Presentación

El siguiente Dossier está compuesto textos cuya característica distintiva es la diversidad: en él

coexisten textos sobre la filosofía con textos literarios, entrevistas, artículos de diario y textos
más propios de la “academia” filosófica. Así confeccionado, el Dossier no pretende oficiar las
veces de como material de estudio en un sentido clásico. Lejos de esto, la intención es que
constituya la oportunidad de abordar y trabajar las prácticas de lectura y escritura propias de
la Universidad y de la Filosofía académica en particular, a partir de las prácticas que los
estudiantes ingresantes ya poseen y que han adquirido previamente.

Sumario

1. Eco, Umberto, “El oficio de pensar”. Artículo publicado en el diario

“El país” de España, en noviembre de 1987.

1. Platón, (2004), Apología de Sócrates. Santiago de Chile: Editorial

Universitaria. Fragmentos.

1. Russell, Bertrand (1973), La sabiduría de Occidente. Madrid:

Aguilar. Fragmentos.
2. Deleuze, Gilles (1999), Conversaciones. Valencia: Pretextos.
Fragmentos.
2. Eco, Umberto (1999), “Diálogo sobre la pena Capital” en La
estrategia de la ilusión, España: Lumen.

1. Chomsky, Noam/Foucault, Michel (2006), La naturaleza humana:

justicia versus poder Un debate. Buenos Aires: Katz. Parte: Debate
sobre la justicia.

2. Borges, Jorge Luis (1967), “El idioma analítico de John Willkins” en

Otras inquisiciones. Buenos Aires: Emecé.

3. Descartes, René (1641): Meditación primera. En Meditaciones

Metafísicas.

4. Habermas, Jurgen (1989), “La modernidad: su conciencia del tiempo

y su necesidad de autocercioramiento” en El discurso de la
Modernidad. Argentina: Taurus. Fragmento.
Umberto Eco, “El Oficio de pensar” 1

Días atrás un jovencito, en un momento de confianza me preguntó: “Discúlpeme, pero

¿cómo definiría usted su oficio?". Por instinto le contesté que mi oficio era el de
filósofo, cosa que me asienten las leyes, pues soy graduado en filosofía y tengo el honor
de desempeñarme como docente libre en materia filosófica.

Me siento filósofo a causa de Giacomo Marino. Este verano fui a Pinerolo a agasajarlo
porque fue mi profesor de filosofía en el Liceo Plana de Alesandria. Marino demostró
que se puede ser filósofo o sea pensador aun cuando uno esté condenado a ser profesor
de filosofía. Para mí ha sido maestro de la filosofía no sólo cuando me explicaba
Descartes o Kant, sino también cuando respondía a las preguntas más alocadas del tipo
de "¿Quién era Freud?", "¿Qué es un leitmotiv en. Wagner?". "¿Es lícito practicar el
boxeo?". De tal modo Giacomo Marino causó un gran disgusto a mi padre, que deseaba
(como era obvio en Piamonte) que yo fuera abogado.

Amar la filosofía y practicarla profesionalmente es un extraño oficio. Se es un pensador.

Algunas veces, advierto que, mientras trabajo, me abandono en la silla, con la mirada
perdida y vago por aquí y por allá con la mente. Mi moralismo de ex católico
naturalmente reacciona: estoy perdiendo el tiempo. Luego me tranquilizo: ¿acaso no soy
pensador profesional? Por lo tanto, es justo que piense.

Error: un pensador piensa, pero no en los momentos dedicados al pensamiento. Piensa

mientras arranca una pera de un árbol, mientras cruza la calle, mientras espera que el
empleado le entregue un formulario. Descartes pensaba mirando una estufa. Cito de dos
textos contemporáneos (uno voluntariamente degradado y otro, voluntariamente
degradante): para Fleming, "James Bond se sentaba en el área de salida del aeropuerto
de Miami después de dos dobles de bourbon y reflexionaba sobre la vida y la muerte".
Para Joyce al final del capítulo cuarto de Ulises, Leopold Bloom está sentado en la taza
(si se me permite, está cagando) y reflexiona sobre las relaciones existentes entre cuerpo
y alma. Esto es filosofar. Utilizar los intersticios de nuestro tiempo para reflexionar
sobre la vida, sobre la muerte y sobre el cosmos. Deberíamos dar este consejo a los
estudiantes de filosofía: no apuntéis los pensamientos que os vengan a la cabeza en el
escritorio de trabajo, sino los que se os ocurran en el retrete. Pero no se lo digáis a
todos, porque llegaríais a la cátedra con mucho retraso. Comprendo, por otro lado, que
esta verdad pueda parecer ingrata a muchos: lo sublime no está al alcance de cualquiera.

Pero filosofar significa también pensar a los demás, especialmente a aquellos que nos
han precedido. Leer a Platón, Descartes, Leibniz. Y es este un arte que se aprende
lentamente. ¿Qué quiere decir reflexionar sobre un filósofo del pasado? Si tomamos en
1Este artículo apareció publicado en Diario El país de España el 5 de noviembre de
1997.
serio todo lo que dijo, hay motivos para avergonzarse. Dijo entre otras cosas, un montón
de estupideces. Honestamente: ¿hay alguien que sienta que vive como si Aristóteles,
Platón, Descartes, Kant o Heidegger tuvieran razón en todo y para todo? ¡Vamos,
hombre! La grandeza de un buen profesor de filosofía está en hacernos volver a
descubrir a cada uno de estos personajes como hijos de su tiempo.

Cada uno ha tratado de interpretar sus experiencias desde su punto de vista. Ninguno
dijo la verdad, pero todos nos han enseñado un método de buscar esta verdad. Es esto lo
que hay que comprender: no si es verdad lo que ha dicho, sino si es adecuado el método
con el que han tratado de responder a sus interrogantes. Y de este modo un filósofo
-aunque diga cosas que hoy día nos harían reír- se convierte en un maestro.

Saber leer así a los Filósofos del pasado significa saber redescubrir de improviso las
fulgurantes ideas que han expresado.
Plató n, Apología de Sócrates 2

Apología es uno de los considerados textos tempranos de Platón. En él,

Sócrates narra el proceso de enjuiciamiento al que fue sometido como
resultado de las acusaciones de corrupción de los jóvenes que contra él
levantaren Meleto, Ánito y Licón. Finalmente, Sócrates fue encontrado
culpable de los cargos y sentenciado a muerte. El siguiente fragmento retoma
la defensa que hiciese Sócrates de sí mismo ante la Asamblea.

