Sexe, Capitalisme Et Critique de Valeur - Jappe, Kurz, Scholz Etc.

Sexe, capitalisme et critique de la valeur
Sexe, capitalisme
et critique de la valeur
pulsions, dominations, sadisme social
Sous la direction
de Richard Poulin et de Patrick Vassort
Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec
et Bibliothèque et Archives Canada
Vedette principale au titre :
Sexe, capitalisme et critique de la valeur : pulsions, dominations, sadisme social
(Collection Marxismes)
Comprend des réf. bibliogr.
ISBN 978-2-923986-04-3
1. Sexualité - Aspect social. 2. Capitalisme. 3. Valeur. 4. Sade, marquis de, 1740-
1814. I. Poulin, Richard, 1952- . II. Vassort, Patrick.
HQ23.S49 2012 306.77 C2011-942377-4
M éditeur
1858, chemin Norway
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© Richard Poulin, Patrick Vassort et M éditeur

ISBN : 978-2-923986-04-3 (version imprimée)
ISBN : 978-2-923986-17-3 (PDF)
ISBN : 978-2-923986-18-0 (livrel)
Dépôt légal : premier trimestre 2012

Bibliothèque et Archives nationales du Québec
Bibliothèque et Archives Canada
Table des matières
Introduction
Le sexe du capitalisme et la critique de la valeur
Richard Poulin et Patrick Vassort ............................................... 9
La femme comme chienne de l’homme
Robert Kurz ............................................................................. 15
Sade, prochain de qui ?
Anselm Jappe ............................................................................ 31
Sade, rationalité instrumentale et modernité capitaliste.
Critique de l’économie politique
Patrick Vassort .......................................................................... 49
De la chair pour le Capital,
Gérard Briche ........................................................................... 71
Le sexe du capitalisme. Remarques sur les notions
de « valeur » et de « dissociation-valeur »,
Roswitha Scholz ........................................................................ 89
Le côté obscur du Capital. « Masculinité » et « féminité »
comme piliers de la modernité,
Johannes Vogele ......................................................................... 103
Valeur vénale, domination sexuelle et tyrannie narcissique
de l’apparence. Sexe objectivé et sadisme culturel,
Richard Poulin ......................................................................... 121
De la régression infantile des masses à l’ère de la sexualité réifiée,
Ronan David ........................................................................... 145
Le mannequin ou l’être défiguré.
Économie sexuelle et représentation du corps,
Nicolas Oblin ............................................................................ 169
Les auteurEs ............................................................................ 187
Introduction 9
Introduction
Le sexe du capitalisme
et la critique de la valeur
Richard Poulin et Patrick Vassort
A u moment où jamais dans l’histoire avons-nous assisté à une

aussi intense marchandisation de la sexualité et des corps,
avant tout féminins et enfantins, il importe de réfléchir sur les
mécanismes de soumission mis en œuvre par le capitalisme tar-
dif dans le domaine de la sexualité. Cette marchandisation induit
des transformations qui impliquent un changement profond du
vécu de l’individu dans lequel le rapport à soi et à l’autre est boule-
versé. D’où l’intérêt de la publication de ce livre qui regroupe des
textes qui, à partir d’une critique de la valeur, c’est-à-dire du règne
de la marchandise et de son fétichisme, explore, analyse et révèle
certains des mécanismes sociaux fondamentaux qui façonnent les
êtres et leurs rapports mutuels, notamment dans le domaine des
rapports sociaux de sexe, mais pas seulement. En effet, le capita-
lisme a un sexe ; la société bourgeoise se fonde sur une dissociation
entre la sphère de la production et celle de la reproduction (sphère
publique versus sphère privée), tout au profit à la fois du Capital et
des hommes comme sexe dominant.
Depuis les années 1960-1970, dans le domaine des mœurs et de
la sexualité, la société capitaliste a muté. La libération sexuelle, qui
10 Sexe, capitalisme et critique de la valeur
rapidement s’est avérée davantage une libéralisation sexuelle qu’une

émancipation, est devenue une valeur marchande engendrant de
nouvelles formes de soumission. La marchandisation de la sexualité
et de la maternité, le diktat des apparences (beauté associée à l’obli-
gation du toujours-jeune), la sexualité performative (de préférence
identitairement troublée), les transformations ��
/ mutilations corpo-
��
relles (chirurgie plastique, entre autres), la sexualisation précoce et
infantilisante, le retour en force de la femme-objet et de l’homme-
instrumentalisateur, etc., posent des questions non seulement sur
les rapports sociaux de sexe, mais également sur le rapport au corps,
et leurs liens avec le fonctionnement et la dynamique du capita-
lisme lui-même.
La marchandisation / objectivation / réification de l’une suppose
et implique la machinalité mécaniciste de l’autre (laquelle est à
la base même du travail aliéné comme à celle, par exemple, des
performances masculines pornographiques). Dans les deux cas,
s’altère l’humanité des unes et des autres. Ce qui sous-tend le sadisme
social, lequel est matérialisé dans une violence sexuée importante,
y compris dans les sociétés de droit dites avancées, et promu par les
industries du sexe.
De ce point de vue, quels sont les liens dialectiques entre le capi-
talisme tardif, les pulsions, les dominations et le sadisme social qu’il
enfante, les transformations du système, qui a fait du sexe et de
l’intime un producteur de survaleur (plus-value) et d’accumulation
de capital, et l’économie politique du capitalisme ?
Il existe une tradition marxiste qui a exploré ces rapports, le
freudo-marxisme, mais qui, après un regain d’intérêt dans les années
1970, a connu une nouvelle éclipse. C’est la sociologie féministe
matérialiste (radicale, socialiste ou marxiste) qui a labouré par des
analyses innovantes ce même champ. Toutefois, notre ouvrage�� col-
lectif, Sexe, capitalisme et critique de la valeur, véhicule d’autres pistes
de réflexion, d’autres interrogations et d’autres formes de réponses.
Il met en perspective une organisation sociétale, qui passe dans bien
des lieux, pour bien des auteurs, pour de nombreux commentateurs,
comme « la pire à l’exception de toutes les autres » – une manière
comme une autre de la valoriser –, à��
savoir le
��
capitalisme et le rap-
port à l’intime, à la libido, au sexe. S’agit-il seulement d’une mise
Introduction 11
en perspective ? Ne s’agit-il pas également de la volonté d’élaborer

une critique collective du capitalisme et de son économie politique ?
C’est sans doute pour cette raison que les auteurEs de cet ouvrage
se sont attachés, chacunE à sa manière, à mettre au jour les rapports
étroits qui existent entre l’exploitation capitaliste des individus
(force de travail) et de la nature, mais aussi le travail proprement
dit, la structuration capitaliste de la valeur, la marchandisation du
monde, voire les institutions étatiques d’une part et, d’autre part, la
libido et le sexe en tant qu’institutions. Non pas seulement en tant
que ces deux derniers puissent être des lieux d’épanouissement et
de développement de l’individu dans la société moderne, comme
trop souvent il a été prétendu, mais bien plutôt comme lieux de sur-
veillance, de canalisation, de contrôle des pulsions et de l’imagina-
tion créatrice, de répression, de coercition et d’exploitation. Il s’agit
donc d’un retournement dialectique des propositions dominantes
qui prétendent depuis des décennies que la « liberté sexuelle » per-
met le développement des formes démocratiques. Encore fallait-il
définir ces « libertés sexuelles » et avoir à l’esprit que le développe-
ment de celles-ci dans la société capitaliste prend la forme du déve-
loppement « capitaliste des libertés sexuelles », autrement dit que
ces dites « libertés » ne s’exercent que sous les contraintes de l’idéo
logie dominante du travail, de la consommation, de la marchandi-
sation généralisée des corps et des êtres, de la valeur.
Le sexe dans la société capitaliste doit donc être interrogé comme
pulsion de savoir1, mais un savoir qui, sous l’effet de la marchan-
disation généralisée (médias, prostitutions variées, chirurgie esthé-
tique, « remise en forme », industrie textile, production industrielle
de « jouets sexuels »…), de sa médiatisation (télévision, radio, Inter-
net, cinéma, journaux, magazines, expositions publiques…), tend à
se normaliser jusqu’à faire disparaître les possibles altérités et à faire
du conformisme l’apex du bonheur et de l’épanouissement.
Comment cela a-t-il pu être possible ? Comment l’intime sexuel
a-t-il pu devenir l’un des analyseurs les plus cohérents de la moder-
nité capitaliste, de son idéologie et de son système d’exploitation ?
1. Voir par exemple Véra Schmidt et Annie Reich, Pulsions sexuelles et éduca-
tions du corps, Paris, UGE, 1979.
Sans doute que, de manière dialectique, il est cohérent d’analyser

l’espace public général au regard de la vie privée et sexuelle ce que,
par ailleurs, permettent certains travaux dont ceux du marquis de
Sade. Les auteurEs de cet ouvrage se sont donc saisis de cette pos-
sibilité afin de montrer la dimension contradictoire de ce que l’on
nomme généralement « liberté sexuelle » ou « libertinage » au sein
de la modernité capitaliste. Non seulement il s’agit de montrer
combien la domination n’est pas que symbolique dans le rapport
sexuel proposé par Sade puisqu’il s’agit d’une domination de classe,
de sexe, d’une suprématie économique, sociale et politique mais,
également, les auteurEs montrent que cette domination s’exprime
tant par la contrainte psychologique que par celle du corps. C’est au
fond, une histoire du capitalisme qui s’exprime au moyen de l’ana-
lyse des attitudes sexuelles ou des pensées sur le sexe.
Ainsi Sade, souvent montré comme un auteur révolutionnaire,
dont les travaux sont l’un des éléments essentiels de la compréhension
de l’émergence du capitalisme, est surtout l’un des précurseurs liber
ticides de la modernité. C’est ce que, de manière complémentaire,
Robert Kurz, Anselm Jappe, Gérard Briche ou Patrick Vassort
démontrent. C’est en effet au travers de ces textes que l’on découvre
que Sade fait l’apologie de la domination de l’argent sur la force de
travail, de la puissance masculine sur la femme, de la productivité,
de la souffrance, de la sélection… L’être humain devient « fonction »
et « objet » via les « jeux » libertins des héros sadiens. Toutefois, ces
analyses seraient finalement de peu d’intérêt si elles ne s’inscrivaient
pas dans la société contemporaine et c’est ce que permettent les
travaux de Roswitha Scholz et de Johannes Vogele qui analysent la
« dissociation-valeur » et l’appartenance de sexe ou la domination du
patriarcat dans le processus capitaliste de production marchande.
C’est également le cas des travaux de Richard Poulin sur le sexe-
marchandise, la tyrannie narcissique de l’apparence et le sadisme
culturel qui en découle. Aujourd’hui, dans de nombreux pays
du globe, la domination des femmes et des enfants passe par la
domination de leur sexualité devenue marchande. Nicolas Oblin
montre que, dans le cas du mannequinat, le corps du mannequin,
sa médiatisation, repose sur la désublimation de nombreux codes et
l’appauvrissement de la vie sexuelle, donc sur sa réification. De son
Introduction 13
côté, Ronan David analyse la régression infantile que le capitalisme

produit sur les sexualités réifiées par la dimension marchande.
Cet ouvrage est donc une critique de l’économie politique des
corps en tant que ceux-ci se trouvent au centre des formes d’ex-
ploitation, au centre du processus du travail, de la valeur et des
formes de «��
��
��
gouvernement��
��
».��
Il s’agit au travers de l’analyse histo-
rique, politique et sociologique de faire apparaître le temps présent,
la société contemporaine, dans ses dimensions insupportables. Ce
que nous montre aujourd’hui un travail sur le sexe et le capitalisme,
c’est l’extrême présence de la recherche de normalisation (forme des
corps et le mannequinat, les vêtements et la quasi généralisation du
string, les pratiques et l’imposition des codes de l’industrie porno-
graphique, la quantification et la consommation également indus-
trielle, dans certains pays, de la prostitution…) qui s’exprime au
travers d’une domination masculine, bien sûr, mais également de
la domination de la valeur, de la domination de la vie, des humains
comme de la nature.
Lorsque l’irrationnelle libido se trouve prise dans les rets de la
rationalité instrumentale, il devient difficile d’imaginer une société
réellement démocratique.
Les auteurEs1 de ce recueil démontrent, non seulement la struc-
turation de la société moderne capitaliste au moyen d’une réflexion
sur les travaux de Sade mais, également, dans la contemporanéité
que représente le travail ici et maintenant, la prostitution, la porno-
graphie, le mannequinat et la réification d’une sexualité infantilisée.
1. Les textes de Kurz, de Scholz et de Vogele ont été publiés dans la revue
Illusio n° 4/5, (« Libido. Sexes, genres et dominations »), à l’automne
2007. Une première version du texte de Jappe y a été également publiée –
elle a été revue et corrigée pour la présente édition.
La femme comme chienne de l'homme 15
La femme
comme chienne de l’homme1
Robert Kurz
L e cynisme d’un Mandeville2 n’est surpassé que par le célèbre

marquis de Sade (1740-1814) qui, non sans raison, jouit de
l’honneur douteux que le plaisir de torturer qu’est le sadisme porte
son nom. C’est en prenant la relève directe de Hobbes, et sur un ton
plus dur que celui-ci, que Sade, en des phrases aussi sèches que clai-
res, a critiqué, lui aussi, la forme monadique de l’être capitaliste et ce
dès les débuts de cet ordre social, jusqu’à aujourd’hui le plus mons-
trueux. « Ne naissons-nous pas tous isolés, je dis plus, tous ennemis
les uns des autres, tous dans un état de guerre perpétuelle et récipro-
que3. » Et tout comme Mandeville, Sade a exprimé les convictions
fondamentales du libéralisme capitaliste, qui toujours sont voilées
1. Tiré de Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die

Marktwirtschaft, Frankfurt a. Main, Eichborn, 1999, p. 53-65. Traduit de
l’allemand par Gérard Briche.
2. Bernard Mandeville (1670-1733), écrivain anglais d’origine hollandaise,
est l’auteur de la célèbre Fable des abeilles (1705), apologue de la modernité
libérale qui prétend démontrer que « les vices privés sont des vertus
publiques ».
3. Marquis de Sade, La Philosophie dans le boudoir, Paris, UGE, 1972 [1795],
p. 141.
tant bien que mal, avec une franchise qui même dans les idéologies
racistes ultérieures n’a pu ressurgir que sous une forme segmentée.
Le livre le plus populaire de Sade, l’histoire allégorique de Jus-
tine1, est étroitement apparenté à la Fable des abeilles, tant par le
contenu que par l’histoire de sa composition. Mince volume à l’ori-
gine, l’ouvrage, dans ses versions successives parues entre 1787 et
1797, prit par la suite toujours plus d’ampleur, l’auteur y ajoutant,
outre de nombreux épisodes supplémentaires, également des digres-
sions philosophiques toujours nouvelles. Si, dans les premières
moutures, Sade avait fait comme si son histoire avait été écrite à
des fins dissuasives, il devait laisser tomber finalement aussi ce voile
(bien léger de toute façon). C’est à l’unisson de Mandeville qu’il fait
dire, en l’approuvant, à l’un de ses personnages, un riche scélérat
libéral : « Tout ce qui s’appelle aumône est une chose qui répugne
si tellement à mon caractère, que me vît-on trois fois plus couvert
d’or que je ne le suis, je ne consentirais pas à donner un demi-
denier à un indigent ; j’ai des principes faits sur cette partie, dont je
ne m’écarterai jamais. Le pauvre est dans l’ordre de la nature. […]
Le soulager est anéantir l’ordre établi, c’est s’opposer à celui de la
nature, c’est renverser l’équilibre qui est à la base de ses plus subli-
mes arrangements. C’est travailler à une égalité dangereuse pour la
société, c’est encourager l’indolence et la fainéantise2. »
À l’objection que de telles idées signifient la perte des faibles
(au sens capitaliste), Sade rétorque froidement : « Qu’importe ? Il
y a plus de sujets qu’il n’en faut en France ; le gouvernement qui
voit tout en grand s’embarrasse fort peu des individus, pourvu que
la machine [!] se conserve3 ». Et aux soupirs d’une victime de l’ini-
quité sociale (« Il vaudrait donc mieux qu’on nous eût étouffés en
naissant »), la voix tranchante de la raison éclairée4 répond : « À peu
près, mais laissons5… » Dans son pamphlet La Philosophie dans le
1. Marquis de Sade, Justine ou les Malheurs de la vertu, Paris, Gallimard,

1994 [1791].
2. Marquis de Sade, Les Infortunes de la vertu, Paris, Garnier-Flammarion,
1969, p. 157-158.
3. Ibid., p. 62.
4. Dans le texte : Aufklärungsvernunft.
5. Sade, Les Infortunes de la vertu, op. cit., p. 62.
boudoir, Sade se laisse même aller jusqu’à une sorte de haine exis-
tentielle contre les « travailleurs pauvres » et leur trop nombreuse
progéniture « superflue » et se déchaîne, surpassant en cela Mande-
ville, contre la moindre aide publique pour les maisons de pauvres :
« Détruisez, renversez sans aucune pitié ces détestables maisons où
vous avez l’effronterie de receler les fruits du libertinage de ce pauvre,
cloaques épouvantables vomissant chaque jour dans la société un
essaim dégoûtant de ces nouvelles créatures, qui n’ont d’espoir que
dans votre bourse. À quoi sert-il, je le demande, que l’on conserve
de tels individus avec tant de soin ? […] Ces êtres surnuméraires
sont comme des branches parasites qui, ne vivant qu’aux dépens du
tronc, finissent toujours par l’exténuer. Souvenez-vous que toutes
les fois que, dans un gouvernement quelconque, la population sera
supérieure aux moyens de l’existence, ce gouvernement languira.
[…] Point d’asile pour les fruits honteux de sa débauche : on aban-
donne ces affreux résultats comme les suites d’une digestion1. »
Nous trouvons ici déjà le fil de la froide argumentation qui,
seulement quelques décennies plus tard, lors de la grande crise de
transformation qu’a été la révolution industrielle, devait être élevée
au rang de « science » par le « démographe » Malthus – toujours en
se réclamant de cette « voix de la nature » telle qu’elle avait été for-
mulée auparavant par Hobbes. Mais Sade va encore plus loin. En
« libertin » éclairé, il anticipe des idées terriblement efficaces, que
seul le darwinisme social, à l’aube du xxe siècle, devait systématiser
pour finir par les appliquer, sur le sol allemand, sous la forme du
meurtre perpétré par une société entière. « Dans les républiques de
la Grèce, on examinait soigneusement tous les enfants qui arrivaient
au monde, et si l’on ne les trouvait pas conformés de manière à pou-
voir défendre un jour la république, ils étaient aussitôt immolés : là
l’on ne jugeait pas qu’il fût essentiel d’ériger des maisons richement
dotées pour conserver cette vile écume de la nature humaine. Il
faut espérer que la nation réformera cette dépense, la plus inutile
de toutes ; tout individu qui naît sans les qualités nécessaires pour
devenir un jour utile à la république n’a nul droit de conserver la
vie, et ce qu’on peut faire de mieux est de la lui ôter au moment où
1. Sade, La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 62-63.

il la reçoit. […] L’espèce humaine doit être épurée dès le berceau ;

c’est ce que vous prévoyez ne jamais être utile à la société qu’il faut
retrancher de son sein1… »
Cette ambiguïté a subsisté jusqu’à nos jours pour fêter de nou-
veaux triomphes dans « la critique sociale par hyperaffirmation » de
l’époque postmoderne, des triomphes qui, à tout moment, peu-
vent verser dans une idéologie mortifère « innocente », se réclamant
d’une prétendue nature de la nature. On ne parle pas de ces sujets
avec un sourire en coin. Et Sade ne le fait pas ; il est, conformément
à son sujet, parfaitement dépourvu d’humour et ne recourt nulle
part à l’ironie : au contraire, de toute évidence, il pense ce qu’il dit
tout banalement et c’est tout aussi banalement qu’il se délecte de
sa propre scélératesse « mise en scène », de manière déjà presque
postmoderne. Que la haine cynique à l’égard des « travailleurs pau-
vres » et le fantasme d’extermination sociale contre les « inutiles »,
les handicapés, etc., ne fassent que traduire les conséquences d’un
discours contemporain, cela ressort de suffisamment d’autres sour-
ces (Mandeville par exemple) et, ce que nous devons en conclure,
c’est que toutes les autres idées de Sade, y compris son éloge de la
cruauté, doivent, elles aussi, être comprises comme des affirmations
positives, sans double-fond. Des générations entières d’intellectuels
bourgeois de gauche se sont excités là-dessus et ont produit toute
une littérature, jouant avec le cynisme de Sade pour lui trouver des
potentialités critiques « indirectes ».
Que la bourgeoisie n’ait jamais pardonné à Sade, au contraire
de Mandeville, sa franchise, est surtout dû au fait que le premier l’a
poussée jusqu’à l’insupportable, allant au-delà d’une paisible idéo-
logie de légitimation économique (la prospérité économique par
l’amoralité égoïste, bridée par l’État). Ce caractère impardonnable
concerne, d’une part, la question de la « sécurité » et de la propriété.
Bien évidemment, Sade ne met pas en question la forme même de
la propriété privée capitaliste mais, une fois de plus, il en tire les
conséquences ultimes en autorisant le vol (qui en réalité ne nie pas
la propriété privée bourgeoise en tant que telle mais constitue, au
contraire, sa présupposition logique). Voilà pourquoi, dans La Phi-
1. Ibid., p. 261 et 264.

losophie dans le boudoir, il dit du vol que le voleur « n’a fait, en s’y
livrant, que suivre le premier et le plus sage des mouvements de la
nature, celui de conserver sa propre existence, n’importe aux dépens
de qui1 ». L’idéologie libérale du « droit du plus fort » apparaît ainsi
pour la première fois sous une forme radicalisée qui entend ne plus se
laisser limiter ou domestiquer de quelque façon que ce soit : « Vous
nous parlez d’une voix chimérique de cette nature, qui nous dit de
ne pas faire aux autres ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fût
fait ; mais cet absurde conseil ne nous est jamais venu que des hom-
mes, et d’hommes faibles. L’homme puissant ne s’avisera jamais de
parler un tel langage. […] Croyons-le, la nature, notre mère à tous,
ne nous parle jamais que de nous ; rien n’est égoïste comme sa voix,
et ce que nous reconnaissons de plus clair est l’immuable et saint
conseil qu’elle nous donne de nous délecter, n’importe aux dépens
de qui. Mais les autres, vous dit-on à cela, peuvent se venger… À la
bonne heure, le plus fort seul aura raison. Eh bien, voilà l’état pri-
mitif de guerre et de destruction perpétuelles pour lequel sa main
nous créa. […] Pour que ce qui sert l’un en nuisant à l’autre fût
un crime, il faudrait démontrer que l’être lésé est plus précieux à la
nature que l’être servi : or tous les individus étant égaux aux yeux de
la nature, cette prédilection est impossible ; donc l’action qui sert à
l’un en nuisant à l’autre est d’une indifférence parfaite à la nature2. »
En toute logique, Sade recommande de punir le « négligent »
qui s’est laissé voler et non pas le voleur. Et c’est fatalement qu’il
en vient aussi à justifier le meurtre : « À Sparte, à Lacédémone, on
allait à la chasse des ilotes comme nous allons en France à celle
des perdrix. Les peuples les plus libres sont ceux qui l’accueillent
davantage [= le meurtre]3 ». Ainsi, les citoyens devaient avoir « reçu
de cette mère commune [la nature] l’entière liberté d’attenter à la
vie les uns des autres », au moins dans certains cas4, « voie libre
pour des citoyens libres » en quelque sorte5. L’être humain, simple
1. Ibid., p. 223 et 224.

2. Ibid., p. 122-123 et 171.
3. Ibid., p. 258.
4. Ibid., p. 216.
5. Slogan des chrétiens-démocrates allemands dans les années 1970 pour
défendre la non-limitation de la vitesse sur les autoroutes allemandes.
amas de matière lui aussi, peut à chaque instant « être transformé »

sous la loi de la concurrence et le droit du plus fort, comme il
est dit dans Les Infortunes de la vertu : « Toute forme est égale aux
yeux de la nature, rien ne se perd dans le creuset immense où ses
variations s’exécutent, toutes les portions de la matière qui s’y jet-
tent se renouvellent incessamment sous d’autres formes. […] Eh,
qu’importe à la nature toujours créatrice que cette masse de chair
conformant aujourd’hui une femme, se reproduise demain sous la
forme de mille insectes différents ? […] Que peut lui faire que par
ce qu’on appelle le crime d’un homme, un autre soit changé en
mouche ou en laitue ?1 »
Vu ainsi, la nature, au fond, autorise tout ce qui est faisable ;
car tout ce qui est possible en pensée et réalisable, relève donc éga-
lement de la nature : « Nous pulvériserions cette catin qu’il n’y
aurait pas encore le soupçon d’un crime2. » Et dans une vision à
laquelle on ne peut dénier le caractère prophétique pour ce qui est
du xxe siècle, Sade laisse aller « la nature » à l’extrémité : « Aveugles
instruments de ses inspirations, nous dictât-elle d’embraser l’uni-
vers, le seul crime serait d’y résister3. » En réalité, les idées que Sade
répète à satiété reviennent à une « continuation de la concurrence
par d’autres moyens » qui fait sauter le cadre de la société bour-
geoise en laissant libre cours à sa contradiction interne irrationnelle.
Cela peut se manifester par une décharge vers l’extérieur, une guerre
impériale (et y en a-t-il une, à ce propos, parmi toutes les horreurs
que Sade décrit avec délectation, dont nous aurions été épargnés
depuis ?) ou bien comme intériorisation du Léviathan de la part des
sujets de la concurrence mêmes. Cette variante aussi a été parfois
soutenue par des tenants extrêmes du libéralisme, quoique sous une
forme moins compromettante que chez le vieux maître « libertin ».
Lorsque, dans le monde néolibéral d’aujourd’hui, services de sécu-
rité privés et body guards se chargent toujours des fonctions élémen-
taires du Léviathan, ce sont là les signes d’une décomposition réelle
du social à l’intérieur de la société, telle que Sade ne l’avait dépeinte
que dans ses fantasmes les plus échevelés.
1. Sade, Les Infortunes de la vertu, op. cit., p. 86-87.
3. Ibid., p. 302.
Ce qui était insupportable pour la conscience normale libérale-

bourgeoise n’était peut-être même pas le fait que le Léviathan fût
ainsi mis radicalement en question. Car tout cela ne se faisait pas
sous la forme d’une proclamation d’un mouvement d’émancipa-
tion sociale, mais au contraire comme blindage propagandiste du
sujet même de la concurrence, préfigurant, bien avant Nietzsche, le
droit souverain du surhomme et de la race des seigneurs. Ce qui ne
pouvait trouver aucune grâce pour le fait que Sade ait développé les
conséquences nihilistes de cette logique avec la naïveté du monstre.
On ne pouvait lui pardonner cette compromission précoce et totale
de la raison des Lumières.
La deuxième chose, peut-être encore plus impardonnable, était
que Sade pénétrait avec un malin plaisir jusque dans le cœur sexuel
tabouisé même de l’individu capitaliste, pour en éventer également
les secrets avec une innocence affirmative. Il ne relève, bien entendu,
nullement du hasard que « les infortunes de la vertu » surviennent à
un être du sexe féminin, Justine, et que ce sont en priorité des fem-
mes, des jeunes filles et des jeunes garçons qui sont livrés comme
objets du « sadisme » aux fantasmes (et à l’occasion aussi à la réalité)
de massacres sexuels. Certes, la sexualité humaine contient tou
jours un certain plaisir à être agressive et, inversement, un certain
plaisir à se donner passivement (ce qui, cependant, n’est nullement
distribué unilatéralement entre les différents sexes et âges, d’une
manière qui serait intrinsèque et quasi biologique). De même, il est
vrai que la soumission patriarcale des femmes caractérise de nom-
breuses sociétés dans l’histoire (mais pas toutes). Mais là aussi, le
capitalisme montant avec sa raison éclairée1 n’a non seulement pas
diminué la soumission de la femme et l’agressivité sexuelle de la
part de l’homme, mais les a, au contraire, brutalisées d’une manière
jusqu’alors inouïe. Et ce fait, Sade l’a poussé à l’extrême avec la
clairvoyance du fou, dans des fantasmes toujours plus échevelés, qui
ne représentent que les conséquences les plus extrêmes du rapport
entre les sexes sous le capitalisme.
Ce n’est donc pas d’une exploration des abîmes de la sexualité
humaine au sens général dont il s’agit, mais du reflet aveugle d’un
1. Dans le texte : Aufklärungsvernunft.

changement structurel. Et dans ce sens aussi on appelait un chat

un chat dans la phase primitive du capitalisme au xviiie siècle. À ce
propos, l’abaissement des producteurs à l’état de matériel humain
pour la fin en soi capitaliste, le déchaînement de la concurrence
anonyme et le chan gement survenu dans la structure du rap
port entre les sexes entretiennent un rapport dialectique étroit.
Déjà, Mandeville avait dénoncé la compassion sociale comme un
sentiment méprisable « de femmes et d’enfants » ; mais Sade élargit
(dans la Nouvelle Justine) le problème en en faisant une « qualité
naturelle » négative de la femme : « La faiblesse de ses organes,
la rendant plus propre que nous au sentiment pusillanime de la
pitié, la porte machinalement, et sans qu’elle y ait aucun mérite,
à plaindre et à consoler les maux qu’elle voit. […] Mais rien de
vertueux, rien de désintéressé dans tout cela : rien, au contraire, que
de personnel et de machinal. C’est une absurdité révoltante que de
vouloir lui composer des vertus de ses besoins, et de trouver ailleurs
que dans sa débilité, dans ses craintes, tous les motifs de ces belles
actions, dont notre aveuglement nous rend dupes1. »
C’est donc la « nature », idéologiquement responsable de tout, qui
est de nouveau sollicitée pour attribuer à la femme cette compassion
tant exécrée comme une simple « qualité naturelle » involontaire, et
pour la mépriser à ce titre, parce qu’elle semble « déranger les cer-
cles » du sujet froid et masculin de la concurrence. Depuis, l’équa-
tion femme = nature et homme = culture, dont les premiers débuts
remontent au bas Moyen Âge et au protestantisme, est devenue un
topos de l’idéologie masculine capitaliste, la « culture » représentant les
abstractions sociales vides de l’argent. La « constitution dégoûtante »
de la femme comme obstacle naturel à la logique concurrentielle
mâle, va même jusqu’à soulever des doutes quant à sa qualité d’être
humain ; selon Sade, elle est « une créature si perverse, enfin, qu’il
fut très sérieusement agité, au concile de Mâcon, pendant plusieurs
séances, si cet individu bizarre, aussi distinct de l’homme que l’est
de l’homme le singe des bois, pouvait prétendre au titre de créature
humaine, et si l’on pouvait raisonnablement le lui accorder2 ».
1. Marquis de Sade, La Nouvelle Justine, Paris, UGE, tome 2, 1978,
p. 167-168.
2. Ibid., p. 165.
Cependant, à quoi est due cette classification absurde et hai-

neuse, alors qu’il est évident que tant l’homme que la femme sont
à la fois « nature » et « culture » ? Avant le début de la modernité
capitaliste (dont les tout premiers débuts remontent à la Renais
sance), quand l’économie basée sur le marché et l’argent ne jouait
encore qu’un rôle marginal, la reproduction matérielle et écono-
mique était concentrée essentiellement sur les foyers des paysans,
des artisans et des propriétaires terriens. Dans ce cadre, les diffé-
rents sexes étaient en charge de domaines délimités et jouissant plus
ou moins des mêmes droits ; le modèle patriarcal se limitait à la
représentation sociale extérieure de ce foyer. En revanche, avec le
déchaînement de l’économie monétaire, on a vu se développer une
« économie dissociée » au-delà du foyer – non pas pour satisfaire
de nouveaux besoins, mais précisément en tant que fin en soi abs-
traite (à l’origine pour les « besoins » des machines militaires proto
modernes), à laquelle les producteurs immédiats furent soumis par
la force. Le système moderne de la production marchande, alias
le capitalisme, créait donc, pour la première fois à grande échelle
sociale, quelque chose comme une « économie publique » qui, à
ses débuts, était imbriquée dans le développement militaire – et
c’est aussi pour cela qu’elle devenait structurellement « une affaire
d’hommes ».
Les femmes durent alors se contenter du « reste » – secondaire
– de l’ancien foyer avec tous les aspects émotionnels qui y étaient
liés et que les sujets de la concurrence masculins émergents consi-
déraient comme inférieur. La dégradation aggravée de la femme à
l’époque moderne et la dévalorisation des producteurs immédiats
sont donc les aspects réciproques d’un seul et même processus, liés
de manière structurellement inséparable à l’économie autonomi
sée de l’argent et de la concurrence. Le féminisme moderne, même
quand il a reconnu ce phénomène, en général ne l’a fait que sur le
plan de sa manifestation extérieure, sans en tirer les conséquences
ultimes, car, de la Révolution française à nos jours, le mouvement
des femmes n’a jamais voulu s’émanciper que dans le cadre du sys-
tème de production de marchandises. Ce n’est que tout récemment,
dans le contexte d’une critique féministe du féminisme même, qu’a
pu être formulé ce lien comme une unité logique de la critique
du capitalisme et de la critique du patriarcat : « La contradiction

fondamentale […] entre matière (contenu, nature) et forme (valeur
abstraite) est déterminée de manière sexospécifique. Tout contenu
sensible qui ne se laisse pas ramener à la forme-valeur abstraite,
mais qui reste néanmoins une condition préalable à la reproduction
sociale, est délégué à la femme (sensibilité, émotivité, etc.). […]
Cette structure de base […] correspond à la constitution d’une
sphère privée et d’une sphère publique. Partant, la sphère privée est
connotée idéal-typiquement comme “féminine” (famille, sexualité,
etc.), tandis que la sphère publique (“travail” abstrait, État, poli-
tique, science, art, etc.) est connotée comme “masculin”. Ainsi,
idéalement, la femme serait le “reposoir” de l’homme qui agit dans
la sphère publique1. »
De fait, la femme se voit ainsi cantonnée non seulement à la
sphère privée et familiale, et donc rendue responsable d’activités
capitalistiquement insaisissables (« les tâches domestiques ») et de
« fonctions compassionnelles » (éducation des enfants, soins appor
tés aux personnes âgées, etc.), elle devient également la représen-
tante de prétendus « aspects naturels ». Et par là aussi une nuisance
structurelle, car sa simple existence rappelle cons tamment au
sujet autocrate de la concurrence qu’il existe quelque chose dans
le monde qui se soustrait à la prétention totalitaire de la fin en soi
capitaliste, quelque chose qui occasionne des dépenses et cause des
ennuis. À l’époque de Sade, ce problème n’était pas encore socia-
lement généralisé ; il concerna d’abord la bourgeoisie possédante
et la noblesse intégrée dans l’économie financière, c’est-à-dire les
familles mêmes des sujets dominants. Tant les « travailleurs pau-
vres » que leurs propres femmes et enfants leur apparurent tout à
coup comme « matériau » d’une « nature » à domestiquer sous la
forme d’une « non-nature » encombrante. Les femmes et les « tra-
vailleurs pauvres » doivent donc être éduqués de la même façon
pour se soumettre au sujet masculin de la concurrence, comme l’af-
firme Jean-Jacques Rousseau dans son roman d’éducation Émile :
« Ainsi toute l’éducation des femmes doit être relative aux hommes.
1. Roswitha Scholz, « C’est la valeur qui fait l’homme », Krisis, « Contributions

à la critique de la société marchande », n° 12, 1992, p. 23 et suivantes.
Leur plaire, leur être utiles, se faire aimer et honorer d’eux, les élever
jeunes, les soigner grands, les conseiller, les consoler, leur rendre la
vie agréable et douce : voilà les devoirs des femmes dans tous les
temps, et ce qu’on doit leur apprendre dès leur enfance1. »
Mais comment la soumission de la femme s’accorde-t-elle avec les
principes de l’égalité bourgeoise ? Il ne s’agit nullement d’une sim-
ple exclusion inconséquente et formelle, qui permettrait qu’après la
« liberté », l’« égalité » et la fameuse « fraternité », on pourrait reven-
diquer la « sororité ». Car l’égalité concerne toujours uniquement
ce qu’à chaque fois la nature, cette « mère à tous » a prétendument
proposé, et la femme fait partie de l’égalité bourgeoise justement
parce qu’on l’oblige, si c’est nécessaire, à se comporter conformé-
ment à ce que serait sa nature. Dans la version de Rousseau, c’est le
rôle de l’innocent grillon au foyer que prend l’être naturel féminin,
pour la rendre apte à la famille. Mais ce qui, dès le début, fait pen-
dant à l’image de la Maman c’est celle de la putain, l’autre versant
(sexuel) du même être. Ce n’est pas pour rien que les idées de Sade
ont parfois été comprises comme un « rousseauisme maquillé de
noir », car c’est précisément ce côté sexuel qu’il a poussé jusqu’à ses
dernières conséquences.
C’est que la sexualité constitue justement cette part du sujet mas-
culin de la concurrence qui elle-même ne peut nier sa naturalité et
qui ne peut manquer de paraître inquiétante aux yeux du rapport-
monde abstrait et désensibilisé de l’économie dissociée. Dès lors que
la sexualité est connotée comme féminine et tributaire de la nature,
le sujet masculin de la concurrence sous la forme de sa propre sexua-
lité se voit contraint de faire une concession fâcheuse à ce qui lui
est soumis, une concession qui menace sa souveraineté sociale. La
femme « dissociée » se transforme ainsi en objet de haine et ce, non
seulement, d’une façon générale, en tant qu’être naturel et porteuse
des sentiments de compassion exécrés, mais avant tout en tant que
représentante de la sexualité (y compris de la sexualité masculine).
Ce qui, au fond, se révèle ici est une notion de la nature double
et contradictoire en elle-même propre à l’idéologie moderne. Car,
1. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Bordas, 1992,

p. 455.
d’un côté, la femme représente la nature à dominer mais, de l’autre

côté, le sujet masculin capitaliste en tant que représentant de la
« culture » doit, lui aussi, être nature ou déterminé par la nature, et
ce sous la forme du prédateur de la concurrence stylisé et solitaire.
La « culture » capitaliste est excipée de la nature dans un double
camouflage, mais seulement pour retransformer tout ce qui relève
de la culture en nature (idéologisée), tandis qu’en même temps
la forme sociale capitaliste est projetée sur la nature. Dans la
répartition des sexes, les deux notions de nature opposées de cette
idéologie apparaissent comme les « natures » totalement différentes
et opposées de l’homme et de la femme. Par conséquent, les deux
sexes sont « par nature » aussi étrangers l’un à l’autre que des êtres
d’espèces différentes ou venus d’autres mondes.
Bien entendu, personne n’est jamais vraiment identique à ce
rapport entre les sexes aliénés d’une façon inquiétante et les êtres
humains, contre toute logique du capital, continuent de tomber
amoureux les uns des autres. Et pourtant, chaque relation amou-
reuse, aussi tendre et apparemment idyllique qu’elle soit, contient
l’aspect corrosif de cette dissociation et de la haine entre les sexes qui
lui est liée, une haine qui peut éclater violemment à chaque moment.
Sade s’est fait le porte-parole inégalé de cette face obscure de la
sexualité surdéterminée par le capitalisme. Afin de contrôler l’iné-
vitable forme sexuelle de la sensualité, telle est son idée de base,
il faut la réduire, si possible, à un acte purement physiologique.
Ainsi, dans la version primitive de Justine, on peut lire : « Je me sers
d’une femme par nécessité, comme on se sert d’un vase dans un
besoin différent1… » Il s’agit donc de purger la sexualité domes-
tiquée de tout élément émotionnel dangereux, de la transformer
en quelque sorte en un processus machinal (analogue au procès de
production capitaliste). Et en toute logique, la femme obéissante
de La Philosophie dans le boudoir est séduite par ce processus méca
nique : « Quand on pense comme moi, on veut être foutue partout
et, quelle que soit la partie qu’un engin [!] perfore, on est heureuse
quand on l’y sent2. »
1. Sade, Les Infortunes de la vertu, op. cit.

2. Sade, La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 141.
La réduction physiologique-machinale de la sexualité implique

aussi logiquement que les objets soient échangeables à volonté, là
encore de façon analogue à la logique de la production marchande
et de la concurrence anonyme. La sexualité doit par principe être
une marchandise et la jouissance être solitaire, comme il sied à
la monade sociale : « Tant que dure l’acte du coït, je peux, sans
doute, avoir besoin de cet objet pour y participer ; mais sitôt qu’il
est satisfait, que reste-t-il, je vous prie, entre lui et moi ? Et quelle
obligation réelle enchaînera à lui ou à moi les résultats de ce coït ?
[…] Mille autres objets semblables, et souvent bien meilleurs, nous
consoleront de la perte de celui-là ; tous les hommes, toutes les
femmes se ressemblent : il n’y a point d’amour qui résiste aux effets
d’une réflexion saine. […] Que désire-t-on quand on jouit ? Que
tout ce qui nous entoure ne s’occupe que de nous, ne pense qu’à
nous, ne soigne que nous. Si les objets qui nous servent jouissent,
les voilà dès lors bien plus occupés d’eux que de nous, et notre
jouissance conséquemment dérangée1. »
En souvenir de Hobbes, le rapport sexuel entre l’homme et la
femme se présente comme une sorte de zoophilie : « La destinée
de la femme est d’être comme la chienne, comme la louve : elle
doit appartenir à tous ceux qui veulent d’elle2. » Car « naturelle-
ment », l’être naturel soumis doit jouer ici le rôle passif de la « bête
baisée », tout comme, du reste, les hommes et les jeunes garçons
soumis comme objets sexuels (c’est à cette forme que se résume,
pour Sade, le libertinage homosexuel). Et quand l’objet se refuse,
quand il se défend, quand il réclame de dangereux liens émotion-
nels, voire les déclenche ? Alors le « plaisir de la cruauté » doit entrer
en action. Mais cela fonctionne seulement si la sex machine est assu-
rée d’un large anonymat, et ainsi Sade en arrive aussi à l’apothéose
de la « liberté sexuelle de la femme », en imaginant l’utopie négative
d’une prostitution généralisée qu’il faudrait mettre en œuvre dans
des « maisons publiques » hygiéniques : « Jamais un acte de pos-
session ne peut être exercé sur un être libre ; il est aussi injuste de
posséder exclusivement une femme qu’il l’est de posséder tous les
1. Ibid., p. 173-174 et 277.

2. Ibid., p. 67-68.
esclaves ; tous les hommes sont nés libres, tous sont égaux en droit :
ne perdons jamais de vue ces principes ; il ne peut donc jamais être
donné, d’après cela, de droit légitime à un sexe de s’emparer exclu-
sivement de l’autre. […] Une femme même, dans la pureté des lois
de la nature, ne peut alléguer, pour motif du refus qu’elle fait à celui
qui la désire, l’amour qu’elle a pour un autre, parce que ce motif en
devient un d’exclusion, et qu’aucun homme ne peut être exclu de
la possession d’une femme, du moment qu’il est clair qu’elle appar-
tient à tous les hommes. […] Il est incontestable que nous avons
le droit d’établir des lois qui la contraignent de céder aux feux de
celui qui la désire ; la violence même étant un des effets de ce droit,
nous pouvons l’employer légalement. […] Un homme qui voudra
jouir d’une femme ou d’une fille quelconque pourra donc […] la
faire sommer de se trouver dans l’une des maisons dont j’ai parlé.
[…] Mais, objectera-t-on, il est un âge où les procédés de l’homme
nuiront décidément à la santé de la fille. Cette considération est
sans aucune valeur ; dès que vous m’accordez le droit de propriété
sur la jouissance, ce droit est indépendant des effets produits par la
jouissance ; de ce moment il devient égal que cette jouissance soit
avantageuse ou nuisible à l’objet qui doit s’y soumettre1. »
Ce n’est qu’apparemment que l’affirmation ambiguë selon
laquelle « tous les hommes sont nés libres » et que pour cette rai-
son « il ne peut donc jamais être donné de droit légitime à un sexe
de s’emparer exclusivement de l’autre », est en contradiction avec
les fantasmes sociaux et sexuels de Sade, des fantasmes de boucher.
Car de même que la liberté bourgeoise ne peut consister que dans
la soumission inconditionnelle (pouvant aller jusqu’à l’abandon de
soi) aux prétendues « lois naturelles de la société », de même l’« éga-
lité » ne peut se manifester en ce que tous les sujets peuvent vivre
de la même façon selon leur « nature » fondamentalement inégale :
les faibles leur faiblesse, pour se faire écraser, et les forts leur force,
pour écraser les faibles.
Les hommes et les femmes étant censés être de « nature » fon-
cièrement différente, leur liberté et leur égalité respective ne peu-
vent revenir, en conséquence, à se comporter en fonction de chaque
1. Ibid., p. 220 et suivantes.

