FACULTAT DE FILOSOFIA

I
CIÉNCIES DE L’EDUCACIÓ

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46010 Valencia, España
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MÁSTER EN ÉTICA Y DEMOCRACIA

TRABAJO DE FIN DE MÁSTER

CURSO 2016-2017

CRÍTICA DE LA RAZÓN TRANSHUMANISTA.

APROXIMACIÓN AL MEJORAMIENTO HUMANO
MEDIANTE LAS TECNOLOGÍAS EMERGENTES

AUTOR: JON RUEDA ETXEBARRIA TUTORA: ADELA CORTINA ORTS

Valencia, 15 de junio de 2017

2
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ………………………………………………………………..……..7

1.- EL MEJORAMIENTO HUMANO: MÁS CIENCIA QUE FICCIÓN …………….13

1. 1.- La revolución biológica: del inicio de la genética a la biología sintética ..…..…13

1. 2.- Definición del mejoramiento humano …………………………………………..18
1. 3.- Técnicas biomédicas e ingeniería genética ……...………………………………20
1. 4.- Objetivos del mejoramiento humano…………………………………………….27
1. 5.- La medicina del futuro …………………………………………………………..30

2.- BIOCONSERVADORES VERSUS TRANSHUMANISTAS: FUEGO CRUZADO

EN EL TERRENO ANTROPOLÓGICO…………………………………………..….35

2. 1.- En las trincheras: bioconservadores y transhumanistas …………………………35

2. 2.-Transhumanismo y posthumanismo ……………………………………………...37
2. 3.- La naturaleza humana: campo de batalla ………………………….………….....43
2. 4.- Transhumanismo tecnocientífico versus posthumanismo filosófico/cultural……47

3.- DE LA CONDICIÓN TÉCNICA DEL SER HUMANO A LA SINGULARIDAD

TECNOLÓGICA POSTHUMANA …………………………………………………...52

3.1.- La condición técnica del ser humano ….………..…………………………….….53

3. 2.- Hacia la singularidad tecnológica posthumana ………………………………….59
3. 3.- Transhumanismo, crisis de los deseos y deshumanización de la técnica ……….63

4.- HANS JONAS Y LA RESPONSABILIDAD ANTE EL FUTURO:

GENERACIONES VENIDERAS, TRANSHUMANISMO Y ECOLOGÍA …………68

4. 1.- La ética orientada al futuro de Hans Jonas ……………………….……………..69

4. 2.- Responsabilidad y human enhancement ………………………………………...74
4. 3.- Ecología desde la “ingeniería humana” ………….………………………..…….80
4. 4.- Hacia una ética del futuro responsable ………….………………………………84
3
5.- BIOPOLÍTICA DEL MEJORAMIENTO HUMANO: LA EUGENESIA LIBERAL
Y EL NEGOCIO TRANSHUMANISTA ..……………………………………………87

5. 1.- Introducción a la biopolítica ………………………….………………………..87

5. 2.- La biopolítica en Foucault ………………………………………….………….90
5. 2. 1.- “La voluntad de saber” ………………………………………………90
5. 2. 2.- “Nacimiento de la biopolítica ……………………………………..…95
5. 3.- La biopolítica y la sociedad de rendimiento ……………..................................100
5. 4.- Hacia el mercado de la biomejora …………………………………………….102

6.- UNA RESPUESTA DEMOCRÁTICA AL TRANSHUMANISMO DESDE

HABERMAS: DE LA CIENCIA Y LA TÉCNICA COMO IDEOLOGÍAS A LAS
BIOTECNOLOGÍAS DE LA EUGENESIA LIBERAL ……………………….……108

6. 1.- Ciencia, técnica e ideología .…………………………………………………..109

6. 2.- Eugenesia liberal, determinación ajena y autocomprensión retrospectiva ……117
6. 3.- Ciencia, economía y democracia ……………………………………………...123

7.- CONCLUSIONES FINALES ……………………..…………………………….129

7. 1.- El transhumanismo: un Gran Relato para la posmodernidad …………………129

7. 2. En el tintero: posibles líneas de continuación …………………………………138

BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………….143

SITIOGRAFÍA ………………………………………………………………………154

ANEXO DOCUMENTAL .…………………………………………………………157

4
5
 Le vivant vit à la limite de lui-même, sur sa limite.1
Gilbert Simondon (1924-1989)

1 SIMONDON, GILBERT, L’individu et sa genèse physico-biologique. L’individuation à la lumière des

notions de forme e d’information, PUF, París, 1964, p. 260. Citado en QUINTANAS FEIXAS, ANNA,
«Bioética, biopolítica y antropotécnicas», Ágora. Papeles de Filosofía, vol. 28, n.º 2, 2009, p. 157.
6
 INTRODUCCIÓN

Las nuevas biotecnologías han desplegado un abanico de posibilidades solo

antes soñado por la ciencia ficción. La aplicación de algunos de los descubrimientos
científicos puede desde optimizar la condición biológica del ser humano2, hasta
desdibujar su figura, prometiendo el fin de la existencia en un cuerpo precario y caduco.
La ética se tambalea ante los nacientes interrogantes a los que nos interpela el debate
sobre el “mejoramiento humano” (human enhancement). El objetivo de este Trabajo de
Fin de Máster es, precisamente, presentar a grandes rasgos la corriente que protagoniza
la defensa del mejoramiento humano mediante la intervención biotecnológica en nuestro
cuerpo. Esta corriente es el transhumanismo.

El transhumanismo es la corriente que preconiza el uso de la convergencia

tecnológica para empuñar nuestra propia evolución –y no abandonarla a mutaciones
lentas y azarosas–, eliminando cualquier tipo de disfunción patológica y mejorando la
constitución biológica del ser humano en todas sus vertientes (mejora cognitiva, física,
moral, emotiva y alargamiento indefinido de la vida). Me parece necesario ofrecer una
crítica de la razón transhumanista. Crítica no en el sentido extendido de un
enjuiciamiento airado o hiriente, sino en su sentido etimológico del griego antiguo del
cual es oriundo, es decir, como krínein (κρίνειν). Por lo tanto, esta crítica de la razón
transhumanista trata de realizar un discernimiento sobre los fundamentos de este
movimiento, del análisis de las condiciones de posibilidad de las que nacen sus
propuestas, sobre las bases en las que se asientan.

El horizonte de las tecnologías emergentes tiene unos márgenes que no paran de

ampliarse. A las técnicas biomédicas y a la ingeniería genética hay que sumarles los
aportes de la Inteligencia Artificial, de la nanotecnología, de las neurociencias, de la
matemática computacional, de la biología sintética etc., que llevan a la convergencia
nano-bio-info-cogno (NBIC). Todo ello obliga a buscar sinergias entre distintos saberes:
la hodierna inevitable interdisciplinariedad. La filosofía, en general, y la ética, en
particular, no pueden encerrarse en su torre de cristal si quieren pensar en profundidad

2 Ya que el lenguaje ha sido y sigue siendo una forma de invisibilizar a las mujeres, intentaré evitar la
expresión “el hombre” como común denominador de ambos géneros. Salvo en citas textuales, utilizaré la
palabra compuesta “ser humano”.
7
la complejidad de lo real. Como no estamos ante un reto de dominio exclusivamente
filosófico, ninguna disciplina puede monopolizar el human enhancement3. Deberán
hacerse esfuerzos conjuntos desde la ética, la política, el derecho, la religión, la
medicina, la ciencia, etc., para guiar el correcto desarrollo de las tecnologías
emergentes. La convergencia de saberes nos impulsa al imperativo de
interdisciplinariedad, sin caer en el sincretismo, teniendo claras las diferencias en los
objetivos y métodos de cada saber, reconociendo humildemente el dominio pasivo de
los conocimientos que no son propios de la disciplina en la que uno está especializado.
El itinerario que propongo, por lo tanto, es el siguiente.

En el primer capítulo, estimo oportuno ofrecer una brevísima historia de los

cambios que ha sufrido la ciencia en las últimas décadas y, sobre todo, aquellos que han
revolucionado la biología. Definiremos, después, el biomejoramiento humano y
perfilaremos los objetivos principales a los que puede apuntar el human enhancement.
Son muchas las metas que hay en el punto de mira de los “pro-mejora”: la mejora física,
la mejora cognitiva, la mejora emotiva, la mejora moral, el alargamiento de la vida e
incluso la hibridación con la máquina… Delinearemos también un bosquejo de algunas
prácticas biomédicas –como la ingeniería genética– que tenemos a nuestro alcance, que
habilitan la manipulación radical de nuestra constitución humana, y de las que están por
venir, para que posteriormente podamos enfrentarnos apropiadamente a las cuestiones
ético-políticas que las atañen. Ello nos lleva también a reflexionar sobre la problemática
entre terapia y mejora, entre el restablecimiento de disposiciones enfermas o el
potenciamiento de capacidades no dañadas. La débil frontera entre curación y
optimización marca para algunos el debate. Si queremos cavilar sobre la medicina del
futuro no podemos rehuir dicha discusión. Tras estas consideraciones previas cabe
presentar a los protagonistas de esta apasionante contienda intelectual.

En el segundo capítulo, atenderemos al campo de discusión que acoge el debate

sobre el mejoramiento humano, que es rico y variado. Las principales posturas
diametralmente confrontadas son la de los bioconservadores y la de los transhumanistas.
Será necesario introducir a los autores de cabecera en tales controversias. No obstante,

3 “Human enhancement” es la expresión inglesa que se traduce literalmente como “mejoramiento

humano”. En la literatura científica y filosófica se utiliza para nombrar el mejoramiento humano a través
de las biotecnologías, en general, y de la ingeniería genética, en particular.
8
el mejoramiento humano no debe reducirse, como algunos lo enfocan, a las visiones que
solo ven la luz o la oscuridad de ciertos planteamientos, para adoptar después posturas
innegociables o inamovibles, sino que, como ya decía Goethe, gris es toda teoría. El
mapa intelectual que elucubra sobre las propuestas es del todo heterogéneo y no tiene
por qué abocarnos a atrincherarnos en una posición u otra. Nuestro cometido deber ser,
más bien, reflexionar sosegadamente sobre las opciones que la técnica pone en nuestra
mano y sobre sus posibles consecuencias, ya sean positivas o negativas. Igualmente,
señalaremos las diferentes visiones sobre la naturaleza humana que enfrenta a los
bioconservadores y a los transhumanistas, intentando reflejar la heterogeneidad de
visiones y mostrando que todas ellas se fundan parcialmente en diferentes concepciones
del ser humano, por lo tanto, sondearemos el terreno antropológico en el que se basan
tanto los “anti-mejora” como los “pro-mejora”. Por último, enfrentaremos el
transhumanismo tecnocientífico al posthumanismo filosófico/cultural.

En el tercer capítulo, afrontaremos de la mano de Ortega la condición técnica del

ser humano. Las meditaciones orteguianas nos darán algunas coordenadas de gran
interés para trasladar ciertas propuestas tecnológicas transhumanistas al terreno
filosófico. Profundizaremos, entonces, en algunas de las modificaciones técnicas que
pueden transformar la constitución humana, hasta incluso poder distanciarnos de ella,
llegando a la singularidad tecnológica posthumana. Recuperaremos también de Ortega
las nociones de “crisis de los deseos” y de “deshumanización de la técnica” para
reflexionar sobre el transhumanismo.

En el cuarto capítulo, nos valdremos de Hans Jonas para reivindicar una ética
orientada al futuro, que resulta indispensable para cavilar sobre la cuestión del
mejoramiento humano mediante las tecnologías emergentes. Presentaremos la propuesta
ética de Hans Jonas, para valernos de la piedra angular de su teoría, esto es, del
principio de responsabilidad, para repensar la cuestión del human enhancement.
Asimismo, como la obra del filósofo alemán concedió una especial importancia al factor
ecológico, traeremos a escena algunas propuestas de “ingeniería humana” por parte de
los transhumanistas, que pretenden enfrentar el desafío del cambio climático.
Finalmente, defenderemos una ética orientada al futuro fundada en la responsabilidad.

9
 En el quinto capítulo, vincularemos la biomejora al marco general de la
biopolítica. Para ello realizaré una breve introducción al término “biopolítica”, para
posteriormente centrarme en dos obras de Foucault –La voluntad de saber y Nacimiento
de la biopolítica–, que nos servirán para situar la cuestión del mejoramiento humano en
la trayectoria de la biopolítica sugerida por el filósofo francés. A continuación, Byun-
Chul Han y su teorización de la “sociedad de rendimiento” nos sirven para actualizar la
biopolítica foucaultiana, ya que hoy nos encontramos ante la defensa de un
mejoramiento humano fundado en la libertad individual. Veremos, después, como el
biomercado de la mejora puede convertirse en un gran negocio para los
transhumanistas.

El sexto capítulo, estimo oportuno dedicárselo a Habermas, en concreto a dos de

sus obras: una de mediados-finales de los sesenta (Ciencia y técnica como ideología) y
otra más reciente (El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?).
La primera nos será útil para señalar el auge de la conciencia tecnocrática y como ésta
llega ya a apoderarse de la constitución humana. La segunda obra, precisamente, trata
esta última cuestión, de cómo la tecnificación de la naturaleza humana permite una
eugenesia –ya sea negativa o positiva– en la que los padres pueden incidir en la
configuración de su futuro vástago. También nos valdremos de Habermas para realizar
una reflexión sobre los nexos entre ciencia, economía y democracia.

Finalmente, en el último apartado entenderemos el transhumanismo como una

renovación del Gran Relato de la Modernidad, señalando las novedades que le son
específicas. A lo que añadiré algunas reflexiones sobre las posibles consecuencias de las
propuestas transhumanistas. Y al ser este un trabajo todavía embrionario, indicaré junto
con las conclusiones algunas de las cuestiones que me hubiese gustado tratar en caso de
tener más espacio y que continuaré en futuras investigaciones.

El objetivo de este itinerario es proveer una visión introductoria del estado de la

cuestión, ofreciendo el conocimiento técnico-científico básico para enfrentarse al debate
ético-político y a los autores protagonistas de la discusión; así como acercar y refrescar
la cuestión del human enhancement, ya que no solo es un tema de imperante actualidad,
sino que promete convertirse en uno de los quebraderos filosóficos más destacables del

10
siglo XXI. Nos encontramos ante un desafío de gran magnitud. El mejoramiento
humano por vía biotecnológica puede ser probablemente, junto con el reto ecológico,
una de las cuestiones protagonistas de comienzos de este nuevo milenio, ya que ambos
afectan a nuestra supervivencia como especie y la calidad de vida que podremos
mantener. Por lo tanto, y en palabras de Peter Singer, «las decisiones que hay que tomar
son en su mayoría nuevas, porque la ciencia que las posibilita por primera vez es, en sí
misma, nueva»4. En consecuencia, el desafío debe ser afrontando conjuntamente y sin
amilanarse. Y tal como señala Habermas con lucidez, «las razones de los filósofos para
abandonar este tema de debate a los biocientíficos e ingenieros entusiastas de la ciencia-
ficción ya no son buenas»5.

El método que me ha permitido acercarme a dicho objetivo es el método

exploratorio-bibliográfico. La investigación del material filosófico-científico de la
literatura al respecto ha sido el principal cometido. Esta labor la comencé para el
Trabajo de Fin de Grado de la carrera de Filosofía en la Universidad de Salamanca, que
se materializó bajo el título Introducción al mejoramiento humano. Las técnicas, los
autores, el debate, tutorizado por Carmen Velayos y juzgado en el tribunal por Enrique
Bonete, a los que agradezco sus sugerencias de aquel entonces. Por último, quisiera
dejar claro que la vocación de este trabajo es primordialmente descriptiva, en
detrimento de la labor normativa, que será mucho más puntual e intermitente. Sin
embargo, esta labor descriptiva es fundamental para su posterior traducción normativa,
que es el cometido principal que nuestras sociedades democráticas deben realizar
respecto a la cuestión del mejoramiento humano y del transhumanismo.

4 Ibídem., p. 14. En el prólogo de Peter Singer.

5 HABERMAS, JURGEN, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós,
Barcelona, 2015, p. 28.
11
12
 1.- EL MEJORAMIENTO HUMANO: MÁS CIENCIA QUE FICCIÓN

1. 1.- La revolución biológica: del inicio de la genética a la biología sintética

El siglo XX fue un gran siglo en lo que a progresos científicos se refiere. La

física fue especialmente innovadora en la primera mitad de siglo, gracias a
descubrimientos como la energía atómica y como la Teoría de la Relatividad de
Einstein. En la segunda mitad, a su vez, se produjo un crecimiento exponencial de las
investigaciones en el campo de la biología, generando «una situación difícilmente
comparable con los desarrollos anteriores basados en biotecnologías tradicionales
(fermentación, crianza selectiva, hibridación, etc)»6. Una de las causas de tal incremento
se lo debemos a Francis Crick (1916-2004) y a James Dewey Watson (1928-). Ambos
fueron los descubridores de la estructura molecular del ADN, que representaron
mediante la imagen de la doble hélice. Tal descubrimiento les valió a ambos el Premio
Nobel y posibilitó nuevas líneas de investigaciones en la Genética.

Gregor Mendel (1822-1884) es conocido mundialmente como el padre de la

Genética. Este botánico y monje agustino pasó a la fama por sus conclusiones tras la
afortunada experimentación con guisantes. No obstante, el término “genética” fue
acuñado por Bateson en 1905. La Genética se basa en «el estudio de la herencia y
variación en los seres vivos»7. La genética empezó a desarrollarse a pasos agigantados
cuando se comenzó a investigarla más a fondo, como hicieron Watson y Crick, desde la
Biología molecular. El término “biología molecular” fue utilizado por primera vez por
Astbury en 1950. Como condensa Lydia Feito: «viene a designar una rama de la
biología que recoge un largo bagaje de interrelaciones con otras ramas de la ciencia.
Así, estudia los procesos biológicos mediante investigaciones físico-químicas y
bioquímicas, siempre a nivel molecular. Dentro de las especialidades de esta reciente
ciencia está la Genética»8.

6 DIÉGUEZ, ANTONIO, «Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético al hilo del
pensamiento de Ortega y Gasset», SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, 2014, p. 65.
7 FEITO GRANDE, LYDIA, El sueño de lo posible. Bioética y terapia génica, Universidad Pontificia de
Comillas, 1999, p. 31.
8 Ibíd., pp. 31-32.
13
 De la conjunción entre genética y biología molecular nace la genética molecular.
«La Genética molecular intenta explicar los fenómenos genéticos apoyándose en la
Física y la Química, y su objetivo son los aspectos de los “mecanismos” genéticos que
pueden tratarse a nivel molecular».9 Que el ADN se concibiese desde su estructura
molecular resultó imprescindible para ello. Posteriormente, la nueva genética de los
años ‘60 y ‘70 aceleró el progreso aún más. «Vino a combinar todos los datos conocidos
en las etapas anteriores (genética formal mendeliana, citogenética y genética molecular),
con nuevas técnicas experimentales que se basan en la purificación y secuenciación de
bases, la utilización de enzimas que cortan y unen ácidos nucleicos, y la transferencia de
ADN de un organismo a otro»10. Tal y como resume Antonio Diéguez:

«Estos rápidos avances propiciaron el descubrimiento de los enzimas de

restricción y, con ellos, surgieron las tecnologías del ADN recombinante y la reacción
en cadena de la polimerasa (PCR), en las cuales se basa la ingeniería genética actual.
Dichas técnicas permiten de una forma muy eficiente seleccionar, cortar y pegar
cualquier fragmento de ADN en el lugar de otra cadena de ADN en el que se necesite
colocar. Esto posibilitó por primera vez al ser humano introducir genes de unas especies
en el genoma de otras especies distintas, con frecuencia filogenéticamente muy
distanciadas, como por ejemplo genes bacterianos o genes animales introducidos en el
ADN de plantas, o genes de animales o de plantas introducidas en bacterias»11.

Nos encontramos ante el nacimiento de la ingeniería genética. Las nuevas

técnicas permiten manipular y seleccionar el material genético in vitro, para su posterior
reinserción en organismos vivos12, tanto de la misma especie como de otras diferentes.
La primera gran actividad a la que se dedicaron los ingenieros de la genética fue la
clonación de genes. De hecho, «1972 es la fecha de realización del primer experimento
de clonado de ADN y es, así, la fecha que algunos autores consideran como el inicio de
la ingeniería genética»13. La clonación es uno de los temas de debate que mayores
inquietudes genera, sobre todo por su vertiente reproductiva. Sin embargo, puede ser

9 Ibíd., p. 42.
10 Ibíd., p. 51.
11 DIÉGUEZ, A., loc. cit.
12 FEITO, L., op. cit., p. 51.
13 Ibíd., p. 52.
14
muy útil en su función terapéutica y su investigación es capaz de abrir puertas muy
valiosas para la ciencia.

Pero ¿en qué consiste la clonación? «La clonación es el proceso por el que se
aísla y purifica un gen para después crear una molécula de ADN recombinante (ADNr)
que se replicará en el hospedador, creando múltiples copias (clones) de la secuencia de
ADN deseada»14. La primera vez que tuvimos noticia de esta operación en organismos
superiores fue el 23 de febrero de 1997. «Ese día nos presentaron a Dolly15, una oveja
de seis meses que había sido clonada directamente a partir de una simple célula tomada
del tejido de la ubre de una donante adulta»16. Las técnicas de clonación también han
sido utilizadas para intentar revivir especies ya extinguidas; como es el caso de la Capra
Pyrenaica (bucardo), extinguida en España desde el año 2000. En febrero de 2009
consiguió vivir siete minutos un clon extraído de trozos de la piel de un ejemplar de
bucardo mantenidos en nitrógeno líquido. Obviamente, el mayor interés de la clonación
no está solo en el de clonar otras especies, sino en la posibilidad de la clonación
humana. Esta posibilidad la examinaremos de manera breve más adelante, junto con el
resto de biotecnologías principales de la ingeniería genética.

Otro de los nuevos escenarios brindados por la ciencia es la capacidad de

modificar especies y cruzarlas mediante la ingeniería genética. Los cruces entre especies
mediante el apareamiento no son nada nuevos. La mula es un caso conocido por todos.
La mula es el animal estéril que nace del cruce entre una yegua y un burro 17. Pero ahora
tenemos la posibilidad de crear animales transgénicos mediante la biotecnología. «En la
actualidad, es posible crear mediante transgénesis nuevas formas de vida, alterar
radicalmente las formas existentes y crear híbridos y quimeras. Los animales
transgénicos se crean mediante la transferencia de genes de una especia a otra, los
híbridos mezclando el esperma de una especie con los óvulos de otra y las quimeras
surgen de mezclar células embrionarias de dos especies distintas»18.

14 Ibíd., p. 58.
15 Dolly había nacido el 5 de julio de 1996.
16 SILVER, LEE M., Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz, Taurus, Madrid, 1998,
p. 131.
17 El burdégano es, en cambio, el resultado del cruce entre un caballo y una burra.
18 SAVULESCU, J., op. cit., p. 293.
15
 Esto es posible desde la década de los ochenta. Pero dos de los casos de mayor
impacto mediático se produjeron a comienzos del siglo XXI. Dichos casos fueron los
del “ANDi”, el primer mono rhesus creado transgénicamente y el de “Alba”, el conejo
creado por el artista Eduardo Kac. ANDi nació el 2 de octubre del año 2000. Le
introdujeron un gen adicional en el óvulo de la madre mediante un marcador viral.
Dicho gen provenía de una medusa, en concreto de una Aequorea victoria, que contenía
la propiedad GFP (Green Fluorescent Protein). En consecuencia, ANDi era una mono
sano y aparentemente normal, hasta que se le exponía a luz azul y brillaba con un verde
fluorescente. El artista brasileño Eduardo Kac realizó el mismo proceso con éxito en
una liebre en el año 2001, siendo el resultado mucho más espectacular: lo llamó Alba19.
Los animales modificados genéticamente (AMG) están siendo actualmente utilizados en
investigaciones neurobiológicas, como en el caso del Alzheimer. Este tipo de
modificaciones genéticas interespecie también ha dado lugar a especulaciones sobre
posibles quimeras en el futuro o, como es en el caso de Savulescu, sobre cómo el ser
humano se podría valer de los genes que quisiese de otros seres vivos:

«En un principio no hay razón para que no podamos crear humanos con la
visión de un halcón, el oído y el olfato de un perro, el sonar de un murciélago, el
equilibrio y la gracia de un gato, la velocidad de un guepardo e incluso la capacidad de
generar energía mediante la fotosíntesis a partir de la luz del Sol. No hay razón, en un
principio, por la que los “poshumanos” no puedan beneficiarse de los genes del reino de
los seres vivos»20.

Asimismo, la biología sintética es una de las disciplinas que está revolucionado

el mundo de la ciencia. En 2010, J. Craig Venter y su equipo consiguieron crear la
primera bacteria sintética. La bacteria con genoma totalmente sintético recibió el
nombre científico de Mycroplasma laboratorium, popularmente conocida como
“Synthia”. La biología sintética es una interesantísima disciplina, que posibilita la
creación de formas de vida jamás vistas antes. En palabras de Savulescu:

«La biología sintética es una forma relativamente nueva y potencialmente

poderosa de modificación genética, Venter ha dado un salto hacia el santo grial de la
creación de vida artificial. La biología sintética podría utilizarse para crear formas de

19 Véase el primer anexo.

20 SAVULESCU, J., op. cit., p. 263.
16
 vida que no podrían existir, o al menos no existirían, de forma natural. Hasta ahora,
ingenieros genéticos han mezclado genes de los reinos vegetal y animal. La biología
sintética abre la puerta no sólo a copiar programas existentes, como hizo Venter, sino a
construir otros nuevos, según diseño humano. Tal creación supondría jugar a ser Dios o
al menos tomar el control de los desarrollos evolutivos»21.

Los animales modificados genéticamente podrían quedarse a la sombra de

nuevas formas de vida creadas ex novo, basándose en diseños previos de laboratorio.
«Con la biología sintética ya no se trata de solo de introducir genes de una especie en
otras, sino de crear genes sintetizados artificialmente y diseñados para fines específicos,
capaces por tanto de hacer que las células y los organismos en general adquieran
funciones no existentes previamente en la naturaleza»22. Además, la biología sintética
podría servir para la creación de órganos, fabricados gracias a esta nueva disciplina,
pudiendo convertirse en una gran fuente para los bancos de órganos. Diéguez destaca
más líneas de investigación de la biología sintética:

«Los temas centrales de dicha disciplina en el momento actual son

fundamentalmente los circuitos de ADN, los biobricks, las rutas metabólicas sintéticas,
la producción artificial de biomoléculas y biocombustibles, las protocélulas, los
genomas mínimos y los chasis celulares, los componentes no naturales posibles en
formas de vida artificialmente creadas (códigos genéticos y proteínas ortogonales con
las naturales) o los consorcios microbianos sintéticos»23.

Respecto a cómo el human enhancement se puede valer de la biología sintética

hay muchas posibilidades. El transhumanismo ha depositado sus esperanzas en esta
disciplina, porque gracias a ella en un futuro se podrían crear genes artificiales para
cubrir una función específica. La biología sintética, que viene a ser una potenciación de
la ingeniera genética, en la que los criterios ingenieriles de diseño y cálculo tienen una
gran importancia para proyectar la creación futura, puede realizar procesos a partir de
nuevas cadenas de ADN que en la naturaleza tardarían miles de años. Incluso, como
recuerda Diéguez, «por no mencionar el hecho de que el mero azar natural podría no

21 Ibíd., p. 328.
22 DIÉGUEZ, A., art. cit., p.66.
23 DIÉGUEZ, A., «Biología sintética, transhumanismo y ciencia bien ordenada», Viento Sur, n.º 131,
diciembre 2013, p. 74.
17
generar nunca las combinaciones específicas de nucleótidos que sí podrían obtenerse
por laboratorio»24.

1.2.- Definición del mejoramiento humano

Tras los espectaculares avances de la ciencia que acabamos de señalar, parece

comprensible la aparición de nuevas esperanzas y de nuevos miedos en torno a las
posibilidades que brinda la biotecnología. Del desarrollo de las nuevas técnicas se nutre
el debate en torno al mejoramiento humano. Antes de presentar los métodos principales
estimo necesario delimitar, en la medida de lo posible, el propio concepto de human
enhancement. Después ya podremos centrarnos detenidamente en las prácticas
principales.

La dificultad de definir el mejoramiento humano atiende a varias razones. Son

muchos los prismas desde los que se puede enfocar la definición. Pueden estar
implicadas diferentes cosmovisiones del ser humano, en las que puede haber diferentes
juicios de valor sobre qué es mejorar o sobre qué puede ser mejor para las personas. Por
ejemplo, la concepción de mejora a nivel personal, como realidad moral, responde a
valores y a objetivos particulares. Siendo así, parece difícil ofrecer una definición
satisfactoria para la mayoría. En cambio, si encuadrásemos el concepto de human
enhancement en relación a un proceso causado por la intervención de las biociencias, la
definición podría parecer más neutral. Por lo tanto, al hablar de enhancement habría que
referirse tanto a medios –o sea, a las aplicaciones tecnológicas y metodológicas del
potenciamiento funcional de las partes del cuerpo–, como a los fines –esto es, al
potenciamiento de capacidades o de características individuales– y finalmente a un
proyecto más amplio, al mejoramiento del ser humano25.

Entonces, hay que analizar el mejoramiento humano desde su finalidad

declarada, es decir, el bien integral de las personas26. Entenderemos, así, el human

24 Ibíd., p. 76.
25 GIGLIO, FRANCESCA, Human enhancement. Status quaestionis, implicazione etiche e dignità della
persona, Edizioni Meudon, Trieste, 2014, p. 9.
26 Ibíd., op. cit., p. 11.
18
enhancement desde la perspectiva que, mediante el uso de la tecnología, nos acerca al
bien integral del ser humano. Aunque la perspectiva pretenda ser total, en muchos casos
estamos cerca de reduccionismos materialistas, ya que muchos de los pro-mejora fundan
sus teorías en la necesidad de la alteración biológica del ser humano mediante las
nuevas técnicas que tenemos a nuestro alcance. Sin embargo, destacar la necesidad de
intervención en el aspecto físico-químico facilita la tarea de la definición. En
consecuencia, Savulescu propone la siguiente: «con el término enhancement podemos
indicar cualquier cambio en la biología o psicología de una persona que aumente la
posibilidad de conducir una vida buena en unas circunstancias C»27. Esta definición
podría concretarse aún más si especificásemos qué tipo de cambio estamos realizando.
Por ejemplo, «la mejora genética se refiere a modificaciones genéticas que hacen mejor
el funcionamiento de algún sistema»28. Aplicadas a la vida humana, se trataría de
cambios –en la genética, en este caso– que permitirían desarrollar una vida mejor29.

El término “mejoramiento humano” hace referencia, además, a cierta tendencia

al aumento y al incremento. Pero el mejoramiento también puede ser interpretado como
potenciamiento, por lo que englobaría tanto la vertiente cuantitativa como la cualitativa.
Asimismo, la creación de nuevas posibilidades de intervención ha tenido sus
consecuencias en las connotaciones del término enhancement. Décadas atrás, la función
que nos ofrecían las biotecnologías era casi exclusivamente terapéutica. Ahora, hay una
gran variedad de técnicas que no están relacionadas propiamente con la curación, sino
con la optimización30. Por consiguiente, cuando actualmente se utiliza la expresión
“mejoramiento humano” se tiende a acoger tanto la parte terapéutica como la perfectiva.
Ya lo señaló Carl Elliott en 1998: «con enhancement tecnológico intento indicar
simplemente la idea de utilizar la medicina, la cirugía u otros tipos de tecnologías
médicas no solo para curar o controlar enfermedades, sino también para potenciar o
mejorar capacidades y características humanas»31.

27 Citado en GIGLIO, FRANCESCA, op. cit., p. 29.

28 SAVULESCU, JULIAN, op. cit., p. 266.
29 ÁLVAREZ GÁLVEZ, ÍÑIGO, «La bioética desafiante de Julian Savulescu», Dilemata, n.º 15, 2014, p
77.
30 Esta distinción es uno de los ejes centrales del debate.
31 Citado en GIGLIO, FRANCESCA, op. cit., p. 23.
19
 Igualmente, una de las razones que posibilitan un mayor campo de mejora se
debe a la acción sincrética de nuevos saberes. El paradigma de la “convergencia
tecnológica” resulta fundamental para la concepción actual del human enhancement.
Con la expresión Convergencia Tecnológica NBCI (nano-bio-info-cogno) se hace
referencia a la combinación sinérgica de cuatro sectores de la ciencia en amplia
expansión, que aglomera las nanociencias y la nanotecnología, las biotecnologías y la
biomedicina –incluida la ingeniería genética–, la tecnología informática y las ciencias
cognitivas –incluida la neurociencia–32. Todas estas tecnologías forman parte de las
Human Enhancement Technologies (HET). Otro acrónimo que refleja también la
convergencia tecnológica es BANG (bits, átomos, neuronas y genes), que recuerda al
Big bang, sugiriendo que estamos ante la sacudida de una nueva creación. Ahora, una
vez delimitado el contenido de la definición del mejoramiento humano, estamos
preparados para analizar algunas de las prácticas más importantes.

1. 3.- Técnicas biomédicas e ingeniería genética

Las técnicas de reproducción asistida (TRA)33 se usaron inicialmente para

parejas mixtas (hombre-mujer) que tenían problemas para quedarse embarazadas por
problemas de infertilidad de alguno de ellos, y en muchos casos incluían uso de esperma
o de óvulos de donantes. Pero posteriormente se han ido extendiendo a otras situaciones
variopintas: parejas o personas que querían elegir el sexo de la criatura o evitar tener
descendencia con una enfermedad de trasmisión genética; parejas homosexuales;
mujeres que deseaban ser madres sin tener relaciones sexuales directas con un hombre;
o a la últimamente muy controvertida situación de la denominada “gestación
subrogada” o “vientres de alquiler”.

Las TRA no son solo prácticas para intentar traer niños al mundo, sino de
intentar traerlos lo mejor posible. Los métodos de reproducción asistida se suelen
distinguir entre prácticas pre-concepción y post-concepción. Por un lado, dentro de las

32 Ibíd., op. cit., p. 19.

33 Louise Brown, conocida como la primera “niña probeta”, nació el 25 de julio de 1978. Fue la primera
persona en nacer gracias a la fecundación in vitro. Fue el primer gran éxito de las técnicas de
reproducción asistida, ya que consiguieron traer un bebé sano al mundo. La propia Louise es madre,
ahora, de forma natural.
20
prácticas pre-concepción, hay que destacar la selección de sexo. La selección de sexo
permite a los padres elegir el sexo de un embrión separando los cromosomas X e Y
presentes en el espermatozoide34. Ello podría ser útil en el caso de que los progenitores
sean portadores de alguna enfermedad genética asociada al sexo o, también, en el caso
de que estén buscando una criatura de un sexo en particular35. Además, en el caso de
hacerlo mediante compañías de inseminación artificial, éstas realizan controles
rigurosos a los donantes de semen, asegurándose un nivel medio-alto de calidad, para
tener mayores posibilidades de tener un hijo sano.

Por otro lado, existen muchas técnicas post-concepción o, también llamadas,

“prenatales”. Podemos destacar la amniocentesis, la biopsia, la ecografía, la fetoscopia y
la selección de (los mejores) embriones –utilizando la fecundación in vitro (FIV) y el
diagnóstico genético de pre-implantación (DGP)–. La selección de embriones mediante
el DGP consiste en un examen genético, previo a la inserción del embrión en el útero de
la madre. Se realiza un diagnóstico del genotipo del embrión, habiendo extraído una de
sus células, para buscar la posible presencia de un alelo que pueda causar una
enfermedad o una alteración cromosómica.

Obviamente, algunas de estas prácticas se utilizan en parte para justificar, en el

caso de malformaciones o enfermedades, un aborto terapéutico. Además, necesitan
conjugarse con los conocimientos que se van obteniendo de la genética. El análisis del
material extraído permite detectar un extenso número de enfermedades genéticas. De
hecho, este procedimiento no solo es aplicable en el ámbito prenatal. «Cabe la
posibilidad de diagnosticar trastornos de este tipo en niños y adultos»36. Es lo que se
conoce como diagnóstico presintomático. Del mismo modo, uno de los proyectos que
sirve de apoyo para registrar las bases moleculares de ciertas enfermedades genéticas es
el Proyecto Genoma Humano.

34 GÜELL PELAYO, FRANCISCO, «The post-humanist embryo: genetic manipulation, assisted

reproductive technologies and the principle of procreative beneficence», Cuadérnos de Bioética, XXV,
2014/3, p. 432.
35 HARRIS, JOHN, Supermán y la mujer maravillosa. Las dimensiones éticas de la biotecnología
humana, Editorial Tecnos, Madrid, 1998, p. 216.
36 Ibíd., p. 84.
21
 El Proyecto Genoma Humano (PGH), realizado con grandes inversiones
públicas, comenzó en el otoño de 1990 y finalizó en abril de 2003, aunque el borrador
inicial del genoma ya fue celebrado públicamente por Bill Clinton y Tony Blair en el
año 200037. El objetivo era ambicioso: «descifrar los aproximadamente 100.000 genes
de los que consta nuestro genoma y obtener la secuencia de los más de 3.000 millones
de nucleótidos existentes»38. Así, se ha podido dibujar una cartografía con una gran
cantidad de enfermedades hereditarias. Se trata de una gran manera de ordenar, de
manera gráfica, nuestros conocimientos disponibles sobre el ADN39. Ello nos
proporciona no solo información para terapias y estrategias preventivas, sino también
para saber conexiones entre genes y habilidades –y para su potenciamiento posterior,
como defenderán algunos–. Tal información es de gran valor –por lo tanto también de
gran peligro en caso de ser puesto en malas manos– y ha servido para desarrollar una de
la nuevas técnicas biomédicas más interesantes: la terapia génica.