28a Lo que yo decía antes, a saber, que se ha producido

gran enemistad hacia mí por parte de muchos, sabed
bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar, si
me condena, no Meleto ni Á nito sino la calumnia y la
envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a otros
muchos hombres buenos y los seguirá condenando.
b No hay que esperar que se detenga en mí.
Quizá alguien diga: «¿No te da vergü enza, Só crates,
haberte dedicado a una ocupació n tal por la que ahora
corres peligro de morir?» A éste yo, a mi vez, le diría
unas palabras justas: «No tienes razó n, amigo, si crees
que un hombre que sea de algú n provecho ha de tener en
cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y
actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo.
c De poco valor serían, segú n tu idea, cuantos semidioses
murieron en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis, el
cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreció
el peligro hasta el punto de que, cuando, ansioso de
matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, segú n
creo, algo así como: «Hijo, si vengas la muerte de tu
compañ ero Patroclo y matas a Héctor; tú mismo
morirá s, pues el destino está dispuesto para ti inmediatamente
después de Héctor»; él, tras oírlo, desdeñ ó
la muerte y el peligro, temiendo mucho má s vivir
siendo cobarde sin vengar a los amigos, y dijo «Que
d muera yo en seguida después de haber hecho justicia al
culpable, a fin de que no quede yo aquí - junto a las
có ncavas naves, siendo objeto de risa, inú til peso de la
tierra.» ¿Crees que pensó en la muerte y en el peligro?
Pues la verdad es la que voy a decir, atenienses. En
el puesto en el que uno se coloca porque considera que
es el mejor, o en el que es colocado por un superior,
allí debe, segú n creo, permanecer y arriesgarse sin
tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna,- má s que la
deshonra.
2 Platón, (2004) La Apología de Sócrates, Santiago de Chile: Editorial universitaria.
e En efecto, atenienses, obraría yo indignamente,
si, al asignarme un puesto los jefes que vosotros
elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en
Delion, decidí permanecer como otro cualquiera allí
donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo de
morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, segú n
he creído y aceptado, que debo vivir filosofando y
examiná ndome a mí mismo y a los demá s, abandonara
mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa.
29a Sería indigno y realmente alguien podría con justicia
traerme ante el tribunal diciendo que no creo que hay
dioses, por desobedecer al orá culo, temer la muerte y
creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la
muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo,
pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie
conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el
mayor de todos los bienes para el hombre, pero la
temen como si supieran con certeza que es el mayor de
b los males. Sin embargo, ¿có mo no va a ser la má s
reprochable ignorancia la de creer saber lo que no se
sabe? Yo, atenienses, también quizá me diferencio en
esto de la mayor parte de los hombres, y, por
consiguiente, si dijera que soy má s sabio que alguien
en algo, sería en esto, en que no sabiendo
suficientemente sobre las cosas del Hades, también
reconozco no saberlo. Pero sí sé que es malo y
vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es
mejor, sea dios u hombre. En comparació n con los
males que sé que son males, jamá s temeré ni evitaré lo
que no sé si es incluso un bien. De manera que si ahora
c vosotros me dejarais libre no haciendo caso a Á nito, el
cual dice que o bien era absolutamente necesario que
yo no hubiera comparecido aquí o que, puesto que he
comparecido, no es posible no condenarme a muerte,
explicá ndoos que, si fuera absuelto, vuestros hijos,
poniendo inmediatamente en prá ctica las cosas que
Só crates enseñ a se echarían a perder todos por completo
Y si, ademá s, me dijerais: «Ahora, Só crates, no vamos a
hacer caso a Á nito, sino que te dejamos libre, a
condició n, sin embargo, de que no gastes ya má s tiempo
en esta bú squeda y de que no filosofes, y si eres
d sorprendido haciendo aú n esto, morirá s»; si, en efecto, como
dije, me dejarais libre con esta condició n, yo os diría: «Yo,
atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios
má s que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro
que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer
manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando,
diciéndole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo
ateniense, de la ciudad má s grande y má s prestigiada en
 sabiduría y poder, ¿no te avergü enzas de preocuparte de có mo
e tendrá s las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores
honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia,
la verdad y por có mo tu alma va a ser lo mejor
posible?'.» Y si alguno de vosotros discute y dice que se
preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino
que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece
30a que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que
tiene en menos lo digno de má s y tiene en mucho lo que vale
poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo,
forastero o ciudadano, y má s con los ciudadanos por cuanto
má s pró ximos está is a mí por origen. Pues, esto lo manda el
dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido
mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy
por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a
jó venes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los
b bienes antes que del alma ni, con tanto afá n, a fin de que ésta
sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la
virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos
los otros bienes, tanto los privados como los pú blicos. Si corrompo
a los jó venes al decir tales palabras, éstas serían
dañ inas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no
dice verdad. A esto yo añ adiría «Atenienses, haced caso o no a
c Á nito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a
hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»
No protestéis, atenienses, sino manteneos en aquello que os
supliqué, que no protestéis por lo que digo, sino que escuchéis.
Pues, incluso, vais a sacar provecho escuchando, segú n creo.
Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por las que
quizá gritaréis. Pero no hagá is eso de ningú n modo. Sabed
bien que si me condená is a muerte, siendo yo cual digo que
soy, no me dañ aréis a mí má s que a vosotros mismos. En
efecto, a mí no me causarían ningú n dañ o ni Meleto ni Á nito;
cierto que tampoco podrían, porque no creo que naturalmente
d esté permitido que un hombre bueno reciba dañ o de otro malo.
Ciertamente, podría quizá matarlo o desterrarlo o quitarle los
derechos ciudadanos. É ste y algú n otro creen, quizá , que estas
cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí
creo que es un mal mucho mayor hacer lo que éste hace ahora:
intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.
Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor,
como alguien podría creer, sino en el vuestro, no sea que al
condenarme cometá is un error respecto a la dá diva del dios
e para vosotros. En efecto, si me condená is a muerte, no
encontraréis fá cilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a
otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo
modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco
lento por su tamañ o, y que necesita ser aguijoneado por una
especie de tá bano, segú n creo, el dios me ha colocado junto a
31a la ciudad para una funció n semejante, y como tal,
despertá ndoos, persuadiéndoos y reprochá ndoos uno a uno, no
cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. No
llegaréis a tener fá cilmente otro semejante, atenienses, y si me
hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero, quizá , irritados, como los
que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un
manotazo me condenaréis a muerte a la ligera, haciendo
caso a Á nito. Después, pasaríais el resto de la vida
durmiendo, a no ser que el dios, cuidá ndose de
vosotros, os enviara otro. Comprenderéis, por lo que
sigue, que yo soy precisamente el hombre adecuado
para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no
b parece humano que yo tenga descuidados todos mis
asuntos y que, durante tantos añ os, soporte que mis
bienes familiares estén en abandono, y, en cambio, esté
siempre ocupá ndome de lo vuestro, acercá ndome a
cada uno privadamente, como un padre o un hermano
mayor, intentando convencerle de que se preocupe por
la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un
salario al haceros estas recomendaciones, tendría
alguna justificació n. Pero la verdad es que, incluso
vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han
hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no
han sido capaces, presentando un testigo, de llevar su
desvergü enza a afirmar que yo alguna vez cobré o pedí
c a alguien una remuneració n. Ciertamente yo presento,
me parece, un testigo suficiente de que digo la verdad:
mi pobreza.
Quizá pueda parecer extrañ o que yo privadamente,
yendo de una a otra parte, dé estos consejos y me meta
en muchas cosas, y no me atreva en pú blico a subir a la
tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa
de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas
veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí
d algo divino y extraordinario; esto también lo incluye en la
acusació n Meleto burlá ndose. Está conmigo desde
niñ o, toma forma de voz y, cuando se manifiesta,
siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamá s me
incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la
política, y me parece que se opone muy acertadamente.
En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera in -
tentado anteriormente realizar actos políticos, habría
e muerto hace tiempo y no os habría sido ú til a vosotros
ni a mí mismo. Y no os irritéis conmigo porque digo la
verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar
la vida, si se opone noblemente a vosotros o a
cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan
en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el
contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha
32a por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo,
actú e privada y no pú blicamente.
Gilles Deleuze, Conversaciones 1972–19903

Gilles Deleuze es un filósofo francés (1925-1995) considerado actualmente uno de los

filósofos más influyentes de la filosofía contemporánea europea.
En Conversaciones el mismo Deleuze reúne una serie de entrevistas y escritos que
realizara durante más de veinte años. Esa reunión, según sus propias palabras, se
justifica en que la filosofía si bien no es un Poder ni tiene que decirle nada a los
poderes, constantemente libra contra ellos una suerte de guerra de guerrillas en términos
de negociaciones o conversaciones. De allí entonces, este conjunto de “textos”
disrruptivos con diversos Poderes (el capitalismo, los medios masivos de
comunicación). El siguiente es un extracto de una extensa entrevista que Raymond
Bellour y François Ewald realizaran a Gilles Deleuze, sobre la cuestión de la propia
filosofía.

13. SOBRE LA FILOSOFÍA

– Ha publicado usted un nuevo libro: El pliegue. Leibniz y el Barroco32.
¿Podría reconstruir el itinerario que le ha conducido desde un estudio sobre Hume
(Empirismo y Subjetividad, 1953)33 hasta este actual acerca de Leibniz? Siguiendo la
cronología de sus libros, se diría que, tras una primera etapa consagrada a trabajos de
historia de la filosofía, que culmina quizá en el Nietzsche34 (1962), usted ha elaborado,
primero en Diferencia y repetición35 (1969), y después en los dos volúmenes de
Capitalismo y esquizofrenia (1972 y 1980), escritos con Félix Guattari, una filosofía
propia que no es del todo universitaria.
Parece que ahora, después de haber escrito sobre la pintura (Bacon) 36 y el cine, recupera
una forma filosófica más clásica. ¿Se reconoce en esta descripción? ¿Ha de
considerarse su obra como un todo, como una unidad? ¿O al contrario, señalaría usted
rupturas, transformaciones?
– Tres períodos son suficientes. Empecé, en efecto, con libros de historia de la filosofía,
pero todos los autores de los que me he ocupado tenían para mí algo en común. Y todo
tendía hacia la gran identidad Spinoza–Nietzsche.
La historia de la filosofía no es una disciplina particularmente reflexiva. Es como el arte
del retrato en la pintura. Se trata de retratos mentales, conceptuales. Igual que en la
pintura, hay que conseguir una semejanza con el retratado, pero por medios
desemejantes, por medios diferentes: hay que producir un semblante, no reproducirlo (lo
que significaría conformarse con repetir lo que tal filósofo dijo). Los filósofos aportan
conceptos nuevos, los exponen, pero no dicen, o no dicen del todo los problemas a los
que tales conceptos responden. Por ejemplo, Hume expone un concepto original de
creencia, pero no dice por qué y cómo el problema del conocimiento se plantea de tal
modo que el conocimiento aparece como una forma determinada de creencia.
La historia de la filosofía no debe decir lo que ya dijo un filósofo, sino aquello que está
necesariamente sobrentendido en su filosofía, lo que no decía y que, sin embargo, está
presente en lo que decía.
La filosofía consiste siempre en inventar conceptos. Nunca me han preocupado la
superación de la metafísica o la muerte de la filosofía. La filosofía tiene una función que
sigue siendo plenamente actual, crear conceptos. Nadie puede hacerlo en su lugar.
Ciertamente, la filosofía siempre ha tenido rivales, desde los “pretendientes” de Platón

3 Deleuze, Gilles (1999) Conversaciones. Valencia: Pretextos. La misma fue publicada

original mente en Magazine littéraire n.º 257 en Septiembre de 1988.
hasta el bufón de Zaratustra. Hoy, estos rivales son la informática, la comunicación, la
promoción comercial que se ha apropiado de las palabras “concepto” y “creativo”, y
estos “conceptores” constituyen una estirpe de desvergonzados que hacen del acto de
vender el supremo pensamiento capitalista, el cogito mercantil. La filosofía se siente
pequeña ante esos poderes pero, si muere, al menos será de risa.
La filosofía no es comunicativa, ni tampoco contemplativa o reflexiva: es creadora,
incluso revolucionaria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos. La
única condición es que satisfagan una necesidad y que presenten cierta extrañeza, cosa
que sólo sucede cuando responden a problemas verdaderos. El concepto es lo que
impide que el pensamiento sea simplemente una opinión, un parecer, una discusión, una
habladuría. Todo concepto es, forzosamente, paradoja. (…)
Beltrand Rusell, La sabiduría de Occidente 4

¿Qué hacen los filó sofos cuando está n trabajando? He aquí, ciertamente, una
pregunta singular, que podríamos tratar de responder diciendo, en primer lugar, lo
que no está n haciendo. En el mundo que nos rodea, hay muchas cosas que se
comprenden bastante bien. Tomemos como ejemplo el funcionamiento de una
má quina de vapor. Esto cae en el dominio de la mecá nica y la termodiná mica.
También conocemos muchas cosas acerca de la constitució n y el funcionamiento
del cuerpo humano. La anatomía y la fisiología se ocupan de estas materias. O,
finalmente, podemos considerar el movimiento de las estrellas, acerca del cual
tenemos menos muchos conocimientos. De ello se ocupa la astronomía. Todos
estos aspectos del conocimiento perfectamente definido pertenecen a una u otra
de las ciencias.

Pero todos estos campos del conocimiento limitan con un á rea circunambiente de
lo desconocido. Cuando se penetra en las regiones fronterizas y má s allá , entonces
se pasa de la ciencia al campo de la especulació n. Esta actividad especulativa es
una especie de exploració n y esto, entre otras cosas, es lo que es la filosofía. Como
veremos má s adelante, los distintos campos de la ciencia empezaron como una
exploració n filosó fica en este sentido. Tan pronto como una ciencia se asienta
só lidamente, procede con má s o menos independencia, salvo en problemas
fronterizos y en cuestiones de método. Pero, en cierto modo, el proceso
exploratorio no avanza como tal; simplemente prosigue y encuentra nuevo empleo.

Al mismo tiempo, debemos distinguir la filosofía de otras clases de especulació n.