« nature ». Les hommes n’ont pas le droit de posséder une femme

de façon exclusive ; ce n’est pas parce que la femme serait reconnue
comme sujet autonome d’une relation amoureuse, mais parce que
cette prise de possession unilatérale serait contraire à la « nature »
sexuelle, celle des hommes et celle des femmes. Ainsi, la liberté
et l’égalité de la femme consistent justement, conformément à
la « nature » qui lui est attribuée, à servir d’esclave sexuelle à tout
le monde ; toute brutalité étant permise dès lors qu’elle nie cette
« nature ».
Ce qui se manifeste ici, n’est pas seulement le fantasme origi-
nel de tous les violeurs modernes, mais la dialectique perfide de
la liberté bourgeoise en général. Le « libertin » Sade a pensé logi-
quement le libéralisme comme un fantasme sexuel violent jusqu’à
ses dernières conséquences ; et même si sa « doctrine économique
sexuelle » est invivable dans la réalité, elle ne guette pas moins,
comme sa conséquence ultime, dans la structure du rapport capi-
taliste entre les sexes, dont le noyau, en dépit de toutes les modifi-
cations de surface, demeure indépassable dans le cadre du système
moderne de la production de marchandises.
Sade, le prochain de qui ? 31
Sade, prochain de qui ?
Anselm Jappe
V isite au Château de Vincennes, dans le but de connaître les

endroits historiques de Paris. La guide, une jeune femme, ne
semble pas différente des guides qui dans des lieux semblables font,
avec des mots appris par cœur, l’éloge des Madones de Raphaël
ou de la puissance des rois bâtisseurs. Mais cette fois, la guide a
réservé pour la fin de ses explications des phrases flamboyantes sur
Sade prisonnier dans cette tour, Sade qui y a « exploré ses ténèbres
intérieures ». Regard profond, fin de la visite. On comprend que la
jeune diplômée a parlé avec le cœur, que Sade la passionne beaucoup
plus que les mésaventures du duc d’Enghien. Pourtant, elle n’avait
pas l’air d’une Juliette, ni d’une Justine. Elle était simplement une
femme sans faux préjugés et en phase avec son temps.
Sade dans la Pléiade, entre De Gaulle et Mauriac. Sade dans le
programme des masters universitaires. Sade objet de colloques scien-
tifiques gigantesques, même aux États-Unis. Presque chaque évoca-
tion de Sade commence avec une attaque rituelle à ses détracteurs,
à ceux qui n’y verraient qu’un « pornographe, au mieux, un fou ou
un auteur dangereux, voire un monstre1 ». En vérité, on ne voit
1. Norbert Sclippa, présentation éditoriale de son ouvrage Pour Sade, Paris,

L’Harmattan, 2006.
nulle part ces détracteurs ou ils se taisent obstinément. Presque tous

ceux qui ont écrit sur Sade en semblent enthousiastes, sauf quelques
féministes. Au moins parmi ceux qui s’expriment en public, règne
l’unanimité sur la valeur du « divin marquis » ; et ceux qui parlent
le plus au nom de l’humanité, de l’émancipation et de la libération
(en d’autres temps on aurait dit : du « progrès ») sont les sadiens les
plus fervents.
Cet article se propose d’expliquer un tel phénomène qui n’a rien
d’évident. En même temps, une telle explication constituera une
petite contribution à l’histoire de l’idéologie moderne et des che-
mins escarpés de la pensée critique. Si les écrits des admirateurs de
Sade ne nous éclairent pas beaucoup sur Sade (qui, ayant au moins
le don de la clarté, se passe effectivement de tous ces commentaires),
ils nous disent en revanche beaucoup sur les avatars d’une certaine
critique sociale tout au long du xxe siècle et ses difficultés pour com-
prendre l’évolution de la société1.
À première vue, un observateur non prévenu dirait probable-
ment qu’il est assez difficile d’éprouver de l’admiration pour les
œuvres de Sade. D’abord, parce que, si le secret pour ennuyer, c’est
de tout dire, Sade est alors ennuyeux comme la pluie. Ensuite,
parce que le décalage entre la pratique et la théorie est totale : per-
sonne de ceux qui pratiquent le sadisme et le crime gratuit semble
jamais s’être réclamé de Sade, même pas pour se justifier devant
les Assises2 ; en revanche, on ne connaît pas de cas où un partisan
1. Éric Marty semble se poser la question dans son livre récent Pourquoi le
xxe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ? Paris, Seuil, 2011. Mais il analyse seu-
lement le rôle que le culte de Sade a joué dans les constructions théoriques
de certains des intellectuels français les plus connus des années 1940-1970
(Klossowski, Deleuze, Foucault, Barthes, Sollers, etc.), sans se demander
vraiment ce que cela nous dit sur l’évolution de la société dans la même
époque. C’est en revanche Dany-Robert Dufour qui a analysé ce lien dans
ses livres Le divin marché, Paris, Denoel, 2007 et La cité perverse, Paris,
Denoël, 2009, dont l’impartation est parfois assez proche de celle que
nous défendons ici.
2. Peut-être, un de personnages réels qui se rapprochent le plus des figures
inventées par Sade est l’italien Angelo (sic) Izzo : issu de la riche bourgeoisie
de Rome. Après avoir reçu une éducation privée très catholique, il milite
dans l’extrême droite. En 1975, lui et deux complices séquestrent deux
jeunes filles dans une villa près du Monte Circeo, les violent et les torturent
déclaré de Sade ait tenté de mettre en pratique ses enseignements.

Même des admirateurs comme Georges Bataille ou Annie Le Brun
ne peuvent s’empêcher de qualifier les contenus des œuvres de Sade
comme intolérables et inacceptables. Ils admirent donc quelque
chose dont ils proclament en même temps, heureusement, avoir
horreur, et l’on croit bien qu’ils reculeraient devant la moindre réa-
lisation de ce dont parle Sade. Selon Bataille, pas une seule phrase
de Sade ne doit être prise à la lettre1.
Évidemment, il est possible de dire que Sade a dressé, sans com-
plaisance et sans hypocrisie, un catalogue de toutes les formes de
sexualité et de cruauté dont sont capables les humains, et que cela
est d’un grand intérêt scientifique. C’était en effet l’opinion des
premiers médecins et sexologues qui ont fait référence à Sade.
Ses œuvres permettraient donc de comprendre la genèse de cer-
tains comportements jugés monstrueux. D’autres auteurs sont allés
jusqu’à faire le lien avec le nazisme. Mais les sadolâtres, d’Apolli-
naire à Sollers, s’indignent évidemment si l’on ne veut voir dans
les œuvres de Sade qu’une contribution utile pour éviter la répéti-
tion des horreurs du passé. Ils ne se limitent pas non plus à y voir
jusqu’à la mort, non sans les offenser pour leur origine sociale modeste. Ils
les mettent enfin dans le coffre de leur voiture pour aller manger une pizza
(une des filles a survécu par miracle). Tandis que ses complices, protégés
en haut lieu, s’enfuient, Izzo est condamné et passe de longues années
en prison. Après avoir fait croire adroitement à sa conversion au bien et
même aux idées progressistes, il sort de prison en 2005. Il rencontre alors
la femme d’un compagnon de prison et, peu de temps après, il assassine
cette femme et sa fille. Retour en prison, mais on ne lui trouve pas plus
d’infirmité mentale qu’à son premier crime, seulement la plus grande
froideur et du plaisir de faire le mal. Izzo ne se revendique pas de Sade,
mais il a professé une idéologie du droit du plus fort, jusqu’à évoquer le
rétablissement de l’esclavage. Sade aurait probablement mis Izzo dans un
de ses romans. Bien sûr, les adorateurs intellectuels de Sade trouveront
beaucoup plus scandaleux ce rapprochement que tout ce qu’a écrit Sade.
À peine daignent-ils prendre connaissance du film de Pasolini, Salò ou
les 120 journées de Sodome (réalisé la même année que le « massacre du
Circeo », sans qu’il y ait un lien direct). En rappelant ces évidences, on se
trouve facilement dans la situation de l’enfant devant l’empereur nu.
1. Cité par Annie Le Brun, Soudain, un bloc d’abîme, Sade, Paris, Gallimard,
1993 [1986], p. 17.
des romans noirs écrits avec talent. Pour eux, Sade a tracé une voie
à suivre en quelque manière : il aurait contribué à la libération du
genre humain, même plus fortement que beaucoup d’autres.
On ne pourra pas examiner ici la vaste littérature sur Sade, ni
les arguments, fort bariolés, de ses défenseurs. On prendra plutôt,
comme point de départ, les analyses, pas très nombreuses, qui ont
mis en lumière les liens entre l’œuvre de Sade et l’idéologie du capi-
talisme « libéral » qui était alors en train de se former. Dans cette
lecture de Sade, le véritable scandale n’est pas la « pornographie », ni
le goût pour la violence, mais sa contribution à la mise en place du
totalitarisme de la marchandise sous le nom de « Lumières ». Une
telle analyse a été développée dans le chapitre que Max Horkheimer
et Theodor W. Adorno consacrent à Sade dans leur Dialectique de
la raison (1947) et dans les pages que Robert Kurz consacre à Sade
dans le Schwarzbuch Kapitalismus (Livre noir du capitalisme, 1999).
Sade y apparaît comme un apologiste du capitalisme en train de se
défaire de toutes les limites traditionnelles, en parfait accord avec
les théories libérales de l’époque. Il aurait exprimé la face cachée
des Lumières, étant le frère ennemi de Kant1. Comme Kant, Sade
demandait en effet la subordination de toute spontanéité à des lois
rigoureuses qui prennent l’allure d’une machine, d’un système qui
règle chaque aspect de la vie de l’individu. Chez Kant comme chez
Sade, le plaisir ne consiste que dans la soumission à une rationalité
rigide2. Est-ce qu’on peut dire alors que le marquis de Sade a été
1. Ce qui a également été remarqué par Jacques Lacan, dans son habituelle
manière très retorse, dans un essai de 1963 sur « Kant avec Sade » (réédité
dans les Écrits, Paris, Seuil, 1966).
2. « L’éthique de Sade dépasse radicalement toute forme d’hédonisme. Toute
sensibilité se doit d’être soumise, et non pas déchaînée. Et la sensualité doit
être entièrement livrée aux directives de la raison et à l’empire de la volonté.
Tirer Sade vers le stoïcisme ou vers Kant le rallie du côté de la raison aux
exigences d’une philosophie sévère qui ne peut pas faire du plaisir un prin-
cipe. » Claire Margat, Une horrible liberté, < http://turandot.ish-lyon.cnrs.
fr/essays >. L’auteure cite Simone de Beauvoir : « Par une sévérité analogue
à celle de Kant et qui a sa source dans une même tradition puritaine, Sade
ne conçoit l’acte libre que dégagé de toute sensibilité : s’il obéissait à des
motifs affectifs, il ferait encore de nous les esclaves de la nature et non des
sujets autonomes. » Simone de Beauvoir, Faut-il brûler Sade ? Paris, Galli-
mard, 1972.
l’un des fondateurs de la modernité capitaliste, basée sur la ratio-

nalisation de la vie, la guerre économique permanente et la rup-
ture du lien entre l’homme et son monde ? Et si c’est ainsi, pour-
quoi une grande partie des observateurs tend à lui attribuer, au
contraire, une fonction critique de cette modernité dominée par
l’économie ? Pourquoi lit-on si souvent que la « valeur fondamen-
tale » de « la pensée de Sade » est celle « d’être incompatible avec
celle d’un être de raison » (Bataille)1, ou qu’elle constitue même une
critique du machinisme (Le Brun) ? Pourquoi ne pas y voir plutôt
une exagération parodique de la logique des Lumières, dont l’inté-
rêt réside dans son caractère paradigmatique et universel plutôt que
dans l’« extrême singularité de Sade2 » présumée ? Il est remarquable
qu’une partie de ceux qui montrent du doigt beaucoup des méfaits
de la société capitaliste moderne s’extasient ensuite sur l’une des
expressions les plus concentrées et les plus cyniques de l’esprit de la
modernité capitaliste.
Les arguments les plus sérieux en faveur de Sade paraissent
ceux qu’avance Georges Bataille : selon lui, l’existence humaine ne
peut se résoudre dans la rationalité, il y reste toujours une partie
« archaïque » qui tend à la dépense, à l’excès, à l’orgie et à la cruauté.
Le progressisme rationaliste et optimiste ne voit dans l’irrationnel
qu’un écart pervers et coupable par rapport à la véritable nature
rationnelle de l’homme, une maladie à guérir et guérissable ; mais
cela, selon Bataille, signifie fermer les yeux devant une partie de la
nature humaine, en rendant ainsi ses manifestations encore plus
dangereuses3. Cette explication n’est pas si éloignée de celle que
1. Georges Bataille, « Sade et l’homme normal », Étude III, L’ érotisme, Paris,

de Minuit, 1957, p. 200.
2. Le Brun, op. cit., p. 15.
3. « Mais cette question se pose encore : serait-il possible d’éviter absolu-
ment la négation que ces instincts ont pour fin ? Cette négation pro-
céderait-elle en quelque sorte du dehors, du fait de maladies curables,
inessentielles à l’homme, du fait aussi d’individus, de collectivités, qu’il
est en principe nécessaire et possible de supprimer, bref, d’éléments à
retrancher du genre humain ? Ou bien l’homme, au contraire, porterait-
il en lui l’irréductible négation de ce qui, sous le nom de raison, d’uti-
lité et d’ordre, a fondé l’humanité ? L’existence serait-elle, fatalement, en
même temps que l’affirmation, la négation de son principe ? […] Nous
donne Freud dans Malaise dans la civilisation, avec la différence que

Bataille et sa postérité intellectuelle ne déplorent pas ce fait, mais en
sont plutôt fascinés. Mais quelle que soit sa valeur comme analyse
d’une prétendue « nature humaine », cette mise en relief de l’exis-
tence supposée d’une profonde pulsion destructive dans l’homme
n’explique pas spécifiquement l’œuvre de Sade : celle-ci n’exprime
pas la révolte d’une essence atemporelle de l’être humain, axée sur
l’excès, contre les contraintes de la civilisation. Elle est, au contraire,
très exactement liée à une époque historique précise : à l’émergence
du capitalisme à large échelle, à la révolution industrielle, au désen-
chantement du monde, à la diffusion des idéologies libérales qui,
sous prétexte de libérer l’homme de ses préjugés ancestraux, prê
chaient plutôt l’élimination de toutes les contraintes tradition-
nelles, encore très nombreuses, qui limitaient le règne souverain de
la marchandise, du profit et de l’argent.
La « logique » si prisée par Sade est celle de Hobbes et de la guerre
de tous contre tous ; comme Hobbes, Sade présente les lois de la
société moderne – la seule société basée sur la « libre concurrence »
qui ait jamais existé – comme une constante anthropologique1.
pourrions porter en nous le sadisme comme une excroissance, qui put
avoir jadis une signification humaine, qui n’en a plus, qu’il est facile à
volonté d’annihiler, en nous-même par l’ascèse, en autrui par des châ-
timents. » Bataille, op. cit., p. 204-205. L’homme a, selon Bataille, une
tendance naturelle à l’excès et à la destruction, qu’il considère comme
divins, et il nous faut la connaître pour en limiter les effets. « La violence
dans les sociétés avancées et la mort dans les arriérées ne sont pas simple-
ment données, comme le sont une tempête ou la crue d’un fleuve : seule
une faute peut faire qu’elles aient lieu » (Ibid., p. 208). Sade rompt avec
« le profond silence qui est le propre de la violence », « le bourreau parle
à ses semblables, s’il s’en occupe, le langage de l’État » (Ibid., p. 209).
Sade nous aide à regarder dans notre propre abîme, il porte la violence
dans la conscience et permet ainsi d’en parler. « Maintenant l’homme
normal sait que sa conscience devait s’ouvrir à ce qui l’avait le plus vio-
lemment révolté : ce qui, le plus violemment, nous révolte, est en nous »
(Ibid., p. 218). Ces considérations de Bataille mériteraient une discus-
sion approfondie, ce qui ne pourra pas être fait ici. Elles pourraient éga-
lement aider à mieux cerner l’origine des différentes formes historiques
de fétichisme.
1. « [L]e premier et le plus sage des mouvements de la nature, celui de
conserver sa propre existence, n’importe aux dépens de qui. » Sade, La
Sade n’était pas le seul dans ce domaine1. Mais ni Mandeville, ni

Adam Smith, ni Malthus n’ont fait ensuite l’objet de louanges de
la part de ceux qui prétendent critiquer le capitalisme industriel,
et l’eugénisme de Malthus ou d’Alexis Carrel n’a pas eu l’hon
neur de passer chez les intellectuels de gauche pour l’expression
géniale du désir et du corps, comme c’est le cas avec l’eugénisme
qui joue un rôle si grand chez Sade2. Sade, qui est pourtant clair,
tout comme un Milton Friedman, est le chantre du néolibéralisme :
« C’est à elles, aux écoles gratuites et aux maisons de charité que
nous devons le bouleversement horrible dans lequel nous voici
maintenant. Ne fais jamais d’aumône, ma chère, je t’en supplie3. »
Il ne faut rien donner aux pauvres, sinon ils ne travaillent plus,
et la population est déjà trop nombreuse. Et Sade, tout comme
aujourd’hui le Medef 4, faisait déjà l’éloge de la Chine, où tout le
monde travaille et personne ne reçoit d’« aumônes5 ». « Que me font
à moi les maux des autres, n’ai-je donc pas assez des miens, sans aller
m’affliger de ceux qui me sont étrangers6 » fait dire Sade à son héros
Dolmancé. Est-ce transgressif, est-ce une révélation courageuse ?
Philosophie dans le boudoir, Paris, Garnier Flammarion, 2007, p. 147.
C’est le sese conservare de Spinoza, que Horkheimer et Adorno ont indi-
qué en différentes occasions comme étant le principe même de la société
bourgeoise.
1. Le château autarcique de Silling, dans Les Cent Vingt Journées de Sodome
ou l’École du libertinage, ressemble à l’île de Robinson, si chère à l’écono-
mie politique classique. On trouve d’ailleurs chez Sade des traces de lec-
tures des auteurs d’économie politique, tels qu’Adam Smith (par exem-
ple, La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 166).
2. Ce n’est pas Alexis Carrel, mais Sade qui a écrit : « Tout individu qui naît
sans les qualités nécessaires pour devenir un jour utile à la république, n’a
nul droit à conserver la vie, et ce qu’on peut faire de mieux, est de la lui
ôter au moment où il la reçoit » (Ibid, p. 172). Et ce n’est pas un biologiste
nazi qui a écrit : « N’élaguez-vous pas l’arbre quand il a trop de bran-
ches ? […] L’espèce humaine doit être épurée dès le berceau : c’est ce que
vous prévoyez ne pouvoir jamais être utile à la société qu’il faut retran-
cher de son sein » (Ibid., p. 173).
3. Ibid., p. 41.
��
. Mouvement des entreprises de France, la principale organisation patro-
nale du pays. NdE.
6. Ibid., p. 41.
C’était la philosophie des fermiers généraux de l’époque de Sade,

c’est la pensée audacieuse de chaque chef d’entreprise qui affronte
aujourd’hui les défis du marché, au milieu des « eaux glacées du
calcul égoïste » ; et c’est, de manière plus générale, celle de tout sujet
postmoderne. Et comme pour toute la bourgeoisie des Lumières,
aussi pour Sade on doit tout attaquer tous les « préjugés du passé »
– mais non le droit illimité à la propriété, le plus sacré des droits :
« Dès que vous m’accordez le droit de propriété sur la jouissance,
ce droit est indépendant des effets produits par la jouissance, de
ce moment il devient égal que cette jouissance soit avantageuse ou
nuisible à l’objet qui doit s’y soumettre1. » On pourrait même trouver
quelque analogie entre l’enthousiasme de Sade pour les éternelles
destructions dans la nature, nécessaires à ses cycles et auxquelles
l’homme doit contribuer par ses oeuvres destructrices, et un des
concepts-clefs de l’économie politique bourgeoise du xxe siècle, la
« destruction créatrice » proclamée par Joseph Schumpeter : « La
destruction étant une des premières lois de la nature, rien de ce qui
détruit ne saurait être un crime. Comment une action qui sert aussi
bien la nature pourrait-elle jamais l’outrager ? […] [L]e meurtre n’est
point une destruction, celui qui le commet ne fait que varier les
formes, il rend à la nature des éléments dont la main de cette nature
habile se sert aussitôt pour récompenser d’autres êtres2. » Chaque
destruction d’un capital en fait naître un autre, la substance de la
valeur marchande ne périt jamais dans ces transferts de propriété…
Aucune interprétation n’est capable de faire disparaître le seul
message que Sade ressasse inlassablement : tout est permis, et tout
est permis aux plus forts3. Lorsqu’on lit : « Le pauvre remplace le
1. Ibid., p. 154.
2. Ibid., p. 64.
3. On pourrait objecter que l’auteur d’une œuvre littéraire ne s’identifie pas
nécessairement avec les actions et les opinions des personnages qu’il crée.
Mais dans le cas de Sade, il prête toujours les mêmes opinions à ses per-
sonnages « forts », et ceux qui insistent à proposer d’autres avis, comme le
chevalier de Mirvel à la fin du Boudoir, sont ridiculisés par Sade. À part
quelques contradictions dans les détails (comme la question de savoir s’il
est permis aux pauvres de voler les riches), le message que lance Sade est
toujours on ne peut plus clair, et il le répète aussi dans ses œuvres plus
directement philosophiques.
faible, je te l’ai déjà dit, le soulager est anéantir l’ordre établi, c’est
s’opposer à celui de la nature, c’est renverser l’équilibre qui est à la
base de ses plus sublimes arrangements. C’est travailler à une égalité
dangereuse pour la société, c’est encourager l’indolence et la fainéan-
tise, c’est apprendre au pauvre à voler l’homme riche1 » , ce ne sont
pas les mots de Nicolas Sarkozy, mais ceux du faux-monnayeur Dal-
ville, porte-voix du social-darwinisme ante litteram de Sade. Les lois
de la réciprocité, caractéristiques d’une société dont le lien social se
base sur la logique du don, étaient en train de disparaître à l’époque
du triomphe de la bourgeoisie. La défense de l’ingratitude signifie
chez Sade le reniement du don et du lien qu’il établit : « Rien de
plus à charge qu’un bienfait reçu ; point de milieu, il faut le rendre,
ou en être avili : les âmes fières se font mal au poids du bienfait ; il
pèse sur elles avec tant de violence que le seul sentiment qu’elles
exhalent est de la haine pour le bienfaiteur2. » Sandrine Israël-Jost
résume : « La logique sadienne donne, selon le principe de l’inté-
rêt, la moindre des jouissances propres comme valant infiniment
davantage que les plus grands maux d’autrui3 » – c’est exactement
ce qui se passe dans une société ou le seul lien social réside dans
l’échange de marchandises de la part de producteurs isolés et non
dans une chaîne de dons et de contre-dons. La solitude irrémé-
diable de l’être humain, qu’énonce Sade et dont il se complaît, n’est
pas ontologique et éternelle, mais quelque chose qui se mettait en
place justement à l’époque de Sade. Celui-ci a sans doute le mérite
d’avoir poussé jusqu’au bout les conséquences de ce que Kant
a appelé la « socialité asociale » où les atomes sociaux ne se ren-
contrent que pour satisfaire leurs besoins selon leur puissance sur
le marché. Un monde sans hommes (« l’insignifiance d’autrui4 »),
où il n’y a pas d’« autre », n’est pas du tout archaïque, mais très
moderne. Pour Sade, la jouissance est entière seulement lorsqu’elle
1. Sade, Justine ou les Infortunes de la vertu, Paris, Gallimard, Folio, 2007

[1791], p. 218.
3. Sandrine Israël-Jost, « Casuistique de Sade : Sade décline ses cas », Lignes,
n° 14, mai 2004, p. 69-90.
4. Bataille, « L’Homme souverain de Sade », Étude II dans L’ érotisme, op.
cit., p. 189.
est « despotique », sans partage avec l’autre1 – c’est le même solip-

sisme moderne que chez Descartes2. Georges Bataille avait raison
en affirmant que Sade promettait à chaque lecteur de lui donner la
souveraineté qui était naguère réservée aux rois3. Ce qu’il en reste
aujourd’hui, c’est que le client et l’électeur sont rois.
Si Sade était un « révolutionnaire », il l’était au sens où le capi-
talisme a révolutionné toutes les conditions de vie. Sade a effecti-
vement très bien vu jusqu’à quel point pouvait arriver cette révolu-
tion, sans que ne termineraient jamais les rapports hiérarchiques de
pouvoir et de richesse – et cela aurait été le derniers de ses souhaits.
En effet, son ralliement à la Révolution française n’était, évidem-
ment, qu’opportuniste : il suffit de penser que les libertins aristo
cratiques de La Philosophie dans le boudoir ne lisent le pamphlet
Encore un effort, Français, si vous voulez être républicains – une espèce
de parodie des pamphlets révolutionnaires que certains se sont effor-
cés ensuite à prendre au sérieux – qu’après avoir éloigné le domes
tique Augustin (« Sors, Augustin, ceci n’est pas fait pour toi4 ») –
lequel est cependant le seul, dirait-on, à devoir vraiment être inté-
ressé par un discours égalitaire. Mais Sade n’est rien moins qu’un

��
. Pour un point de vue opposé : « La pensée de Sade est une objection radi-
cale au cogito désincarné de la philosophie occidentale. La raison sadienne
est l’incarnation de la pulsion dans l’écriture. […] La philosophie liber-
tine est un outrage incessant lancé à Descartes, qui, en séparant radicale-
ment res cogitans et res extensa, esprit et corps, avait donné sa forme déci-
sive au dualisme anthropologique » (Hartmut Böhme : « Umgekehrte
Vernunft. Dezentrierung des Subjekts bei Marquis de Sade��
» [La rai-
son renversée. Le décentrement du sujet chez le marquis de Sade] [1984],
repris dans Hartmut Böhme : Natur und Subjekt, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1988). Cet essai de Böhme, qui est également l’auteur d’un
livre fort intéressant sur Kant, Das Andere der Vernunft. Zur Entwick-
lung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1983 [L’autre côté de la raison. Sur le développement des
structures de rationalité : l’exemple de Kant], contient des analyses inté-
ressantes portant sur les fantasmes narcissiques de toute-puissance chez
Sade. Cependant, il ne reconnaît pas vraiment le lien avec le fétiche mar-
chand qui commençait à triompher à l’époque de Sade.
3. Bataille, « L’Homme souverain de Sade », op. cit., p. 185.
révolutionnaire. Chez lui, la révolte des opprimés n’existe pas, elle

est même inconcevable : dans ses romans, les victimes ne s’opposent
jamais à leurs bourreaux même lorsqu’elles n’ont rien à perdre. La
domination la plus totale de certains hommes sur d’autres n’est pas,
chez lui, une conséquence, mais un présupposé de la vie sociale, et
elle dépend strictement de l’ordre social qu’il feint parfois de vouer
aux gémonies.
Ceux qui ne se limitent pas à attribuer à l’œuvre de Sade la
valeur d’un document sur ce que l’homme peut faire lorsqu’il a
du pouvoir sur un autre homme, et surtout sur une femme – du
genre rapport d’Amnestie internationale ou Actes des martyres –,
mais qui s’efforcent à vouloir lui attribuer une signification « posi-
tive », insistent surtout sur deux aspects : le « désir » et le « corps1 ».
Comme s’il existait un « corps », un niveau organique avant toute
culture, toute société, toute éducation, comme si le corps et ses
sensations n’étaient toujours déjà médiatisés, conditionnés par le
monde intersubjectif. Rien ne permet d’affirmer l’existence d’un
niveau organique, préculturel, capable de s’opposer aux « artifices »
de la société, niveau dont Sade serait le porte-voix2. Sade serait le
prophète le plus accompli du « désir » : oui, mais de quels désirs ?
Comment parler de « désirs » sans dire désir de quoi ? L’apologie
inconditionnelle des « désirs » conduit à l’apologie de ce que le
monde fait désirer aux sujets, les induit à désirer, directement ou
par réaction. Au moment où l’on renonce à donner un jugement
sur les désirs, au moment donc où on les met tous sur le même plan,
aucune distinction n’est plus possible entre le désir de torturer une
femme, le désir de faire une promenade au printemps et le désir de
manger chez McDonald’s. De gustibus non est disputandum, tous les
désirs ont le même droit à la citoyenneté dans la cité du sujet. Et
1. Selon Annie Le Brun, op. cit., p. 9, la force de Sade serait « de reconduire
brutalement la réflexion à son origine organique ».
2. Comme le présuppose, par exemple, Paul Éluard dans son « D. A. F. de
Sade, écrivain fantastique et révolutionnaire », publié dans La Révolution
surréaliste, n° 8, 1926 : « Pour avoir voulu redonner à l’homme civilisé la
force de ses instincts primitifs, pour avoir voulu délivrer l’imagination
amoureuse et pour avoir lutté désespérément pour la justice et la liberté
absolues, le marquis de Sade a été enfermé presque toute sa vie. »
le désir sanctifié, sacré par le seul fait qu’il est un désir, rejoint fina-
lement cette « apathie », cette indifférence à tout contenu, qui est
indiquée, à juste titre, comme un autre élément-clé de la « philoso-
phie » de Sade. Une forme toujours égale, appliquée à un contenu
qui n’est qu’un matériel passif : c’est exactement le rapport que la
marchandise et ses « porteurs » entretiennent avec le monde. Ici
donc comme ailleurs, Sade a bien décrit la logique de la modernité,
et il a pu la décrire si bien, du fait qu’il était pleinement « en phase »
avec elle. Il ne témoigne pas de la révolte du corps et de l’individu
dans sa singularité contre la logique et la raison, mais du contraire1.
En effet, Bataille avait bien dit, presque involontairement, la vérité
sur l’absence de plaisir et de sensualité dans les crimes sadiens : « Le
crime importe plus que la luxure ; le crime de sang-froid est plus
grand que le crime exécuté dans l’ardeur des sentiments […]. Tous
ces grands libertins, qui ne vivent que pour le plaisir, ne sont grands
que parce qu’ils ont annihilé en eux toute capacité de plaisir. […] La
cruauté n’est que la négation de soi, portée si loin qu’elle se trans-
forme en une explosion destructrice2 ». Et même dans l’ivresse de
sens, on ne renonce pas à cette vertu première de la vie bourgeoise
qu’est l’ordre : « Mettons, s’il vous plait, un peu d’ordre à ces orgies,
il en faut même au sein du délire et de l’infamie3 ».
Cependant, Sade décrit très bien d’autres désirs, qui ne sont pas
du tout archaïques ou enracinés dans la nature animale de l’homme,
mais qui, au contraire, naissent précisément à son époque : le désir
d’illimité, la négation narcissique du monde, la rupture de tout lien
social, la guerre de tous contre tous, le désir même de voir dispa-
raître l’humanité, ou le monde tout entier4. On y trouve la haine
1. Sade fait exclamer à une des porte-voix du crime, la Dubois : « Le

flambeau de la raison détruira bientôt le remords. » Sade, Les Infortunes
de la vertu, op. cit., p. 228.
2. Bataille, « L’Homme souverain de Sade », op. cit., p. 192-193.
4. « Aveugles instruments de ses inspirations [de la nature], nous dictât-elle
d’embraser l’univers ? Le seul crime serait d’y résister, et tous les scélérats
de la terre ne sont que les agents de ses caprices. » Sade, La Philosophie
dans le boudoir, op. cit. p. 199. Il retourne plusieurs fois sur cette idée,
200 ans avant la bombe atomique : la nature même pourrait ordonner à
l’homme de mettre à feu l’univers. Le déterminisme absolu que professe
de l’objet, dont la seule existence limite déjà le narcissisme du

sujet désirant1. Sade tire en effet, comme le dit Annie Le Brun, de
son athéisme radical une négation de tout genre de limites. Cette
absence de limites est d’abord, au plan subjectif, le projet – déjà bien
narcissique – de la réalisation de tous les désirs, et de leurs contraires
aussi2. À un niveau plus général, l’absence de limites forme peut-
être la différence la plus importante entre le capitalisme moderne et
toutes les formes de production précédentes3 ; elle s’exprime, parmi
d’autres choses, dans la catastrophe écologique aussi bien que dans
la publicité et dans l’imaginaire qu’elle véhicule4. Ce sont ses admi-
rateurs mêmes qui soulignent que Sade relance le narcissisme social
– pathologique – en prolongeant le narcissisme primaire de l’en-
fant : « Même si nous l’avons oublié, quelle enfance n’a-t-elle pas
été hantée par le sentiment violent d’une souveraineté physique à
l’échelle de l’univers5 » et qui disent avec approbation : « Façon de
penser absolument athée parce qu’à refuser dans l’idée de Dieu tout
ce qui limite l’homme, elle en vient naturellement à combattre toute
Sade rappelle alors le fétichisme social et ses lois aveugles.

1. Comme l’a bien vu Denis de Rougemont, dans une petite page de
L’amour et l’Occident, Paris, UGE, 2001 [1939].
2. Sade témoigne de « l’aspiration frénétique à expérimenter toutes les
formes de jouissance imaginables, à devenir le sujet capable d’épuiser la
totalité des expériences possibles, alors que cette totalité du possible ne
se peut atteindre jamais et que le possible est en fait impossible à épuiser,
donc inépuisable. » Pierre Klossowski, Sade, mon prochain, Paris, Seuil,
1967 [1947], p. 187).
3. Nous nous permettons ici de renvoyer à notre livre Les aventures de la
marchandise, Paris, Denoël, 2003.
4. Ce qu’on attribue à Sade, on pourrait tout aussi bien le dire de la publicité
contemporaine : « Le résultat de cela est alors non pas de révéler le carac-
tère inextinguible du désir, vérité classique, mais de montrer la jouissance
comme insatisfaction et comme dégoût, le dégoût ne venant pas traduire
une satiété exacerbée à partir de laquelle l’individu chercherait à récupé-
rer un état de désir par l’abstinence, mais étant le nouveau commence-
ment de nouvelles jouissances, meilleures parce davantage excessives. La
jouissance chez Sade sera donc simultanément insatisfaction et dégoût,
pas assez et trop. » Israël-Jost, loc. cit. p. 88. Il faut augmenter la dose,
c’est la loi fondamentale de la publicité.
5. Le Brun, op. cit., p. 14.
idée de limite1 ». Bataille dit très justement : « Seule, la voracité d’un

chien féroce accomplirait la rage de celui que rien ne limiterait2 ».
Ainsi, Sade a bien anticipé sur certains des traits les plus typiques
de la société sans limites, où « ensemble, tout devient possible ». Aux
massacres dans les écoles et d’autres lieux publics, où le meurtre sans
raison – exécuté avec l’« apathie » si chère à Sade – se termine presque
toujours avec le suicide, on pourrait appliquer ces raisonnements de
Bataille sur Sade : « À partir du principe de négation qu’introduit
Sade, il est étrange d’apercevoir qu’au sommet la négation illimitée
d’autrui est négation de soi. […] Libre devant les autres, il n’en est
pas moins la victime de sa propre souveraineté. […] La négation
des autres, à l’extrême, devient négation de soi-même. […] Dans
la violence de ce mouvement, la jouissance personnelle ne compte
plus, seul compte le crime et il n’importe pas d’en être la victime : il
importe seulement que le crime atteigne le sommet du crime. Cette
exigence est extérieure à l’individu, du moins place-t-elle au-dessus
de l’individu le mouvement qu’il a lui-même mis en branle, qui se
détache de lui et le dépasse. Sade ne peut éviter de mettre en jeu,
par delà l’égoïsme personnel, un égoïsme en quelque sorte imper-
sonnel. […] Est-il rien de plus troublant que le passage de l’égoïsme
à la volonté d’être consumé à son tour dans le brasier qu’alluma
l’égoïsme3. » Ici, le crime, et surtout celui du « tueur fou », devient
un véritable travail. Et si ce suicide n’est pas individuel, mais col-
lectif, d’autant mieux : « Savez-vous, Dolmancé, qu’au moyen de ce
système vous allez jusqu’à prouver que l’extinction totale de la race
humaine ne serait qu’un service rendu à la nature ? – Qui en doute,
Madame4. » Un tel désir d’en finir avec l’humanité en tant que telle,
trop rebelle au désir de toute-puissance de l’individu, n’était peut-
être jamais apparu dans l’humanité avant Sade ; ensuite, les nazis lui
ont donné un commencement de réalisation.
De même, ce n’est pas un médecin-vedette moderne qui dit :
« J’ai pour principe, mon ami, que tous les sujets de classe avilie
ne sont bons qu’à des expériences ; c’est sur eux que nous devons
1. Ibid., p. 78.
2. Bataille, « L’Homme souverain de Sade », op. cit., p. 186.
3. Ibid., p. 194-195.
apprendre par des essais à conserver des pratiques précieuses et qui

doivent nous rapporter de l’argent1 », mais c’est le chirurgien que
rencontre Justine. La société de la surveillance et du regard omni-
présent, qui a trouvé son expression paradigmatique au début du
xixe siècle dans le Panopticum conçu par Bentham, se trouve déjà
– mais naturellement déguisée en idée « lubrique » – chez Sade.
Mme de Saint-Ange explique ainsi les nombreux miroirs dans le bou-
doir : « C’est pour que, répétant les attitudes en mille sens divers,
elles multiplient à l’infini les mêmes jouissances aux yeux de ceux
qui les goûtent sur cette ottomane ; aucune des parties de l’un ou
de l’autre corps ne peut être cachée par ce moyen, il faut que tout
soit en vue2. »
Cette isomorphisme profond entre le monde décrit par Sade et
le nouveau monde capitaliste a pu rester longtemps dans l’ombre,
parce que les superstructures culturelles, morales et esthétiques ont
évolué beaucoup plus lentement que la base productive : la morale
officielle du capitalisme se basait, jusqu’aux années 1960-1970, sur
la limite, le sacrifice, les bornes imposées à l’individu et à son « auto-
réalisation », voire sur la religion, la famille, la tradition et le contrôle
stricte de la sexualité. C’est devant cet arrière-plan, constitué par
le décalage temporaire entre les réalités de la base productive et les
valeurs proclamées, qu’a pu se développer – essentiellement entre
1910 et 1975 – la contestation avant-gardiste des superstructures
périmées, qui semblait trouver dans le culte de Sade sa pointe la plus
avancée. Le système moral paraissait alors presque encore plus iné-
branlable que le système économique et, en outre, il était bien ancré
dans les têtes de la majorité des révolutionnaires « politiques ». Le
culte de Sade prend son ampleur tout de suite après la Deuxième
Guerre mondiale, et cela laisse rêveur : la réalisation d’horreurs au-
delà de tout ce que Sade a pu imaginer aurait dû faire penser, en
rétrospective, que l’intérêt pour le « divin marquis » qui s’était déve-
loppé, entre les deux guerres, dans de petits cercles autour du sur-
réalisme était une manière un peu frivole de jouer avec le feu. En
1945, il n’était plus temps de plaisanter sur certaines choses, ni de
1. Sade, Les Infortunes de la vertu, op. cit., p. 148.

les trouver « intéressantes ». Mais le contraire arriva : c’était dans les

années suivant 1945 que Bataille et Klossowski, Blanchot et Paul-
han, Camus et de Beauvoir se sont mis à interroger Sade –, mais non
pour y trouver la genèse du nazisme.
Ce qui distingue Sade des autres apologistes de la société mar-
chande de son temps, c’est-à-dire le fait d’attaquer systématique-
ment toutes les bases de l’édifice social – la religion, la famille, les
lois, les coutumes (mais non pas le travail, ni l’État en tant que tel !)
– et qui a longtemps empêché sa récupération par le discours domi-
nant, a changé désormais de signification : en effet, la marchandise
a démontré, une fois qu’elle est arrivée à la domination complète
de l’espace social, qu’elle pouvait se passer de presque toutes les
bases traditionnelles de la société bourgeoise, telles que la famille,
la religion, la morale sexuelle, l’intériorisation des normes, etc. Le
« néant » qui était le dernier horizon de Sade, jusque dans son testa-
ment, s’est révélé être le néant de la société marchande, qui ne vise
à rien d’autre qu’à son propre accroissement tautologique et qui a
renoncé depuis longtemps à proclamer un « plein » quelconque ou
n’importe quel contenu positif. Qu’est-ce qu’il reste alors de la thé-
matique de la transgression, pivot de toute réflexion sur Sade ? De
même que c’est une duperie de parler de désir sans dire ce qu’on
désire, on ne peut pas parler de transgression sans dire ce qu’on veut
transgresser. Et sans dire ce que c’est la liberté, dont Sade est sou-
vent cité comme exemple suprême, depuis qu’Apollinaire a dit : « Le
marquis de Sade, cet esprit le plus libre qui ait encore existé. » La
liberté, qui à partir des Lumières a été élevée au pinacle des valeurs,
a signifié dans la pratique surtout la liberté d’acheter, de vendre
et de dominer sans freins. Sade semble avoir écrit pour démontrer
l’absurdité de toute glorification de la liberté qui fait abstraction du
contenu de la liberté, en se grisant du seul mot.
La « liberté » et la « transgression » se trouvent diffi cilement
aujourd’hui du côté de la sexualité. Celle-ci a démontré, depuis
1968, qu’elle n’est pas du tout incompatible avec le travail, la mar-
chandise, l’État et la reproduction de la société capitaliste. Elle
n’est aucunement le levier d’un autre mode de vie ; et même des
variantes considérées « perverses » ou « extrêmes » qui, il y a 40 ans,
pouvaient encore mener droit à la prison, et un peu avant même
au bûcher, sont devenus banales comme un programme de télévi-

sion. Sade voyait très clairement le profit qu’un « gouvernement »
peut tirer de la liberté sexuelle. Dans Français, encore un effort…,
on lit : « Aucune passion n’a plus besoin de toute l’extension de la
liberté que celle-là, aucune sans doute n’est aussi despotique ; c’est
là que l’homme aime à commander, à être obéi, à s’entourer d’es-
claves contraints à le satisfaire ; or, toutes les fois que vous ne don-
nerez pas à l’homme le moyen secret d’exhaler la dose de despo-
tisme que la nature mit au fond de son cœur, il se rejettera, pour
l’exercer, sur les objets qui l’entoureront, il troublera le gouverne-
ment. Permettez, si vous voulez éviter ce danger, un libre essor à ces
désirs tyranniques qui, malgré lui, le tourment sans cesse ; content
d’avoir pu exercer sa petite souveraineté au milieu du harem d’ico-
glans [= eunuques] ou de sultanes que vos soins et son argent [!] lui
soumettent, il sortira satisfait, et sans aucun désir de troubler un
gouvernement qui lui assure aussi complaisamment tous les moyens
de sa concupiscence1. »
On ne pourrait pas dire mieux. Aujourd’hui, presque tout est
licite en manière de « lubricité », et il suffit de regarder le forum
de discussion d’une revue féminine quelconque pour voir jusqu’à
quel degré les pratiques « perverses » se sont normalisées. En effet,
presque personne ne trouble plus le gouvernement. Il a été illusoire
de croire que la sexualité libre serait incompatible avec l’aliénation,
l’oppression, le travail2. Bien sûr, elle est manipulée par les médias
mais, au niveau légal, elle est libre comme elle ne l’a jamais été, sans
que cela n’ait aucune conséquence subversive3.