La terapia génica es una consecuencia directa del PGH. El éxito potencial de

esta terapia se funda en la gran base de datos que tenemos sobre los trastornos
hereditarios; siendo, por ello, «una de las grandes esperanzas de la medicina del futuro.
[…] En sentido estricto, la terapia génica o genoterapia, tiene como objetivo curar
enfermedades genéticas humanas por medio de la ingeniería genética sobre genes
defectuosos. Se trata, pues, de utilizar la transferencia genética como técnica
terapéutica»40. Feito también señala tres de las estrategias más comunes de la terapia
génica: la inserción génica, la modificación génica y la cirugía génica. «(a) Inserción
génica: es el método más sencillo […]. Se trata de insertar una o más copias de la
versión normal de un gen en los cromosomas de una célula enferma. (b) Modificación
génica: es un mecanismo de reparación de genes. Se basa en la modificación química de
una secuencia defectuosa de ADN en el lugar exacto de la célula viva en que se
encuentra, recodificando así su mensaje genético, a fin de hacerlo idéntico al alelo
normal. Y (c) cirugía génica: es una técnica de sustitución, en la que se elimina un gen

37 El ya mencionado Craig Venter, Premio Princesa de Asturias, emprendió en 1999 su propio Proyecto
Genoma Humano, sin la ayuda del consorcio público y con fines comerciales.
38 FEITO, L., op. cit., p. 91.
39 Ibíd., p. 90.
40 Ibíd., p. 97.
22
defectuoso del cromosoma en que se encuentra, y después se sustituye por un gen
clonado. Esta es la modalidad más compleja»41.

Una de las cuestiones fundamentales sobre la terapia génica es la controversia

científica sobre los desórdenes genéticos. Ellos pueden ser de muy diversa índole.
Además, no es lo mismo una enfermedad genética como tal –como puede ser el corea de
Huntington– que la posible predisposición genética al cáncer o a alguna enfermedad
neurodegenerativa, por ejemplo. En estos últimos, los genes implicados para ello no
tienen por qué manifestarse. Los genes son pleiotrópicos, «lo que significa que tienen
efectos diferentes en diferentes entornos»42. De ahí, la diferencia entre genotipo y
fenotipo. Además, la clasificación de los rasgos genéticos no es fácil. Se puede
distinguir entre genes patológicos y no-patológicos, pero esta diferenciación a veces no
resulta operativa. Hay casos en los que hay que ver cómo estos genes repercutirían el
bienestar futuro de la persona. Tildar cierta predisposición genética como un “defecto
genético” no es fácil. Si en la naturaleza hay genes “buenos” o “malos” depende de
nuestros intereses como humanos. Otro hecho curioso de la genética es que un solo gen
no tiene por qué ser el causante de una manifestación concreta, ya que se tiene que tener
en cuenta el carácter multifactorial. Hay muchos rasgos poligenéticos, es decir, que
resultan de la interacción de más de un gen; como es el caso de la inteligencia, la
estatura o la pigmentación de la piel43.

A pesar de dichas dificultades, la terapia génica se ha mostrado muy valiosa para

tratar ciertas enfermedades. El primer ensayo clínico de terapia génica lo realizó W. F.
Anderson y sus colaboradores en Estados Unidos en 1990, en el caso de una niña
“burbuja” de cuatro años. Se trataba de una «enfermedad inmonológica grave. Debido a
una deficiencia de una enzima llamada adenosin-desaminasa, este trastorno la convertía
en un ser vulnerable a todo tipo de infecciones»44. El mismo tratamiento génico fue
empleado con otra niña de nueve años. En ambos casos la terapia resultó un éxito, sin
aparentes efectos secundarios y restableciendo parcialmente la capacidad inmunológica
de las pacientes. Actualmente, la terapia génica se puede intentar aplicar en

41 Ibíd., p. 98.
42 SAVULESCU, J., op. cit., p. 274.
43 HARRIS, JOHN, op. cit., pp. 237-238.
44 FEITO, L., op. cit., p. 113.
23
enfermedades de tan diversa índole como el cáncer, el SIDA, el Parkinson o el
Alzheimer. Pero todos estos casos se basan en un tratamiento en la línea somática, esto
es, en las células somáticas. Esta apreciación es fundamental y merece que la
analicemos detenidamente.

Los cambios realizados en la línea somática solo le afectan a la persona

intervenida. En consecuencia, los cambios introducidos en la genética del individuo
tratado solo le pertenecerán a él y desaparecerán con su muerte; es decir, no serán
heredados por su prole. No obstante, éste no es el único tipo de terapia génica posible.
Cabe distinguir dos tipos: (1) la terapia génica en células somáticas en la que, como ya
hemos dicho, los rasgos modificados no pasan a la descendencia; y (2) la terapia génica
en células germinales en la que, como veremos, los rasgos modificados continúan en el
linaje.

La terapia génica en línea germinal también se basa en la técnica del ADN

recombinante, pero interviniendo en células germinales –que son algunas de las
implicadas en la reproducción–, mediante la inserción de información adicional, no solo
para la corrección de algún defecto genético del paciente, sino también para la
transmisión a su futura descendencia45. Por consiguiente, los beneficios podrían ser
enormes, ya que se podrían erradicar desde enfermedades genéticas hasta defectos
genéticos menos graves. Pero hay que mirar también la otra cara de la moneda. Al
heredarse las alteraciones producidas, en el caso de que la intervención saliese mal,
creando algún tipo consecuencia maligna, los resultados podrían ser catastróficos. Es
por ello que la terapia génica en línea germinal no está permitida. Se necesitará tiempo
para que este método cumpla los requisitos de transferencia, expresión y seguridad.

Una vez hablado del medio –somático o germinal– en el que se produce la

terapia génica, tenemos que hablar de las dos distintas finalidades que existen. «Las
intervenciones genéticas posibles en los seres humanos pueden tener dos objetivos
fundamentales: (A) terapéutico, corrección de un defecto genético, es decir, curación de
una enfermedad o alteración que sufre un individuo; o (B) mejorativo, intento de realzar
algunos rasgos o características que el sujeto ya posee, sin que medie curación, pues no

45 Ibíd., p. 124.
24
puede hablarse de enfermedad»46. Entonces, si multiplicamos los dos tipos de fines con
las dos líneas en las que se pueden realizar modificaciones, obtenemos cuatro posibles
tipos de intervención47:

TERAPIA, CURACIÓN MEJORA

LÍNEA SOMÁTICA Terapia génica somática Ingeniería genética perfectiva

somática

LÍNEA GERMINAL Terapia génica germinal Ingeniería genética eugenésica

en línea germinal

La clonación es también una práctica interesante para la ingeniería genética. La

duplicación de información genética es un proceso que, de hecho, ocurre
espontáneamente en la naturaleza. La ingeniería genética intenta reproducir ese proceso
añadiéndole un fin previamente establecido48. Como señala John Harris:
«terapéuticamente, la idea de clonación es importante porque […] los individuos
clonados compartirían unos y otros las mismas características de inmunidad»49. Es más,
las opciones terapéuticas que nos ofrece la clonación son muchas: obtención de tejidos u
órganos humanos para trasplantes –sin peligro de rechazo por el sistema inmune–;
reprogramar las células ya especializadas en el individuo adulto, pensando en el cultivo
extra-corpóreo de células de un enfermo (de leucemia, por ejemplo) para reprogramar
las mismas y después reinsertarlas como tratamiento para dicha enfermedad. Otra es la
obtención de animales transgénicos de modo que se pueda lograr hacer modificaciones
para producir, por ejemplo, proteínas humanas, etc.

También destacan otras aplicaciones como la utilización de embriones clonados

para la investigación genética. Se toma una célula de la piel y se clona para producir un
embrión, que será sacrificado para tratar la enfermedad del donante. La clonación
reproductiva se basa en el mismo proceso, pero en el que el fin es utilizar el embrión

46 Ibíd., p. 221.
47 Esta clasificación cuatripartita la ofreció W. F. Anderson desde primeros de los 80. La recoge también
FEITO, L., op. cit., pp. 123, 221 y 222.
48 Ibíd., p. 243.
49 HARRIS, J., op. cit., p. 43.
25
para la reproducción. Así, se crea la posibilidad de dar un hijo a una pareja infértil o se
facilitan las técnicas de fecundación artificial disminuyendo el número de óvulos
necesarios y, por tanto, evitando el problema de la hiperestimulación ovárica50. En este
trabajo no pretendo entrar en el debate ético harto complejo de la clonación
reproductiva.

Una de las últimas innovaciones que están celebrando a bombo y platillo los
trasnhumanistas es la del CRISPR/Cas9, que desde 2013 se utiliza como un sistema de
edición de genes. El CRISPR (Clustered Regularly Interspaced Short Palindromic
Repeats)51, se basa en un sistema de defensa de las bacterias, que junto con el
componente proteico Cas 9, es una de las nuevas puntas de lanza de la ingeniería
genética. Es una herramienta poderosa para editar genes de manera específica y
programada, que sirve como disruptor de genes virales y de control de vectores de
enfermedades. Permite intervenir en el genoma de una célula sin dejar ADN foráneo –es
decir, sin crear transgénicos–, siendo mejor herramienta que las nucleasas de dedos zinc
(ZFN) y que las nucleasas tipo activadores de transcripción (TALEN), debido a sus
revolucionarias nucleasas de secuencias palindrómicas repetidas e inversas. El sistema
CRISPR-Cas9 es un mecanismo de defensa empleado por algunas bacterias para
eliminar virus o plásmidos invasivos y permite, ahora, cambiar una secuencia de ADN
de una forma más fácil, rápida y precisa en diferentes puntos concretos del genoma
dentro de un organismo vivo. Algunas de las posibilidades más importantes que ofrece
es la de inhabilitar genes y la de introducir cambios específicos en posiciones concretas,
siendo éstos algunos de los aspectos más prometedores de la técnica, ya que permitiría
corregir errores en los genes responsables de causar enfermedades. En definitiva, el
CRISPR-Cas 9 inaugura una nueva era en la ingeniería genética permitiendo editar,
corregir y alterar el genoma de cualquier célula de una manera fácil, ágil, barata y de
gran precisión.

50 FEITO, L., op. cit., pp. 242-243.

51 En castellano: repeticiones palindrómicas cortas agrupadas y regularmente interespaciadas.
26
 1. 4.- Objetivos del mejoramiento humano

El resto de Human Enhancement Technologies, que no tienen tanto que ver con
la biomedicina, se organizan mirando a qué función se quiere potenciar. Hay cinco
bloques principales: mejora cognitiva, mejora emocional, mejora moral, mejoramiento
físico y alargamiento de la vida52. Muchas de las técnicas propuestas son hipotéticas,
por lo que no están disponibles en la actualidad. Otras o están poco desarrollas o están
en fase de prueba. En consecuencia, me limitaré más a marcar los objetivos que a
señalar prácticas concretas.

El mejoramiento cognitivo es una de las grandes promesas de algunos de los

transhumanistas, como Anders Sandberg. Otros pro-mejora como Savulescu, en cambio,
están en contra de tal mejora si antes no se ha producido una mejora moral de la
humanidad53. Discusiones aparte, la posibilidad de la mejora cognitiva se funda en
intervenciones internas mediante el uso de la biotecnología, básicamente mediante la
ingeniería genética y el uso de fármacos; o, mediante la ayuda de soportes externos,
como el acceso a “superordenadores” basado en implantes e interfaces cerebro-
ordenador. El trabajo conjunto entre neurociencias cognitivas y la Inteligencia Artificial
(IA) está estudiando esta última vertiente.

En cuanto a las modificaciones internas, los objetivos son muchos:

potenciamiento de la memoria y de la memoria de trabajo, aumento del autocontrol, de
la energía mental, de la vigilia, de la gestión del sueño, de la creatividad, etc. Para ello,
los tratamientos neuroquímicos basados en fármacos están más desarrollados que la
ingeniería genética de la mejora cognitiva. Los productos actuales para estimular dichas
capacidades son muchos: suplementos de colina en fases prenatales o perintales,
inhibidores de la colinesterasa, modafinilo, ritalín, propanolol (para la memoria)54…
Los fármacos que apuntan a la mejora cognitiva suelen llamarse nootrópicos o smart
drugs.

52 La mejora moral, como señala Francesca Giglio, se puede colocar a caballo entre el mejoramiento
cognitivo y el emotivo. Véase GIGLIO, F., op. cit., pp. 33-34.
53 Cfr. SAVULESCU, J., op. cit., cap. VI: Los peligros de la mejora cognitiva y el urgente imperativo de
mejorar el carácter moral de la humanidad, pp. 213-249.
54 SAVULESCU, J., op. cit., pp. 218-222 y p. 260.
27
 La mejora emotiva también conocida en inglés como mood enhancement, está
pensada tanto para personas sanas como para personas que tienen diagnosticados
estados de ánimo inestables. En ambos se puede mejorar el humor mediante fármacos.
La mejora del estado de ánimo mediante drogas recreacionales, prozac, barbitúricos,
benzodiazepinas, etc. está a la orden del día. El tratamiento contra la depresión es uno
de los mayores exponentes de este tipo de mejora. La depresión es un trastorno mental
frecuente y es considerada por la Organización Mundial de la Salud como la principal
causa mundial de discapacidad, afectando aproximadamente a 350 millones de
personas55, muchas de las cuales están tratadas con distintos fármacos antidepresivos.

Asimismo, el mejoramiento emotivo va más allá de la industria farmacéutica.

La mejora emocional también se puede producir mediante la estimulación magnética
transcraneal (TMS). En un futuro se espera que con la combinación de datos
provenientes de biochips avanzados y de las técnicas brain imaging se desarrollará
considerablemente la neurotecnología, llegando a ser capaces de manipular la
electroquímica del cerebro. Estarán disponibles los llamados “neuroceticals”,
neuromoduladores que ofrecen la posibilidad de regulación dinámica intracelular en la
neuroquímica de un individuo56.

La mejora moral consistiría en la utilización de medios biomédicos para

fomentar conductas prosocioales –reduciendo la agresividad, haciéndonos más
colaborativos, más empáticos y altruistas, etc.– y, sobre todo, para acrecentar la
motivación moral de los individuos. Para la biomejora moral se habla de la utilización
de estimulaciones electromagnéticas en el cerebro, de la alteración genética de los genes
DRD4 y COMT que tienen que ver con la empatía o de medidas más fáciles como la
toma de sustancias que afecten al sistema nervioso57. Se ha demostrado que los
trastornos en el sistema neurotransmisor de la serotonina están relacionados con
conductas agresivas, por lo que se podría paliar con un inhibidor selectivo de
recapacitación de la serotonina (ISRS), ayudando a establecer disposiciones pacíficas.
Desde la genética conductual también se han señalado bases genéticas de la agresión,

55 OMS, centro de prensa: depresión. http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs369/es/ [Consultado

el 21 de junio de 2016].
56 GIGLIO, F., op. cit., pp. 32-33.
57 Cfr. LARA SÁNCHEZ, FRANCISCO, «El imperativo ético de la mejora moral», Gazeta de
antropología, n.º 32 (2), 2016.
28
como es en el caso de un polimorfo en el gen A de la monoamino oxidasa (MAO)58.
Igualmente, el reclamo a la oxitocina es una apuesta muy recurrente para fomentar una
mayor empatía y comportamientos altruistas en vínculos cercanos.

El potenciamiento físico es otra de las prácticas defendidas por algunos. El

también denominado enhancement performance trataría de conseguir cuerpos más
resistentes, veloces, ágiles y fuertes. No privilegiaría solo a los ámbitos militares y del
deporte, sino a personas con distrofias musculares o problemas de crecimiento. Podría
ser puesto a disposición también del público en general. Además de la hormona del
crecimiento, existen el EPO y otros dopings sanguíneos, también los famosos
anabolizantes y esteroides... Pero la gran esperanza, del potenciamiento físico está
depositada en el “doping genético”.

Éste se basaría en la antes explicada terapia génica. Así, se intentaría evitar

someterse por ejemplo a tratamientos con esteroides, debido a sus efectos secundarios.
Obviamente, la terapia génica está por desarrollar y no es una técnica exenta de
peligros, pero se espera que en un futuro sea más segura. Las líneas de intervención
genéticas se realizarían de muchas maneras: mediante la inducción a la hipertrofia
muscular a través del potenciamiento de la expresión del gen que codifica el factor de
crecimiento insulínico tipo 1 (IGF-1). También mediante la introducción de genes
potenciadores directos del músculo, mediante la introducción de genes reguladores del
factor de crecimiento muscular en el embrión y la utilización de técnicas combinadas de
ingeniería genética sobre las células estaminales musculares.

Finalmente, el alargamiento de la vida es otra de las grandes propuestas. Hay

que entenderlo en parte como un alargamiento de la vida humana biológica. Caben
muchas aproximaciones hacia el tema. Se puede enfocar desde la medicina tradicional
y desde la medicina preventiva, intentando reducir el riesgo de muertes prematuras,
tratando las enfermedades típicas de la edad madura, etc. Sin embargo, una de las
visiones más novedosas es la de intentar parar el envejecimiento humano, intentando
retrasar la división de las células y atrasando, así, la muerte natural del ser humano. Se
plantean muchas estrategias, desde dietas hipocalóricas –en las que la restricción

58 CORTINA, ADELA, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia, Paidós,

Barcelona, 2017, cap. 6, «Biomejora moral », p. 111.
29
calórica ayudaría a bajar la temperatura corporal, modificando el metabolismo y
disminuyendo el daño a las células–, pasando por tratamientos hormonales y hasta
interviniendo en los telómeros y en la enzima de la telomerasa –los telómeros son las
extremidades de los cromosomas, responsables de desencadenar el proceso mediante el
cual las células van perdiendo la capacidad de regenerarse a sí mismas–.59

Otras opciones futuribles son la criogenización y la más remota, considerando

que si el problema se trata del desgaste del cuerpo biológico humano, la hibridación con
las máquinas: el cyborg. Igualmente, una expresión bastante repetida para presentar
estos temas es “la muerte de la muerte”. Sin embargo, en el caso del alargamiento
indefinido de la vida biológica humana es más correcto hablar de amortalidad que de
inmortalidad, ya que aunque la muerte provocada por el envejecimiento natural se
consiguiese detener, no se podría hablar propiamente de inmortalidad, porque se
seguiría pudiendo provocar la muerte de manera violenta.

1. 5.- La medicina del futuro

Los rápidos cambios que está padeciendo la ciencia biomédica se deben, como
hemos visto, a la gran cantidad de posibilidades técnicas que se están desplegando ante
nosotros. Ello provoca que algunos se replanteen el significado mismo de la medicina.
La medicina tradicional destaca por su vertiente terapéutica, basándose en sanar a los
pacientes, en recuperar la salud perdida. La biotecnología actual no solo mejora las
técnicas terapéuticas de curación y prevención de enfermedades, sino que también
permite la intervención y mejora de capacidades que no tenemos dañadas. Tal y como
aseguró Antonio Diéguez: «frente a la medicina tradicional cuya orientación ha sido
meramente terapéutica, la medicina del futuro, si es que puede seguir llamándose así,
será una medicina de mejoramiento, es decir, una medicina que no buscará
primariamente el restablecimiento de la salud, sino la potenciación de las condiciones

59 Ibíd., pp. 35-36. Esta opción es muy prometedora y está siendo estudiada con gran ahínco también por
investigadores españoles. Por ejemplo, María Blasco –científica y directora del Centro Nacional de
Investigaciones Oncológicas– ha publicado recientemente el libro Morir joven a los 140, junto con la
periodista Mónica G. Salome señalando las posibilidades existentes para combatir el envejecimiento. Otro
autor muy famoso en estas cuestiones es el gerontólogo biomédico inglés Aubrey de Grey, quien publicó
El fin del envejecimiento. La literatura científica sobre este área está creciendo de forma considerable.
30
físicas, intelectuales y anímicas del ser humano, ampliando entonces enormemente,
dicho sea de paso, el número de clientes posibles»60.

En consecuencia, la “medicina del futuro” no abandonará en ningún caso la

función terapéutica; es más, tendrá más y mejores métodos para combatir enfermedades,
asegurando mayores posibilidades de éxito. La cuestión relevante es la nueva dirección
que está adquiriendo la medicina actual que, como señala con lucidez Francesca Gliglio,
pasa del restitutio ad integrum al trasformatio ad optimum61. Estamos ante una
ampliación del rol de la medicina que hoy tiene como objetivo no solo la cura de
estados patológicos (la restitutio ad integrum), sino también ámbitos diversos de la
salud y diferentes a su concepción tradicional, como la sexualidad, el comportamiento,
el aspecto estético, las prestaciones intelectuales, el deporte, etc., con un único fin: el
mejoramiento de las vidas individuales (transformatio ad optimum)62. Esta perspectiva
hace que se creen alianzas entre diversas disciplinas; como entre la pedagogía y la
medicina. En este caso, la primera se apoya en la segunda para recetar medicamentos
que optimicen el resultado de jóvenes estudiantes que, por ejemplo, tengan déficit de
atención, consiguiendo así mejores resultados académicos.

Parte de este proceso se debe a que uno de los grandes principios de la medicina
clásica, el principio de no-maleficencia, está quedando a la sombra del principio de
beneficencia. Cabe recordar cuáles son los grandes principios de la bioética médica: el
principio de autonomía, el principio de beneficencia, el principio de no-maleficencia, el
principio de justicia y el principio de precaución63. No quiero entrar en el complejo
debate de la justificación ética de los principios, ni conceder mayor o menor
importancia a uno que a otro. Solo quiero constatar como el principio de no-
maleficencia, como categoría de la ética médica clásica, está perdiendo algo de
importancia en ciertos debates.

El primum non nocere –lo primero es no hacer daño– es una de las concepciones
fundamentales del proceder médico desde la Antigüedad, tal y como lo refleja el Corpus

60 DIÉGUEZ, A., art. cit., pp. 66-67.

61 Cfr. GIGLIO, F., op. cit., pp. 13-19.
62 Ibíd., p. 14.
63 A éstos se les podría añadir un sexto principio, bastante presente en los últimos debates bioéticos y de
gran utilidad: el principio de sostenibilidad.
31
hipocrático. Este principio, el de no-maleficencia, es de gran valor y nunca se debería
dejar de lado en los debates éticos. Sin embargo, en ciertas ocasiones ha demostrado
ciertas insuficiencias, confrontándose con otros principios como el de beneficencia.
Peter Singer asegura que en las últimas décadas hemos asistido al derrumbe de nuestra
ética tradicional64, cambiando el acento de la santidad de la vida a la calidad de la vida.
Estos cambios se reflejan, según Singer, en la cada vez mayor aprobación por parte de
las sociedades de prácticas como el aborto o la eutanasia en ciertas situaciones
concretas. Esos casos muestran una inclinación sobre el principio de beneficencia –que,
claro está, adquiere mayor validez cuando se conjuga con el de autonomía; ya que lo
“bueno” no es igual para todos–.

Destaco este giro porque la mayoría de los autores pro-mejora, que veremos a
continuación, hacen hincapié en el principio de beneficencia. De hecho, Savulescu, uno
de los adalides del mejoramiento genético, habla del principio de beneficencia
procreativa65. La visión sobre el mejoramiento humano del filósofo australiano es
bienestarista. Si bien para Savulescu «no todas las mejoras están relacionadas con la
salud»66, reconoce que la salud es uno de los principales objetivos del human
enhancement67. Pero la salud no debe ser un fin en sí mismo, sino que la salud nos es
útil en la medida que nos permite llevar una buena vida y poder realizar nuestros
proyectos existenciales. Para el profesor de Oxford, «la salud es instrumentalmente
valiosa»68 en la medida que nos permite realizar nuestros propios fines. Sin embargo, no
podemos confundir salud con bienestar, ya que a veces «la gente cambia salud por
bienestar, como los montañeros que la arriesgan por la satisfacción del logro o los
fumadores para los que el placer de fumar sobrepasa los riesgos, etc. La vida consiste en
administrar los riesgos para la salud y la propia vida con vistas a promover el

64 Cfr. SINGER, P., Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional, Barcelona,
Ediciones Paidós Ibérica, 1997.
65 El principio de beneficencia procreativa, postulado por Savulescu, lo atenderemos en el cuarto
capítulo.
66 SAVULESCU, J., op. cit., p. 35.
67 Francesca Giglio remarca que la defensa de Savulescu del mejoramiento humano se basa en la
premisa de que a mayor capacidad, mejor vida. [El término que utiliza éste en inglés es “capability”, no
“capacity”.] En GIGLIO, F., op. cit., p. 87.
68 SAVULESCU, J., op. cit., p. 272.
32
bienestar»69. Y el motor de la construcción del bienestar personal es el principio de
beneficencia, que cada vez tiene más en cuenta la medicina.

Aunque acabemos de pasar de puntillas, no podré detenerme en la indagación

del concepto “salud” por razones de espacio. Sin embargo, un profundo análisis del
tema de la salud sería muy provechoso para el debate del mejoramiento humano. Dicha
labor debería hacerse a la par de la interpretación de otros conceptos fundamentales
como los de “enfermedad”, “normalidad” o del recién tratado “bienestar”. Lo que
entendamos de cada uno de ellos nos podría ayudar tanto para analizar las razones de
peso del human enhancement como para realizar una lista de prioridades. Ahora, una
vez introducido que implica la noción de mejoramiento humano y conociendo las
técnicas que lo posibilitan, estamos preparados para atender a las principales posturas a
favor o en contra, refiriéndonos a las concepciones antropológicas en las que se fundan
algunas de ellas.

69 Ibíd.
33
34
 2.- BIOCONSERVADORES VERSUS TRANSHUMANISTAS: FUEGO
CRUZADO EN EL TERRENO ANTROPOLÓGICO

2. 1.- En las trincheras: bioconservadores y transhumanistas

El nuevo escenario creado por la biotecnología, denominado por Jeremy Rifkin

como el “segundo Edén” o, también señalado por Lee M. Silver como la “vuelta al
Edén”, posibilitando una nueva Génesis, ha creado un estimulante campo de batalla
intelectual. Generalizando, los dos grandes bandos contrapuestos son los
“bioconservadores” o “anti-mejora” y los “transhumanistas” o “pro-mejora”70. Uno de
los vicios profesionales que abundan tanto en nuestro ámbito académico como
divulgativo es el de etiquetar, simplificar, categorizar o tipificar los productos
filosóficos como si de un producto de supermercado se tratase. Así, verbigracia, muy a
menudo se tilda a Fulanita de empirista y a Menganito de racionalista. Hay veces que el
vestido les queda a medida, pero no es más que eso: un vestido de etiqueta para
discusiones de salón. Muchas veces no se acierta y el traje que les damos no hace más
que apretar una figura que da mucho más de sí. Lo mismo ocurre con el debate del
human enhancement. Con esto quiero decir que buscar categorías omniabarcadoras de la
complejidad de lo real es, cuanto menos, pretencioso. Como veremos, la etiqueta
“bioconservador” puede reunir pensadores muy diferentes e, incluso, que pueden tener
opiniones antitéticas sobre otros temas. No obstante, considero interesante utilizar tales
expresiones en la medida que ayudan a simplificar la heterogeneidad de perspectivas, ya
que nos puede ofrecer una visión esquemática que nos facilite una posterior
profundización en las posiciones individuales.

Por un lado, los autores más famosos que componen la constelación del
pensamiento llamado “bioconservador” son, entre otros, Francis Fukuyama, Jürgen
Habermas, Leon R. Kass y Michael Sandel71. Todos ellos exponen dudas éticas a la

70 Soy consciente de que el mapa de discusión es mucho más amplio y que hay posturas que no se
ciegan solo con las luces o solo con las sombras, sino que puede haber posicionamientos a medio camino.
Sin embargo, presentar estas posturas diametralmente enfrentadas puede ser beneficioso para situarlos en
dos puntos de partida diferentes: por un lado, el de la inalterabilidad de la naturaleza humana y, por otro
lado, el de la naturaleza humana como una obra abierta, robándole la expresión a Umberto Eco.
71 Cfr. FUKUYAMA, F, Our posthuman future, Profile books, London, 2003. HABERMAS, J., El futuro
de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós, Barcelona, 2015. KASS, L., The
35
mejora. Fukuyama critica duramente la posibilidad de un futuro escenario de
manipulación genética, basándose en una noción fuerte de naturaleza humana, ya que
una alteración de ésta, podría hacer derrumbar la categoría de igualdad como isotimía, a
la base de nuestras sociedades democráticas. Habermas se interroga sobre las
consecuencias de una eugenesia liberal, regulada por el mercado, desde una
autocomprensión ética de la especie. Leon R. Kass es un bioético estadounidense, ex-
director del Consejo Presidencial sobre Bioética del 2002 al 2005, en la era Bush. Es
conocido por su activa defensa de la prohibición no solo del mejoramiento humano
mediante la ingeniería genética, sino también de la clonación y de la investigación con
células madres embrionarias. Sandel, a su vez, se centra en la ética del
perfeccionamiento en relación al mejoramiento genético. Otros bioconservadores
también conocidos son Jeremy Rifkin, Carl Elliott, Hans Jonas, George Anass, Lori
Andrews y Rosario Isasi72.

El mapa bioconservador es tan variopinto en sus figuras como en las diferentes

argumentaciones que llevan a cabo. La retórica anti-mejora puede tomar muchas
direcciones: desde alegatos que reivindican la defensa de la naturaleza humana,
apologías del principio de precaución, hasta argumentos cliché como el de “jugar a ser
Dios” o el de la “pendiente resbaladiza”. Además, no todos los “bioconservadores”
están en contra de todo tipo de mejora. Algunos de ellos consideran moralmente
aceptable ciertas intervenciones terapéuticas, sobre todo la ingeniería genética en línea
somática. Es más, W. F. Anderson y Fletcher de hecho defienden la terapia génica
germinal como estrategia preventiva en el caso terapéutico y su prohibición en el de
mejora73. Asimismo, hay que aclarar que la postura bioconservadora no implica
necesariamente un pensamiento de trasfondo religioso. Es cierto que existe una firme
negativa de instituciones religiosas como la Iglesia católica al human enhancement.
Pero ello no implica que los pensadores bioconservadores asienten sus teorías en
preconcepciones teológicas.

wisdom of repugnance, The New Republic, 1997. SANDEL, M., The Case against Perfection. Ethics in
the age of genetic engineering, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.
72 Estos tres últimos «han propuesto una legislación que establezca que la modificación genética
heredable en humanos sea un crimen contra la humanidad, como la tortura o el genocidio». Los
ingenieros genéticos responsables de estos cambios serían, así, una especie de “bioterroristas”. En FEITO
GRANDE, LYDIA, «Hacia una mejor comprensión del papel de la naturaleza en los debates bioéticos»,
Veritas, n.º 23, 2010, p. 125.
73 FEITO, L., op. cit., p. 353.
36
 Por otro lado, la constelación pro-mejora es mucho más compleja, ya que en ella
se articulan visiones muy diferentes entre sí. En el ámbito filosófico hay muchos autores
destacados en esta trinchera: Jonathan Glover, Julian Savulescu, Dan Brock, Nick
Bostrom, Max More, Anders Sandberg, John Harris, Nicholas Agar… Allen Buchanan
también los denomina los “anti-anti-mejora”, etiqueta que resulta adecuada ya que
«centran su posición en desacreditar sistemáticamente al oponente»74. Dentro de los
pro-mejora algunos defienden una mejora moderada, mientras otros se posicionan a
favor de la mejora radical e incluso de la superación de nuestra especie humana. Lo que
sí une a casi todos ellos es su procedencia anglo-americana y la tradición ética de la que
mayoritariamente forman parte: el consecuencialismo utilitarista.

Nicholas Agar es uno de los paladines de la mejora moderada75. Ha cargado

duramente contra los defensores de la mejora radical –aquellos que justifican
incondicionalmente todo tipo de mejoras–, defendiendo que para guiar los procesos del
mejoramiento humano hay que «aunar conocimiento científico y sabiduría moral»76.
Otros autores también están a favor de poner ciertas restricciones. Julian Savulescu,
Anders Sandberg y Guy Kahane componen la posición bienestarista y promueven un
human enhancement delimitado por ciertos requisitos. Por el contrario, los defensores
de la mejora radical se encuentran mayoritariamente dentro de las corrientes del
transhumanismo y del posthumanismo. Merece que los estudiemos con más atención.

2. 2.- Transhumanismo y posthumanismo

El transhumanismo y el posthumanismo son movimientos filosófico-científicos

que han sido los encargados de realizar un intercambio temático de la ciencia-ficción a
la ética77. Ambos representan paradigmas sobre el futuro del ser humano. No hay que
entenderlos como dos corrientes radicalmente separadas, ya que convergen en muchas
de sus intenciones. Lo que las diferencia son los objetivos evolutivos que marcan en el

74 LÓPEZ FRÍAS, FRANCISCO JAVIER, «Continuidad de las innovaciones tecnológicas: el reto de las
intervenciones biomédicas de mejora humana», Isegoría, n.º 48, 2013, p. 218.
75 Cfr. AGAR, N., Liberal eugenics: In defence of human enhancement, Blackwell, Oxford, 2004.
AGAR, N., Humanity’s end: Why we should reject radical enhancement, MIT Press, Cambridge, 2010.
76 LÓPEZ FRÍAS, F. J., art. cit., p. 223.
77 Ibíd. p. 214.
37
abandono progresivo de nuestra especie humana. El transhumano sería un ser a mitad de
camino entre el humano y el posthumano, sería un estado trans-itorio y trans-icional. El
transhumano seguiría siendo antropomórfico, manteniendo aspecto humanoide. Eso sí,
sería físicamente mucho más fuerte, veloz y ágil. Su esperanza de vida sería bastante
superior a la del ser humano, pudiendo llegar a vivir tranquilamente más de cien años.
Sería más habilidoso y tendría al menos un coeficiente intelectual (CI) de 150.

El posthumano, en cambio, habría perdido la apariencia humana. Estaríamos

ante un estadio evolutivo superior, producido por la hibridación entre el ser humano –o
transhumano– y la máquina: el cyborg (cybernetic-organism)78. El posthumano
representaría una simbiosis entre la naturaleza orgánica y la tecnológica, pudiendo
llegar así a vivir alrededor de 500 años. Gozaría de conexión a superordenadores,
permitiéndole niveles de memoria e inteligencia inimaginables. Igualmente, dispondría
de control emocional total, sin sufrimiento psicológico, y con un rendimiento físico sin
precedentes. Según el “postulado tecnológico” –la tentativa de superar al transhumano
llegando al posthumano–, en cien años tendríamos los conocimientos científicos y la
capacidad técnica como para producir esta forma de vida79. Hay quienes señalan
también que el posthumano podría convertirse en una especie postbiológica en el caso
de que se pudiese llegar a una “desencarnación integral”80, desprendiéndose así de la
caducidad del cuerpo. Francisco Martorell describe elocuentemente los procesos
evolutivos mediante los que se irá “desertando de la naturaleza”:

«Primero el humano mutará en transhumano, espécimen biónico a merced,

todavía, de los ciclos naturales elementales. A medida que las técnicas cyborgizadoras
avancen, el transhumano coronará, empero, etapas inauditas de desnaturalización, hasta
mutar en posthumano, espécimen postbiológico, íntegramente auto-creado
(autopoiético), ajeno a las leyes que rigen la vida basada en el carbono, abierto a
sucesivas auto-reconstrucciones. He aquí, en efecto, al héroe de la función
trashumana:» el cyborg, entidad cuyo cuerpo deserta de la naturaleza (adversaria a batir)

78 Para un curioso análisis sobre la identidad y el potencial subversivo de estas entidades véase «A
Cyborg Manifesto» en HARAWAY, DONNA J., Simians, Cyborg, and Women. The Reinvention of
Nature, Free Association Books, Londres, 1991, pp.149-181; ed. cast.: HARAWAY, DONNA, Ciencia,
cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, trad. Manuel Talens, Ediciones Cátedra, Madrid,
1995.
79 POSTIGO SOLANA, ELENA, «Transumanesimo e postumano: principi teorici e implicazioni
bioetiche», Medicina e morale. Rivista Internazionale di Bioetica, 2009/2, p. 275.
80 La expresión es de Francisco Martorell Campos.
38
 transformándose en objeto de diseño, municionándose de multitud de prótesis,
microchips, correctores de ADN, nanobots, trasplantes neurales y demás suplementos
integrados»
81
.

Por lo tanto, hablar de transhumanismo es hablar de posthumanismo, pero para

referirse a los autores que defienden ambas concepciones se utiliza solo el término
“transhumanista”, debido al mismo orden evolutivo que han trazado. Igualmente, la
historia del transhumanismo no es tan breve como algunos se pueden imaginar. Andrés
Vesalio (1514-1564), castellanización de Andries van Wesel, René Descartes (1596-
1650) y Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) ya hablaron sobre “autómatas” o
“hombres máquina”. Francis Bacon (1561-1626) reformuló también la noción
aristotélica de que la tecnología sustituye lo natural por lo artificial, criticando la radical
diferenciación entre ambas.82 Asimismo, uno de los clásicos de la literatura universal
como es “Frankestein o el moderno Prometeo” de Mary Shelley (1797-1851), trata el
tema de la responsabilidad de la creación de un “monstruo” creado artificialmente por el
doctor Frankenstein, que supera claramente en fortaleza física a cualquier ser humano
normal. La novela de Mary Shelley es una aguda crítica a la ensoñación transhumanista,
que pretende reflejar no solo el dolor del ser creado, sino también los tormentos que
persiguen a su creador. A pesar de la gran cantidad de ejemplos que abundan en la
ciencia-ficción, la palabra “transhumanismo” no se popularizó hasta mediados-finales
del siglo XX.

Comúnmente, se asegura que el que acuñó la palabra “transhumanismo” fue

Julian Huxley (1887-1975), hermano de Aldous Huxley, biólogo evolutivo, humanista,
escritor y primer presidente de la Unesco. No obstante, existen muchos equívocos a este
respecto. Bostrom en su A History of Transhumanist Thought sugiere que se utilizó por
primera vez en la publicación por parte de Huxley de Religion without Revelation en
192783. También se comenta la posibilidad de que fuese en 1957 tras la publicación de

81 MARTORELL CAMPOS, FRANCISCO, «“Al infierno los cuerpos”: El transhumanismo y el giro

postmoderno de la utopía», Thémata. Revista de Filosofía, nº46, 2012, p. 491.
82 Para un estudio sobre el cambio de la ontología moderna respecto a la griega clásica en dichos
autores, véase HERNÁNDEZ REYNÉS, JESÚS, «Lo natural y lo artificial en Aristóteles y Francis
Bacon. Bases para la tecnología moderna», Ontology Studies, n.º 9, 2009, pp. 289-308.
83 BOSTROM, «A History of Transhumanist Thought», Journal of Evolution and Technology, vol. 14,
issue 1, april 2015, p. 7 del archivo disponible en: http://www.nickbostrom.com/
39
New bottles for new wine del mismo Huxley. Según Peter Harrison y Joseph Wolyniak,
ambas fechas son incorrectas: si Huxley hubiese acuñado el término sería en 195184. Es
más, Julian Huxley no fue el primero en utilizar el término.