Por sí misma, la filosofía no pretende resolver nuestras tribulaciones ni salvar
nuestras almas. Como dicen los griegos, es una especie de aventura excursionista
emprendida por gusto a la misma. Así, pues, no hay, por principio, ninguna
cuestió n de dogma, o de ritos, o de entidades sagradas de ninguna clase, aun
cuando los filó sofos, individualmente, puedan resultar seres obstinadamente
dogmá ticos. Con respecto a lo desconocido, pueden adoptar dos actitudes. Una
consiste en aceptar la afirmació n de gentes que dicen que saben, sobre la base de
libros, misterios u otras fuentes de inspiració n. La otra consiste en examinar las
cosas por sí mismo, y éste es el camino de la ciencia y la filosofía.

Por ú ltimo, haremos notar un rasgo peculiar de la filosofía. Si alguien plantease la

pregunta de qué son las matemá ticas, podríamos responderle con una definició n
del diccionario, diciendo, en obsequio de la cuestió n, que es la ciencia que trata de
los nú meros. Es esta una afirmació n incontrovertible y de fá cil comprensió n para
el que pregunta, aunque no conozca las matemá ticas. De este modo, pueden

4 Russell, Bertrand (1973), La sabiduría de Occidente. Madrid: Aguilar.

adelantarse definiciones con respecto a cualquier campo en donde exista un
cuerpo de conocimientos definido. Toda definició n es polémica e implica ya una
actitud filosó fica. La ú nica manera de averiguar lo que es la filosofía consiste en
hacer filosofía. Mostrar có mo han hecho esto los hombres en el pasado constituye
el principal objeto de este libro.

Hay muchas preguntas que la gente que piensa se formula en una u otra ocasió n y
para las cuales la ciencia no ofrece ninguna respuesta. Y los que tratan de pensar
por sí mismos no está n dispuestos a aceptar al fiado las respuestas prefabricadas
de los adivinos. Es misió n de la filosofía explorar estas cuestiones y a veces darles
contestació n.

Así, pues, podemos sentir la tentació n de plantearnos preguntas tales como cuá l es
el sentido de la vida, suponiendo que en verdad lo tenga. ¿Tiene el mundo un
propó sito, conduce a alguna parte el desarrollo de la historia, o son éstas preguntas
sin sentido?

Luego, hay problemas tales como si la naturaleza está realmente regida por leyes,
o si meramente creemos que esto es así porque nos gusta cierto orden en las cosas.
Por otro lado, tenemos la cuestió n general de si el mundo se halla dividido en dos
partes dispares, mente y materia, y, si esto es así, có mo se mantienen unidas.

¿Y qué podemos decir del hombre? ¿Es una partícula de polvo, arrastrá ndose
desamparadamente sobre un pequeñ o e insignificante planeta, segú n lo ven los
astró nomos? ¿Es un conglomerado de elementos químicos, habilidosamente
reunidos, como podrían sostener los químicos? ¿O, finalmente, es el hombre lo que
le parece Hamlet, un ser noble por su razó n, infinito por sus facultades? ¿Acaso es
el hombre todo esto al mismo tiempo?

Junto con esto, existen problemas éticos acerca del bien y del mal. ¿Hay un modo
de vivir que sea bueno y otro que sea malo, o es indiferente có mo vivamos? Si
existe un modo de vivir bueno, ¿cuá l es, y có mo podemos aprender a vivir de
acuerdo con él? ¿Hay algo a lo que podamos llamar sabiduría, o lo que tal parece
no es sino simple y huera locura?

Todas estas son cuestiones desconcertantes. No se pueden resolver mediante

experimentos de laboratorio, y los que poseen una actitud mental independiente se
muestran reacios a recurrir a los pronunciamientos de los dispensadores de
panaceas universales. A aquellos, la historia de la filosofía les proporciona las
ú nicas respuestas que pueden darse. Al estudiar materia tan espinosa, nos
enteramos de que otros hombres, en otras épocas, han reflexionado acerca de estas
cuestiones. Y así llegamos a comprenderlos mejor, porque su manera de abordar la
filosofía es una faceta importante de su modo de vivir. En ú ltima instancia, esto
puede enseñ arnos a vivir, aunque no sepamos mucho.
Umberto Eco, “Diá logo sobre la Pena Capital ”5

Eco: Te noto turbado, ¡oh, Renzo Tramaglino! ¿Qué es lo que inquieta tu ahora tan
tranquila existencia, en la paz de las leyes y el orden? ¿Quizás es Lucía, que, empujada
por los nuevos caprichos llamados «feministas», te niega los placeres del tálamo
asumiendo su propio derecho a la no procreación? ¿O Inés que, estampando besitos
demasiado intensos en las mejillas de tus retoños socava indebidamente su inconsciente
volviéndoles blandos y mother oriented? ¿O el Azzeccagarbugli que te habla de
convergencias paralelas embotando tu capacidad de intervenir en la cosa pública? ¿O
don Rodrigo que, imponiendo el cúmulo de los réditos, te obliga a pagar tributos
superiores a los del Innominado, que exporta dineros al bergamasco?
RENZO: Me turba, ¡oh, cortés visitante!, el Griso. Ahora organiza bandas de
malhechores no muy diferentes a él y, con la ayuda de tramposos deshonestos, rapta de
nuevo muchachas, pero para obtener pingües rescates y, en habiéndoles, las asesina
bárbaramente. Y, donde los hombres de bien reúnen su fortuna, aparece él con el rostro
cubierto con una media, y rapiña y saquea y toma otros rehenes y aterroriza la ciudad,
hoy teatro de insensatos crímenes, mientras los ciudadanos temblamos y los esbirros,
impotentes, no logran contener esta riada de delitos, y los buenos, los honestos se
preguntan afligidos dónde iremos a parar.
Y yo, que soy apacible y jovial, yo que me había adherido a las tesis de un grande de
estas tierras, el Beccaria, quien había demostrado para siempre que el Estado no podía
enseñar a no matar a través del asesinato legal, yo, me siento turbado. Y me pregunto si
no debiera restaurarse para tan odiosos delitos la pena de muerte, en defensa del
ciudadano indefenso y como advertencia a todos quienes intentaran hacerle daño.
Eco: Te comprendo, Renzo. Es humano que, ante vicisitudes tan atroces, que hurtan
jovencísimas hijas a bienamados progenitores, surja el pensar en la venganza y en la
defensa a ultranza. También yo que soy padre me pregunto qué haría si, con mi hijo
asesinado por desconocidos raptores, pudiera dar con los culpables antes que los
esbirros.
RENZO: ¿Y qué harías, vamos?
Eco: En el primer momento creo que querría matarlos. Pero frenaría mi impulso,
considerando mucho más afectivo para apaciguar mi exasperado dolor una larga tortura.
Los llevaría a un lugar seguro y una vez allí empezaría por trabajarles los testículos.
Después las uñas, por inserción de trozos de bambú, como se dice que hacen los crueles
pueblos orientales. Luego les arrancaría las orejas, y los atormentaría en la cabeza con
cables eléctricos pelados. Y, después de este baño de horror y de sangre, sentiría que mi
dolor, si no calmado, se habría saciado de crueldad, y me abandonaría entonces a mi
destino, sabiendo que mi mente jamás podría ya recobrar la paz y el equilibrio de antes.
RENZO: Veamos, entonces...
Eco: Sí, pero en seguida me entregaría a la guardia, para que me encadenasen y me
castigasen ejemplarmente. Porque, con todo, siempre habría cometido un delito al
5 Eco, Umberto (1999) La estrategia de la ilusión, España: Lumen
haber quitado la vida a un hombre, cosa que no debe hacerse. Parecería una
justificación el hecho de que entre el dolor de un padre cegado y la insania hay muy
poca diferencia y pediría parcial indulgencia. Pero jamás podría pedir al Estado que me
sustituyese, incluso porque el Estado no tiene pasiones que satisfacer, y sólo debe
prevalecer el hecho de que quitar una vida es en cualquier caso un mal. Por tanto, el
Estado no puede segar una vida para señalar, justamente, que es delito quitar la vida.
RENZO: Conozco estos argumentos. El retorno a la pena de muerte lo piden ciertos
ambiguos individuos que querrían el orden corno terror, para poder reinstaurar los
tiempos del atropello y del acuso. Pero hace unos días he leído en una de las más
importantes gacetas del país un extenso y pacato artículo de un severo filósofo en el que
éste, después de haber sopesado las cuestiones en causa, se preguntaba con sutil
preterición si no sería lícito, frente a delitos tan graves, restaurar, con la autoridad del
Estado, el derecho a repartir generosamente penas supremas para tranquilizar al
ciudadano. De hecho, la pena de muerte tiene al menos un valor disuasorio o infunde
temor a otros malvados, mientras que las cárceles actuales, lugar de amenas
reeducaciones y de fáciles evasiones, no logran detener la mano homicida de nadie.
Eco: He escuchado estos razonamientos, que parecen convencer a todos. pero quizá tú
no conozcas a otro filósofo que nos ha enseñado mucho a todos y también a los
filósofos que piden el retorno de la pena capital. Se trata de un tal Kant, que señaló que
los hombres debían ser usados siempre como fines y no como medios...
RENZO: ¡Sublime prescripción!
Eco: Efectivamente. Si yo mato a Cayo como advertencia a Tizio, ¿no uso acaso a
Cayo como medio para advertir a Tizio, para defender a los demás de las posibles
intenciones de Tizio? Y si es lícito que use a Cayo como mensaje a Tizio, ¿por qué no
sería lícito usar a Samuel para fabricar jabón para Adolf?
RENZO: Pero hay una diferencia. Cayo ha cometido un delito y es justo que sea
castigado con igual pena, no por venganza, sino por ecuánime justicia. Samuel es
inocente. No así Cayo.
Eco: Pero, ¿entonces ya no piensas que Cayo debe ser ejecutado para atemorizar a
Tizio, sino simplemente que hay que hacer padecer a Cayo todo cuanto él ha hecho
padecer?
RENZO: Ambas cosas juntas. Estoy autorizado a usar a Cayo como medio porque, al
hacerse indigno de ser considerado un fin en sí mismo, su muerte sirve para evitar otras,
y todos sabemos que se padece aquello que se hace padecer. El Estado es garantía para
los ciudadanos, a través de la severa balanza de la ley. Y, si para garantizar seguridad
parece útil la abstracta, rigurosa y sublime ley del talión, bienvenida sea, porque
contiene principios de antigua sabiduría. El talión del Estado no es venganza, sino
geometría.
Eco: No desdeño, oh Renzo, la antigua sabiduría. Mas dime: dado que tienes tal severa
y sobrehumana visión de la ley, y admites que la muerte con que castiga el Estado no es
asesinato, sino distribución ecuánime, si el Estado, por sorteo o rotación, te eligiese a ti
para administrar la muerte a quien ha matado, ¿aceptarías?
RENZO: No podría decir que no. Y mi conciencia estaría tranquila. Cualquiera que se
declara partidario de la pena capital debe mostrarse dispuesto a conminarla, si se lo
manda la comunidad.
Eco: Ahora dime, ¿no hay otros delitos tan odiosos y terribles como el homicidio? ¿Qué
dirías de quien, en vez de asesinar a tu hijo pequeño, cometiera en él, con inhumana
violencia, actos de sodomía, volviéndotelo loco para toda la vida?
RENZO: Sería un delito parecido, si no peor.
Eco: Y si el principio del talión del Estado fuese válido, ¿no debería, con las
aprobaciones de la ley, someterse, y violentamente, sodomía sobre su persona?
RENZO: Ahora que me lo señalas, pienso que sí, ciertamente.
Eco: Y si el Estado, por rotación o sorteo, te pidiera que le administraras violencia
sodomítica, ¿te encargarías de tal tarea?
Renzo: ¡Oh, no! ¡De ningún modo, no soy un maníaco sexual!
Eco: ¿Es que, por el contrario, eres un maníaco homicida?
RENZO: No me confundas. Lo que digo es que este segundo gesto me produciría
repulsión y disgusto.
Eco: ¿Quizás el primero te proporcionaría placer y sádica alegría?
RENZO: No me hagas decir lo que no he dicho. Matando no me causo a mí mismo
daño alguno, mientras que ocupándome en una acción que me repugna sólo sacaré
fastidio y dolor. El Estado no puede pretender que, para castigar a un malvado, sufra yo
mal alguno.
Eco: Esto me dice que tú no quieres ser usado como medio.
RENZO: ¡Oh, no!
Eco.- Sin embargo usarías un hombre vivo dándole muerte, como medio de atemorizar
a otros hombres.
RENZO: Sí, pero aquél, al haber cometido el daño, es menos hombre que los demás...
¿O, no?
Eco: No. Y me inquieta el hecho de que quienes están dispuestos a considerar a este
hombre menos hombre, se muestren en cambio implacables contra las prácticas
abortivas, alegando que un ser humano es siempre un ser humano, aun cuando sea
todavía la propuesta de un feto. ¿No están en contradicción?
RENZO: Me confundes las ideas. ¿Y la legítima defensa?
Eco: Ésta considera a dos hombres, uno de los cuales pretende reducir al otro a simple
medio mientras el segundo debe evitar este atropello. Si es posible sin matar al otro,
aunque si fuese necesario impidiendo al otro hacer el mal. Y, en este caso, entre el
derecho del inocente y el derecho del culpable, prevalece el primero. Pero el Estado que
ajusticia al culpable no le impide con eso cometer el acto y simplemente, repito, lo usa
como puro medio. Y, una vez se usa un hombre como medio admitiendo que existen
hombres menos hombres que otros, se anula la esencia misma del contrato con que se
rige el Estado. Y, en realidad, la cuestión del aborto no contempla la pregunta de si es
lícito matar a un hombre, sino antes bien si un feto es un hombre y si, propuesta informe
en la profundidad del útero, está ya bajo las leyes del contrato social o sólo es propiedad
del seno materno. Pero un homicida, inserto en el contrato social, es un hombre a todos
los efectos. Y si se le considera menos hombre que a otro, mañana se podría considerar
menos hombres a quienes se atreven a defender la pena de muerte y podría proponerse
su muerte para disuadir a los demás de sostener tan insanos pensamientos.
RENZO: Pero entonces, ¿qué es lo que debería hacer?
Eco: Pregúntate si don Rodrigo, en su palacio, no controla la banda de tramposos,
pasando doblones al bergamasco e incitando al Griso a recaudar dinero mediante
homicidios.
RENZO: Pero, ¿y suponiendo que lo descubriera?
Eco: Comprenderías que el Griso en el patíbulo no garantiza la vida de tus hijos. ¿Por
qué no aterrorizar directamente a don Rodrigo?
RENZO: ¿Y qué es lo que podría aterrorizarle?
Eco: El tiranicidio. Pero éste es ya otro discurso.