2. Bataille était vraiment trop optimiste à cet égard (de même que les
reichiens et d’autres théoriciens des années 1960) lorsqu’il écrivit : « Par
définition, l’excès est en dehors de la raison. La raison se lie au travail,
elle se lie à l’activité laborieuse, qui est l’expression de ses lois. Mais la
volupté se moque du travail, dont nous avons vu qu’apparemment l’exer-
cice était défavorable à l’intensité de la vie voluptueuse » (L’ érotisme, op.
cit., p. 188). L’érotisme est toujours, pour Bataille, le contraire de l’utilité,
« du monde où l’accroissement des ressources est la règle » (Ibid., p. 190).
3. L’évolution de l’ex-situationniste Raoul Vaneigem est un bon exemple de
cette récupération du discours sur le « désir ». C’est d’ailleurs presque le
seul qui, dans les pages de la revue Internationale situationniste, se référait
Les œuvres de Sade semblent une métaphore de la modernité et

de son absence de bornes, d’un désir furieux et vide qui se retrouve
face à un monde vidé de signification et qui ne peut s’affirmer que
dans la destruction, parce qu’il n’existe rien de concret qui puisse
assouvir les désirs illimités – exactement comme il arrive pour la
forme-marchandise. Comme la forme-marchandise doit consom-
mer le monde jusqu’au dernier reste pour s’affirmer, les « libertins »
doivent consommer leurs victimes jusqu’à la dernière once de chair
pour s’affirmer. Ils se retrouvent dans l’impossibilité de jouir dans
un monde dont ils ont eux-mêmes fait préalablement un désert, et
face à la nécessité d’augmenter continuellement les doses de l’er-
satz, toujours insatisfaisant, qui leur tient lieu du plaisir. En lisant
ces œuvres comme des métaphores du monde moderne et de ce
qu’y sont le sujet, l’objet et le plaisir, elles acquièrent effectivement
une valeur prémonitoire très supérieure à celle que leur attribuent
leurs amateurs habituels, et pour une fois le rapprochement avec
Kafka ne paraît pas complètement déplacé. Pour le reste, la ferveur
contemporaine pour Sade semble souvent répondre à ce que le mar-
quis lui-même avait déjà si bien dit : « Il est très doux de scandali-
ser, il existe là un petit triomphe pour l’orgueil qui n’est nullement
à dédaigner1. »
explicitement à Sade : « L’IS se situe dans la ligne de contestation qui

passe par Sade, Fourier, Lewis Carroll, Lautréamont, le surréalisme, le
lettrisme – du moins dans ses courants le moins connus, qui furent les plus
extrêmes » (« Banalités de base », dans Internationale situationniste, n° 8,
§ 27, p. 45). Au contraire, le premier film de Guy Debord, Hurlements en
faveur de Sade (1952), ne contenait aucune image et aucune référence à
Sade, en prenant ainsi un contre-pied ironique sur le culte de Sade et les
attentes du public.
Sade, rationalité instrumentale et modernité capitaliste 49
Sade, rationalité instrumentale

et modernité capitaliste
Critique de l’économie politique
Patrick Vassort
I l semble désormais difficile d’évoquer la carrière « littéraire » de

Sade sans évoquer ce que son œuvre révèle sur la société de son
temps mais, également et principalement, sur notre propre société
et notre temps présent. Sade a souvent été interprété – ce que
montre Anselm Jappe1 –, comme un auteur repoussant les limites
de l’imagination ou de la liberté. Il n’empêche que l’étude de ses
textes ne peut permettre l’économie d’un questionnement diffé-
rent, voire opposé. Sade est-il en effet un révolutionnaire, qui libère
les corps et la libido, ou est-il celui qui va contraindre celle-ci, l’en-
chaîner, la réifier et marchandiser l’intime, c’est-à-dire « capitaliser »
sur l’intime et le rendre extime dans le processus capitaliste de pro-
duction ? La question posée, qui semble banale, prend pourtant une
dimension qui dépasse la simple littérature sadienne et s’inscrit dans
le mouvement de dépossession de l’intime, de dépossession de la
subjectivité ou de l’humanité de l’humain. Cette dépossession s’ins-
crit dans le même temps dans le processus de production capita-
liste et de l’émergence de la rationalité instrumentale. Prendre cette
posture c’est également procéder à une analyse plus profonde du
1. Voir le texte de Jappe, p. 31-48.
système capitaliste et imaginer que la structure libidinale peut-être

utilisée pour élaborer une société dont les formes de domination
peuvent, petit à petit, s’inscrire dans une dimension totalitaire. La
question qui se pose alors est de savoir si l’œuvre de Sade n’est pas
l’idéal-type du capitalisme dans sa dimension exagérée mais, comme
l’écrivent Max Horkheimer et Théodor W. Adorno, « seule l’exagé-
ration est vraie1 » et c’est au sein de celle-ci, de cette exception, que
se découvre la véritable nature du fait social ou de la société. C’est
ce que ce texte va tenter de démontrer en s’attachant à démontrer
que le travail de Sade se constitue de rationalisations multiples suc-
cessives et croisées qui n’entraînent aucune libération. Je démon-
trerai également que les plaisirs et pulsions sadiennes sont liées aux
formes de la rationalité instrumentale qui, dialectiquement, engage
et structure la société moderne et contemporaine jusqu’à créer, par
les modèles et les liens philosophiques, des processus de production
menant à des formes de totalitarismes passés et à venir.
Il s’agit donc d’émettre une critique du capi talisme, de se
confronter aux représentations et aux réalités véhiculées par l’idéo-
logie capitaliste en tant que celle-ci n’est pas le « concept évalua-
tivement neutre2 » proposé par Guy Rocher qui écrit que l’idéo
logie, pour les « sociologues contemporains », désigne « un système
d’idées et de jugements, explicite et généralement organisé, qui sert à
décrire, expliquer, interpréter ou justifier la situation d’un groupe ou
d’une collectivité et qui, s’inspirant largement de valeurs, propose une
orientation à l’action historique de ce groupe ou de cette collectivité 3 ».
Cette neutralité axiomatique ne permet nullement de comprendre
les formes de dominations que l’idéologie, en tant que processus,
produit et renouvelle, particulièrement dans l’espace politique de
la modernité capitaliste. C’est ainsi que je préfère évoquer, comme
1. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison. Frag-

ments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 126.
2. Claude Panaccio, « Problématique de l’analyse des idéologies », dans
Claude Savary et Claude Panaccio (dir.), L’idéologie et les stratégies de la rai-
son. Approches théoriques, épistémologiques et anthropologiques, Québec, Hur-
tubise HMH, 1984, p. 38.
3. Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, tome 1, (« L’action
sociale »), Paris, HMH, 1968, p. 127.
Nicole Laurin-Frenette, le fait que « la critique est la seule authen-

tique science (et théorie) de l’idéologie. Critique du langage et de
ses discours ; subversion du pouvoir du signifiant et ainsi du pou-
voir comme tel, dans ses multiples formes, en ses différents lieux
et sous ses diverses figures – pouvoir de la classe dominante, pou-
voir de l’État, pouvoir du sexe masculin, pouvoir des nations déve-
loppées1 ». Ainsi la critique est la seule possibilité de mettre au
jour l’idéologie, son processus, les formes de dominations qu’elle
implique au travers d’un mode de production spécifique qu’est le
mode de production capitaliste avec, en son centre, la nécessité de
la productivité qui induit une forme particulière de travail, d’ap-
propriation des sciences et des techniques, la valeur, la concurrence,
la lutte de tous contre tous et la dialectique dominant / dominé.
Chez Sade, nous le verrons, la recherche de productivité, induit
donc une forme particulière de travail, l’appropriation de tech-
niques, la concurrence, la lutte de tous contre tous et la dialec-
tique dominant / dominé. C’est au fond ce que Karl Marx signifie
lorsqu’il écrit que « les pensées de la classe dominante sont aussi, à
toutes les époques les pensées dominantes, autrement dit la classe
qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la
puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens
de la production matérielle dispose, du même coup, des moyens de
la production intellectuelle, si bien que, l’un dans l’autre, les pen-
sées de ceux à qui sont refusés les moyens de production intellec-
tuelle sont soumises du même coup à cette classe dominante. Les
pensées dominantes ne sont pas autre chose que l’expression idéale
des rapports matériels dominants saisis sous forme d’idées, donc
l’expression des rapports qui font d’une classe la classe dominante ;
autrement dit se sont les idées de sa domination. Les individus qui
constituent la classe dominante possèdent, entre autres choses, éga-
lement une conscience, et en conséquence ils pensent ; pour autant
ils dominent en tant que classe et détermine une époque historique
dans toute son ampleur, il va de soi que ces individus dominent
dans tous les sens et qu’ils ont une position dominante, entre autre,
1. Nicole Laurin-Frenette, « Contre les théories de l’idéologie », dans Savary

et Panaccio (dir.), op. cit., p. 32.
comme êtres pensants aussi, comme producteurs d’idées, qu’ils

règlent la production et le distribution des pensées de leur époque ;
leurs idées sont donc les idées dominantes de leur époque1. » Ainsi,
les classes dominantes au travers de l’idéologie dominante, capita-
liste, au sein d’un processus de production déterminé par la « néces-
sité » de productivité, rationalisent, par une appropriation de la vie
et de l’humanité de l’humain, le temps, l’espace et le corps de cha-
cun, donc le travail, la valeur et, comme finalité et conséquence, la
superfluité.
C’est au travers de ce cadre que l’on perçoit, au sein des travaux
de Sade, une interprétation politique de ce que peut être une société
productiviste. Le monde de celui-ci relève du processus de produc-
tion capitaliste avec son organisation, ses représentations et ses sym-
boles, ses différentes formes de rationalisation qui mènent inélucta-
blement à la destruction de l’altérité, de la liberté, de la démocratie.
Sade construit, en effet, une économie politique rationnelle de la
production corporelle, dont la transposition dans le temps et dans
l’espace est un moyen de comprendre combien l’élaboration du capi-
talisme bourgeois du xviiie siècle est en même temps celle des tota-
litarismes du xxe siècle et, peut-être, des années à venir. De ce point
de vue, le travail le plus signifiant de Sade pourrait être Les 120 jour-
nées de Sodome qui, pour les raisons que nous allons voir, propose le
« monde parfait » d’une société totalitaire que le cinéaste italien Pier
Paolo Pasolini transposera et interprétera dans son film Salo ou les
120 journées de Sodome au printemps 1944 en pleine Italie fasciste.
Au sein de cet ouvrage, et prétextant un enlèvement massif d’in-
dividus jeunes et vieux des deux sexes, possédant tous les vices ou
toutes les vertus, par un groupe de jouisseurs libertins, Sade déve-
loppe ce « monde parfait » de la production sexuelle qui a pour fina-
lité la « jouissance absolue » (celle des libertins), la jouissance record,
soit l’absolue de la production, l’indépassable jouissance. Pour ce
faire, Sade propose une rationalisation du monde de la jouissance
qui est, in fine, une rationalisation du monde s’exprimant au travers
des rationalisations de l’espace, du temps et des corps.
1. Karl Marx, Friedrich Engels, L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales,

1977, p. 86.
1. La rationalisation de l’espace

L’organisation de l’espace chez Sade est structurée par les expé-
riences opérées par ces personnages. Si nous nous référons à Mircea
Eliade, il existe « un espace sacré, et par conséquent “fort”, significa-
tif, et il y a d’autres espaces, non-consacrés et partant sans structure
ni consistance, pour tout dire : amorphes1 ». C’est cette construc-
tion qui est à l’œuvre dans les travaux de Sade. Ainsi, figure du lieu
de production des 120 journées de Sodome 2, le château de Silling
est un lieu identifiable en opposition à ce qui l’entoure et qui est
un non-lieu ou un ensemble de non-lieux, sans identité, puisque
méconnu du lecteur, non mobilisable pour l’activité humaine de
production. À l’inverse, le château mobilise des affects puissants ; il
est le lieu des « désirs », des « jouissances », des « plaisirs », des peurs,
des refoulements, des tortures, des douleurs et des souffrances. Le
bâtiment lui-même est divisé en espaces plus ou moins sacrés. Ainsi
le centre de production par excellence est le grand cabinet qui est
le lieu des narrations ayant pour finalité de mettre en évidence des
situations devant exciter les personnages et particulièrement les
libertins qui organisent les séances, autrement dit permettre la réa-
lisation. Les autres pièces ne font que de compléter le dispositif afin
d’accroître la productivité sadienne et donc d’« améliorer » la rela-
tion des individus à la tâche proposée. Ce cabinet représente une
image du monde dans le sens où se tissent les relations, les produc-
tions et les structures sociales, c’est ici que les statuts réels, par la
forme travail (sexuel), se forment et que prend sens la raison d’être
de chacun dans le processus de production sexuelle avec ses formes
de domination.
Cette structuration spatiale, rationnelle, repose sur la dialectique
inclusion / exclusion comme le titre de son ouvrage, La Philosophie
dans le boudoir 3, le montre parfaitement. Boudoir et château sont
des lieux d’inclusion, déterminants, comme plus tard le seront la
mine, l’usine, le quartier d’affaires ou le pôle de recherches, des
lieux qui construisent les identités, des statuts par le travail qui y est
1. Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 25.
2. Sade, Les 120 journées de Sodome ou l’école du libertinage, Paris, UGE,
1975.
3. Sade, La Philosophie dans le boudoir, Paris, Flammarion, 2007.
effectué. En dehors du château, l’espace est neutre pour le lecteur

qui occulte un « ailleurs » possible, un lieu qui ne rentre pas dans la
logique productiviste sadienne. Cette rationalisation de l’espace est
une négation de la « nature1 » et celle-ci s’exprimera tout au long des
périodes d’industrialisation du monde, du xviiie siècle à nos jours,
et, aujourd’hui encore, dans l’urbanisation galopante des espaces
libres : maraîchers, forestiers, des prairies et des jachères ou des
terres arables. Le capitalisme a, de ce point de vue, et pour une fina-
lité de productivité (capital, force de travail, outil de production…)
horreur du vide. Les « espaces verts » sont eux-mêmes industriali-
sés, rentabilisés, « productivisés » et, in fine, changent de statut pour
devenir ressources et rendements, objet de productivité2.
Par cette construction spatiale, de la forme inclusion / exclusion,
Sade élabore un monde où la seule raison d’être des individus est la
situation de travail et, au travers de celle-ci, la recherche de la pro-
ductivité et de la valeur croissante. On ne s’évade pas des espaces
sadiens, lui-même en fait des descriptions obsessionnelles où les
boyaux, les cachots, les trappes, les couloirs, les murs, les entre-
sols se succèdent sans fins et sans espoirs3. Ainsi l’on ne s’échappe
pas de l’espace de travail. Dans Les 120 journées de Sodome, le châ-
teau de Silling est structuré de manière à proposer les espaces de
production, mais également les espaces de reproduction de la force
de travail même si celle-ci est à disposition perpétuelle des liber-
1. Je n’entends pas par cette terminologie un espace pur qui n’aurait pas été
« travaillé » par l’homme, mais plus simplement un espace qui n’est pas
encore dédié totalement à l’industrialisation.
2. Voir à ce sujet Patrick Vassort, « Corps sportifs et déculturation », dans
Gilles Ferréol (dir.), Représentations corporelles et loisirs sportifs, Bruxelles,
Intercommunications, 2009. J’y évoque en effet les nouvelles pratiques
de « pleine nature », comme elles sont nommées, et qui permettent l’in-
trusion des industries (réserves artificielles d’eau pour neiges elles-mêmes
artificielles, détournements de cours d’eau, abattages de bois et forêts pour
création d’équipements sportifs et de loisir, électricité pour remontées
mécaniques de skieurs ou de vélocipédistes…) au sein des paysages jusqu’à
lors les mieux préservés. Il est également intéressant de consulter sur ce
sujet le petit ouvrage de Christian Carle, Libéralisme et paysage. Réflexions
sur l’état des paysages français, Paris, La Passion, 2003.
3. Voir par exemple la description que fait l’auteur dans Justine ou Les mal-
heurs de la vertu, Paris, Librairie générale française, 1977, p. 172-175.
tins, à savoir des dominants. N’est-ce pas là une quasi allégorie de

ce qu’étaient les travailleurs de l’industrie au xixe siècle en Angle-
terre1 et de ce que sont devenus désormais les salariés pris dans les
contradictions d’une société qui rend dépendant chaque individu
aux nouvelles formes de communication, car toujours joignables,
jamais déconnectés totalement du monde de la production et du
processus de production capitaliste, jusque dans les endroits les plus
retirés de la planète ? L’image du village globale, pour discutable
qu’elle soit sur certains points, possède quelques réalités pour ce qui
concerne le monde de la production. Tout cela relève bien sûr d’une
recherche de la productivité mais, également, d’un contrôle perpé-
tuel qui ressemble encore au Panopticum de John Bentham, même
si celui-ci est désormais dépassé par les formes d’autocontrôle et
d’auto-répression.
Au sein du château de Silling, l’organisation de l’espace permet
aux personnages de passer d’un lieu à l’autre et ainsi de rationaliser
« le travail libidinal ». Ils passent ainsi d’une chambre à l’autre, « visi-
tant / utilisant » certaines personnes, nous pourrions dire certaines
fonctions, puisque chacun de ces personnages possède une fonction
déterminée. L’espace de vie sadien a ainsi été construit de manière
à faire disparaître tout autre centre d’intérêt que celui imposé par
les libertins, par la classe et l’idéologie dominantes (idéologie pro-
ductiviste). L’espace y est donc organisé par et pour la production et
la consommation « industrielle » des plaisirs pornographiques eux-
mêmes industrialisés, comme l’industrie organise l’espace pour la
production industrielle des biens de consommation ou des services
également industrialisés.
De ce point de vue, Sade avait parfaitement compris que l’or-
ganisation de la production allant vers le développement croissant,
la productivité passait inévitablement par l’organisation rationnelle
de cet espace qui permet également l’« organisation scientifique du
travail », par la parcellisation des tâches. De ce fait, l’émergence de
la société bourgeoise, industrielle et capitaliste a modifié les rela-
tions de l’individu à l’espace. L’organisation scientifique du travail
1. Voir sur le sujet et pour exemple Friedrich Engels, La question du logement,

Paris, Éditions sociales, 1976.
est également une organisation spatiale, une « organisation inter-

nationale du travail1 » qui modifie le paysage, l’espace vécu. Ces
observations ne sont pas nouvelles ; Georg Simmel, Siegfried Kra-
cauer ou Walter Benjamin2 avaient déjà analysé le lien étroit entre
ce que Kracauer appelle la ratio et le travail, l’industrialisation et
le développement urbain, à savoir la modification des paysages et
de l’environnement, l’appropriation de l’espace. L’implantation des
industries, la modification des projets urbains et architecturaux, dès
le xixe siècle (le Paris haussmannien par exemple ou le développe-
ment du Berlin des employés3…), l’émergence de quartiers résiden-
tiels, de quartiers ouvriers, des cités de la ceinture rouge, des ghettos
américains, de « bidonvilles », est le résultat du processus rationnel
de production capitaliste tout comme la prolifération « cancéreuse »
des zones de transit – les réseaux ferrés ou autoroutiers, les grandes
« routes » maritimes et océaniques –, qui n’ont pour finalité que le
développement du capital au travers de différentes massifications4,
ne sont que des non-lieux, des zones de destruction de l’humain
par le capitalisme anthropophage et « spatiophage ». Les autres
exemples d’organisation spatiale seraient nombreux. Aujourd’hui
encore, les grands centres industriels (du secondaire comme du ter-
tiaire) restent polarisant. Ils forment l’axe majeur (même en néga-
tif comme le dirait Theodor W. Adorno5), l’« Axis mundi », l’Axe
1. Marc Montceau, L’organisation internationale du travail (1919-1959),
Paris, PUF, 1972.
2. Stéphane Füzesséry et Philippe Simay (dir.), Le choc des métropoles. Sim-
mel, Kracauer, Benjamin, Paris, Éditions de l’Éclat, 2008.
3. Siegfried Kracauer, Les employés. Aperçus de l’Allemagne nouvelle 1929,
Paris, Avinus, 2000.
4. Ces massifications sont effectivement nombreuses. Il s’agit même, et le
terme est ici pesé, de différentes concentrations : concentration du capital,
évidemment, mais également des travailleurs, des salariés, des employés,
des ouvriers, des fonctionnaires, des entreprises nationales, multinatio-
nales et transnationales, concentration des transports, des banques, des
institutions financières de tous genres, concentration des institutions de
communication et de propagande (presse télévisuelle, radiophonique,
écrite, cinéma, expositions spectaculaires, concerts géants et toute l’indus-
trie culturelle…), concentration des institutions politiques et des organes
de décisions politiques et économiques (ministères, consulats, ONG…).
5. Theodor W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1992.
ou le Centre du monde comme le nomme Mircea Eliade1, mais un

axe capitaliste d’organisation de la vie, de l’urbanisation, des insti-
tutions, des hiérarchies. La productivité est construite autour de la
division du travail et, par conséquent, d’espaces rationnellement
organisés pour la production massive qui vise à faire disparaître
les autres espaces, ceux de la liberté, de l’autonomie pour imposer
l’hétéronomie, ceux de la démocratie.
C’est ce que montrent parfaitement les textes de Sade : l’axe de
son monde, emprisonne pour créer les conditions d’une potentielle
productivité croissante, la recherche d’un absolu.
2. La rationalisation du temps

Sans doute plus que l’espace, le temps rationalisé est, symboli-
quement et dans les actes, la marque par excellence du capitalisme.
Sade a parfaitement compris combien ce temps, la structuration de
la vie autour de l’horloge, des jours, des heures, des minutes, c’est-
à-dire le calcul rationalisé de ce temps qui passe, contraignait les
individus, les mettait en dépendance car alors, et seulement à ce
moment, pouvait se mesurer la production, l’action des hommes.
Ainsi devenait possible le calcul de la valeur du travail, son abs-
traction2 et, de ce fait, la possible perte d’autonomie ou la prise de
domination du capital sur le travail.
Au sein du château de Silling, le temps est travaillé, fractionné,
basé sur un éternel recommencement. Structuré de manière circu-
laire, il s’agit d’un temps périodique, d’un retour perpétuel à l’ori-
gine, qui ramène immanquablement aux mêmes périodicités.
Chaque journée fait l’objet d’une organisation rationnelle, quasi
identique à la journée précédente, qui vise à ne rien délaisser des
« plaisirs » sexuels des libertins (les dominants et possesseurs du capi-
tal économique, symbolique et culturel), que ces derniers reposent
sur la douceur, la violence, le dégoût, l’envie, la douleur, le goût,
1. Eliade, op. cit., p. 38.

2. Voir sur ce sujet Karl Marx, Le Capital, Paris, Garnier / Flammarion,
1969 ; Robert Kurz, Lire Marx. Les principaux textes de Karl Marx pour
le xxie siècle, Paris, La Balustrade, 2002 ; Moishe Postone, Temps, travail
et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx,
Paris, Mille et une nuits, 2009.
l’odeur, l’exhibitionnisme, le voyeurisme, afin de ne rien laisser au

hasard dans le processus de production. Le « travail » des libertins
s’inscrit au sein d’un règlement qui contraint les travailleurs à orga-
niser les « tâches », les « opérations », dans le temps tout d’abord de la
journée, puis des semaines et des mois. Ainsi et pour exemple, « est-
il décidé et arrangé que les huit pucelages de cons des jeunes filles ne
seront enlevés que dans le mois de décembre, et ceux de leurs culs,
ainsi que deux des culs des huit jeunes garçons, ne le seront que dans
le cours de janvier1 » selon la raison qu’il faut laisser irriter la volupté
par l’accroissement d’un plaisir sans cesse enflammé et jamais satis-
fait. De ce fait, Les 120 journées de Sodome sont une longue marche
dans un temps rationnel qui vise à la productivité croissante, la pro-
ductivité ultime puisque cette dernière demande pour la jouissance
des dominants le décès de 30 des 46 personnes installées au sein du
château ; nous reviendrons sur ce point.
Pour atteindre ce moment de productivité, le temps, comme
l’analyse Marcel Hénaff, répond à un « principe d’accélération2 » car
« le temps sadien n’étant fait […] que de séries d’instants, il y aura
d’autant plus de jouissances que les instants seront multipliés ; l’ac-
célération est, en somme, au temps ce que la saturation est à l’es-
pace3 ». C’est ainsi que les libertins accroissent la productivité de
leurs investissements ainsi que celle de leur force de travail qui est
dans le même temps appareil de production. La question qui se pose
au travers des écrits sadiens est celle des différents temps, des tempos
ou des rythmes, non pas seulement comme continuité de l’existant
mais comme recherche d’une accélération permanente qui serait une
expérience politique majeure de la modernité comme le propose
Hartmut Rosa4. En effet, nous ne pouvons qu’observer que les der-
nières décennies ont été l’occasion de nombreuses réflexions sur l’ac-
célération du temps, une accélération qui modifie comme le notait
Jean Fourastié5 le rapport de production, évidemment, mais égale-
1. Sade, Les 120 journées de Sodome ou l’école du libertinage, op. cit., p. 63.
2. Marcel Hénaff, Sade. L’invention du corps libertin, Paris, PUF, 1978.
3. Ibid. p. 150.
4. Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Décou-
verte, 2010.
5. Jean Fourastié, Le grand espoir du xxe siècle, Paris, Gallimard, 1963.
ment l’observation, le questionnement et l’analyse potentiellement

réalisable des phénomènes et des événements. En 1963, Fourastié
écrivait que « le progrès c’est donc l’accroissement de la vitesse avec
laquelle l’homme domine les difficultés. Cette vitesse de l’action
humaine peut s’exprimer par un mot commode : c’est la producti-
vité ou le rendement1 ». La notion de progression contient ici, par
l’idée d’accélération, celle de domination. En ce sens, et Fourastié
l’a noté sans l’analyser, la vitesse est plus qu’un rapport de producti-
vité puisqu’elle est également un rapport de modification des formes
institutionnelles de domination ce qui signifie que les institutions
sont à leur tour altérées par les formes altérées de domination. Dans
ce rapport se trouvent les dimensions techniques, sociales, « cultu-
relles » et politiques. Paul Virilio de son côté remarque que « la vitesse
traite la vision comme matière première ; avec l’accélération, voya-
ger c’est comme filmer, produire moins des images que des traces
mnémoniques nouvelles, invraisemblables, surnaturelles. Dans un
tel contexte, la mort elle-même ne peut plus être ressentie comme
mortelle, elle devient […] un simple accident technique2 ». Mais
plus que la mort, c’est la vie elle-même qui devient l’accident tech-
nique en tant que la vie épanouie, autonome, est un frein à l’accé-
lération rationnelle du temps. Cela semblerait démontrer combien
la vie est prise dans les rets de la réification. Car la vitesse de pro-
duction du voyage, des traces mnémoniques, mais également des
biens et services, et l’accélération pour l’instant non finie de cette
production, participent du non-sens de la vie et donc de la mort,
par la disparition du sens de la production et de la consommation,
par l’incapacité de transcender ce qui est marchandise et disparaît à
peine est-il existant. C’est aussi pour ces raisons que les altérations
idéologiques, politiques, philosophiques, historiques modernes
sont analysées par le courant postmoderniste comme la preuve de
la disparition des idéologies et de l’humain3. Pourtant il est possible
d’imaginer que c’est le cadre idéologique, mouvant, altéré par lui-
même et ses propres conséquences, dans une forme dialectique, qui
1. Ibid., p. 33.
2. Paul Virilio, Esthétique de la disparition, Paris, Galilée, 1989, p. 67.
3. Voir sur le sujet Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme,
Paris, Flammarion, 1992.
propose l’accélération du temps, la productivité, le rendement. Les

thèses sur l’ornement de la masse de Kracauer, mais également celles
de Debord sur « la société du spectacle », d’Horkheimer et d’Adorno
sur la massification et l’industrialisation culturelles, voire celles
d’Arendt sur la crise de la culture et de l’éducation1, rappellent ainsi
partiellement, avec des postures opposées, la philosophie aristotéli-
cienne qui perçoit dans un monde fini, visible, la forme aboutie de la
perfection et n’imagine pas l’être dans ses parties oubliées, délaissées
ou cachées. Néanmoins, là où la philosophie aristotélicienne per-
çoit dans la finitude et l’évidence une perfection, Kracauer, Debord,
Horkheimer, Adorno et Arendt, même si cette dernière n’utilise pas
ce vocabulaire, y perçoivent l’aliénation. Ainsi quand Debord écrit
que « le spectacle est l’idéologie par excellence, parce qu’il expose et
manifeste dans sa plénitude l’essence de tout système idéologique :
l’appauvrissement, l’asservissement et la négation de la vie réelle2 », il
affirme que le réel ne peut être compris dans la superficialité de l’évé-
nement, dans la perception d’un acte fini. Or, le spectacle ne donne
pas à voir le complexe et le radical de la réalité, mais sa simplifica-
tion extrême et superficielle. Ce qui caractérise le spectacle est égale-
ment sa forme éphémère, car pour que l’idéologie du spectacle soit
pérenne, le spectacle doit se reproduire sous des formes différentes
toujours renouvelées et surtout, toujours accélérées. C’est pour cela
que la forme du spectacle, fragilisée par le temps, s’altère et réap-
paraît toujours autre, bien que mettant en scène la même idéolo-
gie. Horkheimer et Adorno ne démontrent pas autre chose lorsqu’ils
écrivent que « la culture est une marchandise paradoxale. Elle est
si totalement soumise à la loi de l’échange qu’elle n’est même plus
échangée ; elle se fond si aveuglément dans la consommation qu’elle
n’est plus consommable. C’est pourquoi elle se fond avec la publi-
cité […] qui sert de refuge à ceux qui organisent le système et le
contrôlent3 » car, et c’est ici une formidable intuition, la consomma-
tion des biens culturels n’a de sens que dans une production qui ne
1. Hannah Arendt, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique,

Paris, Gallimard 1972.
2. Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992 [1967],
p. 164.
3. Horkheimer et Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 170-171.
soit pas industrielle, c’est-à-dire qui ne saurait reposer sur la néces-

saire éphémérisation de tout produit industriel, de toute marchan-
dise. Kracauer en est conscient dès la fin des années 1920 puisque
dans son texte paru le 4 mars 1926, « Culte de la distraction », il
écrit que « les biens culturels que les masses se refusent à recevoir ne
sont plus en partie qu’un patrimoine historique, parce que la réalité
économique et sociale dont ils dépendaient a changé1 ». Les « biens
culturels » que les masses reçoivent dépendent donc d’une industria-
lisation qui repose sur deux vecteurs : vitesse de production et vitesse
de lecture, de compréhension, d’appropriation de ces biens par les
individus. Or, l’accélération de la vitesse de production, de compré-
hension et d’appropriation des biens culturels repose également sur
la nécessaire diminution de la complexité du sens de ce bien cultu-
rel, diminution de sa qualité et transformation de celle-ci. C’est à
ce prix que le spectacle peut être le support de l’idéologie domi-
nante. Arendt confirme à sa manière les propos de Kracauer en rap-
pelant que « la culture de masse apparaît quand la société de masse
se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital
de la société (qui, comme tout processus biologique, attire insatia-
blement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme)
consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les
détruira2 ». Ainsi le « spectacle culturel » qui ne se consomme que
dans la massification et la vitesse croissante, car tel est le credo de
notre société de consommation, détruit toute « culture ».
Sur le « modèle » temporel sadien (périodes pour la fellation,
pour la sodomie, pour la flagellation…), notre vie contemporaine
est de plus en plus fractale et de plus en plus différenciée. Cette
réalité vécue, ce « monde » comme le dit Kracauer, « est constitué
de parcelles d’événements aléatoires dont la succession tient lieu
de continuité signifiantes. Similairement, il faut voir la conscience
individuelle comme un agrégat de restes de convictions et d’activités
diverses ; et comme la vie de l’esprit manque de structure, des impul-
sions émanant des régions psychosomatiques peuvent venir combler
les interstices. Des individualités fragmentée remplissent leurs rôles
1. Siegfried Kracauer, « Culte de la distraction », dans L’ornement de la masse.
Essais sur la modernité weimarienne, Paris, La Découverte, 2008, p. 288.
2. Arendt, op. cit., p. 265-266.
au sein d’une société fragmentées1 », dans des temporalités fragmen-

tées et accélérées dont le sens est de plus en plus aléatoire, si jamais
celles-ci en possèdent encore un autre que celui de la reproduction
et de l’accroissement névrotique de la valeur.
3. Le corps rationalisé

« Les individualités fragmentées » kracaueriennes sont les corps
rationalisés sadiens. Chez Sade, le corps réifié par les expériences
sexuelles annonce la transformation des corps en tant qu’institu-
tion de la production capitaliste, lequel fait disparaître le corps sen-
sible, le corps subjectif. Les personnages chez Sade ne sont que
fonctions – force, faiblesse, protubérance, béance – permettant une
pratique, une production déterminée, une tâche. Chaque orifice,
mâle ou femelle, chaque creux, chaque rondeur peut faire l’objet
d’un intérêt spécifique pourvu qu’il participe de l’intensification de
la productivité. Pour cela Sade « invite » dans ses romans des per-
sonnages au physique extraordinaire de beauté ou de laideur, de
par leurs dimensions ou leurs déformations. L’optimisation de ces
outils dans la recherche d’un orgasme sans retenue, mais également
plus mécanique que sensuel, pose la question de l’humanité au sein
d’un processus rationnel de production qui vise au développement
de la productivité. Si aucun des « plaisirs » ne peut être oublié ou
dévalorisé par un acte plus jouissif car plus fantasmé, plus immo-
ral, plus douloureux, le sujet devient également objet de son propre
désir (pour les libertins) et se place donc au centre du processus de
production non pas comme agent ou acteur, mais comme objet de
la technique de production. C’est ainsi que se construit la totalité
des rapports sociaux dans le monde clos du château de Silling qui
lui-même représente une totalité, une monade.
Tout au long de la période capitaliste, le corps va être travaillé
selon des schémas identiques à ceux proposés par Sade. La désubli-
mation de l’artisanat par l’approche progressive d’une production
massifiée, dont la finalité est la superfluité de la marchandise, de
toutes les marchandises possibles (objets, services, force de travail,
1. Siegfried Kracauer, Théorie du film. La rédemption de la réalité matérielle,

Paris, Flammarion, 2010, p 420.
hommes et femmes…), ne fera que de s’accélérer. De la fabrique

aux laboratoires de recherche les plus performants en passant par
l’industrie lourde, les corps sont « postés », « spécialisés », résul-
tat d’une « expertise » croissante. Ils deviennent les objets d’une
quantophrénie (ou maladie de la mesure) délirante. Si Sade évoque
la taille des sexes des hommes tout comme le corps des femmes
(« le trou de ce beau cul ressemblait à la bouche d’un volcan pour
la largeur1… »), le monde économique et industriel calcule tous les
actes, toutes les fonctions, toutes les productions, compare toutes
les formes de productivité, rationalise non seulement la production,
la vie économique mais toute forme de vie. Les politiques nouvelles
de déréglementation, de flexibilité, de mobilité reposent sur cette
mesure perpétuelle de la productivité des corps en tant que force de
travail inscrite dans une situation déterminée de production. Ainsi,
le corps ne représente plus le vivant en tant que celui-ci est une
subjectivité en acte, mais une valeur dans un processus qui com-
prend la production et l’échange et, in fine, un rapport de socialisa-
tion médiatisé par l’abstraction monétaire. Cette nouvelle posture a
modifié le rapport dominant au vivant, à l’intime.
Nous pouvons en effet avoir pour hypothèse que les rites de la
production sadienne, qui ont été transférés, par exemple, dans la pro-
duction pornographique, font du corps l’instrument d’un « plaisir »
hypostasié, devenu marchandise, prémonition de l’époque contem-
poraine. L’intime expulsé du corps par la marchandise, il devient alors
possible de participer de la marchandisation du vivant, proposition
éminemment sadienne, au travers de multiples industries, qu’elles se
nomment lourdes, artistiques, médiatiques ou scientifiques.
Il n’est sans doute pas utile de revenir sur ce que les industries
lourdes ou traditionnelles ont « inventé » pour rationaliser le corps.
Des industries textiles aux industries minières en passant par les
industries automobiles, aéronautiques, par exemple, les corps ont
été pliés, courbés, cassés, immobilisés, comptés, assistés, contrô-
lés par celles-ci2. La lutte entre les machines et les corps / machines
1. Sade, Les 120 journées de Sodome, op. cit., p. 56.
2. Voir par exemple Benjamin Coriat, L’atelier et le chronomètre. Essai sur
le taylorisme, le fordisme et la production de masse, Paris, Christian Bour-
gois, 1994 ; Jeremy Rifkin, La fin du travail, Paris, La Découverte, 2006 ;
a d’ailleurs souvent tourné à l’avantage des machines. Les corps,

n’étant pas suffisamment performants, ont souvent cédé leur place,
ce qui fait dire à Jeremy Rifkin que nous vivons ce qu’il a nommé
« la fin du travail ». Cependant, non seulement la société contem-
poraine se définit toujours par le travail et la valeur que celui-ci pro-
duit mais, de manière dialectique et négativement, le corps y est
essentiel dans les différentes rationalisations.
Pourtant c’est aujourd’hui d’autres secteurs qui nous permettent
d’analyser la rationalisation des corps, l’industrialisation et la mar-
chandisation du vivant. Parmi ceux-ci la médecine est exemplaire.
Ainsi les manipulations qui permettent de conserver par congéla-
tion un sperme dont la « traçabilité » est devenue obligatoire. De
même, la chirurgie esthétique est devenue un travail de marchan-
disation des corps liée à l’émergence de la société du spectacle et à
une réification de la libido proche de celle présentée dans les écrits
de Sade. Le corps est donc désormais un capital, mais également un
objet de consommation, une force de travail, une valeur. C’est ainsi
que certains sportifs conservent le cordon ombilical de leur enfant
afin d’en recueillir les cellules souches en espérant guérir plus rapi-
dement de certaines blessures1.
Dans un monde où le corps est refusé tel qu’il est avec ses expé-
riences, son vécu, des jeunes femmes n’hésitent plus à se faire répa-
rer l’hymen afin de faire croire à leur virginité. Ainsi, on répare
non pas pour des raisons pathologiques, mais parce que se pro
duisent des situations socio-culturelles, socio-politiques et socio-
techno-scientifiques permettant de construire, de re-construire le
corps comme un simple objet, niant le vécu, le ressenti et l’expé-
rience au nom d’une rationalité instrumentale toujours croissante.
Mais, comme toute marchandise, la production sadienne est
imparfaite, frustrante et les répétitions « tayloriennes » des jeux et
agressions corporelles sont, comme dans le monde de l’économie
contemporaine, la marque d’un échec certain, celui de l’impossi-
Richard Sennett, Le travail sans qualités. Les conséquences humaines de la

flexibilité, Paris, Albin Michel, 2000 ; Christophe Dejour, Souffrance en
France. La banalisation de l’injustice sociale, Paris, Seuil, 1998.
1. Voir sur le sujet Patrick Vassort, Sexe, drogue et mafias. Sociologie de la
violence sportive, Bellecombe-en-Bauges, Le Croquant, 2010.
bilité d’atteindre un absolu que le monde de la productivité – qui

repose sur le principe de l’insatisfaction radicale et absolue et qui est
l’une des raisons d’être de la consommation perpétuelle, névrotique
– refuse immanquablement, car la conscience ou le désir de possé-
der plus, de faire une meilleure « performance1 » ne peut s’éteindre
dans le monde capitaliste.
Cette situation est donc d’une morbidité certaine et totale et
Sade s’il n’en a pas conscience en possède de toute évidence l’in-
tuition. C’est en fonction de cette logique de recherche d’absolu
que le retour perpétuel et symbolique aux origines de la pratique,
de la production, devient signifiant. Si l’héroïne Justine fait conti-
nuellement la découverte des plaisirs d’autrui dont elle est l’objet,
un plaisir qui se refuse toujours à elle, c’est uniquement pour mar-
quer le fait que dans le processus de production et de valorisation,
le dominé ne trouve plus de plaisirs dans le processus de produc-
tion et de valorisation. L’art de la multiplication et des répétitions
emmène les corps vers la saturation et l’obsolescence, vers la mort
de l’être subjectif.
C’est ainsi que ce rendement « absolu », ce « record » nous
entraîne inévitablement vers la disparition potentielle de l’humain
et de l’humanité. Le film de Nagisa Oshima, L’Empire des sens, sym-
bolise parfaitement cette recherche de l’absolu qui mène à la folie et
à la mort. Le dernier orgasme, le plus sublime, est obtenu grâce à la
strangulation du héros qui reste ainsi en érection même après l’éja-
culation et génère ainsi l’orgasme fou, recherché de sa partenaire.
L’homme n’est plus ici totalité, comme chez Sade, mais seulement
Priape. Et c’est dans cette fonction, dans cette possibilité de frac-
tion de l’homme que celui-ci disparaît, qu’il meurt. Comme l’écri-
vait Günther Anders à propos de l’ingénierie humaine, « “il ne suffit
pas d’interpréter le corps, on doit aussi le transformer”, le renouve-
ler chaque jour et l’adapter spécifiquement à chaque instrument2 ».
1. La performance est pluridimensionnelle. Elle est aujourd’hui sportive,

industrielle, libidinale, médicale ou scientifique. Elle est, de toutes les
manières, toujours la marque de la quantophrénie névrotique.
2. Günther Anders, L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deu-
xième révolution industrielle, Paris, Ivrea et L’Encyclopédies des Nuisances,
2001, p. 56.
C’est ce qui est proposé dans la modernité capitaliste, et l’institu-

tion sportive, par exemple, nous y prépare en faisant émerger l’idée
que le corps n’est rien s’il n’est pas performant, que l’individu n’est
rien s’il n’est pas compétitif, s’il n’est pas record, s’il ne consomme
pas plus d’espace en moins de temps, même de manière fractale.
Conclusion
Il nous faut désormais comprendre en quoi les travaux de Sade
sont devenus les modèles du système capitaliste. Évidemment, les
diverses rationalisations proposées dans ce texte démontrent les
liens étroits qui existent entre les propositions sadiennes et l’orga-
nisation du monde capitaliste. Mais cela suffit-il ? Je ne le crois pas.
La véritable question que permettent de faire émerger les travaux de
Sade est la suivante : le capitalisme a-t-il à voir avec une forme quel-
conque de totalitarisme ? Il semble que les descriptions sadiennes de
la forme capitaliste peuvent également, comme Pasolini l’a mon-
trée (Salo ou les 120 journées de Sodome), mais sous la forme fasciste
et non libérale, posséder les caractéristiques permettant l’établisse-
ment d’une forme totalitaire. Mais comment le capitalisme arrive-t-
il à cette forme spécifique ? Quelle est la catégorie centrale du capi-
talisme produisant cette « exagération1 » ? Au sein des pratiques
sadiennes, les héros recherchent l’accroissement de la productivité
mais, pour cela, il apparaît que les répétitions accélérées des mêmes
gestes, des mêmes pratiques participent de la désublimation des
désirs, des pratiques amoureuses ou libidinales. Cette désublima-
tion est davantage qu’une banalisation de l’être, mais l’institution-
nalisation de la superfluité des individus en tant que subjectivité.
Ils sont en effet, comme dans chaque système de production capi-
taliste, superflus car exploitables, interchangeables, éliminables. Ils
sont devenus (quantophrénie oblige) chiffres, quantités, pourcen-
tages, paramètres d’ajustement de la valeur. Ainsi, la forme spéci-
fique du travail dans le monde capitaliste mène par la recherche
de la productivité et la structuration de la valeur au développe-
1. Ceci permet de comprendre sans doute qu’au sein d’un événement, l’exa-
gération la compréhension de la nature de celui-ci dépend de la mise au
jour de l’exagération de celui-ci, c’est-à-dire de sa spécificité. Horkheimer,
Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 126.
ment du monde superflu de la marchandise. Or, si l’on croit Han-