El verbo “transhumanar” ya aparece en la Divina Comedia de Dante Alighieri

(1265-1321), concretamente en el primer canto del Paraíso, recogiendo la influencia de
las epístolas paulinas: «trasumanar significar per verba no si porìa; però l’esemplo basti
a cui esperienza grazia serba»85. Como aseguran Fermín J. González y José M.
Martínez-Guisasola, «para el autor italiano transhumanar es la meta última del hombre
y representa la experiencia, imposible de explicar con palabras, de ser elevado por la
gracia, más allá de lo humano, hacia nuestra realización total y trascendente de Dios»86.
Por lo que el transhumanismo recicla un concepto de origen religioso resignificándolo.
«El concepto pasaba así de significar la superación de la humanidad por la gracia y la
acción de Dios, a la superación de la humanidad en virtud de la tecnología como obra
puramente humana»87.

Actualmente, el transhumanismo (H+)88 es un movimiento de gran popularidad.

De hecho, «el transhumanismo se encuentra perfectamente instalado en los laboratorios
punteros del planeta»89. Hay grandes intereses económicos detrás de la esperanza
transhumanista y muchas investigaciones se están nutriendo de financiación privada.
Además, este nuevo paradigma sobre el futuro del ser humano se articula desde muy
variados saberes científicos. Los investigadores transhumanistas pueden venir de áreas
como de la Inteligencia Artificial, la Neurología, la Nanotecnología, las Matemáticas, la

84 HARRISON, PETER; WOLYNIAK, JOSEPH, «The History of “Transhumanism”», Notes and

Queries Advance Access, Oxford University Press, 2015, july 12, p. 2.
85 La palabra “trasumanar” no es traducida siempre como “transhumanar” en las ediciones castellanas de
La divina comedia, sino que se ejecutan diferentes traiciones. Por ejemplo: «No se puede explicar con
palabras la sensación de pasar a una nueva esfera humana» en DANTE, La divina comedia, trad. E.
Rodríguez Vilanova y F. Sales Coderch, Editorial Bruguera, Barcelona, 1973, p. 300.
86 GONZÁLEZ MELADO, FERMÍN J.; MARTÍNEZ-GUISASOLA, JOSÉ M.; «Hijos de un mismo
dios: ideología de género y transhumanismo» en ANDRADES LEDO, FRANCISCO JOSÉ; PENA
GONZÁLEZ, MIGUEL ANXO; GALINDO GARCÍA, ÁNGEL (coords.); Razones para vivir y razones
para esperar. Homenaje al Prof. Dr. D. José-Román Flecha Andrés, Universidad Pontificia de Salamanca,
2012, pp. 318-319. Aquí los autores remiten a FAGGIONI, M. P., «La natura fluida. Le sfide
dell’ibridazione, della transgenesi, del transuma-nesimo», Studia moralia, n.º 47, 2009, p. 415.
87 Ibíd. p.319.
88 “H+” o “h+” es el símbolo mediante el que se representa al transhumanismo. Hace referencia a
“humanity +”, a un más allá de la humanidad.
89 MARTORELL CAMPOS, art. cit., p. 490.
40
Biotecnología aplicada… Mucho le deben al genio de Alan Turing (1912-1954) –y a sus
descubrimientos en la ciencia de la computación y de la informática–, a Marvin Minsky
(1927-2016) –otro de los padres de la tecnología computacional y de la IA–, a Eric
Drexler (1955-) –precursor de la nanotecnología molecular en las décadas de los 70 y
80– y, más recientemente, al tecnólogo futurista y director de ingeniería de Google,
Raymond Kurzweil (1948-)90.

Del mismo modo, el pensamiento transhumanista, al no poseer una “teoría

unificada de valores”, tiende al eclecticismo. Como destaca Anders Sandberg –autor
polifacético como filósofo, neurocientífico, futurista matemático y artista del diseño por
computador– «se puede hablar de […] transhumanismo existencialista, transhumanismo
extropiano, transhumanismo cosmista, transhumanismo budista, etc. Del mismo modo,
el transhumanismo encaja bien con diversas agendas políticas: hay transhumanistas
liberales (libertarian), socialdemócratas y anarquistas. […] Pero no hay una política
inherente al transhumanismo, excepto en lo que se refiere al rechazo a ciertas posiciones
conservadoras»91.

Probablemente, se puede considerar a Nick Bostrom como el transhumanista

más famoso del mundo. Es uno de los máximos teóricos del movimiento y, además,
presidente de la World Transhumanist Association (WTA) que co-fundó junto a David
Pearce. Bostrom define el transhumanismo en estos términos: un movimiento cultural,
intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y
cognitivas de la especie humana y de aplicar las nuevas tecnologías al ser humano, con
la finalidad de que se puedan eliminar aspectos no deseados e innecesarios de la
condición humana como el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, el
ser mortales92. Gran parte de la actividad de Nick Bostrom se basa en dar conferencias
alrededor del mundo expandiendo las ideas del transhumanismo.

Otro transhumanista de gran renombre es el estadounidense Max More, que

también se ocupa con ahínco de la tarea divulgativa. En este caso, defiende el

90 La singularidad está cerca. Cuando los humanos trascendamos la biología es el libro más famoso de
Kurzweil. Es una de las obras de referencia de la literatura científica transhumanista.
91 DIÉGUEZ, ANTONIO, «Una mirada al futuro de la tecnología y del ser humano. Entrevista con
Anders Sandberg», Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XX, n.º 2, 2015, p. 377.
92 Recogido en POSTIGO, E., art. cit., p. 267.
41
transhumanismo desde una óptica marcadamente liberal, fundando el “extropianismo” o
“filosofía de la extropía”. El concepto de “extropía” lo concibe como el opuesto al de
“entropía”, por lo cual, en vez de ser una tendencia hacia el desorden, reflejaría la
tentativa de acercarse a formas de vida más racionales. También es conocido por su
breve escrito “Carta a la Madre Naturaleza” de 1999, del que hablaremos más adelante.
Un hecho biográfico reseñable de su peripecia vital es que su nombre original era Max
O’Connor y que se lo cambió por Max More al mudarse de Gran Bretaña a EEUU, para
reflejar ese impulso de ir siempre a más. Su mujer, Natasha Vita-More es una artista
transhumanista de gran renombre, Chairwoman of the Board of Directors of Humanity
+, que escribió el Transhuman Manifesto.

En general, podemos apuntar que el transhumanismo es en sí mismo un

fenómeno optimista. La postmodernidad no es ni mucho menos el fin de las utopías. La
esperanza mesiánica transhumanista reside en la tecnología. Estaríamos ante un tipo de
pensamiento fuerte en épocas de pensamiento débil, como diría Vattimo. Antonio
Diéguez señala que «parece ser que el futuro está en nuestras manos y que eso
precisamente es lo que nos permite abrigar un cierto optimismo acerca de él»93. El
avance de la biotecnología nos ofrece, según los transhumanistas, una mirada positiva
hacia el porvenir. Pero a diferencia de las utopías tradicionales, como remarca
agudamente Francisco Martorell, esta utopía postmoderna no promete el cambio directo
del cuerpo social, sino a través de la alteración del cuerpo individual94. Es, por lo tanto,
una esperanza que se sitúa allende lo político, por lo que muchas veces se les critica de
“escapismo”, como más adelante veremos.

Esta inclinación por la revolución corporal es un giro discursivo de gran calado.

Si según Ortega, yo soy yo y mis circunstancias, qué es mejor cambiar ¿el yo? o ¿las
circunstancias? Las teorías políticas clásicas también creían necesario transformar al
individuo para transformar la sociedad. No obstante, la mejora del nivel de vida
defendido por los transhumanistas no se centra tanto en las propuestas tradicionales que
ponían el acento en la educación, la ética, la religión, la alimentación, el deporte, la

93 DIÉGUEZ, ANTONIO, «Una mirada al futuro de la tecnología y del ser humano. Entrevista con
Anders Sandberg», art. cit., p. 374.
94 MARTORELL CAMPOS, F., art. cit., p. 495
42
sanidad o el cambio de sistema político; sino que se detienen en la mejora de la
naturaleza biológica del ser humano.

Si el ser humano no es probablemente el mejor estado posible de existencia,

como dice Anders Sandberg,95 entonces los transhumanistas afirman que hay que
avanzar hacia los estadios superiores. Por tales pretensiones se vincula al
transhumanismo con las teorías evolucionistas. Eso sí, lo que lo diferencia del
evolucionismo clásico es que la evolución, según éstos, no es algo que tengamos que
dejar en manos de las mutaciones naturales, sino que tenemos que ser dueños y rectores
de nuestra propia evolución, en la dirección del cambio racional de nuestro cuerpo y
mente. En definitiva, la esperanza de redención transhumanista reside en abandonar
progresivamente la caducidad del cuerpo humano. Si “la nueva religión de la tecno-
inmortalidad”96 resta clientela a las religiones tradicionales es algo que está por ver.

2. 3.- La naturaleza humana: campo de batalla

«En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo
ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología
relativamente breve y un corte geográfico restringido –la cultura europea a partir del
siglo XVI– puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. […] El
hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología
de nuestro pensamiento. Y quizá su propio fin. […] entonces podría apostarse a que el
hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena»97.

Las palabras de Michael Foucault se vuelven proféticas hoy día. El filósofo

concluye con la “muerte del hombre” y la desaparición de su propio rostro, que se debe
a olas que sacudieron con fuerza durante el siglo XX. El estructuralismo, del que
Foucault era gran conocedor, produjo un desinterés por el sujeto, centrándose en el
análisis de datos y de las estructuras que lo rodean. El ser humano ya no era colocado
como el protagonista de la historia, como sucede con la Escuela de los Annales. La

95 DIÉGUEZ, ANTONIO, «Una mirada al futuro de la tecnología y del ser humano. Entrevista con
Anders Sandberg», art. cit., p. 376.
96 Es una expresión de Francisco Martorell.
97 FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI Editores, Madrid, 2010, p. 375.
43
crítica al sujeto moderno en metafísica y la crítica a la propia metafísica influyeron
también considerablemente. El antropocentrismo que caracterizaba al humanismo iba
perdiendo fuerza a medida que la tradición humanista menguaba. El antihumanismo es,
de hecho, una de las características más notables que se le achacan al segundo
Heidegger. En la “Carta sobre el Humanismo”, Heidegger acomete un presunto giro
antihumanista a favor de la historia del ser como acontecimiento [Ereignis]98 y que
continúa en su escrito “Sobre la técnica”99. Asimismo, Peter Sloterdijk ofreció en el
ocaso del siglo XX, siguiendo la estela heideggeriana, una conferencia 100 muy famosa
en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999. En ella se enfrentó con una visión
«optimista y valiente a la nueva realidad biotecnológica y propuso a la filosofía la
urgente tarea que de ella se deriva: repensar la esencia de lo humano más allá de los
corsés impuestos por la caduca cultura humanística»101.

El filósofo Peter Sloterdijk podría considerarse, tras la publicación de Normas

para el parque humano –que recoge la conferencia antes citada–, una especie de satélite
del pensamiento transhumanista. Para Sloterdijk el humanismo ha fracasado en su
propósito de frenar la barbarie. La transmisión cultural como elemento domesticador de
la comunidad amistoso-lectora no ha podido evitar las desgracias sufridas en el siglo
XX. La lectura de los textos clásicos no ha amansado lo suficiente al animal humano.
Sloterdijk ve necesario, por lo tanto, nuevos métodos de “cría” para el parque humano,
sin rechazar las nuevas posibilidades eugenésicas que brindan las biotecnologías. De
hecho, asegura que nos encontramos ante decisiones sobre la política de la especie, en
los que habrá que atender a mecanismos más efectivos de autodisciplina, a nuevas
antropotécnicas.

En El hombre operable, texto de la conferencia que tuvo lugar el 19 de mayo del

2000 en el centro de Estudios Europeos de Harvard, critica la dicotomía humanista
naturaleza-cultura. El humanismo había depositado sus esperanzas en el progreso

98 FERRER, URBANO, «Posthumanismo y dignidad de la especie humana», Contextos, XXIII-XXIV,

n.º 45-48, 2005-2006, p. 172.
99 “El hombre de hoy ya no encuentra en ningún lugar la propia esencia.” HEIDEGGER, MARTIN,
Saggi e discorsi, trad. Gianni Vattimo, Mursia, Milano, 2015, p. 21.
100 Recogida y publicada en Siruela y por la Revista Observaciones Filosóficas bajo el título «Normas
para el Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”» en la primera, y «Reglas para el
Parque Humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”» en la segunda.
101 En la reseña del editor de SLOTERDIJK, P., Normas para el parque humano, Siruela, Madrid,
2000.
44
evolutivo de la cultura –lo que ahora algunos llaman memética– desdeñando los
cambios en la naturaleza humana, que se mostraba inmutable. Sloterdijk cree que esta
dicotomía hoy está decayendo y apuesta por que el ser humano se cambie a sí mismo
tecnológicamente, con cláusulas de conocimiento seguro –apostando por la
hemeotecnología en vez de la alotecnología–. El hombre operable es un hombre auto-
operable, que se vale del desarrollo autoplástico, de la ingeniería protésica y la
automanipulación. Estaríamos ante una «opción materialista emancipadora», superando
la vieja concepción de «la tecnología como heteronomía y esclavización de la
materia»102. El hombre operable es ejemplo de disidencia creativa contra la
humanolatría. En fin, de la crisis del humanismo nace en parte la crítica a la naturaleza
humana, que veremos a continuación.

Muchos bioconservadores atacan a los pro-mejora no solo ayudándose de

argumentos como los de la precaución y de la responsabilidad, sino también
escudándose en la necesidad de mantener la naturaleza humana –como en el caso de
Fukuyama–. Justifican la necesidad de referirse a la naturaleza humana para poder
defender la “dignidad” que le es intrínseca al ser humano103, protegiendo también así
sus derechos inherentes. Es más, algunos defensores de esta postura, derivan de la
pertenencia a dicha naturaleza una santidad de la vida (humana) que habría que
proteger. Por consiguiente, como parte de la “tecnofobia” de los bioconservadores se
basa en los peligros de la alteración de la naturaleza humana, los pro-mejora y otros
autores se han decidido a intentar desterrar dicha concepción.

Algunos defienden que si se desliga la naturaleza humana de sus postulados

religiosos o metafísicos humanistas, se convierte en una noción un poco coja. La
naturaleza humana ya no puede entenderse como inmutable y absoluta. Recuperando la
herencia hegeliana y marxista, la condición humana resulta ser hija del tiempo,
hundiendo sus raíces en la historia. Por lo tanto, una noción ahistórica del ser humano,

102 SLOTERDIJK, PETER, «El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica »,
Revista Observaciones Filosóficas, trad. Goethe Institut Bostom, Antropología, mayo 2006, p. 16.
Disponible en http://www.observacionesfilosoficas.net/index.htm
103 Sobre la “dignidad” algunos enfatizan que a veces se vuelve una noción estéril en el debate del
mejoramiento humano; ya que puede ser utilizado por ambos bandos. Algunos defienden que la dignidad
le es intrínseca al ser humano por el mero hecho de serlo. Otros, en cambio, manejan una noción
atributiva, en función sobre todo de la calidad de vida. En el primer grupo se suelen situar los
(deontologistas) bioconservadores y, en el segundo, los (utilitaristas) pro-mejora.
45
que no atienda a contingencias, es problemática. Tanto un perspectivismo esencialista
como un naturalismo fisicalista deberían tener en cuenta, como dice Feito, que la
naturaleza humana es siempre naturaleza cultivada. El Homo sapiens es un ser
biocultural, en el que siempre hay una continua interacción entre su dimensión físico-
biológica y su dimensión cultural-histórica104.

Del mismo modo, aunque hubiese una naturaleza humana, que reflejase unas
constantes aceptadas por todos, no tendría que erigirse como una fuente de
normatividad que impidiese su modificación. Como dice Feito, «la naturaleza ya no es
pauta de moralidad»105. Entonces, dicho concepto parece perder operatividad en los
debates. De la descripción de hechos naturales, no se puede derivar una prescripición ni
una atribución de carácter “bueno” o “malo”, como nos acostumbró Moore con su
falacia naturalista106. «No es posible afirmar la existencia de un orden moral inscrito en
la naturaleza, que determine de modo unívoco e incuestionable las acciones
humanas»107. Por lo tanto, la “ley natural” que durante siglos ha sido de gran
importancia tanto en la ética, en la religión, como en el derecho, perdería su carácter
fundante de la moralidad.

Asimismo, el que atrinchere la noción de naturaleza humana en la naturaleza

biológica del ser humano para defender su inviolabilidad estaría cometiendo un acto de
ingenuidad, y no solo por la recién nombrada condición biocultural. Si el secreto de la
naturaleza humana se escondiese, por ejemplo, en el genoma humano, daríamos a
entender que la naturaleza humana está presente en todo aquel que pertenezca a la
especie Homo sapiens. Ello no impediría, según los pro-mejora, que no debamos
hacernos cargo de nuestra propia evolución como especie. De hecho, aseguran que así
se le podría dar una dirección racional, que la diferenciaría de las mutaciones108
azarosas que caracterizan a la evolución natural. El famoso escrito A letter to Mother
Nature de Max More es una apología de dicha postura, en la que se presentan siete

104 FEITO, L., art. cit., p. 119.

105 Ibíd. p. 112.
106 Moore, a su vez, se inspiró en su maestro: el filósofo inglés Henry Sidgwick (1838-1900).
107 Ibíd. p. 115.
108 Utilizo “mutación” sin ningún tipo de connotación peyorativa, entendiéndolo como el mecanismo
básico de evolución de las especies. O, como dice Feito, «una mutación es cualquier cambio en el ADN,
tal que el nuevo ADN es una forma alternativa a la preexistente (de la que deriva)». FEITO, L., op. cit., p.
102.
46
grandes enmiendas a la constitución natural humana109. No es que estemos simplemente
ante una naturaleza líquida110, sino más bien ante el rechazo a constreñir al ser humano
en una naturaleza que no puede cambiar.

El transhumanismo, en consecuencia, aboga por una autoinvestidura de poderes,

mediante los que transformar nuestra propia naturaleza. Por ello, un argumento muy
recurrente entre los bioconservadores y en la opinión pública mediática es el “jugar a ser
Dios”.111 Los pro-mejora se defienden arguyendo que siempre hemos ido en contra de la
naturaleza para poder mantener cierto nivel de vida. Cuando tomamos antibióticos o
cuando nos vacunamos –para evitar contraer enfermedades que nos puede enviar la
Divina Providencia– o, incluso, cuando nos sometemos a intervenciones oculares para
hacer desaparecer la miopía, mediante un láser de última generación, estamos yendo en
cierto modo en contra de la naturaleza112. Con este tipo de ejemplos intentan
desacreditar tanto el argumento del playing God como la inalterabilidad de la naturaleza
humana.

2. 4.- Transhumanismo tecnocientífico versus posthumanismo

filosófico/cultural

Estimo oportuno dedicar este último apartado al posthumanismo cultural o

filosófico, ya que me parece fundamental para poder comprender gran parte del
debate113. El posthumanismo es una corriente de pensamiento que cada vez se está

109 Véase Max More’s strategic philosophy: http://strategicphilosophy.blogspot.it/2009/05/its-about-ten-

years-since-i-wrote.html [Consultado el 25 de junio de 2016]
110 Cfr. GONZÁLEZ MELADO, FERMÍN J.; MARTÍNEZ-GUISASOLA, JOSÉ M., art. cit., pp. 327-
330.
111 Este argumento cobra todavía más entusiasmo tras la posibilidad que nos da la biología sintética de
crear y diseñar vida a nuestro antojo.
112 Estos dos casos además sirven como ejemplos para desacreditar parcialmente la diferencia entre la
terapia y la mejora. En el primer caso, aunque la vacunación tenga una función terapeútica, sirve para
mejorar el sistema inmunológico. En el segundo, la operación para eliminar la miopía no solo erradica esa
disfunción óptica, sino que muchas veces mejora la vista.
113 La distinción entre transhumanismo tecnocientífico y posthumanismo cultural/filosófico cada vez
está más presente. Véase FERRANDO, FRANCESCA, «Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms», Differences and Relations, Existenz. An International Journal in
Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, vol. 8, n.º 2, Fall 2013, p. 27. DIÉGUEZ, A., «Biología
sintética, transhumanismo y ciencia bien ordenada », art. cit., pp. 72-74. ZENGIARO, NICOLA,
«Genealogía del posthumanismo e del transhumanismo », disponible
47
extendiendo más en el mundo académico y en una pequeña parte de la sociedad civil,
sobre todo dentro de los movimientos ecologistas radicales, animalistas y
postfeministas. El posthumanismo es heredero de la lógica postmoderna y de la
deconstrucción del sujeto occidental realizada Foucault, Derrida, Deleuze y el
postestructuralismo francés en general. El posthumanismo se caracteriza por la
descentralización del ser humano, es decir, por el abandono del antropocentrismo. Esto
se debe a que el humanismo moderno había colocado al Hombre en el centro de la
narrativa, pero desde criterios eurocéntricos, sexistas, clasistas, racistas y especistas. El
posthumanismo celebra la muerte del Hombre –tal y como señaló Foucault– pero sin
caer en ningún tipo de dicotomías como las de vida/muerte, como acertadamente
recuerda Francesca Ferrando, diferenciando entre antihumanismo y posthumanismo114.
Asimismo, el posthumanismo filosófico es post-antropocéntrico, post-exclusivista, post-
especista, post-esencialista, post-dicotómico, post-jerárquico, post-colonial...

La célebre máxima de Protágoras de “el hombre como medida de todas las

cosas” fue elevada en el Renacimiento a nivel de modelo universal 115. El
posthumanismo, precisamente, critica el sujeto unitario construido por el humanismo.
Por ejemplo, Rosi Braidotti –teórica ciberfeminista y posthumanista– propone
sustituirlo por «un sujeto más complejo y racional, caracterizado principalmente por la
encarnación, la sexualidad, la afectividad, la empatía y el deseo»116. La filósofa italo-
australiana (1954-) sabe que no es una tarea fácil, ya que «las dificultades inherentes a
la superación del humanismo como tradición intelectual, contexto normativo y práctica
institucionalizada se encuentran en el centro de aproximación deconstructiva de lo
posthumano»117.

enhttp://www.filosofiapostumanista.it/2017/04/10/genealogia-del-postumanismo-e-del-transumanismo-di-
nicola-zengiaro/ [consultado el 17 de mayo de 2017]
114 FERRANDO, FRANCESCA, art. cit., pp. 31-32. Rosi Braidotti también distingue el antihumanismo
del posthumanismo: «el posthumanismo es la condición histórica que marca el fin de la oposición entre
humanismo y antihumanismo, y que designa un contexto discursivo diferente, mirando de modo más
propositivo a nuevas alternativas». Cfr. BRAIDOTTI, ROSI, Lo posthumano, Editorial Gedisa,
Barcelona, 2015, p. 51.
115 En realidad, Protágoras de Abdera (485 a. C. - 411 a. C.), el primero en considerarse a sí mismo
como sofista, formuló dicha frase como modo de «hacer profesión de relativismo al declarar que las cosas
y los valores son como los captan cada hombre y cada pueblo». Cfr. CORTINA, ADELA, La fronteras de
la persona, Taurus, Madrid, 2009, p. 23.
116 BRAIDOTTI, ROSI, op. cit., p. 39.
117 Ibíd., p. 43.
48
 Braidotti parte de una teoría no dualista, deudora de la tradición filosófica
monista (neospinozista), defendiendo un continuum naturaleza-cultura, desde la idea del
devenir que va de una subjetividad unitaria a la nómada, reivindicando la interconexión
e interdependencia en un igualitarismo zoe-centrado. Defiende, además, un
posthumanismo crítico –diferenciándose del analítico de Latour, Rose o Verbeek–
afincado en una subjetividad relacional, múltiple, encarnada, materialista, vitalista y
situada, desde una ontología polivocal, procesal y arraigada. Estas son sus palabras: «El
sujeto posthumano nómada es materialista y vitalista, encarnado e interrelacionado, está
siempre situado en algún lugar, en sintonía con la inmanencia radical de la política de la
ubicación […] Este sujeto es polimorfo y relacional y perfectamente comprensible en el
interior de la ontología monista»118.

Donna Haraway, por su parte, a pesar de ser una autora de inspiración para el
posthumanismo, no se reconoce como posthumanista, sino más bien como compost-ista:
«somos todos compuestos, no post-humanos»119. La filósofa estadounidense no solo
destronó al ser humano de la visión antropocentrista en favor de las ciborgs, sino
también de los animales no humanos. De hecho, Haraway ha realizado una gran
revisión crítica del saber científico, en la línea de la desacralización del ser humano,
señalando un continuum humano-animal. De hecho, una de sus últimas propuestas es la
de generar relaciones de parentesco para combatir el desafío ecológico, bajo la máxima
«¡Haga Parientes, No Bebés!»120 Parientes pueden ser todos los terráqueos –o terranos,
como diría Latour121–, en aras de una ecojusticia multiespecie, fundada bajo la noción
de ensamblaje. Así lo reconoce Haraway: «mi propósito es hacer que “pariente”
signifique algo diferente/algo más que entidades conectadas por sus ancestros o su
genealogía»122. Propone también reestructurar el modelo nuclear familiar, postulando
alternativas y nuevos modelos –que se convirtiesen en expectativas normales–, como
por ejemplo, que por cada niño nacido hubiese tres padres comprometidos, y no
necesariamente relacionados románticamente entre sí.

118 Ibíd., p. 223.

119 HARAWAY, D., «Antropoceno, Capitaloceno, Plantaciocieno, Chthuluceno: generando relaciones
de parentesco», Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales, año III, vol. I, junio 2016, p. 20.
120 Ibíd.
121 LATOUR, BRUNO, «Facing Gaïa: Six Lectures on the Political Theology of Nature», Glifford
Lectures, 18-28 de febrero de 2013. Citado en HARAWAY, D., art. cit., p. 21.
122 HARAWAY, D., art. cit., pp. 21-22.
49
 Estos han sido dos ejemplos de filosofía posthumanista que nos sirven para ver
como algunos autores están descentrando al ser humano desde el punto de vista teórico,
es más, nos sirven para constatar como el posthumanismo es post-centralista123. A nivel
cultural hay también muchas expresiones del posthumanismo: como lo es gran parte del
body art, del cyberpunk, de la ciencia ficción, de los videojuegos… Igualmente, antes
de finalizar me gustaría diferenciar este posthumanismo cultural/filosófico del
transhumanismo tecnocientífico, ya que la similitud conceptual da lugar a equívocos. El
transhumanismo es, como venimos diciendo, la corriente que preconiza el uso de la
convergencia tecnológica para dirigir nuestra propia evolución biomejorando la
constitución humana. El posthumanismo filosófico, sin embargo, a pesar de tener puntos
en común con el transhumanismo tecnocientífico (como el anti-esencialismo, el anti-
especismo, la visión de la naturaleza humana como una obra abierta…) no tiene por qué
compartir la agenda política transhumanista, mayoritariamente por compromisos
ideológicos y anticapitalistas. Braidotti, en concreto, critica la tendencia oportunista de
la economía de mercado que se apropia del capital biogenético de todas las especies,
para la comercialización de todo lo vivo y, en el caso del human enhancement, bajo la
alianza con el individualismo liberal124. El siguiente texto es muy elocuente:

«El rasgo más destacado de la economía global contemporánea es, por

consiguiente, su estructura tecnocientífica. Ésta se desarrolla a partir de la convergencia
entre diversas y, en el pasado, diferenciadas ramas de la tecnología, sobre todo aquéllas
que son consideradas los cuatro jinetes del apocalipsis contemporáneo: nanotecnologías,
biotecnologías, tecnologías de la información y ciencias cognitivas. La estructura
biogenética comprende el Proyecto genoma humano, la investigación sobre células
estaminales, la intervención biotecnológica sobre animales, semillas, células y plantas.
En resumen, el capitalismo avanzado, al mismo tiempo, invierte y obtiene provecho del
control científico y económico sobre la mercantilización de lo vivo. Este contexto
genera una forma paradójica y más bien oportunista del postantropocentrismo en
beneficio de las fuerzas del mercado que impunemente privatizan la vida misma»125.

123 FERRANDO, FRANCESCA, art. cit., p 30.

124 Cfr. BRAIDOTTI, op. cit., pp. 76, 122, 167.
125 Ibíd., p. 76.
50
51
 3.- DE LA CONDICIÓN TÉCNICA DEL SER HUMANO A LA
SINGULARIDAD TECNOLÓGICA POSTHUMANA

La filosofía de la técnica o de la tecnología es una área de estudio que ha

conseguido una presencia considerable desde el siglo XX. La cuestión de la técnica es,
obviamente, transversal a la historia de la filosofía occidental, comenzando por la
importancia de la tecné (τέχνη) griega, que siguió estudiándose también en la Edad
Media y en la Modernidad. Pero hasta 1887 no se habló de la técnica como otra
subdisciplina de la filosofía, año en el que el filósofo y geógrafo Ernst Kapp (1808-
1896) publicó el escrito Grundlinien einer Philosophie der Technik. En el siglo XX la
técnica y las sociedades tecnológicas se convirtieron en objeto de interés de pensadores
muy diferentes y de gran nivel: John Dewey, Martin Heidegger, Arnold Gehlen, Ernst
Jünger, Hannah Arendt, Jacques Ellul, la Teoría Crítica –sobre todo Marcuse–, Jan
Patočka, Gilbert Simondon, Juan David García Bacca, Günther Anders, Hans Jonas,
Lewis Mumford, Marshall McLuhan, André Leroi-Gourhan… Y más recientemente ha
seguido tematizándose por muchos autores más: Carl Mitcham, Landgdom Winner,
Donna Haraway, Peter Sloterdijk, Bernard Stiegler, Bruno Latour, Peter-Paul Verbeek…

Estimo oportuno dedicar este capítulo a la relación entre la técnica y el ser

humano, ya que me parece fundamental para encarar muchas de las actitudes que suscita
el transhumanismo, como las posiciones tecnofílicas o tecnofóbicas derivadas del
debate. En este sentido, creo que Ortega es un autor que nos puede resultar de gran
ayuda, más en concreto nos podemos valer de su Meditación de la técnica, que quizás
haya pasado demasiado desapercibida –a comparación, por ejemplo, del texto Sobre la
técnica de Heidegger–, a pesar de ser una gran fuente de inspiración para comprender la
constitución técnica del ser humano. Asimismo, partiremos de algunas de las
coordenadas del pensamiento orteguiano para movernos posteriormente en los cambios
que se han producido en nuestra relación con las tecnologías, debido al inmenso avance
del progreso tecnocientífico. Vayamos, en primer lugar, viendo cuál es la concepción
orteguiana de la técnica.

52
 3. 1.- La condición técnica del ser humano

José Ortega y Gasset (1883-1955) impartió un curso de seis lecciones en la

inauguración de la Universidad Internacional de Verano de Santander, en 1933, que se
recogieron bajo el título de Meditación de la técnica. En las diferentes lecciones ofreció
tres aproximaciones a la cuestión de la técnica, así como una excursión al subsuelo de la
técnica, reflexiones sobre la relación entre la técnica y los deseos –de gran utilidad para
repensar el transhumanismo–, una evolución histórica de la técnica y algunas
reflexiones periféricas que omitiremos. Empecemos por las aproximaciones.

En primer lugar, el ser humano, según Ortega, es en cierto modo ajeno a la

naturaleza, sentimos aversión contra nuestra circunstancia natural, ya que somos seres
lábiles y menesterosos. La naturaleza nos es hostil, ya que no tenemos garras ni grandes
colmillos para defendernos. Nuestra piel, asimismo, es fina y no nos protege ni de las
inclemencias de la climatología ni de los ataques de otros animales. El ser humano es un
ser deficitario [Mängelwelsen], como diría Gehlen. Pero la reflexión orteguiana va a
señalar, más bien, que esa misma naturaleza que nos resulta extraña y con la que no nos
podemos identificar, nos obliga a aceptar unas condiciones básicas: la satisfacción de
nuestras necesidades orgánicas. El ser humano encara estas necesidades que le impone
la naturaleza, precisamente, mediante la técnica. La técnica –primera definición– es la
reforma que el ser humano ejerce sobre la naturaleza para satisfacer sus necesidades. El
ser humano se venga de la naturaleza, que le hace menesteroso y frágil, cambiando la
naturaleza. En palabras de Ortega:

«Es, pues, la técnica, la reacción enérgica contra la naturaleza o circunstancia

que lleva a crear entre ésta y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre aquélla, una
sobrenaturaleza. Conste, pues: la técnica no es lo que el hombre hace para satisfacer sus
necesidades. […] La técnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos
hace necesitados y menesterosos, reforma en sentido tal que las necesidades quedan a
ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción»126.

126 ORTEGA Y GASSET, JOSÉ, Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica y otros

ensayos, Alianza, Madrid, 2014, pp. 65-66.
53
 En segundo lugar, una vez que la técnica le capacita al ser humano para construir
su sobrenaturaleza, superada ya esta inseguridad original, nuestras necesidades básicas
quedan neutralizadas. Pero el ser humano no se conforma con la satisfacción de sus
necesidades, no quiere simplemente pervivir, estar en el mundo, sino lo que quiere es
estar-bien. Ortega cree que la explicación del instinto es fallida en el caso de los seres
humanos (a diferencia de los animales), porque nuestras acciones no se agotan en el
sobrevivir, sino que lo que queremos es vivir bien. Una vez hemos cumplido con lo
necesario objetivamente –la satisfacción de las necesidades básicas–, nos ocupamos de
lo superfluo objetivamente. Lo primero es indispensable para sobrevivir y, por lo tanto,
para poder encargarnos de lo segundo, de lo superfluo que construye nuestro bienestar.
Curiosamente, esto último es la necesidad de las necesidades, que intentamos satisfacer
mediante la técnica. En consecuencia, la siguiente es la segunda definición de la técnica:

«La técnica es la producción de lo superfluo: hoy y en la época paleolítica. Es,

ciertamente, el medio para satisfacer las necesidades humanas. […] las necesidades
humanas son objetivamente superfluas y que sólo se convierten en necesidades para
quien necesita el bienestar y para quien vivir es esencialmente vivir bien. He aquí por
qué el animal es atécnico; se contenta con vivir y con lo objetivamente necesario para el
simple existir. […] el hombre es el hombre porque para él existir significa desde luego y
siempre bienestar; por eso es a nativitate técnico creador de lo superfluo. Hombre,
técnica y bienestar son, en última instancia, sinónimos»127.

En tercer lugar, después de reconocer que existen diferentes visiones sobre lo

superfluo, ya que hay una dependencia con la idea de bienestar de cada uno, Ortega
apunta a otra función de la técnica. La técnica nos sirve para satisfacer nuestras
necesidades, tanto las elementales como las superfluas, como venimos señalando, pero
además nos permite hacerlo con el mínimo esfuerzo. Realizamos técnicamente cierto
tipo de actividades porque ello nos supone un ahorro de energía y de tiempo. Así como
la lavadora nos previene de tener que limpiar costosamente a mano, el ascensor nos
ofrece una cómoda alternativa a las escaleras. Así, la tercera definición de «la técnica es,
por lo pronto, el esfuerzo para ahorrar esfuerzo o, dicho en otra forma, es lo que
hacemos para evitar por completo, o en parte, los quehaceres que la circunstancia
primariamente nos impone. […] la técnica es un esfuerzo menor con el que evitamos un

127 Ibíd. p. 72.

54
esfuerzo mayor»128. El problema surge con el tiempo que ganamos con el esfuerzo
ahorrado: nos enfrentamos a lo que Ortega llama la vida inventada, ante las
posibilidades vitales que nos abre la técnica, tras liberarnos de la satisfacción de
nuestras necesidades.

Del mismo modo, el filósofo madrileño nos propone una viaje al subsuelo de la
técnica, que arrojará luz sobre la condición humana. El ser humano se encuentra, como
hemos dicho, abocado a su contorno, que siempre se presenta como una red intrincada
de facilidades y dificultades. Este contexto le hace al ser humano sentirse, por un lado,
como cercano a la naturaleza y, por otro lado, extraño a ella. Esta doble condición
muestra el rostro bifronte del ser humano: es un ser natural y extranatural al mismo
tiempo. Esta característica le lleva a Ortega a describir al ser humano con la magnífica
expresión de «centauro ontológico». El siguiente fragmento es muy elocuente:

«[…] el ser del hombre y el ser de la naturaleza no coinciden plenamente. Por lo

visto, el ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la
naturaleza, pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural, una especie
de centauro ontológico, que media porción de él está inmersa, desde luego, en la
naturaleza, pero la otra parte trasciende de ella»129.

Esta condición le lleva a proclamar que el ser humano nunca está completo, ni
enteramente dado. El ser humano es, curiosamente, lo que todavía no es. El ser humano
es un proyecto, un quehacer y un quehacer-se. Somos posibilidad imaginaria en función
de la circunstancia en la que nos encontremos. El contorno en el que estamos
irremediablemente sumergidos se nos muestra como una red facilidades y dificultades,
con el que no nos queda más remedio que lidiar y en base al cual construimos nuestro
proyecto vital. La técnica es lo que nos hace posible estar y estar bien en este mundo,
haciendo frente a dicha circunstancia, para poder ocuparnos así de nuestro quehacer
como personas, para inventar nuestras vidas.

