientos
sociales. Pues vergüenza y orgullo exhiben el conocimiento de que mi acción (o una secuen-
cia de acciones, que remiten a un comportamiento estable, por así decir, a mi carácter) es
conforme o no a las normas de la comunidad. Yo tengo vergüenza de una acción frente a una
comunidad normativa, a la cual pertenezco y cuyas normas comparto. Puesto que acepto estas
normas para mí, las he “internalizado” previamente.5 El resultado es que, aun en ausencia de
otros o de la comunidad, estoy en la situación de evaluarme yo mismo reflexivamente y, si así
lo quiero, de adecuar mis acciones a las normas de la comunidad, en la medida en que adopto
para mí mismo (o bien para mis acciones) el punto de vista de la comunidad.
De allí que estos sentimientos sociales representen también un “método” para saber
lo que debo hacer o lo que no es lícito hacer.6 Cuando me represento una opción de acción
que no es aceptada por la comunidad, entonces se presenta inmediatamente el sentimien-
to de vergüenza y, anticipándose a la realización, me muestra que dicha acción no será
aceptada por la comunidad. En la representación de una acción prescripta, es el orgullo el
4. En este sentido estoy totalmente de acuerdo con los análisis de Dan Zahavi y Sonja Rinofer: Dan
Zahavi, “Scham als soziales Gefühl”, en Phänomenologische Forschungen, 2013, pp. 319-337 y Sonja
Rinofer, “Zwischen »cheap grace« und Rachsucht: Zu Reichweite und ambivalenter Bewertung von
(Selbst-) Vergebung”, Phänomenologische Forschungen, 2013, pp. 165-201.
5. Esto lo formula también Dan Zahavi con la recepción de la conocida figura pedagógica de la internali-
zación (cf. Dan Zahavi, “Scham als soziales Gefühl”, en Phänomenologische Forschungen, 2013, p. 320 y
331). Sería un tema interesante para la fenomenología cómo tiene lugar la internalización. Según mi parecer
esto requiere un esclarecimiento de los actos de comunicación que inducen a la vergüenza.
6. Ya Platón menciona que la vergüenza nos previene del actuar sin honor. Ya que la regulación de la acción
mediante sentimientos es no lingüística, se puede suponer que cumple también un papel en el obrar, análogo
al moral, de los primates.
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que se presenta como motivo para obrar así, naturalmente junto con otros motivos. Los
sentimientos sociales, simultáneamente con el saber de las normas sociales, se ocupan
de su aplicabilidad y efectividad en nuestra acción motivada, puesto que, justamente, los
sentimientos motivan acciones. El modo como yo “sé” lo que el grupo social exige de mí
como agente y lo que no me es lícito hacer, es el sentimiento social.
Para esto remito a una analogía con el uso del lenguaje. En toda lengua hay reglas
de cómo se expresa un estado de cosas, una acción, una relación temporal, etc., pero la
forma y manera como el hablante conoce estas reglas de su lengua materna es más bien
la del sentimiento. Yo “sé” que uso una palabra correctamente más bien en el modo del
sentimiento que por saber una regla sintáctica o semántica. Cuando el hablante oye un
giro de su lengua materna que está mal, siente más que sabe que algo no está bien. A veces
decimos: “algo suena mal”, pero en realidad queremos decir:
“¡algo se siente mal!” Pues sobre la base de mi experiencia hasta el momento y de
la educación normativa de la lengua, yo sé que no es lícito expresar eso así, que debe
ser dicho de otro modo, pues aquí de lo que se trata es de la observancia de normas
comunitarias.
Del mismo modo, sé cuáles formas de acción espera mi comunidad de mí en deter-
minadas situaciones. Obrar de este modo se siente como bueno y correcto o como malo
e incorrecto. Y yo no necesito primero llevar a cabo la acción efectivamente para saber
esto realmente, pues basta tan sólo la representación del actuar de tal modo para que ya
sobrevenga la vergüenza. Y cuando así (pienso o) actúo, se no se siente bien; y puedo
relacionar este sentimiento inmediatamente con mis acciones: “a los ojos de mi comuni-
dad” esta acción es incorrecta. Lo sé en el modo del sentimiento, incluso aunque no pueda
indicar la norma precisa a la cual contradice la acción.
Los sentimientos sociales no son lingüísticos, aunque están evidentemente en el con-
texto de complejas efectuaciones de conocimiento y pueden ser elucidados por el lengua-
je. ¿Qué quiere decir esto? Por un lado, se trata de algo comprensible de suyo, sobre lo
cual normalmente no pensamos mucho; por el otro lado, es un desafío. Pues si se sigue la
concepción antigua del alma, los sentimientos y las efectuaciones de conocimiento están
en oposición; el conocimiento pertenece a la parte racional del alma, los sentimientos, a
la irracional. Pero esta respuesta simple no hace justicia al contenido de conocimiento de
los sentimientos sociales.7
Mi interés reside particularmente en poner la función de los sentimientos sociales en
el contexto del pensamiento y la comunicación sin lenguaje.8 La idea fundamental aquí
es que a primera vista el pensamiento humano se nos aparece mayoritariamente como
lingüístico y que, sin embargo, en nuestra conciencia operan simultáneamente siempre
7. Una evidencia adicional que resulta de la reflexión sobre la función de los sentimientos en la vida de
experiencia consiste en que algunos sentimientos, como por ejemplo el sentimiento de seguridad o insegu-
ridad con respecto a la existencia de hecho de una situación objetiva, puede contener también metacogni-
ciones. No reflejan así sólo conocimientos complejos sino igualmente evidencias de grado superior.