Noam Chomsky/Michel Foucault, La naturaleza

humana: justicia versus poder. Un debate 6
A continuación, les presentamos un fragmento de un debate más extenso que
sostuvieron Noam Chomsky y Michel Foucault en 1971 en el marco del Proyecto
internacional de Filósofos; del mismo participaron otros filósofos de renombre de la
época. Los debates eran difundidos por la televisión holandesa. Quién modera el
debate es el también filósofo Fons Eldelrs.

ELDERS: Pasemos ahora a la segunda parte de la discusión, a la política. Primero

quisiera preguntarle al señor Foucault por qué le interesa tanto la política, ya que me
dijo que le interesa de hecho mucho más que la filosofía.

FOUCAULT: En realidad, la filosofía nunca me importó, pero ése no es un problema.

Su pregunta es: ¿por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una
forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería interesarme? Es decir, qué
ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología debería cargar para evitar el interés por
lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad
en la que vivimos, las relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de
poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta. Después

63 Chomsky, Noam / Foucault, Michel (2006), La naturaleza humana: justicia versus

poder Un debate. Buenos Aires: Katz.
de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento político de la sociedad
en la que nos encontramos. De modo que no puedo responder a la pregunta acerca de
por qué me interesa; sólo podría responder mediante la pregunta respecto de cómo
podría no interesarme.

ELDERS: Está obligado a estar interesado, ¿no es así?

FOUCAULT: Sí, al menos no encuentro nada extraño que sea digno de una pregunta o
de una respuesta. No estar interesado por la política es lo que constituye un problema.
De modo que, en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no esté
interesado por la política y entonces su pregunta tendría un fundamento sólido, y usted
tendría todo el derecho de gritar enfurecido “¿Por qué no te interesa la política?”

ELDERS: Sí, es probable. Señor Chomsky, estamos todos muy interesados en conocer
sus objetivos políticos. Sabemos que adscribe al anarcosindicalismo o, como lo ha
expresado con mayor precisión, el socialismo libertario. ¿Cuáles son, según su visión,
los objetivos más importantes del socialismo libertario?

CHOMSKY: Voy a resistir las ganas de responder a la muy interesante pregunta

anterior, y voy a pasar a ésta. Permítame comenzar haciendo referencia a algo sobre lo
que ya hemos hablado. En caso de que sea correcto, como creo, que un componente
fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo, de la
investigación creativa, de la creación libre sin las limitaciones arbitrarias de las
instituciones coercitivas, se desprende que una sociedad decente debería llevar al
máximo las posibilidades de realización de esta característica humana fundamental.
Esto significa intentar la superación de los elementos represivos, opresivos, destructivos
y coercitivos que se encuentran en toda sociedad real –la nuestra, por ejemplo– como
residuo histórico. Ahora bien, toda forma de coerción o de represión, cualquier forma de
control autocrático de cierto dominio de la existencia, como, por ejemplo, la propiedad
privada del capital o el control estatal sobre algunos aspectos de la vida humana,
cualquiera de las restricciones autocráticas de este tipo sobre algún área del esfuerzo
humano, pueden justificarse, si esto es posible, sólo en términos de la necesidad de
subsistencia, o la necesidad de supervivencia, o de defensa ante un destino horrible, o
algo semejante. No es posible justificarlas de forma intrínseca. Más bien, se las debe
superar y eliminar. Pienso que, al menos en las sociedades tecnológicamente avanzadas
de Occidente, sin duda nos encontramos en una posición en la que las tareas monótonas
y sin sentido pueden en gran parte ser eliminadas y, reducidas a lo estrictamente
necesario, ser compartidas por toda la población en la que el control autocrático
centralizado, sobre todo de las instituciones económicas –y con esto me refiero al
capitalismo privado, al totalitarismo estatal o a las variadas formas mixtas de
capitalismo de Estado existentes–, se ha vuelto un vestigio histórico destructivo. Se trata
de vestigios que deben ser derrocados, eliminados en favor de la participación directa
mediante asambleas de trabajadores u otras asociaciones libres que los individuos
constituirán por su cuenta sobre la base de su existencia social y de su trabajo
productivo. Cuando hablo de anarcosindicalismo, me refiero a un sistema federado y
descentralizado de asociaciones libres que incorpore instituciones económicas, así como
otras instituciones sociales; y me parece que ésta es la forma apropiada de organización
social para una sociedad tecnológica avanzada, donde no hay que forzar a los seres
humanos a ocupar el lugar de un instrumento, de una rueda dentada en la máquina. Ya
no hay ninguna necesidad social de que los seres humanos sean tratados como
componentes mecánicos del proceso productivo; esto puede superarse y debemos
hacerlo libre, en la que el impulso creativo que considero intrínseco a la naturaleza
humana sea capaz de realizarse en los hechos. Y, una vez más, al igual que el señor
Foucault, no entiendo cómo un ser humano podría no estar interesado en este tema.

ELDERS: Señor Foucault, ¿cree usted, después de haber escuchado esto, que podemos
describir a nuestras sociedades como democráticas?