nah Arendt, « le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique
sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont
superflus. Le pouvoir total ne peut être achevé et préservé que dans
un monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant
pas la moindre trace de spontanéité 1 ». De ce point de vue, le monde
sadien, organisé, calculé, rationalisé, sans aucune spontanéité libi-
dinale, ne peut être compris que comme la figuration des totali-
tarismes à venir. Dans le même temps, la proposition arendtienne
ouvre sur de nombreuses réflexions. Cela signifie, par exemple, que
le système politique fasciste, sous quelque forme que cela soit, ne
peut être confondu dans sa totalité avec le totalitarisme. En effet,
hors des pays fascistes, hors des politiques fascistes, dans des condi-
tions où il semble toujours possible de manifester son mécontente-
ment, son désaccord, sa différence, son droit à la parole et son droit
d’opinion, les humains « superflus » sont de plus en plus nombreux,
épaves échouées du système capitaliste, du Nord au Sud et d’Est en
Ouest, des pays les plus pauvres aux pays les plus riches, ils représen-
tent en partie cette « populace moderne toujours plus nombreuse –
c’est-à-dire les déclassés de toutes les couches sociales2 » dont parle
Arendt. Ces déclassés économiques, politiques et culturels sont
aujourd’hui cette masse informe qui ne peut à aucun moment peser
sur les décisions collectives qui pourraient modifier les quotidiens
collectifs et individuels. Les humains superflus – comme le sont les
prisonniers des libertins des 120 journées de Sodome puisque objets
dans le processus de production et répondant aux mêmes caractéris-
tiques – sont aujourd’hui ceux dont la subjectivité disparaît, entre
autres, derrière « le réalisme » économique et social, la flexibilité, la
précarité, la rigueur, la technique, la novation, l’innovation techno-
scientifique, les impératifs budgétaires, la prospective et les sciences
prévisionnelles, la compétition économique internationale ainsi que
la division internationale du travail. Ils sont aussi ceux qui perdent
toute spontanéité sous l’emprise des institutions, des pratiques,
des différents pouvoirs, réduisant la capacité d’analyse et diluant
1. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Paris,
Gallimard, 2002, p. 808 (souligné par moi).
2. Ibid., p. 228.
toute décision dans l’automatisation. La forme panoptique de la

surveillance laisse petit à petit la place, idéologiquement, et après
évolution, à d’autres formes de fonctionnement. Dans ce projet
de société, la répression n’est plus seulement policière ou militaire,
mais dans l’acceptation ou l’imposition de cette société économi-
quement mondialisée qui permet d’introduire des notions d’auto-
répression de la masse vis-à-vis d’elle-même. Majoritairement, les
héros sadiens ne cherchent jamais à s’enfuir et acceptent, presque
sous forme d’auto-répression le sort qui leur est promis.
Il ne semble donc pas alors anormal de penser la transforma-
tion du totalitarisme. Penser que ce qui le détermine a disparu avec
les régimes aux idéologies répressives radicales, c’est faire peu de cas
de la puissance politique et économique du capitalisme mondial
et de la modélisation sadienne. C’est également s’éloigner du réel
sans jamais chercher, autrement que dans la vitrification de la pen-
sée, à analyser le mouvement sociétal dans ce qu’il possède de conti-
nuum. Pourtant « c’est précisément parce que, tant dans ses pra-
tiques que ses idéaux, la modernité produit ainsi l’homme comme
superflu qu’elle est condamnable et que le danger survit à Hitler
ou Staline1 ». Hannah Arendt n’écrira d’ailleurs pas autre chose
lorsqu’elle affirmera dans Condition de l’homme moderne que « le
dernier stade de la société du travail, la société d’employés, exige de
ses membres un pur fonctionnement automatique, comme si la vie
individuelle était réellement submergée par le processus global de
la vie de l’espèce2 ».
Hannah Arendt note encore que partout où le totalitarisme
« s’est hissé au pouvoir, il a engendré des institutions politiques
entièrement nouvelles, il a détruit toutes les traditions sociales, juri-
diques et politiques du pays3 ». N’est-ce pas la première des préoc-
cupations des héros de Sade qui ne visent qu’à faire disparaître les
institutions existantes pour mieux les remplacer et mieux asseoir
1. Jean-Michel Chaumont, « La singularité de l’univers concentrationnaire

selon Hannah Arendt », dans Anne-Marie Roviello et Maurice Weyem-
bergh (dir.), Hannah Arendt et la modernité, Paris, Vrin, 1992, p. 100.
2. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy,
1961, p. 119.
3. Ibid., p. 813.
un pouvoir total ? Comment ne pas voir les affinités avec le proces-

sus capitaliste libéral ? Comment ne pas imaginer que les attaques
produites pour la création d’espaces économiques libéraux contre
les institutions politiques nationales, contre les traditions sociales,
contre les services publics d’enseignement, de santé, de transport,
de communication ne relèvent pas de ce qu’Arendt décrit comme
l’une des étapes de la mise en place d’un nouveau totalitarisme, plus
solide, moins destructible, car moins identifiable, moins personna-
lisé, moins charismatique, idéologiquement plus rationnel ? Com-
ment ne pas imaginer que les nouveaux appareils transnationaux,
les Appareils Stratégiques Capitalistes1 puissent ne pas devenir les
appareils fonctionnels du développement de la superfluité ?
Sade avait donc réussi cette gageure de décrire dès la fin du
xviiie siècle, par la réification de l’intime et de la libido, l’émergence
de la superfluité, catégorie centrale d’un capitalisme où s’abreuve-
ront les totalitarismes des xxe et xxie siècles.
1. Voir sur ce sujet Patrick Vassort, « Les Appareils Stratégiques Capitalistes

contre les Appareils Idéologiques d’État », Interrogations ? n° 11, (« Varia »),
décembre 2010. Les ASC sont des appareils dont la structuration transna-
tionale participe de la disparition de la culture, de l’émergence des masses
mondialisées, de la désublimation répressive. L’appareil télévisuel et infor-
matif est un parfait exemple d’ASC, tout comme les réseaux sociaux sur
Internet ou l’institution sportive par exemple.
De la chair pour le Capital 71
De la chair pour le Capital
Gérard Briche
S i l’on peut se demander aujourd’hui pourquoi le xxe siècle a

pris Sade au sérieux1, il ne faut pas oublier que la fortune de ses
écrits a été changeante. Auteur qui a passé en cellule la plus grande
partie de sa vie et qui, même libéré par les révolutionnaires de
1789, n’a cessé de susciter leur méfiance ou du moins leur réserve,
Sade (1740-1814) a eu longtemps la réputation d’un pornographe,
propre au mieux à enrichir les rêveries masturbatoires ou à réveiller
les ardeurs amoureuses fatiguées2.
C’est effectivement au xxe siècle que son intérêt comme écri-
vain a été réévalué et qu’on lui a donné autant d’importance que
ses contemporains Diderot ou Rousseau. Au point qu’on trouve
1. Éric Marty, Pourquoi le xx e siècle a-t-il pris Sade au sérieux ? Paris, Le

Seuil, 2011.
2. L’un de ses contemporains, Restif de la Bretonne (1734-1806), aura
d’ailleurs l’ambition, en publiant L’Anti-Justine (Paris, La Musardine,
1998/2008 [1798], p. 237), de procurer à ses lecteurs un roman qui, à
la différence du roman le plus célèbre de Sade ( Justine, 1791), multi-
pliera les scènes érotiques en évitant les scènes cruelles. Restif prétendra
mieux servir que son rival la recherche d’une excitation sexuelle et faire
de surcroît œuvre morale « en ranimant les maris blasés auxquels leurs
femmes n’inspirent plus rien ».
aujourd’hui, en éditions scolaires, des écrits qui, naguère encore,

étaient interdits à la vente aux mineurs.
Le xxe siècle a pris Sade au sérieux, même si les raisons en ont
été diverses voire contradictoires1. Il n’est pas question ici de faire
de bilan de ces raisons. On ne rend pas justice à Sade en le pré-
sentant comme un révolté ou un pornographe, mais pas plus en
le réhabilitant comme un philosophe ou un révolutionnaire2. Il a
été, authentiquement, un écrivain de la société moderne montant
en puissance. C’est-à-dire de la société de production de marchan-
dises, dont la révolution de 1789 a fait sauter les derniers verrous.
Et s’il l’a été, c’est parce qu’il en a pensé la logique, quoiqu’en res-
tant dans les catégories du matérialisme naturaliste des libertins
de son temps. Sade a construit le système extrêmement cohérent
d’une pensée dont, au prix d’un léger déplacement, on montrera
l’effrayante actualité.
1. Matérialisme et synthèse sociale : la vérité de Sade

Au milieu de l’un des dialogues de La Philosophie dans le bou-
doir (1795) se trouve inséré un document remarquable. Présenté
par l’un des protagonistes comme ayant été acheté au Palais-Royal
(rebaptisé palais de l’Égalité), il a la forme de l’une des très nom-
breuses brochures révolutionnaires qui circulaient dans Paris et on
en fait immédiatement la lecture à la demoiselle dont il s’agit – c’est
l’argument du roman – de faire en deux jours l’éducation libertine3.
On peut discuter sur le fait de savoir si ce document, inti-
tulé Français, encore un effort pour être républicains, a été rédigé
de manière séparée et s’il n’a été intégré au roman que de manière
contingente. Il reste qu’il a souvent été publié séparément4 et qu’il
1. Évoquons pour mémoire les noms de Gilbert Lély, Maurice Heine ou
Annie Le Brun, mais la liste serait assez longue.
2. On ne peut que donner raison à Annie Le Brun, pour qui les relectures
modernes de Sade ne font que préparer à « l’acceptation tranquille de
n’importe quel contresens » sur une « pensée exceptionnelle ». Annie Le
Brun, On n’enchaîne pas les volcans, Paris, Gallimard, 2006, p. 14.
3. « Nous passerons deux jours ensemble […] deux jours délicieux », dit celle
que Sade présente comme une « institutrice immorale » : La Philosophie
dans le boudoir, Paris, UGE, 1972 [1795], p. 24.
4. Sade, Français, encore un effort pour être républicains, Paris, Jean-Jacques
a acquis une célébrité supérieure à celle du roman lui-même, pour

être souvent cité comme un authentique libelle révolutionnaire1.
On s’attachera à l’un des éléments de ce libelle, sa défense de la
légitimité du meurtre. Sade prétend, pour la démontrer, n’adop-
ter que le point de vue du philosophe. Celui-ci, « toujours ardent
à poursuivre la vérité, la démêle sous les sots préjugés de l’amour-
propre, l’atteint, la développe, et la montre hardiment à la terre
étonnée2 ». L’argument de Sade est très simple : tous les êtres vivants
sont constitués de la même matière3, et la nature ne cesse de réem-
ployer les êtres morts (« une matière première […] absolument
essentielle à ses ouvrages4 ») pour créer de nouveaux êtres vivants.
La mort est donc une étape naturelle du cycle de la nature, et les
meurtriers n’en sont finalement que des auxiliaires. « De quoi se
composent les êtres qui viennent à la vie ? Les trois éléments qui les
forment [résultent] de la destruction des autres corps. […] La mort
[…] n’est donc plus qu’un changement de forme5. »
« De quelque manière que l’on s’y prenne, on ne voit que de
la matière dans tous les êtres qui existent6. » Voilà, écrit Sade, ce
que « nous autres matérialistes7 » professons. L’un de ces matéria-
listes qu’évoque Sade, La Mettrie (1709-1751), est cité quelques
pages plus loin. On sait que La Mettrie veut ne voir en l’humain
qu’une machine perfectionnée et qu’il nie l’existence d’une âme.
De la même façon, Sade nie l’existence d’une âme qui ne serait pas
Pauvert, 1965 ; précédé de « L’inconvenance majeure » par Maurice

Blanchot.
1. La rédaction par Sade n’est pas mise en question. Lui-même, entre son
élargissement en 1790 et son internement à l’hospice de Charenton en
1803, a participé activement aux activités révolutionnaires.
2. Sade, Français, encore un effort…, op. cit., p. 138.
3. Très curieusement, on trouve le même argument dans la bouche
d’Alexandre Jacob (1879-1954) quand il justifie le meurtre d’un gendarme,
assimilé par lui à un nuisible dont la vie n’a pas plus de valeur que celle
d’une puce. Alexandre Jacob, « Souvenirs d’un révolté », Travailleurs de
la nuit, Paris, L’Insomniaque, 1999, p. 143.
5. Ibid., p. 140-141.
6. Sade, La Nouvelle Justine, Paris, UGE, 1978, tome 2, p. 235.
7. Ibid.
matière, ce dont, à son avis, les déistes eux-mêmes devraient conve-

nir : « Dieu, vous le voulez, a pu spiritualiser, diaphaniser la matière
jusqu’à l’impalpabilité1… » Bref, pour l’auteur de Justine, un philo-
sophe ne peut être que matérialiste, c’est-à-dire récuser toute vali-
dité au primat de l’invisible. On reconnaît là la vision des philo-
sophes des Lumières, dont l’ambition était de repousser l’obscurité
de l’ignorance comme l’obscurantisme de la superstition et Sade,
qui est peut-être le plus conséquent, est de plein droit parmi eux.
Ce « matérialisme » des Lumières – et à son propos, on écrira
désormais le mot avec des guillemets – fait cependant l’impasse sur
ce qui est l’essence de la condition humaine : son caractère social.
Et l’oubli de ce caractère social, l’oubli en particulier que pour
l’humain, la nature est toujours sociale, va marquer durablement
le « matérialisme » héritier des Lumières, y compris le « matéria-
lisme » marxiste qui se veut son continuateur, en y ajoutant certes
la « dialectique », pour reprendre le propos du résumé pédago-
gique attribué à Staline et qui servira à l’éducation de générations
de militants2.
L’oubli du caractère social de la condition humaine ôte toute
validité à la comparaison que Sade établit entre un homme, un
bœuf ou un serpent par exemple3. Les animaux sont des êtres natu-
rels en ce qu’ils entretiennent un rapport immédiat avec ce qu’on
appelle la nature dont ils font partie. Un homme n’est humain que
par les médiations sociales qui l’ont et, de manière définitive, coupé
de la nature. Le rapport entre son existence et sa conscience n’est
pas de l’ordre d’un rapport simple entre ce qui serait matière et
ce qui serait esprit, entre la terre et le ciel. C’est ce que montre
Hegel dans les Principes de la philosophie du droit, et qu’il nomme
la « seconde nature4 ». Cette seconde nature, qui est la nature effec
tive de l’humain, s’objective dans l’art, dans la religion, dans la vie
1. Ibid, p. 238.
2. Joseph Staline, Matérialisme dialectique et matérialisme historique, Paris,
Éditions du Parti communiste français, 1944 [1936].
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts
[1820] ; Principes de la philosophie du droit, tr. Robert Derathé, Paris, Vrin,
1982, p. 71.
éthique, dans le droit – toutes formes qui manifestent que cette

seconde nature est spirituelle : elle est « l’âme, le sens et la réalité de
l’existence empirique des individus1 ».
Le projet formé par certains élèves de Hegel, et en particulier
par Feuerbach, de « ramener le ciel sur la terre2 », constitue en cela
une régression qui oblitère les médiations sociales, au premier rang
desquelles on trouve le travail : « L’homme n’existe réellement que
par son travail. En d’autres termes, le travail produit l’avènement
d’un monde spécifiquement humain3. » L’analyse approfondie de
cette formulation de Hegel sortirait de notre propos ; contentons-
nous de dire qu’elle décrit parfaitement la société moderne où toute
l’activité est tournée sur la production de marchandises vendables
et achetables. Il faut bien reconnaître que le « matérialisme » des
Lumières, comme la vision jeune-hégélienne d’un Feuerbach, sont
aujourd’hui bien vivants. D’une part dans la tradition « marxiste »,
qui veut simplement y « ajouter » la « dialectique », et d’autre part
dans les propos soi-disant « matérialistes » de ceux qui prétendent,
par exemple, que si l’on se nourrit mal, on pense mal4, etc. Ce soi-
disant « matérialisme » simplement préhégelien, tout à fait dans la
continuation du « matérialisme » des Lumières, permet de dire que
Sade lui aussi est bien vivant aujourd’hui, et jusque dans le discours
du « manger sain ».
La proposition de Hegel, « l’homme n’existe que par son tra-
vail », s’applique parfaitement à la société moderne, ce en quoi
Hegel est un philosophe exemplairement moderne. Pour la refor-
muler dans les termes du philosophe allemand Alfred Sohn-Rethel5,
1. Ibid., p. 195-196.
2. « Je substitue en fait et en vérité le bienfait de l’eau réelle à l’eau stérile
du baptême », écrit Feuerbach dans la Préface à la deuxième édition
de L’essence du christianisme (1843), dans Ludwig Andreas Feuerbach,
Manifestes philosophiques, textes choisis et traduits par Louis Althusser,
Paris, PUF, 1973, p. 215.
3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La première philosophie de l’esprit [1803-
1804], tr. Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1969, p. 36.
4. Feuerbach justement, dont on a retenu la formule « Man ist, was man isst »
(« On est ce qu’on mangev»).
5. Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, tr. Luc Mercier et alii,
Bellecombe-en-Bauges, Le Croquant, 2010, p. 124.
on dira que le travail est le principe de la synthèse sociale. Autre-

ment dit, il n’y a d’autre lien social dans la société moderne, dans
la société de production de marchandises, que le lien constitué par
l’échange marchand : puissance de travail contre salaire, bien contre
argent, etc. Les humains n’ont d’autre lien social que celui que crée
la marchandise.
Dans la société d’échanges généralisés de mar chandises,
l’humain n’existe que dans la mesure où il a une marchandise à
échanger ou dans la mesure où il est une marchandise à échanger :
bref, il faut avoir ou être une marchandise. Dans ce dernier cas,
l’humain n’est plus qu’une marchandise, une force disponible
pour un acheteur : il n’est plus qu’un bien exploitable, mis en
vente sur ce qui est analogue à un marché aux esclaves ou un
marché aux bestiaux. Et on peut alors à juste titre le comparer à un
bœuf par exemple – comme Sade le fait, mais en précisant, dans
un déplacement minime, mais essentiel, que cette réduction de
l’humain à ce dont on peut user n’est pas naturelle mais culturelle,
et qu’elle n’est pas un fait de nature, mais le résultat d’un système
de rapports sociaux propres à une société donnée, à quoi le texte
de Sade reste aveugle1. En l’occurrence, les rapports sociaux de la
société moderne font que, lorsqu’on n’a rien à vendre, on n’a plus
qu’à se vendre soi-même.
Il est donc vrai que l’humain n’est que de la matière vivante,
dont on peut user, qui peut se vendre et qui peut s’acheter. C’est
vrai parce que la synthèse sociale opérée par le travail fait de l’hu-
main un travailleur réduit à la force qu’il peut fournir, et dont on
méprise les autres caractéristiques. C’est vrai parce que le travailleur
n’est qu’un humain mutilé, qui n’est pris en considération qu’à la
mesure de cette force de travail, de ce que celle-ci présente comme
valeur d’usage. Aussi les scélérats comme Dubourg ont-ils raison
contre Justine, à ceci près qu’ils n’ont raison que parce que la société
leur donne raison.
1. « On n’estime aujourd’hui, mon enfant, que ce qui rapporte ou ce qui

délecte », dit le financier Dubourg à Justine (Sade, La Nouvelle Justine, op.
cit., tome 1, page 33) ; mais la vérité sociale de cette proposition est pré-
sentée comme une contrainte naturelle.
2. L’humain dévoré par le travail

Le caractère universel du travail est l’une des évidences trom-
peuses que charrie le discours commun. Le travail n’existe pas par-
tout et n’a pas toujours existé. Son apparition est récente et celle-ci
est liée à la naissance de la société moderne, disons de la société de
production de marchandises. Balayons tout de suite une confusion :
dans toute société, les humains produisent ce dont ils ont besoin et
que la nature ne leur procure pas ; mais cette activité de production
n’est pas pour autant un travail. On ne peut légitimement parler de
travail que lorsque l’activité de production s’effectue dans le cadre
d’un échange réputé équitable entre des marchandises. C’est-à-dire
qu’on ne peut parler de travail que lorsque l’échange marchand est
la règle qui régit la circulation des biens et des services.
La circulation marchande des biens et des services n’est pas
nécessairement la règle qui régit la circulation des biens dans une
société. Cette circulation peut prendre la forme des dons et des
contre-dons, par exemple1. La circulation marchande peut égale-
ment n’être pas la règle générale, mais exister à côté d’autres règles.
Elle existe en Occident depuis au moins le vie siècle avant l’ère chré-
tienne, mais ne s’est imposée comme principe social que lorsque
les marchands ont accédé au pouvoir, c’est-à-dire vers la fin du
xviiie siècle.
C’est alors qu’en Occident, le principe marchand qui, depuis
le xve siècle, montait en puissance avec l’importance croissante de
l’argent dans les échanges devient hégémonique. Cette hégémonie
aura pour conséquences un déchaînement des forces productives au
xixe siècle et la domination mondiale du principe marchand, qui
sera achevée au xxe siècle.
La fluidité des échanges grâce à la médiation généralisée d’un
équivalent général à tout bien et tout service exigeait que tout soit
réellement « mesurable » à tout : la généralisation d’un « regard mar-
chand » qui attribue une valeur à toute chose. On comprend pour-
quoi la gratuité ou l’arbitraire entravent cette fluidité, et pourquoi
1. C’est le cas des sociétés dans lesquelles les biens, les services, etc., circulent
par potlatch ; une règle de circulation qui a fasciné beaucoup d’auteurs,
aveugles parfois aux contraintes qu’elle génère, et qui font qu’elle n’est pas
aussi idyllique qu’on le prétend.
il était nécessaire à celle-ci que le seul principe de la circulation soit

l’intérêt que présentent les choses aux yeux de quelqu’un qui est
prêt à l’acquérir.
Cela donne son importance essentielle à l’entrevue évoquée plus
haut entre Justine et Dubourg, qui se situe au début du roman
de Sade, Justine, et qui constitue une scène exemplaire. Tandis que
Justine demande à Dubourg une aide charitable, son interlocuteur
lui explique très froidement qu’un don gratuit ne convient pas, ne
convient plus, et qu’il faut que l’échange soit régi par l’équité, par la
satisfaction des deux parties. C’est, au sens strict, une vision révo-
lutionnaire : dans la société de la fin du xviiie siècle, on n’est plus
dans le monde du don, de la gratuité et de la charité, mais dans
celui de l’échange marchand, et c’est avec une grande lucidité que
Sade le constate, même s’il n’y voit encore qu’une règle naturelle1.
Il n’est pas indifférent que Dubourg soit un financier, plus sensible
que d’autres à la valeur monnayable des biens. Son cynisme, qui
arrache les larmes à Justine, n’est pas du « sadisme » mais l’expres-
sion nue de la règle de l’échange marchand : tout doit tendanciel-
lement être marchandise, ce n’est pas une violence morale, c’est la
réalité des choses.
On doit à Karl Marx l’analyse approfondie de ce qu’est une mar-
chandise2. Certes, la définition générale de la marchandise (ce qui se
vend et s’achète) ne lui est pas spécifique. Toutefois, il a montré que
la marchandise est au cœur même de la société moderne, qu’elle en
est le principe réel, et que tous les phénomènes de cette société en
sont les conséquences.
Le mouvement moderne peut se définir comme un « devenir-
marchandise » de toute chose. C’est un mouvement littéralement
révolutionnaire, qui constitue une rupture avec les sociétés pré-
1. Pour paraphraser le jugement de Guy Debord sur les paysans millénaristes
(La société du spectacle, 1967, thèse 138, dans Guy Debord, Œuvres, Paris,
Gallimard, 2006, p. 826) : Sade, c’est le principe bourgeois parlant une
dernière fois le langage aristocratique…
2. Dans Le Capital, le chapitre sur « la marchandise », dont Karl Marx
reprendra plusieurs fois la rédaction, reste fondamental. À la traduction
réputée canonique de Joseph Roy, revue par Karl Marx pour le public
francophone, on préférera cependant la traduction de Jean-Pierre Lefeb-
vre, plus fidèle : Le Capital, Paris, Éditions sociales, PUF, 1993 [1983].
modernes, dans lesquelles le principe marchand ne constituait pas

le principe social : nombre d’activités étaient intégrées dans des rela-
tions sociales qui ne permettaient pas d’en séparer ce que la moder-
nité distingue comme la dimension économique. Au sens strict,
l’économie telle qu’on la conçoit aujourd’hui n’existait pas, et l’on
pourrait à juste titre définir la modernité comme l’époque de l’in-
vention de l’économie1.
En permettant au principe marchand de devenir hégémonique
(entre autres, en abolissant les « privilèges »), la modernité a inventé
l’économie, c’est-à-dire la science qui a pour objet les effets de
l’échange marchand posé comme principe social. Ce qui, dans le
domaine particulier de l’activité productive, a pour conséquence
que l’on ne considère plus l’humain que dans sa dimension de pro-
ducteur disposant d’une certaine puissance de production. Les
autres caractéristiques disparaissent au profit de la seule puissance
productive. « Pour l’homme qui n’est plus qu’ouvrier – et en tant
qu’ouvrier – ses qualités d’homme ne sont là que dans la mesure où
elles sont là pour le capital2… » Les qualités qui « sont là » pour le
capital, ce sont les qualités qui lui sont utiles, c’est-à-dire la seule
puissance de travail de l’humain, et aucune autre qualité…
Ce qui est ainsi déterminant, c’est le capital : ce qui fonde le
principe marchand, à savoir l’échange effectué sur la base d’une éva-
luation des biens et services. Pour le capital, l’argent n’est « utile »
que lorsqu’il est investi dans une production de marchandises, et la
force de travail n’est « utile » que lorsqu’elle est insérée dans un pro-
cessus de production de marchandises. En d’autres termes, l’uti-
lité pratique des choses est indifférente : il n’y a d’autre « utilité »
dans la logique capitaliste que ce qui a pour but la création et l’aug-
mentation de la valeur, laquelle est le véritable « maître du jeu ».
Comme l’écrit Marx, « la valeur passe constamment d’une forme
dans l’autre, sans se perdre elle-même dans ce mouvement, et elle
se transforme ainsi en un sujet automate3 ». Le terme très fort de
1. Serge Latouche, L’invention de l’économie, 2e éd. revue et augmentée, Paris,

Économica, 1998.
2. Karl Marx, Manuscrits de 1844, tr. Émile Bottigelli, Paris, Éditions Socia-
les, 1962, p. 71.
3. Marx, Le Capital, op. cit., p. 173.
« sujet automate », terme d’ailleurs coupé dans la traduction de

Joseph Roy, suggère ainsi que la valeur est une puissance extérieure
aux humains et contre laquelle ils ne peuvent rien – à l’instar de la
nature telle que Sade la décrit.
La nature est décrite par Sade comme une puissance aveugle, à
laquelle les humains doivent se plier plutôt que de vouloir en redres-
ser la « cruauté » au moyen de la société, avec cet argument que la
jouissance en est la récompense ainsi que la voie d’accès. Il en va tout
autrement de la valeur suscitée par la forme marchandise. Sa puis-
sance est l’effet du fétichisme de la forme marchandise, qui « ren-
voie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail
comme des caractères objectifs des produits du travail eux-mêmes1 ».
La marchandise n’est donc pas seulement la forme que prennent
les produits du travail humain : elle modèle la totalité des rapports
sociaux. Elle fait de l’humain ce qu’il est sous la domination du capi-
tal : un ouvrier, un travailleur. « L’ouvrier produit le capital, le capital
le produit ; il se produit donc lui-même, et l’homme, en tant qu’ou-
vrier, en tant que marchandise, est le produit de l’ensemble du mou-
vement2. » Pour cette raison, il n’y a travail que lorsque que la société
est modelée par la forme marchandise. Il n’y a travail que lorsqu’il y a
production de marchandises, et que la société est tournée tout entière
sur la production et la consommation de marchandises et l’accroisse-
ment de la valeur. Il n’y a travail que dans la société moderne et il n’y
a plus de lien social sinon ceux que tisse le travail producteur.
Sous la domination de la forme valeur, l’argent n’a pas réellement
la fonction de faire circuler des marchandises, elle a celle d’incarner,
entre deux marchandises, une forme transitoire de la valeur sans
autre fin qu’elle-même. De même, le producteur n’est plus qu’une
puissance productive affectée à la création de valeur, laquelle est
incarnée dans une marchandise dont le caractère particulier et l’uti-
lité pratique n’ont aucune importance. Quant à la puissance pro-
ductive, elle n’est elle-même qu’une marchandise, certes précieuse
entre toutes, mais qui n’existe qu’une fois insérée dans le cycle infer-
nal de la croissance de la valeur, grâce au salariat.
1. Ibid, op. cit., p. 82.

2. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 71.
Le producteur est ainsi réduit à de la force de travail, à de la

matière productive pour le capital, lequel ne considère le produc-
teur que sous l’angle de sa puissance de travail. Il y a un nivellement
des particularités individuelles sous la forme valeur, pour laquelle il
n’y a que des marchandises qui, au fil des transformations du mou-
vement de l’échange, concourent à son accroissement sans fin.
Une séquence dramatique du film de Fritz Lang, Metropolis
(1927), illustre de manière saisissante cette vérité. On y voit la mons-
trueuse machine qui fournit l’énergie à la cité – et à laquelle s’affai
rent des armées d’ouvriers – se métamorphoser en l’antique idole
Moloch qui consommait les victimes humaines précipitées dans la
fournaise pour la gloire de ses sacrificateurs. De la même manière,
aujourd’hui les humains sont réduits à de la chair à machines que
consomme inlassablement le nouveau Moloch, comme ils sont de
la chair à canons pour les guerres menées sous l’égide des nouveaux
Léviathan1 ; Moloch, Léviathan, des monstres qui n’ont en réalité
qu’un seul nom : le Capital.
3. La postmodernité ou le triomphe de Sade

Si les sociétés modernes ont tendanciellement réduit les humains
à n’être que de la matière productive, de la chair corvéable, des « res-
sources humaines », cela n’a pas été sans occasionner des résistances.
L’époque de la domination de la forme marchandise a été aussi
l’époque de la résistance ouvrière organisée. Le caractère tragique de
cette résistance a cependant été sa soumission à la forme valeur, ce
qu’illustre le mouvement syndical. En effet, le syndicalisme comme
résistance à l’exploitation de la force de travail n’a jamais remis en
question que les ouvriers, les travailleurs, étaient collectivement de
la force de travail, de la puissance productive achetée pour pro-
duire des marchandises. Ce que le syndicalisme a remis en ques-
tion, c’était qu’on puisse acheter cette force de travail au moindre
coût. Le face à face du « Travail » et du « Capital » a toujours été un
marché, et la lutte des classes est fondée sur la légitimité d’un mar-
chandage. C’est exprimé dans la formule social-démocrate d’une
1. Le monstre biblique nommé Léviathan est, depuis Thomas Hobbes

(Leviathan, 1650), l’allégorie de l’État.
« juste répartition des fruits du travail » et trahit que « Travail » et

« Capital » ne sont que les deux pôles de la production marchande.
La force de travail n’est une force productive que parce que la forme
valeur la constitue comme telle.
Pendant plus d’un siècle, la vision du travail a été surdéterminée
par celle d’une force de travail exploi tée. En témoignent les
innombrables études sur le travail aliénant, l’exploitation des tra
vailleurs et l’injuste organisation de la société de production de
marchandises. Il est clair que toutes ces études sont lucides, mais
elles révèlent que jamais n’est remis en question le travail comme
principe de la synthèse sociale. Depuis longtemps, de la droite à
la gauche, règne le consensus : toute société est une société de tra
vail ; ce que soulignait le social-démocrate allemand Friedrich Ebert
(1871-1925) : « Le socialisme veut dire travailler beaucoup1. »
La résistance ouvrière organisée manifestait en même temps le
refus d’être de la chair à machines et la conscience d’être la force
productive fondamentale. Parce que le travail était, dans l’opinion,
ce qui faisait la dignité de l’humain, les ouvriers étaient fiers d’être
cette force collective qui créait la richesse sociale. Ils y puisaient
la volonté de leur lutte pour la reconnaissance, et la légitimité de
cette lutte. Les « Trente Glorieuses » (1945-1975) ont été la période
heureuse de la « classe ouvrière », qui était reconnue par la « classe
bourgeoise » comme un interlocuteur difficile mais légitime, et qui
gagnait, certes péniblement et lentement, mais sûrement, sa place
dans la société. Cependant, en luttant pour sa reconnaissance, la
« classe ouvrière » ne réalisait pas vraiment que cette constitution
en classe confirmait la synthèse sociale par le travail.
La fin des Trente Glorieuses a été aussi la fin de la classe ouvrière.
La classe ouvrière s’identifiait essentiellement aux concentrations des
industries lourdes : la métallurgie, la sidérurgie, dans une moindre
mesure le textile, et la disparition progressive des grands complexes
industriels à partir de la fin des années 1970 a provoqué une véri-
table crise d’identité. Et une réévaluation du rapport au travail.
Alors que l’activité productive était largement identifiée au tra-
vail industriel, au despotisme de la fabrique, au management d’en-
1. Cité par Debord, op. cit., thèse 97, p. 805.

treprise, elle se trouvait dispersée sur d’innombrables petites unités.

Un processus qui se trouvait, au même moment, renforcé par la
révolution micro-électronique qui généralisait l’utilisation de per-
sonal computers. Par là, c’est la force productive, depuis longtemps
identifiée aux armées industrielles, qui se trouvait pulvérisée. En
même temps que les énormes « cerveaux électroniques », qui étaient
les rêves et les cauchemars des années 1950, se trouvaient brus-
quement dépassés ; c’était la masse compacte d’une force de travail
identifiée à une classe ouvrière homogène qui se trouvait obsolète.
La relative raréfaction du travail à partir des années 19701 ne
pouvait que transformer le rapport des travailleurs potentiels à l’em-
ploi. La « recherche d’emploi » devient un statut économiquement
reconnu, comme l’atteste par exemple l’apparition, sur les feuilles
de maladie de la Sécurité sociale, d’une case « demandeur d’em-
ploi », chose qui était absurde dans la période de « plein emploiv»
des Trente Glorieuses.
À partir des années 1970, la « force productive collective »,
« la classe » comme la mythifiait l’operaismo italien, c’est-à-dire
la « matière vivante » humaine constituée en puissance écono-
mique par la logique du capital et visible sous la forme des armées
ouvrières, disparaissait lentement du paysage social. Les symptômes
manifestes en étaient la disparition progressive des énormes uni-
tés industrielles dont l’île Seguin2 était le symbole, et le délitement
de la « classe ouvrière », avec le phénomène d’une désyndicalisa-
tion croissante. À la conscience d’être collectivement la classe labo-
rieuse succédait la perception d’être individuellement une petite
1. On considère qu’en France, presque 10 % des personnes susceptibles

d’avoir un emploi (la « population active ») est au chômage. Cette propor-
tion, qui n’est qu’une moyenne, varie énormément selon les régions.
2. L’île Seguin, sur la Seine, est située à l’ouest de la région parisienne, en
face de Boulogne-Billancourt. Entre 1929 et 1992, elle a abrité les usines
Renault et a constitué le lieu emblématique de la concentration ouvrière,
du travail à la chaîne… et du syndicalisme. La phrase célèbre attribuée
à Jean-Paul Sartre « Il ne faut pas désespérer Billancourt » prétendait
légitimer le silence face au stalinisme, dans la mesure où Staline était (en
1936 !) une figure chère à la « classe ouvrière ». Depuis 2005, les bâtiments
sont rasés, le lieu dépollué, et le site est l’objet de différents projets visant
à en faire, toute mémoire ouvrière effacée, un lieu culturel prestigieux.
entreprise, ou l’injonction d’en être une : « Moi, société anonyme »,

pour reprendre la formule introduite par la commission Hartz en
Allemagne1.
Les conséquences sur la constitution subjective des personnes
sont une croissance du narcissisme2 et de l’individualisme3, à une
époque où « le phénomène social crucial n’est plus l’appartenance
et l’antagonisme de classes mais la dissémination du social4 ». Cette
époque, c’est celle de la condition postmoderne5.
La perte de confiance dans toute forme de projet collectif est
caractéristique de cette condition postmoderne (« le grand récit a
perdu sa crédibilité » écrit Jean-François Lyotard6, c’est-à-dire avant
tout le récit de l’émancipation, dont le marxisme est le paradigme).
Cela se manifeste par la méfiance vis-à-vis des collectifs organi-
sés7 et par un repli sur des projets individuels, pouvant prendre la
forme d’un retour à des pratiques comme le développement per-
sonnel, l’épanouissement sexuel, la diététique ou le fitness. « L’ul-
1. La « commission Hartz » (du nom de Peter Hartz, directeur du personnel

de Volkswagen, qui l’animait) était un groupe de travail constitué par le
gouvernement social-démocrate allemand à qui l’on doit, entre 2003 et
2005, d’importantes réformes prenant en compte la transformation du
rapport des travailleurs à l’emploi. Le dernier volet de ces réformes, dit
« Hartz IV », remettait profondément en question la notion d’allocation
chômage. Sur cette question, voir Robert Kurz, Avis aux naufragés, Paris,
Lignes, 2005, en particulier p. 172.
2. « La personnalité narcissique [est le] type dominant dans la société
contemporaine », relevait Christopher Lasch, The Culture of Narcissism,
1979, Le complexe de Narcisse, tr. Michel L. Landa, Paris, Robert Laffont,
1981, p. 283, (rééd. sous le titre La culture du narcissisme, Paris, Champs/
Flammarion, 2008).
3. « Le narcissisme […] correspond à la décrispation des enjeux politiques et
idéologiques et au surinvestissement concomitant des questions subjecti-
ves », écrit Gilles Lipovetsky, L’ère du vide, Paris, Gallimard, 1983, p. 15.
4. Ibid.
5. Jean-François Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Minuit, 1979.
6. Ibid., p. 63.
7. On a souvent relevé que dans le domaine de la contestation sociale à partir
de la fin des années 1970, les partis politiques étaient boudés au profit de
mouvements présentés comme informels (« Touche pas à mon pote »), ou
d’associations idéologiquement peu définies (« Soutien aux sans-papiers »,
« Droit au logementv», etc.).
time figure de l’individualisme, écrit Gilles Lipovetsky, ne réside pas

dans une indépendance souveraine a-sociale mais dans des bran-
chements et connexions sur des collectifs aux intérêts miniaturisés,
hyperspécialisés1. »
La valorisation de la performance individuelle transforme pro-
fondément le discours sur le travail. La condition moderne admet-
tait une négociation collective entre les « donneurs de travail » et
les « preneurs de travail » (pour reprendre la fallacieuse dénomina-
tion utilisée en Allemagne pour désigner respectivement les patrons
et les employés), négociation dans laquelle chaque partie voulait
obtenir les conditions les plus avantageuses possibles. L’asservisse-
ment des corps prolétaires était consenti dans le cadre d’une logique
sociale faisant consensus, mais subsistaient les notions d’aliénation
et d’exploitation. Il s’agissait d’obtenir que cette aliénation soit
moins pesante, cette exploitation moins scandaleuse, ce qui est au
fondement de la formule consensuelle : « Tendre à un meilleur par-
tage des fruits du travail », pour un capitalisme plus juste.
Avec la condition postmoderne et sa valorisation narcissique de
la performance individuelle, la violence du rapport marchand au
travail devient l’occasion de se poser comme un gagnant, un win-
ner. L’asservissement économique, la mutilation de l’humain réduit
à une puissance de travail négociée sur un marché est complète-
ment intériorisée et acceptée comme un paramètre incontournable
de l’activité. Le discours managérial où les conflits d’entreprise sont
pensés en termes de gestion des ressources humaines fait désormais
consensus et chaque postulant à un emploi, chaque « moi, société
anonyme » est invité à se vendre, non plus avec la résistance latente
du prolétaire contraint au travail, mais avec le stress et la jouissance
du sportif qui se trouve devant un obstacle à franchir. Le paradigme
des relations au travail n’est plus la guerre ou le marchandage, c’est
le sport. Il n’y a plus d’affrontement qu’entre partenaires de jeu qui
s’accordent sur une règle indiscutable, qui les met à égalité.
C’est le triomphe de la conception sadienne des rapports entre
les êtres, où il n’y a d’autre règle que la « loi de la jungle » : dominer
ou être dominé, manger ou être mangé – mais où il n’y a finalement
1. Lipovetsky, op. cit., p. 16.