8. Cf. Dieter Lohmar, “Thinking and non-language thinking”, en Dan Zahavi (ed.), The Oxford Handbook
of Contemporary Phenomenology, Oxford, 2012, pp. 374-398.
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también modos más antiguos de representación de conocimiento, que llevan a cabo la

misma tarea sin lenguaje. Para una investigación de estos modos de pensamiento no lin-
güístico se debe dirigir la atención a aquellos elementos de nuestra vida consciente que,
por así decir, podrían ser restos de estas formas más antiguas de pensamiento no lingüís-
tico. Inmediatamente se abren con esto dos importantes líneas de cuestiones, con respecto
a los homínidos y a los primates.
2. La mirada a los homínidos y primates
Por un lado, los antiguos modos de pensamiento no lingüístico nos unen con los
antecesores de los seres humanos actuales, los homínidos, pues nuestra lengua habla-
da no es, desde el punto de vista evolutivo, demasiado antigua. Actualmente se estima
su edad, a lo sumo, entre 120.000 y 150.000 años. La indicación fósil relevante para
ello es el hueso hioides grande que distingue al homo sapiens sapiens de todas las
otras especies. Se lo considera como el presupuesto de una formación perfeccionada
de vocales y consonantes de una lengua hablada. De este hueso hioides no se ha en-
contrado hasta ahora ningún ejemplar que sea más antiguo que 120.000 años. El modo
de vida, específico de los seres humanos, en una asociación de personas emparentadas
genéticamente y de compañeros adicionales, en la cual se asumen obligaciones y se
establecen normas (en una comunicación no lingüística), es empero con seguridad
esencialmente más antiguo. Probablemente se retrotraiga al cambio modificatorio del
modo de vida con el surgimiento del homo erectus, hace aproximadamente 1,8 – 2,0
millones de años.
Por otro lado las efectuaciones de pensamiento no lingüístico también nos unen con
los animales, muy particularmente con los mamíferos de alto desarrollo cerebral, ante
todo con los primates. El modo de vida de los primates tiene algunos elementos que son
muy próximos al modo humano de vida. Hay reglas para el comportamiento de todos los
miembros de un grupo de primates y, más precisamente, aquellas que conciernen a la je-
rarquía y aquellas que conciernen al beneficio de todo el grupo. Existe, por ejemplo, la re-
gla de que se debe informar a todo el grupo acerca del alimento encontrado. Las acciones
contrarias a esta norma son sancionadas por el grupo, de modo tal que es por completo
lícito hablar aquí de reglas análogas a las morales.9
9. Junto a la regla de que se debe avisar a todo el grupo del alimento encontrado, hay reglas que exigen
respetar la jerarquía, reconocer, regular y públicamente, la jerarquía por medio de formas ritualizadas de co-
municación (gestos de sumisión); así como hay reglas seguidas y sancionadas por subgrupos (por ejemplo
las así llamadas reglas maternas, que dicen, por ejemplo, que no es lícito usar a las crías como instrumento
para fines propios). Cf. Frans de Waal, Der Gute Affe. Der Ursprung von Recht und Unrecht bei Menschen
und anderen Tieren, Múnich, 1997, p. 114 ss.
Además, los monos tienen una especie de sentimiento de justicia y equidad. Lo muestra un experimento de
Frans de Waal y Sarah Brosnan: una máquina cambiaba fichas de juego por dos tipos de bienes, uvas, que
eran muy apreciadas, y trozos de pepino, menos apreciados. Luego podía manipularse deliberadamente la
máquina de modo tal que favoreciera selectivamente a miembros individuales del grupo y en consecuen-
cia no recompensara ya de modo “justo”. Tras esta manipulación, la mayoría de los monos capuchinos se
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Ahora bien, aún hoy es más bien inusual que alguien que pretende hacer fenome-
nología remita a la investigación de los primates y a la evolución de los homínidos.
En parte estoy de acuerdo con el reparo escéptico que resuena aquí. Pienso que esta
relación debería ser investigada solamente cuando uno pudiera mostrar el carácter
fructífero de este enfoque para la fenomenología misma. En este caso es posible.
Veremos que, con la vista puesta en su función evolutiva, algunas peculiaridades de
la vergüenza y el orgullo pueden comprenderse mejor que con la vista restringida a la
perspectiva interna del vivenciar. Lo que me importa con ello no es en absoluto aban-
donar la perspectiva fenomenológica, sino mejorarla en la medida en que recoja las
indicaciones de otras ciencias respecto de los márgenes funcionales de las vivencias
de conciencia e intente integrarlas. Veremos p. ej. que la transmisión de información
y la comunicación del contenido de las reglas es esencial para la acuñación de los
sentimientos sociales, y que ello puede suceder, por ejemplo, en forma de un aver-
gonzarse no lingüístico.