Desde esta concepción de la vida como fabricación de sí misma, en la que cada

uno tiene que hacerse a sí mismo, Ortega plantea la relación entre técnica y deseos. La

128 Ibíd. p. 79.

129 Ibíd. p. 85.
55
vida es una empresa que debemos acometer con esfuerzo130, que debe estar presidida
por la acción. La vida es primariamente acción; la ciencia, la teoría, la vida
contemplativa son posteriores a la acción. En esta inevitable autocreación que es la vida,
el ser humano aparece como una fábrica de deseos. Ortega se detiene a señalar que el
deseo originario de lo que uno quiere ser es pre-técnico. La técnica no fija el proyecto
vital, ya que no tiene sentido en sí misma, el sentido y la orientación se lo damos
nosotros. La técnica responde a nuestras intenciones, a cómo queremos inventarnos. Por
consiguiente, «[…] el sentido y la causa de la técnica están fuera de ella; a saber: en el
empleo que da el hombre a sus energías vacantes, liberadas por aquélla. La misión
inicial de la técnica es ésa; dar franquía al hombre para poder vacar a ser sí mismo»131.
Igualmente, la técnica puede moverse en dos términos. El primero es a quo, que es la
naturaleza que está ahí. El segundo es ad quem, que es el proyecto vital del ser humano.
Modificamos la primera en función de la segunda.

Del mismo modo, merece la pena recorrer brevemente el desarrollo histórico de

la técnica que ofrece el ensayista español. Ortega divide la evolución histórica de la
técnica en tres estadios: la técnica del azar, la técnica del artesano y la técnica del
técnico. El primero es «la técnica primitiva del hombre pre y proto histórico y del actual
salvaje»132 y se llama del “azar” ya que estaríamos ante la técnica que proporciona el
invento. Este tipo de descubrimientos desprenden un halo mágico, ya que el ser humano
en este estadio no se siente inventor de sus inventos, no siente la disposición técnica
como una capacidad suya. Ortega ofrece ejemplos de los grupos que se encontrarían en
este nivel: los Vedas de Ceylán, los Semang de Borneo, los pigmeos de Nueva Guinea y
Centro África... 133

La segunda etapa es la de la técnica del artesano, que abarcaría un gran periodo

histórico que va desde la Grecia Clásica, pasando por la Roma Imperial y que atraviesa
la Edad Media. En este estadio ha habido un gran aumento del repertorio de los actos
técnicos, aunque su base de apoyo siga siendo lo natural. Ha surgido la especialización
de la técnica, protagonizada por los artesanos, vinculados a la transmisión y herencia del

130 Recordemos que Ortega tiene una concepción deportiva de la vida.

131 Ibíd. p. 91.
132 Ibíd. p. 116.
133 Esta visión de la técnica de los “hombres primitivos” es obviamente discutible.
56
saber técnico mediante gremios, escuelas y maestros. Sin embargo, sigue predominando
una conciencia limitada de las posibilidades técnicas.

La tercera y última etapa que sugiere Ortega es la de la técnica del técnico, que
comenzaría en la Modernidad y que llegaría hasta nuestros días. Ahora sí que estaríamos
ante una conciencia de la técnica como algo inagotable, o en palabras de Ortega –que
siempre son más bellas–, como «un hontanar de actividades humanas, en principio,
ilimitadas»134. En este periodo la máquina ha superado al instrumento, definiendo a la
máquina como el aparato que actúa por sí mismo. Aquí aparece la figura del técnico,
que es el que asiste a la máquina. El cambio de perspectiva es considerable, dado que
ahora «no es ya el utensilio el que auxilia al hombre sino al revés: el hombre queda
reducido a auxiliar de la máquina»135 De aquí surge otra especialización más, que crea
la distinción entre el obrero y el técnico –antes unidos en la figura del artesano–. El
técnico de los técnicos es el ingeniero, que no solo es capaz de asistir a las máquinas
gracias a sus conocimientos, sino que es capaz de inventarlas. Ortega habla del
tecnicismo de la técnica, según el cual el tecnicismo sería el método intelectual capaz de
proyectar sus creaciones técnicas. El ingeniero sabe cuáles son los caminos que le
pueden llevar a un nuevo invento, ya que se apoya en el conocimiento científico.

Ortega remarca la importancia que tuvo para el impulso del tecnicismo de la

técnica la ciencia moderna. La física moderna supone una nueva visión del universo,
traducible cuantitativamente mediante fórmulas matemáticas, que conllevó una visión
mecanicista del mundo. El filósofo español asegura que los creadores de esta nueva
ciencia –Galileo, Bacon, Gilbert, Descartes, Huygens, Hooke, Newton, etc.– «se dieron
cuenta de su consustancialidad con la técnica»136. Esta unión entre la ciencia teórica y
su aplicación técnica es todavía muchos más reseñable en nuestros tiempos que corren.

Otro punto que me gustaría abordar es la de la irrebasabilidad de la

sobrenaturaleza, que nos puede ayudar a comprender la dimensiones que está tomando
este «nuevo mundo de la técnica […] como un gigantesco aparato ortopédico»137, que

134 Ibíd. p. 124.

135 Ibíd. p. 128.
136 Ibíd. p. 135.
137 Ibíd., «El mito del hombre allende la técnica », p. 183 .
57
prácticamente es imposible trascender. Actualmente, vivimos en una sobrenaturaleza
que esconde el escenario natural en el que originariamente estuvimos. Esta es la
situación hodierna de nuestras sociedades tecnológicas, que nos hace desaparecer la
conciencia extranatural de la técnica, precisamente, haciéndonosla sentir como algo
totalmente natural o cotidiano. Según Ortega, ya no tenemos la oportunidad de elegir si
potenciar la naturaleza o la sobrenaturaleza, ya que estamos totalmente abocados a la
segunda, y esta reflexión cobra ahora mucha más fuerza con las últimas consideraciones
respecto al antropoceno. El siguiente texto refleja muy bien esta imposibilidad:

«[…] el hombre ha llegado a interponer entre la naturaleza y él una zona de

pura creación técnica tan espesa y profunda que vino a construir una sobrenaturaleza. El
hombre de hoy […] no puede elegir entre vivir en la naturaleza o beneficiar esa
sobrenaturaleza. Está irremediablemente adscrito a ésta y colocado en ella como el
hombre primitivo en su contorno natural. […] se encuentra el hombre rodeado de una
cantidad fabulosa de objetos y procedimientos creados por la técnica que forman un
primer paisaje artificial tan tupido que oculta la naturaleza primaria tras él […] puede
llegar a perder la conciencia de la técnica […] la expansión prodigiosa de la técnica la
hizo primero destacar sobre el sobrio repertorio de nuestras actividades naturales y nos
permitió adquirir plena conciencia de ella, pero luego, al seguir esa fantástica
progresión, su crecimiento amenaza con obnubilar esa conciencia»138.

En resumidas cuentas, «sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido

nunca»139. La técnica es el ejercicio mediante el que reformamos la naturaleza; y
contrariamente a lo que se puede llegar a creer, «la técnica es lo contrario de la
adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto»140.
Mediante esta reforma de la naturaleza creamos nuestra sobrenaturaleza, que es en la
que habitamos y la que nos ayuda a satisfacer tanto nuestras necesidades básicas e
ineludibles como las superfluas y, además, haciéndolo con un esfuerzo menor. Nuestra
condición humana es la del centauro ontológico, con un pie puesto en la naturaleza y
otro en las sociedades que hemos creado, que viene a referirse también a nuestra
condición como seres bioculturales. Igualmente, Ortega nos ha ofrecido su propia visión

138 Ibíd. pp. 127-128.

139 Ibíd., «Introducción al curso ¿Qué es la técnica? », p. 141.
140 Ibíd. p. 67. Con algunas de las propuestas transhumanistas para hacer frente al cambio climático,
que atenderemos en el siguiente capítulo, esta fórmula se invertiría: el ser humano utilizaría la técnica
para amoldar su constitución a un entorno climático en crisis.
58
del desarrollo técnico, señalando que nos encontramos en la era de la técnica del
técnico. En esta época que vivimos, con una conciencia técnica casi ilimitada, convengo
con Ortega en que «la técnica cuya misión es resolverle al hombre problemas se le ha
convertido de pronto en un nuevo y gigantesco problema»141. Uno de los nuevos
problemas que han surgido gracias al desarrollo tecnocientífico es el de la posibilidad de
modificar nuestra constitución humana.

3. 2.- Hacia la singularidad tecnológica posthumana

Ortega es como todos hijo de su época. Las meditaciones orteguianas sobre la

técnica siguen siendo una fuente caudalosa de inspiración, pero si queremos estar a la
altura de nuestro tiempo –y que el techo por no sostenerlo bien se nos caiga encima,
como le gustaba bromear a él142– debemos atender al presente histórico al que
pertenecemos, para ofrecer nuevas elucubraciones sobre la técnica, debido a las nuevas
posibilidades que nos brindan las tecnologías emergentes y de las predicciones que
profesan. El transhumanismo nos interpela a actualizar la teoría orteguiana sobre la
técnica. Asumamos pues, en la medida de lo posible, este reto.

Uno de los cambios más notorios es que la tecnología actual no se contenta con
cambiar la naturaleza, sino que también alcanza ya la naturaleza humana. Las prácticas
antes descritas tienen como objetivo la modificación de la constitución biológica de los
seres humanos. La primera aproximación a la técnica debe extenderse, entonces, de la
reforma de la naturaleza a nuestra propia naturaleza humana. El campo de acción
tecnológico se amplia de la creación de la sobrenaturaleza a la creación de
sobrehumanidad. Esta es la propuesta de los transhumanistas, aplicar nuestro saber
técnico para llevar a los seres humanos hacia un estadio evolutivo ulterior: creando así
una superhumanidad.

141 Ibíd., «Introducción al curso ¿Qué es la técnica? », p. 146.

142 Ibíd., «Ensimismamiento y alteración», p. 26.
59
 La consecución de esta neo-humanitas143que postulan los transhumanistas no se
agota, como hemos visto, mediante el uso de las biotecnologías en las que se centra
sobre todo el human enhancement (especialmente en la farmacología y la ingeniaría
genética), sino que se vale de todas las herramientas que pone a nuestro alcance la
convergencia tecnológica. De hecho, la integración en nuestro propio cuerpo de
artefactos tecnológicos es uno de las propuestas para ir hacia la humanidad
aumentada144. La medicina lleva tiempo trabajando con soportes artificiales, como es en
el caso de los marcapasos, sonotones, prótesis, elementos ortopédicos, aparatos dentales
en ortodoncia, gafas y lentillas en oftalmología, órganos artificiales, tornillos
quirúrgicos… Todos estos tienen el objetivo de suplir alguna disfunción que se pueda
tener y son muestras de cómo ya hay elementos ajenos a nuestra condición biológica
que forman parte de nuestra corporalidad.

Pero el ser humano aumentado de los transhumanistas no solo se detiene en

recuperar estados funcionales, sino también en mejorar aptitudes que no tienen por qué
estar dañadas. La ingeniaría biónica, la cibernética, la Inteligencia Artificial y la
nanotecnología están convirtiéndose es grandes promotoras de las ilusiones
transhumanistas. Desde soportes externos como los smartwatches, las google glasses,
los exoesqueletos, las gafas de realidad virtual, hasta artefactos más “intrusivos” y
futuribles, que nos conectarían directamente con las máquinas, como las conexiones a
superordenadores, los interfaces cerebro-ordenador y los nanobots145 de la tecnología
médica que pueden recorrer nuestro cuerpo para atacar, por ejemplo, a las células
cancerígenas.

El gran ejemplo de la hibridación entre los seres humanos y las máquinas es,
como ya hemos visto, el ciborg: un ser medio orgánico medio cibernético, natural y
ultranatural, que sería un centauro ontológico superlativo, que difícilmente hubiese
podido imaginar Ortega. Este cyborg posthumano no tendría por qué ser

143 Neohumanitas es el nombre de un think tank suizo que, aunque no se reconozca como
transhumanista, se dedica a pensar sobre el futuro de la humanidad en relación a las consecuencias que
pueden tener las tecnologías emergentes.
144 En la literatura transhumanista de habla francesa se utilizan tanto los términos l’homme amélioré
como l’homme augmenté.
145 Dentro de nanorrobótica también se utilizan las expresiones nanorrobot, nanoides, nanites,
nanomáquinas y nanomites. Este campo de las tecnologías emergentes trabaja a escala nanométrica.
60
antropomorfo146, a diferencia del transhumano. Asimismo, el movimiento
transhumanista fantasea con otro tipo de entidades cibernéticas que no estén ancladas en
ningún tipo de corporalidad biológica, como nos ha señalado previamente Francisco
Martorell, sugiriendo la progresiva desencarnación posthumana, como desertación de la
naturaleza. Fermín J. González-Melado y José M. Martínez-Guisasola también ofrecen
algún ejemplo para la existencia postbiológica:

«La utilización de scanners permitirá obtener en el futuro un escaneado

completo de la matriz sináptica del cerebro de un individuo y ésta se podrá reproducir
en un ordenador. Se trataría de transmitir las vivencias subjetivas de un cuerpo
biológico o bien a otro cuerpo orgánico, por ejemplo a un cerebro trasplantado, o a un
sustrato puramente digital, por ejemplo al disco duro de un ordenador».147

Otro de las grandes apuestas transhumanistas es el advenimiento de la

singularidad. El físico y matemático húngaro John von Neumann (1903-1957) fue el
primero en utilizar dicho término, aunque lo ha popularizado el informático y escritor de
ciencia-ficción Vernor Vinge (1944-) mediante su texto Technological Singularity de
1993148 y, recientemente, Ray Kurzweil (1948-) le dedicó su obra más famosa: The
Singularity is Near. When Humans Trascended Biology. La singularidad se refiere al
momento de creación de una Inteligencia Artificial fuerte que pudiese automejorarse a sí
misma, es decir, que sea capaz de auto-rediseñarse, que sea autopoiética. La
singularidad supondría un momento disruptivo tras un crecimiento exponencial del
desarrollo tecnológico, en el que la superinteligencia robótica se independizaría de la
necesidad del control humano. La singularidad tecnológica no necesitaría del auxilio del

146 Merece la pena distinguir el ciborg del robot y del androide, ya que son expresiones que a veces
usamos erróneamente como sinónimos. El robot es una máquina o aparato electrónico programable que es
capaz de manipular objetos y de imitar cierto tipo de acciones humanas; de ahí su potencial para suplantar
ciertos puestos laborales realizados por personas, como está sucediendo en esta cuarta revolución
industrial. Un androide (andro + eidos) es un robot antropomorfo –sobre todo de aspecto masculino, el
femenino se denomina ginoide o fembot–, que emula aspectos de la conducta humana de forma
autónoma.
147 GONZÁLEZ MELADO, FERMÍN J.; MARTÍNEZ-GUISASOLA, JOSÉ M., art. cit., p. 324.
148 Artículo que originalmente presentó para el simposio VISION-21, patrocinado por la NASA Lewis
Research Center y el Instituto Aeroespacial de Ohio en marzo de dicho año, que publicó poco después en
la Whole Earth Review.
61
ser humano, superando así las ideas orteguianas. Kurzweil estima que el advenimiento
de la singularidad se podría dar, al ritmo acelerado que llevamos, en 2045149.

Igualmente, el transhumanismo tampoco reniega de propuestas de existencia que

trasciendan la individualidad. Nick Bostrom recuerda la teoría del paleontólogo y
teólogo jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), quien postulaba un telos
evolucionista que llevaría a la humanidad hacia una especie de noosfera –inspirándose
en Vladimir Vernardski (1863-1945)– o una consciencia global150. El biólogo molecular
y futurista también francés Jöel de Rosnay (1937-), más recientemente, expuso en su
libro L’homme simbiotique de 1995 una teoría para el tercer milenio, según la cual la
evolución se encamina hacia el simbionte, esto es, un ser que vive asociado con otros
seres. Ambas son fuentes de inspiración para algunos transhumanisas, que hablan de un
supercerebro planetario al que podríamos mudarnos mediante el uploading a la nube
virtual [cloud], un simbionte tecnológico con el soporte de un megaordenador que
conectaría a todas las perseonas que quisieran.

Estaríamos ante lo que se puede denominar como tecnotrascendencia o

ciberinmortalidad, con procesos de desencarnación que abandonan paulatinamente la
corporalidad humana para trasladarse al mundo virtual. La película Trascendence de
Wally Pfister de 2014 y el capítulo San Junipero de la tercera temporada de Black
Mirror de 2016 son ejemplos de cómo se recoge desde la ciencia ficción estas
ensoñaciones; de hecho, las propuestas transhumanistas son de gran interés desde la
Estética de las Nuevas Tecnologías, en los que casi siempre predominan escenarios
distópicos, que podrían servir como manifestaciones para la «heurística del miedo», tal
como diría Hans Jonas.

149 DIÉGUEZ, A., «La singularidad tecnológica y el desafío posthumano», Pasajes. Revista de
pensamiento contemporáneo, n.º 50, 2016, pp. 156. Cfr. KURZWEIL, RAY, The Singularity is Near.
When Humans Trascended Biology, Penguin Group, 2005, pp. 135-136.
150 BOSTROM, «A History of Transhumanist Thought», Journal of Evolution and Technology, vol. 14,
issue 1, april 2015.
62
 3. 3.- Transhumanismo, crisis de los deseos y deshumanización de la técnica

Ortega vaticinó con clarividencia como «uno de los temas que en los próximos
años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la
técnica»151. El momento histórico en el que nos encontramos refuerza su tesis, en la que
la gran magnitud de posibilidades tecnológicas no hace más que ahondar la crisis de los
deseos de la que ya hablaba el filósofo madrileño. La hipertrofia técnica tiene una
consecuencia directa en el no saber qué querer, ya que poder realizar tantas cosas nos
condena a no saber qué tenemos que realizar152. El desarrollo tecnológico nos complica
la autoría de nuestro programa vital, ya que nos dota de un sinfín de posibilidades
acrecentando una actitud dubitativa, que ahoga nuestra imaginación y nos arrastra a
seguir los deseos generales de la sociedad de masas.

Ortega se esmeró en afirmar, como hemos señalado antes, que el programa vital
es pre-técnico: «Porque ser técnico y sólo ser técnico es poder serlo todo y,
consecuentemente, no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica
es mera forma hueca –como la lógica más formalista–, es incapaz de determinar el
contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos
que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos»153. Jesús Conill también
constata la desorientación y desmoralización de nuestras sociedades occidentales,
producidas «a cambio del bienestar material, logrado por la cultura tecnológica»; en el
que está ocurriendo una trasferencia de la responsabilidad moral individual al seno de
las organizaciones tecnológicas y sociales154. Hans Jonas, como atenderemos en el
siguiente capítulo, se dirige en la misma dirección al señalar que el nihilismo presente
está caracterizado por un máximo poder y, a la vez, por un vacío ético.

La conjunción de la perdida de sentido vital y moral con las nuevas posibilidades

que nos ofrecen las tecnologías emergentes creo que está en cierto modo en la base del
transhumanismo. La crisis de los deseos se incrementa aún más tras las propuestas de

151 ORTEGA, op. cit., p. 57.

152 DIÉGUEZ LUCENA, ANTONIO, «La filosofía de Ortega como guía para la acción. Una
comparación con Heidegger», Revista Internacional de Tecnología, Conocimiento y Sociedad, vol. 2, n.º
1, 2013, p. 85.
153 ORTEGA, op. cit., p. 125.
154 CONILL, JESÚS, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991, pp. 213-214.
63
mejora integral mediante la convergencia tecnológica, dado que ahora la técnica no solo
incide en ámbito biográfico, sino también en el biológico. El transhumanismo puede ver
nuestro cuerpo humano como un red de facilidades y dificultades, al igual que veía
Ortega la naturaleza, en el que podemos incidir mediante la tecnología para crear una
sobrenaturaleza humana a nuestro antojo.

Asimismo, algunas de las propuestas recogidas en el apartado anterior llevan a

postular la unión entre la máquina y el ser humano. Ortega nos ofrece una clave de
interpretación para este proceso, cuando nos advierte –como nos recuerda Pau Sanchis–
del peligro de que el ser humano se vea superado por sus propias creaciones técnicas155:
estamos ante la deshumanización de la técnica. La amenaza de la deshumanización,
siguiendo a Ortega, está siempre presente en la vida del ser humano, ya que éste debe
reactualizarse constantemente debido a su existencia dramática –en el sentido
etimológico de drama, δράμα, que remite a la acción–, como podemos observar en el
siguiente fragmento de Ensimismamiento y alteración:

«Hasta ese grado, a diferencia de los demás seres del universo, el hombre no es
nunca seguramente hombre, sino que ser hombre significa, precisamente, estar siempre
a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo
decir: ser, por esencia, drama. […] Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no
puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse»156.

Del mismo modo, las reflexiones orteguianas acerca de la sobrenaturaleza en la

que vivimos inciden en que habitamos un contorno que no solo esconde la naturaleza
original, sino en la que muchas veces no somos capaces de distinguir el funcionamiento
de las cosas que hay en ellas. La técnica moderna introdujo severos cambios en nuestra
comprensión del funcionamiento tecnológico, en el que hoy por hoy utilizamos una gran
cantidad de aparatos que no sabemos cuál es su modo de funcionar. El siguiente
fragmento es muy elocuente:

«El señor feudal, por ejemplo, veía herrar sus caballos, labrar sus tierras, moler
el molino banal y moler sus batanes. Hoy no sólo no se suele ver funcionar las técnicas

155 SANCHIS MATOSES, PAU, «Ortega y Gasset, J. Meditación de la técnica», SCIO. Revista de
Filosofía, Crítica de libros, n.º 10, noviembre 2014, p. 191.
156 ORTEGA, «Ensimismamiento y alteración», op. cit., p. 37.
64
 correspondientes, sino que la mayor parte de ellas son invisibles, quiero decir que su
espectáculo no descubre su realidad, no la hace inteligible. Ver una fábrica podrá dejar
una impresión estética, emotiva pero no enseña congruentemente lo que es la técnica de
esa fábrica, como ver un automóvil no descubre el complicado plan de su
maquinaria»157.

Este paisaje artificial en el que vivimos, o este gran aparato ortopédico que
habitamos, es en muchos casos ininteligible. Si algunas de las propuestas
transhumanistas se llevan a cabo este paisaje artificial podría mudar a nuestro propio
cuerpo, integrándose con nuestra naturaleza orgánica. Obviamente, la ininteligibilidad
no es buen argumento para rechazar este tipo de transformaciones, ya que tampoco
tenemos por qué saber cuál es el funcionamiento biológico de nuestra propia anatomía
para poder vivir. Pero sí vale para hacernos pensar la importancia que en una futura
sociedad transhumanista podría tener el conocimiento, aún más que en la nuestra, no
solo a la hora de nuestra propia autocomprensión, sino también a la hora de gobernar, en
la que las sociedades del conocimiento –como diría Peter Drucker (1909-2005)– las
clases dirigentes las componen los que saben158.

La capacidad de almacenar y de procesar información es, precisamente, una de

las funciones que los ordenadores ya rivalizan con el ser humano. Jesús Conill recoge
una línea interpretativa del desarrollo tecnológico, según la cual «lo más innovador de la
revolución digital consiste en que nos impele a darnos cuenta de que nos hemos
convertido en “organismos informacionales” o “inforgs”, que comparten el entorno
informacional o “infoesfera” con otro seres (no humanos) que son artefactos
inteligentes. La infoesfera constituye el espacio global de la información, que incluye a
todos los medios de comunicación en el ciberespacio, hasta el punto de que la
naturaleza misma pertenece también a la infoesfera»159. Si bien somos «seres
informacionales», la «descorporeización de la razón» producida por la cibernética160 nos
ha colocado a adversarios imbatibles, que en el caso del advenimiento de la singularidad

157 Ibíd., «Introducción al curso ¿Qué es la técnica? », p. 145.

158 Cfr. DRUCKER, PETER F., La sociedad postcapitalista; La gestión en un tiempo de grandes
cambios, Edhasa, Barcelona, 1996, p. 193 y ss. en CORTINA, ADELA, Ciudadanos del mundo. Hacia
una teoría de la ciudadanía, Alianza, Madrid, 2005, p. 122 y ss.
159 CONILL, JESÚS, «Naturaleza humana en perspectiva biohermeneútica», Pensamiento, vol. 71, n.º
269, 2015, pp. 1250.
160 CHAVARRÍA ALFARO, GABRIELA, «El posthumanismo y los cambios en la identidad humana»,
Revista Reflexiones, 94 (1), 2015, p. 99.
65
no harán más que sonrojar la obsolescencia del ser humano en cuanto al procesamiento
de información. Ello produce, según Jesús Ballesteros, «envidia del ordenador, debido a
la mayor velocidad y mayor exactitud de su capacidad de procedimiento de la
información», que acaba produciendo una «beatería de la información»; frente a la que
recomienda conservar la jerarquía clásica entre sabiduría, conocimiento e
161
información .

Igualmente, hemos comentado antes que una de las esperanzas transhumanistas,

además de la hibridación con las máquinas, es el advenimiento de la singularidad. Los
peligros inmanentes a la superinteligencia es una de las cuestiones que preocupan a los
transhumanistas y sobre las que están trabajando162. Los temores de los
bioconservadores aquí van, a su vez, hacia el fin mismo de los seres humanos, que
podríamos recoger con una frase de Habermas, señalando «el peligro de que el creador
se pierda en su obra»163. O como muchas veces se repite en estos debates: la amenaza de
que el mayor invento de la humanidad sea también el último. Si esta creación pueda
incrementar la «vergüenza prometeica», como diría Günther Anders, es algo que todavía
queda lejano164.

En definitiva, las meditaciones orteguianas sobre la técnica nos han provisto

para evitar cualquier posición que adopte actitudes tecnofílicas o tecnofóbicas, ya que la
técnica es algo consustancial al ser humano, por lo que no debemos ni hipostasiar esta
capacidad ni renegar de ella. Asimismo, esta consustancialidad de la técnica apunta
ahora a la constitución misma del ser humano: a su corporalidad biológica, prometiendo
su mejora ad integrum e, incluso, formas de existencia posthumanas. También he
sugerido como el transhumanismo se vale de la crisis de los deseos abierta por las
abrumadoras posibilidades tecnológicas, y en el que parece que su deseo original –que
como invención fundacional en Ortega es siempre pre-técnico– queda engullido por un
programa técnico en sí mismo.

161 BALLESTEROS, JESÚS, «Más allá de la eugenesia: el posthumanismo como negación del homo
patiens», XXIII, n.º 77, 2012, p. 19.
162 Cfr. el último libro de BOSTROM, NICK, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford
University Press, 2016.
163 HABERMAS, JÜRGEN, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 2015, p. 181, en la
nota a pie de página.
164 Cfr. ANDERS, GÜNTHER, La obsolescencia del hombre, vol. 1, Pre-Textos, Valencia, 2011.
66
67
 4.- HANS JONAS Y LA RESPONSABILIDAD ANTE EL FUTURO:
GENERACIONES VENIDERAS, TRANSHUMANISMO Y ECOLOGÍA

El presente capítulo parte de un breve análisis del pensamiento ético de Hans

Jonas, ya que en él se encuentran muchas de las directrices para repensar algunos de los
desafíos de la bioética actual, desde el mejoramiento humano, pasando por el
transhumanismo y el posthumanismo, hasta la ecología. Se defenderá la responsabilidad
orientada al futuro como unos de los principios regidores en las nuevas problemáticas
del debate ético.

Desde que Hans Jonas (1903-1993) publicará en 1979 su obra más conspicua, El
principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, el
ámbito de la discusión ético-política manifestó una considerable renovación. El
“Tractatus technologico-ethicus” que presentó supuso una visión profunda de los
cambios que estaban aconteciendo en las sociedades tecnológicamente más avanzadas y,
asimismo, de las correspondientes consecuencias que se originaban en el terreno de la
ética y de la acción política.

El mérito principal de Jonas es el de proponer una ética renovada, a la altura de

su tiempo, respondiendo a los acuciantes interrogantes que nacían del enorme poder
técnico que poseía el ser humano. La situación hodierna no difiere mucho del horizonte
en el que se situaban las consideraciones del filósofo alemán; en todo caso, podríamos
decir que los márgenes de dicho horizonte no han hecho más que ampliarse con los
recientes descubrimientos que brinda la ciencia. El reino de las posibilidades abierto y
regido por el conocimiento científico, del que brota su aplicación tecnológica, goza de
un perímetro que no para de extenderse. Sin embargo, muchas de las inquietudes
morales formuladas por Jonas, al hilo de la inmensa dimensión de aplicabilidad de la
tecnociencia, siguen vigentes. La preocupación que mostró por la situación de riesgo
existencial en la que se encuentra el ser humano es hoy incluso de mayor actualidad.

Igualmente, el filósofo de Mönchengladbach vinculó la continuidad de la vida

humana a la imperante necesidad de tomar en consideración el problema ecológico. El
desastre al que aparentemente estamos abocados, como ya vaticinó Jonas, no tiene
solución efectiva si no se construye una ética en la que se dé cabida al desafío
68
medioambiental. El pensador judío hizo su propuesta, asentada en una nueva piedra de
toque: el principio de responsabilidad. La atención a la responsabilidad humana, tanto
individual como colectiva, resultó audazmente innovadora, insuflando aire fresco a la
vida de los debates ético-políticos de aquel entonces, que parecían ahogados ante las
nuevas problemáticas que se les venían encima y, que además, llegan todavía a nuestros
días.

El objetivo del presente capítulo consiste, por lo tanto, en la actualización de la

propuesta de Hans Jonas, al tenor de las cuestiones en torno al “mejoramiento humano”
[human enhancement] y a la preservación de la salud de la naturaleza dificultada por la
crisis ecológica de la que somos los culpables. Mi objetivo no es defender
incondicionalmente la visión del filósofo alemán, ni mucho menos; sino ejercer una
revisión crítica de su obra el Principio de responsabilidad [Das Prinzip Verantwortung],
para poder traer a la luz ciertas concepciones a tener presente en el debate entre
“bioconservadores”, “transhumanistas” y demás partícipes. Del mismo modo, la
situación de emergencia en la que se encuentra el planeta Tierra, junto con alguna
controvertida propuesta de “ingeniería humana” [human engineering] como posible
freno al desastre medioambiental, vuelven todavía más compleja nuestra reflexión.

4. 1.- La ética orientada al futuro de Hans Jonas

Jonas parte del carácter modificado de la acción humana. El paso de la técnica

antigua a la técnica moderna supone una transformación en el terreno de la praxis
colectiva. El conjunto de la sociedad es indisociable del enorme cambio en las formas
de vida que conllevó la técnica moderna. Por un lado, la promesa de la técnica auguraba
un progreso inimaginable, por lo que mucha gente depositó sus esperanzas en la ciencia
prometeica y su colosal capacidad creadora. Pero, por otro lado, el matrimonio entre
saber y poder, auspiciado por la ciencia teórica y su dimensión de aplicabilidad técnico-
práctica, había puesto de relieve no solo el papel constructor y beneficioso del carácter
modificado de la acción humana, sino también su vertiente destructiva y peligrosa. El
filósofo alemán destaca esta nefasta segunda posibilidad. Es más, su tesis de partida de

69
la obra es que «la promesa de la técnica se ha convertido en una amenaza, o que la
amenaza ha quedado indisolublemente asociada a la promesa»165.

La amenaza es tanto para el ser humano como para la naturaleza. La técnica

moderna ha puesto en jaque la continuidad de la vida humana, debido al maltrato al que
se ha sometido al planeta Tierra. La vulnerabilidad de la naturaleza nos recuerda nuestra
propia fragilidad como seres vivientes y nuestra dependencia de ella. La irreversibilidad
de algunos de nuestros actos y el carácter acumulativo de muchos de ellos, suponen una
trágica alteración de las condiciones de vida para nuestra especie y para el resto de las
que pueblan la biosfera. Por lo tanto, el peligro es doble: la posible magnitud de los
efectos remotos puede acabar (1) tanto con la naturaleza humana como (2) con la
naturaleza extrahumana que da soporte y cobijo a la primera. El «acongojante poder del
hombre» y «su violenta y violadora invasión del orden cósmico», son una muestra de la
«temeraria irrupción del inagotable ingenio humano en los diversos campos de la
naturaleza»166.

Los nuevos desequilibrios introducidos en el orden natural, mediante la reciente

técnica moderna, implican la necesidad de renovar la ética teniendo en cuenta las
nuevas problemáticas sobre el futuro de la humanidad y de la naturaleza. La nueva
técnica pide una nueva ética. Sin embargo, antes de mostrar qué renovación realiza
Jonas en el campo de la filosofía moral, estimo oportuno introducir cuatro de los
grandes rasgos de la ética tradicional que él señala que debemos superar.

En primer lugar, el alcance de la moralidad en la ética tradicional queda

restringido, según el pensador alemán, a la proximidad. El alcance de lo moral se
delimitaría, por lo tanto, a lo cercano –en la dimensión espacial–, y a lo contemporáneo,
a lo inmediato o al corto plazo –en la dimensión temporal–. El campo de visión de la
moralidad conformado por las intenciones, las acciones y sus consecuencias sería, por
consiguiente, bastante reducido y limitado. En segundo lugar, la ética tradicional sería
una ética basada en la prudencia. En tercer lugar, el interés moral estaría dirigido
únicamente a los seres humanos, por lo que estaríamos ante un ética antropocéntrica, en

165 JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica,
Herder, Barcelona, 2015, p. 15.
166 Ibíd., p. 26.
70
la que solo importa el trato del hombre con el hombre y consigo mismo. En cuarto y
último lugar, el sentimiento moral iría dirigido hacia un ser eterno, en vistas a alcanzar
un summum bonum. Veamos, ahora, como entiende Jonas que se deben subvertir estas
cuatro características de la ética tradicional.

Respecto al alcance moral, la teoría tradicional resulta corta de miras. Habría

que ampliar, en consecuencia, el campo de visión, superando esa “ética miope” y
construyendo una ética orientada al futuro, que tenga en cuenta tanto los efectos
próximos como los remotos de nuestras acciones. Del interés por el corto plazo
deberíamos extender nuestra atención moral al largo plazo. En definitiva, la nueva ética
tiene que «superar el horizonte de la vecindad espaciotemporal»167. Asimismo, la ética
que propone Jonas debe custodiar no solo «la suerte del hombre, sino también el
concepto que de él poseemos», y tal cometido solo puede sostenerse «trascendiendo la
ética de la prudencia», en aras de una «ética del respeto»168. En cuanto al interés moral
de la nueva ética, los humanos siguen estando en el primer plano; pero la situación de
riesgo en la que se encuentra la humanidad, debido a la crisis ecológica, hace que
debamos tener en consideración las condiciones materiales de la vida humana, esto es,
el medioambiente. Por lo tanto, el interés moral debe orientarse a un futuro remoto que
garantice la existencia de la especie humana, en un marco natural sano y equilibrado169.
Finalmente, el sentimiento moral que debe guiar nuestras acciones no nos dirigiría hacia
un summum bonum, sino a evitar un summum malum –la catástrofe ecológica–, ni
tampoco hacia un ser eterno, sino a proteger y conservar un otro perecedero –el ser
humano, la naturaleza–.

Igualmente, una nueva ética requiere nuevos imperativos. Los sujetos han de
hacerse cargo de la nueva dimensión de la responsabilidad. Es por ello necesario que las
acciones pertenecientes a dicha esfera acaten el siguiente imperativo: «“Obra de tal

167 JONAS, H., Técnica, medicina y ética. Sobre la práctica del principio de responsabilidad, Paidós,
Barcelona, 1997.
168 JONAS, H., El principio de responsabilidad, op. cit, p. 16.
169 En vista de la revisión crítica ejercida por Jonas sobre qué debe ser de interés moral, creo oportuno
considerar la propuesta del alemán como un “antropocentrismo renovado”. En gran parte de la ética
anterior, la actuación sobre los objetos no humanos escapaba de la ética; en cambio, según Jonas, dichos
actos si se deben valorar desde la filosofía moral, dado que los que incumben a nuestro trato con la
naturaleza tienen una relación vinculante con asegurar las condiciones que permitan la pervivencia de los
seres humanos. Del mismo modo, estaríamos ante una clara postura especista, en la que las alusiones a
nuestro trato con los animales son meramente anecdóticas. Sobre la crítica a la industria cárnica véase op.
cit. pp. 340-341.
71
modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida
humana auténtica en la Tierra»; o, expresado negativamente: “Obra de tal modo que los
efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”; o,
simplemente: “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la
humanidad en la Tierra”; o, formulado, una vez más positivamente: “Incluye en tu
elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del
hombre”»170. En definitiva, el imperativo instaría a que haya humanidad, ya que Jonas
es un paladín de la defensa del deber-ser del hombre.

Es más, otra de las propuestas del filósofo judío es la de rehabilitar la unión

entre ética y metafísica171. El deber-ser de la humanidad no puede entenderse si lo
desvinculamos de un planteamiento metafísico. Jonas trata de realizar una acción de
ingeniería filosófica: reconstruir el derribado puente sobre el abismo entre el ser y el
deber. Dicha labor necesita de una recuperación de ciertos postulados de la tradición
metafísica al plano ético, ya que la mera partencia del ser nos requiere, al menos,
comenzar desde una ontología. Jonas es, además, heredero de un humanismo que le
hace sentirse incómodo en una época marcadamente relativista. La crisis de los deseos
contemporánea en las civilizaciones tecnológicas puede estar acompañada de un vacío
ético, causada por el imperante relativismo moral. Sus palabras son mucho más
demoledoras: «ahora temblamos ante la desnudez de un nihilismo en el que un poder
máximo va aparejado con un máximo vacío»172.

El filósofo alemán intentó construir una ética desde las ruinas del presente,
rescatando de entre los escombros la figura que centra su teoría: el ser humano. La
previsible desfiguración del ser humano, ya sea por el uso de las biotecnologías o por
volver imposible la vida humana en este planeta, puede llegar a provocar pavor. De
hecho, Jonas cree que tanto la inquietud creada por la posible desdibujación de la
naturaleza humana como su posible desaparición pueden tener un efecto determinante,
el de aceptar nuestra enorme responsabilidad: estamos ante la “heurística del miedo”.
En palabras de Lydia Feito: «la heurística del miedo es la visualización de los posibles

170 Ibíd., p. 40.

171 Cabe recordar que El principio de responsabilidad se publica en 1979, nueve años antes de que
Habermas publicara El pensamiento postmetafísico, en 1988.
172 Ibíd., p. 58.
72
efectos lejanos de las acciones tecnológicas actuales. Se trata de una previsión de lo que
podría llegar a suceder»173. El temor que causa el peligro inminente nos lleva a declarar
una ética de urgencia y de supervivencia.