qu’un processus qui ne connaît ni morale ni qualité, celui de la

transformation permanente de ce qui n’est que de la matière vivante.
Dans cette situation de rivalité de chacun contre chacun, toute
régulation ne ferait que fausser le jeu. La précarité elle-même n’est
plus un scandale mais un défi, et toute résistance à la barbarie de
l’échange marchand se brise contre le discours général qui exalte le
bonheur de la performance individuelle.
4. La robotisation du corps
La condition moderne réduisait le corps prolétaire à l’état de
puissance de travail, de chair mécanique greffée sur les machines.
« Dans la fabrique, écrit Karl Marx, il existe, indépendamment [des
ouvriers], un mécanisme mort auquel on les incorpore comme des
appendices vivants1. » Toute l’histoire du mouvement ouvrier est
l’histoire de la révolte contre cette subordination au capital, et une
abondante littérature prolétarienne décrit cet asservissement des
corps brisés par les machines, sans d’ailleurs être toujours consciente
que ce n’est pas le travail exploité, mais le travail en général, « sans
phrase » comme écrivait Karl Marx2, qui courbe l’activité humaine
sous le joug de la domination capitaliste-marchande3.
L’imaginaire prolétarien représentait la revanche de la « classe
ouvrière » dans l’exaltation des corps ouvriers trempés dans la pro-
duction de biens dont ils ne seraient plus spoliés. On connaît l’ima-
gerie réaliste socialiste ; mais on se rappelle, non sans un certain
trouble, que l’imagerie fasciste, elle aussi, a magnifié la puissance
des corps au travail. Dans l’un comme dans l’autre cas, on ne voyait
que de la chair au travail, des corps productifs naturellement beaux
dans l’effectuation de ce qui était leur fin.
2. Karl Marx, Manuscrit de 1857-1858 (« Grundrisse »), tr. Jean-Pierre Lefeb-
vre et alii, 1980, Paris, Éditions sociales (rééd. Paris, La Dispute / Éditions
sociales, 2011), première partie, p. 39.
3. Pour l’analyse de la production de valeur abstraite, qui caractérise le travail
et qui détermine son caractère essentiellement capitaliste, on se reportera
par exemple au Manifeste contre le travail de Robert Kurz, d’Ernst Lohoff
et de Norbert Trenkle, tr. Olivier Galtier, Wolfgang Kukulies et Luc
Mercier, Paris, Lignes / Leo Scheer, 2002 [1999], (réédition Paris, UGE,
2004).
Le culte du corps esthétisé constitue un accomplissement de

l’être humain réduit à être de la chair performante. La fabrica-
tion d’un corps machinique, efficace au travail, se prolonge dans
la sculpture d’un corps parfait ; ce qui n’était qu’un appendice à la
machine s’accomplit en se transformant en robot.
Le robot : idéal capitaliste du travailleur1. En effet, le robot, pur
travailleur, ne présente que des caractéristiques qui le rendent effi-
cace dans ce qui est sa destination. Rapide, sans émotion, sans dis-
traction, il réussit sans peine ce que le travailleur peine à accomplir,
handicapé qu’il est par les exigences de sa chair et les mouvements
de sa sensibilité, bref par ce qui fait de lui un être humain.
Il est vrai que la logique productiviste de la valeur capitalisable
tente de forger un producteur satisfaisant, en modelant le travailleur
viril qui ne se laisse pas détourner de son travail. La dissociation des
qualités réputées viriles des qualités réputées féminines a cette fonc-
tion : en disqualifiant la douceur, la compassion et en donnant toute
leur importance à des caractéristiques comme la rapidité et la pré-
cision de l’exécution, la « loi de la valeur » fait du travailleur un être
essentiellement viril, tendu vers la productivité2, un soldat du travail3.
Au souci d’un corps techniquement parfait répond celui d’un
corps esthétiquement irréprochable. Il n’est pas étonnant que la
prolifération des centres de fitness, l’engouement pour les pratiques
corporelles et sportives, le souci de son bien-être, de sa santé soient
concomitants à la recherche d’une perfection du corps au travail.
Dans l’un comme dans l’autre cas, il n’est question que de sculpter
de la chair. L’idéologie du sport et de la santé est l’autre face de la
réduction de l’être vivant à de la chair productive et procède de la
logique capitalistique du rendement4.
1. On n’oubliera pas que le mot même de « robot », inventé par l’écrivain tchè-
que Karel Capek dans une pièce de théâtre en 1920, signifie « travailleur ».
2. Le processus de la dissociation-valeur ici esquissé est déve loppé par
Johannes Vogele (« Le côté obscur du Capital ») et surtout par Roswitha
Scholz (« Le sexe du capitalisme. Remarques sur les notions de “valeur” et
de “dissociation-valeur” »), textes publiés dans ce volume.
3. Voir CERFI, revue Recherches n°32-33, septembre 1978, en particulier l’arti-
cle de Anson Rabinbach « L’esthétique de la production sous le IIIe Reich ».
4. Depuis les études pionnières de Jean-Marie Brohm, la littérature critique
du sport est abondante et permet d’obtenir un regard exhaustif sur ce que
La logique du rendement entraîne le souci de l’augmentation des

capacités et des performances du corps, que ce soit dans le domaine
du sport (le dopage est désormais la règle), ou dans le domaine de
la beauté plastique ; on pourrait d’ailleurs donner les nombreuses
liaisons entre footballeurs et top models comme un résumé involon-
taire de cette collusion.
La réduction du corps humain à de la chair modelable trouve
son aboutissement logique dans les idéologies du posthumain.
Puisque le corps n’est que matière modelable, il est normal d’envisa-
ger de l’améliorer voire de le supplémenter avec de la matière mode-
lable, quoique non organique. On arrive au fantasme du cyborg,
mi-humain, mi-machine, tel qu’on le trouve dans les productions
de la science-fiction, mais aussi dans les performances de l’artiste
australien Stelarc. Un fantasme dont les idéologues du posthumain
veulent faire l’avenir de l’humanité.
Le robot comme avenir de l’humain dans une fusion de la
matière organique vivante et de la matière non-organique : accom-
plissement de la vision littéralement inhumaine d’une chair méca-
nique, matière infiniment plastique au service d’une productivité
infinie. Sade l’avait rêvé, le capital l’a fait.
le sport et les pratiques affines (telles que le fitness) ont de congruent avec
la logique de la valeur capitalisable.
Le sexe du capitalisme 89
Le sexe du capitalisme
Remarques sur les notions de « valeur »
et de « dissociation-valeur »1
Roswitha Scholz
P our montrer ce que veut dire la notion de « dissociation-

valeur », il convient tout d’abord d’expliquer ce que signifie
le concept androcentrique de la « valeur » tel qu’il a été défini par
la « critique fondamentale de la valeur » et que j’entends dévelop
per ici de façon critique. En général, la notion de valeur est uti-
lisée de façon positive, que ce soit par le marxisme traditionnel,
le féminisme ou encore par les sciences économiques où, sous la
forme des prix par exemple, il apparaît comme un élément incon-
ditionné et transhistorique de toute société humaine. À cet égard,
l’approche de la critique fondamentale de la « valeur » est tout à fait
différente. La valeur y est comprise et critiquée comme l’expres-
sion d’un rapport social fétichiste. Dans les conditions qui sont
celles de la production marchande pour des marchés anonymes,
les membres de la société, au lieu d’utiliser d’un commun accord
leurs ressources pour la reproduction raisonnée de leur existence,
produisent, séparément les uns des autres, des marchandises qui ne
1. Tiré de Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus [Le sexe du capi-
talisme]. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des
Patriarchats, Bad Honnef, Horlemann, 2000, chapitre premier. Traduit de
l’allemand par Johannes Vogele.
deviennent des produits sociaux qu’après avoir été échangées sur

le marché. En « représentant » du « travail passé » (dépense d’éner
gie sociale humaine-abstraite), ces marchandises constituent « de la
valeur », c’est-à-dire qu’elles figurent une certaine quantité d’énergie
sociale dépensée. Cette représentation s’exprime à son tour par un
médium particulier, l’argent, qui est la forme générale de la valeur
pour tout l’univers marchand. Le rapport social médiatisé par cette
forme renverse sens dessus dessous les relations entre les personnes
et les produits matériels : les membres de la société, en tant que
personnes, apparaissent de façon asociale, comme de simples pro-
ducteurs privés et des individus dépourvus de tout lien entre eux.
Inversement, le rapport social apparaît comme un rapport entre des
choses, un rapport d’objets morts qui entrent en relation à travers
les quantités abstraites de valeur qu’ils représentent. Les personnes
sont chosifiées, et les choses pour ainsi dire personnifiées. Le résul-
tat est l’aliénation mutuelle des membres de la société qui n’utili-
sent pas leurs ressources en fonction de décisions conscientes, prises
d’un commun accord, mais qui se soumettent à un rapport aveugle
entre des choses mortes, leurs propres produits, commandé par la
forme-argent. C’est ainsi qu’on en arrive sans cesse à une mauvaise
répartition des ressources, à des crises et à des catastrophes sociales.
La critique de ce fétichisme qui subordonne les humains en
tant qu’êtres sociaux aux rapports créés par leurs propres produits
doit donc s’exercer dès le niveau de la production marchande, de
la valeur, du travail abstrait et de la forme-argent. Et c’est précisé-
ment là que la théorisation marxiste passée a échoué. Ce qui fait la
véritable radicalité de la théorie marxienne a été marginalisé comme
philosophique, tandis qu’au niveau concret de la théorie sociale,
c’est-à-dire au sens social et économique, elle s’est montrée incapa-
ble de briser le carcan catégoriel du système moderne de production
marchande (dans ses diverses formations historiquement asynchro-
nes). À l’opposé, la « critique fondamentale de la valeur » entend
mettre au jour ce noyau disparu de la critique de l’économie poli
tique et rendre conscient que la forme apparemment naturelle de la
valeur revêt un caractère-fétiche négatif, afin de parvenir ainsi à une
reformulation de la critique sociale radicale : « Comme marchan-
dises, les choses sont des objets-valeur abstraits privés de qualité
sensible, et c’est uniquement sous cette forme étrange qu’elles sont

socialement médiatisées. Dans le cadre de la critique marxienne
de l’économie politique, cette valeur économique est déterminée
de façon purement négative, en tant que forme de représentation
abstraite et morte du travail social effectué sur le produit, forme
à la fois réifiée, fétichiste, détachée de tout contenu sensible et
concret et qui, en un perpétuel mouvement de forme des rela-
tions d’échange, se développe pour arriver à l’argent en tant que la
chose abstraite “même”1. » Cependant, ce fétichisme spécifique de
la forme-marchandise en tant que principe général et dominant de
la socialisation n’existe que dans les systèmes modernes de la pro-
duction marchande. Seul le capitalisme moderne a engendré une
forme-marchandise orientée vers des marchés anonymes, autono-
misée et détachée du reste de la vie et des autres formes relation
nelles, et qui, en même temps, domine tout le processus social de la
vie. Auparavant, on produisait d’abord pour l’usage, et ce non seu-
lement dans des contextes agraires mais également à l’intérieur des
corporations régies par une législation spécifique. Quant à la notion
même de « totalité » sociale, celle-ci ne pouvait naître qu’avec la
domination réellement totalitaire de la forme-marchandise et de
la forme-argent sur la société. La production marchande, les rap-
ports monétaires et l’« économie de marché » comme contexte sys-
témique général virent le jour grâce au fait que la valeur, et par là
sa forme phénoménale, l’argent, se transforma, de simple médium
entre des producteurs réellement indépendants (économies fami-
liales, etc.) en fin en soi sociale générale : sous forme de capital,
l’argent fut mis en boucle avec lui-même pour qu’il soit « valorisé »,
c’est-à-dire pour engendrer, dans un processus ininterrompu, « plus
d’argent » (de la survaleur).
Deux conditions sont constitutives de cette « valorisation de la
valeur » productive au sens capitaliste et distinguent un tel mode de
production capitaliste de toute production marchande pré-moderne.
Premièrement, la production de biens d’usage – dans des conditions
précapitalistes, la raison d’être toute naturelle de la production – se
1. Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des
Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Eichborn, Frankfurt a.
Main, 1991, p. 16 et suivantes.
transforme désormais en simple vecteur de l’abstraction-valeur et

transforme, par là même, la satisfaction des besoins humains en sim-
ple « sous-produit » de l’accumulation de capital-argent. Il se produit
donc une inversion de la fin et des moyens : « Le fétichisme est devenu
autoréflexif et constitue du même coup le travail abstrait comme une
machine qui est à elle-même sa propre fin. Dorénavant, le fétichisme
ne “s’éteint” plus dans la valeur d’usage, mais se présente sous la forme
du mouvement autonome de l’argent, comme transformation d’une
quantité de travail abstrait et mort en une autre quantité – supérieure
– de travail abstrait et mort (la survaleur) et ainsi comme mouvement
tautologique de reproduction et d’autoréflexion de l’argent, qui ne
devient capital et donc moderne que sous cette forme1. »
Deuxièmement, la force de travail humaine doit elle-même
devenir marchandise. Privée de tout accès autonome et conscient
aux ressources, une partie toujours plus grande de la société fut
soumise à la dictature des « marchés du travail » faisant ainsi de la
capacité humaine à produire, une capacité fondamentalement hété-
ronome. C’est seulement dans ces conditions que l’activité produc-
tive se transforme en « travail abstrait », lequel n’est rien d’autre que
la forme d’activité spécifique que revêt la fin en soi abstraite de
l’augmentation de l’argent au sein de l’espace de fonctionnement
de l’« économie d’entreprise » capitaliste, c’est-à-dire une forme
d’activité coupée de la vie et des besoins des producteurs mêmes.
Au fur et à mesure que le capitalisme se développe, toute la vie
individuelle et sociale, partout sur le globe, prend l’empreinte du
mouvement autonome de l’argent. Cela a pour conséquence que
« le travail vivant n’apparaît plus qu’en tant qu’expression du travail
mort autonomisé » alors que le travail (abstrait), né seulement avec
le capitalisme, est désormais posé de façon anhistorique comme un
principe ontologique2. Or, la vision tronquée que le marxisme tra-
ditionnel du mouvement ouvrier avait de ce contexte systémique3
consistait en ce qu’il critiquait la « survaleur » dans un sens pure-
ment superficiel et sociologique, à savoir au sens de son « appro-
priation » par la « classe capitaliste ». Ce n’était pas la forme de la
1. Ibid., p. 18.
2. Ibid., p. 18 et suivantes.
3. Dans le texte : Systemzusammenhang.
valeur fonctionnant en boucle et de façon fétichiste qui était dénon-

cée comme scandaleuse, mais uniquement sa « distribution inégale ».
C’est précisément pour cela qu’aux yeux des représentants de la « cri-
tique fondamentale de la valeur », ce « marxisme du travail » est resté
prisonnier de l’idéologie d’une simple « justice distributive ». C’est
dans le caractère absurde de fin en soi de la forme-marchandise et
de la forme-argent totalitaires que réside le problème, tandis que
la « distribution équitable » à l’intérieur de cette forme reste assu-
jettie aux lois du système et par là aux restrictions imposées par le
système, constituant ainsi une simple illusion. Une simple redis-
tribution à l’intérieur de la forme-marchandise, de la forme-valeur
et de la forme-argent, quel qu’en soit le mode d’application, ne
peut éviter ni les crises ni en finir avec la misère globale engendrée
par le capitalisme ; le problème central n’est pas l’appropriation de
la richesse abstraite sous la forme inabolie de l’argent, mais cette
forme même. Ainsi, le vieux mouvement ouvrier avec sa « critique »
tronquée du capitalisme formulée dans les catégories inabolies du
capitalisme pouvait seulement obtenir – et encore de façon passa-
gère – des améliorations et des allègements immanents au système.
Aujourd’hui, dans la crise que vit le système marchand, ceux-ci sont
mis en pièces les uns après les autres. Au cours de ce processus,
le marxisme traditionnel et plus généralement la gauche politique
ont repris à leur compte toutes les catégories fondamentales de la
socialisation capitaliste, notamment le « travail abstrait », la valeur
en tant que principe général prétendument transhistorique et, en
conséquence, également la forme-marchandise et la forme-argent
en tant que formes générales de rapport social, tout comme le mar-
ché universel anonyme en tant que sphère de la médiation sociale
fétichiste, etc. Quant à la misère et l’aliénation qui vont de pair avec
ce contexte systémique catégoriel1, elles devaient être corrigées au
moyen d’interventions politiques externes. Cette illusion ne cesse
d’être réchauffée encore aujourd’hui et toujours d’une façon délayée
à la sauce keynésienne (de gauche).
Au cours du processus historique qui a vu s’imposer le capita
lisme, c’est seulement dans les sociétés en retard sur la production
1. Dans le texte : kategoriale Systemzusammenhang.

marchande moderne qu’a pu naître un système relativement

autonome fondé sur la légitimation de cette idéologie. Ce fut la
« modernisation de rattrapage » sous la forme du capitalisme d’État,
(mal) interprétée comme étant un « contre-système socialiste »,
bien qu’elle ne résultât nulle part d’une crise capitaliste arrivée à
maturation. Pendant quelques décennies, ce paradigme ne fut, au
contraire, dominant que dans quelques sociétés capitalistiquement
« sous-développées » à la périphérie du marché mondial (Russie,
Chine, tiers-monde). Ces sociétés étant également des systèmes
de production marchande – bien qu’en situation de « rattrapage »
–, la dynamique capitaliste de la marchandise et de l’argent avec
sa médiation anonyme via le marché (qui comporte toujours le
principe de concurrence) y était forcément opérante, mais sur
un mode différent de l’Occident : c’était l’État qui y tenait le rôle
d’entrepreneur collectif.
Et c’est cette même dynamique de la forme-valeur abstraite fonc-
tionnant en boucle (y compris dans les pays du bloc de l’Est) qui – à
travers des processus induits par le marché mondial et la course au
développement des forces productives – finit par mettre à bas « le
socialisme réellement existant » (alias capitalisme d’État) et qui, dans
toutes les régions du globe, devait aboutir aux scénarios de crises et de
guerres civiles des années 1990. L’effondrement de la « modernisation
de rattrapage » n’a cependant pas débouché, loin s’en faut, sur une
quelconque « perspective réformatrice » menant vers l’« économie de
marché et la démocratie » (c’est le terme dont le capitalisme pur de
l’Occident se voit désormais affublé jusque dans le jargon de la gau-
che conformiste), mais à condition que le système marchand et ses
critères soient maintenus, sur la seule « perspective » de la barbarie.
C’est dès les années 1980 que les espoirs d’une vie meilleure
s’estompèrent aussi dans le tiers-monde. Grâce au crédit, la pers-
pective du prétendu développement, toujours pensée dans la
forme-marchandise fétichiste et qui – liée à une euphorie moder-
nisatrice – caractérise le Zeitgeist [esprit du temps] jusqu’au milieu
des années 1970, parut réalisable pendant quelque temps. Cepen
dant, ce concept limité au cadre d’un système-monde capitaliste
s’effondra au cours des années 1980 et de nombreux pays furent
précipités dans la misère par la pression néolibérale, dont l’une des
conséquences fut l’endettement auprès du Fonds monétaire inter-

national (FMI) et de la Banque mondiale. Les conditions imposées
par ces institutions pour le remboursement de la dette entraînèrent
des « processus d’adaptation structurelle » (tel était l’euphémisme
en usage) et une aggravation dramatique de la situation sociale pour
une large majorité de la population. On peut d’ores et déjà pré-
voir que ces conditions de vie précaires s’étendront également aux
nations occidentales hautement industrialisées. La valeur, le travail
abstrait, la médiation marchande sur la base de la fin en soi capita-
liste deviennent obsolètes ; l’« effondrement de la modernisation1 »
apparaît de plus en plus clairement.
La condition postmoderne est paradoxale en ceci que, d’un
côté, le capitalisme se révèle incapable d’assurer la reproduction
de l’humanité (même au regard de ses propres critères, de toute
façon inacceptables) et que, de l’autre, les anciens paradigmes d’une
« critique du capitalisme » tronquée et prisonnière des formes et
des catégories du système marchand (qu’elle soit de type « vieux
marxiste ouvrier », keynésien ou « national-révolutionaire /
anti-
impérialiste ») enfoncent des portes ouvertes. Loin de disparaître, les
inégalités sociales se sont au contraire dramatiquement aggravées,
mais elles ne peuvent plus être appréhendées en termes de « survaleur
indûment prélevée », c’est-à-dire au sens d’une conception purement
sociologique (ignorant les contextes-formes de base), fondées sur des
« rapports de classes » ou des « rapports de dépendance nationale ».
Cette vision de la « critique fondamentale de la valeur », si logique
qu’elle soit et si plausible que soit la façon dont elle interprète de
nombreux phénomènes de la crise mondiale actuelle laisse complè-
tement de côté, dans la logique qui est la sienne, le rapport entre les
sexes. Clairement, ce ne sont ici que la « valeur » et avec elle le « tra-
vail abstrait » – sexuellement neutres – qui sont dignes d’être théo-
risés, même si c’est en tant qu’objets d’une critique radicale. Ce qui
demeure ignoré, c’est le fait que, dans le système de la production
marchande, il faut aussi pourvoir aux tâches domestiques, élever des
enfants et soigner les personnes faibles et malades, qu’il faut donc exé-
cuter des tâches dont la charge incombe habituellement aux femmes
1. Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, op. cit.

(même si elles exercent un travail salarié) et que des professionnels ne

peuvent assurer ou seulement en partie1.
Ce n’est donc pas le seul automouvement fétichiste de l’argent et
le caractère tautologique du travail abstrait dans le capitalisme qui
déterminent le contexte sociétal global. De fait, ce qui se produit,
c’est une « dissociation » sexospécifique articulée de façon dialec
tique avec la valeur. Ce qui est dissocié ne constitue pas un simple
« sous-système » de cette forme (à l’instar du commerce extérieur, du
système juridique, voire de la politique), mais une part essentielle et
constitutive du rapport social global. Cela signifie qu’il n’existe pas
de « rapport de dérivation » logique et immanent entre « valeur » et
« dissociation ». La valeur est la dissociation et la dissociation est la
valeur. Chacune est contenue dans l’autre, sans pour autant lui être
identique. Il s’agit des deux éléments essentiels et centraux d’un seul
et même rapport social en lui-même contradictoire et brisé, et qu’il
faut comprendre au même niveau élevé d’abstraction.
Car ce que la valeur ne peut saisir, ce qui est donc dissocié par
elle, dément précisément la prétention à la totalité de la forme-
valeur ; cela représente le non-dit de la théorie elle-même et se sous-
trait ainsi aux instruments de la critique de la valeur. Les activités
féminines de reproduction représentant l’envers du travail abstrait,
il est impossible de les subsumer sous la notion de « travail abs-
trait », comme l’a souvent fait le féminisme qui a largement repris
à son compte la catégorie positive de travail qui avait été celle du
marxisme du mouvement ouvrier. Dans les activités dissociées qui
comprennent également, et non en dernier lieu, l’affection, l’assis-
tance, les soins apportés aux personnes faibles et malades, jusqu’à
l’érotisme, la sexualité, ainsi que l’« amour », sont aussi inclus des
sentiments, des émotions et des attitudes contraires à la rationalité
de l’« économie d’entreprise » qui règne dans le domaine du travail
abstrait, et qui s’opposent à la catégorie du travail, même s’ils ne
sont complètement exempts d’une certaine rationalité utilitariste et
de normes protestantes.
1. Pour ce qui suit, voir Robert Kurz, « ��
Geschlechtsfetischismus. Anmerkun-
gen zur Logik von Männlichkeit und Weiblichkeit » et Roswitha Scholz,
« C’est la valeur qui fait l’homme », dans Krisis, « Contributions à la criti-
que de la société marchande », n° 12, 1992, p. 135, 155 et suivantes.
À cet égard, ce ne sont pas seulement des activités précises que

le monde patriarcal moderne délègue à la « femme » ou plutôt qu’il
lui attribue et qu’il projette en elle, mais également des sentiments
et des qualités : sensualité, émotivité, faiblesse intellectuelle et
de caractère, etc. Le sujet masculin éclairé1 qui, en tant que sujet
socialement déterminant, représente la volonté de s’imposer (dans
la concurrence), l’intellect (par rapport aux formes de réflexion
capitalistes), la force de caractère (dans l’adaptation aux exigences
capitalistes), etc., et qui constituait encore (inconsciemment) le
mécanicien de précision discipliné de l’usine fordiste, ce sujet donc
est lui-même fondamentalement structuré à travers cette « dissocia-
tion ». En ce sens, la dissociation-valeur comporte aussi un aspect
culturel-symbolique et une dimension sociopsychologique dont
seuls des instruments psychanalytiques peuvent venir à bout.
Selon la thèse de la dissociation-valeur, les sphères privée et
publique, dialectiquement médiatisées de la même façon, sont
respectivement connotées comme féminine et masculine. Mais,
contrairement à ce que certaines hypothèses stéréotypées peuvent
laisser penser, le rapport entre les sexes n’a pas son « lieu » objectivé
dans les sphères privée et publique. Depuis toujours, les femmes
ont été présentes dans des sphères publiques, surtout dans le monde
du travail ; mais la dissociation se poursuit à l’intérieur même de ces
sphères publiques.
Même à l’époque postmoderne, où un nombre croissant de femmes
exercent une activité salariée, avec une qualification égale à celle des
hommes, et où les médias aiment à traiter de la « confusion des sexes »,
il saute aux yeux que la hiérarchie des sexes et la discrimination des
femmes n’ont pas fondamentalement disparu. Dans la sphère privée,
les femmes continuent à s’occuper des enfants et du travail domestique
plus que les hommes, tandis que, dans la sphère du travail, leurs salaires
restent inférieurs à ceux des hommes alors qu’il est rare de voir les
femmes occuper des fonctions importantes dans la vie publique, etc., ce
qui est dû sans doute aux connotations et attributions sexospécifiques
1. Dans le texte : aufgeklärt. Allusion à la critique des Lumières (Aufklärung)
et de la « raison » telle qu’elle a été formulée par Max Horkheimer et Theo-
dor W. Adorno dans La dialectique de la raison. Fragments philosophiques,
Paris, Gallimard, 1974. NdT.
« classiques » du monde moderne et par là même aux responsabilités

réelles des femmes pour tout ce qui relève de la reproduction privée et
qui se fait sentir jusqu’à l’époque postfordiste.
Cette critique de la notion de valeur pensée de façon androcen
trique telle qu’elle est proposée sous l’appellation générale de « théorie
de la forme dissociation-valeur » a des conséquences non seulement
pour la « critique fondamentale de la valeur » mais aussi pour d’autres
approches qui, par le passé, ont traité de façon critique l’abstraction
valeur et le fétiche-marchandise (quoique le plus souvent de manière
inconséquente). Particulièrement visée est, à cet égard, une notion de
la « valeur d’usage » pensée de façon emphatique et toujours positive,
telle qu’on la rencontre dans certaines théories de gauche et parfois
féministes. La valeur d’usage y est présentée comme « féminine » et,
en tant que telle, censée recéler des potentialités de résistance. Mais
l’équation « valeur d’usage = féminin, valeur d’échange = masculin »,
tout en maintenant la subordination hiérarchique de la valeur d’usage
à la valeur d’échange, fait toujours dériver les disparités sexospéci
fiques de la seule forme-marchandise prétendument neutre quant au
genre. À la manière androcentrique, l’analyse reste confinée à l’espace
intérieur de la marchandise. En revanche, selon Kornelia Hafner, il
est primordial déjà chez Karl Marx que « les valeurs d’usage appa
raissent comme les créatures du capital même » et que l’hypothèse
d’une « utilité pure » (elle-même abstraite) de la valeur d’usage appa-
raît seulement dès lors que, à travers le rapport-capital, la forme-mar-
chandise s’est répandue d’une façon plus ou moins dominante1. Pour
la « critique fondamentale de la valeur » qui nous intéresse ici d’abord,
il en résulte que la marchandise n’est « valeur d’usage » que dans le
procès de circulation, en tant qu’objet marchand donc et, à cet égard,
la valeur d’usage reste, elle aussi, une simple catégorie-fétiche abstraite
et économique. La valeur d’usage ne désigne pas l’utilité concrète de
l’usage sensible et matériel, mais uniquement l’abstraite « utilité par
excellence » en tant que valeur d’usage d’une valeur d’échange. Pour
la dissociation-valeur, la notion de valeur d’usage appartient en quel-
que sorte elle-même à l’univers marchand androcentrique-abstrait.
1. Kornelia Hafner, citée par Kurz, « Geschlechtsfetischismus… », loc. cit.,

p. 137.
En même temps, la sphère qui est effectivement incompatible

avec ce contexte-forme économique1 est celle de la consommation et
des activités qui lui sont liées en amont et en aval. C’est donc d’abord
là qu’il faut chercher à saisir le « dissocié » de la forme-valeur. C’est
seulement dans la consommation qu’ont vraiment lieu l’usage et la
jouissance sensible et matériel. Ainsi le produit marchand2 « gobé »
dans la consommation se soustrait-elle à la forme-marchandise. Ce
qui n’est pas pris en compte ici, c’est que cette incompatibilité des
biens avec le contexte-forme économique ne relève pas simplement
de la consommation « pure » et immédiate, mais qu’elle se trouve
être médiatisée par une sphère d’activités de reproduction qui sont
imbriquées – en partie, voire a priori – avec d’autres activités,
instants et relations non médiatisés par la forme-marchandise.
Ainsi défini, le « dissocié » qui, sous l’angle du contexte-forme
androcentrique saisi par la valeur, mène, aux limites de la consom-
mation, en quelque sorte au néant, apparaît donc, dans la théorie
sociale masculine unidimensionellement basée sur la valeur, comme
quelque chose de quasiment anhistorique, comme une masse molle
et informe à l’instar du féminin dans la société chrétienne occiden-
tale en général, et qu’une analyse en termes de la forme-valeur ne
saurait appréhender. Ce qui, en revanche, ne relève pas du dissocié,
c’est la consommation de moyens de production, consumés dans
le cadre de l’économie d’entreprise, tels que les machines, les biens
d’investissement, etc. ; ceux-ci restent immédiatement à l’intérieur
de l’« univers masculin » de la valeur. Mais du point de vue concep-
tuel, le « dissocié » ne se laisse certes pas réduire à la consomma-
tion ou à la préparation des biens achetés pour être consommés,
s’y ajoutent – et de façon centrale – l’affection, l’aide aux person-
nes faibles, les soins, l’« amour », etc., jusqu’à la sexualité et l’éro-
tisme. Il est difficile ici de distinguer entre ce qui relève de l’activité
obligatoire et ce qui relève des aspects existentiels de la vie. Mais
c’est précisément cela qui, contrairement à ce qui se passe pour le
« travailleur abstrait », rend les activités de reproduction féminines
accablantes.
1. Dans le texte : ökonomischer Formzusammenhang.

2. Dans le texte : warenförmig hergestellte Produkt.
D’un point de vue historico-logique, le travail abstrait et la disso-

ciation sont donc fondamentalement co-originaires ; on ne peut dire
que l’un a engendré l’autre. Chacun est la condition préalable à la
constitution de l’autre. En ce sens, le rapport dissociatif représente
d’une certaine manière une métastructure, contrairement à l’hypo-
thèse réductionniste selon laquelle la valeur est le seul principe de
constitution, la nature même des sociétés fondées sur la production
marchande.
Le dissocié féminin se trouve ainsi être l’Autre de la forme-
marchandise comme un étant à part entière ; mais, d’un autre côté,
il reste asservi et sous-valorisé précisément parce qu’il s’agit du
moment qui est dissocié au sein de la production sociale générale.
On pourrait donc dire que, si la forme abstraite correspond à la
marchandise, la difformité abstraite correspond, elle, au dissocié ; et
on pourrait à propos du dissocié aller jusqu’à parler paradoxalement
d’une forme de l’informe, celle-ci – soulignons-le encore une fois
– ne pouvant logiquement plus être saisie au moyen des catégories
intrinsèques à la forme-marchandise1. La science et la théorie
androcentrique de la forme-marchandise ne peuvent plus tenir
compte de ce rapport, car leurs théories et leurs appareils conceptuels
doivent « expulser » comme « alogique » et « aconceptuel » tout ce
qui n’est pas compatible avec la forme-marchandise.
Cependant, la « sensibilité » dont il est question dans le contexte
de la « dissociation » s’est bien évidemment construite historique-
ment. Cela concerne les activités féminines accomplies en vue de
la reproduction (préparation des biens de consommation, amour,
soins apportés aux personnes malades et faibles, affection, etc.) et
qui ne sont apparues, sous cette forme, qu’au xviiie siècle avec la
différenciation entre un secteur du travail salarié capitaliste et un
secteur privé de reproduction domestique2, et cela concerne en
outre la constitution des besoins en général3.
1. Dans le texte : warenförmigen Binnenzusammenhangs.

2. Voir par exemple sur ce sujet Karin Hausen, « Die Polarisierung der
Geschlechtscharaktere. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs-
und Familienleben », dans Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der
Familie in der Neuzeit Europas, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1976.
3. Sans vouloir adopter ici une posture constructionniste vulgaire qui entend
Le fait que, dans le contexte de la forme dissociative, le « féminin »

dissocié ne constitue nullement un quelconque « mieux » au regard
du « masculin » modelé par la forme-marchandise résulte déjà du
fait qu’il s’agit d’une unité négative entre la forme-marchandise
et le « dissocié ». Autre conséquence : même des femmes qui sont
(seulement) actives dans le secteur reproductif (détermination qui,
empiriquement, ne s’applique pas forcément à toutes les femmes)
vivent une existence bornée et aliénée, qui est le reflet inversé
du travail abstrait à l’intérieur de l’espace de fonctionnement
économique1 du capital. L’usage et la jouissance sensibles, mais
également les activités qui y sont liées et les qualités attribuées à la
femme, sont donc capitalistiquement immanents à la société, même
s’ils ne sont pas immanents à la forme-valeur.
Selon la théorie de la dissociation-valeur, il faut donc partir
du fait que le rapport moderne entre les sexes doit être analysé
dans le contexte du patriarcat producteur de marchandises (tout
comme la valeur elle-même) et, en conséquence, non pas comme
une donnée transhistorique, « parallèlement » aux différentes for-
mations sociales. Cela ne signifie pas qu’il est sans préhistoire. Il
n’en reste pas moins que le rapport entre les sexes atteint dans la
modernité marchande une qualité tout à fait nouvelle, dont il faut
tenir compte à la fois au niveau théorique et analytique. À l’épo-
que postmoderne, on constate une nouvelle transformation dans les
rapports entre les sexes. Néanmoins, comme nous l’avons déjà noté,
on retrouve la codification fondamentale au sens de la dissociation-
valeur et la hiérarchisation des sexes qui lui correspond dans toutes
ses réfractions postmodernes, ses diversifications, ses inversions, ses
transformations et excroissances, ses rétroactions et différenciations,
que ce soit dans la vie de la carriériste ou dans celle de l’homme au
foyer, dans le football féminin ou le strip-tease masculin, dans les
mariages gays et lesbiens, ou encore dans les spectacles de travestis
tellement prisés par les médias, pour nous en tenir à quelques exem-
ples marquants.
ignorer tout rapport naturel, fût-il dynamique et médiatisé par la socialité,
il faut néanmoins affirmer que toute pulsion est structurée de façon socio-
culturelle et n’existe jamais simplement de façon naturelle et immédiate.
1. Dans le texte : betriebswirtschaftlich.
Ainsi, on peut désormais voir encore plus clairement où le déve-

loppement postmoderne du patriarcat marchand mènera : ce à quoi
nous assistons ce ne sont pas seulement aux transformations et aux
excroissances, aux rétroactions et aux inversions déjà mentionnées.
Bien plus, au fur et à mesure que s’aggrave la crise structurelle du
système capitaliste, qui s’étend désormais à toute la surface de la pla-
nète, on assiste à une barbarisation globale du patriarcat producteur
de marchandises. Si, dans les dramatiques bouleversements sociaux
provoqués par la crise mondiale les femmes ne sont plus seules res-
ponsables de la sphère de la reproduction – ce qui était leur image
idéale autrefois et jusqu’à l’époque fordiste –, aujourd’hui elles sont,
contrairement aux hommes, responsables du travail domestique et
du travail salarié, alors que leur sous-valorisation reste inchangée,
malgré ou plutôt à cause de cela. Ainsi se ridiculisent toutes les éva-
luations optimistes qui, depuis le milieu des années 1980, croyaient
que l’émancipation de la femme était pratiquement réalisée ou qui,
encore aujourd’hui, continuent de le prétendre.
À cette barbarisation, la critique de la dissociation-valeur oppose
l’objectif d’une abolition de la valeur, de la forme-marchandise, de
l’économie de marché, du travail abstrait et de la dissociation – une
perspective qui vise donc l’abolition du rapport général régissant la
société marchande et qui doit opérer à la fois au niveau matériel,
idéel et sociopsychologique. Dans ce sens radical, ce sont, de façon
générale, tous les niveaux et toutes les sphères qui sont mis en
question, ce qui inclut la critique de la famille nucléaire aujour
d’hui en pleine décomposition. Par conséquent, il s’agit de dépasser
la « masculinité » et la « féminité » au sens connu, et avec elles les
sexualités préformées qui leur correspondent.
Le côté obscur du Capital 103
Le côté obscur du Capital

« Masculinité » et « féminité »
comme piliers de la modernité
Johannes Vogele
I l est souvent admis par beaucoup de critiques du capita-

lisme que celui-ci tend à abolir toutes les différences, qu’elles
soient culturelles, générationnelles ou sexuelles. Le rapport social
médiatisé par la marchandise ne saurait que faire des archaïsmes
que représentent pour lui les coutumes, les rapports hiérarchiques
et les institutions étrangères à la production et à la circulation
marchandes.
Le patriarcat serait, pour ces critiques, un résidu précapitaliste
(comme le racisme et l’antisémitisme) voué à disparaître, parce
qu’inadapté au capitalisme pleinement développé. La preuve en
serait l’émergence de la business-woman, de la femme politique,
etc. De plus, il semble – avec la désagrégation de la famille et la
redistribution des tâches sexuées, la progressive mise à égalité des
hommes et des femmes et la tolérance plus grande envers d’autres
formes de rapports que l’hétérosexualité forcée – que la question
du rapport entre les genres s’annulerait d’elle-même. Le capitalisme
pourrait donc exister sans la suprématie du mâle blanc, occidental
et hétérosexuel ; celle-ci ne constituerait pas son centre.
Le marxisme traditionnel ainsi que le mouvement ouvrier et la
gauche en général n’ont jamais considéré – en tout cas jusqu’aux
années 1970 – que le rapport entre les genres était fondamental.

Quand ils le prenaient en considération, l’oppression des femmes
était pour eux un dérivé – une « contradiction secondaire » selon les
termes du marxisme traditionnel – de l’oppression en général, qui
était voué à disparaître avec elle.
D’autres, comme certains courants féministes, voient le patriar-
cat comme un système quasi ontologique de l’exploitation, dont le
capitalisme ne serait que la dernière adaptation.
En Allemagne, Roswitha Scholz a développé à partir des
années 1990 – d’abord dans la revue Krisis et, aujourd’hui, dans
la revue Exit ! – une conception du capitalisme comme système
fondamentalement basé sur le rapport social asymétrique entre
les genres. Sans vouloir prétendre que les sociétés pré- ou non
capitalistes ont connu (ou connaissent) des rapports égalitaires entre
hommes et femmes, elle définit le capitalisme comme une forme
sociale déterminée par la scission sexuelle entre le « masculin » et le
« féminin », ce qu’elle appelle la « dissociation-valeur ».
« D’un point de vue théorique, le rapport hiérarchique entre les
genres doit être examiné dans les limites de la modernité. On ne
peut faire de projections sur des sociétés non modernes. Cela ne
veut pas dire que le rapport moderne entre les genres n’ait pas eu
de genèse, laquelle d’ailleurs peut être retracée jusqu’à l’Antiquité
grecque. Mais dans la modernité, avec la généralisation de la pro-
duction marchande, il prend tout de même une tout autre qua-
lité. Sur fond du “travail abstrait devenant un but en soi tautolo-
gique”, la “banalité de la monnaie se répand” (Robert Kurz) et les
domaines de production et de reproduction se séparent. L’homme
devient responsable du secteur de production et de la sphère
publique en général et la femme surtout du secteur de reproduc-
tion sous-valorisé1. »
Dans l’article qui suit, je vais essayer de présenter un aperçu
de cette théorie critique qui ne se comprend pas comme une
construction accomplie, mais comme un processus. En dehors des
approximations de cet article, pour lesquelles je suis seul responsable,
cette élaboration a surtout été celle de Roswitha Scholz, de Robert
1. Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus (Le sexe du capitalisme),
Bad Honnef, Horlemann, 2000, p. 108.
Kurz et de quelques autres se retrouvant aujourd’hui autour de la

revue Exit ! 1 en Allemagne.
Modernité : la naissance douloureuse du sujet masculin,

blanc et occidental
La modernité revendique d’avoir libéré l’individu des carcans
familiaux, claniques, religieux et de dépendance directe, en l’ayant
placé sur le terrain de la liberté et de l’égalité. En quelque sorte, elle
se vante même de l’avoir créé à partir d’un être soumis à une exis-
tence bornée et superstitieuse, perdu dans l’anonymat du troupeau
humain.
Cette affirmation est bien sûr de nature idéologique et apologé-
tique, toutes les sociétés humaines ayant connu des formes d’indi-
vidualité, même très diverses ; en effet, la tension entre individu et
société est à ce jour une constante de toute l’humanisation. Par contre,
la société marchande s’est effectivement créée un individu qui lui cor-
respond, l’individu abstrait, atomisé, pressé dans une forme a priori.
Pour détourner la célèbre affirmation de Karl Marx qui disait
que toute l’histoire de l’humanité aurait été celle de la « lutte des
classes », on pourrait dire qu’elle a été une « histoire de rapports féti-
chistes », où les humains ont objectivé, sur des plans toujours nou-
veaux, leur propre puissance, pour s’y soumettre. À la place d’une
« première nature » faite d’instincts immédiats, se serait instaurée
une « seconde nature » remplaçant les instincts hérités de la nature
par des réflexes sociaux. Les sociétés, cultures, religions n’ont jamais
été vécues comme des choix, mais toujours comme des contraintes
quasi naturelles. La modernité, loin d’abolir ce rapport fétichiste, l’a
intensifié d’une façon inouïe. Sans vouloir faire ici une histoire du
capitalisme, rappelons que pour la « critique de la valeur », c’est ce
rapport fétichiste qui est au cœur de la société capitaliste et non la
« domination de classe ». Dans le capitalisme, tous les membres de la
société sont dominés par un mécanisme autonomisé : la valorisation
1. Les thèses de ce courant de la théorie critique allemande, connu sous l’ap-

pellation de la « critique de la valeur » commencent à être partiellement
accessibles en français. Voir entre autres, sur ce sujet, Anselm Jappe, Les
aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Paris,
Denoël, 2003.
de la valeur. Il s’agit de l’augmentation ininterrompue du capital à

travers le processus de production, c’est-à-dire le travail. Celui-ci est
une invention purement moderne et capitaliste. Loin de représenter
l’activité (productive) en général, le travail est l’activité aliénée des
hommes produisant des marchandises. Il se distingue par son indif-
férence absolue au contenu sensible de sa production.
« En effet, tout le travail dans la société capitaliste est ce qu’on
peut appeler un travail abstrait, au sens de Karl Marx. Il ne s’agit
pas de travail immatériel, informatique. Dans le premier chapitre du
Capital, qui ne débute pas du tout avec les classes, ni avec la lutte
des classes, ni avec la propriété des moyens de production, ni avec
le prolétariat, Karl Marx commence en analysant les catégories qui
sont, selon lui, les plus fondamentales de la société capitaliste et qui
n’appartiennent qu’à elle : ce sont la marchandise, la valeur, l’argent
et le travail abstrait. Pour Karl Marx, tout travail, dans un régime
capitaliste, a deux côtés, il est en même temps travail abstrait et travail
concret. Ce ne sont pas deux types de travail différents, mais les deux
faces de la même activité. Pour donner des exemples très simples : le
travail du menuisier et du tailleur est, du côté concret, des activités très
différentes, qu’on ne peut pas du tout comparer entre elles, car l’une
utilise le tissu, l’autre le bois. Mais elles sont toutes deux “une dépense
de muscles, de nerfs ou de cerveau”. […] Si naturellement toute
activité peut être réduite à une simple dépense d’énergie, c’est une
simple dépense qui se déroule dans le temps. Dans cette perspective le
travail du tailleur et celui du menuisier sont complètement différents
du côté concret, mais du côté abstrait – du côté de l’énergie dépensée
– ils sont absolument égaux et la seule différence réside dans leur
durée et donc dans leur quantité. […] Ce qui définit la valeur des
marchandises sur le marché capitaliste, c’est le travail dépensé. C’est
parce que le travail est égal pour toutes marchandises qu’il permet
leur comparaison. De manière simplifiée, la logique de base de Karl
Marx est celle-ci : la valeur d’une marchandise est déterminée par le
temps de travail nécessaire pour créer cette marchandise, cela permet
l’abstraction du côté concret de la marchandise : une table vaut deux
heures, une chemise vaut une heure1… »
1. Anselm Jappe, Conférence 2005 au Forum social basque, consulté le 1er mai
2007 sur le site : < www.forumsocialpaysbasque.org >.
La valeur se représente dans l’argent, qui est sa forme d’appa-

rition. Elle n’est pas une mesure s’appliquant dans un deuxième
temps à des biens déjà produits pour pouvoir les échanger ; elle
constitue plutôt le véritable moteur de la production marchande.
Elle est le capital qui, par le truchement du travail, se transforme
dans une somme supérieure de capital. Ce mouvement autonome
de la valeur constitue le « sujet automate1 », ce souverain absolu
auquel tous les sujets de la société moderne sont assujettis. « Ils ne
le savent pas, mais ils le font… », disait Karl Marx des hommes qui
vivent dans une société fétichiste.
Il faut ici rapidement éclaircir un malentendu qui consiste à
penser le capitalisme comme un simple système économique pour
souligner qu’il s’agit d’un rapport social. La politique (l’État), ainsi
que les autres institutions modernes (science, Droit, etc.), ne lui
sont pas étrangères mais font partie de son univers. « L’unité dans la
séparation » divise des fonctions apparemment contraires dans des
sphères qui se présentent séparées, mais qui ne représentent jamais
rien d’autre que les deux côtés de la même chose. Politique et éco-
nomie, État et marché, pouvoir et argent, planification et concur-
rence, travail et capital, théorie et pratique constituent un système
de polarités dynamiques : « Il ne s’agit pas là de polarités stables et
complémentaires comme il en existe par exemple dans les formes
mythiques des cultures prémodernes, mais de polarités ennemies
jusqu’au sang, menant une lutte permanente de destruction alors
qu’ils ne forment que les deux côtés de la même identité2. »
Ce système fétichiste a produit une forme d’individualité qui
n’est plus basée sur la soumission directe qui caractérisait les sys-
tèmes de domination personnelle, mais sur l’intériorisation des
1. Voir sur ce sujet Karl Marx, Le Capital, Livre I, tome 1, Paris, Éditions
sociales, 1975 [1867], p. 157 : « Dans la circulation A-M-A’, marchandise et
argent ne fonctionnent que comme des formes différentes de la valeur elle-
même, de manière que l’un est la forme générale, l’autre la forme particulière
et, pour ainsi dire, dissimulée. La valeur passe constamment d’une forme à
l’autre sans se perdre dans ce mouvement. » C’est ce que Marx appelle la
transformation de la valeur en « sujet automate » (le terme lui-même n’est
pas dans la traduction de Joseph Roy qui a coupé la fin de la phrase).
2. Robert Kurz, Blutige Vernunft (Raison sanglante), Bad Honnef, Horle-
mann, 2004, p. 70.
contraintes par les individus. Liberté et égalité sont des principes

abstraits et, avant d’y accéder, le sujet doit passer par un système
de sélection et de reconnaissance. Les procédures de reconnais-
sance auxquelles doivent se soumettre les immigrés et les deman-
deurs d’asile n’en constituent qu’un exemple évident. « L’allusion
à la Selektionsrampe d’Auschwitz n’est pas non plus de mauvaise
foi, mais touche le fond du problème. Auschwitz a été le summum
extrême des “procédures de reconnaissance” des Droits de l’homme
occidentaux1. » L’universalisme occidental (sic) est un universalisme
exclusif qui demande premièrement la solvabilité et deuxièmement
l’intériorisation des impératifs modernes. Ces impératifs sont sur-
tout ceux de l’affrontement permanent dans la guerre économique
et de la double identité comme homo œconomicus et homo politicus.
La forme-valeur, en tant qu’« abstraction réelle2 », est indifférente à
son contenu, et de même la forme de l’individu moderne, le sujet,
est séparée du monde des objets, dont fait partie l’individu réel. Il se
trouve face à ce monde d’objets inertes qu’il étudie et transforme à
sa guise, équipé par sa raison et son « libre-arbitre ». La conscience,
la raison et ce fameux libre-arbitre ne peuvent pas prendre le sujet
lui-même dans leur champ de vision. La forme elle-même de la
conscience reste inconsciente. Cette séparation entre sujet et objet
qui constitue le fétichisme, la modernité marchande l’a poussée à
son paroxysme et jusque dans les corps-mêmes des individus : d’un
côté il y a le sujet en tant que forme abstraite de celui qui agit et qui
pense et de l’autre l’objet, inerte, offert à l’étude et à la valorisation.
Ce dualisme doit être compris comme constitutif du « patriarcat
producteur de marchandises » (Roswitha Scholz) et son abolition
n’est pas une des « promesses non tenues » de la modernité, mais
doit être attaqué comme le fondement même de cette forme sociale
qui a densifié et systématisé la soumission humaine et le fétichisme.
1. Ibid., p. 64.
2. La notion d’« abstraction réelle » a été introduite par Alfred Sohn-Rethel,
un philosophe allemand scandaleusement méconnu dans le monde fran-
cophone, dans un essai de 1961 intitulé « Forme marchandise et forme de
pensée. Essai sur l’origine sociale de l’“entendement pur” ». Il a été réédité en
2010 dans un recueil d’articles d’Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise,
Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant.
Ce qui a été oppression personnelle est devenu « servitude volon-

taire » des êtres humains, et le pire dressage de l’histoire humaine a
réussi l’exploit de s’appeler liberté.
« L’humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que
le moi, le caractère viril, tenace, identique de l’humain fût élaboré
et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves1. »
Toutefois, les individus réels que nous rencontrons tous les jours
et dont nous sommes ne correspondent jamais vraiment à cette
définition de la forme-sujet, et ils s’y soumettent au cours d’un long
et douloureux processus de socialisation et d’intériorisation.
Il y a une tension, entre le modèle et l’exemplaire particulier,
l’essence et le phénomène, qu’il s’agit aujourd’hui de comprendre
sans vouloir trouver des solutions simples du côté d’un monisme
ou déterminisme absolu ou de celui d’un relativisme absolu. Car si
une théorie totalisante ne peut qu’écarter ce qui est différent, non-
identique, c’est-à-dire ce qui lui échappe et qui n’est pas saisissable
par ses catégories, la pensée postmoderne qui ne connaît que par-
ticularités renonce d’avance à toute possibilité réelle de critique et
crée finalement une « ontologie de la différence ».
Dissociation-valeur, une totalité brisée

Le processus de formation du capitalisme2 est intrinsèquement
celui de la dissociation sexuelle. Tandis que se forment la machine
de valorisation du capital et ses catégories, les activités de reproduc-
tion domestique ainsi que les sentiments, les traits de caractères et
les attitudes qui s’y rapportent (par exemple la sensualité, l’émoti-
vité, la sollicitude) sont dissociés structurellement de la valeur, du
1. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison.

Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 49.
2. Vu son caractère dynamique, il est difficile de distinguer le processus de for-
mation du capitalisme de son instauration définitive. On pourrait même
être tenté de décrire celui-ci comme un processus permanent de sa propre
mise en place, jusque dans la période actuelle de dissolution. La mise en
place définitive du capitalisme correspondrait alors à sa crise finale. Ajou-
tons que cette crise finale du capitalisme n’est pas synonyme d’émancipa-
tion et risque fortement de correspondre à la crise finale et à la disparition
de l’humanité et de son monde. L’émancipation demande un effort autre-
ment plus important que l’exécution d’un mécanisme capitaliste.
travail abstrait, du sujet et sont projetés dans la « féminité ». « Les

activités de reproduction dévolues aux femmes ont, aussi bien par
leur contenu qualitatif que par leur forme, un caractère différent du
travail abstrait. C’est pourquoi elles ne peuvent pas être subsumées
simplement au concept de travail1. »
Pour adopter la forme-sujet, l’individu masculin devait (et doit
toujours, à chaque génération) passer par le lit de Procruste de la
dissociation et du refoulement. Le sujet de la rationalité instrumen-
tale, des « liberté, égalité, fraternité » abstraites, doit être amputé de
tout ce qui ne correspond pas à ces impératifs. Le garçon en voie
d’assujettissement doit, à travers le processus de l’Œdipe freudien,
arriver à se désidentifier de sa mère pour devenir homme, alors que
la fille, pour pouvoir développer une identité féminine et pour être
prête à occuper sa place – subordonnée – passe par le processus
inverse d’identification à la mère.
Le sujet, structurellement masculin, blanc et occidental, doit,
pour répondre aux nécessités de la concurrence et de la guerre de
tous contre tous, dissocier les traits de caractère et les sentiments qui
ne correspondent pas à la rationalité abstraite et qui sont catégori-
sés comme faibles, irrationnels, etc. Ils sont alors relégués dans la
« féminité », la sphère privée de la famille, dans « la femme ».
Il est important de souligner que ces traits de caractère et ces
sentiments dissociés ne représentent pas une « vraie » ou « bonne »
nature qui serait à opposer au monstre froid, mais sont des construc-
tions culturelles : ils constituent la « féminité » moderne, l’autre côté
de la « masculinité ». Ils sont constitutifs de la totalité négative du
patriarcat marchand et ne représentent pas ce qui lui échappe ou un
point d’appui archimédien par lequel il serait possible de soulever le
monde de la marchandise. Ce n’est pas parce qu’elle est oppressée et
déclassée que la « féminité » peut être le support ou le principe posi-
tif d’une révolution sociale, celle-ci n’est imaginable que comme la
suppression simultanée de ces deux carcans que sont la « masculi-
nité » et la « féminité ».
Historiquement, l’instauration de cette scission allait de pair
avec la haine de l’aspect « irrationnel » des connaissances popu-
1. Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus, op. cit., p. 109.

laires précapitalistes. L’inquisition et la chasse aux sorcières consti-

tuent certainement le premier grand acte violent contre la « nature »
pour éradiquer ce qui était désigné comme irrationnel. Elles ont
atteint leur paroxysme dans une haine (et une peur) de la femme
qui fut désignée comme sa version démoniaque, et dont « la femme
moderne » devait devenir la version domestiquée. L’amour et l’ad-
miration du féminin, comme par exemple de la mère idéalisée, n’en
sont que l’expression inversée, de la même manière que l’adoration
du « bon sauvage » n’est qu’un racisme à l’envers.
Dans la modernité, l’être humain se trouve partagé entre une
sphère publique, caractérisée par l’affrontement permanent entre
concurrents, et une sphère privée, domestique et bornée qui « repro-
duit », soigne, répare, et fournit le repos du « guerrier ». Le mâle est
appelé à s’occuper de la communauté, de l’universel, de l’abstrait, et
la femme du particulier et du sensible. Dans les domaines structu-
rellement masculins de la science, de l’économie et de la politique
prévaut une pensée de classification qui ne peut prendre en consi-
dération la qualité particulière, dont la préoccupation est reléguée
dans le « privé », voire dans la « nature », et qui n’accède pas aux
honneurs de la Raison.
« Dans l’ordre symbolique du patriarcat producteur de mar-
chandises, politique et économie sont attribuées au mâle ; la sexua-
lité masculine, par exemple, est définie comme subjective, agres-
sive, violente ; les femmes par contre sont définies en tant qu’ob-
jets ou même comme simples corps. L’homme est ainsi vu comme
l’Humain, homme d’esprit, triomphant du corps et le dépassant,
la femme par contre comme non-humaine, comme un corps. La
guerre est de connotation masculine, les femmes par contre passent
pour pacifiques, passives, dépourvues de volonté et d’esprit. Les
hommes doivent aspirer à la gloire, à la bravoure et à des “œuvres
immortelles”. La question centrale est toujours celle du triomphe
sur la mort. Aux femmes incombe le souci de l’individu particulier
et de la reproduction de l’espèce. Leurs actes sont toujours socia-
lement sous-valorisés et évacués de la formation théorique, car la
soumission de la femme à l’homme est fondée par sa sexualisation
et sa marginalisation sociale. L’homme est pensé comme héros,
comme actif, comme celui qui œuvre. Cela implique l’exploitation
et la domination productives de la nature. L’homme est constam-

ment en compétition avec d’autres1. »
Là où dans la sphère publique règne une « économie du temps »,
dans le privé prévaut une « logique de la dépense du temps ». Affec-
tion, amour, éducation des enfants, etc., ne peuvent jamais être
rationalisés à l’instar du processus de production et de valorisation,
car il y subsiste toujours une priorité au sensible, lequel au contraire
est dans l’économie réduit au minimum.
Certains courants féministes ont longtemps revendiqué la recon-
naissance du travail des ménagères comme du « véritable travail ».
Cependant, par leur nature, ces activités sont en contradiction avec
celle du travail de la production de marchandises. Cette revendica-
tion ne peut qu’échouer face à la différence fondamentale entre ces
activités qui pourtant se conditionnent et sont mutuellement néces-
saires. En outre, il faut souligner qu’il lui manque une notion cri-
tique du travail. Celui-ci (comme travail concret et abstrait) ne peut
pas se laisser aller à la « logique de dépense du temps ». Sous menace
de son déclassement immédiat, il exige une certaine force (physique
ou de caractère) – « pas de sensiblerie ! » – adaptée au processus pro-
ductif et au calcul rationnel. L’activité domestique n’est jamais pos-
sible dans la logique de « l’économie de temps », elle demande de la
douceur, de la compréhension et ne peut pas s’organiser exclusive-
ment d’après des impératifs rationnels ou économiques – ni d’ail-
leurs d’après les principes abstraits de la politique.
L’autre côté de la valeur et de son monde, ce qui est dissocié
et projeté dans la féminité, ne peut plus être considéré comme un
dérivé – un sous-produit – du rapport de la valeur et de ses caté-
gories. Il s’impose donc un nouveau concept de la société moderne
pour pouvoir en rendre compte dans sa « totalité brisée ». L’homme,
coincé dans sa forme-sujet, n’est pas imaginable sans cette partie
dissociée qui se crée avec lui, le produit, le reproduit et est produite
par lui et qui est incarnée par la femme. La « féminité » n’est pas un
sous-produit de la « masculinité », mais les deux se conditionnent
et se déterminent réciproquement. Le règne absolu de la valeur, en
tant qu’abstraction, n’est pas possible et il a toujours besoin de son
1. Ibid., p. 110.
contraire, méprisé mais nécessaire, qui constitue sa face cachée, son

côté obscur.
« Au lieu de cela, sur un niveau beaucoup plus fondamental, il
s’agit de regarder la dissociation-valeur comme principe formel, en
tant qu’essence sociale, structurant fondamentalement la société
dans son ensemble et qui doit être critiquée et mise en question
dans ses principes mêmes1. »
Néanmoins, ce principe formel indique donc l’unité fondamen-
tale de la forme et de son contraire, de ce qui n’est pas dans une
forme mais qui lui est tout de même indispensable. Roswitha Scholz
parle du paradoxe de la forme de la non-forme. Cette « nécessité
honteuse » peut être comprise comme la raison de la haine et du
mépris que peut mobiliser la « raison instrumentale » contre le fémi-
nin et contre tout ce que lui est associé et, bien sûr, concrètement
contre celle qui en est la porteuse. L’univers masculin, économique,
politique, scientifique tend bien sûr à la domination absolue, il ne
sait que faire de ce qui est en dehors de lui. Cependant, sa réalisa-
tion complète serait immédiatement identique au néant. Si l’« abs-
traction réelle » devenait l’unique réalité, il adviendrait une « réalité
abstraite ». Cette dépendance de son contraire et de la honte qu’elle
inspire, qui se transforme aisément en mépris et en haine, s’articule
dans des actes violents contre des femmes réelles, sous forme de
harcèlement, de violence domestique, de viol, etc., et conditionne
aussi l’identité féminine dans la soumission, la passivité, la sensibi-
lité, etc.
« Ce rapport entre sphère privée et sphère publique explique
aussi l’existence de “bandes de mâles” se fondant sur le ressenti-
ment contre le “féminin”. De ce fait, l’État et toute la politique
sont, depuis le xviiie siècle, constitués comme “bandes de mâles” à
travers les principes de “liberté, égalité, fraternité”2. »
Ainsi compris, loin d’être un réflexe archaïque contraire à la civi-
lisation, le sexisme peut être défini, dans ses multiples formes d’ap-
parences, comme consubstantiel du mode de vie et du psychisme
modernes.
1. Ibid., p. 108.
2. Ibid., p. 114.
C’est la double constitution de ce modèle de civilisation,

avec d’un côté le règne de la rationalité marchande et de ses
catégories en tant que « masculinité » et de l’autre le côté obscur et
« honteux » de la féminité, que Roswitha Scholz a désignée comme
la « dissociation-valeur ». Ce qui est important pour comprendre
ce concept, c’est qu’il est analysé juste ment comme principe
formel, comme essence du rapport social moderne qui n’existe
pas « en soi » mais doit apparaître sous des aspects historiques
toujours nouveaux et qui à leur tour transforment ce principe
continuellement. Il n’existe pas comme vérité a priori, mais déjà
en tant que construction sociale.
La critique de la dissociation-valeur se réfère à la conception de
la dialectique de l’individu et de la société proposée par Adorno.
« Chez Theodor W. Adorno, la société est déterminée comme un
rapport de coercition s’établissant derrière le dos mais aussi à tra-
vers les têtes et les corps des individus. Cela signifie que la société
n’est ni un conglomérat de tous les humains vivant en son sein
ni quelque chose leur étant simplement extérieur. Ainsi la société
traverse toutes les sphères de vie de l’individu. Chaque individu
est déterminé par les lois objectives du mouvement de la société
dans lesquelles malheureusement il se retrouve. Les individus repro-
duisent et, par là, modifient ces lois. Puisqu’ils engendrent quelque
chose dont eux-mêmes ne savent rien, le contexte global doit res-
ter voilé pour eux. Toutefois, ils ne l’accomplissent que par petits
segments, alors que le procès global s’autonomise à leur égard pour
ensuite s’exécuter sur eux1. »
Roswitha Scholz définit trois niveaux d’analyse :
1. Le niveau « méta », qui désigne la dissociation-valeur comme
essence de la société moderne, c’est-à-dire du patriarcat marchand.
2. Le niveau « méso » (moyen) est constitué par les différentes
cultures, les groupes sociaux, les genres, etc., traversées par la
dissociation-valeur, sans jamais la reproduire de façon égale. Il
est important de rendre compte de ces différences pour éviter un
déterminisme qui fait découler tout phénomène et toute diffé-
1. Micha Böhme, « Le concept de société chez Adorno », conférence non
publiée.
rence d’un principe unique, lequel, en dernière conséquence, ne

pourrait plus être saisi comme autre chose qu’une donnée onto-
logique, métaphysique ou divine.
3. Enfin le niveau « micro » est celui de l’individu, avec sa
constitution particulière, qui ne se conforme jamais complè
tement aux exigences et aux impératifs ni au principe formel
de la dissociation-valeur, ni à ceux de ses appartenances sociale,
culturelle ou sexuelle.
Ces trois niveaux doivent être pensés chacun dans sa différence

et dans sa relation de dépendance. Ils se produisent et reproduisent
continuellement les uns les autres sur des plans historiques nou-
veaux. La dissociation-valeur est conçue d’avance comme le pro-
duit d’un certain rapport social – en effet, elle n’a rien de « naturel ».
Les groupes sociaux et culturels, ainsi que les genres sont traversés
par cette « totalité brisée » en lui donnant corps de façons diverses,
mais aussi contradictoires. Les individus, nés dans cette constella-
tion, adoptent la forme prévue à leur existence et reproduisent le
principe sans jamais s’y conformer totalement. C’est aussi pourquoi
la dissociation-valeur n’est pas identique à la division entre la sphère
publique et la sphère privée, comme nous le verrons plus loin, mais
participe historiquement à leur création et à leur dissolution.
La dissociation sexuelle traverse donc la société dans son
ensemble et à tous les niveaux, même si ce n’est pas de façon figée.
Elle constitue bien plus qu’une organisation sociale, mais touche
autant les niveaux sociopsychiques, symboliques et culturels, jusque
dans la constitution psychique des individus.
Le concept de dissociation-valeur ne représente pas, dans ces
transformations, la totalité conceptuelle dont les phénomènes ne
seraient qu’une incarnation, mais bien plutôt une conceptualisa-
tion de la totalité – une conceptualisation qui accepte d’avance ses
limites. En intégrant le fait que le concept fait par nature abstrac-
tion, la critique de la dissociation-valeur veut penser ces différences
en sachant que la seule approche conceptuelle ne suffit pas.
Aujourd’hui, au moment où le modèle de civilisation moderne est
en crise et se disloque sur ses différents plans, aussi bien individuel,
d’appartenance identitaire, économique, politique et idéologique, le
méta-niveau de la dissociation-valeur traverse à nouveau des transfor-

mations importantes.
Postmodernité : décomposition sans abolition

Le patriarcat moderne est une forme sociale instable. Il ne cesse
de se transformer, de transformer le monde. Il est impossible de le
saisir avec des concepts figés, qui ne rendent jamais compte juste-
ment de cette « nature » mouvante du « progrès » capitaliste.
« Une innovation fondamentale au sens de la critique de la
dissociation-valeur se trouverait à cet égard dans la tradition de l’école
de Francfort, qui, en tant que théorie dialectique, part per se du point
de vue que la théorie aussi doit changer quand les rapports sociaux
sont transformés ; la “théorie critique” a donc toujours un “noyau
temporel” (même à l’intérieur de l’histoire capitaliste-patriarcale1),
comme il est par exemple dit dans La dialectique de la raison 2. »
Aujourd’hui, au temps de la postmodernité, on peut non seule-
ment observer le déclin de la famille traditionnelle et des rôles attri-
bués aux genres, mais voir aussi se diluer la séparation entre « sphère
publique » et « sphère privée ».
Ici, il n’est pas question seulement des sociétés occidentales :
dans le processus de la mondialisation, des déstabilisations qu’elle
provoque et de la flexibilité qu’elle exige, se créent partout dans le
monde des scénarios de crise qui évidemment se présentent de mul-
tiples façons. Les mouvements accrus de migration, par exemple,
vont, dans les pays d’émigration, de pair avec des transformations
importantes des structures familiales et des rôles attribués aux sexes.
On peut observer aussi bien en Afrique, qu’en Asie, en Amé-
rique latine ou en Europe la mise en place progressive d’une
« double socialisation » des femmes, de plus en plus responsables
aussi bien de la (sur)vie au foyer que des ressources financières. Il
va de soi que cette « double socialisation » se présente, selon les pays
1. « Nous ne maintiendrons pas nécessairement tel quel tout ce qui est dit
dans ce livre ; une telle attitude serait inconciliable avec une théorie qui
affirme que le cœur de la vérité est lié au cours du temps au lieu de l’oppo-
ser telle une constante immuable au mouvement de l’histoire. » Horkhei-
mer et Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 9.
2. Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus, op. cit., p. 181.
et régions, très différemment et même de façon opposée. Dans les

pays industrialisés et démocratisés, par exemple, on peut observer
des « doubles socialisations » de luxe, et d’autres de misère. Et c’est
aussi ici qu’il faut tenir compte des différences culturelles et histo-
riques et ne pas les classifier trop schématiquement dans des méta-
catégories. L’histoire de la colonisation, par exemple en Afrique,
a certainement eu des conséquences particulières au niveau social,
communautaire et individuel qui ne sont pas la simple répétition
de l’histoire européenne. La rapidité de l’intégration dans le monde
patriarcal-capitaliste dépend certainement de la profondeur de l’as-
similation et de l’hybridation avec des formes de socialisation anté-
rieures. Si l’on retient que la forme-sujet moderne est substantiel
lement masculine, blanche et occidentale, l’intégration de cette
forme par des Africains doit produire des formes de refoulement
particulières, déjà remarquées par Frantz Fanon dans son livre Peau
noire, masques blancs. Dès lors, la femme africaine subit certaine-
ment à son tour une « double-dissociation ». Les conséquences du
racisme, de l’esclavage et de la colonisation ne peuvent pas être for-
cées dans des grilles d’interprétation générales, mais doivent être
considérées dans leur particularité et leur dynamique propre – sans
pour autant les « dissocier » d’une théorisation générale. Une théo-
rie critique eurocentriste prolonge tout simplement les erreurs et les
horreurs qui sont celles de la cible de sa critique, tout autant qu’une
vision qui ne connaît que différences et relativisations.
Il en va de même avec une explication matérialiste et utilitariste
de l’antisémitisme qui ne peut saisir l’irrationalisme consubstan-
tiel du rationalisme occidental et de ces conséquences. L’histoire de
l’Holocauste, on le sait, ne peut pas être analysée avec les seuls outils
de la critique de l’économie politique, bien qu’il appartienne fonda-
mentalement à l’histoire du capitalisme.
À comprendre l’histoire capitaliste comme un déploiement
logique, presque planifié, on passe forcément à côté de l’essen-
tiel. J’avancerai ici l’idée que cette histoire est celle de l’accélération
de situations d’urgence et d’un « progrès » incessant, qui se pour-
suit comme une course infernale, une fuite en avant éternelle. En
tant que « deuxième seconde nature », la forme sociale fétichiste et
patriarcale représente un cadre à l’intérieur duquel les individus
font leurs choix, mais qui en tant que cadre leur reste inaccessible.
Ils subissent leur propre forme – sociale ou individuelle – comme
une loi naturelle.
Le capitalisme patriarcal postmoderne aggrave énormément cette
inconscience et ses conséquences. Bien qu’il soit en train de détruire
le monde et qu’on connaisse les conséquences sociales désastreuses
de son développement, jamais le capitalisme comme forme-sociale
n’est apparu à ses sujets aussi indépassable. À une vitesse exponen-
tielle, il continue d’atomiser les individus et de les abrutir au point
qu’ils deviennent inutilisables même pour ses propres buts. Il suf-
fit d’une observation un tant soit peu lucide pour savoir que les
politiciens n’ont dans leurs agissements plus aucune option autre
que spectaculaire. Les décideurs économiques sont tellement pris
par des mécanismes que leurs choix n’ont plus grand chose de stra-
tégique. Ainsi, avec la dissolution de la politique et l’autodestruc-
tion de l’économie (la concurrence oblige à réduire de plus en plus
la substance même de la valorisation : le travail), sans aucune pers-
pective de sortir de ses impératifs, le sujet moderne se « barbarise1 »
dans sa forme au lieu de la briser. Et dans cette tendance, toutes
les catégories et sphères sociales (public-privé, travail-loisir, jeune-
vieux, homme-femme) se décomposent tout en restant dans des
contraintes indépassables.
Bien sûr, la relégation des femmes dans la sphère privée n’a
jamais correspondu complètement à la réalité. Les femmes ont tou-
jours travaillé, il a existé des politiciennes, des femmes révolution-
naires, scientifiques, militaires, écrivains, etc2. Dans l’actuelle désin-
tégration de ces sphères, quand le privé devient une affaire publique
et que le public se privatise, la dissociation-valeur n’est pas abo-
1. Les termes « barbarie, barbarisation, barbare » sont bien sûr issus d’une
vision eurocentrique. Ils sont utilisés ici en connaissance de leur ambi-
guïté. Il est tout de même intéressant de dire que le refus, la peur et la
haine vers « l’autre » qui sont contenus dans ce concept, ne sont finale-
ment rien d’autre que ceux que couve l’occident envers lui-même, inclus le
pressentiment et la peur de sa propre destructivité, projetée sur quelqu’un
désigné comme extérieur.
2. Mais faut-il rappeler ici que ce ne fut jamais qu’en tant qu’hommes de
second ordre et que généralement elles gardaient en même temps leur rôle
de femme ?
lie, mais se déplace, et elle apparaît sous des formes de plus en plus
complexes : à l’intérieur des institutions, des groupes sociaux, des
individus. Aussi voit-on émerger de plus en plus d’« identités mul-
tiples et flexibles » qui pourraient faire croire que le rapport asymé-
trique entre les sexes serait aujourd’hui devenu une problématique
dépassée. Certains y voient déjà l’émancipation s’accomplir ou du
moins des « chances » ou des « possibles » pointer leur nez.
Toutefois, un coup d’œil sur les réalités sociales permet, der-
rière cette apparente libération à l’égard des carcans identitaires,
de déceler la nouvelle flexibilité forcée et de déchiffrer les « pos-
sibles » de la mondialisation comme la décomposition anomique
des catégories capitalistes. La crise du capitalisme est loin de repré-
senter son abolition et ne promet rien d’autre que de la destruc-
tion. Ce n’est pas la « réduction du rôle de l’État » face à la concur-
rence mondialisée qui nous fait croire à son dépassement ; et le
sujet comme forme-camisole de l’individu ne disparaît pas mais
s’accomplit dans sa barbarisation en tant que masculin, blanc et
occidental.
Il est d’ores et déjà visible que ce sont – au niveau mondial –
prioritairement les femmes qui sont les victimes du développement
actuel, autant comme cible de la haine et de la violence déclenchées
par la barbarisation avancée que comme gestionnaires de la crise
dans leur « double socialisation ».
Qui voudrait affirmer sérieusement que sous la bannière du néo-
capitalisme postmoderne disparaîtront la soumission des femmes,
l’infériorisation de la « féminité » et l’opposition entre une sexua-
lité masculine agressive (viols, mais aussi sous les formes plus soft
quotidiennes telles qu’images médiatiques, publi cité, pornogra-
phie) et une sexualité féminine passive ? Fini le rôle sous-valorisé
des femmes dans l’économie et dans la politique grâce à Ségo-
lène Royal et quelques business-women ? Croira-t-on arrivée la fin
du modèle de la contrainte à l’hétérosexualité à cause d’un certain
assouplissement envers d’autres catégories sexuelles ou à cause du
jeu spectaculaire avec des identités troublées ? Ce n’est d’ailleurs pas
la flexibilité postmoderne des identités qui empêche le « réarme-
ment moral et répressif » d’émerger, en dépit des amusants jeux de
société où il s’agit d’endosser des rôles. Elle n’empêche pas non plus
que le soin aux malades et des enfants soit à nouveau « privatisé » et

laissé à la tendre sollicitude des femmes et que ce soit aujourd’hui
les métiers « féminins » du social qui, dans les sociétés « les plus
avancées », sont les premiers à être touchés par les « réformes ». De
plus, on peut observer au niveau mondial un regain de la haine
des femmes, d’une violente et singulière virulence, qu’il s’agisse
des nombreux foyers de la « guerre civile mondiale » qui partout se
présentent comme une sorte de guerre de bandes pour l’appropria-
tion des bribes et ruines de la société marchande, ou des explosions
du désespoir hyperviolent dans les vieux centres de la modernité.
La confiance dans un dépassement quasi automatique du
patriarcat capitaliste et de ses catégories n’est finalement rien d’autre
que l’ancien « matérialisme historique » révisé. Ce qui aujourd’hui
est applaudi par les progressistes comme émancipation et regretté
par les conservateurs comme révolution anthropologique par le bas
(contre les bienfaits de la modernité) n’a en vérité rien d’un chan-
gement radical (c’est-à-dire catégoriel). Il ne représente que la bar-
barisation des catégories capitalistes elles-mêmes. Cette transforma-
tion ne se déroule pas dans un sens unique ; aujourd’hui, quand les
caisses sont vides et les soucis sont à nouveau de plus en plus maté-
riels, on voit réapparaître les anciens carcans autoritaires sous des
formes peut-être encore plus coercitives.
Cela ne veut pas dire, justement, qu’une critique radicale peut
ressasser les anciens schémas, tout en disant qu’« au fond, rien n’a
changé ». Les transformations du capital-patriarcat ne sont à consi-
dérer, ni comme l’éternel retour du même, ni comme son abolition.
Valeur vénale, domination sexuelle et tyrannie... 121
Valeur vénale, domination sexuelle

et tyrannie narcissique de l’apparence
Sexe objectivé et sadisme culturel
Richard Poulin
J’ai le droit de jouir de ton corps, dirai-je à qui me plaît, et ce droit,

je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des exactions
que j’aie le goût d’y assouvir.
Marquis de Sade1
Vint enfin un temps où tout ce que les hommes avaient regardé comme
inaliénable devint objet d’échange, de trafic et pouvait s’aliéner.
C’est le temps où les choses mêmes qui jusqu’alors étaient communiquées,
mais jamais échangées ; données mais jamais vendues ;
acquises, mais jamais achetées – vertu, amour, opinion, science, conscience,
etc. –, où tout enfin passa dans le commerce.
C’est le temps de la corruption générale, de la vénalité universelle…
Karl Marx2
P our Sade, l’homme a le droit de posséder autrui pour en jouir

et satisfaire ses désirs ; les humains sont réduits à des objets, à
des organes sexuels et, comme tout objet, ils sont interchangeables
1. Marquis de Sade, La Philosophie dans le boudoir ou les Instituteurs immo-

raux [1795], dans Œuvres complètes, Paris, Cercle du Livre précieux,
1966, p. 295.
2. Karl Marx, Misère de la philosophie, Paris, Éditions sociales, 1972 [1847],
p. 64.
et, par conséquent, anonymes, sans individualité propre. Ils sont

instrumentalisés pour que le dominant puisse assouvir ses fantasmes
d’asservissement. « Sa société idéale réaffirmait ainsi le principe
capitaliste selon lequel hommes et femmes ne sont, en dernière
analyse, que des objets d’échange. Elle incorporait éga lement et
poussait jusqu’à une surprenante et nouvelle conclusion la découverte
de Hobbes, qui affirmait que la destruction du paternalisme et la
subordination de toutes les relations sociales aux lois du marché
avaient balayé les dernières restrictions à la guerre de tous contre
tous, ainsi que les illusions apaisantes qui masquaient celle-ci1. » Il en
résulte que le plaisir se confond avec le viol, l’agression et le meurtre.
Dans une société, qui n’a d’autre culte que l’argent, aucune limite
n’est imposée à la poursuite du plaisir, à la satisfaction immédiate de
n’importe quel désir. Qu’il soit pervers ou criminel n’importe guère.
Car, se demande Christopher Larsh, « comment condamner le crime
ou la cruauté, sinon à partir de normes ou de critères qui trouvent
leurs origines dans la religion, la compassion ou dans une conception
de la raison qui rejette des pratiques purement instrumentales ? Or,
aucune de ces formes de pensée ou de sentiment n’a de place logique
dans une société fondée sur la production de marchandises2. »
En 1974, Diana Russell nous avertissait que « si la libération
sexuelle ne s’accompagne pas d’une libération des rôles sexuels tra-
ditionnels, il peut s’ensuivre une oppression des femmes encore plus
grande qu’auparavant3 ». Cette prophétie semble réalisée. Au ��
Qué-
bec, une femme sur trois a été victime d’au moins une agression
sexuelle depuis l’âge de 16 ans4. Cependant, les infractions sexuelles
sont plus fréquentes (53 % des cas) chez les moins de 18 ans, surtout
chez les filles5. On peut donc s’avancer à conclure que le nombre
d’agresseurs sexuels est très important. En outre, au cours des der-
1. Christopher Lasch, La culture du narcissisme. La vie américaine à un âge
de déclin des espérances, Castelnau-le-Lez, Climats, 2000 [1981], p. 105.
2. Ibid, p. 106.
3. Diana H. Russel, The Politics of Rape. The Victim’s Perspective, New York,
Stein & Day, 1974.
4. < www.msss.gouv.qc.ca/sujets/prob_sociaux/agression_sexuelle/index.
php?des-chiffres-qui-parlent >.
5. Ministère de la Sécurité publique, Statistiques 2008 sur les agressions
sexuelles au Québec, Québec, 2010, p. 3
nières années, on a constat��

é��
un rajeunissement des auteurs des vio-
lences sexuelles1.
L’agression sexuelle est un acte d’appropriation du corps et du
sexe d’autrui, qui dépersonnalise et déshumanise, tout en révélant
la hiérarchie sociale. Elle est masculine2 et ses victimes sont des
femmes, des filles ou des êtres féminisés3. Vraisemblablement, dans
le domaine de la sexualité, l’oppression des femmes s’est accentuée.
L’expansion considérable des industries du sexe à l’échelle mondiale
est un facteur important de cette aggravation4.
La société actuelle s’apparente de plus en plus à l’utopie sexuelle
de Sade qui a entrevu le règne sur les individus d’un mode de
production basé sur l’objectivation marchande généralisée dans
lequel « le corps de l’opprimé ne lui appartient pas », il est un
« objet de plaisir ». Et si l’opprimé ne s’appartient pas, « il n’est pas
jusqu’au plaisir que son oppresseur ne prétende exiger de lui5 ». Le
monde capitaliste exalte le plaisir tout en effaçant le désir fémi-
nin, célèbre l’autonomie individuelle tout en réduisant les rela-
tions interpersonnelles à des échanges marchands. Dans le cadre
d’une telle société, où la « liberté sexuelle […] devient une valeur
1. Aux prises avec des agresseurs sexuels plus jeunes que voici quinze ans, des
intervenants du Centre de psychologie légale de Montréal, lequel encadre
les mineurs agresseurs sexuels, font un lien entre le rajeunissement des
agresseurs, la consommation pornographique et la sexualisation publique.
Le ministère de la Sécurité publique (op. cit., p. 4) met en évidence le fait
que « bien que les 12 à 14 ans et les 15 à 17 ans soient moins représentés
parmi les auteurs présumés d’infractions sexuelles, ces groupes d’âge
affichaient les plus fortes concentrations d’auteurs présumés ».
2. Selon les données du ministère de la Sécurité publique (ibid.), 98 % des
agresseurs sexuels sont des hommes.
3. La plupart des pédocriminels attirés par les jeunes garçons sont
hétérosexuels. À leurs yeux, le garçon est tout simplement incorporé au
genre féminin. Le fait qu’il soit impubère lui confère un statut féminin.
Ces prédateurs rejettent, en règle générale, les garçons qui atteignent leur
puberté. Voir l’étude pionnière de Florence Rush, Le secret le mieux gardé.
L’exploitation sexuelle des enfants, Paris, Denoël Gonthier, 1983.
4. Voir à ce propos notre essai, La mondialisation des industries du sexe, Paris,
Imago, 2011 [2005] ; ainsi que Sheila Jeffreys, The Industrial Vagina, The
Political Economy of the Global Sex Trade, New York, Routledge, 2009.
5. Lise Noël, L’intolérance, une problématique générale, Montréal, Boréal,
1989, p. 95 et 97.
marchande et un élément des mœurs sociale », le plaisir « engendre

la soumission1 ».
Valeur vénale2
La mondialisation néolibérale favorise la pénétration de la mar-
chandise dans le domaine des mœurs et les révolutionne3, ayant des
effets considérables, mais mal connus, sur les codes sociaux ainsi
que sur le psychisme humain et les rapports entre les hommes et les
femmes. Par l’inégalité sociale et l’appropriation qu’elle implique,
la marchandisation des corps dans le système capitaliste néolibé-
ral mondialisé élargit constamment le nombre de ses proies. L’offre
étendue, qui stimule une demande en croissance4, affecte désormais
des millions de femmes et d’enfants. Cette marchandisation exige
des corps de plus en plus jeunes. « Depuis, les années 1980-1990, on
assiste à un rajeunissement des prostituées », constate Max Chaleil5,
1. Herbert Marcuse, L’ homme unidimensionnel, Paris, Seuil, 1968,

p. 108-109.
2. Ce que le producteur de marchandises offre sur le marché « ce n’est pas
seulement un objet utile, mais encore et surtout une valeur vénale ». Marx,
Misère de la philosophie, op. cit., p. 52. Par la suite, Marx utilisera le terme
valeur d’échange (ou valeur proprement dite). Voir Le Capital, livre pre-
mier, tome I, Paris Éditions sociales, 1975 [1867], p. 51 et suivantes.
3. Pour Marx et Engels, « la bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner
constamment les instruments de production, ce qui veut dire les rapports
de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. […] Ce boule-
versement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le
système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent
l’époque bourgeoise de toutes les précédentes […] Tout ce qui avait soli-
dité et permanence s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané,
et les hommes sont forcés enfin d’envisager leurs conditions d’existence et
leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés ». Karl Marx et Frie-
drich Engels, Le manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales,
1976 [1847], p. 35.
4. Marx explique que « la production ne fournit pas seulement la matière
au besoin, mais elle fournit également un besoin à la matière ». « La
production crée donc le consommateur. » Elle « produit en même temps
le besoin « en créant un type déterminé de consommation et la faculté
de consommer elle-même en tant que besoin ». Manuscrits de 1857-1858
(Grundrisse), Paris, Éditions sociales, 1980, p. 14-15.
5. Max Chaleil, Prostitution. Le désir mystifié, Paris, Parangon, 2002, p. 59.
ce que confirme l’Organisation internationale pour les migrations :

« De nos jours, les victimes sont plus jeunes qu’auparavant et les
enfants sont de plus en plus présents dans le processus1. »
Le système de la prostitution est une manifestation particulière-
ment significative de la domination des hommes comme sexe dans
une société marchande. Ce dernier point doit être expliqué dans la
mesure où la mondialisation capitaliste néolibérale a accéléré tous
les phénomènes de marchandisation, particulièrement ceux qui ont
rapport au vivant.
Une des caractéristiques du mode de production capitaliste, ren-
forcée singulièrement depuis les années 1980, est la transformation
de l’activité humaine en marchandises2. Dans la mondialisation
néolibérale actuelle, rien ne semble pouvoir échapper au processus
de la « monétarisation des rapports sociaux3 ». La marchandise est à
la fois un produit et un moyen d’obtenir de l’argent. L’argent sous
la forme de capital a pour seule finalité sa propre augmentation, sa
croissance (d’où la dynamique écocidaire du système).
L’extension du champ monétaire entraîne la transformation en
marchandise de ce qui n’est pas produit pour être de la marchan-
dise. Ce processus de marchandisation opère inévitablement au prix
d’une violence sociale considérable.
La marchandise n’est pas qu’une « chose », même si elle en
prend l’apparence, elle est fondamentalement un rapport social.
La transformation d’un être humain en marchandise signifie non
seulement son objectivation ou sa chosification, mais également
son inscription dans des rapports de soumission, de subordination
et d’exploitation.
La marchandise sous sa forme argent est dans la prostitution,
comme dans les autres domaines de la vie sociale, la matérialisation
de la connexion sociale4, c’est-à-dire des liens sociaux entre les êtres
1. IOM, Trafficking In Persons: IOM Strategy and Activities, MC/INF/270,
Eighty-six Session, 11 novembre 2003, < www.iom.int//DOCUMENTS
/GOVERNING/EN/MCINF_ 270.PDF >.
2. André Gauron, L’empire de l’argent, Paris, Desclée de Brouwer, 2002,
p. 30.
3. Bernard Perret, Les nouvelles frontières de l’argent, Paris, Seuil, 1999, p. 35.
4. Karl Marx, « Fragment de la version primitive de la “Contribution à la
critique de l’économie politique” » [1858], dans Karl Marx, Contribution
humains, lesquels sont réifiés. En tant que marchandises, les humains-

forces de travail génèrent du capital (mais, du point de vue capitaliste,
le salaire apparaît comme une dépense). Toutefois, dans les industries
du sexe, les marchandises humaines ont la particularité de disposer
d’un double avantage – ils sont à la fois un bien et un service – et
donc de pouvoir rapporter de deux façons. Plus précisément, l’un des
traits de l’actuel capitalisme est non seulement la marchandisation
accrue des corps en tant que sexes, loués aux clients prostitueurs
internationaux (touristes sexuels) et nationaux, mais également la
marchandisation des femmes et des enfants eux-mêmes vendus et
revendus à des réseaux successifs de trafiquants et de proxénètes.
La forme la plus élémentaire, immédiate et universelle, de la
richesse dans la société capitaliste est la marchandise. Acquérir des
marchandises et les consommer apparaissent comme les buts essen-
tiels des activités sociales – l’argent n’étant qu’une « simple figure
métamorphosée de la marchandise1 ». La marchandise est, dans nos
sociétés, un symbole du statut social et de la réussite2. La sensation
de bien-être est très souvent liée à son accaparement. Notre « moi »
se forge et prend sens, en partie, à travers ce processus. Ce qui est
vendu n’est pas seulement un produit, c’est également un mode de
vie et un imaginaire.
Paradoxalement, l’accès aux marchandises ne donne qu’une
satisfaction temporaire tout en créant une insatisfaction perma-
nente. Ce facteur fait prospérer l’économie capitaliste et les indus-
tries du sexe.
Depuis quarante ans, les sociétés ont été marquées par un essor
des industries du sexe : la prostitution s’est industrialisée et a colonisé
tous les recoins de monde ; la traite à des fins de prostitution affecte
des millions de personnes chaque année, surtout des jeunes femmes
et des fillettes ; la pornographie est tentaculaire, hypertrophique et
omniprésente ; la culture est imprégnée par le sexe-marchandise. Le
désir de jouissance s’articule de plus en plus à celui de posséder et de
à la critique de l’ économie politique, 1859, p. 199, < http://inventin.lautre.
net/livres/Marx-critique-de-l-economie-politique.pdf >.
1. Karl Marx, Un chapitre inédit du Capital, Paris, UGE, 1970 [1867], p. 75.
2. « Son pouvoir social [à l’individu], tout comme sa connexion avec la
société, il les porte sur lui, dans sa poche. » Marx, Manuscrits de 1857-
1858 (Grundrisse), op. cit., p. 92.
profiter du sexe commercialisé d’autrui, sous sa forme virtuelle ou

réelle.
Au fur et à mesure que la consommation étend son emprise,
on assiste à une « organisation systématique de la défaillance de
la faculté de rencontre », à une « communication sans réponse »
engendrant un « autisme généralisé1 ». En ce sens, la prostitution est
paradigmatique d’une époque de communication unilatérale sans
réciprocité entre les êtres.
La marchandisation actuelle des êtres humains dans les indus-
tries du sexe ne se limite pas à une activité de commerce : vente
et achat de marchandises. Cette industrie ne met pas seulement
sur le marché des femmes et des enfants, mais fabrique également
les « marchandises ». La violence est décisive dans ce processus.
« ��
Les marchandises ne peuvent point aller d’elles-mêmes au mar-
ché ni s’échanger entre elles, écrivait Marx. Il nous faut donc tour-
ner nos regards vers leurs gardiens et leurs conducteurs, c’est-à-dire
leurs possesseurs. Les marchandises sont des choses et, conséquem-
ment, n’opposent à l’homme aucune résistance. Si elles manquent
de bonne volonté, il peut employer la force, en d’autres termes s’en
emparer2. » C’est ce que l’on voit plus particulièrement dans la traite
à des fins d’exploitation sexuelle.
Celui qui donne l’argent a un avantage constant sur celui qui
donne la marchandise, c’est ce qui, selon Georg Simmel, « accorde
à l’homme une formidable prépondérance » dans la prostitution3.
Le paiement de l’acte sexuel dédouane le prostitueur��
��
: la rétribu-
tion implique la fin de la responsabilité du payeur et son transfert
sur la personne qui perçoit la somme d’argent. « Ce paiement-là
n’est pas acte de liberté : il signifie affranchissement de l’homme et
asservissement de la femme4.��
��
» Nelly Arcand formule ainsi ce rap-
port : « Ceux qui payent seront toujours plus grands que ceux qui
1. Guy Debord, La société du spectacle, 1967, < www.uqac/uquebec.ca/

zone30/Classiques_des_sciences_sociales/livres/debord_guy/société_
du_spectacle/spectacle.html >.
3. Georg Simmel, Philosophie de l’amour, Paris, Rivages, 1988 [1892], p. 77.
4. Françoise Héritier, Masculin/féminin II. Dissoudre la hiérarchie, Paris,
Odile Jacob, 2002, p. 131.
sont payés en baissant la tête 1. » L’argent est le nœud des choses2 ;

il lie, rabaisse et soumet la personne prostituée, tout en rendant le
rapport impersonnel, réifié. Le sentiment de supériorité des prosti-
tueurs, lequel fait partie intégrante de leur plaisir, est lié à l’acte de
location du corps d’autrui et à la déshumanisation qu’elle implique.
Le prostitueur ne recherche pas la réciprocité. C’est précisément la
subordination des corps qui est source de plaisir : « Ce n’est pas de
moi qu’ils bandent, ça n’a jamais été de moi, c’est de ma putasserie,
du fait que je suis là pour ça3. »
Enfin, la prostitution c’est l’irruption de la marchandise (le
domaine public) dans le sexuel (le domaine privé, mais de moins
en moins privé). L’argent apparaît également comme un substitut
à la virilité.
Dans les sociétés capitalistes, la sexualité masculine hégémo-
nique4 fonctionne en grande partie au moyen d’un désir univoque.
C’est aussi très souvent un appel à une consommation rapide. Le
temps des relations sexuelles est généralement déterminé par l’éja-
culation, qui marque l’objectif et la fin de la relation sexuelle. Dans
cette consommation, il y a survalorisation de la place et de la fonc-
tion du pénis. Cette sexualité se présente aussi comme réduction-
niste et fonctionnelle, si ce n’est utilitariste et contingentée.
Dialectique de la domination et de la soumission sexuelle