Considerando a los homínidos se puede sostener que la génesis de los seres humanos
muestra que los homínidos son la especie que ha llevado a cabo exitosamente la mayor
cantidad de cambios radicales de su modo de vida. Entre ellos se halla tanto el cambio de
su espacio vital, desde la selva tropical, pasando por la sabana, hasta los países del norte
de Europa con sus marcados inviernos, como también el cambio de sus bases alimentarias
del predominantemente herbívoro al omnívoro, y asimismo [el cambio de] su estrategia
sexual desde los grupos dimórficos, o sea, poseedores de harenes, a una monogamia mo-
derada. Además, estos numerosos cambios radicales deben compensar también el fuerte
cambio climático entre estaciones que caracteriza a las regiones de asentamiento de los
homínidos, que van del homo erectus al homo sapiens sapiens. Todo esto muestra que los
contenidos concretos de las reglas grupales entre los homínidos pueden cambian y deben
poder cambiar, ya que esto es un presupuesto para su supervivencia. Las normas de con-
ducta son productos de la cultura. Esto remite simultáneamente al hecho de que nosotros
con nuestro planteo del problema nos hallamos en una parte de la evolución en la que
se sigue tratando de la cultura y de su desarrollo. Las normas remiten a actos de unión y
comunicación, que, no obstante, no podemos representarnos fácilmente en una forma no
lingüística. Lo mismo vale para muchas especies de mamíferos de alto desarrollo cere-
bral, particularmente para los primates con sus culturas de herramientas e instituciones
sociales fuertemente regionalizadas.
A causa de la variabilidad de las normas, tiene que haber, para la comunicación a
las crías y a los jóvenes, algo así como un método del avergonzamiento, que pertenece
a la comunicación no lingüística. Con respecto a esto se debe tener en cuenta que los
animales de alto desarrollo cerebral que viven en grupos tienen otras vías de comunica-
ción, que también están a disposición de nosotros, los seres humanos, pero que no nos
son conscientes como formas de comunicación: la comunicación por medio de miradas
y acciones.
apartó del hasta entonces atractivo juguete. Cf. Frans de Waal, Sarah Brosnan, “Monkeys reject unequal
pay”, en Nature 425 (2003), pp. 297-299.
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Así hay, por ejemplo, sanciones en el comportamiento incorrecto que no sólo es

lícito interpretar como castigos, pues a la vez informan a los jóvenes sobre sus obliga-
ciones y prohibiciones. Hay, por ejemplo, sanciones por parte de todo el grupo, cuando
un miembro usa para su propio provecho el grito de alarma específico y, de hecho, lo
usa falsamente o simplemente miente. Ambas cosas suceden.10
Por consiguiente, lo que puede advertirse para nuestro análisis con respecto a los ho-
mínidos y primates es lo siguiente: las normas de la comunidad pueden y, en ocasiones,
deben variar. Además, deben ser transmitidas en actos no lingüísticos de comunicación a
los miembros más jóvenes que van llegando al grupo. En el caso de estos actos lo mejor
es hablar de actos públicos de avergonzamiento. Quien avergüenza a alguien aparece con
ello “públicamente”, es decir, aparece en la función del representante de la comunidad
que norma y por medio de la imposición de sanciones deja en claro que la acción efectua-
da no es acorde a las normas de la comunidad.
Un ejemplo: muchas especies de primates poseen un espectro limitado de gritos de
alarma, p. ej. los chimpancés tienen un grito para los leopardos, uno para las serpientes y
uno para las aves de rapiña.11 Para la supervivencia del grupo es decisivo que se respete la
semántica de estos gritos. Pero ocurre repetidamente que los miembros más jóvenes em-
plean este grito de alarma estratégicamente. Cuando, por ejemplo, un joven acompañado
por otros encuentra una tentadora fuente de alimentación, lanza el grito de alarma: “¡leo-
pardo!”. Los otros huyen a los árboles y el pequeño se apodera de los frutos. Sin embargo,
más tarde los compañeros que regresan le dan una paliza, y, por cierto, por varias razones.
Pues él no sólo ha infringido la regla del uso correcto de los gritos de alarma, sino que
hasta ha mentido intencionadamente; además, no ha acatado la regla de que en el grupo el
acceso al alimento que se encuentra está reglado jerárquicamente: los de más alto rango
tienen primero acceso a la alimentación.
Una vez que hemos visto con evidencia la necesidad de los actos comunicativos
de avergonzamiento para la transmisión de las normas acuñadas culturalmente, se nos
revelan también de modo sencillo algunas de las formas enigmáticas de la vergüenza.
Esto vale, por ejemplo, para el hecho notable de que podemos avergonzarnos de algo,
10. En los grupos de primates hay a menudo convenciones muy regionales respecto del modo como se
saluda a los miembros del grupo, como se confirma la jerarquía, etc. El caso de los chimpancés que cascan
nueces muestra que también en los primates hay efectuaciones culturales importantes que pueden conser-
varse por tradición durante mucho tiempo. Respecto de los chimpancés del Parque Nacional de Tailandia,
que con ayuda de piedras rompen los frutos de las palmeras y transmiten esta habilidad a su descenden-
cia, cf. Christophe Boesch, Hedwige Boesch, “Mental map in wild chimpanzees. An analysis of hammer
transport for nut cracking”, en Primates 25 (1984), pp. 160-170; Christophe Boesch, “Teaching among
wild chimpanzees”, en Animal Behaviour 41 (1991), pp. 531-532; Tetsuro Matsuzawa, “Field experiments
on use of stone tools in the wild”, en Richard W. Wrangham, William C. McGrew, Frans B. M. de Waal,
Paul G. Heltne (eds.), Chimpanzee Cultures, Cambridge, 1994, pp. 351-370. Con respecto al hecho de que
esta tradición puede en parte comprobarse por más de 4.300 años, cf. Julio Mercader, Huw Barton, Jason
Gillespie, Jack Harris, Steven Kuhn, Robert Tyler, Chistopher Boesch, “4300-year-old chimpanzee sites
and the origins of percussive stone technology”, en PNAS 104 (2007), pp. 3043-3048.