FOUCAULT: No, en realidad, nunca se me ocurriría llamar democrática a nuestra

sociedad. Si por democracia entendemos el ejercicio efectivo del poder por parte de un
pueblo que no está dividido ni ordenado jerárquicamente en clases, es claro que estamos
muy lejos de una democracia. Me parece evidente que estamos viviendo bajo un
régimen de dictadura de clase, de un poder de clase que se impone a través de la
violencia, incluso cuando los instrumentos de esta violencia son institucionales y
constitucionales; y a ese nivel, hablar de democracia carece de sentido por completo.
Cuando me preguntó por qué me interesaba la política, me negué a responder porque me
parecía evidente, pero quizá el sentido de su pregunta fuera de qué modo me intereso
por la política. Si me hubiera hecho esa pregunta, y en cierto sentido podría decir que lo
hizo, le respondería que mi camino presenta muchos menos avances: no llego tan lejos
como el señor Chomsky. Esto significa que admito mi incapacidad para definir o, por
motivos aun más fuertes, proponer un modelo social ideal para el funcionamiento de
nuestra sociedad científica o tecnológica.
Por otro lado, una de las tareas que considero urgentes y apremiantes, por encima y más
allá de todo lo demás, es la siguiente: deberíamos indicar y mostrar, incluso cuando
están ocultas, todas las relaciones del poder político que actualmente controlan el
cuerpo social, lo oprimen y lo reprimen. Lo que quiero decir es esto: es una costumbre
considerar, al menos en la sociedad europea, que el poder está en manos del gobierno y
que se ejerce a través de ciertas instituciones determinadas, como la administración, la
policía, el ejército y los aparatos de Estado. Sabemos que la función de estas
instituciones es idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicación en nombre de la
nación o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen. Pero creo que el poder
político también se ejerce a través de la mediación de ciertas instituciones que
parecerían no tener nada en común con el poder político, que se presentan como
independientes a éste, cuando en realidad no lo son. Sabemos esto en relación con la
familia; y sabemos que la universidad, y, de un modo general, todos los sistemas de
enseñanza, que al parecer sólo diseminan conocimiento, se utilizan para mantener a
cierta clase social en el poder y para excluir a otra de los instrumentos del poder. Las
instituciones del saber, de la previsión y el cuidado, como la medicina, también ayudan
a apuntalar el poder político. Esto también es evidente, incluso a un nivel escandaloso,
en ciertos casos vinculados con la psiquiatría. Me parece que la verdadera tarea política
en una sociedad como la nuestra es realizar una crítica del funcionamiento de las
instituciones que parecen neutrales e independientes; hacer una crítica y atacarlas de
modo tal de desenmascarar la violencia política que se ha ejercido a través de éstas de
manera oculta, para que podamos combatirlas. En mi opinión, esta crítica y esta lucha
son esenciales por distintos motivos: en primer lugar, porque el poder político va mucho
más allá de lo que uno sospecha; hay centros y puntos de apoyo invisibles y poco
conocidos; su verdadera resistencia, su verdadera solidez quizá se encuentra donde uno
menos espera. Probablemente, sea insuficiente afirmar que detrás de los gobiernos,
detrás de los aparatos de Estado, está la clase dominante; debemos localizar el punto de
actividad, los lugares y las formas en las que se ejerce la dominación. Y porque esta
dominación no es sólo la expresión, en términos políticos, de la explotación económica,
sino su instrumento y, en gran medida, su condición de posibilidad, para suprimir a una
es necesario discernir la otra de forma exhaustiva. Si no logramos reconocer estos
puntos de apoyo del poder de clase, corremos el riesgo de permitir la continuidad de su
existencia y de ver a este poder de clase reconstituirse a sí mismo, incluso luego de un
aparente proceso revolucionario.
CHOMSKY: Sin duda estoy de acuerdo, no sólo en teoría sino también en la acción.
Creo que hay dos tareas intelectuales: una, a la que me referí, es intentar crear la visión
de una sociedad futura donde impere la justicia; esto significa crear una teoría social
humanista basada, si es posible, en una concepción humanista y firme de la esencia
humana, o de la naturaleza humana. Ésa es una de las tareas. La otra consiste en
comprender cabalmente la naturaleza del poder, la opresión, el terror y la destrucción en
nuestra propia sociedad. Y sin duda esto incluye las instituciones que mencionó, así
como las instituciones clave de toda sociedad industrial, a saber, las instituciones
económicas, comerciales y financieras y, en particular, en el período que se avecina, las
grandes corporaciones multinacionales que físicamente no están lejos de nosotros esta
noche (por ejemplo, Philips en Eindhoven). Éstas son las instituciones básicas de
opresión, coerción y gobierno autocrático que parecen neutrales a pesar de todo lo que
afirman. Estamos sujetos a la democracia del mercado, y esto debe entenderse
precisamente en términos del poder autocrático, incluida su forma particular de control
que procede del dominio de las fuerzas de mercado en una sociedad no igualitaria. No
cabe duda de que debemos comprender estos hechos, y no sólo comprenderlos sino
combatirlos. Creo que la propia participación política, a la que dedicamos la mayor
parte de nuestra energía y esfuerzo, debe concentrarse en esa área. No quiero llevar el
tema al ámbito de lo personal, pero mi compromiso está sin duda en esa área, y asumo
que lo mismo ocurre respecto del de los demás.
Sin embargo, creo que sería una pena abandonar por completo la tarea, en cierto modo
más abstracta y filosófica, de intentar establecer las conexiones entre un concepto de la
naturaleza humana que dé lugar a la libertad, la dignidad, la creatividad y otras
características humanas fundamentales, y una noción de la estructura social donde estas
propiedades puedan realizarse y la vida humana adquiera un sentido pleno. Y de hecho,
si estamos pensando en la transformación social o la revolución social, aunque por
supuesto sería absurdo presentar una descripción detallada del objetivo que intentamos
alcanzar, debemos saber algo acerca de hacia dónde creemos que vamos, y dicha teoría
puede indicárnoslo.
FOUCAULT: Sí, ¿pero no se corre un peligro en ese caso? Si usted dice que existe una
cierta naturaleza humana, que esta naturaleza humana no ha recibido en la sociedad
actual los derechos y las posibilidades que le permitan realizarse… creo que eso es lo
que acaba de decir…
CHOMSKY: Sí.
FOUCAULT: Y si uno admite eso, ¿no se corre el riesgo de definir esta naturaleza
humana, que es al mismo tiempo ideal y real –y que hasta ahora fue ocultada y
reprimida– en términos tomados en préstamo de nuestra sociedad, nuestra civilización,
nuestra cultura? Voy a considerar un ejemplo y a hacer una simplificación.
El socialismo de un cierto período –fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX–
admitía en efecto que en las sociedades capitalistas el hombre no había hecho realidad
todo el potencial de su desarrollo y autorrealización; que la naturaleza humana
efectivamente estaba alienada en el sistema capitalista. Y soñaba con una naturaleza
humana finalmente liberada. ¿Qué modelo utilizó para concebir, proyectar y
eventualmente llevar a la práctica esta naturaleza humana? Fue, de hecho, el modelo
burgués. Consideraba que una sociedad desalienada era una sociedad que daba lugar,
por ejemplo, a una sexualidad de tipo burgués, a una familia de tipo burgués, a una
estética de tipo burgués. Es más, esto es lo que ha ocurrido en la Unión Soviética y en
las democracias populares: se ha reconstituido un tipo de sociedad traspuesta de la
sociedad burguesa del siglo XIX. La universalización del modelo de la burguesía ha
sido la utopía que ha animado la constitución de la sociedad soviética. Creo que usted
también se dio cuenta de lo difícil que es definir en forma exacta la naturaleza humana.
¿No corremos el riesgo de equivocarnos? Mao Tsé-Tung habló de la naturaleza humana
burguesa y de la naturaleza humana proletaria, y considera que no son lo mismo.
(…)

Jorge Luis Borges, “El idioma analítico de John

Wilkins”7
He comprobado que la decimocuarta edición de la Encyclopaedia Britannica suprime el
artículo sobre John Wilkins. Esa omisión es justa, si recordamos la trivialidad del
artículo (veinte renglones de meras circunstancias biográficas: Wilkins nació en 1614,
Wilkins murió en 1672, Wilkins fue capellán de Carlos Luis, príncipe palatino; Wilkins
fue nombrado rector de uno de los colegios de Oxford, Wilkins fue el primer secretario
de la Real Sociedad de Londres, etc.); es culpable, si consideramos la obra especulativa
de Wilkins. Este abundó en felices curiosidades: le interesaron la teología, la
criptografía, la música, la fabricación de colmenas transparentes, el curso de un planeta
invisible, la posibilidad de un viaje a la luna, la posibilidad y los principios de un
lenguaje mundial. A este último problema dedicó el libro An Essay Towards a Real
Character and a Philosophical Language (600 páginas en cuarto mayor, 1668). No hay
ejemplares de ese libro en nuestra Biblioteca Nacional; he interrogado, para redactar
esta nota, The Life and Times of John Wilkins (1910), de P. A. Wright Henderson; el
Woerterbuch der Philosophie (1924), de Fritz Mauthmer; Delphos (1935), de E. Sylvia
Pankhurst; Dangerous Thoughts (1939), de Lancelot Hogben.

7 Borges, Jorge Luis (1967), “El idioma analítico de John Willkins” en Otras
inquisiciones. Buenos Aires: Emecé.
Todos, alguna vez, hemos padecido esos debates inapelables en que una dama, con
acopio de interjecciones y de anacolutos, jura que la palabra luna es más (o menos)
expresiva que la palabra moon. Fuera de la evidente observación de que el monosílabo
moon es tal vez más apto para representar un objeto muy simple que la palabra
bisilábica luna, nada es posible contribuir a tales debates, descontadas las palabras
compuestas y las derivaciones, todos los idiomas del mundo (sin excluir el volapük de
Johann Martin Schleyer y la romántica interlingua de Peano) son igualmente
inexpresivos. No hay edición de la Gramática de la Real Academia que no pondere “el
envidiado tesoro de voces pintorescas, felices y expresivas de la riquísima lengua
española” pero se trata de una mera jactancia, sin corroboración. Por lo pronto, esa
misma Real Academia elabora cada tantos años un diccionario, que define las voces del
español… En el idioma universal que ideó Wilkins al promediar el siglo XVII, cada
palabra se define a sí misma. Descartes, en una epístola fechada en noviembre de 1629,
ya había anotado que mediante el sistema decimal de numeración, podemos aprender en
un solo día a nombrar todas las cantidades hasta el infinito y a escribirlas en un idioma
nuevo que es el de los guarismos8; también había propuesto la formación de un idioma
análogo, general, que organizara y abarcara todos los pensamientos humanos. John
Wilkins, hacia 1664, acometió esa empresa.
Dividió el universo en cuarenta categorías o géneros, subdivisibles luego en diferencias,
subdivisibles a su vez en especies. Asignó a cada género un monosílabo de dos letras; a
cada diferencia, una consonante; a cada especie, una vocal. Por ejemplo: de, quiere
decir elemento; deb, el primero de los elementos, el fuego; deba, una porción del
elemento del fuego, una llama. En el idioma análogo de Letellier (1850) a, quiere decir
animal; ab, mamífero; abo, carnívoro; aboi, felino; aboje, gato; abi, herbívoro; abiv,
equino; etc. En el de Bonifacio Sotos Ochando (1845), imaba, quiere decir edificio;
imaca, serrallo; imafe, hospital; imafo, lazareto; imarri, casa; imaru, quinta; imedo,
poste; imede, pilar; imego, suelo; imela, techo; imogo, ventana; bire, encuadernador;
birer, encuadernar. (Debo este último censo a un libro impreso en Buenos Aires en
1886: el Curso de lengua universal, del doctor Pedro Mata.)
Las palabras del idioma analítico de John Wilkins no son torpes símbolos arbitrarios;
cada una de las letras que las integran es significativa, como lo fueron las de la Sagrada
Escritura para los cabalistas. Mauthner observa que los niños podrían aprender ese
idioma sin saber que es artificioso; después en el colegio, descubrirían que es también
una clave universal y una enciclopedia secreta.
Ya definido el procedimiento de Wilkins, falta examinar un problema de imposible o
difícil postergación: el valor de la tabla cuadragesimal que es base del idioma.
Consideremos la octava categoría, la de las piedras. Wilkins las divide en comunes
(pedernal, cascajo, pizarra), módicas (mármol, ámbar, coral), preciosas (perla, ópalo),
transparentes (amatista, zafiro) e insolubles (hulla, greda y arsénico). Casi tan alarmante
como la octava, es la novena categoría. Esta nos revela que los metales pueden ser
imperfectos (bermellón, azogue), artificiales (bronce, latón), recrementicios (limaduras,
herrumbre) y naturales (oro, estaño, cobre). La belleza figura en la categoría
decimosexta; es un pez vivíparo, oblongo. Esas ambigüedades, redundancias y
deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china
que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está