El miedo, además, muestra como el mal goza de prioridad cognoscitiva respecto

al bien. Resulta más fácil reconocer qué es malo, mediante lo que nos aterra, que qué es
bueno. Ello no significa la desaparición de la agatología. Jonas simplemente quiere
decir que una representación negativa del futuro tiene mayor fuerza motriz que una
representación positiva, que una teoría catastrofista nos puede afectar más que una
optimista, que una distopía conmueve más que una utopía, que los miedos pueden crear
un sentimiento más fuerte que los deseos, para llevarnos así a la acción. De hecho, la
crítica transversal a El principio esperanza de Ernst Bloch recorre casi toda la obra174.

También cabe decir, que el temor que defiende Jonas no es un temor egoísta –
como puede ser el de Hobbes, que se funda en un interés propio, que es el de tratar de
evitar la muerte violenta en el Estado de Naturaleza ingresando en el artificio del Estado
Social–; sino un temor no egoísta, que nace a la vista del interés común, el de preservar
el futuro de la humanidad y de la naturaleza. Es, por consiguiente, un miedo no
paralizante, un miedo que lleva a la acción, tanto a nivel individual como en su
articulación colectiva.

La heurística del miedo puede enfilarnos hacia la clarificación de qué se debe

conservar, superando así el aparente nihilismo. Aunque siempre exista inseguridad
respecto a las proyecciones futuras, la mera posibilidad de desaparición de la
humanidad ya nos interpela. El ser humano es, según Jonas, un deber de ser. En el ser
humano se da un sí enfático a la vida, un rechazo explícito del no ser. La

173 FEITO, L., op. cit., p. 411.

174 Otra de las razones de la crítica a tal publicación no se debe solo a la supremacía en la conmoción
que produce la distopía respecto a la utopía, sino también, entre otros, al factor material de su realización.
La crítica al ideal utópico viene de la mano de la perspectiva ecológica. La utopía necesita de una base y
abundancia material para la realización del bienestar, que el globo terráqueo igual no puede permitirse.
Con ello tampoco quiere decir que el ritmo que impone la economía capitalista sea saludable para las
personas o para el planeta, sino todo lo contrario. Ambas aspiran a más, cuando quizás lo que la biosfera
necesita es que tendamos a menos. He aquí una de las semillas del decrecimiento: «la magia de la utopía
solo puede ser un obstáculo para lo que realmente necesita hacerse, pues incita al “más” y no al “menos”.
La advertencia de un mal mayor sería no solo la política más verdadera, sino, a la larga, también la más
efectiva. En suma, la solución tiene que ser la contracción más bien que el crecimiento». JONAS, H., El
principio de responsabilidad, op. cit, p. 265.
73
responsabilidad ontológica no es, sin embargo, sobre el ser humano concreto, sino con
la humanidad en general. Tampoco se trataría de preservar una imagen particular,
definitiva, del ser humano:

«Tiene sentido ciertamente decir que debe haber hombres en el futuro una vez
que ya hay “el hombre”, pero “quiénes” serán esos hombres, eso es algo que
afortunadamente ha de quedar sin decidir. Y afirmar que debe ser éste o el otro, antes de
que sea, no tiene el menor sentido. […] adeudamos al anónimo futuro solamente lo
general, no lo particular, la posibilidad formal, no el contenido concreto de su
realidad»175.

En consecuencia, toda acción que ponga en riesgo la humanidad futura podría

ser considerada como irresponsable y deleznable moralmente. Jonas formula un axioma
ético según el cual no es permisible arriesgar al todo o nada la cuestiones que
involucren a la humanidad entera. Dicho precepto dice así: «nunca es lícito apostar, en
las apuestas de la acción, la existencia o la esencia del hombre en su totalidad»176.
Conforme a tal axioma cobra presencia un «deber incondicional de la humanidad para
con la existencia, deber que no es lícito confundir con el deber condicional de cada
individuo a la existencia. Cabe hablar del derecho individual al suicidio; del derecho de
la humanidad al suicidio, no»177. En definitiva, de lo que se trata no es de custodiar o de
elaborar una imagen ideal de lo que tiene que ser el “hombre auténtico”, sino de
garantizar su horizonte de posibilidad en una naturaleza aceptable; por lo tanto, el
interrogante sobre qué debe ser el hombre –el interrogante por la esencia– tiene que
mantenerse abierto, centrándonos en el mandamiento de que debe ser el hombre –
mandamiento de la existencia del hombre futuro–178.

4. 2.- Responsabilidad y human enhancement

El gran mérito de Hans Jonas fue el de actualizar la ética, se le considera uno de

los iniciadores de las éticas aplicadas y de la bioética. Asimismo, abrió la nueva

175 Ibíd., p. 219.

176 Ibíd., p. 80.
177 Ibíd.
178 Ibíd., p. 231.
74
dimensión de la responsabilidad a la filosofía moral. La conjunción entre saber y poder,
entre ciencia y tecnología, nos lleva a proclamar la enorme responsabilidad que
poseemos. No obstante, la responsabilidad frente al futuro puede llevar a concepciones
muy diversas. La responsabilidad que poseemos frente a las generaciones futuras, puede
ser muy diferente si se entiende desde una perspectiva transhumanista. Es necesario,
pues, poner al día el debate de la ética orientada al futuro.

Muchos son los puntos que debemos tocar: las generaciones venideras, el futuro
de la humanidad o de la especie humana, la responsabilidad paterno-materna respecto a
los hijos, el desafío ecológico… Todo ello desde las nuevas posibilidades abiertas por
las biotecnologías, en las que el transhumanismo fundamente sus propuestas. Por lo
tanto, un ética orientada al futuro que quiera ser responsable y que se quiera hacer cargo
de los debates tecnocientíficos debe abogar por la interdisciplinariedad, como es el caso
de la bioética. La tentativa de respuesta a las nuevas cuestiones debe articularse a partir
de la fusión de horizontes proporcionados por distintas tradiciones y disciplinas. Es
imposible responder hoy día a los acuciantes problemas que plantean las biociencias
desde una visión gremial y compartimentada del saber. La ética debe juzgar la
admisibilidad moral de las prácticas desde un conocimiento profundo de lo que ellas
implican. Jonas hablaba del “deber de saber”, para poder volcar luego el saber científico
al plano de la filosofía moral, para sopesar adecuadamente qué técnicas se deben evitar
y cuáles defender, en vista a sus posibles consecuencias.

Por ejemplo, la famosa distinción entre terapia génica en línea somática y en

línea germinal, podría ser atendida desde la siguiente óptica. Bien es sabido, que las
modificaciones introducidas mediante la ingeniería genética en la línea somática se
quedan en el individuo; es decir, que no las hereda su prole, que no se traspasan a su
linaje. Por el contrario, las intervenciones en la línea germinal son transmitidas a los
descendientes. En consecuencia, la responsabilidad adquiere una dimensión diferente en
cada caso. En el caso de la ingeniería genética a nivel somático, obviamente, existe una
responsabilidad, pero esta se multiplica si la terapia génica se realiza, en cambio, a nivel
germinal. Los beneficios y perjuicios en el primer caso quedarían reducidos únicamente
a la esfera del individuo intervenido, mientras que en el segundo las consecuencias
podrían ser positivas o nefastas para el resto de la descendencia. Creo que “la vigilancia
de los comienzos” propuesta por Jonas resulta aquí de gran validez. El carácter
75
acumulativo de las modificaciones le lleva a declarar que «mientras somos libres de dar
el primer paso, en el segundo y los sucesivos nos convertimos en esclavos»179.

Del mismo modo, habitualmente se suele distinguir entre si dichas

intervenciones tendrían la función de sanar o la de mejorar. La problemática es entre
terapia y mejora, entre el restablecimiento de disposiciones enfermas o el de potenciar
capacidades no dañadas. La débil frontera entre curación y optimización marca para
algunos el debate. Jonas muestra grandes recelos respecto a la potenciación de
funciones sanas. El filósofo alemán sigue entendiendo el arte médico en su vinculación
primaria a la curación180. Sin embargo, constata ya el cambio que vive la medicina, en la
que ya se postulan fines diferentes a los de la salud, como pueden ser los de la cirugía
estética. Según él, los nuevos avances de las tecnologías y las nuevas preocupaciones de
la sociedad desvían «al médico desde el papel de sanador al del artista del cuerpo con
fines abiertos»181.

Hans Jonas es un crítico de la autoempuñada evolución que quieren llevar los

trashumanistas. No solo porque el mandato de cautela tenga que estar presente en las
acciones que incumben al futuro de la humanidad, sino también por «el carácter
sacrosanto del sujeto en evolución»182. Ciertamente, Jonas, fiel a la tradición
judeocristiana, se inscribe en la línea de pensamiento que justifica la santidad de la
naturaleza humana. La evolución genética, para él y para buena parte de los
bioconservadores, sería una intromisión inaceptable en la condición biológica de los
seres humanos. Además, estaríamos ante una muestra de ingratitud ante la herencia
recibida, una herencia que no es tan mala. El ser humano «ha de ser conservado a
cualquier precio en su integridad y que no ha de esperar su salud de ningún futuro, pues
ya es “sano” en su naturaleza»183.

El contrapunto se debe poner en que gran parte de la sociedad y, en

consecuencia, y de la medicina ya no defienden incondicionalmente la santidad de la
vida humana. En muchas de las discusiones de la bioética actual tiene un peso

179 Ibíd., p. 73.

180 JONAS, H., Técnica, medicina y ética, op. cit., p. 101 y ss.
181 Ibíd.
182 JONAS, H., El principio de responsabilidad, op. cit, p. 73.
183 Ibíd., p. 75.
76
considerable la calidad de la vida. El desplazamiento del parámetro de la santidad de la
vida hacia la calidad de la vida, lo recogió Peter Singer en su obra Repensar la vida y la
muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional184. Efectivamente, muchos de las
cuestiones actuales de la medicina, como el de los cuidados paliativos en enfermos
terminales, se piensan desde la atención a la calidad de la vida del paciente. Asimismo,
esta visión es desde la que se intentan justificar muchas de las propuestas no solo de
terapia, sino también de optimización.

Los padres casi siempre quieren lo mejor para sus hijos. Partiendo de la
democracia liberal, autores como Max More, Nick Bostrom, John Harris o Julian
Savulescu defienden que los padres y madres deberían tener acceso a la técnicas
biomédicas que les permitan elegir los mejores hijos. Ello no solo permitiría evitar, por
decirlo así, “defectos de fábrica”, sino también dotarles de la mejor condición biológica
posible. De hecho, Savulescu habla del “principio de Beneficencia Procreativa”,
mediante el cual los padres son responsables de traer al mundo a su vástago con las
mejores facultades posibles, recurriendo incluso a las biotecnologías, con la finalidad de
dotarle de la cualidades biológicas óptimas que le permitan llevar a cabo una “mejor
vida”, es decir, un vida de mayor bienestar. La Fecundación in Vitro (FIV) y el
Diagnóstico de Pre-Implantación (DPI) son dos prácticas que podrían ayudar en ello.
Savulescu lo enfoca desde una defensa de las libertades reproductivas 185 de la pareja,
por lo tanto perteneciente a la esfera privada, y muy distinta de unos achacables planes
eugenésicos estatales186. A Habermas le parece una obviedad, que desde la perspectiva
de estos liberales, se trate de desvincular la paternidad de las competencias estatales:

«Desde esta óptica liberal, que las decisiones sobre la composición de la

disposición genética de los hijos no se sometan a ninguna regulación estatal y se dejen a
los padres es casi una obviedad. Parece que es evidente contemplar el nuevo espacio de
decisión que la técnica genética como una ampliación material del derecho de

184 Cfr. SINGER, P., Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional, Paidós,
Barcelona, 1997.
185 Además del derecho a la “libertad reproductiva”, los pro-mejora defienden el derechos de la
“libertad morfológica”, esto es, la libertad de intervención y modificación del propio cuerpo.
186 SAVULESCU, J., ¿Decisiones peligrosas? Una bioética desafiante, Tecnos, Madrid, 2012, pp. 60-
61.
77
 reproducción y la patria potestad, esto es, de derechos individuales fundamentales que
el particular puede hacer valer ante el estado»187.

Visto lo visto, el debate en torno a la responsabilidad respecto al futuro, resulta

harto complejo. En el caso de los padres, algunos pueden argüir que la libertad de éstos,
mediante la cual toman decisiones que marcan la vida de sus hijos (como elegir a qué
colegio mandarlos, hacerles aprender idiomas mediante extraescolares, etc.), «se
extendiera a la libertad eugenésica de perfeccionar la dotación genética de los
mismos»188. Si esta práctica se llegase a realizar por cierta parte de la población, en mi
opinión, habría que atender otras cuestiones respecto a las generaciones futuras.

La eugenesia liberal, que con tanta razón le preocupa a Habermas, podría

descompensar aún más el mapa de las generaciones futuras. En las democracias
(social)liberales en las que vivimos, no solo se toleran las diferencias socio-económicas,
sino que últimamente vemos que dichas diferencias son cada vez más profundas. La
cuestión que de aquí se trata, respecto a las generaciones venideras, es que a la vista de
un posible futuro en el que impere el “supermercado genético”189, la sociedad podría
desquebrajarse aún más tras la irrupción de un “nueva casta biológica”. La desigualdad
de oportunidades, por lo tanto, se ahondaría todavía más.

Me gustaría, ahora, tratar brevemente la cuestión del posthumano. La tecnofobia

de Jonas no sabríamos qué grado hubiese alcanzado si hubiese llegado a conocer
algunas de las propuestas actuales de los transhumanistas. La singularidad tecnológica,
como el estadio evolutivo ulterior al transhumano, supone para algunos una herejía
contra la humanidad. Según Jonas, la naturaleza humana corre el peligro de someterse a
la demiurgia de la técnica, o lo que es lo mismo, «está corriendo el riesgo de ser
arrojado al crisol de la alquimia tecnológica»190. La especie humana goza de una
condición trascendental, que «pese a toda su procedencia física, se halla una realidad
metafísica, un absoluto que, por ser el más alto y más vulnerable encomendado a

187 HABERMAS, J., El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós,
Barcelona, 2015, pp. 100-101.
188 HABERMAS, op. cit., p. 70.
189 Expresión de Rober Nozick, en NOZICK, R., Anarchy, State and Utopia, Basic Books, Nueva York,
1974, pp. 302-303. En SINGER, PETER, «De compras por el supermercado genético», Isegoría, n.º 27,
2002, p. 19.
190 JONAS, H., El principio de responsabilidad, op. cit, p. 74.
78
nuestra tutela, nos impone como primer deber su conservación»191. El posthumano que
defienden los transhumanistas parece querer sacrificar la humanidad en el altar de las
tecnociencias y en devoción hacia el supuesto progreso.

El posthumano resulta difícil de digerir desde una autocompresión ética de la

especie, como diría Habermas, y también desde una ética anti-utópica y anti-
escatológica como la de Jonas. Los microchips, los nanobots, las prótesis, el acceso a
memorias amplificadas o a superordenadores… en definitiva, toda hibridación con la
máquina, que acabe suplantando al ser humano por el cyborg, conlleva una apuesta
superadora de la metafísica occidental. El ser humano no gozaría, por lo tanto, de
privilegio ninguno. Esto para pensadores afincados en una tradición metafísica, como
para el filósofo alemán, resulta inaceptable. Jonas jamás podría aceptar la utopía
postmoderna del transhumanismo que venimos delineando.

Una vez atendidas las ópticas transhumanistas y posthumanistas, es preciso

retomar, de nuevo, las cuestiones de las generaciones venideras. Hans Jonas afirma que
tenemos un deber ante el no-ser, ante lo que todavía no ha llegado a ser. En
consecuencia, estima necesario abandonar el prisma clásico de deberes y derechos, ya
que éste se funda en la reciprocidad entre los actores presentes, sin tener en cuenta los
futuros. La nueva ética se debe fundar también en relaciones de responsabilidad no-
recíprocas. Como dice Lydia Feito: «parece claro que las generaciones presentes
tenemos un grado importante de responsabilidad sobre las consecuencias de nuestros
actos, y, correlativamente, que las generaciones futuras tienen ciertos derechos que
deben serles reconocidos y respetados, aun cuando todavía no estén aquí para
reclamarlos»192.

Tener presente las generaciones futuras es ser conscientes de las consecuencias

globales de nuestras acciones, sobre todo en lo que tiene ver con la nueva tecnología
genética; porque «como la mayor parte de los rompecabezas éticos que se suscitan en el
mundo contemporáneo, ya no son cuestión del “aquí y del ahora”, sino que amplían sus
dimensiones al futuro y su extensión es planetaria e incluso universal»193. La comunidad

191 Ibíd., p. 75.

192 FEITO, op. cit., p. 384.
193 Ibíd., p. 406.
79
internacional es consciente de ello, por lo que ya existen declaraciones universales al
respecto, pertenecientes a la tercera y cuarta generación de derechos.

La “Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los DDHH” fue

aprobada en el 11 de noviembre de 1997 en París. En su primer artículo se considera el
genoma humano como patrimonio de la humanidad, ya que es el vínculo de unión de
toda la familia humana. Además, se explicita que cualquier tratamiento en el que esté
involucrado el genoma de un individuo «solo podrá efectuarse previa evaluación
rigurosa de los riesgos y las ventajas que entrañe» (artículo 5). Igualmente, cualquier
investigación sobre el genoma humano y su posterior aplicación no pueden ir en ningún
momento en contra de los derechos humanos y de la dignidad (art. 10).

Del mismo modo, la “Declaración sobre las Responsabilidades de las

Generaciones Actuales para con las Generaciones Futuras” es de gran interés. Fue
aprobada el día siguiente de la Declaración anterior, esto es, el 12 de noviembre de
1997, también en la cumbre de París. Habían pasado ya más de cuatro años de la muerte
de Jonas, pero podría decirse que en ella se encuentra vivo su espíritu de pensamiento.
La declaración recoge muchas de las inquietudes de Jonas: el primer artículo (necesidad
e intereses de las generaciones futuras), el tercero (mantenimiento y perpetuación de la
humanidad), el cuarto (preservación de la vida en la Tierra), el quinto (protección del
medio ambiente) y el sexto (genoma humano y diversidad biológica) están
estrechamente ligados a la obra del filósofo alemán. Esta declaración es uno de los
logros más importantes de la ética orientada al futuro, en la que la responsabilidad
humana respecto a la naturaleza cobra un papel protagonista.

4. 3.- Ecología desde la “ingeniería humana”

El desafío ecológico está hoy en la hoja de ruta de cualquier agenda política

sensata. Asimismo, existen transhumanistas que han intentado hacer frente al reto
medioambiental mediante la modificación de la constitución humana194. En concreto,
me centraré en el artículo publicado conjuntamente por S. Matthew Liao (NY

194 Véase el segundo anexo.

80
University), Anders Sandberg (Oxford) y Rebecca Roache (Oxford), titulado Human
Engineering and Climate Change195. Los autores exploran alternativas para encarar el
cambio climático, muchas de ellas son provocativas e intentan que se vaya empezando a
tomar en serio otras propuestas, dado que las más extendidas no parecen estar surtiendo
mucho efecto.

Liao et al. parten de la constatación de tres tipos de soluciones para frenar el

calentamiento global: (1) motivar el cambio de comportamiento (behavioral solutions),
como conducir menos y reciclar más; (2) hacer la producción económica más sostenible
(market solutions), incentivando el uso de energías limpias, poniendo tasas al carbón,
controlando las emisiones, etc; y (3) mediante la geoingeniería (geoengineering), que
incluye grandes manipulaciones del medioambiente que van desde la
reforestación/aforestación, al aumento del albedo o a la fertilización de los océanos con
hierro. Los autores creen que las dos primeras tienen que seguir vigentes y que deberían
promocionarse más, pero de momento parece que por sí solas no son capaces de frenar
el cambio climático. En cuanto a la tercera, parece que resulta demasiado arriesgada, ya
que se estaría introduciendo cambios que podrían afectar a escala planetaria, mediante
técnicas no del todo seguras.

Por consiguiente, los tres filósofos proponen prácticas complementarias a las dos
primeras medidas. Estas propuestas serían actividades voluntarias, que se implantarían a
nivel individual, pudiendo ser incentivadas por los gobiernos, que podrían ofrecer a
cambio, por ejemplo, bajadas de impuestos. Exponen tres medidas que combatirían
directamente el calentamiento global: provocar mediante fármacos intolerancia a la
carne roja, volver más pequeños los seres humanos y reducir el índice de natalidad
mediante la mejora cognitiva. Otra medida indirecta sería la de potenciar mediante
fármacos la empatía y el altruismo. Vayamos a analizarlas, pues, una por una.

En primer lugar, sabemos que la alimentación que llevamos tiene grandes

consecuencias en el planeta. La industria cárnica es causante de grandes deforestaciones
para crear pastos para ganado. Además, el gasto de agua para una cosecha de vegetales
es mucho menor que en el caso de la producción de carne. La industria cárnica, no solo

195 LIAO, S. M.; SANDBERG, A.; ROACHE, R.; «Human Engineerig and Climate Change», Ethics,
Policy & Environment, Vol. 15, 2012, pp. 206-221.
81
es causante de gran sufrimiento animal, sino que la cantidad de CO2 que genera es
mayor que la cantidad de todo el CO2 que producen los coches. Por lo tanto, hay mucha
gente concienciada con reducir el consumo de carne y no solo por cuestiones de salud.
Pero la falta de voluntad a veces dificulta tal cometido. Es por ello que estos autores
defienden el uso de fármacos que generen aversión a la ingesta de carne, en particular
ante la carne roja. Ello podría lograrse mediante eméticos que inducen al vómito o,
como la intolerancia a la carne es poco común, estimulando el sistema inmunológico
contra las proteínas bovinas. También postulan el uso de “parches de carne” (meat
patches), parecidos a los parches de nicotina. Todo ello ayudaría a reducir los gases de
efecto invernadero.

En segundo lugar, también sabemos que la huella ecológica de cada uno tiene
que ver con su tamaño. Uno requiere más alimentos en relación a su masa corporal, que
está condicionada por el peso y por la altura. Liao y compañía exploran qué beneficios
podría tener reducir la altura de los seres humanos. La altura tiene un gran componente
genético, pero al ser un rasgo poligenético –es decir, causada por la interacción de
varios genes– su manipulación parece más difícil. Sin embargo, sí que parece que se
pueda usar el DGP para elegir niños más pequeños: no habría que manipular el material
genético de los embriones, sino tan solo repensar los criterios de selección de dichos
embriones. Igualmente, la estatura no está solo condicionada por los genes, también
influyen la alimentación y los estresores. La somototropina, que es una hormona del
crecimiento, puede ser contrarrestada por la somatostatina. Este inhibidor ya se utiliza
en el tratamiento hormonal para la reducción de la altura de niños excesivamente altos.
Otra medida mucho más controvertida sería la de disminuir la altura adelantando la
fecha del nacimiento. También se podría influir en la altura del recién nacido mediante
la potenciación de los genes maternos, en detrimento de los paternos.

En tercer lugar, los tres filósofos defienden que bajar el índice de natalidad
podría ser otra ayuda para frenar el cambio climático. Las emisiones de dióxido de
carbono varían por país; por ejemplo, un niño nacido en Gran Bretaña causa 160 veces
más emisiones que uno nacido en Etiopía. Los índices de natalidad se pueden disminuir,
ya sea en Reino Unido o Etiopía, mediante el acceso a contraconceptivos y mediante
más información o mayor educación sexual, o, incluso, mediante la reducción de la
fertilidad. Asimismo, los autores señalan que parece haber una relación entre el nivel
82
cognoscitivo y las tasas más bajas de natalidad. Entonces, Liao et al. consideran que la
mejora cognitiva –muy en boga entre muchos de los transhumanistas– podría ser de
gran ayuda, ya que también ayudaría a que las personas se eduquen mejor en cuestión
relativas a la natalidad y al cambio climático.

En cuarto lugar, proponen una medida indirecta: la de potenciar mediante

fármacos el altruismo y la empatía, es decir, sugieren la biomejora moral. Creen que una
de las razones que imposibilita el éxito de frenar el calentamiento global se debe a la
falta de cooperación de los individuos respecto al bien común. Si las personas fueran
capaces de pensar y actuar más como grupo, la confianza intersubjetiva crecería.
Además, el aumento de la empatía y del altruismo podría ayudarnos a apreciar más el
valor de la naturaleza y de otras formas de vida. Parten de la premisa de que existe un
correlación entre los niveles altos de empatía y los fuertes comportamientos respecto al
medioambiente. Igualmente, la empatía y el altruismo no tienen solo sustentos
culturales, sino también tienen en la base fundamentos biológicos. La oxitocina es una
de las hormanas prosociales que podríamos potenciar, así como los inhibidores
selectivos de la recapacitación de serotonina y noradrenalina (IRSN). También sabemos
que la testosterona puede tener un efecto contrario al desarrollo de la empatía.

En definitiva, Liao, Sandberg y Roache han ofrecido unas propuestas

controvertidas, que a muchos les causarán estupor. Simplemente nos quieren hacer ver,
que en aras del fracaso de las otras medidas, la ingeniería humana (human engineering)
debería empezar a plantearse y a tomarse en serio. Argumentan que la ingeniería
humana es menos peligrosa que la geoingeniería y que, encima, podría mejorar las
behavioral solutions y las market solutions. Aseguran que no las debemos descartar tout
court, sino que deberíamos hacer las pertinentes consideraciones sobre la seguridad de
dichas prácticas caso por caso. Ellos ya lo hacen y muestran que aunque los riesgos
existen, puestos en una balanza, ésta se acabaría declinando a favor los beneficios.
Obviamente, el cálculo de riesgos y beneficios es de corte consecuencialista, ya que
estos autores provienen del marco anglosajón y utilitarista. Cabe recordar que dicha
tradición no agota la realidad moral, pero que muchos de los pensadores pertenecientes
a ella están en la vanguardia a la hora de dar soluciones concretas, por muy polémicas
que sean, a problemas que nos incumben a todos.

83
 Finalmente, sugieren, aunque no desarrollan, otro tipo de modificaciones en la
biología humana vinculadas con el cambio climático: como aumentar nuestra resistencia
al calor y a las enfermedades tropicales o, incluso, la reducción de nuestra necesidad de
comida y agua196. Me gustaría analizar muy brevemente, del mismo modo, otra de las
consecuencias de ciertas propuestas transhumanistas, no presentes en el artículo
comentado, como es el alargamiento de la vida.

Frenar el envejecimiento es uno de los grandes caballos de batalla de los

transhumanistas. Una de las visiones más novedosas es la de intentar ralentizar el
envejecimiento humano, intentando retrasar la división de las células y atrasando, así, la
muerte natural del ser humano. Hemos planteado otras muchas de las estrategias en el
segundo capítulo, que tienen como objetivo la longevidad indefinida. Si tal
alargamiento de la vida humana llegase a producirse, tal como predicen los
transhumanistas, habría que interrogarse sobre el factor ecológico. Podríamos coronar
cotas inimaginables de sobrepoblación y que, manteniendo el estilo de vida actual, en el
que la contaminación y la gestión de residuos son un gran problema, podrían hacer
insostenible la vida humana en este planeta. Los transhumanistas arguyen que mediante
la tecnología podríamos crear seres con un consumo calórico menor y que incluso
pudiesen tolerar mayores niveles de contaminación o mejor adaptación a climas
adversos. Estamos, sin duda, ante un debate naciente y apasionante, al que de ningún
modo podemos perderle la pista en el futuro.

4. 4.- Hacia una ética del futuro responsable

Hemos visto como Hans Jonas renueva la ética tradicional. Su pensamiento nos
tiene que servir de acicate para situar los dilemas éticos en un horizonte de futuro. Solo
así podremos encarar los grandes retos a los que se enfrenta la filosofía moral en este
siglo XXI. Asimismo, la responsabilidad se erige como uno de los vectores principales

196 Liao ofrece una nueva sugerencia en una entrevista reciente: mejorarnos la visión nocturna
valiéndonos de los genes de otros animales. Por ejemplo, los gatos y los humanos tenemos una visión
parecida durante el día, pero de noche los gatos tienen una visión nocturna mucho más potente, debido a
causas genéticas. Propone valernos en un futuro de los genes de otras especies para poder mejorar nuestra
visión nocturna y no depender, así, de tanta cantidad de electricidad, reduciendo considerablemente la
contaminación lumínica. Disponible en:
http://elpais.com/elpais/2017/04/06/ciencia/1491499309_778401.html
84
de la ética. He intentado poner al día la cuestión de la responsabilidad desde los nuevos
debates en torno al mejoramiento humano, que no han hecho sino volver más complejo
el asunto. Igualmente, Jonas destacó el valor moral que tiene la naturaleza para el ser
humano, manteniendo una orientación antropocéntrica, pero ampliando el espacio y el
tiempo de consideración a las consecuencias futuras de nuestras acciones. Desde este
interés por la defensa del Planeta ante ciertas injerencias humanas, hemos presentado a
grandes rasgos las propuestas de Lioa, Sandberg y Roache; que sugieren ampliar el
abanico de posibilidades para combatir el calentamiento global, desde intervenciones en
la biología humana.

Considero que la responsabilidad ante el futuro debe ser uno de los paradigmas
principales, mediante el que debemos sopesar profundamente muchas de las iniciativas
en torno al human enhancement. La responsabilidad nos lleva a analizar case by case
todas las propuestas, teniendo en cuenta todos los posibles efectos secundarios –de los
que no está exenta casi ninguna prescripción médica–. La precaución forma parte de la
responsabilidad y nos recuerda que ésta también se tiene que mover en el primer nivel
de la bioética, en el nivel prudencial del dominio de la aplicación. La precaución
implica atención a la seguridad de las prácticas, no solo a corto plazo, sino también a
largo plazo, evitando daños directos y colaterales.

La responsabilidad exige el cuidado de sí y de los demás. La dimensión

intersubjetiva de la responsabilidad es fundamental: la corresponsabilidad. Ésta debe ser
dirigida desde los esfuerzos conjuntos, partiendo de la atención compartida a los
problemas que amenazan el futuro de la humanidad y de la naturaleza. La
responsabilidad se compone de prudencia, de respeto y de capacidad de remendar, dado
que ser responsable es ser capaz de responder ante las exigencias que se nos plantean.
Es por ello, que defiendo, que la responsabilidad es de gran ayuda para trazar las líneas
morales ante las nuevas prácticas que se nos ofrecen, sin desatender nunca a las
condiciones económico-políticas de las que nacen.

85
86
 5.- BIOPOLÍTICA DEL MEJORAMIENTO HUMANO: LA EUGENESIA
LIBERAL Y EL NEGOCIO TRANSHUMANISTA

El presente capítulo pretende situar el fenómeno hodierno del human

enhancement, defendido por los transhumanistas, bajo el contexto general de la
biopolítica, mostrando como la biomejora es inseparable de la biopolítica. Para ello
recorreremos el significado de dicha noción en dos obras de Foucault: La voluntad de
saber y El nacimiento de la biopolítica. En la sociedad actual de rendimiento, que
introduciremos con Byung-Chul Han, el sujeto mismo es el que exige al Estado la
libertad de mejorar su condición biológica. La eugenesia liberal convierte la biomejora,
por lo tanto, en un bien de consumo, en un nuevo mercado por explotar, en un negocio.

5. 1.- Introducción a la biopolítica

La obra de Michel Foucault (1926-1984) es una de las más fecundas fuentes del
panorama filosófico contemporáneo. Sus planteamientos han abonado y enriquecido
muchos de los debates actuales. El presente capítulo se vale de una de las nociones
claves del legado foucaultiano: el concepto de “biopolítica”. Existe una vasta
bibliografía sobre dicho término, la producción literaria al respecto es de tal
envergadura que resulta inabarcable. Es preciso partir de dicho concepto y de varias de
las coordenadas que el filósofo francés fija entorno a él, para posteriormente movilizar
un discurso que llegue hasta problemáticas actuales. Considero que sus reflexiones
sobre la biopolítica resultan de gran utilidad para comprender fenómenos hodiernos,
como es el caso del mejoramiento humano [human enhancement] defendido por los
transhumanistas.

Por supuesto, la autoría del término “biopolítica”, si bien fue popularizado por
Foucault, no se la podemos otorgar al pensador de Poitiers. La historia de la utilización
de dicha noción es tan diversa, como la interpretación que los distintos autores han dado
de ella197. En consecuencia, muchos creen que puede resultar un término ambiguo,

197 Cfr. CUTRO, ANTONELLA (ed.), Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Ombre corte,
Verona, 2005. Antonella Cutro recoge en su introducción a esta antología de textos sobre biopolítica, por
87
vago y que puede llevar a malentendidos. Algunos sitúan como un posible antecedente
el término “biocracia” [biocratie] utilizado por Auguste Comte (1798-1857), en su
Système de politique positive, y retomado por el psiquiatra e higienista, también francés,
Édouard Toulouse (1865-1947). Asimismo, se discute si fue el sueco Rudolf Kjellen
(1864-1922) el que acuñó el término “biopolítica”, pero referido al Estado como forma
de vida, por lo que es más comúnmente reconocido como “geopolítica”, debido a su
insistencia en la política mundial y las relaciones internacionales. El científico nazi
Hans Reiner parece que también lo pudo utilizar en algún discurso, para referirse a las
bases biológicas del Estado alemán y justificar así la política racial. Sin embargo, el
término aparece explícitamente en la obra Bio-politics. An essay on the physiology,
pathology and politics of social somatic organisms de Morley Roberts, publicada en
Londres en 1938.

En definitiva, la palabra “biopolítica” nació en un época dominada por la

vocación positivista de extender el saber científico a todo tipo de orden, incluso en su
vertiente tecnocrática, mediante la aplicación de las ciencias de la vida al plano político,
como lo entiende Comte. El organicismo social, el funcionalismo y el neodarwinismo
también los podemos situar en la misma línea, convergiendo en un interés por modificar
y mejorar al ser humano y al Estado, correlacionando la salud del primero con la del
cuerpo social. De hecho, podemos señalar que las dos grandes tradiciones sobre
biopolítica, la anglosajona y la continental, se bifurcan para continuar en mayor o
menor medida dicha inclinación.

La tradición anglosajona muestra, por un lado, un carácter marcadamente

científico-tecnológico. El propio Morley Roberts cree que la ciencia biológica puede
servir para diagnosticar los desórdenes sociales y para poder intervenir en ellos. El
cientificismo fue la corriente dominante en la biopolítica del mundo anglosajón. La
biología evolutiva, la sociobiología y el conductismo, a su vez, influenciaron en cierto
modo la forma de entender el gobierno político, llegándose a hablar incluso de
etopolítica. Las ciencias de la vida adquirieron un papel performativo en el ámbito
político. Podemos destacar el Research Committee on Biology and Politics fundado por
el International Political Science Association (IPSA) en los años setenta. La influencia

quiénes y en qué sentido fue utilizado. Laura Bazzicalupo también ofrece una breve historia conceptual.
Véase BAZZICALUPO, LAURA, Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci, Roma, 2010, cap. 1.
88
de autores como Albert Somit, John C. Wahlke o David Easton lleva a proponer un
relectura de la naturaleza humana y de su vínculo con la política, desde los
descubrimientos de la neurología (neuropolítica), de la farmacología, etología y biología
molecular. Igualmente, Thomas C. Wiegele (1932-1991), en Estados Unidos, fue uno de
los que preconizó que las ciencias políticas se alimentasen de las ciencias naturales.
Wiegele se movía, sin embargo, en una lectura evolutiva –centrada en clave de
supervivencia– que criticará, entre otros, Thomas Landon Thorson.

La tradición continental(-francesa), por otro lado, muestra un rostro más

humanista, desde el que se desempeña una revisión crítica de los saberes científicos. Se
constata la decepción proveniente del reduccionismo en el que incurre la ciencia, que
“naturaliza” al ser humano, pero que no llega a abarcar la naturaleza humana en toda su
complejidad. Se trata de pensar al ser humano sin abocarse solo al ámbito material,
incluyendo la vertiente espiritual, pero sin contraponerla al cuerpo. Es una forma de
resistencia al biodeterminismo proveniente del mundo tecnocrático anglosajón. Aroon
Starobinsky publicó en 1960 La biopolitique. Essai d’interprétation de l’histoire de
l’humanité et des civilisations. En ella no se renuncia al saber científico, pero este se
traduce a registros más humanistas. Asimismo, Edgar Morin es uno de los grandes
exponentes de la comprensión pluridimensional del ser humano, intentado entenderlo
integralmente –como diría Jacques Maritain–. Morin reutilizó el término en Introdution
à une politique de l’homme. La biopolítica debe estar al servicio del ser humano, que
como ser viviente necesita cumplir las exigencias fisiológico-orgánicas que su
condición biológica le impone. La biopolítica debe promocionar la vida del ser humano,
pero no con ello agotar su humanidad. Del mismo modo, L’organisation au service de
la vie y los Cahiers de la biopolitique perfilaron la biopolítica desde la noción de
“biodesarrollo”, fundada en la potenciación del ser humano desde las instituciones, de la
construcción de un ser humano mejor, teniendo en cuenta para su edificación los datos
onto-biológicos y el ambiente natural en el que habita.

Con Foucault, la biopolítica se enfoca desde un prisma diferente. Como

veremos, el filósofo francés la vincula con un tipo de ejercicio de poder, ligado a una
novedosa razón gubernamental. De hecho, los Governmentality Studies se nutren en
gran medida de la obra del profesor del Collège de France. La biopolítica
postfoucaultiana, del mismo modo, se orienta desde perspectivas muy diferentes. Existe
89
una polarización entre la vertiente afirmativa o positiva de la biopolítica –Toni Negri,
Jacques Rancière, Roberto Esposito– y otra negativa –Giorgo Agamben y la
tanatopolítica–. La biopolítica se ha convertido, pues, en parte indispensable del léxico
político contemporáneo, volviéndose una noción clave en las reflexiones de muchos
pensadores actuales, además de los recientemente nombrados, como Donna Haraway,
Bruno Latour, Ágnes Heller, Paul Rabinow, Rosi Braidotti, el movimiento feminista y
un largo etcétera. Veamos, ahora, como problematiza Foucault la biopolítica.