11. Acerca de los gritos de alarma en los chimpancés, cf. Volker Sommer, Lob der Lüge, Múnich, 1992,
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como por ejemplo un rasgo corporal; a través de ello también se resuelve el enigma de
la vergüenza ajena.
3. El avergonzamiento como herramienta social (avergonzarse de algo)
Si existen estos actos públicos de avergonzamiento y si son constitutivos de los sen-

timientos de vergüenza con respecto a determinados contenidos, tales actos pueden ser
usados también por los individuos o por grupos pequeños como una herramienta social.
Esto significa que usan el avergonzamiento, del cual todos son capaces, para la exclusión
de individuos o grupos enteros. Así, por ejemplo, un peer-group pequeño puede declarar
que una persona es demasiado gorda para ser reconocida. Se la puede discriminar tam-
bién por el hecho de usar determinada marca de ropa, tener el color de piel, el idioma o
la religión equivocados, etc. De este modo se comprende que los tipos de vergüenza que
se dirigen a determinadas características corporales, culturales, religiosas o espirituales y
que, aparentemente, puedo sentir yo también “a solas”, dependen directamente de un acto
de iniciación que imita a la autoridad de la comunidad en un avergonzamiento público.
Avergonzarse-por-algo es por consiguiente una vergüenza inducida por aquellos actos, en
los que la comunidad imita a la autoridad del avergonzamiento con sentido. De este modo
se puede llegar a una discriminación social de partes del grupo.
Pero esta inducción a la vergüenza sólo tiene éxito cuando un grupo representativo
(un subgrupo) reprueba esta característica, habla de ella en forma despreciativa y, por
ello, me excluye de la actividad social ulterior. Con ello declara “públicamente” que
determinadas características son el presupuesto para participar de su comunidad. Quiere
con ello lograr pragmáticamente un avergonzamiento y una exclusión de la persona estig-
matizada. La vergüenza y el avergonzamiento solo funcionan cuando se declaran públi-
camente. El avergonzamiento se muestra así como una herramienta social que funciona
no sólo entre el individuo y la comunidad, sino también entre el individuo y un subgrupo
y entre subgrupos de la comunidad.
El avergonzamiento también tiene repercusiones para el sentimiento de autoestima
del avergonzado. Pues el estigma perceptible, externamente o en el pensamiento, per-
manece, y por eso puede, en cualquier momento, invocar nuevamente a la vergüenza
inducida; cuando, por ejemplo, al verme en el espejo puedo recordar el defecto. Me aver-
güenzo de nuevo y me desprecio a mí mismo a los ojos de los otros en la medida en que
adopto su punto de vista respecto de mí mismo. Con ello internalizo (asumo) las reglas
supuestamente aceptadas universalmente que me discriminan. Esto arroja también una
luz interesante respecto de la penetración de tal avergonzamiento: muy difícilmente pue-
do defenderme de él, estoy indefensa y soy por así decir permeable a él.
El empleo de la vergüenza como herramienta social (medio de lucha) por parte del in-
dividuo o de grupos pequeños es, sin embargo, una forma derivada de la función originaria
de la vergüenza y del avergonzamiento entre el individuo y la comunidad. Las exigencias
p.82 s.; Dorothy L. Cheney, Robert Seyfarth, Wie Affen die Welt sehen. Das Denken einer anderen Art,
Múnich, 1994, p. capítulo 7, particularmente pp. 259 ss., así como los capítulos 4 y 5.
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que el grupo como un todo le plantea al comportamiento del individuo son comunicadas
a través del avergonzamiento público y aceptadas por el individuo como válidas, es decir,
son “internalizadas”. Cuando sólo un subgrupo se avergüenza, se trata en la mayoría de los
casos de discriminación; sin embargo, con frecuencia se produce también la internalización.
En un primer paso hemos mostrado el papel del avergonzamiento público, que tam-
bién debe ser posible sin el uso del lenguaje.
4. El enigma de la vergüenza ajena – avergonzarse del otro
El avergonzarse-del-otro, también llamado vergüenza ajena, es otra forma enigmática

de los sentimientos sociales. Presenta los siguientes tres tipos:
1. Un niño se hurga la nariz en público sin inhibición y la madre se avergüenza de su
hijo. Aquí se podría sospechar que de algún modo ella se siente responsable por su hijo.
2. Un niño se siente avergonzado por su padre alcoholizado y su lamentable compor-
tamiento en público.
3. A menudo nos avergonzamos por la conducta de nuestros amigos y conocidos y, a
veces, incluso hasta por la de conocidos ocasionales. Un ejemplo: me encuentro casual-
mente con un conocido en una fiesta. Enseguida se vuelve claro que estaba ya alcoho-
lizado y comienza a arrojarles espinaca del bufé a los otros invitados. Siento vergüenza
de ello, pues él se comporta mal y los otros me miran como si, de algún modo, yo fuera
responsable de su comportamiento.
Respecto de los dos primeros casos se advierte una vía para su comprensión si se
recurre como ayuda a una teoría de la “imagen ampliada de uno mismo”. Es decir, en mi
imagen de mí mismo no sólo estoy yo mismo, sino que en un sentido ampliado pertene-
cen a ella en cierto modo también mis padres, mis hijos etc., así como otros parientes y
las personas que tienen una historia común con nosotros, una historia que me “vincula” a
ellos. Podemos comprender esta vinculación como una “identificación” afectiva, parcial
o gradual, con sus destinos.