8Teóricamente, el número de sistemas de numeración es ilimitado. El más complejo (para uso de las divinidades y
de los ángeles) registraría un número infinito de símbolos, uno para cada número entero; el más simple sólo
requiere dos. Cero se escribe 0, uno 1, dos 10, tres 11, cuatro 100, cinco 101, seis 110, siete 111, ocho 1000… Es
invención de Leibniz, a quien estimularon (parece) los hexagramas enigmáticos del I King.
escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b)
embalsamados, (e) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros
sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j)
innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m)
que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas. El Instituto
Bibliográfico de Bruselas también ejerce el caos; ha parcelado el universo en 1000
subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al Papa; la 282, a la Iglesia Católica
Romana; la 263, al Día del Señor; la 268, a las escuelas dominicales; la 298, al
mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo, sintoísmo y taoísmo. No rehúsa las
subdivisiones heterogéneas, verbigracia, la 179: “Crueldad con los animales. Protección
de los animales. El duelo y el suicidio desde el punto de vista de la moral. Vicios y
defectos varios. Virtudes y cualidades varias.”
He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo)
enciclopedista chino y del Instituto Bibliográfico de Bruselas; notoriamente no hay
clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razón es muy simple: no
sabemos qué cosa es el universo. “El mundo —escribe David Hume— es tal vez el
bosquejo rudimentario de algún dios infantil, que lo abandonó a medio hacer,
avergonzado de su ejecución deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los
dioses superiores se burlan; es la confusa producción de una divinidad decrépita y
jubilada, que ya se ha muerto” (Dialogues Concerning Natural Religion, V, 1779).
Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico,
unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propósito; falta
conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las sinonimias, del secreto
diccionario de Dios.
La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no puede, sin embargo,
disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que éstos son provisorios.
El idioma analítico de Wilkins no es el menos admirable de esos esquemas. Los géneros
y especies que lo componen son contradictorios y vagos; el artificio de que las letras de
las palabras indiquen subdivisiones y divisiones es, sin duda, ingenioso. La palabra
salmón no nos dice nada; zana, la voz correspondiente, define (para el hombre versado
en las cuarenta categorías y en los géneros de esas categorías) un pez escamoso, fluvial,
de carne rojiza. (Teóricamente, no es inconcebible un idioma donde el nombre de cada
ser indicara todos los pormenores de su destino, pasado y venidero.)
Esperanzas y utopías aparte, acaso lo más lúcido que sobre el lenguaje se ha escrito son
estas palabras de Chesterton: “El hombre sabe que hay en el alma tintes más
desconcertantes, más innumerables y más anónimos que los colores de una selva
otoñal… cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son
representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de chillidos.
Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los
misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo” (G. F. Watts, pág. 88, 1904).
René Descartes, “Primera meditació n
metafísica”9
Las Meditaciones Metafísicas de Descartes fueron publicadas en 1641. A
continuació n proponemos la lectura de la primera de las seis meditaciones que
constituyen dicha obra.

De las cosas que pueden ponerse en duda

He advertido hace ya algú n tiempo que, desde mi má s temprana edad, había

admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después
sobre cimientos tan poco só lidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto;
de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de
deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y
empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y
constante en las ciencias. Mas pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado
hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no poder esperar que haya
otra, tras ella, má s apta para la ejecució n de mi propó sito; y por ello lo he diferido
tanto, que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el
tiempo que me queda para obrar.
Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado
reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a
destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal
designio, no me será necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no
conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razó n me persuade desde el principio
para que no dé má s crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a
las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en
cada una el má s pequeñ o motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que
examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por
cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio,
me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas
mis opiniones antiguas.

9 Descartes, René (1977) Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas,

Madrid: Alfaguara
Todo lo que he admitido hasta el presente como má s seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces
que tales sentidos me engañ aban, y es prudente no fiarse nunca por entero de
quienes nos han engañ ado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engañ an a
veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos otras
muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por
su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata
puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y có mo negar que estas
manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos,
cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que
aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y
pú rpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de
vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo.
Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en sueñ os las mismas cosas, y a veces
cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando está n despiertos. ¡Cuá ntas
veces no me habrá ocurrido soñ ar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido,
junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy
seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que
muevo no está soñ olienta, de que alargo esta mano y la siento de propó sito y con
plena conciencia: lo que acaece en sueñ os no me resulta tan claro y distinto como
todo esto. Pero, pensá ndolo mejor, recuerdo haber sido engañ ado, mientras
dormía, por ilusiones semejantes. Y fijá ndome en este pensamiento, veo de un
modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señ ales que basten a
distinguir con claridad el sueñ o de la vigilia, que acabo ató nito, y mi estupor es tal
que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo.
Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas
particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las
manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras
manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo, hay que
confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueñ os son como
cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de
manera que por lo menos esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza, manos,
cuerpo entero— no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores,
incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sá tiros
mediante figuras caprichosas y fuera de lo comú n, no pueden, sin embargo,
atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es só lo mezclar y
componer partes de diversos animales; y, si llega el caso de que su imaginació n sea
lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido
visto, representá ndonos así su obra una cosa puramente fingida y absolutamente
falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual
razó n, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales —a saber: ojos, cabeza,
manos y otras semejantes— es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas
aú n má s simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni má s ni
menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imá genes de
las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya
fingidas y fantá sticas. De ese género es la naturaleza corpó rea en general, y su
extensió n, así como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su
nú mero, y también el lugar en que está n, el tiempo que mide su duració n y otras
por el estilo. Por lo cual, acaso no sería mala conclusió n si dijésemos que la física, la
astronomía, la medicina y todas las demá s ciencias que dependen de la
consideració n de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la
aritmética, la geometría y demá s ciencias de este género, que no tratan sino de
cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no
en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté
despierto, dos má s tres será n siempre cinco, y el cuadrado no tendrá má s de cuatro
lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de
falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi
espíritu cierta opinió n, segú n la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he
sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el tal Dios no haya
procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de
modo que yo, no obstante, sí tenga la impresió n de que todo eso existe tal y como
lo veo? Y má s aú n: así como yo pienso, a veces, que los demá s se engañ an, hasta en
las cosas que creen saber con má s certeza, podría ocurrir que Dios haya querido
que me engañ e cuantas veces sumo dos má s tres, o cuando enumero los lados de
un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aú n má s fá ciles que ésas, si es que son
siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así,
pues se dice de É l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo
que yo siempre me engañ ase repugnaría a su bondad, también parecería del todo
contrario a esa bondad el que permita que me engañ e alguna vez,
y esto ú ltimo lo ha permitido, sin duda.
Habrá personas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de
un Dios tan poderoso, a creer que todas las demá s cosas son inciertas; no les
objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se
ha dicho aquí de Dios es pura fá bula; con todo, de cualquier manera que supongan
haber llegado yo al estado y ser que poseo —ya lo atribuyan al destino o la
fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las cosas— será en cualquier
caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfecció n, cuanto menos
poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto má s probable será que yo
sea tan imperfecto, que siempre me engañ e. A tales razonamientos nada en
absoluto tengo que oponer, sino que me constriñ en a confesar que, de todas las
opiniones a las que había dado crédito en otro tiempo como verdaderas, no hay
una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no por descuido o ligereza, sino en
virtud de argumentos muy fuertes y maduramente meditados; de tal suerte que, en
adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos pensamientos, y no
concederles má s crédito del que daría a cosas manifiestamente falsas, si es que
quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.
Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar
recordarlas, pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a
invadir mis pensamientos, arrogá ndose sobre mi espíritu el derecho de ocupació n
que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de él, de modo que, aun sin
mi permiso, son ya casi dueñ as de mis creencias. Y nunca perderé la costumbre de
otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras las considere tal como en efecto
son, a saber: en cierto modo dudosas —como acabo de mostrar—, y con todo muy
probables, de suerte que hay má s razó n para creer en ellas que para negarlas. Por
ello pienso que sería conveniente seguir deliberadamente un proceder contrario, y
emplear todas mis fuerzas en engañ arme a mí mismo, fingiendo que todas esas
opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis
prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinió n de un lado ni de otro, ya no
sean dueñ os de mi juicio los malos há bitos que lo desvían del camino recto que
puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de que,
entretanto, no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y de que
nunca será demasiada mi presente desconfianza, puesto que ahora no se trata de
obrar, sino só lo de meditar y conocer.
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de
verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañ ador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria para engañ arme. Pensaré que el cielo, el aire, la
tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demá s cosas exteriores, no son sino
ilusiones y ensueñ os, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me
consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido
alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente
fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al
conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por
ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan
bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañ ador que, por muy
poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.
Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra
insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza
en sueñ os de una libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su
libertad no es sino un sueñ o, teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones
para gozar má s largamente de su engañ o, así yo recaigo insensiblemente en mis
antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por miedo a que las trabajosas
vigilias que habrían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de
procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por
entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover.
Jurgen Habermas, El discurso de la Modernidad.10

1
LA MODERNIDAD: SU CONCIENCIA DEL TIEMPO y SU NECESIDAD DE
AUTOCERCIORAMIENTO
I
En su famosa Vorbemerkung a la colección de sus artículos de sociología de la religión
desarrolla Max Weber el «problema de historia universal», al que dedicó su obra
científica, a saber: la cuestión de por qué fuera de Europa «ni la evolución científica, ni
la artística; ni la estatal, ni la económica, condujeron por aquellas vías de
racionalización que resultaron propias de Occidente»1. Para Max Weber era todavía
evidente de suyo la conexión interna, es decir, la relación no contingente entre
modernidad y lo que él llamó racionalismo occidental2
Como «racional» describió aquel proceso del desencantamiento que condujo en Europa
a que del desmoronamiento de las imágenes religiosas del mundo resultara una cultura
profana. Con las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en
autónomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en principios, se
desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos de aprendizaje
de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna de los problemas teóricos,
estéticos y práctico- morales. Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de la
racionalización no sólo la profanización de la cultura occidental sino sobre todo la
evolución de las sociedades modernas. Las nuevas estructuras sociales vienen
determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados
entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organizativos que son la empresa
capitalista y el aparato estatal burocrático. Este proceso lo entiende Weber como
institucionalización de la acción económica y de la acción administrativa racionales con
arreglo a fines. A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta
racionalización cultural y social, se disolvieron también las formas tradicionales de vida
diferenciadas a principios del mundo moderno mayormente en términos de estamentos
profesionales.