5. 2.- La biopolítica en Foucault

5. 2. 1.- “La voluntad de saber”

Michel Foucault publicó en 1976 La voluntad de saber, el primer volumen de su

Historia de la sexualidad198. Estamos ante una obra de capital importancia para
comprender la concepción foucaultiana sobre la biopolítica, que aparecerá
explícitamente en el último capítulo. El pensador francés ofrece una genealogía sobre la
sexualidad para mostrar nuevas tecnologías de poder que se ejercen sobre el cuerpo
humano. Un año antes había publicado Vigilar y castigar, conspicuo ensayo en el que
teoriza mecanismos de la sociedad disciplinaria. En esta ocasión es el sexo el que está
en su punto de mira.

El contexto post-‘68 fue tremendamente convulso en lo que a la sexualidad se

refiere. Muchos fueron los actores protagonistas: los movimientos de liberación sexual,
los anarcodeseantes, el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria, el psicoanálisis y
el anti-psicoanálisis… La mayoría de ellos se centraban en combatir contra la supuesta
“represión sexual”. La genealogía que comete Foucault quiere demostrar,
distanciándose de la tesis de la represión, cómo se inscriben en el transcurso histórico

198 El autor anunció que pretendía continuar la saga con otros cinco volúmenes: “La carne y el cuerpo”,
“La cruzada de los niños”, “La mujer, la madre y la histérica”, “Los perversos” y “Población y razas”. Sin
embargo, Foucault incumplió su propósito. Vieron la luz dos obras más, pero alejadas de las intenciones
iniciales. El segundo y el tercer tomo, El uso de los placeres y El cuidado de sí, fueron publicados a toda
prisa por la editorial Gallimard en 1984, en las postrimerías de la vida del filósofo, para que pudiese
contemplarlos antes de morir. Véase el ensayo introductorio de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría en
FOUCAULT, MICHEL, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 2006, p.
XI.
90
discursos que normativizan la sexualidad. De hecho, su genealogía muestra cómo tras la
Modernidad se puede constatar una «puesta en discurso del sexo»199:

«No solo se ha ampliado el dominio de lo que se podía decir sobre el sexo y

constreñido a los hombres a ampliarlo siempre, sino que se ha conectado el discurso con
el sexo mediante un dispositivo complejo y de variados efectos, que no puede agotarse
en el vínculo único con la ley de prohibición. ¿Censura respecto al sexo? Más bien se ha
construido un artefacto para producir discursos sobre el sexo, siempre más discursos,
susceptibles de funcionar y de surtir efecto en su economía misma.»200

Curiosamente, parece que el sexo, lejos de haber sido silenciado, ha sido

sometido a un constante escrutinio. La sexualidad era un primordial objetivo de la
voluntad de saber. El resultado de las investigaciones no era la prohibición mediante la
ley, mediante la censura que adquiere disfraz jurídico, sino más bien la normalización
de cierto tipo de conductas. Los discursos sobre el sexo tenían una finalidad normativa,
dado que creaban pautas de comportamiento sobre qué tipo de sexualidad era la
correcta. Del mismo modo, no tenemos que confinar estos discursos al ámbito de la
moral, sino que formaban parte del ámbito de la racionalidad gubernamental: «el sexo
no es solo una cosa que se juzgue, es cosa que se administra»201.

La civilización occidental estaba construyendo una verdadera “scientia

sexualis”, en contrapartida de la “ars erotica”. Los discursos sobre el sexo no tenían solo
vocación normativa, sino que también querían erigirse como fuente de verdad. La
voluntad de saber de las ciencias quería inscribir la sexualidad en el terreno de la
verdad. Foucault también destaca el papel que juega la confesión en dicho campo.
Estamos, pues, ante «dos modalidades de producción de lo verdadero: los
procedimientos de confesión y la discursividad científica»202. La sociedad confesante y
la aspiración científica son dos ejes de los que no podemos separar el discurso respecto
al sexo.

199 FOUCAULT, MICHEL, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid,
2006, p. 20.
200 Ibíd., p. 23.
201 Ibíd., p. 25.
202 Ibíd., p. 68.
91
 El siguiente paso es señalar las relaciones de poder que subyacen a dichos
discursos; en definitiva, «se trata de definir las estrategias de poder inmanentes a esta
voluntad de saber»203. El discurso sobre la sexualidad le sirve para problematizar la
cuestión del poder, un poder que se muestra mucho más complejo, difuso y dinámico.
Estamos ante «nuevos procedimientos de poder que funcionan no ya por el derecho sino
por la técnica, no por la ley sino por la normalización, no por el castigo sino por el
control, y que se ejercen en niveles y formas que rebasan el Estado y sus aparatos»204.
Saber y poder se encuentran en el discurso. Es precisamente la producción discursiva la
que nos abre a la comprensión de ciertas tecnologías de poder. Los estudios sobre
psiquiatría, higiene, salud pública, genética, biología evolutiva, etc. son los que
normalizan las conductas respecto a la sexualidad, las uniones matrimoniales y el linaje.

La alianza, la contracción de las nupcias, fue en origen la primera técnica de

poder relacionada con la creación de la “célula familiar”. A esta le influyeron
considerablemente los descubrimientos de las ciencias naturales, aparejados a ciertas
visiones desde las ciencias sociales, creándose una tendencia eugenésica. Los
conocimientos científicos y la aplicación de sus discursos en el ámbito de la sexualidad
conllevaron al ensalzamiento de la vida misma, de su salud y de su vigor. Se fue
creando una «posición de “responsabilidad biológica” en lo tocante a la especie: el sexo
no solo podía verse afectado por sus propias enfermedades, en el caso de no controlarse,
trasmitir enfermedades o bien creárselas a las generaciones futuras: así aparecía en el
principio de todo capital patológico de la especie. De ahí el proyecto médico y también
político de organizar una administración estatal de los matrimonios, nacimientos y
supervivencias; el sexo y su fecundidad deben ser administrados. La medicina de las
perversiones y los programas de eugenesia fueron en la tecnología del sexo las dos
grandes innovaciones de la segunda mitad del siglo XIX»205. Las tecnologías del sexo
se convertirán en mecanismos fundamentales para llevar a cabo el “racismo de Estado”,
que estuvo presente con mucha fuerza a principios del siglo XX.

Asimismo, Foucault señala que dichas tecnologías del sexo tuvieron un impacto
diferente en la escala familiar dependiendo de la clase social. Curiosamente, la

203 Ibíd., p. 77.

204 Ibíd., pp. 93-94.
205 Ibíd., p. 126.
92
eugenesia negativa, la reacción contra el capital patológico de la especie, no se aplicó en
la mano de obra, en la fuerza de trabajo, en la clase trabajadora; sino más bien al
contrario, la eugenesia estuvo más presente en las clases pudientes. La burguesía
invertía el orden de prioridad respecto a la nobleza. La nobleza se preocupaba por su
ascendencia, por sus antepasados, por la pureza de su sangre (azul). La burguesía, en
cambio, se centraba en su descendencia, en sus hijos, en el sexo y la genética. La
burguesía es la que conecta el sexo con la producción y reproducción de la vida,
tratando de intensificarla. La genealogía foucaultiana muestra una «intensificación del
cuerpo, una problematización de la salud y sus condiciones de funcionamiento; de
nuevas técnicas para “maximizar” la vida. Más de una represión del sexo de las clases a
explotar, se trató en un primer momento del cuerpo, del vigor, de la longevidad, de la
primogenitura y de la descendencia de las clases “dominantes”»206.

Ello le lleva a hablar de un cuerpo específico, un “cuerpo de clase”; en vistas al

cual la burguesía no se aseguraría únicamente de la transmisión de su herencia
económica, sino también de una herencia biológica óptima, que privilegia la salud de
los cuerpos, la endogamia sexual entre miembros sanos de la clase, que preconiza una
higiene, una descendencia, una raza. La biopolítica hunde sus raíces en la historia, ya
que estamos ante un fenómeno histórico según el que «la valorización del cuerpo debe
ser enlazada con el proceso de crecimiento y establecimiento de la hegemonía
burguesa»207. Es el éxito de las tecnologías del sexo como forma de nosopolítica, en la
que se combate en el terreno de la sexualidad cualquier tipo de enfermedad. La gerencia
y la administración de la vida no se reducen al ámbito de la familia, sino que también
cabe señalar una “estatalización de lo biológico”. La familia es una de las muchas
instituciones desde las que se toma por objetivo la vida.

Uno de los puntos más interesantes es como Foucault delinea la biopolítica

como la progresiva pérdida de presencia del poder soberano, basado en el derecho de
apropiación. El soberano se encuentra en disposición de sustraer tanto los bienes, tierras
e incluso la vida misma del súbdito. La espada es el símbolo característico del poder
soberano, ya que se basa en el derecho de hacer morir o dejar vivir. No obstante, el
poder soberano empezó a disminuir en favor de un poder que empezaba a hacerse cargo

206 Ibíd., p. 131.

207 Ibíd., p. 133.
93
por completo de la vida. La potencia de muerte viene sustituida por el afán controlador
de los cuerpos, de la toma en consideración del ser humano como ser viviente y de la
consiguiente optimización de la vida. Estamos ante un nuevo poder, un poder que
«reside y se ejerce en el nivel de la vida, de la especie, de la raza y de los fenómenos
masivos de población»208. Este nuevo poder invertiría la consigna del poder soberano,
transformándose en el poder de hacer vivir o dejar morir. Este naciente poder es el
biopoder, que asume el papel protagonista de «asegurar, reforzar, sostener, multiplicar
la vida y ponerla en orden»209. Según el filósofo francés, este poder político, que se
preocupa de dirigir y mantener bajo control el desarrollo de la vida, surge en un periodo
concreto y con dos rostros diferentes:

«Concretamente, ese poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en

dos formas principales; no son antitéticas; más bien constituyen dos polos de desarrollo
enlazados por todo un haz intermedio de relaciones. Uno de los polos, al parecer el
primero en formarse, fue centrado en el cuerpo como máquina: su adiestramiento, el
aumento de sus aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su
utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos,
todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las
disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano. El segundo, formado algo más tarde,
hacia mediados del siglo XVIII, se centró en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido
por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la
proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la
vida y la longevidad, con todas las condiciones que puedan hacerlos variar; todos esos
problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y de controles reguladores:
una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la
población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización
del poder sobre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran
tecnología de doble faz –anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta
hacia las relaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida– caracteriza un poder
cuya más alta función desde entonces no es ya quizá la de matar sino la de invadir la
vida enteramente»210.

208 Ibíd., p. 146.

209 Ibíd.
210 Ibíd., pp. 147-148.
94
 La biopolítica, en definitiva, celebra el matrimonio de los descubrimientos de la
biología con el ejercicio político. Las técnicas biopolíticas formarán parte de un sin fin
de instituciones, pertenecientes tanto a la esfera familiar como a la sociedad civil o al
Estado. No se atendrá simplemente la legalidad, sino que sus mecanismos de
dominación se ejercerán sobre todo a nivel de normatividad y normalización. La
voluntad de saber se cristaliza en los discursos científicos sobre salud pública, higiene,
demografía, alimentación, nosología, biología evolutiva… Se estudia hasta niveles
inauditos la condición biológica del ser humano. Foucault incluso asegura que el
«“umbral de modernidad biológica” de una sociedad se sitúa en el momento en que la
especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas»211. Asimismo,
el profesor del Collège de France coloca al sexo entre las dos expresiones previamente
señaladas. La sexualidad es el punto de encuentro entre el cuerpo-máquina –
individualizante y disciplinable– y el cuerpo-especie -especificante y regulable–. Es
precisamente esa visión del sexo, como el eje de unión entre el cuerpo individual y la
población, la que entroniza a la sexualidad como el objetivo primordial de la biopolítica.

5. 2. 2.- “Nacimiento de la biopolítica”

Michel Foucault fue catedrático de “Historia de los sistemas de pensamiento” en

el prestigioso Collège de France, donde dictó clases desde 1971 hasta su muerte en
1984. Durante el curso lectivo de 1978-1979 dio una serie de lecciones bajo el título de
“Nacimiento de la biopolítica”. Las clases comenzaron el 10 de enero y terminaron el 4
de abril. La intención inicial del profesor era la de explicar la génesis de la biopolítica,
circunscrita a un periodo determinado y a una mentalidad económica particular: el
liberalismo.

Su objetivo era «estudiar el liberalismo como marco general de la

biopolítica»212. Esta ligazón entre la biopolítica y la economía capitalista ya la había
reflejado previamente en La voluntad de saber: «Ese bio-poder fue, a no dudarlo, un
elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al

211 Ibíd., p. 152.

212 FOUCAULT, Nacimiento de la biopolítica. Curso del Collège de France (1978-1979), Akal,
Madrid, 2009, p. 35, nota a pie de página.
95
precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante
un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos»213. La motivación
era, por lo tanto, continuar con esa sospecha y profundizar en su materialización
histórica. Sin embargo, lo que solo debía ocupar la introducción del curso, esto es, la
historia de la economía política liberal desde el siglo XVIII, acaba resultando el curso
entero. Por lo que el filósofo de Poitiers acaba incumpliendo su promesa de hablar de
biopolítica. No obstante, en dichas lecciones da una serie de rasgos sobre la mutación
del liberalismo clásico hacia los nuevos neoliberalismos, que nos pueden resultar de
gran interés para repensar el fenómeno biopolítico transhumanista de la actualidad.

Foucault señala en el “Resumen del curso” que él entiende por biopolítica «la
manera como se ha procurado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas
planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de
seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas…
Es sabido el lugar creciente que esos problemas ocuparon desde el siglo XIX, y se
conoce también cuáles fueron las apuestas políticas y económicas que han representado
hasta nuestros días»214. El liberalismo es, precisamente, el marco de racionalidad
gubernamental en el que más atención se presta al fenómeno de la vida. Foucault,
igualmente, se centra sobre todo en el liberalismo económico.

La economía política liberal se constituye como una limitación interna de la

razón gubernamental. El ejercicio de la soberanía política quedará profundamente
transformado por la influencia del pensamiento económico liberal. El arte de gobernar
tenderá a restringirse, a luchar no solo contra los abusos de soberanía, sino también
contra el exceso de gobierno. La fórmula “no gobernar demasiado” [ne gouvernez pas
trop] del marqués de Argenson, citada por Foucault, adquiere gran calado en la
racionalización de la práctica gubernamental. De hecho, el filósofo francés cree que «la
economía política es lo que permitió asegurar la autolimitación de la razón
gubernamental»215. Foucault señala, asimismo, varios cambios en la tradición liberal.

213 FOUCAULT, Historia de la sexualidad.1. La voluntad de saber, op. cit., p. 149.

214 FOUCAULT, Nacimiento de la biopolítica, op. cit., p. 311.
215 Ibíd., p. 27.
96
 El mercado pasó de ser, a comienzos del siglo XVIII, un lugar más de la
aplicación de la razón de Estado, a convertirse, a mediados de dicho siglo y en adelante,
un lugar de veridicción de la práctica gubernamental. El mercado ya no era un simple
terreno de jurisdicción de la razón de Estado, sino que se debía convertir en un campo
de verificación y falsificación del arte liberal de gobernar. Foucault muestra como la
razón gubernamental propugnada por los liberales exige la defensa ante las injerencias
del Estado en ámbito del mercado. Los fisiócratas del siglo XVIII –como Quesnay,
Tudor, du Pont de Nemours, etc.– fueron adalides del laissez faire, ya que según ellos la
economía refleja el gobierno de la naturaleza, según el cual la espontaneidad del orden
natural es la que crea el mercado.

Para Foucault es de vital importancia entender como el neoliberalismo supera

esa concepción del liberalismo clásico. Los neoliberalismos del siglo XX que analiza –
el neomarginalismo austriaco, el ordoliberalismo y el americano– dejan de lado la
concepción de que el mercado es la consecuencia de un orden natural en el que, por lo
tanto, no se puede intervenir; más bien, la economía de mercado es el resultado del
intervencionismo jurídico del Estado. El Estado es el que debe garantizar y blindar
mediante el derecho la libertad en el ámbito económico, pero vigilando e interviniendo
en ocasiones puntuales, para favorecer el correcto desarrollo de la actividad empresarial.
La acción jurídica, en definitiva, fijaría ciertas reglas de juego que, por ejemplo, no
darían cabida a tendencias monopolísticas. Estaríamos ante un capitalismo económico-
institucional asentado en el orden jurídico y no en un orden natural. Del mismo modo, el
neoliberalismo supone la superación de la sociedad mercantil del liberalismo
tradicional, en favor de la sociedad de empresa, basado en el dinamismo de la
competencia. Es más, Foucault considera que «esa multiplicación de la forma de
“empresa” dentro del campo social constituye el objetivo de la política neoliberal»216.
La competitividad, la empresa como agente económico fundamental y la concepción
antropológica del ser humano como homo œconomicus son los atributos principales de
la razón gubernamental neoliberal.

Obviamente, el filósofo francés compara las similitudes y diferencias que

pueden tener los diferentes neoliberalismos, ya que a pesar de las mutuas

216 Ibíd., p. 161.

97
retroalimentaciones, no es la misma postura la que pueden tener miembros de la Escuela
de Viena como Ludwig von Mises o Friedrich Hayek comparada con la Escuela de
Friburgo, vinculada a la revista Ordo, que tuvo grandísima influencia en la política de
posguerra, conocida por la economía social de mercado implantada en Alemania.
Además, Foucault estudia la vertiente neoliberal que se da en Estados Unidos, o como
llama él a la corriente que surge en la Escuela de Chicago, el “anarcocapitalismo
norteamericano”217. Es precisamente este movimiento académico el que nos puede dar
claves de gran interés para entender el futuro de la economía ligado a la biopolítica. Así,
el neoliberalismo estadounidense se caracteriza por, entre otros, tres rasgos que nos
pueden resultar de interés: el trabajador-máquina, el homo œconomicus como
empresario de sí mismo y la teoría del capital humano.

Según el primero, el trabajador tiene que demostrar que es idóneo para realizar
cierto trabajo, que se puede ajustar a los moldes que se le exigen, en definitiva, que
tiene las capacidades y aptitudes necesarias para realizarlo. De esta adaptabilidad se
justifica la posibilidad de recibir una renta, de generar un flujo de ingresos. «En otras
palabras, la idoneidad del trabajador es en verdad una máquina, pero una máquina que
no se puede separar del trabajador mismo, lo cual no quiere decir exactamente, como lo
decía por tradición la crítica económica, sociológica o psicológica, que el capitalismo
transforme al trabajador en máquina y lo aliene. Es menester considerar que la
idoneidad que se hace carne con el trabajador es, de alguna manera, el aspecto en que
éste es una máquina, pero una máquina en el sentido positivo, pues va a producir flujos
de ingresos. […] De hecho, esa máquina tiene su duración de vida, su duración de
utilidad, su obsolescencia, su envejecimiento»218. Es justamente la consideración de la
idoneidad del trabajador la que crea el complejo máquina/flujo, según el cual el salario
varía según las aptitudes indisociables del ciclo vital del trabajador. Este concepción
viene ligada a la lógica de la utilidad del liberalismo tradicional, pero como veremos,
desprendida de la clásica teoría de las necesidades vinculada al homo œconomicus
como socio del intercambio.

217 Es curioso que utilice este apelativo para los chicagoboys, ya que las figuras que más comúnmente
conocemos por anarcocapitalistas norteamericanos suelen ser Ayn Rand –que a pesar de ser rusa vivió la
mayor parte de su vida en EEUU– y Robert Nozick (1938-2002) –cuya capital obra Anarquía, Estado y
utopía fue publicada en 1974. El prefijo “anarco” no hace justicia a los ultraliberales de la Escuela de
Chicago.
218 Ibíd., p. 227.
98
 En segundo lugar, el neoliberalismo revindica al ser humano como empresario
de sí mismo. Tal como señala agudamente Foucault, «en el neoliberalismo –que no lo
oculta, lo proclama– también vamos a encontrar una teoría del homo œconomicus, pero
en él éste no es en absoluto un socio del intercambio. El homo œconomicus es un
empresario, y un empresario de sí mismo. Y esto es tan cierto que, en la práctica, va a
ser el objetivo de todos los análisis que hacen los neoliberales: sustituir en todo
momento el homo œconomicus socio del intercambio por un homo œconomicus
empresario de sí mismo, que es su propio capital, su propio productor, la fuente de sus
ingresos»219. Es, tal como se repite hoy hasta la saciedad, un emprendedor que debe
construir su futuro, que tiene que ser su propia fuente de satisfacción, que debe
convertirse en su propio capital. Estamos ante «el individuo considerado como una
empresa, esto es, como una inversión y un inversor»220.

En tercer lugar, vinculado a las dos anteriores, nos aparece la teoría del capital
humano. El capital humano configura casi al completo la idoneidad-máquina del
trabajador. Theodore W. Schultz y Gary Becker fueron dos de sus principales ideólogos.
El capital humano está conformado, por un lado, por elementos innatos o hereditarios y,
por otro lado, por elementos adquiridos. Respecto a los primeros, a los congénitos,
Foucault utiliza la expresión “equipamiento genético” para referirse a ellos. Los
segundos, en cambio, serían el resultado de muy diversos factores, como la atención
familiar recibida, la inversión educativa, la formación profesional, la experiencia vital,
etc. Los teóricos del capital humano preconizan que los recursos y esfuerzos deben
orientarse a formar al individuo desde esta segunda vertiente. Foucault reconoce que «se
advierte con claridad, en efecto, que hacia ese aspecto se orientan las políticas
económicas, pero no sólo ellas sino también las políticas sociales, la políticas culturales,
las políticas educacionales de todos los países desarrollados»221.

Sin embargo, Foucault ya barrunta que, a pesar de que «no debemos pagar por
tener el cuerpo que tenemos ni por nuestra constitución genética»222, los avances

219 Ibíd., p. 228.

220 Ibíd., p. 236, en la nota a pie de página.
221 Ibíd., p. 236.
222 Ibíd., p. 230.
99
espectaculares en el campo de la genética trasladarán próximamente dicho debate de la
ciencia ficción a la actualidad. La inversión en el capital humano, en consecuencia,
podrá darse tanto en el primer nivel como en el segundo. El siguiente fragmento, que
cabe resaltar que pertenece a la clase del 14 de marzo de 1979, anticipa elocuentemente
el desafío ante el que nos encontramos hoy mismo:

«Si se quiere captar lo que hay políticamente pertinente en el desarrollo actual

de la genética, habrá que procurar aprehender sus implicaciones en el nivel mismo de la
actualidad, con las problemáticas reales que la situación plantea. Y cuando una sociedad
se plantee el problema de la mejora del capital humano en general, no podrá dejar de
encarar o, en todo caso, de exigir la cuestión del control, el filtro, el mejoramiento del
capital humano de los individuos en función, claro, de las uniones y procreaciones que
resulten. Y en consecuencia, el problema político de la utilización de la genética se
formula entonces en términos de constitución, crecimiento, acumulación y mejora del
capital humano. […] Me parece que ésa es la gran apuesta política de la actualidad». 223

5. 3.- La biopolítica y la sociedad de rendimiento

Visto lo visto, los fenómenos biopolíticos son aquellos en los que directamente
se trata la vida biológica de los seres humanos, en cuanto seres vivientes224. La
biopolítica, entonces, abrazaría fenómenos muy diversos, desde las políticas de salud, la
regulación de las conductas alimenticias, el fomento de comportamientos sexuales
seguros… A pesar de que Foucault circunscriba la biopolítica a un área geográfica
particular –Europa– y a un periodo histórico determinado –que empieza a asomarse en
el siglo XVII en el comienzo de las sociedades disciplinarias–, la política siempre se ha
ocupado de la vida, como señala Bruno Latour.225 Quizás hoy lo que sí se encuentra
totalmente cambiado es el campo de acción sobre la vida misma, abierto por los
espectaculares avances científicos. El mérito de Foucault reside, en parte, en haber
puesto en evidencia los fenómenos que aúpan a la vida al centro de las preocupaciones
políticas y vincularlo, además, a la creciente presencia de la economía política.

223 FOUCAULT, M., Nacimiento de la biopolítica. Curso del Collège de France (1978-1979), Akal,
Madrid, 2009, p. 232.
224 BAZZICALUPO, LAURA, Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci, Roma, 2010, p. 20.
225 CUTRO, ANTONELLA (ed.), Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Ombre corte, Verona,
2005, p. 29.
100
 El gobierno de la economía toma en consideración la importancia vital –nunca
mejor dicho– del homo œconomicus, el auténtico protagonista del mercado. Así, este se
nos muestra como una gran figura biopolítica. El acierto de Foucault reside en atender
conjuntamente el desarrollo del capitalismo junto con la incipiente preocupación por la
dimensión biológica en la esfera productiva. Los procesos económicos y la inversión en
el cuerpo viviente empiezan a converger en el mismo camino. Sin embargo, parece
difícil que la alianza entre los paradigmas de la biopolítica y de las sociedades
disciplinarias que bendice Foucault pueda ser el más adecuado para nuestros tiempos.

Byung-Chul Han teoriza el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades

de rendimiento226. Las primeras estarían caracterizadas por la coerción externa, mientras
que en las segundas la coerción sería autoimpuesta. El propio sujeto es el que
deliberadamente se autoexplota: ya no se necesita la figura del capataz, el trabajador es
su propio amo y esclavo. Estaríamos ante una versión perfeccionada de la sociedad
disciplinaria, vestida con un disfraz en apariencia más amable, democrático y libre. No
obstante, la sociedad del rendimiento sigue la misma lógica económica de su antecesora,
su superación es inseparable al afán de maximizar la producción mediante métodos más
eficaces. «A partir de cierto punto de productividad, la técnica disciplinaria, es decir, el
esquema negativo de la producción, alcanza su límite»227. Por lo tanto, se sustituye la
negatividad del deber por la positividad del poder. El siguiente fragmento es muy
elocuente:

«La llamada a la motivación, a la iniciativa, al proyecto, es más eficaz para la

explotación que el látigo y el mandato. El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo,
sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que le mande y lo explote; pero
no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El
explotador es el explotado. Uno es actor y víctima a la vez. La explotación de sí mismo es

226 Me parece que no debemos acoger ciegamente ni la visión paradigmática de Foucault ni la de Han,
ya que aceptar dichos paradigmas como si omniabarcasen la complejidad de lo real sería una ingenuidad
filosófica. Lo que sí me parece interesante es asumirlos en función de la aproximación histórica que
realizan, y en el caso de Han, me parece que su concepción de la sociedad de rendimiento se ajusta en
gran medida a nuestras sociedades tardocapitalistas occidentales.
227 HAN, BYUNG-CHUL, La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, p. 27.
101
 mucho más eficiente que la ajena, porque va unida al sentimiento de libertad. Con ello la
228
explotación es posible sin dominio ».

En consecuencia, estaríamos ante un poder inteligente, que sería afirmativo más

que negativo, seductor más que represor y, a pesar de que de vez en cuando se
manifieste de forma violenta, ésta no sería su manifestación cotidiana. Este poder
silencioso opera hoy más sobre las mentes que sobre los cuerpos, ya que ahora es el
propio sujeto el que disciplina su cuerpo guiado desde la motivación hacia la
maximización del rendimiento. Estamos, según Byung-Chul Han, ante una
psicopolítica. La tecnología de poder neoliberal no se agota en el cuerpo como máquina
de producción, sino que fija su atención en la mente de los individuos para que ellos
mismos optimicen sus funciones y capacidades. Este poder es mucho más sutil, eficaz y
coetáneo de nuestras sociedades tardocapitalistas, en las que ha adquirido un gran peso
la producción inmaterial. «El neoliberalismo como una nueva forma de evolución,
incluso como una forma de mutación del capitalismo, no se ocupa primeramente de lo
“biológico, somático, corporal”. Por el contrario, descubre la psique como fuerza
productiva. Este giro a la psique, y con ello a la psicopolítica, está relacionado con la
forma de producción del capitalismo actual, puesto que este último está determinado por
formas de producción inmateriales e incorpóreas».229

5. 4.- Hacia el mercado de la biomejora

El transcurso delineado, el sendero de la biopolítica que hemos recorrido, nos

debe conducir hacia una reflexión crítica sobre la cuestión del mejoramiento humano.
La biopolítica ha mostrado su latente inclinación hacia la biomejora, dado que el
hacerse cargo de la vida no solo se reduce al cuidado, sino que en muchos casos implica
la voluntad de su optimización y ésta ha sido orquestada por muchos actores –las
familias, los discursos científicos decimonónicos, las políticas públicas de salud, la
reorganización del papel del Estado en función de las pretensiones de la economía,
etcétera–. El cambio distintivo que debemos constatar es que hoy gran parte de los
ciudadanos asumen su rol activo en el proceso de la biomejora.

228 HAN, La agonía de Eros, Barcelona, Herder, 2014, pp. 19-20.

229 HAN, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014, pp. 41-42.
102
 El sujeto de la sociedad de rendimiento encara paradójicamente su ineluctable
condición biológica. Lucha contra la labilidad de su cuerpo, abdica de su concepción de
ser deficitario, reniega de la precariedad de su existencia; orienta sus acciones hacia el
potenciamiento de su salud, de su físico y de sus aptitudes mentales. Vivimos en la
sociedad del fitness, en la que se moldea y optimiza el cuerpo mediante su propio
ejercicio; en la que la alimentación se ha convertido en un planning, en un cálculo del
gasto energético, en el estudio de la dieta, de la justa ingesta calórica de los alimentos
más nutritivos y necesarios. El deporte se conjuga con el descanso, con el reposo y
sueño recomendados para poder mantener el nivel de actividad acostumbrado.

Las enfermedades se combaten desde todos los frentes. En el nivel preventivo,

los mass media recogen la información sobre los hábitos y estilos de vida más
saludables, su función pedagógica también se orienta a desviarnos de las conductas que
conllevan algún riesgo patológico. También se ha extendido el afán de luchar contra la
enfermedad en su propia raíz. La difusión en los noticieros y en la prensa de los
descubrimientos científicos que atañen al combate más radical contra las enfermedades
cala en varios sectores de la población. Los recientes avances de la ingeniería genética
trasladan la vieja vocación biopolítica de la eugenesia del Estado a los ciudadanos. No
estamos ante un biopolítica que se centra en la vida como objeto, sino ante una
biopolítica en la que la vida se constituye como un sujeto que toma sus propias
decisiones.

Las biotecnologías ofrecen un gran abanico de posibilidades no solo para

erradicar cualquier vestigio patológico, sino también para mejorar aptitudes que no
están dañadas, para potenciar la inteligencia, para maximizar nuestra condición física,
para posponer nuestra caducidad corporal y prometernos cotas inimaginables de
longevidad. Para ello, la ingeniaría genética es uno de los paladines de los
transhumanistas. La responsabilidad biológica en la sociedad de rendimiento recae
sobre todo en la conciencia de los ciudadanos. Por supuesto que el Estado nunca
renegará de su función biopolítica de la regulación de las poblaciones; es más, puede
que como algunos transhumanistas socialdemócratas (Ander Sandberg, James Hughes)
conjeturan, el Estado en un futuro asuma el desempeño de rediseñar el futuro de la
constitución humana. El Estado, según algunos transhumanistas, no se restringiría,
103
como es en el caso de Foucault, en un cuerpo-especie que se limita a la asunción y
posterior lucha contra el capital patológico de humanidad (eugenesia negativa,
nosopolítica) –por ejemplo, interviniendo en la línea germinal para eliminar
enfermedades hereditarias–, en las que las políticas de salud estarían simplemente
destinadas a producir sujetos sanos en serie, sino que el Estado también empuñaría
nuestra propia evolución mejorando activamente a los ciudadanos (eugenesia positiva),
como lo hace en el caso de la educación pública.

Obviamente, dicha opción parece lejana y oscurecida por la fría sombra de los
proyectos eugenésicos llevados a cabo por diferentes estados en el siglo XX. La
tendencia más defendida por los pro-mejora es la de la eugenesia liberal, pero aunque
ésta parezca estar libre de la inclinación totalitaria que le podríamos achacar al Estado,
no dista de tener sus peligros. Tal y como venimos diciendo, transhumanistas como Max
More, Julian Savulescu, John Harris, Nick Bostrom et al. defienden que los ciudadanos
puedan acceder a un biomercado, como todo mercado bajo los designios de la oferta y la
demanda, que les permita bien mejorarse a ellos mismos o bien traer a los mejores niños
posibles.

El futuro supermercado genético permitiría a los padres customizar su

descendencia, elegir bebés a la carta, evitar defectos de fábrica como las enfermedades
hereditarias, traer a los hijos al mundo con una constitución biológica muy superior a la
actual: serían más inteligentes, estarían mejor dotados físicamente y gozarían de una
esperanza de vida más elevada. Así, nos encontraríamos ante la irrupción en nuestras
sociedades de nuevas aristocracias genéticas, de nacientes castas transhumanas.
Considero oportuno recuperar la noción foucaultiana de “cuerpo de clase” para entender
mejor este fenómeno, según el cual la burguesía no se distinguiría solo por la herencia
económica que deja a su descendencia, sino también por la herencia biológica de su
prole. La eugenesia liberal revelaría, entonces, la presencia inmanente y renovada –a la
luz de las nuevas oportunidades que brindan las biotecnologías– de la diferenciación de
clases. Lo que nos obligaría a preguntarnos por la parte de los sin parte, como diría
Rancière, o por los que se quedarían fuera del reparto (genético, en este caso). O como
decía Charles Taylor sobre «las personas que se quedaban encadenadas al cepo

104
hereditario de la pobreza»230, la eugenesia liberal podría llegar a encadenar a los menos
aventajados económicamente al cepo hereditario de la pobreza genética.

Igualmente, como venimos explicitando, ni el futuro biomercado ni el

mejoramiento humano se agotan en la ingeniería genética, existen muchas más
propuestas aglutinadas en lo que se conoce como Human Enhancement Technologies,
que no se restringen al ámbito de las técnicas biomédicas231. Los (neuro-)fármacos
también pueden convertirse en los recursos más cercanos para mejorar el rendimiento de
las capacidades cognitivas, emotivas e incluso morales. Algunos prometen que estarán
muy presentes no solo en el mundo profesional –como puede ser el caso del uso de
nootrópicos para mejorar el estado de alerta y de concentración de un cirujano o de un
piloto comercial–, sino también en nuestra vida cotidiana. Nos encontramos ante la
sociedad de dopaje, como señala Byung-Chul Han232. Además, tenemos que prestar
atención al mercado de la robótica que se nos avecina, en el que podremos adquirir
nanobots que recorran nuestras venas, prótesis, microchips, gadgets inteligentes, que
pueden acabar convirtiéndose en parte inseparable de nuestro cuerpo. Otra opción de
negocio –o mejor dicho, de estafa– es la de las empresas de criogenización, como ha
sabido ver Max More al fundar “Alcor, Life Extension Foundation”.

En definitiva, la biopolítica hodierna no puede desvincularse de la

bioeconomía233.Por lo tanto, como agudamente sugiere Laura Bazzicalupo, cabría
hablar de que el ingreso de la vida, más que en la política, en el mercado, implica su
transformación en “valor”. Y todo valor tiene un precio, un coste de producción, una
eventual conveniencia de intercambio. Es por ello que Bazzicalupo señala, siguiendo a
Nikolas Rose, la importancia de iluminar los mecanismos de poder que sostienen las
elecciones que se presuponen libres y democráticas de más salud, de más vida, de más
bienestar, de mayor atención de dichas características en los hijos.234

230 TAYLOR, CHARLES, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, Fondo de Cultura
Económica, México D. F., 2009, p. 72.
231 No obstante, sí que tenemos que reconocer que, dentro de las industrias biotecnológicas, las
empresas vinculadas con la genética tienen un gran peso. Algunas famosas son: Genetech, Embrex,
Biogen, etc.
232 «La sociedad de rendimiento, como sociedad activa, está convirtiéndose paulatinamente en una
sociedad de dopaje» en HAN, La sociedad del cansancio, op. cit., p. 71.
233 La noción “bioeconomía” viene usada en RAJAN, K. S., Biocapital. The Constitution of
Postgenomic Life, Duke University Press, Durham-London, 2006.
234 BAZZICALUPO, LAURA, Biopolitica. Una mappa concettuale, op. cit., pp. 78-79.
105
 Hemos visto como el concepto “biopolítica” nace a principios del siglo XX, pero
en el que ya se recoge una inercia que viene de siglos anteriores. Foucault rescata la
biopolítica desde su genealogía histórica y lo vincula a la estatalización de los
problemas concernientes a la biología y al auge de los procesos económicos capitalistas.
Byun-Chul Han nos ha servido, precisamente, para comprender cómo se traslada la
iniciativa del Estado a los ciudadanos, incluso en la gestión de la corporalidad. La
biopolítica como interés por maximizar la vida y los cuerpos ha mostrado en todo caso
una inclinación hacia su mejoramiento. La biopolítica pone de relieve el valor de la
vida, que ha servido para justificar tanto políticas raciales como para defender el igual
valor de toda vida humana, es por ello que la biopolítica contiene siempre un germen
totalitario o una semilla emancipatoria.

Este capítulo ha intentado señalar como el valor de la vida se puede mudar en un

futuro al precio que cueste mejorarla. La alianza entre ciencia y economía, en un mundo
en el que muchos de los laboratorios punteros son transhumanistas235, escoltada por un
neoliberalismo que se encarga de liberar nuevos espacios de consumo, nuevos mercados
por explotar, inseparable a su vez de la vocación expansiva del capitalismo, nos acerca
poco a poco hacia la comercialización y mercantilización por parte de las industrias
biotecnológicas del biomejoramiento humano.

235 En el último apartado del siguiente capítulo atenderemos específicamente esta relación.
106
107
 6.- UNA RESPUESTA DEMOCRÁTICA AL TRANSHUMANISMO
DESDE HABERMAS: DE LA CIENCIA Y LA TÉCNICA COMO IDEOLOGÍAS
A LAS BIOTECNOLOGÍAS DE LA EUGENESIA LIBERAL

El presente capítulo parte de una introducción al texto de Ciencia y técnica como

ideología, que a pesar de ser uno de los textos de juventud de Habermas, nos sirve para
ver como algunas de sus reflexiones ya apuntaban en aquel entonces a la posible
tecnificación futura de la naturaleza humana. El volumen que posteriormente recoge ex
professo esta cuestión es El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia
liberal?, en el que nos detendremos para presentar cuáles son las inquietudes que le
surgen tras las recientes oportunidades eugenésicas que brindan las biotecnologías. Por
último, partiré también de Habermas para reflexionar sobre las relaciones entre ciencia,
economía y democracia.