Esta “identificación”, o bien, vinculación, remite a aspectos genéticos profundos de
la representación de mí mismo. Se trata de elementos de la representación de mí mismo
que surgieron y se sedimentaron en fases muy tempranas del desarrollo de mis tipifica-
ciones. Por ejemplo, hallamos comprensible que el único punto al cual se puede dirigir el
reconocimiento social en la más temprana infancia sean los padres, y no el niño mismo.
Al comienzo de la historia de su experiencia, el niño está orgulloso o se avergüenza por-
que y cuando sus padres son reconocidos o humillados.
Esta inicialmente muy “amplia imagen de uno mismo” es modificada, sobrescrita
y recubierta en la múltiple experiencia posterior. Lentamente hace sitio entonces a la
imagen de uno mismo del adulto, en quien, respecto de las razones para el orgullo o la
vergüenza, sus propias acciones, efectuaciones y decisiones están en primer plano. Pero
los profundos y aparentemente sepultados elementos de sentido de la tipificación “yo
mismo” pueden ser despertados siempre de nuevo en determinadas situaciones, ya que
jamás llegan a carecer totalmente de funcionalidad.
Ésta es una pequeña teoría del “sí mismo ampliado”, cuya función se muestra, por
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ejemplo, en la vergüenza ajena. Este sí mismo ampliado de los sedimentos de experiencia

también incorpora en su imagen a las personas que tienen una historia común conmigo y
de las cuales me hallo cerca emocionalmente, como por ejemplo mis padres, mis hijos,
pero también los compañeros de muchos años y los así llamados parientes por elección.
Creo que estas ampliaciones de la imagen de uno mismo pueden hacerse comprensibles
mediante una aclaración fenomenológica de las maneras de sedimentarse y de la función
de las experiencias en la tipificación “yo mismo”. Hay en nosotros muchas tipificaciones
en las cuales opera no solamente la capa de sentido experimentada en último término,
sino que también se pueden activar las capas de sentido más profundas.
Los elementos sepultados de la imagen de mí mismo jamás quedan completamente
sin función. En determinadas ocasiones pueden, por así decir, “eruptivamente” atravesar
las capas de sedimentación y aparecer nuevamente en primer plano. La tipificación “yo
mismo” contiene una especie de escritura de la historia de mi experiencia con el objeto.
Los elementos de sentido sepultados pueden en ocasiones atravesar el ordenamiento de
los sedimentos y operar otra vez de nuevo. La vergüenza ajena muestra que para ello son
particularmente apropiadas aquellas oportunidades en las que se trata de nuestras vincu-
laciones de identificación con los otros.
El tercer caso mencionado antes queda aún sin entender incluso en relación con la
“imagen ampliada de uno mismo”. ¿Por qué nos avergonzamos hasta de tales “compa-
ñeros casuales”? Entendiendo por ellos personas tales como aquel que arroja espinaca
en la fiesta. Me he encontrado con él casualmente y sólo los otros creen que yo lo co-
nozco y que de algún modo soy responsable por su comportamiento. Yo mismo sé, no
obstante, que no es así. ¿Cómo ocurre que, a pesar de todo, nos avergoncemos en esta
situación?
Aquí sirve de ayuda una referencia a las formas no lingüísticas de comunicación que
inician los otros invitados: comienzan a avergonzarme. Este avergonzamiento es un acto
de comunicación no lingüística, que en esta ocasión transcurre ante todo en base a la co-
municación de miradas. Los otros miran a quien arroja la espinaca y luego sus miradas
se dirigen con paso calculado hacia mí y se posan en mí, de forma tal que yo sienta que
el reproche que recae sobre mí es tan duro que ni siquiera puede ser verbalizado. Pues
esta secuencia de miradas me comunica de manera no verbal: has traído a este hombre,
deberías haber sabido que ya estaba bebido y que no sabe comportarse, etc. Y a pesar de
que yo tengo buenos argumentos contra la legitimidad de este reproche (v. gr. que yo no
lo conozco en absoluto y que estoy en la fiesta con él casualmente), sin embargo, de modo
enigmático, me avergüenzo.
Eso muestra que, con respecto de este modo de comunicación no lingüística, en el
contexto intersubjetivo yo no soy para nada autónomo, sino que, antes bien, permanezco
pasivo y permeable. De ningún modo puedo sustraerme al efecto de un avergonzamiento
colectivo semejante, e incluso sé que aun cuando lo intentara, tendría en los otros el efecto
de una defensa desesperada, es decir, de una excusa. No puedo sustraerme a la inducción
del sentimiento de vergüenza por parte de una comunidad o de un subgrupo. La fenome-
nología sólo puede empero constatar esto, pero con la ayuda de una mirada sobre la evo-
lución y la regulación de las acciones en otras especies se vuelve comprensible el sentido
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correcto de este desvalimiento.
5. Los sentimientos sociales en los seres humanos y en los primates en rela-

ción con la presencia real de los otros y sin ella
En los sentimientos sociales notamos que por regla general descansan en complejos
entramados de conocimiento, planes de acción y normas de la comunidad. Su función nu-
clear es el conocimiento, accesible y aplicable, de las normas aceptadas por la comunidad
y, a la vez, una motivación que con ello realiza una efectiva regulación de nuestro obrar.