10 Habermas, Jurgen (1989) El discurso de la Modernidad. Argentina: Taurus

Con todo, la modernización del mundo de la vida no viene determinada solamente por
las estructuras de la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron
más bien los mundos de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con
tradiciones que habían perdido su carácter cuasinatural; por la universalización de las
normas de acción y por una generalización de los valores, que, en ámbitos de opción
ampliados, desligan la acción comunicativa de contextos estrechamente circunscritos;
finalmente, por patrones de socialización que tienden al desarrollo de «identidades del
yo» abstractas y que obligan a los sujetos a individuarse. Ésta es a grandes rasgos la
imagen de la modernidad tal como se la representaron los clásicos de la teoría de la
sociedad.
Hoy el tema de Max Weber aparece a una luz distinta –y este cambio de perspectiva se
debe, así al trabajo de los que apelan a él, como al trabajo de sus críticos. El vocablo
«modernización » se introduce como término técnico en los años cincuenta; caracteriza
un enfoque teorético que hace suyo el problema de Max Weber, pero elaborándolo con
los medios del funcionalismo sociológico. El concepto de modernización se refiere a
una gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente: a la formación de
capital y a la movilización de recurso l4 al desarrollo de las fuerzas productivas y al
incremento de la productividad del trabajo; a la implantación de poderes políticos
centralizados y al desarrollo de identidades nacionales; a la difusión de los derechos de
participación política, de las formas de vida urbana y de la educación formal; a la
secularización de valores y normas, etc. La teoría de la modernización practica en el
concepto de modernidad de Max Weber una abstracción preñada de consecuencias.
Desgaja a la modernidad de sus orígenes moderno-europeos para estilizarla y
convertirla en un patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al
espacio y al tiempo. Rompe además la conexión interna entre modernidad y el contexto
histórico del racionalismo occidental, de modo que los procesos de modernización ya no
pueden entenderse como racionalización, como objetivación histórica de estructuras
racionales. James Coleman ve en ello la ventaja de que tal concepto de modernización,
generalizado en términos de teoría de la evolución, ya no necesita quedar gravado con la
idea de una culminación o remate de la modernidad, es decir, de un estado final tras el
que hubieran de ponerse en marcha revoluciones «postmodernas»3.
Con todo, fue precisamente la investigación que sobre procesos de modernización se
hizo en los años cincuenta y sesenta la que creó las condiciones para que la expresión
«postmodernidad» se pusiera en circulación también entre los científicos sociales.
·Pues en vista de una modernización evolutivamente autonomizada, de una
modernización que discurre desprendida de sus orígenes, tanto más fácilmente puede el
observador científico decir adiós a aquel horizonte conceptual del racionalismo
occidental, en que surgió la modernización. Y una vez rotas las conexiones internas
entre el concepto de modernidad y la comprensión que la modernidad obtiene de sí
desde el horizonte de la razón occidental, los procesos de modernización, que siguen
discurriendo, por así decirlo, de forma automática, pueden relativizarse desde la
distanciada mirada de un observador postmoderno. Arnold Gehlen redujo esta situación
a una fórmula fácil de retener en la memoria: las premisas de la Ilustración están
muertas, sólo sus consecuencias continúan en marcha. Desde este punto de vista, la
modernización social, que seguiría discurriendo autárquicamente, se habría desprendido
de la modernidad cultural, al parecer ya obsoleta; esa modernidad social se limitaría a
ejecutar las leyes funcionales de la economía y del Estado, de la ciencia y de la técnica,
que supuestamente se habrían aunado para constituir un sistema ya no influible. La
incontenible aceleración de los procesos sociales aparece entonces como el reverso de
una cultura exhausta, de una cultura que habría pasado al estado cristalino.
«Cristalizada» llama Gehlen a la cultura moderna porque «las posibilidades radicadas
en ella han sido ya desarrolladas en sus contenidos básicos. Se han descubierto las
contra-posibilidades y antítesis, y se las ha incluido en la cuenta, de modo que en
adelante las mudanzas en las premisas se hacen cada vez más improbables ... Si ustedes
tienen esta idea percibirán cristalización incluso en un ámbito tan movedizo y variopinto
como es la pintura moderna»4. Como la «historia de las ideas está conclusa», Gehlen
puede constatar con alivio «que hemos desembocado en una posthistoria y con Gottfried
Benn nos da este consejo: «Haz economías con tu capital». Este adiós neoconservador a
la Modernidad no se refiere, pues, a la desenfrenada dinámica de la modernización
social, sino a la vaina de una autocomprensión cultural de la modernidad, a la que se
supone superada. En una forma política completamente distinta, a saber, en una forma
anarquista, la idea de postmodernidad aparece, en cambio, en aquellos teóricos que no
cuentan con que se haya producido un desacoplamiento de modernidad y racionalidad.
También ellos reclaman el fin de la Ilustración, sobrepasan el horizonte de la tradición
de la razón desde el que antaño se entendiera la modernidad europea; también ellos
hacen pie en la posthistoria. Pero a diferencia de la neoconservadora, la despedida
anarquista se refiere a la modernidad en su conjunto. Al sumergirse ese continente de
categorías', que sirven de soporte al racionalismo occidental de Weber, la razón da a
conocer su verdadero rostro -queda desenmascarada como subjetividad represora a la
vez que sojuzgada, como voluntad de dominación instrumental. La fuerza subversiva de
una crítica a lo Heidegger o a lo Bataille, que arranca a la voluntad de poder el velo de
razón con que se enmascara, tiene simultáneamente por objeto 'hacer perder solidez al
«férreo estuche» en que socialmente se ha objetivado el espíritu de la modernidad.
Desde este punto de vista la modernización social no podrá sobrevivir a la declinación
de la modernidad cultural de la que ha surgido, no podrá resistir al anarquismo
«irrebasable por el pensamiento», en cuyo signo se pone en marcha la postmodernidad.
Cualesquiera sean las diferencias entre estos tipos de teoría de la modernidad, ambos se
distancian del horizonte categorial en que se desarrolló la autocomprensión de la
modernidad europea.
Ambas teorías de la postmodernidad pretenden haberse sustraído a ese horizonte,
haberlo dejado tras de sí como horizonte de una época pasada. Pues bien, fue Hegel el
primer filósofo que desarrolló un concepto claro de modernidad; a Hegel será menester
recurrir, por tanto, si queremos entender qué significó la interna relación entre
modernidad y racionalidad, que hasta Max Weber se supuso evidente de suyo y que hoy
parece puesta en cuestión. Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de
modernidad para poder valorar si la pretensión de aquellos que ponen su análisis bajo
premisas distintas es o no es de recibo; pues a priori no puede rechazarse la sospecha de
que el pensamiento postmoderno se limite a auto atribuirse una posición transcendente
cuando en realidad permanece prisionero de las premisas de la autocomprensión
moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano que el
neoconservadurismo, o el anarquismo de inspiración estética, en nombre de una
despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella.
Pudiera ser que bajo ese manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad con
una ya venerable tradición de contrailustración. (…)

3 Artículo «Modernization», en Encye/. Soco Science, tomo 10, 386 ss.

4 A. Gelhen, «Über kulturelle Kritallisation», en A. GEHLEN, Studien zur
Anthrop%gie und Sozi%gie, NeuwieJ 1963, 321. •
5 Leo en un artículo de H, E. HOTHUSEN, «Heimweh nach Geschichte», en
Merkur, n. 430, diciembre 1984, 916, que Gehlen pudo tomar la expresión
«Posthistoire» de Hendrik de Man, un amigo cuyo pensamiento estaba próximo
al de Gehlen.
Dossier de actividades
Antes de los textos
CONSIGNA 1.

Elabore un breve escrito en el que se expliciten las razones por las cuales usted ha
optado por estudiar Filosofía. Señale a partir del mismo, el concepto de filosofía que su
respuesta supone. Realice las incorporaciones y/precisiones que considere pertinentes

CONSIGNA 2

Después de haber escuchado/leído trabajos de sus compañeros relea atentamente el

suyo e incorpore aquello que crea necesario. Explicite el sentido de sus
incorporaciones y/o modificaciones.

Umberto Eco, “El oficio de pensar”

CONSIGNAS
1. Señale en el texto las marcas a través de las cuales reconoce que constituye
un “artículo periodístico”.
2. Reconstruya el concepto de Filosofía que sostiene el autor en el texto.
Explicite como parte del mismo, la relación que establece entre la Filosofía
y la verdad y entre el pensamiento y el contexto histórico.
3. Asumiendo dicho concepto de la Filosofía, cómo clasificaría los siguientes
casos (realice todas las consideraciones que considere pertinentes):
a) El cuento de Borges, Funes el memorioso, en el que aparece una
reflexión sobre cómo es que pensamos y cómo es la realidad, el
mundo.
a) Un estudio erudito sobre el texto de Platón, La República.
b) A los filósofos del Círculo de Viena para quienes el problema de la
relación entre la mente y el cuerpo era irresoluble y, por tanto, nada
que ameritara la reflexión.
c) Un estudio elaborado por biólogos sobre el origen de la vida
humana en la tierra.

d)La entrada en un diccionario de filosofía de “Aristóteles”.

e)Las reflexiones de Marx sobre la relación entre la base económica

de la sociedad y las formas de dominación presentes en la misma.
 4. Asumiendo el concepto de Filosofía que usted explicitara en el primer
escrito de este curso, ¿cómo resultarían los casos anteriores?