Le fantasme de la domination sexuelle exige aussi bien le désir de
domination que celui de soumission. Il exige donc l’existence d’in-
dividus qui se soumettent, de préférence « librement », ��
à la��
domi-
nation sexuelle, qui ne voient d’épanouissement que dans cette
soumission.
Le fantasme pornographique reflète fidèlement les thèmes de
la relation maître-esclave où l’affirmation de soi passe par la non-
reconnaissance de l’autre comme être humain. La pornographie est
1. Nelly Arcand, Putain, Paris, Seuil, 2001, p. 63-64.
2. « L’argent est devenu le seul nexus rerum (nœud des choses) qui les
lie… » Marx, Contribution à la critique de l’ économie politique, op. cit.,
p. 162-163.
3. Arcand, op. cit., p. 19.
4. Sur le concept de masculinité hégémonique, voir R. W. Connell, Masculini
ties, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2005.
un « monde sadique 1 », où les femmes et les enfants ne comptent que

comme objets de jouissance, c’est-à-dire ne comptent plus en tant
que sujets.
Plus près de nous que l’œuvre de Sade, Histoire d’O 2, un roman
sadomasochiste dit érotique, met en scène une femme dont le désir
le plus profond est d’être dominée afin d’être acceptée et reconnue
par les dominants. « Si le dominant n’a pas l’impression d’exercer
un pouvoir injuste, le dominé n’éprouve pas, non plus, le besoin de
se soustraire à sa tutelle. […] L’individu aliéné finit par endosser,
intérieurement, le bien-fondé de la soumission qu’on exige de lui »
et même à rechercher cette soumission, car « c’est de l’autre qu’il
reçoit sa valeur3 ».
Au début du roman, O est conduite par son amant, sans en
être avertie, au château de Roissy4, un lieu conçu par des hommes
pour le dressage des femmes. O s’entend donner des instructions
précises��
��
: «��
��
Vous êtes ici au service de vos maîtres. […] Vous aban-
donnerez toujours au premier mot de qui vous l’enjoindra, ou au
premier signe, ce que vous faites, pour votre seul véritable service,
qui est de vous prêter. Vos mains ne sont pas à vous, ni vos seins,
ni tout particulièrement aucun des orifices de votre corps, que nous
pouvons fouiller et dans lesquels nous pouvons nous enfoncer à
notre gré. […] Vous ne devez jamais regarder l’un de nous au visage.
Dans le costume que nous portons, si notre sexe est à découvert,
ce n’est pas pour la commodité […] c’est pour l’insolence, pour
que vos yeux s’y fixent, et ne se fixent pas ailleurs, pour que vous
appreniez que c’est là votre maître. […] S’il convient que vous vous
accoutumiez à recevoir le fouet […] ce n’est pas tant pour notre
plaisir que pour votre instruction. […] Il s’agit en effet […] de vous
faire sentir, par le moyen de cette douleur, que vous êtes contrainte,
1. Michela Marzano, Malaise dans la sexualité. Le piège de la pornographie,

Paris, JC Lattès, 2006, p. 87.
2. Pauline Réage (Dominique Aury), Histoire d’O, Paris, Pauvert, 1972
[1954].
3. Noël, op. cit., p. 91.
4. Le choix de Roissy n’est sans doute pas anodin, puisqu’on y pratiquait un
enfermement des pensionnaires des maisons closes avant leur abolition,
en France, en 1946.
et de vous enseigner que vous êtes entièrement vouée à quelque

chose qui est en dehors de vous. »
O est dépouillée de tout libre arbitre. Elle doit être toujours dis-
ponible et ouverte. Elle n’est ni plus ni moins qu’une chose. Elle
est violentée en permanence, non seulement physiquement, mais
aussi par l’obligation psychologique de se soumettre totalement aux
désirs masculins, de ne plus avoir de désirs qui lui soient propres. Ses
maîtres se font reconnaître d’elle par leur pénis, organe qui repré-
sente à la fois leur désir et leur souveraineté. S’ils abusent d’elle,
précisent-ils, c’est plus pour lui « enseigner », l’« éclairer », que pour
leur plaisir. Autrement dit, même en la prenant, ils lui soulignent
qu’ils n’ont pas besoin d’elle. Ils se situent dans un rapport non seu-
lement de maître à esclave, mais aussi d’enseignant à élève. Ce rap-
port en est un d’autorité et de supériorité « naturelles » – le sexe
en est la monstration. Les hommes contrôlent leurs actes, les pla-
nifient. Bref, ils visent un but rationnel. Leur sadisme ne consiste
pas seulement à se délecter du spectacle de la souffrance, mais à
savoir qu’ils peuvent l’infliger lorsqu’ils le désirent. Leur pouvoir est
visible : il laisse des marques, des stigmates.
L’idée de la prédisposition des femmes à la soumission et à l’alié-
nation est évidente dans ce passage où O se sent comblée et sou-
pire d’aise : « Mais quel repos, quel délice l’anneau de fer qui troue
la chair et pèse pour toujours, la marque qui ne s’effacera jamais, la
main d’un maître qui vous couche sur un lit de roc, l’amour d’un
maître qui sait s’approprier sans pitié ce qu’il aime.��
»��
O a dû consen-
tir à des humiliations, des douleurs et des tourments de plus en plus
sévères. Le récit se développe en fonction des étapes de cette soumis-
sion de plus en plus profonde, suivant l’impact de chaque nouvelle
négation de sa volonté, chaque nouvelle défaite de sa résistance. La
négation radicale de sa propre personne, cette acceptation du sta-
tut de chose est pourtant ce qui va fonder chez O le désir pour l’un
de ses amants. En retour, cet amant la rendra « plus intéressante »
en la faisant marquer au fer rouge et en lui faisant élargir l’anus. La
domination de ce dernier sera plus rationnelle, plus calculatrice, plus
totale aussi que toutes les autres formes précédentes de domination.
Dans sa préface à Histoire d’O, Jean Paulhan écrivait��
��
: «��
��
Et pour-
tant O exprime, à sa manière, un idéal viril. Viril ou du moins
masculin. […] Enfin une femme qui avoue ! Qui avoue quoi ? Ce
dont les femmes se sont de tout temps défendues (mais jamais plus
qu’aujourd’hui). Ce que les hommes de tout temps leur repro-
chaient : qu’elles ne cessent pas d’obéir à leur sang ; que tout est sexe
en elles, et jusqu’à l’esprit. Qu’il faudrait sans cesse les nourrir, sans
cesse les laver et les farder, sans cesse les battre. Qu’elles ont simple-
ment besoin d’un bon maître, et qui se défie de sa bonté. »
Histoire d’O serait donc un « aveu » qui rendrait enfin compte
de la réalité profonde, psychique, du sexe féminin. Cette « réalité »
s’énonce ainsi : puis qu’une femme est avant tout « chair », son
esprit est guidé par la « chair » et aucune volonté de femme ne
saurait résister à l’appel de la chair. Donc l’aliénation des femmes
est inhérente à leur nature. Lorsque la chair triomphe (ce qui est
inévitable), c’est toujours aux dépens de la conscience de soi comme
sujet. A contrario, la supériorité masculine devient évidente, car les
hommes ont, eux, la maîtrise de l’esprit sur la chair.
Puisque toute femme est inéluctablement submergée par la
chair, l’homme qui l’agresse n’est, en définitive, qu’un instrument
révélant sa vérité féminine profonde. En outre, cette agression lui
dévoile sa valeur. En retour, ce dévoilement justifie la domination,
la violence et le viol masculins.
On pourrait objecter que le désir de soumission n’est pas propre-
ment féminin, que les rôles de maître et d’esclave n’ont rien d’in-
trinsèquement féminin ou masculin comme le rappelle l’auteur de
La Vénus à la fourrure, Léopold Sacher Masoch1, et toute une pro-
duction pornographique contemporaine. Cette objection tient mal
lorsque l’on analyse de plus près l’œuvre de Sacher Masoch. C’est
l’homme qui dirige les actions, impose ses fantasmes, domine la
situation. L’« esclave sexuel volontaire » est ici le maître des ébats
sexuels sadomasochistes. Encore une fois, c’est le désir masculin qui
structure le tout.
En quelque sorte, le sadisme pornographique « métaphorise » les
rapports sociaux. Il constitue un transfert de sens. Un tel discours,
par substitution discursive, épure et déshumanise les femmes ainsi
que les rapports sexuels et sociaux. Le sadisme pornographique est
1. La Vénus à la fourrure et autres nouvelles, Paris, Presses Pocket, 1985.

aussi un symptôme d’une certaine sexualité masculine, qui s’avère

souvent violente, si l’on se fie aux données sur les viols et les autres
types d’agressions sexuelles ainsi qu’au vécu des femmes.
L’évolution récente des rapports sociaux de sexe

Les années 1970 avaient remis en cause les rôles traditionnels et
permis aux femmes de se libérer du contrôle infantilisant imposé
par la société masculine sur leur vie – rappelons qu’elles étaient des
mineures devant la loi, le mari ayant tous les pouvoirs en tant que
chef de la famille – et sur leur corps, notamment avec le droit à
l’avortement. Le mouvement féministe a transformé radicalement la
conception du viol, lequel était légal lorsque perpétré par le mari sur
son épouse, et a imposé la notion de consentement. Le viol est désor-
mais un viol même si la victime est vêtue de façon « provocante » ou
sexy, n’est plus vierge, etc. Enfin, la dissociation de la sexualité et de
la reproduction a permis de lever ce poids qui a toujours pesé lourde-
ment sur les femmes : la hantise de la grossesse non désirée.
Caractérisées par le triomphe du néolibéralisme, les années 1980
ont vu apparaître un nouveau discours qui a remplacé peu à peu la
liberté sexuelle par le devoir de la performance, tout en mettant en
place le diktat de la jeunesse, de la sveltesse anorexique et de la fémi-
nité exacerbée. La mode unisexe cédait la place à une sexualisation
figée des attributs. La « libération sexuelle » était de moins en moins
un élément de la libération des femmes. La domination masculine
se renouvelait en s’avançant « masquée, sous le drapeau de la liberté
sexuelle1 ». La libéralisation sexuelle provoquait une explosion de la
marchandisation du sexe.
Les années 1990 ont fait du corps des femmes un temple du
marché, l’objet de transactions et un support commercial. L’auto-
nomie plus grande, une conquête essentielle du mouvement fémi-
niste, a été transformée au fil du triomphe des relations marchandes
en une soumission accentuée aux plaisirs sexuels masculins. C’est
l’ère dans les pays capitalistes dominants de l’Europe de l’Ouest et
du Pacifique Sud des légalisations du proxénétisme et de la prosti-
1. Anne-Marie Sohn, « Le corps sexué », dans Alain Corbin, Jean-Jacques
Courtine et Georges Vigarello (dir.), Histoire du corps, tome 3, Paris,
Seuil, 2006, p. 93-128.
tution des femmes dans des bordels et des zones dites de tolérance.
C’est également l’époque de l’explosion de la production et de la
consommation pornographiques.
Les nouvelles prescriptions sont corporelles. Le corps féminin
transformé et mutilé est plus que jamais une surface d’inscription
de l’idéologie dominante, à la fois bourgeoise et patriarcale. Le
corps est désormais traité comme une propriété individuelle, dont
chacun est responsable. L’injonction « libératrice » est dorénavant
individualisée et non plus collective. Elle a réintroduit par la fenêtre
ce qui avait été chassé par la porte, l’obligation d’un lourd entre-
tien féminin sexualisé des corps, lequel est devenu très onéreux. Les
ventes de lingerie féminine progressent de 10 % par an depuis les
années 1990. Le nombre d’interventions de chirurgie plastique a
grimpé vertigineusement1. La juvénilité obligée du corps féminin
l’infantilise��
��
: nymphoplastie, resserrement des parois vaginales, épi-
lation des poils pubiens…
Enjeu commercial, la beauté féminine doit, en outre, impéra-
tivement se dévoiler pour exister : ce corps dénudé fait partie des
représentations quotidiennes et sature l’espace public.
Dans la nouvelle mouture du capitalisme, le contrôle de soi est
la condition à la vente de soi, laquelle est elle-même une condition
de la réussite sociale. Aujourd’hui, la « revendication de ne pas être
une chose, un instrument, manipulable et marchandisable, serait
passéiste et non une condition de dignité du sujet2 ». L’apparence
est décisive dans le travail sur soi pour sa propre mise en valeur.
Les régressions sont à la fois symboliques (retour à la femme-
objet3) et tangibles (exploitation accrue des corps féminins par les
industries du sexe, la publicité, etc.). Les nouvelles prescriptions
sont également sexuelles. Performatives, elles s’inspirent de la por-
nographie et de ses codes, devenus le nouveau manuel de la libéra-
lisation sexuelle.
1. Angelika Taschen (dir.), La chirurgie esthétique, Köln, Taschen, 2005,

p. 10.
2. Véronique Guienne, « Savoir se vendre : qualité sociale et disqualification
sociale », Cahiers de recherche sociologique, n° 43, janvier 2007, p. 13.
3. Christine Détrez et Anne Simon, À leur corps défendant. Les femmes à
l’ épreuve du nouvel ordre moral, Paris, Seuil, 2006, p. 12.
En 1981, est « découvert » le point G, cette zone intravaginale

au-dessus de l’os pubien. Cette prétendue trouvaille débouche
sur une optimisation des performances coïtales et l’obligation des
jouissances multiples. En outre, elle responsabilise les femmes pour
leur jouissance et, dans un même mouvement, déresponsabilise (à
nouveau��
) les hommes. Elle fraye ainsi la voie d’un « enrégimente-
ment sexuel1 » renouvelé. L’injonction de jouir est désormais une
condition de la santé et de l’équilibre mental. Pourtant, dans les
cabinets gynécologiques, les plaintes les plus fréquentes en matière
de sexualité viennent des femmes de moins de trente ans. Plus de
50 % trouvent les rapports douloureux2. On assiste donc au retour
en force de la « frigidité » féminine, c’est-à-dire de l’instrumen-
talisation de la sexualité des femmes en faveur du plaisir sexuel
masculin.
Cette biopolitique du corps impose un contrôle intériorisé
contraignant notamment pour les femmes qui sont ses cibles char-
nelles privilégiées. « Plutôt qu’à une disparition des contraintes,
on assiste à une intériorisation des maîtrises et des surveillances »,
explique Philippe Perrot, qui poursuit : « Par étapes successives,
accompagnant la montée de l’individualisme, les normes cessent
de s’imposer brutalement pour s’exercer insidieusement, en sou-
plesse, par la voie d’un chantage déguisé en sollicitude, en invite à
l’épanouissement et au bien-être3. » L’intériorisation des contraintes
sociales est de plus en plus reliée aux codes pornographiques.
L’invasion des représentations sexuelles pornographiques débouche
sur un nouveau conformisme. « L’industrialisation de l’image
sexuelle […], de la pornographie à la publicité, reconduit les normes
de genre les plus réactionnaires (andocentrisme et hétérosexisme) et
le vieux contrôle des corps, surtout des corps féminins », explique
François Cusset4.
1. François Cusset, La décennie. Le grand cauchemar des années 1980, Paris,

La Découverte, 2008, p. 273.
2. Anne de Kervasdoué cité par Blandine Kriegel, La violence à la télévision,
Paris, PUF, 2003.
3. Philippe Perrot, Le travail des apparences. Le corps féminin, xviiie-xix e siè-
cle, Paris, Seuil, 1984, p. 206-207.
4. Cusset, op. cit., p. 274.
Pour être belle, une femme doit être jeune et le rester1. À par-
tir des années 1980, la jeunesse n’est plus associée à la révolte et aux
idées nouvelles bouleversant les cadres archaïques et rigides. L’au-
dace juvénile se limite à un idéal corporel uniformisant, impérieux
et commercial.
« Le jeunisme est un ressort idéologique majeur des années
19802. » On le voit en œuvre partout. La norme dans la pornographie,
la publicité et la mode (notamment avec son utilisation de
mannequins très jeunes) est largement « adocentrée ». Si les jeunes,
particulièrement les jeunes femmes et les adolescentes, sont parmi
les principales cibles des vendeurs de biens de consommation,
ils sont également des biens de plus en plus consommables. On
constate une sexualisation précoce des filles imprégnées de réfé
rences sexuelles adultes. Les garçons s’attendent à ce que les filles
reproduisent les actes et les attitudes de la pornographie, ainsi que
les pratiques corporelles qui lui sont liées3.
Les contraintes ont changé de nature. La nouvelle morale
sexuelle, tout aussi normative que l’ancienne, impose un nouvel
ordre sexuel tyrannique, lequel se traduit dans des normes corpo-
relles et des rapports sexuels focalisés sur le plaisir masculin et la
génitalité. Le nouveau conformisme est tonitruant tout en ren-
dant docile. Il est sexiste, raciste et infantilisant. Le discours per-
missif sans précédent dans l’histoire qui caractérise les sociétés
occidentales4 s’accompagne d’une violence accrue. Dans la porno-
graphie, cela s’exprime, entre autres, par une humiliation accentuée
des femmes et une brutalité davantage tangible et normalisée. Le
sadisme est devenu banal.
La pornographie emblématise les corps féminins comme des
objets-fantasmes mis au service sexuel fantasmagorique des hommes,
1. Jean-Claude Kaufmann dans Corps de femmes, regards d’ hommes. Socio-
logie des seins nus (Paris, Nathan, 1998), a montré la force de l’ostracisme
encouru par les personnes âgées dans le lieu de liberté apparente et de la
tolérance affichée, la plage.
2. Cusset, op. cit., p. 280.
3. Pour en savoir plus et explorer ces attitudes, voir notre ouvrage Sexualisa-
tion précoce et pornographie, Paris, La Dispute, 2009.
4. Jean-Claude Guillebaud, La tyrannie du plaisir, Paris, Seuil, 1998,
p. 36-37.
mais exploités réellement par les industries du sexe. Elle « adultise »

sexuellement les enfants tout en infantilisant les femmes.
Ce que nous avons nommé « pédophilisation1 » rend compte à
la fois du jeunisme comme ressort idéologique qui s’est imposé à
partir des années 1980, du processus de rajeunissement du recru-
tement par les industries du sexe, de sa mise en scène par la por-
nographie et de « l’adocentrisme » de ces représentations. Il rend
également compte des techniques d’infantilisation employées par
l’industrie. Cependant, le rajeunissement constaté n’est pas que la
conséquence des modalités actuelles de la production des indus-
tries du sexe, il joue également dans la consommation. Désormais,
on consomme très jeune. La pornographie devient le principal lieu
d’« éducation » sexuelle et un modèle pour les relations sexuelles.
Plus les jeunes consomment tôt, plus ils sont influencés dans leur
sexualité. Plus leurs désirs, leurs fantasmes et leurs pratiques s’ins-
pirent des codes pornographiques. Plus ils consomment jeunes,
plus leurs corps sont modifiés (tatouage, piercing, chirurgie esthé-
tique, etc.). Plus ils consomment jeunes, plus ils demandent à leur
partenaire de consommer et de reproduire les actes sexuels vus sur
les écrans. Plus ils consomment jeunes, plus ils consomment avec
régularité et fréquence.
Il ressort également que la consommation par les jeunes filles
affecte leur estime de soi. Par ailleurs, plus l’estime de soi est
faible, plus les jeunes filles sont précocement actives sexuellement.
L’enquête de Statistique Canada sur la santé montrait que « les filles
dont l’image de soi était faible à l’âge de 12 ou 13 ans étaient plus
susceptibles que celles qui avaient une forte image se soi de déclarer,
dès l’âge de 14 ou 15 ans, avoir déjà eu des relations sexuelles2 ».
Alors que 10,9 % des filles qui affichent une bonne estime de soi
déclarent avoir eu des relations sexuelles avant 15 ans, la proportion
est presque deux fois plus importante (19,4 %) chez celles qui
affichent une piètre estime de soi3.
1. Poulin, Sexualisation précoce et pornographie, op. cit.

2. Statistique Canada, Les relations sexuelles précoces, 3 mai 2005, < http://
wwwstatcan.ca/Daily/Français/05053/q050 53a.htm >.
3. L’enquête sociale et de santé auprès des enfants et des adolescents québécois
1999 de l’Institut de la statistique du Québec (Québec, Les Publications
Les femmes à l’épreuve de la beauté

Plus que jamais, les pratiques liées à la beauté féminine sont
invasives. Les impératifs actuels de la beauté requièrent le découpage
de la peau, les injections, le réarrangement ou l’amputation de
parties du corps, l’introduction de corps étrangers sous l’épiderme,
etc. Les femmes et les adolescentes souffrent pour devenir belles.
Au quotidien, elles font subir à leur corps un nombre important de
stress1. Elles utilisent des produits de beauté – savon, shampoing,
revitalisant, fixatif, gel, crème hydratante, maquillage, déodorant
et parfum – qui contiennent des agents nocifs pour la santé2,
sans compter qu’elles portent des souliers à talon haut, lesquels
engendrent des dommages parfois irréversibles au dos, au talon
d’Achille, aux muscles des mollets, à la forme du pied et des orteils
et qui produisent à la longue des varices qui exigeront plus tard une
chirurgie réparatrice. Les colorants pour les cheveux sont parmi
les produits les plus nocifs pour la santé. Les régimes alimentaires
auto-administrés représentent 7 % environ des causes de retard de
croissance et de puberté anormale3.
Les impératifs normatifs de la beauté, qui se sont massifiés et qui
pèsent lourdement sur les femmes et les filles, exigent un travail sans
cesse recommencé. Un temps important lui est consacré. L’absolu de
la minceur et du ventre plat – garder la ligne à tout prix – fait plon-
ger des adolescentes dans l’anorexie boulimie4. À cela s’ajoutent le
du Québec, 2000) indiquait également que 61 % des filles de 16 ans qui
ont fréquenté un garçon dans l’année qui a précédé le sondage et qui
avaient une faible estime de soi ont subi de la violence. Chez les filles
qui affirmaient avoir une estime d’elles-mêmes élevée, ce taux se situait
à 30 %.
1. Sheila Jeffreys, Beauty and Misogynie. Harmful Cultural Practices in the
West, London, Routledge, 2005.
2. Plusieurs produits, notamment des marques Cover Girl, Pantene, Secret,
Dove, Revlon, Suave, Clairol, Estée Lauder et Calvin Klein contiennent
du « phthalate », une toxine nocive qui a des effets à long terme sur la
santé. Pour de plus amples informations sur ce sujet, voir Stacy Mal-
kan, Not Just a Pretty Face. The Ugly Side of the Beauty Industry, Gabriola
Island, New Society Publishers, 2007.
3. Sandrine et Alain Perroud, La beauté à quel prix ? Lausanne, Favre, 2006.
4. Depuis 1970, le poids moyen d’un mannequin utilisé dans la publicité
est passé de 11 % de moins que le poids moyen d’une femme à 17 % en
sein haut et la bouche pulpeuse. Les cheveux sont longs, les poils ne
sont plus. Pour rester dans la course à la beauté, « les adolescentes
doivent développer une “écoute inquiète” de leur corps1 ». Celles qui
ne s’y conforment pas sont out, coupables et indignes. Elles n’ont
aucun maîtrise sur elles-mêmes, ne savent pas se mettre en valeur et
se vendre, sont donc peu performantes, en conséquence, elles sont
inintéressantes.
Les femmes, les filles et même les fillettes sont poussées à l’ex-
hibition. Ce devoir de paraître est déguisé en droit au bien-être.
Le corps, qui doit être lisse, désirable, désirant et performant, est
en même temps morcelé, ce qui est particulièrement évident dans
la publicité et la pornographie. La partie est préférée au tout et
l’érotisme masculin contemporain se caractérise par un « fétichisme
polymorphe » (lequel renvoie au fétichisme de la marchandise), du
sein en passant par les fesses jusqu’au pied. Par ailleurs, la loupe
pornographique « portée sur tous les détails conduit d’abord à écar-
ter les corps réels du corps idéal, les corps vécus du corps rêvé 2 ».
Le corps féminin réel, malgré tous les efforts qui lui sont consacrés,
déçoit fatalement, particulièrement les hommes qui ont commencé
à consommer très jeunes de la pornographie3.
Certains préfèrent les real dolls aux vraies femmes. Quelques clics
de souris permettent aux clients de choisir le corps, le visage, le style
de coiffure et de maquillage, la couleur des cheveux, des yeux, de la
peau, bref de se construire un ersatz de la femme idéale. La poupée-
1987. Aujourd’hui, les mannequins pèsent 23 % de moins que la femme
moyenne ; il n’est donc pas surprenant que 75 % des femmes et des adoles-
centes suivent ou ont suivi un régime amaigrissant. Selon Santé Canada,
de 1987 à 2001, les hospitalisations pour les troubles de l’alimentation
chez les filles de moins de 15 ans ont augmenté de 34 % et chez celles
âgées de 15 à 24 ans de 29 %. Santé Canada, Rapport sur les maladies men-
tales au Canada, Ottawa, Santé Canada, octobre 2002, < www.phac-aspc.
gc.ca/publicat/miic-mmac/index_f.html >.
1. Caroline Moulin, Féminités adolescentes, Rennes, Presses Universitaires
de Rennes, 2005, p. 78.
2. Perrot, op. cit., p. 67.
3. Des sexologues québécois disent recevoir beaucoup de jeunes hommes qui
souffrent de dysfonctions érectiles qu’ils imputent à leur consommation de
pornographie. Il semble que le corps féminin réel déçoit particulièrement
les hommes qui ont commencé à consommer très jeunes.
réalité est alors livrée revêtue de lingerie, d’une robe sexy et d’escar-
pins. Elle a le sexe aussi étroit que celui d’une adolescente. Elle est
belle, jeune, silencieuse, passive, toujours consentante. Elle est par-
faite ! La poupée X, un support masturbatoire pénétrable, est pour
Élisabeth Alexandre, un symbole de la détestation des femmes1, des
vraies femmes en chair et en os. L’une des raisons invoquées par les
hommes qui ont acquis des poupées X renvoie à leurs problèmes avec
l’autonomie des femmes, laquelle semble faire obstacle à la relation
« amoureuse véritable ». L’expression états-unienne « real doll » affu-
blée à une jeune femme ou à une adolescente désigne une fille parti-
culièrement mignonne et facile à vivre. Elle ne revendique pas, reste
passive, ne vit que pour plaire… C’est ce qui la rend si attrayante.
Que des hommes soient capables d’avoir une érection pour des
objets synthétiques et en jouir en dit sans doute long sur eux en par-
ticulier et sur la société masculine en général. Puisque encore plus
d’hommes sont capables de bander sur des corps de femmes, de
filles et d’enfants par écrans interposés et en jouir, comment com-
prendre cette pratique sociale qui s’élargit de jour en jour ? Quels
sont les liens entre ces comportements et la domination sociale
masculine ?
Pouvoirs
Les représentations des corps et les valeurs qu’elles induisent, le
travail incessant des apparences pour s’y conformer, reproduisent
à leur échelle les pouvoirs de la structure sociale. L’assise de la
domination « passe par la maîtrise des usages du corps et l’imposition
de ses normes2 ». Les normes qui se sont imposées sont fortement
corrélées historiquement à l’ascension de la bourgeoisie puis à sa
victoire3. Dans le capitalisme, la domination masculine impose
non seulement une division sexiste du travail et une essentialisation
1. Élisabeth Alexandre, Des poupées et des hommes. Enquête sur l’amour arti-
ficiel, Paris, La Musardine, 2005.
2. Christine Détrez, La construction sociale du corps, Paris, Seuil, 2002,
p. 173.
3. Voir entre autres Michel Foucault, Histoire de la sexualité tome 1. La volonté
de savoir, Paris, Gallimard, 1976 ; Georges Vigarello, Le corps redressé,
Paris, Delarge, 2001 ; Alain Corbin, Le miasme et la jonquille, Paris, Aubier,
1982.
des rôles – à l’homme la raison et la sphère publique, à la femme

la procréation, les émotions, le travail des apparences et la sphère
privée –, mais également une maîtrise du corps féminin, laquelle
est intériorisée par les principales concernées, les dominées. Elle
s’exprime, entre autres, par le vêtement (du corset magnifiant la
féminité et étouffant le corps au string, de la lingerie aux talons
aiguille), en passant par les matériaux qui sont spécifiques aux
vêtements féminins et qui réduisent la femme « à être une vitrine
ostentatoire de la réussite sociale du mari1 ». Si la domination
masculine vêt les femmes – du voile à la haute couture –, elle les
dévêt également dans la publicité, la pornographie et ailleurs.
Pour Pierre Bourdieu, les femmes sont « sans cesse sous le regard
des autres, elles sont condamnées à éprouver constamment l’écart
entre le corps réel, auquel elles sont enchaînées, et le corps idéal
dont elles travaillent sans relâche à se rapprocher2 ». Ce sont les
regards des hommes qui décident des corps des femmes3. Pour-
tant, les publicitaires, les magazines et les pornocrates prétendent
inlassablement promouvoir la « libération » des femmes. Elles sont
libérées de quoi exactement ? On ne le sait pas trop. Cette préten-
due libération n’en entraîne pas moins une forme exacerbée du
souci de l’apparence, un travail constant sur celle-ci et une perpé-
tuelle surveillance de soi. Ce qui dans la pornographie atteint des
sommets caricaturaux, puisque la féminité y est paroxystique. Elle
implique de multiples transformations corporelles, du tatouage et
du piercing obligés à la chirurgie plastique, des régimes répétés à
l’usage des drogues (qui permettent de moins manger). Rester jeune
s’avère là aussi un impératif catégorique mais, sous stress constant,
les corps pornographiques vieillissent très rapidement et mal, d’où
une rotation exceptionnellement élevée des hardeuses dans l’indus-
trie et, pour la très grande majorité, une espérance de vie dans le
« métier » des plus courtes.
Les corps sont des enjeux de pouvoirs tout en étant leur symbo-
lisation. L’époque actuelle inscrit systématiquement et massivement
dans les corps les disparités sociales entre les sexes et les généra-
1. Détrez, op. cit., p. 187.
2. Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 95.
3. Kaufmann, op. cit.
tions. Ce corps est une expression de la domination sociale mascu-

line et marchande. Dans ce cadre, la liberté sexuelle « permet aux
plus forts, plus riches, plus cyniques de cautionner leurs désirs cri-
minels au détriment des plus faibles ou des plus pauvres1 ». L’argent-
roi donne accès aux femmes et aux filles partout à travers le monde
ainsi que sur tous les supports médiatiques tout en légitimant leur
exploitation sexuelle. Cette domination trouve une forme d’expres-
sion ultime dans les productions pornographiques qui pèsent consi-
dérablement désormais sur les représentations collectives. Dans son
témoignage, Raffaëla Anderson raconte : « Elle termine en fin de me
maquiller. Quand je vois ce que ça donne, je suis déçue. Je ressemble
à une gamine de douze ans2. » La symbolique est forte. Faire croire
que la hardeuse est âgée de douze ans est l’une des techniques de
représentation de l’inceste ou de l’agression sexuelle sur une mineure.
L’infantilisation pornographique rejoint une autre tendance sociale
normalisée : le choix par de nombreux hommes de partenaires beau-
coup plus jeunes qu’eux ou plus fragiles. Les hommes de pouvoir et
d’argent ont souvent à leurs bras des jeunettes3. Cela leur permet,
entre autres, d’exhiber leur pouvoir et de montrer leur capacité à
dominer4. Inévitablement, les hommes de pouvoir abusent de leur
pouvoir. Le sexe, l’argent et le pouvoir, ainsi que les abus, qui se tra-
duisent par du harcèlement sexuel ou des agressions sexuelles, sont
étroitement imbriqués – plaisir sexuel et pouvoir, pouvoir sexuel et
plaisir se conjuguent : ils excitent et incitent5.
1. Dominique Folscheid, Sexe mécanique. La crise contemporaine de la

sexualité, Paris, La Table Ronde, 2002, p. 14.
2. Raffaëla Anderson, Hard, Paris, Grasset, 2001, p. 17.
3. Janine Mossuz-Lavau, La vie sexuelle en France, Paris, La Martinière,
2002, p. 49.
4. Marx exprime cette idée autrement : « Moi qui par l’argent peux tout
ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les
pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes
impuissances en leur contraire ? Ce que je suis, et ce que je puis, n’est nul-
lement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je puis m’ache-
ter la plus belle femme ; aussi ne suis-je pas laid, car l’effet de la laideur,
sa force rebutante, est annihilée par l’argent. » Karl Marx, Manuscrits de
1844, Paris, Éditions sociales, 1972 [1844], p. 121.
5. Foucault, op. cit., p. 66.
Aujourd’hui, le préadolescent et l’adolescent sont gavés de

pornographie. Ils sont accoutumés à une vision sexiste et vénale
des rapports sexuels avant même d’atteindre la maturité sexuelle.
Leur imaginaire est nourri par les produits de cette industrie et,
puisque le sentiment et la tendresse sont tabous dans la pornogra-
phie, puisque le sexe mécanique et le sadisme culturel sont valori-
sés, l’objectivation et l’instrumentalisation des femmes et des filles
s’en trouvent socialement renforcées. Les garçons affichent très tôt
des conduites de contrôle sexuel, assure le psychothérapeute James
Wright. Ces comportements commencent habituellement à la fin
de l’école primaire et sont étroitement imbriqués à leur percep-
tion de la masculinité1, laquelle est déterminée par l’environne-
ment social au sein duquel la pornographie joue certainement un
rôle. Une enquête auprès de 3 000 élèves de huit écoles secondaires
de Montréal, de Kingston et de Toronto, au Canada, a révélé que
« trois élèves sur quatre » se font harceler sexuellement par leurs
pairs2 ». Le harcèlement sexuel est épidémique : 98,7 % des filles
d’un échantillon de 315 étudiantes ont été la cible de harcèlement
sexuel avant l’âge de 18 ans3. Dans une société où le sexe, sur-
tout celui des jeunes femmes et des adolescentes, est un bien de
consommation qui sert à vendre des marchandises et à exciter les
hommes, il n’apparaît pas étonnant que l’on constate des taux éle-
vés de harcèlement et d’agressions sexuels et que la cible des agres
sions soit avant tout des adolescentes.
Dans la pornographie, « la femme crie et jouit de la jouissance
de l’homme4 ». L’adéquation est parfaite entre l’homme qui veut
et la femme qui est à son service sexuel. Voilà peut-être le fin mot
de l’histoire : « La femme doit apprendre à aimer son corps, afin de
1. James E. Wright, The Sexualization of America’s Kids and How to Stop It,
New York, Lincoln, Shanghai, Writers Club Press, 2001.
2. Pierrette Bouchard, Consentantes ? Hypersexualisation et violences sexuelles,
Rimouski, CALACS de Rimouski, 2007, p. 52.
3. Julia Whealin, « Women’s report of unwanted sexual attention during
chilhood », Journal of Child Sexual Abuse, vol. 11, n° 1, 2002, p. 75-94.
4. Matthieu Dubost, La tentation pornographique, Paris, Ellipses, 2006,
p. 66.
pouvoir donner du plaisir1. » Le narcissisme promu se couple avec

le sadisme culturel.
Par la perpétuation du règne de la marchandise, laquelle imprime
des caractéristiques particulières à l’oppression des femmes, c’est-
à-dire au patriarcat, cet accouplement s’avère l’un des meilleurs
garants de l’ordre social.
1. Détrez et Simon, op. cit., p. 245.