Tienen relación con una acción, con una comunidad que valora y también una relación
conmigo, con mí mismo, con mi persona, más aún, este sí mismo se representa en una
comunidad como una persona. Me avergüenzo por ejemplo de una acción “a los ojos” de
la comunidad que me importa y por cuya mirada quisiera ser reconocido.
De allí que no sea un gran enigma el hecho de que puedo avergonzarme de una acción
también cuando no me mira ninguna persona real, delante de la cual debería avergonzarme.
También es así en los primates; las reglas que proceden de la jerarquía y aquellas que se diri-
gen directamente al beneficio del grupo entero, en la gran mayoría de los casos son cumplidas
por las personas individuales de esta comunidad y, ciertamente, también en ausencia de otros
miembros del grupo. Se puede hablar aquí de una regulación ampliamente exitosa del com-
portamiento. Los individuos se sienten obligados con respecto a las reglas del grupo. Pero
este buen comportamiento no está simplemente dado de modo natural, no es instintivo ni está
condicionado causalmente. Lo notable en ello es que es un buen comportamiento libre, pues
el individuo también puede obrar de otro modo. No obstante, se dan con muy poca frecuencia
individuos que se oponen a estas reglas e intentan para su propia ventaja distintos tipos de
engaños.12 Aquí se muestran tanto la libertad como la obligación moral de estas acciones.
12. Los informes sobre los engaños tácticos entre los primates muestran que en los animales que viven
en grupos a menudo hay situaciones de conflicto, típicas y reiteradas. Cf. Richard Bryne, Andrew Whiten,
“Tactical deception of familiar individuals in baboons”, en Animal Behaviour 33 (1985), pp. 669-673;
Richard Bryne, Andrew Whiten (eds.), Machiavellian Intelligence, Oxford, 1988; Richard Bryne, Andrew
Whiten, “Tactical deception in primates: the 1990 database”, en Primate Report 27 (1990), pp. 1-101; y V.
Sommer, op. cit., pp. 72-96.
Una de las obligaciones centrales, v. gr., entre los chimpancés, consiste en que siempre se debe avisar a
todo el grupo de la comida encontrada. Sin embargo, cuando uno de los animales está muy abajo en cadena
jerárquica, esto lleva con frecuencia a un conflicto de intereses, pues el reparto de la comida depende de la
jerarquía. Es decir, los de más alto rango tienen primero la oportunidad de alimentarse, mientras que los de
rango más bajo sólo reciben lo que sobra. A pesar de ello, es sorprendente que la mayoría de los animales
de rango más bajo actúa conforme a la regla. Exhiben así un comportamiento semejante al moral, es decir,
tienen una conciencia que les prescribe esta forma de comportamiento. Pero ocasionalmente sucumben a
la tentación de conservar para ellos mismos el exquisito bocado encontrado, sin darlo a conocer pública-
mente. Por consiguiente, también son libres. Si se los pilla en este comportamiento, serán castigados, o sea,
en el caso más simple les dan una paliza. Ellos por su parte procuran impedirlo desarrollando formas de
engaño de variada complejidad. Se puede provocar una situación semejante de manera relativamente fácil
escondiendo un alimento tentador en un lugar del terreno que sea accesible para los miembros más jóvenes
del grupo, los de rango más bajo, y de difícil acceso para los adultos, como por ejemplo un hoyo estrecho.
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La vergüenza que puedo sentir cuando estoy totalmente a solas podría ser llamada
vergüenza auto-evaluadora. En ella me evalúo a mí mismo o a mi acción con el patrón
que fijan las normas de la comunidad. En esta situación actúo frente a mí mismo, por así
decir, como representante de la comunidad. Pero aquí, cuando se agrega el pensamiento
de otro real que observa realmente, se da también la posibilidad de un cambio en la colo-
ración de este sentimiento. Resulta entonces un cambio en la coloración de la vergüenza a
la vergüenza angustiada, que tiene ya en vista las sanciones esperables de la comunidad.13
Con ello la comunidad se concibe, en primer lugar, como un actor que ha obrado y eva-
luado en el pasado. Pero si la vergüenza auto-evaluadora cambia a vergüenza angustiada,
la comunidad se concibe como actor de una manera completamente distinta: pues ahora
amenaza con proceder conmigo exactamente del mismo modo como ha procedido con
otros que han hecho lo mismo. Los otros me van a avergonzar, sancionar o pegar. Aquí el
modo de la actividad de la comunidad cambia del mero “ver” a una acción que sanciona,
a la que temo y espero con angustia. Y naturalmente esto vale también para el elogio que
espero cuando actúo de acuerdo con las reglas y esto se hace público. Aquí busco la esfera
pública por la cual deseo ser elogiado.
6. El punto de vista de la primatología – Kanzi se avergüenza
Otra muy joven ciencia tiene asimismo una contribución para hacer respecto del sen-
tido de la vergüenza: la primatología. Me refiero a una breve escena de la documentación
fílmica sobre el conocido bonobo Kanzi, entrenado lingüísticamente, quien fue investi-
gado por Sue Savage-Rumbaugh en su proyecto de exploración de las posibilidades de
comunicación de los primates.14 La breve escena muestra a Sue Savage-Rumbaugh y
13. Dan Zahavi constata con razón en esta situación la observancia de un aspecto de futuro que no estaba con-
tenido todavía en la vivencia inicial (cf. Dan Zahavi, “Scham als soziales Gefühl”, en Phänomenologische
Forschungen, 2013, p. 329). En la vergüenza auto-evaluadora vive una conciencia de las normas comparti-
das comunitariamente que por eso valen también para mí. Se dirige a mí y a mi acción, que no fue conforme
a las reglas, e igualmente a la comunidad que instauró dichas normas y de la cual siento que formo parte
(por eso acepto estas normas). En la vergüenza auto-evaluadora todas estas intenciones parciales están pre-
sentes y en parte también, se cumplen.