4. Relea el texto con atención y señale si en él se asumen o se suponen otros

criterios.

Bertrand Russell, La sabiduría de Occidente

1. Explicite la relación entre la ciencia y la filosofía que propone Russell y señale cuál
es el criterio que utiliza para establecerla.

2. Russell afirma que “La única manera de averiguar lo que es la filosofía consiste en
hacer filosofía”:

3. señale las razones con las cuales sostiene esta afirmación.

4. en este contexto, ¿cuál es el sentido que le atribuye a la Historia de la Filosofía?

5. Asumiendo la propuesta del filósofo inglés sobre la filosofía:

6. señale qué otras preguntas entiende usted que “caen” en el ámbito de la filosofía.

Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990

CONSIGNAS

1. Señale en el texto las marcas que reconozca como propias de una entrevista.

2. Reconstruya el concepto de Filosofía que trabaja el autor.

3. A continuación transcribimos un par de fragmentos de obras filosóficas.

Suponga que tuviese que desplegar la tarea de un historiador de la filosofía a la
manera de Deleuze. Señale cuáles cree que podrían ser algunos de los
elementos sobre los que centraría su lectura. Justifique su respuesta.

“Todos los hombres por naturaleza desean conocer y prueba de ello es

la estima de que gozan las sensaciones, pues al margen de su utilidad
las estimamos por sí mismas; y, por encima de todas, a la sensación
visual. (…) Aristóteles, Metafísica, Libro Alfa
 “Por eso debe buscar sobre todo lo siguiente: de qué manera (extinguir
en nosotros) la ira, el deseo y todas las demás afecciones, el dolor y
otras semejantes, y hasta qué punto nos es posible separarnos del
cuerpo. Separase del cuerpo es acaso un recoger en sí mismo (al alma
dispersa) como en varios lugares para que se mantenga enteramente
inmune a las pasiones, y produzca las sensaciones de placer y cure los
golpes de los dolores en la medida necesaria para no ser turbada”
Plotino I, 2do., 5

4. A partir de las dos respuestas anteriores, conceptualice la relación que

Deleuze establece entre la filosofía y su historia.

Entre Russell y Deleuze

1. Establezca una comparación entre las posiciones de Russell y Deleuze alrededor de

los conceptos de Filosofía e Historia de la Filosofía. Explicite los criterios en base a los
cuáles realiza esta comparación.

Plató n, Apología de Sócrates

1. Señale en el texto las marcas que reconozca como propias de un texto

académico y de un texto filosófico. ¿Coinciden?
2. Realice un punteo de los temas abordados por Sócrates en su alocución.
3. En base a la respuesta anterior, releve las ideas de Sócrates sobre dichos temas
y explicite las relaciones que entre ellas establece el autor.
4. Reconstruya el concepto de filosofar que supone en su discurso.
5. Explicite la relación que Sócrates establece entre el filosofar y la ignorancia.
Extraiga las posibles consecuencias para la relación entre la filosofía y el saber.
6. Sócrates establece una analogía entre un tábano y el filósofo. Explique dicha
analogía y exponga su opinión sobre la misma.
7. Determine la relación que el griego postula entre la filosofía y la virtud y entre
la filosofía y la vida política.
Sobre los textos anteriores

1. Imagine que es un periodista ligado a la Filosofía y que tiene la oportunidad de

entrevistar a los autores de los textos anteriores: ¿qué preguntas les
formularía? Exponga las razones de las mismas.
2. Realice un breve texto en el que se compare la noción de Filosofía sostenida
por los autores. ¿Con cuál de ellas usted coincide más? Exponga la
fundamentación de esta posición.
3. A pesar de estar escritos por filósofos, los textos trabajados son diversos entre
sí en más de un sentido: en relación al momento histórico en que fueron
producidos, al género al que pertenecen, a su forma de elaboración,
publicación y circulación. Considera que esas diferencias o alguna de ellas
incide en las cuestiones filosóficas? Fundamente su respuesta.

Umberto Eco, “Diá logo sobre la pena capital”

CONSIGNAS (GRUPAL)
1. Señalen cuál es el tema alrededor del que debaten Eco y Renzo. Indiquen,
además, las posiciones de ambos respecto del mismo (sus respectivas tesis).
2. Los personajes llevan adelante una discusión argumentativa en la que tratan
de demostrarle al otro que su propia posición es la correcta. Para ello
despliegan diversos argumentos:
3. Señalen cuáles son las idea principales (argumentos) que cada uno utiliza para
sostener su posición
4. Expliciten la relación que cada uno de los autores establece entre ellas (si
alguna es más importante que otra, cuáles dependen de cuáles, etc.)
5. si algunos de estos argumentos, está a su vez sostenido por otro conjunto de
ideas (es decir, si funciona como una sub tesis).
6. Realicen a partir de lo anterior un esquema general de las argumentaciones de
cada uno.
 7. Eco afirma que le parece contradictoria la posición de quienes sostienen la
implementación de la pena de muerte y a la vez están en contra del aborto.
Expliciten cómo es que tiene lugar dicha contradicción según el autor.
8. El debate finaliza a favor de la posición sostenida por Eco. Relean atentamente
los argumentos de Renzo y elaboren un trayecto argumentativo diferente que
pudiese evitar las objeciones de Eco.

El debate entre Foucault y Chomsky

CONSIGNAS
1. Explicite el tema de discusión en el debate y las posiciones de los interlocutores
sobre el mismo.
2. Reconstruya un posible contexto en que tenga lugar este debate.
3. Señale el o los puntos en los que difieren profundamente los polemistas.
4. Según Foucault el hecho de sostener que existe una naturaleza humana podría
conducir en el planteo de Chomsky a errores políticos importantes.
Reconstruya esta crítica.
5. Según el propio Chomsky, asumir la existencia de una naturaleza humana lo
compromete con asumir un determinado modelo de sociedad. Señale al menos
otras tres cuestiones que ud. entienda se desprenden de asumir esto mismo.
1. En función del desarrollo del debate, conjeture una posible respuesta de
Chomsky al embate final de Foucault.

Jorge L. Borges, El idioma analítico de John

Wilkins

CONSIGNAS

1. Señale los elementos que marcan la especificidad del texto como cuento.
Realice las consideraciones y salvedades que crea conveniente.
2. Enuncie el tema del que trata. Señale brevemente la consideración que le
merece el mismo (interesante, importante, espurio, etc.). Fundamente su
respuesta.
3. Analice las clasificaciones que aparecen en el cuento y señale la función que
cumplen.
1. Señale cuáles son las relaciones que en el cuento se plantean como posibles
entre el lenguaje y la realidad.
1. Señale al menos una consecuencia que cada una de éstas acarrearía en relación
al pensamiento.
2. Señale en el texto los lugares que le permitieron dar cuenta de la consigna
anterior.

4. Explicite en modo de preguntas tres cuestiones que le aparezcan como

problemáticas a partir de la lectura realizada.
5. La clasificación de los animales “citada” por Borges en el cuento dio lugar a una
importante obra de Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Allí el filósofo
francés afirma : “No son los animales "fabulosos" los que son imposibles, ya
que está n designados como tales, sino la escasa distancia en que está n
yuxtapuestos a los perros sueltos o a aquellos que de lejos parecen moscas.
Lo que viola cualquier imaginació n, cualquier pensamiento posible, es
simplemente la serie alfabética (a, b, c, d) que liga con todas las demá s a
cada una de estas categorías. (…) La monstruosidad que Borges hace
circular por su enumeració n consiste, por el contrario, en que el espacio
comú n del encuentro se halla él mismo en ruinas. Lo imposible no es la
vecindad de las cosas, es el sitio mismo en el que podrían ser vecinas. (…) ”
(Foucault, M., 1993)
1. ¿En qué consiste esa “monstruosidad” a la que alude Foucault? ¿a qué se
refiere con “el espacio comú n”?
2. Si tuviera que ponerle un ró tulo a este pá rrafo, qué ró tulo elegiría?
3. Determine la relació n entre el lenguaje y la realidad que propone el texto
foucaultiano. ¿Considera que es igual só lo parecida o completamente
diferente de la relació n que establece Borges en su texto?. Fundamente su
respuesta.
4. Realice un breve comentario personal sobre la interpretació n que realiza
Foucault de la clasificació n borgiana.
René Descartes, Meditaciones
metafísicas
1°- Señale el propósito que persigue Descartes en las Meditaciones metafísicas y en
especial en la primera de ellas.

2°- Un criterio de verdad es aquello que permite, en este caso a Descartes, identificar
cuándo se está delante de una verdad. Explicite el criterio de verdad que utiliza en esta
meditación. Indique de qué parte del texto extrajo su respuesta.

3°- Señale los que para el autor funcionan como principios del conocimiento. Cuál es la
razón por la cual resultan relevantes en la argumentación del autor?

4°- Reconstruya los argumentos en contra de la confiabilidad de los sentidos. Señale

qué conocimientos sobreviven al argumento de la no distinción del sueño y la vigilia.

6°-Reconstruya los argumentos en contra de la confiabilidad de la razón.

7. Realice un esquema argumentativo de toda la meditación.

8. Explicite cuál es, a su criterio, la situación del sujeto de la meditación al final de la

misma. Fundamente su respuesta.

Jurgen Habermas, El proyecto de la Modernidad

Consignas

1. Señale los elementos del texto que permitirían clasificarlo como un texto
filosófico académico. Realice las consideraciones y salvedades que crea
conveniente.

2. Enuncie el tema que desarrolla Habermas en este primer capítulo

3. Reconstruya en recorrido que el autor traza para el concepto de Modernidad.

¿Cómo se inserta en este recorrido el concepto de posmodernidad?

4. Explicite y desarrolle las diferentes interpretaciones de la posmodernidad que

señala Habermas.

5. Desarrolle la fundamentación que brinda para explicar el surgimiento de estas

teorías.
6. Explicite la tesis que el autor sostendrá en el texto

7. Elabore un esquema conceptual del texto

8. El texto retoma un problema central para la filosofía: la relación entre las ideas
de los filósofos y su contexto histórico.

9. Señale en el texto, si los encuentra, pasajes que den cuenta de cómo piensa
Habermas esa relación.

10. Desarrolle su propia posición sobre el tema.