Dichas dos obras de Jürgen Habermas (1929-) nos sirven para problematizar el
mejoramiento humano que defiende el transhumanismo. Mediante la primera, Ciencia y
técnica como “ideología”, abordaremos cómo la conciencia tecnocrática se ha
apoderado de nuestras sociedades como una nueva ideología, fundada sobre la acción
racional con respecto a fines, y cómo esta se extiende hoy a la tecnificación de la
naturaleza humana gracias al desarrollo de las biotecnologías, que el filósofo alemán
critica en la segunda obra a analizar: El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una
eugenesia liberal?

Esta segunda publicación nos servirá para perfilar algunas de las objeciones que
Habermas plantea a las intervenciones eugenésicas de algunos métodos como el
Diagnostico de Pre-Implantación (DPI) de embriones. El filósofo de Düsseldorf se
inquieta por las posibles consecuencias que podría tener el diseño genético, por un lado,
a nivel individual en la autocomprensión biográfica de la persona modificada y, por otro
lado, a nivel general en la autocomprensión ética de la especie. Nos detendremos en el
argumentario habermasiano para sopesar en qué medida nos es útil para encarar el
desafío transhumanista.

Ambas lecturas nos sirven también de apoyo para sugerir una reflexión respecto
a la relación entre las investigaciones científicas y los intereses democráticos de la
108
ciudadanía, como haremos en el último apartado. El desarrollo de los medios
tecnocientíficos debe ser repensado desde el diálogo con la opinión pública. La óptica
habermasiana incide en la política científica para exigir la formación de la voluntad
política colectiva para afrontar adecuadamente la sujeción de la técnica al mundo social
de la vida.

6. 1.- Ciencia, técnica e ideología

Ciencia y técnica como “ideología” es un texto que Habermas dedicó a Herbert

Marcuse por su septuagésimo cumpleaños, en 1968. También es el título bajo el que se
recogen otros cuatro textos de finales de los sesenta del filósofo germano: Trabajo e
interacción, Progreso técnico y mundo social de la vida, Política científica y opinión
pública y Conocimiento e interés –artículo de 1965 que posteriormente ampliará en otro
volumen de 1968–. Atenderemos también dichos textos en el momento en que resulte
oportuno hacerlo.

En Ciencia y técnica como “ideología” Habermas parte del concepto de

“racionalización” de Max Weber (1864-1920) y de la tesis de la doble función del
progreso científico y técnico –como fuerza productiva e ideología– de Marcuse (1898-
1979), pero para llevarlos a un marco de referencia distinto. El marco de referencia es la
distinción entre trabajo e interacción, que ya había tratado en el artículo del mismo
nombre, abordando la filosofía hegeliana del periodo de Jena. Esta distinción la retoma
en Ciencia y técnica como “ideología” y la dota de mayor nitidez. Pero vayamos antes
paso a paso.

Max Weber estudia cómo el modelo de “racionalización” se va extendiendo

desde diversos ámbitos de la vida social hasta llegar a institucionalizarse. Los criterios
de decisión racional no forman solo parte de la actividad económica capitalista, sino que
comienzan a colonizar la burocracia estatal. Weber intenta aprehender con el concepto
de “racionalización” «las repercusiones que el progreso científico-técnico tiene sobre el
marco institucional de las sociedades que se encuentran en un proceso de

109
“modernización”»236. La racionalidad va ingresando poco a poco en muchos de los
ámbitos de la vida de las sociedades modernas, acompañando la creciente secularización
de las estructuras sociales. Este desencantamiento de las cosmovisiones dejaría a la
acción huérfana de orientación, si no fuera por la creciente implementación de la acción
racional, que se erige como la alternativa más poderosa. La primacía de la decisión
racional es heredera de las revoluciones científicas de la Edad Moderna, que en su
aplicación se hermanan con la acción instrumental de la técnica, posibilitando la
industrialización del trabajo capitalista, así como la creación de unas instituciones de
base racional, afectando a la labor de los funcionarios y de los cargos políticos: eso es la
racionalización del gobierno, la cientifización de la política.

Herbert Marcuse criticará la interpretación weberiana señalando –como lo

recoge Habermas– que «en lo que Max Weber llamaba “racionalización”, no se
implanta la “racionalidad” en tanto que tal, sino que en nombre de la racionalidad lo que
se impone es una determinada forma de oculto dominio político»237. Marcuse entiende
que la acción racional respecto a fines ejerce un dominio sobre el hombre y sobre la
naturaleza, ya que ésta por su estructura misma consiste en un ejercicio de controles. La
razón técnica se basa en un «dominio metódico, científico, calculado y calculante»238,
orientado por fines e intereses no impuestos a posteriori, sino que conducen la propia
actividad técnica desde sus entrañas. La racionalidad weberiana empieza a mostrar su
carácter de garante del sistema de producción bajo el cobijo institucional. La técnica, en
consecuencia, aparece como un proyecto histórico y social, que nos sirve para entender
los intereses dominantes de la sociedad, avistando el propósito de control material sobre
los seres humanos y sobre las cosas, causada por la forma misma de la razón técnica.

El auge del conocimiento científico en la Modernidad se asienta en una

disposición racional que traduce el orden del universo de manera cuantificada,
matematizada. La razón técnica, a su vez, se apoya en dicho conocimiento para obrar
sobre las cosas del mundo. Marcuse convierte este hecho en un punto de partida para su
análisis del capitalismo tardío, señalando la dimensión política de la razón técnica.

236 HABERMAS, JÜRGEN, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 2015, p. 66.
237 Ibíd., p. 54.
238 Ibíd., p. 55. Citando a MARCUSE, «Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Weber»,
Kultur und Gesellschaft, II, Frankfur a. M., 1965.
110
Habermas recoge algún fragmento de la conspicua obra El hombre unidimensional del
pensador berlinés: «Hoy la dominación se perpetúa y amplía no sólo por medio de la
tecnología, sino como tecnología; y ésta proporciona la gran legitimación a un poder
político expansivo que engulle todos los ámbitos de la cultura. […] La racionalidad
tecnológica […] respalda de este modo la legalidad del dominio; y el horizonte
instrumentalista de la razón se abre a una sociedad totalitaria de base racional».239

Tras señalar el carácter histórico de la ciencia y de la técnica, como proyectos

determinados en parte por intereses de clase, para Marcuse no cabe entender la
revolución emancipadora sin una revolución de los modelos científicos y tecnológicos.
Entonces ¿cuál es la propuesta del filósofo alemán? Según él, habría que construir una
ciencia que no se base en el dominio ni de la naturaleza ni de los seres humanos, que no
los tome como objetos. Estaríamos ante un cambio de actitud en el que dejaríamos de
explotar la naturaleza para cuidarla desde una relación fraternal. No sería un domino
represivo, sino liberador. Habermas, por su parte, critica esta concepción, ya que no cree
que pueda haber proyectos científico-técnicos “más humanos”, ya que según Habermas,
Marcuse está confundiendo dos tipos de razón, que a su vez son a-históricos porque
pertenecen a toda la especie humana. Así se constata en el siguiente fragmento:

«En lo que Marcuse está pensando es en una actitud alternativa frente a la

naturaleza, pero de ahí no cabe deducir la idea de una nueva técnica. En lugar de tratar a
la naturaleza como objeto de una disposición posible, se la podría considerar como el
interlocutor en una posible interacción. […] La alternativa a la técnica existente, el
proyecto de una naturaleza como interlocutor en lugar de como objeto, hace referencia a
una estructura alternativa de la acción: a la estructura de la interacción simbólicamente
mediada, que es muy distinta de la acción racional respecto a fines. Pero esto quiere
decir que esos dos proyectos son proyecciones del trabajo y del lenguaje y por tanto de
la especie humana en su totalidad y no de una determinada época, de una determinada
clase o de una situación superable».240

Por consiguiente, no es posible la idea de una nueva técnica ni de una nueva

ciencia. Tanto Max Weber como Herbert Marcuse intentaron defender que estaríamos

239 Ibíd., p. 58. Citando MARCUSE, El hombre unidimensional, trad. Joaquín Mortiz, México, 1968,
pp. 177 y ss.
240 Ibíd., pp. 62-63.
111
ante un cambio de paradigma, según el cual la racionalidad –en Weber– y la razón
técnica –en Marcuse– habrían acabado «constituyendo una forma de vida, una
“totalidad histórica del mundo de la vida»241. Ninguno de los dos ofrece respuestas
convincentes según Habermas, quien intentará proveer una explicación más satisfactoria
desde otro marco de referencia, desde la diferenciación ya antes mencionada entre
trabajo e interacción.

Por un lado, el “trabajo” o la acción racional respecto a fines se asentaría en una

razón instrumental/estratégica, orientada por reglas técnicas y un saber empírico,
condicionado por el aprendizaje de habilidades y cualificaciones. Este tipo de acción se
basa tanto en pronósticos condicionados como en imperativos condicionados y su
función sería la de la solución de problemas, esto es, la consecución de fines
previamente definidos en la relación medios-fines. En el caso de que no se consiguiera
la consecución de tales fines, su ineficacia simplemente sería un fracaso ante la realidad.
Igualmente, la racionalización en este tipo de acción va aparejada al aumento de las
fuerzas productivas y a la extensión del poder de disposición técnica, y su lenguaje está
libre de contexto.

Por otro lado, la “interacción” o acción comunicativa se produce dentro de un

marco simbólicamente mediado, orientado por las normas sociales, intersubjetivamente
vigentes por las expectativas recíprocas de comportamiento y adquiridas por la
internalización de roles. La función de este tipo de acción es la del mantenimiento de las
instituciones, mediante la conformidad con las normas gracias al reforzamiento
recíproco. Cuando fracasa se impone un castigo basado en sanciones convencionales.
Asimismo, la racionalidad de la interacción conlleva la emancipación y la
individuación, dada como extensión de la comunicación libre de dominio, y su lenguaje,
a su vez, es ordinario e intersubjetivamente compartido.

De esta distinción se vale Habermas para señalar dos ámbitos divergentes pero
que se complementan mutuamente. El primero es el marco institucional, o mundo
socio-cultural de la vida, que «se compone de normas que dirigen las interacciones

241 Ibíd., p. 65.

112
lingüísticamente mediadas»242. El segundo ámbito, que serviría para explicar el sistema
económico o el aparato estatal que le interesaban a Weber, se conforma por los
subsistemas de acción racional respecto a fines. Esta distinción analítica le lleva a
señalar no solo su trabazón, sino que también le sirve para comprender fenómenos
históricos, como es el paso de las sociedades tradicionales a las modernas.

Las sociedades precapitalistas –ancladas en consideraciones míticas, religiosas o

metafísicas de la realidad– necesitan la superioridad del marco institucional respecto a
los subsistemas de acción respecto a fines. Las sociedades capitalistas, en cambio, se
caracterizan por «un estado permanente de expansión de los subsistemas de acción
racional respecto a fines y que, de esta forma, pone en cuestión la forma que las culturas
superiores tienen de legitimar el dominio por medio de interpretaciones cosmológicas
del mundo»243. La innovación en las fuerzas productivas queda garantizada por las
relaciones medio-fin de la acción instrumental y, además, el capitalismo ofrece una
«nueva legitimación del domino, que ya no es menester hacer bajar del cielo de la
tradición cultural, sino que puede ser buscada en la base que representa el trabajo social
mismo»244. En consecuencia, el dominio político sufre una inversión si se compara con
el de las sociedades tradicionales pre-capitalistas, legitimadas “desde arriba”, pasando a
una legitimación “desde abajo”. Éste se debe a que la infraestructura está asentada en la
acción racional respecto a fines y ésta se extiende al resto de ámbitos de la vida: es una
racionalización desde abajo.

Esta colonización de mundo social de la vida por los criterios instrumentales y

estratégicos de la acción racional respecto a fines tiene otra consecuencia
importantísima: el nacimiento de las ideologías. El siguiente fragmento es muy
elocuente: «Sólo así surgen las ideologías en sentido estricto: sustituyen a las
legitimaciones tradicionales del dominio al presentarse con la pretensión de ciencia
moderna y justificarse a partir de la crítica a las ideologías. Las ideologías son coetáneas
de la crítica ideológica. En este sentido no puede haber ideologías “preburguesas”»245.
La conciencia tecnocrática, como veremos, es la nueva ideología.

242 Ibíd., p. 71.

243 Ibíd., p. 75.
244 Ibíd., p. 76.
245 Ibíd., p. 79.
113
 Del mismo modo, Habermas señala la creciente interdependencia entre la ciencia
y la técnica que se produce desde finales del siglo XIX, a esto lo llama la cientifización
de la técnica. Esta mutua retroalimentación se debe al auge del capitalismo industrial,
ya que las investigaciones científicas estaban orientadas directamente a la aplicación
técnica, para el desarrollo de las fuerzas productivas. El progreso técnico, asimismo, no
es sometida a discusión pública, sino que es guiado por intereses económicos que, a su
vez, necesitan la despolitización de las masas de la población. Habermas considera que
el avance casi-autónomo de la ciencia y de la técnica, junto con el progreso económico,
son los mayores determinantes de la evolución del sistema social. Pero lo más notorio es
cómo ha calado esta ideología en la ciudadanía, lo más importante es «que esa tesis
haya podido penetrar como ideología de fondo en la conciencia de la masa despolitizada
de la población y desarrollar su fuerza legitimadora»246.

Así, la acción racional respecto a fines va poco a poco engullendo el marco

constitucional, absorbiendo la acción comunicativa. Habermas retoma el concepto de
evolución técnica de Arnold Gehlen (1904-1976), para ver como la acción instrumental
podría acabar (auto)cosificando al ser humano, alimentado gracias al impulso
tecnocrático. Esta etapa es el paso del homo faber al homo fabricatus. De esta siguiente
manera lo expresa:

«Si se consigue simular a nivel de los sistemas sociales a la estructura de la

acción racional con respecto a fines, el hombre no solo podría ya, en tanto que homo
faber, objetivarse íntegramente a sí mismo por primera vez y enfrentarse por primera
vez a sus productos automatizados, sino que también podría quedar integrado a su
propio aparato técnico como homo fabricatus247. El marco institucional, que hasta ahora
se había sustentado en otro tipo de acción, quedaría a su vez, según esta idea, absorbido
en los subsistemas de acción racional con respecto a fines que están insertos en él».248

El matrimonio de la ciencia y de la técnica con la ideología conforma la

conciencia tecnocrática. Tal conciencia es la predominante gracias a que el progreso
científico-técnico se ha convertido en la primera fuerza de producción. La conciencia

246 Ibíd., p. 88.

247 Intuición que, como veremos, se hará técnicamente posible y que discutirá en El futuro de la
naturaleza humana.
248 Ibíd., p. 90.
114
tecnocrática sigue siendo una fuente de control y su presencia impregna toda la
sociedad. Pero no es como las anteriores ideologías, ya que ha destruido a las viejas
ideologías burguesas, sino que es una nueva y más sutil forma de dominio ideológico.
Como dice Habermas:

«la conciencia tecnocrática es, por una parte, menos ideológica que todas las
ideologías precedentes; pues no tiene el poder opaco de una ofuscación que sólo
aparenta, sin llevarla a efecto, una satisfacción de intereses. Pero por otra parte, la
ideología de fondo, más bien vidriosa, dominante hoy, que convierte en fetiche a la
ciencia, es más irresistible que las ideologías de viejo cuño, ya que la eliminación de las
cuestiones prácticas no solamente justifica el interés parcial de dominio de una
determinada clase y reprime la necesidad parcial de emancipación por parte de otra
clase, sino que afecta al interés emancipatorio como tal de la especie»249.

Estamos ante una ideología que no se funda en la represión colectiva, porque no

lo necesita. La lealtad de la población la tiene garantizada por la satisfacción de
necesidades privatizadas que proporciona el desarrollo tecnocientífico. En
consecuencia, ofrece menos oportunidades para la reflexión y para el interés práctico,
dado que esta se sustituye en las masas despolitizadas por los criterios de acción
racional. El nuevo núcleo de esta ideología es la eliminación de la diferencia entre
práctica y técnica. «Los modelos cosificados de la ciencia», por lo tanto, «transmigran
al mundo sociocultural de la vida y obtiene allí un poder objetivo para la
autocomprensión»250. Habermas se inquieta por como la conciencia tecnocrática acaba
desterrando el interés práctico de la acción comunicativa, relegando el lenguaje en aras
de «la ampliación de nuestro poder de disposición técnica»251.

Volviendo al concepto de racionalización de Weber, el umbral de la modernidad

podría caracterizarse por cómo las legitimaciones tradicionales empiezan a competir con
la nueva explicación científica del mundo. La reciente ideología tecnocrática es este
nuevo adversario. Como hemos visto, el progreso científico-técnico cumple ahora la
función de legitimador de la dominación. Este planteamiento, siguiendo a Marcuse, le
conduce a afirmar que tal legitimación se produce en forma ideológica, ya que como

249 Ibíd., p. 96-97.

250 Ibíd., p. 99.
251 Ibíd.,
115
venimos diciendo, «la ciencia y técnica mismas, en la forma de una conciencia positiva
imperante –articulada como conciencia tecnocrática– asumen el papel de una ideología
que sustituye a las ideologías burguesas destruidas»252.

Este recorrido le lleva a intuir que el repertorio de técnicas de control se verá

notablemente incrementado en el futuro. Habermas trae a escena algunos de los
futuribles presentados por Herman Khan (1922-1983) en Toward the Year 2000, del
verano de 1967. A 33 años del cambio de milenio, Khan postula algunas de las
posibilidades que, por ejemplo, ya nos ofrece hoy la ingeniería genética. A Habermas
muchas de las propuestas de Khan le parecieron en aquella época un pronóstico
«extremadamente controvertible», como es el caso de la «fantasía cibernética»253. Hoy
algunas de aquellas ensoñaciones cercanas a la ciencia ficción tienen más ciencia que
ficción y otras no parecen muy lejanas. La posibilidad eugenésica abierta con las
biotecnologías, en concreto, será una de las preocupaciones habermasianas de
comienzos de siglo que debemos atender. Pero antes merece que nos detengamos en un
último fragmento de Ciencia y técnica como “ideología”, porque nos da una pista de
cómo se puede encarar el asunto:

«Pues la cuestión no es que agotemos las posibilidades de un potencial

disponible o de un potencial aun por desarrollar, sino que elijamos aquello que podemos
querer para llevar una existencia en paz y con sentido. Mas tras decir eso, hay al punto
que añadir que lo único que podemos hacer es plantear la pregunta, pero en absoluto
adelantar una respuesta; pues lo que esa pregunta más bien exige es una comunicación
sin restricciones sobre los fines de la práctica, fines a cuya tematización el capitalismo
tardío, remitido estructuralmente a una opinión pública despolitizada, se comporta
ofreciendo resistencias».254

252 Ibíd., p. 102.

253 Ibíd., pp. 105-106.
254 Ibíd., p. 108.
116
 6. 2.- Eugenesia liberal, determinación ajena y autocomprensión
retrospectiva

Cuando Habermas publicó en 2001 El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia

una eugenesia liberal? la ingeniería genética estaba muy presente en la opinión pública.
En dicho volumen Habermas recoge algunos de los temas candentes de la época
referentes a las biotecnologías: las oportunidades que empezaba a brindar las
Tecnologías de Reproducción Asistida (TRA) como el Diagnóstico de Pre-Implantación
(DPI) o la investigación con embriones. Sobre este segundo tema, Habermas reflexiona
intermitentemente sobre el estatuto moral del embrión y sobre qué tipo de consideración
se le debería tener a la vida humana prepersonal. No atenderé esta cuestión, ya que se
nos desvía un poco de nuestro itinerario.

Sobre el DPI –o más conocido como el Diagnóstico Genético de

Preimplantación (DGP)– Habermas destaca las posibilidades eugenésicas que aporta.
Este método, como vimos en el primer capítulo, se basa en la selección de los mejores
embriones mediante un examen genético previo, para elegir los que no tengan ningún
tipo de tara patológica, para la posterior implantación del embrión sano en la madre. En
palabras suyas: «el DPI posibilita someter los embriones en estadio octocelular a una
prueba genética preventiva»255.Todo ello dentro del proceso de Fecundación In Vitro
(FIV). Esta selección de embriones que no contengan enfermedades genéticas
hereditarias es lo que Habermas llama eugenesia negativa. Igualmente, la posibilidad de
elegir por parte de los progenitores las marcas características de su futuro vástago, sobre
todo en aras de potenciar cierto tipo de cualidades, es lo que el filósofo alemán
denomina eugenesia positiva.

Ambos son ejemplos de la tecnificación de la naturaleza humana, que nos sirven

para señalar –tras el recorrido que hemos hecho en Ciencia y técnica como
“ideología”– cómo la conciencia tecnocrática no solo se ha apoderado de la naturaleza,
sino también cómo ya domina la naturaleza humana mucho antes del nacimiento. La
tecnificación es un elemento importante, ya que muchas de las construcciones
dicotómicas con las que juega Habermas se sustentan desde esta perspectiva. El filósofo

255 HABERMAS, JÜRGEN, El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós,
Barcelona, 2015, p. 30.
117
de la segunda generación de la Teoría Crítica contrapone, por un lado, lo crecido
orgánicamente, lo dado, lo cultivado, la dotación natural, la naturaleza que somos,
nuestra constitución como sujetos a, por otro lado, lo hecho técnicamente, a lo
programado, a lo diseñado, a la “cría de humanos” –expresión de Sloterdijk, y que éste
coge a su vez de Nietzsche–, a la dotación orgánica que nos damos, a nuestra
constitución como objetos.

Al filósofo alemán esta tecnificación de la naturaleza humana le causa rechazo,

aunque no se posiciona en contra de la eugenesia negativa, como sí lo hace con la
positiva256. Habermas no ve correcto ir más allá de la lógica de la curación en la que se
funda tradicionalmente la medicina. Esto nos lleva a la distinción entre terapia y mejora,
cuya delimitación en muchos casos es harto compleja, como el propio Habermas
reconoce257. Los límites entre terapia y mejora parecen fluctuantes, ya que la
eliminación de patrimonio genético no deseado y la optimización de la herencia
genética no están muy alejados. No obstante, a Habermas le preocupa que la eugenesia
liberal no se detenga en este tipo de consideraciones, porque muchos defienden que
tanto el factor de curación como la modificación de marcas características debería
quedar bajo la decisión parental.

La eugenesia liberal se basa en la reivindicación de más libertad para los

progenitores, defendiendo que también se debe exigir la responsabilidad parental para
traer una descendencia con la herencia genética deseada. Ya hemos dicho que la
mayoría de los transhumanistas enfocan el debate desde una ampliación de las libertades
reproductivas de los padres, que simplemente quieren lo mejor para sus vástagos, por lo
que hay que decidirse por traer a la prole en las mejores condiciones biológicas
posibles. Como los padres casi siempre quieren lo mejor para sus hijos y partiendo de la
democracia liberal, autores como Max More, Nick Bostrom, John Harris o Julian
Savulescu defienden que los padres y madres deberían tener acceso a la técnicas
biomédicas que les permitan elegir los mejores hijos posibles. Ello no solo permitiría
evitar, por decirlo así, “defectos de fábrica”, sino también dotarles de la mejor condición
biológica posible. De eso trata la eugenesia liberal.

256 Ibíd., pp. 63, 94.

257 Ibíd., pp. 32, 35, 72-74, 122.
118
 Sin embargo, esta vocación parental de diseñar el patrimonio genético de su
linaje le rechina a Habermas por completo. Esta autoinvestidura de poderes, basada en
preferencias, se escuda en la ampliación de libertades, de libertades por parte de los
progenitores. Para Habermas los descendientes programados por sus padres, podrían
sufrir en un futuro –sobre todo a partir de la adolescencia– una crisis a nivel de su
autocomprensión vital. Este argumento es el de la determinación ajena, según el cual el
filósofo alemán cree que estas criaturas diseñadas no podrían considerarse como autores
indivisos de su propia biografía. Habermas juega con dos conceptos: el destino por
naturaleza y el destino por socialización. Es la asidua distinción entre genes y ambiente,
o como Habermas lo distingue, la diferencia entre la naturaleza interior y la exterior.
Hoy podemos manipular ambas.

Hasta ahora, el destino por socialización era en el que los padres tenían una
responsabilidad activa, mientras que en el destino por naturaleza se escapaba de su
control. Hoy las biotecnologías consiguen que se pueda meter mano a ese ámbito que
antes nos resultaba inaccesible: los que somos por naturaleza. Habermas constata el
cambio que se ha producido históricamente: «lo que Kant todavía consideraba el “reino
de la necesidad” se ha transformado desde la óptica de la teoría de la evolución en un
“reino de la casualidad”. Y ahora la técnica genética desplaza las fronteras entre esa
base natural indisponible y el “reino de la libertad”»258.

El argumento de la determinación ajena arguye que la modificación de una

marca característica –como puede ser la de mejorar la aptitud musical– por parte de los
padres, predispone al futuro descendiente a un fin prefijado que él no ha elegido
autónomamente. Además, el futuro hijo, tras realizar una autocomprensión de su propio
recorrido narrativo, podría reprochar a sus progenitores el no haberle potenciado otro
tipo de capacidades, como por ejemplo las físicas, en el caso de que por ejemplo
prefiera ser un atleta que un músico. La revisión retrospectiva no solo afectaría entonces
al destino por socialización, sino también al destino por naturaleza. Esta apropiación
autocrítica de su propia historia le podría llevar a rendir cuentas a sus propios padres por
el diseño genético que proyectaron.

258 Ibíd., p. 43.

119
 En consecuencia, no se le permitiría “poder ser sí mismo”. Este concepto, que
Habermas recupera de la ética kierkegaardiana, le sirve para rechazar la eugenesia
liberal, dado que el paternalismo que se construiría sería todavía más asimétrico que el
actual, en el que la falta de reciprocidad programador-programado socavaría la
autonomía del linaje. El poder ser sí mismo le parece a Habermas una apuesta por la
autoafirmación y la autorreflexión, considerándola incluso como la primera respuesta
postmetafísica a la cuestión de la vida recta. Lo considera un instrumento válido para
hacer frente a la abstención fundamentada de la ética postmetafísica, en la que parece
que ya no es posible la promoción de una vida recta compartida por todos, en la que
parece que ya solo quedan reflexiones desde la vida dañada –como diría Adorno–.

El poder ser sí mismo, igualmente, se agarraría a la corporalidad, exigiendo

incluso el derecho a una herencia genética no manipulada, valiéndose entre la distinción
entre ser cuerpo [Leib] y tener cuerpo [Körper]. La disposición orgánica de partida de la
biografía condiciona la futura autocomprensión vital del vástago, que dependiendo si ha
sido manipulado genéticamente o no, podría considerar su vida como un futuro abierto
o como un futuro cerrado. Habermas, siguiendo las tradiciones éticas de raigambre
kantiana, funda la moral en la autonomía y este debe ser también el límite:

«La autonomía es más bien una conquista precaria de las existencia finitas,
existencias que solo teniendo presente su fragilidad física y su dependencia social
pueden obtener algo así como “fuerzas”. Si este es el “fundamento” de lo moral, de él
también se derivan sus “fronteras”. Lo que necesita y es capaz de regulaciones morales
es el universo de posibles relaciones e interacciones interpersonales. Sólo en esta malla
de relaciones de reconocimiento reguladas legítimamente pueden los seres humanos
desarrollar y mantener una identidad personal (a la vez que integridad física)». 259

De la autonomía se desprende la dignidad del ser humano, que no se debe

confundir con la dignidad de la vida humana. La dignidad se asienta en esas fronteras de
la moral, que son las relaciones simétricas entre los individuos, basadas en el
reconocimiento recíproco interpersonal, que lleva a declarar la inviolabilidad de la
autonomía ajena y, por lo tanto, de la dignidad humana. La respuesta habermasiana a la
tecnificación de la naturaleza humana es, precisamente, la moralización de la naturaleza

259 Ibíd., p. 51.

120
humana: «Las intervenciones que augura la descodificación del genoma humano
[recordemos que el Proyecto Genoma Humano estaba a punto de finalizarse] arrojan
una luz peculiar sobre una condición de nuestra autocomprensión normativa natural no
tematizada hasta ahora y que se revela como esencial»260. Y posteriormente hace
referencia a la «fuerza normativa de lo fáctico»261, para defender la indisponibilidad de
lo natural. En consecuencia, Habermas extrae dos máximas: la inviolabilidad de la
dignidad humana y la indisponibilidad de la vida humana prepersonal.

Como hemos visto, el filósofo de Düsseldorf defiende la terapia en contra de la

mejora, ya que cree que entre ambas hay gran distancia, que se debe a una diferencia de
actitud262. La actitud clínica se diferencia de la actitud optimizadora en que no
instrumentaliza del mismo modo. La actitud perfectiva se guía bajo criterios subjetivos,
que serán los que orienten la modificación del ser programado. Es aquí cuando el
argumento de la determinación ajena pretende mostrar como la eugenesia positiva
supondría un problema para la autocomprensión individual de uno mismo como autor
indiviso de la propia biografía.

Pero ¿podría haber algún tipo de intervención que no vulnerase los criterios de
autonomía? Habermas responde que sí, como es el caso de una corrección
autocosificadora del adulto en el propio genoma –en diferencia de la cosificación del
embrión in vitro–. Este ejemplo le vale para sugerir otro tipo de autocomprensión que
no se agota en el individuo: la autocomprensión ética de la especie. Esta es una
categoría muy recurrente a lo largo de todo volumen de El futuro de la naturaleza
humana. Los planes transhumanistas de empuñar nuestra propia evolución, gracias al
gran avance de las tecnociencias, suponen una autorreflexión sobre nuestra propia
constitución identitaria como especie. No ofrece un resultado de tal autocomprensión,
sino que más bien arroja la inquietud que podría suponer la alianza entre el
evolucionismo y las biotecnologías para la superación de nuestra especie Homo Sapiens
Sapiens, lo que él llama «mezcla explosiva de darwinismo y libre comercio»263.

260 Ibíd., p. 25.

261 Ibíd., p. 31. Rozando la falacia naturalista.
262 Ibíd., p. 122.
263 Ibíd., p. 35.
121
 Asimismo, el argumento de la determinación ajena puede parecer a muchos ojos
exagerado. El mismo Habermas reconoce que es un como un experimento mental264, y
que «frente a una dramatización imaginaria de este estado de cosas es conveniente el
escepticismo. ¿Quién sabe si conocer que otro ha diseñado la composición de mi
genoma tiene que ser importante para mi vida? […] Saber que el haber sido producido
es cronológicamente anterior no tiene que tener efectos autoalientantes»265. Pero
curiosamente, casi todo el argumentario del volumen se dirige a la autocomprensión que
en un escenario futuro realizaría una persona modificada.

También creo personalmente que hubiese sido más fructífero, para una crítica de
la eugenesia liberal, señalar cuáles podrían ser las consecuencias a nivel de justicia
distributiva, tal y como le sugieren –tras una discusión conjunta en el coloquio Law,
Philosophy & Social Theory– Thomas Nagel y Richard Dworkin266. El debate sobre la
eugenesia liberal se podría enfocar desde viejos términos como los de la justicia social.
La eugenesia liberal podría suponer un mundo todavía más desigual, como venimos
asegurando en los últimos capítulos. La neutralidad estatal de las sociedades liberales,
asentada en el pluralismo de cosmovisiones de nuestras sociedades, difícilmente puede
desacreditar las pretensiones transhumanistas si no es señalando las nefastas
consecuencias que podría suponer para el tejido comunitario el surgimiento de una
nueva aristocracia genética. La cohesión social puede que en tal caso se viese aún más
mermada. Por lo tanto, atender al factor socioeconómico me parece crucial, ya que una
eugenesia liberal a la que solo pudiesen acceder las clases pudientes supondría una
división de nuestras sociedades en términos de población mejorada y no mejorada. El
último punto que estimo oportuno enfrentar brevemente es la relación entre ciencia,
economía y democracia, que creo que está muy presente en Habermas.

264 Ibíd., p. 111.

265 Ibíd., p. 76.
266 Ibíd., pp. 99 y ss. El Post Scriptum recoge tanto esta crítica como algunas referidas al argumento de
la determinación ajena.
122
 6. 3.- Ciencia, economía y democracia

La eugenesia liberal se entiende desde la posibilidad de un mercado del human

enhancement, regulado bajo las leyes de la oferta y la demanda. En un principio, solo
podrían acceder a él las familias con un poder adquisitivo suficiente como para poder
pagar este tipo de prácticas. Los transhumanistas arguyen que casi todos los grandes
inventos en el momento de su salida al mercado solo podían costeárselos quienes tenían
los recursos económicos para ello, como ocurrió cuando se comenzaron a comercializar
las gafas, los relojes, los coches, las televisiones, los móviles, etc. Pero aseguran que
poco a poco, según se vayan abaratando los costes y suba la demanda, estas prácticas se
podrán democratizar. Lo que creo que podría pasar en este tiempo, como lo acabamos
de señalar, sería una escisión todavía más grave de nuestras sociedades, tras la irrupción
de una nueva élite transhumana.

En este último punto, me gustaría señalar como los intereses que guían el
desarrollo técnico-científico de muchas de las prácticas transhumanistas se orientan
desde una perspectiva crematística. Habermas reconoce que en el capitalismo liberal
existe una «creciente interdependencia de investigación y técnica, que convierte a las
ciencias en la primera fuerza productiva»267. Esta tendencia sigue vigente hoy día e
incluso se podría decir que la mayoría de las investigaciones científicas tienen el
objetivo de la futura comercialización de sus logros. Las biopatentes, de hecho, están a
la orden del día. Casi toda investigación científica que esté financiada por fondos
privados tiene que poder traducirse en beneficios económicos, por pura rentabilidad. Así
sucede con la mayoría de los laboratorios punteros del mundo que son transhumanistas.
Los nuevos descubrimientos se guían bajo la orientación de poder salir al mercado, de
poder comercializarse para obtener ganancias. Por ejemplo, ya dijimos en el primer
capítulo que el biólogo y empresario Craig Venter comenzó en 1999 una investigación
en paralelo al Proyecto Genoma Humano, sin ayuda del consorcio público y con fines
comerciales.

Habermas constata esta alianza entre la economía y el desarrollo biogenético,

sugiriendo la amenaza que los lobbies de la técnica genética pueden ejercer sobre la

267 HABERMAS, JÜRGEN, Ciencia y técnica como ideología, op. cit., p. 81.
123
esfera pública268. La relación entre ciencia y democracia la aborda, de hecho, en los
textos Progreso técnico y mundo social de la vida y Política científica y opinión
pública. Habermas cree que el avance tecnocientífico debe someterse a discusión
pública. El saber científico se convierte en poder técnico, muchas veces no lo
suficientemente tematizado por las masas despolitizadas de la población. El filósofo
alemán cree que se debe colocar el progreso tecnocientífico en el espacio de la opinión
pública (Öffentlichtkeit), para que la sociedad civil considere el interés democrático que
puedan tener o no cierto tipo de avances. La dificultad está en que es un «problema que
afecta a una civilización determinada por la ciencia y la técnica: el problema de cómo
podría ser posible aún la reflexión sobre sí misma de esta conexión, hoy espontánea,
entre progreso técnico y mundo de la vida y de cómo someter esa conexión a los
controles de una discusión racional»269.

La búsqueda de consensos sobre las investigaciones científicas parece una ardua

tarea, sobre todo cuando la mayoría de dichas investigaciones son planificadas para
unos fines concretos. Las inversiones públicas se justifican bajo la consecución de
ciertos logros, ya que «la dirección del progreso técnico sigue estando hoy ampliamente
determinado por intereses sociales»270. Pero sucede lo mismo con las privadas. Creo que
la formación de una voluntad democrática es la que debe guiar la dirección futura del
desarrollo científico, y no los intereses económicos de agentes privados que solo buscan
el lucro. En consecuencia, la formación de una opinión pública y la construcción de un
voluntad conjunta sobre qué prácticas pueden ser socialmente aceptables y deseables se
torna en una labor difícil, pero necesaria e ineludible.

Asimismo, hay que devolver el progreso tecnocientífico al terreno del diálogo y

de la ética, ya que no estamos ante un «déficit del saber», sino ante una «corrupción del
querer»271. Creo que el transhumanismo debe enfocarse desde este prisma, desde la
discusión pública y racionalmente vinculante de qué tipo de disposiciones técnicas
pueden ser adoptadas por nuestro mundo social de la vida, y sin olvidar el pluralismo de
cosmovisiones que ofrece una heterogeneidad de valores en nuestras sociedades

268 HABERMAS, JÜRGEN, El futuro de la naturaleza humana, op. cit., p 31.

269 Ibíd., «Progreso técnico y mundo social de la vida», p. 117.
270 Ibíd., p. 127.
271 HABERMAS, JÜRGEN, El futuro de la naturaleza humana, op. cit., p 19.
124
democráticas272. Cabe reconocer a la tecnociencia, como hace Habermas, un papel
rector en el desarrollo de las fuerzas productivas y, ahora, indudablemente también en
las fuerzas reproductivas. Ambas vertientes son las que se deben sopesar, atemperando
las posibilidades técnicas con las voluntades éticas. El siguiente fragmento sobre la
dialéctica poder-voluntad es muy elocuente:

«La especie humana se ve así desafiada por las consecuencias socioculturales

no planificadas del progreso técnico mismo, no sólo a conjurar como ya lo ha hecho su
destino social, sino también a aprender a dominarlo. Pero a este desafío de la técnica no
podemos hacerle frente únicamente con la técnica. Lo que hay que hacer, más bien, es
poner en marcha una discusión políticamente eficaz que logre poner en relación de
forma racionalmente vinculante el potencial social del saber y poder técnicos con
nuestro saber y querer prácticos»273.

La ciencia camina a pasos agigantados, pero la ética no puede perderle el paso.

Habermas, precisamente, quiere que se devuelva al desarrollo tecnocientífico a la
dimensión de la deliberación moral. El peligro está en el divorcio entre la ciencia y la
ética: «los nuevos potenciales de un poder ampliado de disposición técnica hace cada
día más manifiesta la desproporción existente entre los resultados de una racionalidad
técnica al máximo de su tensión productiva y unos fines perseguidos sin reflexión, unos
sistemas de valores esclerotizados y unas ideologías caducas»274. La labor desde la
ética, como bien asegura Lydia Feito, debe ser «aportar sosegada meditación al ritmo
acelerado de la ciencia»275.