14. El corto sobre Kanzi fue emitido en oportunidad de una emisión sobre formas de la inteligencia animal
y tomado de un documental de la BBC sobre “Animal minds”. Más información sobre las investigaciones
lingüísticas de Sue Savage-Rumbauch se halla en http://kanzi.bvu.edu, así como en dos documentales de la
televisión estatal japonesa (NHK Documentary, Kanzi 1 y Kanzi 2).
El hecho de que Kanzi sea un chimpancé que creció entre seres humanos roza una intensa discusión meto-
dológica en la investigación actual del comportamiento de los primates. Para una verdadera investigación
“científica”, ¿no se debería emplear solamente monos in the wild [en estado natural], es decir, aquellos que no
han recibido ninguna influencia educativa de los seres humanos? Michael Tomasello sostiene la tesis de que
sólo estos sujetos de experimentación muestran lo que “puede” y no puede una especie de forma natural. Los
resultados de esta decisión previa son, por ejemplo, que los primates no pueden usar signos, que no triangulan,
que no pueden producir una auténtica imitación (con una captación del verdadero fin), etc. Esta información
satisface a muchos filósofos. Pero, por otra parte, sabemos que los monos aculturados pueden aprender todo
aquello que les falta a los monos no aculturados. Esto muestra que Tomasello con su restricción metódica no
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una asistenta de paseo por el bosque. Se encuentran un perro, Kanzi se abalanza sobre
él para golpearlo, también le propina algunos puñetazos. Pero Savage-Rumbaugh lo tira
hacia atrás de la cuerda. Lo reprende severamente, ante lo cual él da claras muestras de
vergüenza y asegura que en el futuro volverá a portarse bien.
Este documento fílmico es muy asombroso, pues se “ve” claramente que el bonobo
Kanzi se avergüenza: aparta la mirada, mira hacia abajo, elude el contacto visual, baja
los ojos, hace gestos (se rasca la cabeza), que expresarían inseguridad y reconsideración
de la actitud. En conjunto da la impresión de una conciencia de culpa, de modo tal que
apenas si puede haber alguna duda de que él también tiene sentimientos de culpa y siente
vergüenza.15
Naturalmente se podría sospechar que aquí sucumbimos al peligro del antropomor-
fismo y que transferimos a los animales, porque se comportan en apariencia de modo
semejante, cualidades y modos de comportamiento que solo pueden tener los seres hu-
manos. Pero en este caso el reparo es infundado, pues Kanzi, con ayuda del lexigrama,
puede hacerse entender y hasta prometer una buena conducta futura. El lexigrama es un
tablero computarizado en el que se hallan casi 200 teclas provistas de símbolos abstractos
(no pictogramas). Cuando uno aprieta la tecla, el lexigrama pronuncia la palabra inglesa
correspondiente a un objeto, cualidad o actividad, por ejemplo, “good”, “play” o “milk”.
Con ayuda del lexigrama, Kanzi expresa que querría ser rehabilitado y promete ser “bue-
no” de nuevo en el futuro.
Pero, lo que también podemos ver en este corto film es en qué gran medida la con-
ducta avergonzada de Kanzi es inducida por su entrenadora Sue Savage-Rumbaugh. Se
trata de un ejemplo apropiado del acto comunicativo del avergonzamiento, es decir, de la
educación de los niños y también de los animales domésticos (como perros o caballos)
con ayuda del sentimiento inducido de vergüenza. El avergonzamiento es una efectua-
ción de grado superior de la comunicación y a la vez un buen ejemplo de constituciones
puede contestar la pregunta que verdaderamente nos interesa. Queremos saber lo que las especies pueden en
tanto tales, es decir, bajo las circunstancias más favorables concebibles. Y en este sentido se pone de relieve
que lo mayor y más importante que Tomasello excluye como posibles efectuaciones es posible en los así
denominados monos aculturados. Tomasello también sabe que los monos aculturados son capaces de todo
aquello que él querría negarle a la especie en su totalidad. Estos resultados aparentemente contradictorios
muestran que los fines de Tomasello en la ciencia son completamente diferentes que las cuestiones que nos
interesan a nosotros. Por eso, claramente, en la primatología experimental y en la psicología comparada vale la
pena ocuparse del efecto de aculturación y, en la medida de lo posible, incluirlo también en los experimentos.
En la actualidad se evita ampliamente hacer esto en nombre de la cientificidad. Pero ya una primera mirada
a la constitución antropológica del ser humano hace comprensible que nosotros somos seres vivientes que
estamos aculturados en una medida mucho mayor de lo que pueden llegar a estarlo los monos; pues nuestro
aprendizaje social comienza ya en una fase mucho más temprana del desarrollo (a causa del parto prematuro
del ser humano, del así llamado denominado año extrauterino, y de la fuerte neotenia) de lo que es posible en
los monos. El descubrimiento de las diferencias en las efectuaciones de los monos aculturados y de los que
han crecido in the wild claramente puede contribuir a la comprensión del ser humano.