El conocimiento científico, de hecho, no está exento de valores. Tampoco existe

ningún conocimiento neutro, aséptico, que se pueda desentender de la realidad social de
la que surge y se aplica. Es más, no puede existir un conocimiento desinteresado276.
Igualmente, hay que preguntarse, como sugiere Antonio Diéguez, «si las mejoras que se
nos ofrecen son realmente mejoras, es decir, si son siempre deseables, y si son

272 La cuestión aquí sería cómo medir la conciencia moral de la ciudadanía respecto a las propuestas
eugenésicas transhumanistas. El equilibrio reflexivo de los contractualistas es una opción que solo me
convence parcialmente.
273 HABERMAS, JÜRGEN, Ciencia y técnica como ideología, op. cit., «Progreso técnico y mundo
social de la vida», pp. 128-129.
274 Ibíd., «Política cientifizada y opinión pública», p. 147.
275 FEITO GRANDE, LYDIA, op. cit., p. 179.
276 Cfr. Ibíd., «Conocimiento e interés», pp. 159-181.
125
compatibles entre sí o con el tipo de sociedad que consideramos justo y que da
contenido a nuestros ideales de democracia y de justicia social»277. Esta pregunta es
fundamental para que los ciudadanos sopesen qué tipo de desarrollo tecnocientífico
estiman necesario, para realizar un control genuino de estas prácticas.

Para ello, Diéguez retoma el concepto “ciencia bien ordenada” (well-ordered

science) del filósofo de la ciencia Philip Kitcher. En una ciencia bien ordenada los
objetivos de las agendas de investigación se fijan bajo los intereses de la ciudadanía,
asesorados por científicos expertos, y no dejando irresponsablemente las decisiones a
las élites económicas que mandan hoy en el mundo. Creo que reconocer que el
transhumanismo puede convertirse en gran negocio es un gran paso para ir configurando
el debate. Comparto con Jorge Riechmann la idea de que el capitalismo es un sistema
expansionista278, en el que cualquier oportunidad de abrir un nuevo mercado es
bienvenida. Por eso mismo debemos centrar nuestra atención en el desarrollo científico
que le presta cobertura a las propuestas transhumanistas.

En resumidas cuentas, el artículo de Ciencia y técnica como ideología, a pesar

de ser uno de los textos de juventud de Habermas, nos ha servido para ver como algunas
de sus reflexiones ya apuntaban en aquel entonces a la posible tecnificación futura de la
naturaleza humana. El volumen que posteriormente recoge de manera expresa esta
cuestión es El futuro de la naturaleza humana, en el que nos hemos detenido para
presentar las inquietudes nacidas de las posibilidades eugenésicas de las nuevas
biotecnologías que le preocupan al filósofo alemán.

El argumento de la determinación ajena es una de las propuestas habermasianas

para rechazar las aspiraciones transhumanistas, ya que considera que podrían ir en
contra de la futura autonomía de los seres programados, y como considera que la
autonomía es lo que funda la moralidad, este tipo de intervenciones irían en contra de la
dignidad humana. Personalmente creo es un argumento a tener en cuenta, pero no me
parece suficientemente sólido, ya que no creo que determine tanto la vida futura del

277 DIÉGUEZ, ANTONIO, «Biología sintética, transhumanismo y ciencia bien ordenada», Viento Sur,
n.º 131, diciembre 2013, p. 77.
278 Cfr. RIECHMANN, JORGE, ¿Derrotó el smartphone al movimiento ecologista? Para una crítica
del mesianismo tecnológico, Catarata, Madrid, 2016.
126
vástago ni que pueda vulnerar su autonomía, sino que simplemente la condicionaría –
para bien o para mal ya depende–.

He defendido que la consecuencia desde la que me parece que se puede rechazar

firmemente la eugenesia liberal es la de la creación de sociedades más desiguales. Por
último, me he valido de Habermas para señalar la necesaria revisión del desarrollo
científico, para criticar que responda a intereses económicos privados, preconizando que
se someta al diálogo público, para conformar una voluntad democrática sobre qué tipo
de progreso tecnocientífico es el que comúnmente valoramos.

127
128
 7.- CONCLUSIONES FINALES

7. 1.- El transhumanismo: un Gran Relato para la posmodernidad

Tras el recorrido realizado, debemos aportar algunas consecuencias más que

derivan de las cuestiones que hemos ido visitando. Esta crítica de la razón
transhumanista debe señalar como el transhumanismo es un fenómeno decididamente
optimista respecto al progreso histórico. Las nacientes posibilidades de intervención en
la constitución humana, gracias al avance tecnocientífico, son celebradas por los
transhumanistas. Esta confianza en la ciencia, que acompaña al ser humano en su
progreso hacia la perfectibilidad, recuerda al paradigma del humanismo ilustrado. De
hecho, Bostrom reconoce que el transhumanismo hunde sus raíces en el humanismo
racional279. Las citas a Pico de la Mirandolla (1463-1494) y a Nicolas de Condorcet
(1743-1794) son incluso recurrentes280. La herencia de la razón ilustrada, en la medida
de su reivindicación del saber científico, de la defensa de la autonomía y de la búsqueda
de lo mejor, es una característica del transhumanismo. Los transhumanistas renuevan el
relato de la historia como progreso desde un optimismo tecnófilo. Por ejemplo, El
Institute for Ethics and Emerging Technologies (IEET), cofundado por Nick Bostrom y
dirigido por James Hughes, se reconoce abiertamente como “tecnoprogresista”281.

Algunos como Peter Harrison y Joseph Wolyniak, han visto en este hecho la
confirmación de que las nociones occidentales de progreso que se abren en la
modernidad, heredadas por el transhumanismo, siguen siendo visiones secularizadas de
la escatología judeo-cristiana282. Gilbert Hottois, en cambio, cree que el
transhumanismo no tiene objetivos transcendentales. Afirma que el transhumanismo es
un vector renovado del Gran Relato de la Modernidad, como humanismo progresista
laico, pero que el futuro tal y como lo entienden los transhumanistas «no es
escatológico, no se refiere a un mundo súper natural o trascendental, porque el

279 BOSTROM, N., art. cit., p. 3.

280 Cfr. Ibíd. y DIÉGUEZ, A., «Una mirada al futuro de la tecnología y del ser humano. Entrevista con
Anders Sandberg», art. cit. p. 386.
281 Véase https://ieet.org/index.php/IEET2/about [consultado el 20 de mayo de 2017].
282 HARRISON, PETER; WOLYNIAK, JOSEPH, art. cit., p. 3.
129
paradigma evolucionista del transhumanismo es materialista»283. Centrémonos primero
en el aspecto materialista, el evolucionismo transhumanista lo atenderemos más
adelante.

La ciencia ofrece hoy en día una visión del ser humano apegado a su
corporalidad. El transhumanismo tecnocientífico promete cambiar nuestra materialidad
corporal, ya que entienden al ser humano desde su somatización. Esta somatización de
nuestro ser es a lo que reduce ahora, según la ciencia, nuestra identidad humana284. Por
lo tanto, esta comprensión del ser humano como una realidad meramente material –
criticable por su tendencia a la naturalización y al reduccionismo– es la que habilita las
esperanzas de mejoramiento, ya que resultaría que todas las deficiencias del ser humano
estarían ínsitas en su corporalidad biológica. Igualmente, cabe asegurar que en muchos
casos el transhumanismo parece renegar de nuestra constitución natural. Jorge
Riechmann interpreta el fenómeno transhumanista como un nuevo gnosticismo: «El
transhumanismo es un nuevo gnosticismo –que se sitúa de lleno en la antiquísima
tradición (órfica y gnóstica) del soma/sema, el cuerpo como tumba y cárcel–, y a mí
entender se trata de una de las figuras más amenazantes del nihilismo del siglo XXI»285.

Este rechazo de la corporalidad humana se hace visible en muchas de las

propuestas antropófugas286 mencionadas en el tercer capítulo. El exilio al mundo
virtual, el uploading a un súper cerebro planetario o a un cuerpo robótico que nos ayude
a superar nuestra caducidad orgánica… son muestras del rechazo a nuestra materialidad
humana, e incluso –y en contra de la tesis de Hottois– de formas de renovadas de
(tecno)trascendencia y de (ciber)inmortalidad287 –aunque éstas no tengan más remedio
que tener algún soporte material–. Esta confianza a veces ciega en la ciencia, esta

283 HOTTOIS, GILBERT, «Humanismo, Transhumanismo, Posthumanismo», Revista Colombiana de

Bioética, vol. 8, n.º 2, julio-diciembre 2013, p. 191.
284 CHAVARRÍA ALFARO, GABRIELA, art. cit., p. 101.
285 RIECHMANN, J., op. cit., pp. 89-90.
286 Tanto la expresión “antropófugo” como “terrafugo”, que utilizaré más adelante, son de Jorge
Riechmann. Véase la entrevista que le hicieron Diagonal por la presentación de su libro:
https://www.diagonalperiodico.net/saberes/32683-no-controlamos-al-smarthopone-este-nos-controla-y-
conforma-nuestras-vidas.html [Consultado el 21 de mayo de 2017]
287 En la película Trascendence, ya antes nombrada, hay una escena en la que el protagonista –un
científico e investigador en IA con pretensiones transhumanistas, encarnado por Johnny Deep– se
encuentra dando una conferencia sobre sus planes de construir una consciencia colectiva y autosuficiente,
cuando un miembro del público le interrumpe y le pregunta “¿Entonces quieres crear un dios, tu dios?, a
lo que el científico le responde “¿no es eso lo que hemos hecho siempre?”. Véase el tercer anexo.
130
tecnolatría, acaba conformando una nueva profesión de fe, una teología high-tech o
mesianismo tecnológico, tal y como lo llama Riechmann. Muchos son sus tecnogurús:
Edoardo Boncinelli, José Luis Cordeiro, Kurzweil… La Singularity University es su
meca. La Santísima Trinidad transhumanista, asimismo, la forma la triada
Superinteligencia, Superlongevidad y Superbienestar288. Igualmente, en los que para
algunos son tiempos de orfandad divina, la salud –a falta de vida en el más allá– se
convierte en diosa en el más acá289. Creo que la salud es algo por lo que merece la pena
luchar, pero ello implica reconciliarnos con nuestra naturaleza orgánica, con el cuerpo
que somos, con el ciclo de la vida, desterrando el desdén a la corporalidad de ciertos
postulado transhumanistas que beben de la tradición gnóstica, platónica y cartesiana.

Del mismo modo, la ciencia se convierte en una nueva fuente de sentido con la
que algunos hacen frente al nihilismo posmoderno. La ciencia se convierte un sustituto
de la religión, en el que ante la crisis de sentido mucha gente se refugia en las promesas
tecnocientíficas, ya que en ellas se confirma el mito del progreso, en el que parece que
los avances de la ciencia son imparables. No obstante, debemos evitar actitudes
ingenuas y no pecar en exceso de confianza ante la razón científica. Riechmann rescata
una frase muy oportuna de la obra La tiranía de los modos de vida de Mark Hunyadi:
«La ciencia quería sustituir al mito, pero la creencia en la omnipotencia de la ciencia es
en sí misma el más potente de los mitos»290. A ello, habría que sumarle el “postulado
tecnocrático” que guía muchas de las propuestas transhumanistas.

Según Hottois, «el postulado tecnocrático es que lo esencial de los problemas

psicológicos, sociales, éticos serán manejables y solucionables tecnocientíficamente»291.
Obviamente estas soluciones irían dirigidas a cambiar directamente al ser humano –

288 CORTINA, ALBERT; SERRA, MIQUEL-ÀNGEL, «Retos de un futuro posthumano», El País, 3 de

enero de 2016, disponible en:
http://tecnologia.elpais.com/tecnologia/2015/12/29/actualidad/1451389449_117291.html Ambos son
coordinadoores de ¿Humanos o posthumanos? Singularidad tecnológica y mejoramiento humano,
Fragmente Editorial, 2015.
289 «Ya lo dijo Nietzsche: tras la muerte de Dios, la salud se eleva a diosa» en HAN, La sociedad del
cansancio, op. cit., p. 46 y en la nota a pie de página de la p. 30: «El último hombre de Nietzsche eleva la
salud al estatus de diosa: “Se honra la salud”. “Nosotros hemos inventado la felicidad –dicen los últimos
hombres, y parpadean”». Y yo añadiría «el último hombre es el que más tiempo vive» y «enfermar y
desconfiar considéranlo pecaminoso», todas ellas en NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza,
Madrid, 2001, pp. 40 y ss.
290 RIECHMANN, J., op. cit., p. 83. Citando a HUNYADI, MARK, La tiranía de los modos de vida.
Sobre la paradoja moral de nuestro tiempo, Cátedra, Madrid, 2015, p. 68.
291 HOTTOIS, GILBERT, art. cit., p. 169.
131
fuente y causa de casi todos los problemas–, abandonando el intento de cambiar
nuestras sociedades, o cambiándolas precisamente desde los seres humanos
modificados. Ya hemos señalado antes que esta utopía posmoderna rehúsa el cambio
social, al resultar éste muy difícil de cometer, y se centra en el cuerpo individual, más
fácil de cambiar mediante la aplicación de las tecnologías emergentes. Esta es una de las
grandes críticas que se le hacen: la del “escapismo”, la del olvido de la sociedad 292, ya
que la articulación colectiva para enfrentar a los problemas que nos acucian parece ser
denostada. Si bien antes he dicho que el transhumanismo es un fenómeno optimista, que
lo es, cabe sugerir ahora la otra cara de su rostro bifronte: el pesimismo sobre el posible
cambio en lo social si no se recurre a la modificación tecnológica del ser humano.

Además, aunque algunas de sus propuestas puedan ser atractivas, en un orden

genuino de prioridades estarían por detrás de muchos problemas que aún hay que
solucionar, para conseguir un «mejoramiento real y accesible en las condiciones de vida
de la mayoría de las personas»293. El siguiente fragmento de Landgom Winner resulta
muy acertado: «Si se le pregunta a la población mundial qué les gustaría hacer, quizás
señalarían proyectos más urgentes, prometidos hace mucho tiempo, pero nunca
realizados. Por ejemplo, garantizar a los tres mil millones de personas que viven entre
nosotros en una situación desesperada una nutrición adecuada, saneamiento, vivienda,
cuidados médicos y educación. ¿Tener mejores genes e implantes electrónicos?
¡Demonios!, ¿y por qué no agua potable?»294. Obviamente, un transhumanista se puede
defender diciendo que no son propuestas excluyentes y que para mejorar la calidad de
vida de las personas habría que llevar a cabo conjuntamente ambos proyectos. Pero en
un mundo de recursos escasos y mal repartidos295 probablemente habría que elegir cuál
de los dos caminos tomar primero.

Igualmente, una crítica de la razón transhumanista se tiene que detener en que

los objetivos de la búsqueda de lo mejor, de la perfectibilidad, se fundan, a su vez, en la

292 LE DÉVÉDEC, NICOLAS, «Le meilleur des mondes transhumanistes», Relations, n.º 775, 2014, p.
26. Remite a FREITAG, MICHAEL, L’oublie de la société. Pour une théorie critique de la posmodernité,
PUL, Quebec, 2002.
293 DIÉGUEZ, ANTONIO, «Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético al hilo del
pensamiento de Ortega y Gasset», SCIO. Revista de Filosofía, n.º 10, 2014, p. 70.
294 Ibíd. p. 71. Citando la obra WINNER, L., «Are Humans Obsolete?», Hedgehog Review, 4 (3), pp.
43-44.
295 Ibíd.
132
creencia bastante extendida del perfecto funcionamiento de la ciencia. El debate sobre el
mejoramiento humano se enfoca muchas veces contraponiendo las éticas de la
perfección, por una lado, a las éticas de la labilidad por el otro. Los transhumanistas
defienden el paso a mejores estadios de existencia, haciéndonos cargo de perfeccionar
nuestra constitución humana, aumentando nuestras capacidades humanas por medios
tecnológicos.296 El argumentario bioconservador trata, por el contrario, de intentar
ofrecer una cura de humildad, destacando nuestra labilidad, nuestra imperfección,
nuestra fragilidad, nuestra vulnerabilidad, nuestros defectos que nos hacen humanos,
trayendo incluso conceptos antiguos como la hýbris (ὕβρις), como esa llamada de
atención a no sobrepasar los límites, a ensalzar la moderación, a evitar la desmesura, a
contentarnos con la moderación…

En mi opinión, no hace falta decantarse por ninguna de las dos, pero lo que sí
que es necesario frenar son las ambiciones ilimitadas transhumanistas, asentadas en un
prometeismo tecnocientífico y en una ciencia faústica297, señalando precisamente su
falibilidad. Debemos enfriar la concepción omnipotente de la ciencia apelando a las
posibles equivocaciones en las que se puede incurrir, demostrando su imperfección,
apelando a la seguridad que atiende los riesgos desde una razón prudencial. Hay que
desterrar la imagen tan extendida en nuestras sociedades de que la ciencia no se
equivoca. Gabriela Chavarría es muy elocuente: «esa ignorancia sobre los riesgos de un
imperativo tecnológico-científico es disfrazada ante la opinión pública con un discurso
científico que proclama todo lo contrario, es decir, certezas y éxito»298. Riechmann,
desde una ética de la imperfección y de la falibilidad humana, exige una ¡moratoria!:

«Nos va la vida –tanto literal como figuradamente– en atemperar el

prometeísmo moderno con un vasto movimiento de autocontención (y no es que esto
sea tarea del mañana, sino que era, por desgracia, la tarea del ayer): de ahí la inmensa

296 Sería muy interesante realizar una investigación sobre el enfoque de las capacidades (y de las
discapacidades) desde las propuestas transhumanistas. Ya dijimos al definir el human enhancement que
autores como Savulescu ven el mejoramiento como un aumento de capacidades, que dotaría al ser
humano de mejores condiciones para su propio florecimiento y desarrollo.
297 Yuval Noah Harari asegura en el epílogo de su best-seller De animales a dioses. Breve historia de la
humanidad que la ciencia moderna camina a hombros de Gilgamesh (el protagonista de la epopeya
sumeria, del mismo nombre, que va en búsqueda de la inmortalidad).
298 CHAVARRÍA ALFARO, GABRIELA, art. cit., p. 106.
133
 importancia que, en el terreno que ahora nos ocupa [el transhumanismo], adquiere el
principio de precaución»299.

Igualmente, este meliorismo posmoderno tendría, como hemos dicho, un

fundamento evolucionista. La evolución sería, ahora, a la carta300; permitiéndonos
eliminar rasgos patológicos y mejorar disposiciones no dañadas. Si bien algunos
transhumanistas defienden que estas mejoras evolutivas se deberían orquestar
conjuntamente, para que sea la humanidad la que camine conjuntamente hacia estadios
superiores y no individuos concretos privilegiados, sus defensas de la libertad individual
–reclamando la herencia de la autonomía moderna– en el acceso a la prácticas acabarían
desembocando en una eugenesia liberal, en la que la lógica eugenésica de la biopolítica
decimonónica se encarnaría en las voluntades de los ciudadanos.

Entonces, si las propuestas sobre el mejoramiento humano llegasen a ser viables

tecnológicamente –esto es, factibles técnicamente y sin efectos colaterales adversos, ni a
corto ni a largo plazo– y si comenzase su aplicación, se produciría un golpe tremendo en
el tablero político actual. La nueva eugenesia, o la eugenesia 2.0. 301, superando los
fantasmas totalitarios del siglo XX, nos haría tener que replantearnos nuestra política
como especie. El human enhancement puede generar una “nueva casta”, en expresión de
John Harris302, una aristocracia genético-biológica, un Homo Excelsior, que podría
aumentar las desigualdades actuales entre personas, al estilo de la película Gattaca303.
Es más, se podría llegar a la superación de nuestra especie, como proponen los
transhumanistas; como si hace 28 000 años el hombre de Neardental celebrase su
extinción para dar paso al Homo Sapiens. Los transhumanistas, de hecho, ven el ser
humano no como un final de la evolución, como ya lo reconocía Darwin, sino más bien

299 RIECHMANN, J., op. cit., p. 127.

300 SALOMÉ, MÓNICA, «Evolución a la carta», El País, 16 de agosto de 2008. Disponible en:
http://elpais.com/diario/2008/08/16/sociedad/1218837601_850215.html [consultado el 21 de mayo de
2017]
301 Recordamos que según Savulescu hay que diferenciar entre la eugenesia, como asunto público
respecto al control de las poblaciones, y su principio de beneficencia procreativa, como asunto privado
que compete a las personas que buscan lo mejor para su hijo. SAVULESCU, J., op. cit. pp. 60-61.
302 Utiliza la expresión inglesa “new breed”. Cfr. HARRIS, J., op. cit., cap. 9.
303 Para Savulescu, en realidad, lo que es injusto y lo que crea desigualdad es la actual “lotería
genética”.
134
como un bonito comienzo304. Sin embargo, estamos lejos de tener que poner al ser
humano en la lista de especies en peligro de extinción305.

La regulación de tales prácticas y el acceso a ellas es otro de los puntos centrales

del debate. La solución que se le dé a dicha cuestión tiene que ver, mayoritariamente,
con preferencias ideológicas. Así, liberales como Max More, Savulescu, Stock, Harris o
Bostrom estarían a favor de una “eugenesia liberal”, en la que los participantes se
sometiesen a los designios del mercado basados en la oferta y la demanda. Un
supermercado genético en el que se ofertasen “bebés a la carta”, bajo los designios del
libre mercado, podría repercutir profundamente en la justicia social y distributiva; ya
que no todos los ciudadanos tendrían las mismas posibilidades de participar en el
proceso del human enhancement, al no gozar de los mismos recursos económicos. Así,
la noción de igualdad que está a la base de nuestras democracias liberales podría
debilitarse aún más.

Es por ello que ciertos autores pro-mejora sugieren, como lo hace Anders
Sandberg, otras alternativas: como la de sufragar mediante impuestos las prácticas de
mejora306. La educación y la sanidad tienen el objetivo de darnos cierta calidad de vida
y están consideradas como derechos constitucionales en muchos países, por lo que el
Estado no suele abandonarlas a la iniciativa privada y se ve obligado a financiar tales
instituciones. Lo mismo podría suceder en el caso del mejoramiento humano,
llegándose a crear incluso una industria pública que monopolice el human enhancement.
Esta opción sigue siendo discutible, porque las desigualdades seguirían presentes a nivel
global; es más, estas desigualdades se ahondarían tras la irrupción de países que
dirigiesen públicamente el mejoramiento genético. Incluso podemos llegar a

304 CHAVARRÍA ALFARO, GABRIELA, art. cit., p. 102. Recogiendo las palabras del físico Freemand
Dyson: “La humanidad me parece un comienzo magnífico, pero no la palabra final”.
305 Riechmann hace un distinción muy útil respecto a los postulados evolutivos, diferenciando entre
“hominización” y “humanización”: «el proceso biológico de hominización se detuvo –a efectos
prácticos– hace 50.000 años. El proceso civilizatorio de humanización apenas ha comenzado, pero ya
parece vislumbrarse su abrupto final […] Lo humano, que fue sobre todo promesa, deseo y fugaz atisbo,
podría pasar a formar parte de las promesas incumplidas». ¿Qué le den a la paideía? Riechmann apuesta
por seguir profundizando en «el proceso de humanización cultural, que podría conducirnos a una
civilización digna de tal nombre». RIECHMANN, op. cit., p. 113.
306 Cfr. DIÉGUEZ, ANTONIO, «Una mirada al futuro de la tecnología y del ser humano. Entrevista con
Anders Sandberg», Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XX, nº2, 2015, pp. 373-390. Peter
Singer llega a una conclusión similar cuando apunta que sería más oportuno que el Estado promocionase
la mejora genética, en vez de dejarla al libre albedrío del mercado, en SINGER, P., art. cit., p. 40.
135
imaginarnos un “turismo genético” de los ricos de los países pobres a los países en los
que estas prácticas estén permitidas, como se daría en el caso de la eugenesia liberal.

Creo que la cuestión legislativa debe ser protagonista. No solo a nivel de las
intervenciones –como puede ser la actual prohibición de la terapia génica en línea
germinal– sino también sobre todo lo que las rodea. La libertad de investigación se debe
preservar, pero en ciertos casos sería prudente marcar ciertos límites307. Las
“biopatentes” que nacen de dichas investigaciones son, igualmente, un tema importante.
También lo es la información que hemos obtenido de nuestra propia constitución
genética, tal como la que proporciona el Proyecto Genoma Humano, por lo que se debe
custodiar de manera apropiada, para que no caiga en manos de gente con malas
intenciones. La regulación sería más efectiva en tanto más esfuerzos compartidos se
realicen internacionalmente. A pesar de que pienso que de momento el biomejoramiento
humano es básicamente un capricho de personas de países occidentales –que ya tienen
cubiertas sus necesidades básicas–, creo que se debería intentar llegar a acuerdos
globales. Si no nos veríamos en un mapa mundial todavía más desequilibrado, en el que
los ricos de los países pobres vendrían a los países más desarrollados a someterse a las
mejoras a las que no pueden acceder en su lugar de origen308. Por lo tanto, en aras de
evitar el turismo genético, habría que intentar llegar a acuerdos transnacionales.

Hay más consecuencias que quiero tocar brevemente. Si, por ejemplo, el
alargamiento de la vida humana llegase a producirse, tal como predicen los
transhumanistas, habría que interrogarse sobre varios factores. Ello provocaría no solo
que tuviésemos que replantear nuestro modelo actual de trabajo y de fiscalidad, dado
que habría que pensar cómo se organizaría el sistema de pensiones y de jubilación en un
mundo en el que morir pasados los cien años fuese normal. Por la misma razón habría
que atender al factor ecológico, tal y como hemos sugerido en el cuarto capítulo.
Respecto a la crisis medioambiental, cabe decir que los medios de comunicación

307 No pretendo marcarlos yo, ni mucho menos. Es una situación bastante compleja en la que hay que
tener en cuenta la moralidad de la investigación en animales, en células madres, en humanos, la
explotación de las donantes de óvulos…
308 Sería necesario, asimismo, reflexionar desde la ética del consumo (genético, en este caso), de cómo
la emulación y la envidia podrían ser motivaciones psicológicas para que estas prácticas se acabasen
extendiendo en la sociedades. Leon Kass recoge esta preocupación sobre los problemas de conformidad y
homogeneización, asegurando lo siguiente: «what is permitted and widely used may become mandatory»
en KASS, LEON R., «Ageless Bodies, Happy Souls: Biotechnology and the Pursuit of Perfection», The
New Atlantis. A Journal of Technology & Society, Spring 2003, p. 16.
136
difunden ensoñaciones transhumanistas como las de terraformar Marte, para una
posible mudanza al planeta rojo, acondicionándolo para hacerlo habitable para los seres
humanos. Esta podría ser una solución en el caso de que estuviésemos ante una
catástrofe medioambiental en el planeta Tierra, que ya lo estamos, y en el caso de que
ésta se volviese irremediable y que dificultase la supervivencia humana. Por
consiguiente, no estaríamos solo ante postulados antropófugos, sino también terráfugos,
en las que el escapismo sería mucho más llamativo, ya que estaríamos ante el abandono
y la huida de nuestro hogar planetario.

Por último, ya lo dijo Derrida: la justicia está en aprender a vivir con el otro. Por
desgracia, el ser humano ha mostrado la tendencia negativa a marginar, a excluir y
dominar al “otro”. El extraño, el extranjero, el de raza y color diferentes, el de
orientación sexual que se desvía de los cánones, la mujer, el de otra religión, el de clase
social diversa, el enemigo político… todos ellos han sido víctimas de infinidad de
crueldades por el mero hecho de ser “diferentes”. Afortunadamente, ahora se reconoce
tanto el derecho a la igualdad como el de la diferencia, ya que ambos conforman la
noción de equidad309. No hay equidad sin igualdad ni diferencia. Y la búsqueda de
excelencia que se desprende de ciertas posturas transhumanistas, sin equidad, es solo
elitismo y discriminación. La otredad transhumana/posthumana puede generar
problemas de parentesco, pudiendo generar rechazo por parte de un sector de la gente
que los podría considerar como extraños, como diferentes310. Este no es, obviamente, un
argumento válido; es más bien un reclamo para recordar que antes de crear nuevas
subjetividades es recomendable enseñar a respetar las existentes.

309 Boaventura de Sousa Santos recoge esta idea en una frase brillante: «necesitamos el derecho a la
igualdad cuando la diferencia nos hace inferiores. Necesitamos el derecho a la diferencia cuando la
igualdad nos descaracteriza». En Rebelión:
http://www.rebelion.org/hemeroteca/cultura/entrevista_boaventura130301.htm [Consultado el 25
de junio de 2016]
310 La consideración moral de los nuevos súper-robots también es un tema interesante de discusión. El
transhumanismo es mayoritariamente antiespecista. Los transhumanistas no solo están de acuerdo con la
dignidad humana, sino que muchos también quieren extender la consideración moral a animales no
humanos, seres sentientes, robots con conciencia… «para respetar su bienestar y plenitud». Cfr.
HOTTOIS, G., art. cit., p. 179.
137
 7. 2.- En el tintero: posibles líneas de continuación

Elegir ciertos caminos implica tener que renunciar a otros. Este TFM ha
intentado presentar el debate sobre el mejoramiento humano de manera sintética,
intentando delimitar su alcance conceptual y señalando las técnicas que lo posibilitan
desde su recorrido histórico. Ha introducido también las corrientes de pensamiento que
divergen en planteamientos sobre el tema, tratando de mostrar las diferentes
concepciones del ser humano en las que se basan. Para posteriormente apoyarnos en
autores (Ortega, Jonas, Foucault, Han, Habermas) que nos ayudan a entender el
transhumanismo y que nos dan algunas de las coordenadas por las que se mueve el
debate. Sin embargo, me hubiese gustado poder extender las líneas de investigación a
horizontes cercanos, intentando ampliar así la visión sobre el tema.

Creo que el detallado análisis de la argumentación en torno al human

enhancement resultaría provechoso para obtener una fuente de criterio entrenada para la
toma de decisiones. Habría que estudiar los argumentos que abundan en el debate de la
genÉtica: el determinismo genético, el determinismo tecnológico, el ya tratado
argumento del playing God, el de la pendiente resbaladiza (slippery slope), el de la
responsabilidad, el del derecho a un patrimonio genético no manipulado, el de la
diversidad, el de la perfección… Habría que problematizar la validez normativa del
concepto de naturaleza humana, la libertad reproductiva, la aplicación de los principios
bioéticos, el meliorismo, la evolución autoprogramada, la narratividad biográfica, la
argumentación transhumanista de corte consecuencialista… También habría que tomar
en consideración el recurrente debate sobre lo crecido y lo hecho, entre lo natural y lo
artificial, entre la genética y el entorno –la epigenética–. Se debería atender los límites
biofísicos del propio proceso tecnológico, para obtener así un conocimiento realista del
proceso de descarnación que defienden algunos transhumanistas. Habría que
reflexionar, igualmente, sobre las nociones de identidad y de corporeidad,
relacionándolas con la autonomía y la biografía. Habría que detenerse en la importancia
tanto del nacimiento como el de la muerte. Sería necesario, del mismo modo, repensar
nuestro concepto de paternidad y de reproducción sexual.

Del mismo modo, me hubiese gustado ofrecer una breve recopilación de los
aportes sobre la filosofía de la tecnología –o de la técnica– de los filósofos más
138
importantes. Además de la introducidas meditaciones orteguianas, habría que recordar
así las reflexiones antropológicas de Plessner, de Gehlen (y de su “ser deficitario”); de
Heidegger (y de su crítica a la técnica); de García Bacca (y de su concepto de
“transfinitud”); de Sloterdijk (y de sus “antropotécnicas”)... También habría que hablar
de biopoder o incluso mejor, de “tecnopoder”, como diría Haraway; estudiando si las
nuevas tecnologías ayudan al empoderamiento y a la emancipación, o todo lo contrario.
Además, se podrían recoger fértilmente ideas desde la estética, analizando el cine y la
literatura de ciencia-ficción, leyendo sobre utopías y distopías (ciberpunk), sobre
humanos y posthumanos, sobre la realidad cotidiana y la realidad virtual… También se
debe atender las propuestas transhumanistas desde el feminismo, desde la crítica de las
Técnicas de Reproducción Asistida, e incluso desde las vinculaciones entre los
ciberfeminismos y el posthumanismo feminista, señalando sus potenciales y sus límites.

En definitiva, la ética pública, como ética mínima, si quiere encarar el desafío y

construir un discurso convincente, en el que dé cabida a la pluralidad de cosmovisiones
y de doctrinas comprehensivas del bien –que están tanto a la base de los planteamientos
de los unos como de los otros–, tendrá que pensar en profundidad sobre muchas
cuestiones. Además, la ética no puede desvincularse del factor económico-político que
condiciona las prácticas. Muchos son los interrogantes que ya hemos sugerido antes: la
eugenesia liberal o el supermercado genético, la justicia distributiva, la nueva casta
biológica, la legislación vigente, la perspectiva global, el turismo genético, las
biopatentes, los retos ecológicos como la superpoblación…

Debo reconocer que una de las limitaciones más llamativas de este trabajo es la
ausencia deliberada, ya excusada en la introducción, de concreción normativa. La tarea
descriptiva nos sitúa en un horizonte de prácticas que ya tenemos a nuestro alcance y
barrunta el escenario futuro que está a la vuelta de la esquina. Decidir qué prácticas son
moralmente correctas y cuáles no es el desafío que debemos afrontar. Para ello puede
ser útil realizar un rastreo de las principales teorías éticas, viendo cómo se puede
responder a dicha pregunta desde cada tradición, señalando los potenciales y
deficiencias de cada una, resolviendo cuál puede ser la más adecuada para las cuestiones
que atañen al mejoramiento humano y al transhumanismo. La moralidad de las prácticas
debe ser examinada caso por caso, sin hacer una enmienda a la totalidad. Esta labor me
la guardo para próximos trabajos. Ya adelantó que todo tipo de intervención terapéutica
139
me parece moralmente justificable, incluso si es en línea germinal, siempre y cuando
sea con cláusulas seguras y con precaución. La biomejora en una eugenesia liberal, en
cambio, me causa intuitivamente rechazo, considerándola moralmente rechazable; pero
ya daré una mayor forma argumentativa a esta impresión, y habrá que sopesarla case by
case.

Creo que también nos podríamos valer de los informes ya existentes sobre estas
cuestiones. En 2002 se publicó el informe tecnófilo Converging technologies for
improving human performance. Nanotechnology, biotechnology, information technology
and cognitive science (CT-NBIC), que acogía con ilusión las nuevas propuestas. No
obstante, a este informe le sucedieron varias réplicas: el informe Beyond terapy,
redactado por el President’s Council on Bioethics en 2003, con Leon Kass a la cabeza;
el informe Converging technologies. Shaping the future of European Societies a cargo
de la Unión Europea en 2004; el informe Converging technologies and the natural,
social and cultural world del grupo Foresight the new technology wave, también de
2004; el informe de 2009 titulado Human enhancement, comisionado por el Parlamento
Europea vía la Unidad STOA (Science and Technology Options Assessment)… Y los
que están por venir.

Por último, y lo más importante, creo que la resolución del debate se debe guiar
desde el consejo ético. Se tendrán, por lo tanto, que calibrar todos los principios
bioéticos en una balanza sopesada por todos los miembros sociales. La construcción de
una ética mínima en aras de una bioética cívica mundial311 no es fácil en la discusión
sobre el human enhancement. Hay que extender la reflexión ética y promoverla en todas
las corrientes. El utilitarismo, que se ha erigido como la tradición que más empeños ha
dedicado a pensar sobre la cuestión, no agota toda la realidad moral. Los cálculos de
corte consecuencialista como el de riesgos/beneficios pueden resultar insuficientes.
Necesitamos una ética sin complejos, lejos de dramatismos agoreros, que respete el
pluralismo de cosmovisiones y que no rehúya sugerir respuestas concretas. La
supervisión ética será fundamental en la construcción del nuevo marco normativo que
regule las nuevas prácticas. Asimismo, nuestra responsabilidad intelectual nos interpela

311 CORTINA, ADELA, «Bioética global. Un mapa de la bioética para el siglo XXI», en FEITO,
LYDIA; GRACIA, DIEGO; SÁNCHEZ, MIGUEL (eds.), Bioética: el estado de la cuestión, Triacastela,
Madrid, 2011, p. 215.
140
a traspasar el mundo académico y mudar la discusión a la sociedad, haciendo el debate
público y accesible312.

Hay que defender una ética que acepte el nuevo escenario, que encare el reto
ante el que se encuentra. La ética no puede perder su fuerza deliberativa y propositiva,
ya que se debe seguir trazando líneas morales dibujadas por todos. Tal reto debe
enfrentarse desde el diálogo, no solo teniendo en cuenta a los interlocutores presentes,
sino también a los futuros, dado que estamos ante un debate intergeneracional de gran
calado. Afortunadamente, no estamos como en otras etapas de la historia de la filosofía,
en las que parecemos el burro que se acerca y nunca alcanza la zanahoria. La literatura
filosófica sobre el mejoramiento humano es rica, abundante y para casi todos los gustos;
merece la pena nutrirse de todas las propuestas. Si cada época sueña la siguiente –como
dijo Michelet– y si los sueños de la razón pueden producir monstruos –como diría
Goya–, que sea la sabiduría moral la que guíe nuestros sueños.

312 CHAVARRÍA ALFARO, GABRIELA, art. cit., p. 106.

141
142
 BIBLIOGRAFÍA

Libros y monografías:

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Transhumanism’s Extropy Institue.

http://www.extropy.org/

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 ANEXO DOCUMENTAL

1.- Alba, animal transgénico313.

2.- Los transhumanistas frente a la crisis ecológica314.

313 Fotografía obtenida de la página oficial de Eduardo Kac: http://www.ekac.org/ [18 de

junio de 2016]
314 Disponible en: https://iatranshumanisme.com/2016/01/22/modifier-lespece-
humaine-ou-lenvironnement-les-transhumanistes-face-a-la-crise-ecologique/ [12 de
mayo de 2017]
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3.- Imagen y diálogo de la película Trascendence315.

315 Disponible en: https://es.pinterest.com/pin/319966748499104866/ [21 de mayo de 2017]

158