15. Hoy se sabe por estudios experimentales que los chimpancés pueden sentir vergüenza; cf. Mark A.
Changizi, Zhang Qiong, Shimojo Shinsuke, “Bare skin, blood and the evolution of primate color vision”,
en Biology Letters 2 (2006), pp. 217-221.
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complejas, intersubjetivas.
Echemos una mirada a los elementos individuales de ese acto de avergonzamiento:
Savage-Rumbaugh reprende verbalmente a Kanzi. Esto tiene sentido porque él entiende
el inglés hablado. Con el lexigrama le brinda adicionalmente la información valorativa:
“¡Malo!”, “¡Malo!”. Esta declaración es por un lado lingüística, pero también simbólica,
pues Kenzi conoce igualmente el significado del signo abstracto en el lexigrama. Además,
Savage-Rumbaugh emplea dos formas importantes de comunicación no lingüística, la co-
municación por la acción y por la mirada: lo agarra de los pelos y mueve su cabeza ligera-
mente para un lado y para otro. A primera vista parece que se tratara de una sanción leve,
pero se trata a la vez de un elemento de la comunicación en la acción, a la cual pertenecen,
por un lado, acciones que el otro sólo mira, pero, por el otro, también manipulaciones de
su propio cuerpo. Ella podría, por ejemplo, haberle impedido irse, como muy a menudo
es necesario con los niños que tratan de escaparse de la humillante situación de la crítica
y el avergonzamiento. Luego ella gira su cabeza de modo tal que él debe mirarla y obliga
de este modo a la comunicación por la mirada, cuya importante e insistente función he-
mos ya conocido en el capítulo anterior con ocasión de la vergüenza ajena inducida por
un grupo de seres humanos.
Savage-Rumbaugh también obliga a Kanzi a mirarla y a tener que soportar en público
su mirada indignada.16 El estilo en general y el carácter público del avergonzamiento dan
testimonio del hecho de que aquí Savage-Rumbaugh actúa como “representante de una
comunidad” que le hace sentir vergüenza; una comunidad que está unificada respecto de
las normas comunicadas.
La mirada indignada y productora de vergüenza muestra a la vez que es un “enojo pú-
blico” y no sólo rabia o emoción personales. Tiene lugar en presencia de otros (la asisten-
ta, el perro, el camarógrafo). Además, la mirada indignada concierne a una acción que no
ha dañado a la persona misma que se avergüenza. Desde este punto de vista ella ha perma-
necido ajena. Por ello la sanción se realiza de forma objetiva, con un gesto “prepotente”,
indiferente, es decir, con la consecuencia tranquila y calculada de la sanción pública que
ha de poner entre paréntesis las emociones propias. Lo que aquí se comunica no es enton-
ces la rabia, sino la indignación.17 Adicionalmente, en la reprimenda pública se aprende
que, en el avergonzamiento, los otros me “observan” por así decirlo indignados cuando
soy avergonzado y criticado por el grupo mediante alguno de sus representantes (y en
esa función). Es este estilo íntegro de la interacción lo que hace al avergonzamiento una
reprimenda pública por medio de un agente de la comunidad: “¡No se hace algo así!”18
16. Es cierto que en la pantalla sólo se los ve a ella y a Kanzi, pero también están allí la asistente, el cama-
rógrafo, el perro y probablemente también un pequeño equipo de ayudantes.
17. La escena contiene al final un interesante elemento, que no puedo aclarar aquí más detenidamente.
Pues Kanzi tiene un ritual que acompaña a la promesa; es decir, la lección recién es perfecta cuando recibe
leche, lo que sólo ocurre cuando ha prometido mostrar un buen compartimiento en el futuro. Esto es una
especie de contrato simbólico a futuro, que naturalmente tiene sentido únicamente para una especie que
puede emplear símbolos para el futuro.
18. Naturalmente nos podemos preguntar también si el método del avergonzamiento funciona asimismo
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Dieter Lohmar
En mi artículo intenté mostrar que la inclusión de la teoría de la evolución, la primato-

logía, la psicología, y la investigación social, tienen sentido en el análisis fenomenológico
de los sentimientos sociales. También he puesto de relieve la significativa participación
del conocimiento en el sentido de los sentimientos sociales, lo cual hace comprensible
también su incorporación en el pensamiento sin lenguaje y en la comunicación no lin-
güística. Además, me interesé en el acto de avergonzamiento, que en gran medida es no
lingüístico, como elemento de la comunicación no lingüística que notifica el contenido de
normas específicas del grupo. Pues los actos de avergonzamiento son de central signifi-
cación para la comprensión de la vergüenza.
Traducción de Daniel Leserre
en otras especies. De acuerdo con lo que sabemos, la capacidad de sentir vergüenza en especies vivientes
mayoritariamente solitarias, como por ejemplo los felinos, es más bien dudosa. Pero los perros y otras es-
pecies domesticadas que ya han vivido largo tiempo con los seres humanos y que también como especies
practican la cooperación con fines comunes (caza, defensa), es más probable que puedan sentir vergüenza.
Por principio deben considerase ante todo aquellas especies que viven en grupos y cooperan entre sus
miembros, de modo que puede suponerse una cierta obligación respecto del beneficio para la comunidad.
No obstante, algunos seres vivientes relativamente simples, como por ejemplo los pájaros marcadamente
sociales e incluso los peces, que practican la defensa común y la prestación de auxilio, muestran signos de
un comportamiento cooperativo.
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