De la régression infantile des masses... 145
De la régression infantile des masses

à l’ère de la sexualité réifiée
Ronan David
E n même temps que l’on assiste à une forme de génitalisation

de l’enfance, d’hypersexualisation1 de celle-ci et, de fait, à une
volonté de faire entrer plus rapidement l’enfant dans le monde
adulte, la tendance globale de la société capitaliste est à la régression
infantile et à l’indifférenciation sexuée qui se trouve être notam-
ment valorisée par la pensée et la culture postmoderne2. Ce stade
de l’indifférenciation sexuée prend les formes médiatiques diverses
que sont le cyborg, les transsexuels, l’intersexe, qui sont autant de
formes d’existence valorisées parce qu’elles viennent « troubler le
genre3 » et troubler la logique binaire des sexes, mais s’incarne aussi
dans les diverses propositions dans le domaine de la mode ou par
l’intermédiaire des vedettes de la musique industrielle. Elle s’inscrit
1. Voir Richard Poulin, Sexualisation précoce et pornographie, Paris, La Dis-

pute, 2009.
2. Sur la culture postmoderne, voir Claude Javeau, Dieu est-il gnangnan ? Soi-
gnies, Talus d’approche, 1999, et Fragments d’une philosophie de la parfaite
banalité suivi de Le triomphe du gnangnan, Soignies, Talus d’approche,
2002.
3. Voir Judith Butler, Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subver-
sion, Paris, La Découverte, 2005.
surtout comme lame de fond de l’évolution sociétale au-delà des

divers stéréotypes sexués existants. La logique de la société indus-
trielle – logique de massification et de fausses identifications1 – ne
peut ainsi aboutir que sur l’état d’indifférenciation sexuelle et, dans
le même temps, de rabougrissement de la libido et de l’érotisme.
Poussée par l’objectif de faire circuler davantage de marchandises et
d’accroître sans cesse le capital, la logique capitaliste favorise la des-
truction de l’ensemble des aspérités et des reliefs culturels, sociaux
et psychiques qui sonnent comme autant de résistances possibles à
la colonisation technologique et capitalistique du monde.
De la volonté de maîtrise du non-connu sexué

« La masse ne tire son unité – et son unanimité – que de son
indifférenciation, elle est le produit de la violence réelle et poli-
tique avec laquelle on l’indifférencie2 » et elle ne peut véritable-
ment exister que lorsque les individualités, singularités et la subjec-
tivité des individus sont niées au profit du narcissisme. De fait, la
logique marchande de massification ne peut s’accroître que dans la
mesure où elle réussit à briser la véritable hétérogénéité et la com-
plexité dont la différenciation sexuelle constitue un élément parti-
culier. Élément particulier que les individus ont à gérer sur le plan
individuel et psychologique, mais aussi élément que la société doit
prendre en compte pour se constituer de manière démocratique3.
La logique totalisante du capitalisme vise ainsi à combler, à remplir,
à détruire tout ce qui peut relever du « reste4 », de l’angoisse propre
à l’individu qui le place malgré toutes les difficultés que cela com-
porte en position de travail culturel, mais aussi d’historicisation, de
1. Voir Nicolas Oblin, « Identité, jouissance, savoir », Illusio (« Libido. Sexes,

genres et dominations »), n° 4/5, automne 2007, p. 187-215.
2. Thierry Vincent, L’indifférence des sexes. Critique psychanalytique de Bour-
dieu et de l’idée de domination masculine, Ramonville Saint-Agne, Érès,
2002, p. 121.
3. Voir Luce Irigaray, « La démocratie ne peut se passer d’une culture de
la différence », Illusio (« Libido. Sexes, genres et dominations »), n° 4/5,
automne 2007, p. 17-28.
4. Voir Roland Gori, « Santé et savoir en Occident. De la médicalisation de
la société à l’anéantissement de l’altérité », Illusio (« Corps, médecine et
santé »), n° 8/9, à paraître.
praxis émancipatoire ou encore de désir libidinal. C’est parce qu’il

y a de l’inconnu, du non-comblé, de l’étranger, qui sont autant de
figures de l’altérité, qu’il y a finalement du désir, qu’il soit sexuel,
intellectuel, politique ou artistique. Or, dans la différence des sexes,
« il n’y aurait jamais franchissement de l’intervalle. Jamais accom-
plissement de la consommation. Cet accomplissement étant un
leurre. Un sexe n’est pas entièrement consommable par l’autre. Il y
a toujours un reste 1 ».
De même, dans la relation sexuelle en tant que telle, il ne peut
jamais y avoir connaissance véritable de ce qu’éprouve l’autre et si
le but de la relation sexuelle est la tentative de « toucher » l’autre, de
« pénétrer » son intimité de sens, alors il y aura toujours échec dans
la relation érotique. Comme le signale Michel Henry, « dans la nuit
des amants, l’acte sexuel accouple deux mouvements pulsionnels
venant buter chacun sur le continu résistant de son propre corps
chosique invisible. Lequel est ainsi, pour chacune des deux
pulsions, cette limite mouvante lui obéissant et puis s’opposant à
elle et la repoussant. Dans la copulation, les deux pulsions entrent
en résonance, chacune se déployant et cédant tour à tour. Pourtant,
la situation phénoménologique demeure celle-ci : chaque pulsion,
dans l’alternance de ses modalités actives et passives, ne connaît
jamais qu’elle-même, son propre corps organique invisible. L’autre
pulsion, ce qu’elle éprouve, reste l’au-delà de ce qu’éprouve la
première. L’impuissance pour chacun d’atteindre l’autre en elle-
même exaspère la tension du désir jusqu’à sa résolution dans la
sensation paroxystique de l’orgasme, de telle façon que chacun a le
sien sans pouvoir éprouver celui de l’autre tel que l’autre l’éprouve2 ».
Pourtant la société industrielle vise à rendre la sexualité objective,
à la rendre visible et observable par tous de manière à en désamorcer
son contenu angoissant et peu contrôlable. C’est ce caractère pul-
sionnel et « irrationnel » que la société industrielle vise à effacer par
la logique de massification qui passe alors par une indifférenciation
sexuelle en tant que projet anthropolitique. Pour avoir accès totale-
ment à l’autre, pour faire disparaître l’énigme du non connu sexué
1. Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit, 1984, p. 20.
2. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000,
p. 301-302.
et sexuel, il n’est guère d’autres possibilités que de tenter de briser

à la fois la différence des sexes et, dans le même temps, la sexualité.
Ce n’est peut être pas un hasard si les sociétés capitalistes contem-
poraines ont favorisé l’émergence du phénomène de l’asexualité1,
qui est une forme particulière de cette réduction et objectivation
radicale du sexuel. Comme l’avait souligné Georges Devereux, la
tentative de réduire ou de minimiser la différence entre les sexes
mène certainement à une diminution de l’appétence sexuelle, à une
diminution de la pulsion sexuelle en ce que celle-ci n’émerge pas
d’individus abstraits, mais d’individus sexués, de corps sexués et les
tenants de telles théories « oublient que l’amibe ignore absolument
la pulsion sexuelle, simplement parce que l’amibe n’est pas mâle ou
femelle mais asexuée2 ».
Il s’agit toujours de réduire l’hétérogénéité, la complexité qui
se joue dans la relation sexuelle et qui en fait un moment particu-
lier de la vie et de l’existence. Ce moment n’est pas « compliqué » à
appréhender ou à éprouver en ce sens qu’il est manifestation de la
vie, mais il doit pouvoir être capté par la société dominante pour
être mieux contrôlé et pour devenir aussi le terrain à conquérir pour
l’accroissement du capital. Cependant, le fondement de cette réduc-
tion de la sexualité et de la différence des sexes n’est pas uniquement
à chercher dans ce projet de « marchandisation du monde », mais
aussi dans la visée anthropolitique de destruction de l’altérité, d’ho-
mogénéisation et de maîtrise. Ce n’est pas seulement pour s’offrir
de nouveaux marchés, pour accroître le commerce autour du sexe
1. Voir Peggy Sastre, No sex. Avoir envie de ne pas faire l’amour, Paris, La
Musardine, 2010 et Courrier International, n° 741, janvier 2005. Dans
l’article du Courrier International, on tente de mettre en évidence le fait
que l’asexualité est un comportement relativement répandu chez les
mammifères. Après des études effectuées sur les gerbilles, les rats et les
moutons, on a pu constater notamment chez les moutons que lorsque
des béliers étaient placés en présences de femelles, 10 % d’entre eux ne
s’accouplaient pas aux femelles en présence. Ce genre d’études nous en
apprend évidemment beaucoup sur les conceptions sexuelles sous-jacentes
de tels chercheurs incapables de faire la différence entre la sexualité des
gerbilles et la sexualité humaine…
2. Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comporte-
ment, Paris, Aubier, 1998, p. 257.
que la sexualité se trouve largement encadrée par la société capi

taliste, mais aussi parce que cela s’inscrit dans la logique de la rai-
son instrumentale et dans le principe d’identité, de dédialectisa-
tion du vivant. « Puisque la visée possessive n’atteint pas la vie de
l’autre sur son corps exhibé en toutes ses potentialités sensuelles et
proposé en celles-ci au désir, reste une sorte de décision métaphy-
sique abrupte qui est en même temps une forme de violence. De
cette vie réelle, qui fait la réalité d’autrui comme la mienne, de cet
objet du désir, il faut affirmer catégoriquement qu’il n’est que cela :
un corps naturel exhibant dans le monde ses propriétés sexuelles. La
sensualité de cette vie, sa capacité de sentir et de jouir sont écrasées
sur ce corps, incorporées en lui, identifiées à lui, une avec lui ; elles
sont devenues ce qu’on touche, qu’on caresse et qu’on fait jouir en
le touchant, cela qui est là, dans le monde en effet, cet objet placé
devant le regard, à portée de la main. La relation érotique se réduit
à une relation sexuelle objective ; elle s’accomplit désormais comme
celle-ci, comme un comportement et un ensemble de phénomènes
objectifs1 ». La société capitaliste dominée par la raison instrumen-
tale favorise alors l’homogénéisation et l’objectivation de la sexua-
lité à des fins de facilitation de comparaison et d’échanges des mar
chandises et transforme le corps social en une masse uniforme dont
le stade de développement psychosexuel ne peut être autre que celui
du stade infantile bien que parée des traits de la génitalité adulte.
Infantilisation et diminution de la tension entre les sexes

La massification de la société entraîne en effet une régression
dans le développement psychique des individus qui la compose si
bien que la question de l’acceptation de la différence des sexes et de
la sexualité deviennent, malgré la surabondance des images de sexe,
de plus en plus prégnantes. Alors même que la sexualité et la pseudo-
libération sexuelle occupent une large place dans l’idéal de la société
capitaliste contemporaine, il faut bien noter qu’une « vraie vie ins-
tinctuelle érotique, des relations où le plaisir se réalise, ne corres-
pondent nullement à cette vie saine sexuelle (healthy sex life) qu’en-
couragent aujourd’hui dans les pays industriels les plus avancés tous
1. Henry, op. cit., p. 311.

les secteurs de l’économie, de l’industrie des cosmétiques à la psy-

chothérapie. Dans cette génitalité ne survit plus que la libido pri-
maire à laquelle elle est réduite. Tout bonheur naît de la tension
des deux. De même que les pulsions primaires, dans la mesure où
elles ne se réalisent pas sur le plan génital, ont une fonction quasi-
ment vaine, comme si elles appartenaient à un stade qui ne connaît
pas encore le plaisir, de même la génitalité, débarrassée de toutes les
pulsions primaires taxées de perversités, est-elle pauvre, émoussée,
réduite à presque rien1 ».
Pour les divers courants théoriques et militants postmodernes, le
progrès civilisationnel serait pourtant à chercher dans la fusion des
sexes et l’abolition de cette dualité sexuée, mais aussi dans la techno-
logisation du sexe comme moyen de dénaturaliser le sexe et de lutter
contre le primat de la génitalité. On peut constater avec ces courants
que, du fait de la diminution des conflits parents-enfants, de l’exter-
nalisation de ceux-ci en dehors de la famille et à travers des abstrac-
tions et des figures impersonnelles qui rendent le conflit indirect, le
développement psychosexuel des individus tend à demeurer dans un
état infantile prolongé, favorisant ces états d’indifférenciation sexuée
et provoquant alors une diminution de la tension entre les sexes ou
de l’opposition radicale de ceux-ci dans leurs apparences média-
tiques. De la même façon, une certaine permissivité sexuelle s’est
développée dans les sociétés occidentales et l’institution du mariage,
par exemple, tient une place moins importante qu’auparavant. La
répression sexuelle opérée par la société capitaliste actuelle est moins
orientée vers le mariage monogamique et vers une sexualité génitale
uniquement rivée aux exigences de la reproduction ; ce qui ne signi-
fie nullement que cette répression sexuelle ait disparue. Si le tra-
vail aliéné n’a quant à lui pas perdu de son importance au sein des
sociétés capitalistes, il n’en est pas de même concernant le mariage,
et des modifications dans les buts et les orientations de la répression
sexuelle se sont opérés. Portés par la mainmise croissante des indus-
tries sous-culturelles de masse sur le psychisme individuel, les indi-
vidus ne deviennent pas des hommes et des femmes avec une sexua-
1. Theodor W. Adorno, « Tabous sexuels et droit, aujourd’hui », dans Modèles

critiques. Interventions – Répliques, Paris, Payot, 2003, p. 93-94.
lité correspondante, mais régressent dans des états psychosexuels

infantiles qui vont vers un nivellement de la différence des sexes et
vers un idéal érotique infantile. Notons cependant que ce nivelle-
ment de la différence des sexes, de même que la permissivité sexuelle
sont des phénomènes réservés aux centres occidentaux, aux grandes
métropoles occidentales et sont à relier avec une exacerbation encore
plus forte des stéréotypes sexués et une répression sexuelle largement
opérée par la religion dans les périphéries du monde dominant.
D’ailleurs, la valorisation de la virilité dans les pays islamiques par
exemple est affichée et défendue comme une forme de lutte contre
la supposée féminisation de l’Occident et la prétendue décadence
sexuelle1. Cette permissivité sexuelle des centres mondiaux produit
consubstantiellement une plus grande répression sexuelle dans les
pays dominés, mais aussi une plus grande violence sexuelle. Le déla-
brement et le chaos sexuel des pays dominés est largement le pro-
duit des nouvelles formes d’économie sexuelle des centres du capi-
talisme. C’est ainsi le cas de tous les pays de l’ancien bloc sovié-
tique, mais aussi des pays africains qui fournissent par exemple des
bataillons de chair féminine pour les besoins et la variété de l’offre
des méga-bordels occidentaux et qui allouent de façon perverse les
moyens à ces femmes de pouvoir quitter leurs pays ou de pouvoir
faire vivre une partie de leur famille2.
Répression sexuelle et réorientation des pulsions

Les mécanismes de régulation et de répression de la sexualité à
l’œuvre dans les centres dominants du monde capitaliste se sont
orientés vers l’exploitation de toutes les perversions et vers la capta-
tion de toutes les zones du corps pour les intégrer dans le domaine
de la marchandise sexuelle. « En d’autres termes la réification de la
sexualité permet d’abstraire le contenu ontologique du désir et du
1. Ce thème est aussi défendu par le très médiatique journaliste réactionnaire

Éric Zemmour qui aborde ces questions dans Le premier sexe, Paris, J’ai
Lu, 2009.
2. Ainsi l’Europe se trouve être la principale destination de la traite à des
fins sexuelles ; 80 % des femmes prostituées y sont étrangères : roumaines,
bulgares, africaines… Sur cette question voir Richard Poulin (dir.), Prosti-
tution. La mondialisation incarnée, Paris, Syllepse, 2005.
plaisir pour le transformer (loi dialectique de la qualité se changeant

en quantité) en de simples choses, certes agréables, mais avant tout
marchandises. Dans ces conditions, la consommation libidinale de
masse rime parfaitement avec l’ère capitaliste de notre temps1. » De
fait, la génitalité capitaliste semble aujourd’hui moins orientée vers
la reproduction et la formation de la famille (bien que ces buts
n’aient pas disparu) que vers la décharge sexuelle et se trouve être
ainsi une pratique isolée des pulsions partielles et d’un érotisme
global du corps. D’un autre côté, les pulsions partielles sont elles
aussi largement exploitées, mais non reliées à la sexualité génitale,
dans une totalité érotique qui serait synonyme d’une certaine libé-
ration sexuelle. Aussi, là où Herbert Marcuse voyait une libération
sexuelle potentielle dans le retour à une sexualité prégénitale, qui
passerait par une ré-érotisation de l’ensemble des parties du corps
confisquées par la société du labeur et la mise en place d’un corps
aliéné, la société capitaliste contemporaine utilise et découpe l’en-
semble des parties du corps pour les exploiter dans le cadre d’une
économie sexuelle régressive. « Pipe, fellation, sodomie, cunnilin-
gus, levrette, “sandwich”, baise collective, “69”, branlette publique,
zoophilie hard ou soft, sadomasochisme, cuirs et fouets, godemi-
chets ou poings gantés dans le trou du cul, lesbianisme mondain,
bisexualité, fétichisme, voyeurisme, enculage et empilages généra-
lisés, positions numérotées et canonisées du Kama Sutra, on n’en
finit pas de découvrir ou de redécouvrir, après les scénarios sub-
tils et compliqués imaginés par Sade, les innombrables modèles
standards de la “perversité polymorphe” dont parlait Freud et qui
semblent s’être mutés sous le capitalisme tardif en gadgets com-
merciaux, parfois grotesques (baisez des monstres adipeux), par-
fois insolites (tapez vous des poupées gonflables qui “gémissent”
ou qui “mouillent”) sous l’effet de la séduction publicitaire qui ne
cesse d’explorer avec raffinement et opiniâtreté les multiples ins-
tances de la perversité2. »
1. Voir Olivier Gras, « L’accumulation infantile des plaisirs », Mortibus

(« Gagner sa vie a-t-il un sens ? »), n° 8/9, automne 2008, p. 334.
2. Jean-Marie Brohm, « Sexualités et reproduction sociale. Approche freudo-
marxiste », Quel Corps ? (« Constructions sexuelles »), n°47-48-49, avril
1995, p. 12-13.
Le capitalisme a ainsi su se transformer en agence d’exploita-

tion de la perversité polymorphe, en agence de rentabilisation de
l’ensemble des orifices et des organes, pour en tirer des bénéfices
marchands opérant dans le même temps une transformation de
la structure psychique des individus. Cette perversité polymorphe
du capitalisme diffère cependant de la sexualité infantile dans la
mesure où elle s’exprime chez des adultes insérés dans la société du
travail salarié et dans un cadre sociétal global qui n’est pas éman-
cipatoire. Comme l’avait déjà noté Freud, la relation prostitution-
nelle, qui constitue l’une des formes les plus « aboutie » de sexualité
réifiée dans la mesure où l’individu dispose du corps de la femme
à travers une relation marchande et cherche à satisfaire son plaisir
à travers un acte défini (fellation, sodomie…), s’avère être une pra-
tique où « la prostituée use de cette disposition polymorphe et, par
conséquent infantile, dans l’intérêt de sa profession1 ». Si l’on peut
envisager avec Herbert Marcuse, un redéploiement de l’érotisme et
de la sexualité sur l’ensemble du corps, la signification que prend
la sexualité contemporaine en paraît bien éloignée dans la mesure
où les institutions fonctionnant à partir du principe de rendement
n’ont absolument pas disparues et se sont même largement renfor-
cées. Lorsque Herbert Marcuse envisage un retour à une sexualité
prégénitale, il imagine une société où la sur-répression se trouve
évacuée et où le principe de réalité se trouve être non répressif. Au
sein d’une telle société, « au niveau des relations sociales, la réifica-
tion diminuerait en ceci que la division du travail serait réorientée
vers la satisfaction des besoins individuels se développant librement,
tandis que, dans les relations libidineuses, le tabou sur la réification
du corps s’affaiblirait. Le corps qui ne serait plus utilisé comme un
instrument de travail à plein temps se re-sexualiserait. La régression
impliquée dans un tel développement de la libido se manifesterait
d’abord par une activation de toutes les zones érotiques et donc par
la renaissance de la sexualité polymorphe prégénitale et par le déclin
de la suprématie génitale. Tout le corps devient un objet de cathexis,
une chose pour jouir, un instrument de plaisir2 ».
1. Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, Folio, 1989,
p. 87.
2. Herbert Marcuse, Eros et civilisation. Paris, Minuit, 1963, p. 186.
Cette sexualité n’a donc rien d’un retour à une sexualité ludique
et ouverte sur tous les horizons comme cela peut être le cas dans
la sexualité infantile mais bien d’une sexualité réglée et spécialisée.
Elle n’est en rien la manifestation d’un Eros libre mais bien une
forme de sexualité contenue, il s’agit de la sexualité de masse d’une
société de masse. Cette sexualité correspond ainsi aux « nouveaux »
développements de la société capitaliste, à une société passée de la
répression sexuelle brute à une répression basée sur une libération
de la sexualité partielle et localisée. Comme le souligne Herbert
Marcuse, « nous sommes ainsi confrontés à ce paradoxe, que la libé-
ralisation de la sexualité sert de base instinctuelle au pouvoir répres-
sif et agressif de la société d’abondance1 ». C’est la sexualité des
« employés2 », de ces masses d’individus insérés dans la société tech-
nologique et tertiarisée. « Cependant, si la société libère la libido en
tant que sexualité partielle et localisée, elle effectue en réalité une
véritable compression de l’énergie érotique et à cette désublimation
correspond une recrudescence des formes d’agressivité, sublimées et
non sublimées. Ces formes d’agressivité sont très importantes dans
la société industrielle contemporaine3. » Cette sexualité est ainsi le
moteur pour un accroissement de la domination dans les autres ins-
titutions centrales de la société capitaliste. L’agressivité produite par
cette sexualité se retrouve de façon manifeste au sein de l’institu-
tion sportive, mais aussi dans les nouvelles formes d’organisation du
travail, dans la compétition économique que se livrent les diverses
entreprises soucieuses d’accroître leur capital.
La sexualité contemporaine doit se comprendre dans une tota-
lité libidinale, car ce n’est pas uniquement la sexualité elle-même qui
se trouve rabougrie, mais bien aussi l’univers érotique global. Cette
sexualité s’inscrit ainsi dans le cadre des grandes métropoles occiden-
tales et européennes où la charge érotique tend à disparaître dans la
vie quotidienne, dans l’architecture, dans l’alimentation… Elle est
bien en phase avec la restauration rapide, avec l’accroissement de la
1. Herbert Marcuse, Vers la libération. Au-delà de l’Homme unidimensionnel,

Paris, Denoël-Gonthier, 1977, p. 25.
2. Voir Siegfried Kracauer, Les employés. Aperçus de l’Allemagne nouvelle
(1929), Paris, Maison des sciences de l’Homme, 2004.
3. Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel, Paris, Minuit, 1989, p. 112.
vitesse du monde, avec la verticalisation des villes. Comme l’avait

là encore noté Herbert Marcuse « si l’on compare par exemple le
fait de faire l’amour dans un pré avec celui de faire l’amour dans
une automobile, si l’on compare une promenade d’amoureux le long
des murs d’une vieille ville avec une promenade d’amoureux dans
les rues de Manhattan ; dans les premiers cas l’environnement par-
ticipe et invite la cathexis libidinale, il tend à être érotisé ; la libido
transcende les zones érogènes immédiates – c’est un processus de
sublimation non répressive. Au contraire, un environnement méca-
nisé semble bloquer une telle autotranscendance de la libido. Empê-
chée d’étendre le champ de la satisfaction érotique, la libido devient
moins polymorphe, son érotisme n’est pas capable d’aller au-delà
d’une sexualité localisée (ou moins capable) et par conséquent la
sexualité devient plus intense1 ». La sexualité s’est ainsi intensifiée,
ce qui explique la plus grande propension à la « décharge » sexuelle
et de fait à une régression de la sexualité qui peut ainsi prendre les
formes d’un fantasme du retour à l’enfance à travers les modifica-
tions corporelles ou à travers les diverses modalités de satisfaction
tenant davantage lieu d’un autoérotisme que d’une sexualité libérée.
Régression sexuelle et réification

L’une des manifestations les plus évidentes de cette régression
de la sexualité est à l’œuvre dans l’épilation des zones génitales et
la chasse aux poils organisée chez les femmes, mais aussi de plus
en plus fréquemment chez les hommes. Si l’épilation féminine a
été pratiquée depuis longtemps de façon à marquer la différence
sexuelle, aujourd’hui ce sont les hommes et les femmes qui s’y
livrent transformant ainsi leur corps en une surface lisse et vierge.
Alors que le poil est du point de vue biologique un signe de la
maturation sexuelle, sa suppression revêt un caractère à la fois de
désérotisation, mais aussi de retour à l’enfance à travers une peau
que l’on désire sans aspérité. Que l’on imagine un seul instant le
tableau de Courbet, L’Origine du monde, sans la présence de pilosité
et la charge érotique de celui-ci s’avérera nettement moins impor-
tante. Le tableau se transformerait rapidement en iconographie à
1. Ibid., p. 107.
caractère pornographique et la dimension imaginative, poétique

de l’œuvre serait supplantée par le désir compulsionnel de combler
l’orifice. Autrefois signe d’érotisme et de virilité chez les hommes,
le poil devient aujourd’hui l’ennemi des rapports sexuels modernes.
Le poil deviendrait désagréable au toucher et serait aussi à l’origine
de désagréments olfactifs susceptibles de venir troubler la perfor-
mance sexuelle. Initiée pour partie par l’industrie pornographique
à des fins purement utilitaires, l’épilation des zones génitales s’avère
être aujourd’hui un marqueur de cette régression et de la transfor-
mation du rapport à la sexualité et au corps. Les individus sont ins-
crits dans ce que Reimut Reiche avait appelé la « façade génitale », à
savoir que la génitalité des rapports sexuels n’est qu’apparente tant
les manifestations réelles et profondes de la sexualité sont marquées
par le mode infantile. Les rapports sexuels contemporains mettent
effectivement en jeu la génitalité et l’orgasme s’obtient par cette
génitalité, mais cette génitalité est en réalité devenue une sphère
autonome ou séparée de la sexualité. Elle est devenue un segment,
une spécialité particulière de la sexualité. « On offre toujours une
multitude indistincte d’objets sexuels, qui s’adressent de façon féti-
chiste aux pulsions partielles non coordonnées ; de ces objets “qu’il
faut avoir”, qui tout à la fois vous promettent satisfaction et bon-
heur éternels et qui à peine acquis forcent à en convoiter de nou-
veaux1. » Les individus consomment ainsi des poupées gonflables
ou encore des sex-toys qui sont autant de mises en jeu d’une fausse
génitalité et qui sont des manifestations de l’auto-érotisme d’une
société narcissique. Parce que plongés dans une société de masse
se fait ainsi sentir le désir de se différencier et se développe la ten-
dance à la centration sur soi. Les marchandises sexuelles mises à la
disposition des individus s’inscrivent dans ce processus de pseudo-
réalisation de soi, de satisfaction individuelle dans une société lar-
gement uniformisante. Aussi, dans la gamme des sex-toys ou des
poupées gonflables, on peut trouver de multiples variations, cer-
taines poupées sont blondes, d’autres asiatiques, d’autres africaines.
D’autres encore ont un pubis poilu, sont infirmières ou sauveteuses
1. Reimut Reiche, Sexualité et lutte de classes. Défense contre la désublimation

répressive, Paris, Maspero, 1974, p. 96.
en mer ou encore certaines sont davantage destinées à la pénétra-

tion vaginale ou anale. Notons d’ailleurs que la poupée gonflable ou
encore des gadgets tels que le vagin ou les fesses de femmes en sili-
cone ou bien encore le godemichet font de la sexualité un rapport
objectif à un trou ou à un phallus. Les publicités pour les poupées
gonflables insistent d’ailleurs sur le nombre d’orifices à disposition
des individus. La sexualité ne serait pour les hommes que de l’ordre
de la pénétration d’un trou et pour les femmes de la réception d’un
phallus. Ces pratiques mettent largement hors-jeu le corps, hors jeu
la dimension corporelle de la sexualité, mais aussi la métaphysique
de la relation sexuelle elle-même. Penser et imaginer que la pénétra-
tion ou l’accueil de la pénétration ne constituent que des rapports
avec des trous ou des « cylindres » plus ou moins longs et larges
détruit le sens et l’érotisme qui se déploie dans l’acte sexuel. De
même lorsque le phallus pénètre le corps d’une femme et bien qu’il
me soit impossible de l’imaginer, il n’y a pas qu’un rapport méca-
nique et géométrique qui se trouve mis en jeu et que pourrait large-
ment supplanter le sex-toys. De la même façon, lorsque le sexe mas-
culin pénètre une femme ou un homme, il ne me semble pas qu’il
n’y ait qu’un rapport à une béance plus ou moins humide, mais
bien un rapport à l’autre, au corps de l’autre que le vagin en latex
ne saurait restituer. Ces pratiques sexuelles sont ainsi des manifes-
tations d’une sexualité objectivée et d’un auto-érotisme qui affecte
la sexualité aujourd’hui. Dans les relations sexuelles, l’auto-érotisme
reste pour partie présent dans la mesure où il est impossible d’avoir
accès totalement à l’autre, mais ce qui se joue dans notre sexualité
contemporaine est tout à fait différent puisqu’il s’agit au fond d’un
rapport ou l’autre devient objet, un support du plaisir individuel.
Comme l’avait souligné Michel Henry, « dans l’accouplement
pulsionnel au contraire, au phénomène immanent éprouvé par
chaque pulsion à la limite mouvante de son corps organique, à la
jouissance en laquelle se résout son désir, s’ajoute, indissociable de
celle-ci et du bien-être qu’elle procure, une reconnaissance pour celui
ou celle qui a produit ou permis cette sorte d’apaisement, fût-il pro-
visoire. La relation érotique se double alors d’une relation affective
pure, étrangère à l’accouplement charnel, relation de reconnaissance
réciproque, d’amour peut-être, encore que celui-ci puisse aussi bien
précéder voire susciter tout le processus érotique qu’en résulter1 ».

L’autre que ce soit dans la relation au jouet sexuel est totalement
absent et dans les rapports sexuels dominants est totalement désin-
carné pour ne devenir qu’un ensemble de parties corporelles sup-
ports d’une jouissance brutale, objective et virile. Ce même phéno-
mène se retrouve aussi dans la prostitution où la relation marchande
permet ainsi de transformer l’autre, l’individu que l’on a en face de
soi en un support à la jouissance totalement réifiée. Comme le signa-
lait Marx, la relation sexuelle marchande aboutit au point où « je suis
laid mais je peux m’acheter la plus belle femme2 ». À la limite, que ce
soit un sex-toys, une poupée gonflable ou un être de chair, il n’y a que
très peu de différence quant à la « qualité » de la relation sexuelle et
au stade de développement psychosexuel de nos sociétés.
De fait, les pulsions partielles tiennent le haut du pavé dans la
société contemporaine, à savoir notamment la pulsion de voyeu-
risme, qui est largement développée, que ce soit à travers des indus-
tries telles que l’industrie pornographique ou encore à travers les
médias tels qu’Internet. Dans la mesure où les individus doivent
pouvoir satisfaire leur narcissisme, dissiper totalement l’angoisse de
l’autre, les relations sexuelles qui y sont attenantes sont des rela-
tions sexuelles objectivées et mettant en jeu les pulsions partielles
développées dans la sexualité infantile. Comme l’avait noté Freud,
« le petit enfant manque au plus haut point de pudeur et montre,
dans les années de la première enfance, un plaisir non équivoque à
découvrir son corps en attirant l’attention sur ses parties génitales.
La contrepartie de cette tendance, que nous considérons comme
perverse, est la curiosité qui cherche à voir les parties génitales
d’autres personnes3 ». Cette perversion se trouve aujourd’hui large-
ment réactualisée dans la sexualité adulte avec la mise à disposition
pour les individus d’images de sexe à tout instant. Que ce soit sur
le téléphone portable, sur Internet ou dans les multiples revues ou
films pornographiques, mais aussi dans les peep-shows, il est possible
d’observer des verges, des vagins, des clitoris à longueur de journée
et dans quelque lieu que cela soit et le voyeurisme prend la forme
1. Henry, op. cit., p. 304.
2. Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions sociales, 1962, p. 121.
3. Freud, op. cit., p. 88.
« d’une compulsion obsédante, qui […] devient une force déter-

minante dans la création de symptômes morbides1 ». La tendance
au voyeurisme tend ainsi à développer une sexualité non satisfai-
sante et perverse, car la satisfaction obtenue par l’intermédiaire du
voir reste largement insuffisante et n’a pas la même « qualité » que
la satisfaction sexuelle obtenue par l’intermédiaire du lien érotique
avec l’autre. L’individu ne peut que rester dans « la tension malheu-
reuse de la recherche de l’objet et dans une tension sexuelle tendan-
ciellement insatisfaisante2 ». Les individus sont contraints à demeu-
rer dans des états de tension sexuelle permanents dans la mesure
où la satisfaction provoquée par le voyeurisme reste incomplète et
elle les pousse ainsi à consommer davantage d’images de sexes, de
plus en plus osées, de plus en plus « trash » pour essayer d’obtenir
un simulacre de satisfaction de plus en plus important. C’est d’ail-
leurs l’une des évolutions du film pornographique avec des scènes
de plus en plus violentes, une centration accrue sur les organes géni-
taux et une disparition du corps de la femme. Comme le signale
Frédéric Joignot, « le gros œuvre du ciné X connaît depuis quelques
années un rude formatage industriel, tournant à une espèce de culte
obsessionnel, fétichiste, du pénis (marché masculin à 90 % oblige).
Tout le temps du pénis, filmé en macrophotographie, sous une
lumière douche, avec un scénario minimaliste de plus en plus vio-
lent. Un cinéma ressemblant à du téléfilm d’organes, tout en zoom
génital et gros plans […] Un cinéma très brutal, pudibond, limité,
“straight” : tout s’arrête après l’éjaculation faciale3 ». L’industrie por-
nographique n’a ainsi eu de cesse de développer des scénarios de
plus en plus violents ou s’exhibent des parties du corps, des mor-
ceaux de chair qui n’ont absolument rien à voir avec l’érotisme mais
« réduisent l’individu au silence, à l’immobilité, à la transparence4 ».
1. Ibid., p. 89.
2. Reiche, op. cit., p. 95.
3. Frédéric Joignot, Gang-Bang. Enquête sur la pornographie de la démolition,
Paris, Seuil, 2007, p. 16. Pour une revue des diverses pratiques sexuelles
hard ou violentes, voir Christophe Bourseiller, Les forcenés du désir, Paris,
Denoël, 2000.
4. Michela Marzano, La pornographie ou l’épuisement du désir, Paris,
Hachette, 2007, p. 28.
La recherche de ces images du sexe devient alors une quête quasi

névrotique, une obsession libidinale réduisant la relation sexuelle à
une pure relation de soulagement de la tension sexuelle par l’inter-
médiaire du voir et par la masturbation.
Ce voyeurisme est instillé y compris dans des relations sexuelles
« classiques », tel est aussi le sens de l’épilation des parties génitales
qui suppose que le rapport sexuel est destiné à être vu ou que lors
de ce même rapport les individus sont dans des relations d’obser-
vation de l’autre. Les individus s’imaginent ainsi que l’autre vous
regarde jouir et même qu’il se regarde jouir en lieu et place d’une
immersion sensorielle totale. La relation sexuelle est placée dans un
futur hypothétique de diffusion sur Internet où l’on ne saurait don-
ner une mauvaise image soi-même. Ce n’est donc pas qu’à travers
le fait de regarder des images de sexe que se matérialisme le voyeu-
risme, mais aussi dans la pratique sexuelle elle-même ou soi-même
tout comme le partenaire est placé dans une position d’acteur de la
sexualité pouvant ainsi être vu et devant dans le même temps jouer
un rôle, jouer un scénario que l’on imagine propice à la satisfaction
sexuelle. Dans ce scénario pourront s’instiller des tonalités de maso-
chisme, de sadisme… comme autant de scènes pré-établies du scé-
nario de la jouissance et comme autant de formes que l’on souhaite
donner à voir. Le pendant de ce voyeurisme massif de la société
capitaliste est un exhibitionnisme tout aussi développé et banalisé
où le secret, le manque ne semble plus avoir le droit de cité1. Au
droit de voir se conjugue aussi le devoir de montrer. Montrer sa vie
privée, son intimité comme preuve d’une vie vertueuse ou preuve
d’une vie où ne se nicheraient pas de terribles perversions. Montrer
ou donner à voir son quotidien ou sa sexualité2 comme autant de
démonstration d’une certaine pureté, d’une bonne intégration au
sein de la société dominante.
1. Voir Magali Uhl, « Intimité panoptique. Internet ou la communication

absente », Cahiers internationaux de sociologie, n° 112, 2002, p. 151-168.
2. Ce devoir de montrer n’est pas uniquement le propre des divers spectacles
sexuels, mais peut aussi s’insinuer dans les sectes, groupes, sections, syn-
dicats où chacun doit faire état ou se justifier de ses fréquentations, de ses
relations sexuelles, amicales ou autres qui viendraient pervertir l’unité du
groupe ou la pureté de celui-ci.
Le « safe-sex » comme repoussoir du sexuel « impur »

Cette régression infantile de la société capitaliste doit se com-
prendre comme un refus du sexuel, comme un refus de l’altération
de soi à travers la sexualité au profit d’une sexualité lubrifiée, asep-
tisée et devenue objectivation du sexuel. L’ensemble des pratiques
sexuelles contemporaines s’organise autour de deux pôles d’attrac-
tion que sont la prostitution et la pornographie1, lesquels constituent
des modèles paradigmatiques de réification des corps et d’objectiva-
tion du sexuel. On pourrait ainsi dire que les différentes sexualités
contemporaines n’en sont que des variations plus ou moins sophis-
tiquées. Les spécificités de la pornographie et de la prostitution sont
qu’à chaque fois, pour les individus, le scénario est pré-établi ou alors
s’établit-il lors de la transaction marchande, mais la place laissée à
la manifestation de désirs contradictoires est terriblement faible ce
qui permet ainsi de lever considérablement l’angoisse liée à la sexua-
lité. L’individu est sûr de pouvoir trouver satisfaction, de pouvoir
obtenir son petit bout de plaisir2 et, en même temps, il ne faut pas
l’oublier, vont pouvoir se décharger toutes les frustrations sociales,
politiques, individuelles subies. Afin de garantir ce plaisir, de garan-
tir la satisfaction sexuelle apparente, il n’y a pas d’autres solutions
que de mettre hors-jeu les dimensions affectives, poétiques, subjec-
tives du vivant, de mettre hors-jeu la vie et de fait de construire des
relations sexuelles objectives et objectivantes. Les relations sexuelles
1. De nombreuses pratiques issues du monde la pornographie, du spectacle

sexuel ou de la prostitution sont aujourd’hui destinées à un plus large
public. C’est le cas des pratiques telles que le pole dance ou le lap dance qui
sont enseignées à de nombreuses femmes pour redynamiser la vie du couple,
créer du désir voire, pour les plus opportunistes, de participer à l’émancipa-
tion des femmes. Ainsi, l’association des étudiants de Cambridge propose
désormais l’enseignement du pole dancing à ses étudiantes (voir Libération,
13 avril 2010). Le lap dance ou autrement appelé « danse-contact » consiste
à danser de façon érotisée au contact des hommes. Le pole dancing consiste
quant à lui à danser à l’aide d’une barre de strip-tease. Il faut noter qu’il
existe même un championnat du monde de pole dance corroborant ainsi
les propos de Theodor Adorno pour qui aujourd’hui « dans la sexualité,
tout ce qui concerne directement le sexe, en devenant pour ainsi dire une
variante du sport, est désamorcé » (dans Modèles critiques, op. cit., p. 91).
2. Voir Gras, op. cit., p. 333-343.
entre les individus ne sont dès lors plus des relations intersubjec-
tives, mais inter-objectives qui procurent une satisfaction tenant
davantage de l’auto-érotisme que de la relation érotique. Ces rela-
tions sexuelles objectives susceptibles d’assurer une satisfaction sans
surprise pour l’individu culminent dans l’utopie technologique du
cyber-sexe. Ainsi certains chercheurs proposent pour l’horizon 2050
de pouvoir avoir des relations sexuelles sans avoir à s’embarrasser
d’un partenaire sexuel en chair et en os. « Pourquoi, dès lors, ne pas
imaginer mettre dans son lit, en 2050, un androïde plus vrai que
nature ? […] Il y aurait pourtant beaucoup à gagner à ce compa-
gnonnage, rétorque David Levy. Fidélité absolue, humeur constante,
jeunesse éternelle… Sans compter des performances sexuelles à toute
épreuve. Programmable à volonté, ce partenaire de choc pourrait
tout aussi bien être mis “en mode apprentissage” que partager “les posi-
tions et techniques érotiques du monde entier”. Le tout sans panne ni
migraine. […] On ne fera donc plus l’amour IRL (in real life), mais
seulement par ordinateur interposé. Ou ce qui en tiendra lieu. À la
base de cette hypothèse : les technologies “haptiques”, qui simulent
la sensation du toucher. Une facette de la réalité virtuelle qui n’en est
qu’à ses balbutiements, mais dont les applications, dans le domaine
du jeu comme dans celui de l’industrie, sont considérables. Demain,
la mère d’un enfant qui pleure pourra peut-être le consoler, depuis
son bureau, d’une caresse sur la joue. Et l’amoureux en voyage dépo-
ser un baiser sur les lèvres de sa belle. Et après-demain ? Supposons
une combinaison ultramoulante, recouverte sur sa face interne de
microscopiques capteurs-stimulateurs. Un réseau à très haut débit
acheminant les volumineuses données inhérentes à la téléprésence
tactile. Des systèmes informatiques d’une puissance de calcul suffi-
sante pour traiter, en vitesse quasi instantanée, ces millions d’infor-
mations… Il suffira alors d’enfiler cette peau “intelligente” et de se
connecter au cyberespace pour émettre et recevoir les sensations tac-
tiles de notre choix. De quoi goûter, d’ici à la fin du siècle, les plaisirs
d’une relation sexuelle électronique “aussi satisfaisante que si elle était
charnelle”, affirme l’Américain James Hugues, sociologue au Trinity
College de Hartford (Connecticut)1 ».
1. Le Monde, 22 mars 2008.

Cette volonté de faire de la sexualité une pratique propre et fina-

lement non affectante ne se trouve pas uniquement dans les délires
scientistes d’un horizon futuriste, mais existe déjà à travers les mul-
tiples modèles de sexualité existant par exemple sur Internet, ou
encore à travers le développement des multiples centres industria-
lisés de prostitution. Dans ces centres, la sexualité et le recours à la
prostituée doit se faire sans que le consommateur ait l’impression de
se salir ou d’avoir recours à une pratique dégradante, sans qu’il ait le
sentiment de consommer du sexe, mais plutôt comme s’il disposait
d’un produit quelconque. C’est ainsi que les journalistes de Libéra-
tion décrivent le club de sexe Artemis comme un lieu « ni beau, ni
glauque », affirment que « ici, tout est propre », que les femmes « n’ont
pas le droit de se droguer, les clients n’ont pas le droit de boire plus
d’une bouteille de champagne1 ». L’ensemble des dispositifs concou-
rant au spectacle sexuel favorisent en effet cette mise à distance de
la sexualité en tant que telle et de ses caractéristiques à savoir son
impureté, son caractère plus ou moins animal, son délire pulsion-
nel, sa propension à faire perdre le contrôle de soi, à s’abandonner à
soi-même. La sexualité en tant que pratique « totale » renvoie ainsi
l’individu à tout ce que la société capitaliste rationalisée veut domi-
ner et fait profondément obstacle aux séparations établies par la rai-
son instrumentale : animal / humain, mort / vivant, homme / femme,
sexualité adulte / sexualité infantile… Dès lors que la sexualité peut
s’exprimer librement, elle place nécessairement l’individu au cœur de
ces relations dialectiques et l’inscrit dans un processus d’altération de
soi-même et du partenaire. Il n’est pas besoin de faire appel à diffé
rentes prothèses ou de fantasmer sur un devenir cyborg pour que l’in-
dividu puisse se trouver aux confins de toutes ces relations mais plus
sûrement de pouvoir envisager une sexualité libre.
Indifférence sexuelle et profusion des stéréotypes sexués

La société capitaliste n’a fait que séparer la sexualité de son
essence sexuelle interne pour abolir ces dimensions et les rempla-
cer par un spectacle du sexuel largement infantile et niant la diffé-
renciation masculin-féminin. « Aujourd’hui, derrière l’objectivation
1. Libération, 22 mai 2006.

machinale des signes du sexe, c’est le masculin comme fragilité, et le

féminin comme degré zéro qui l’emportent. Nous sommes en effet
dans une situation sexuelle originale de viol et de violence – vio-
lence faite au masculin “sub-suicidaire” par la jouissance féminine
déchaînée. Mais il ne s’agit pas d’une inversion de la violence histo-
rique faite à la femme par la puissance sexuelle masculine. Il s’agit
d’une violence de neutralisation, de dépression et d’effondrement
du terme marqué devant l’irruption du terme non-marqué. Ce n’est
pas une violence pleine, générique, mais une violence de dissuasion,
la violence du neutre, la violence du degré zéro1. »
La société globale semble ne pas vouloir dépasser le stade puber-
taire, période où « l’on voit apparaître une distinction nette entre
le caractère masculin et le caractère féminin, opposition qui, par
la suite, exerce plus que toute autre une influence décisive sur le
cours de la vie2 ». Le développement d’une forme d’ambivalence
sexuée à laquelle nous assistons aujourd’hui n’est alors pas inscrit
dans une transformation sociale globale soucieuse de permettre
un développement singulier des individus moins encadrés par les
normes de genre strictes, mais semble davantage le fruit du déve-
loppement exponentiel de la société marchande. « On pourrait
dire que l’on impose après coup un rôle sexuel social et génital à
des êtres mâles et femelles encore infantiles parce que psychique-
ment non différenciés, afin de pouvoir maintenir, à l’aide de cette
différenciation et classification artificielles, les positions de domi-
nation traditionnelles (supériorité de l’homme) dépassées écono-
miquement ainsi que les tabous sexuels qui leur correspondent
(défense de l’homosexualité)3. » Autrement dit, les rôles sexuels
et les différenciations en termes de virilité et de féminité existent
encore, mais sont imposées après coup à des individus maintenus
à un stade psychique peu avancé. Masculinité et féminité consti-
tuent ainsi de véritables fétiches que l’on impose aux individus
en lien avec la structuration de la société capitaliste comme une
société de « dissociation valeur4 ». La sexualité aseptisée, objecti-
1. Jean Baudrillard, De la séduction, Paris, Galilée, 1979, p. 45.
2. Freud, op. cit., p. 128.
3. Reiche, op. cit., p. 139.
4. Voir le texte de Roswitha Scholz dans ce livre.
vée et infantile s’accompagne ainsi d’une transformation des iden-

tités sexuelles et d’un refus du masculin et du féminin au profit de
formes d’identités intermédiaires ou métissées. Or, cette différence
des sexes en tant que roc psychique et corporel empêche cette plas-
ticité humaine totale et se trouve nécessairement niée ou dimi-
nuée pour permettre une plus grande interchangeabilité. « La pola-
rité des sexes est en voie de disparition et, avec elle, l’amour éro-
tique, qui se fonde sur cette polarité. Les hommes et les femmes
deviennent les mêmes, non des égaux en tant que pôles opposés. La
société contemporaine prêche cet idéal d’égalité non-individualisée
parce qu’elle a besoin d’atomes humains tous semblables, pour les
faire fonctionner dans un vaste agrégat, doucement, sans frictions ;
tous obéissant aux mêmes ordres, mais chacun étant néanmoins
convaincu qu’il suit ses propres désirs. Tout comme la production
moderne en grande série requiert la standardisation des produits,
ainsi le processus social requiert la standardisation de l’homme, et
cette standardisation, on l’appelle “égalité”1. » La question de l’ac-
ceptation du fait d’être un homme ou une femme devient en effet
de plus en plus problématique au sein de nos sociétés et le désir
infantile de bisexualité de plus en plus prégnant. Ainsi, de nom-
breux magazines de psychologie pratique, mais aussi de nombreux
magazines destinés aux adolescents, de nombreux sites Internet2
posent la question de savoir si nous ne sommes pas tous bisexuels
ou si la bisexualité ne pourrait pas devenir l’horizon indépassable de
notre sexualité et si l’androgynie ne pourrait constituer un modèle
beaucoup moins arbitraire de réalisation de l’humain. De la même
façon, les revendications identitaires liées à l’intersexualité, la
transsexualité, au queer, au transgenre sont pour partie l’expression
de ce fantasme de dépassement de la différence des sexes. Ce désir
de bisexualité et d’indifférenciation sexuée ou d’appartenance aux
deux sexes n’est pas nouveau dans l’histoire des sociétés humaines
car comme le souligne Georges Devereux « l’être humain n’a jamais
su s’accommoder entièrement de la sexualité et de la dualité des
1. Erich Fromm, L’art d’aimer, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 32.

2. Voir aussi Courrier International, 18 janvier 2008 où la bisexualité est
envisagée comme la troisième voie.
sexes qu’elle présuppose1 » et « l’inquiétude constante qu’entraîne

cette dualité des sexes a souvent été l’un des ressorts principaux de
la créativité culturelle, quoique, plus souvent encore, elle ait été
une source d’absurdités injustes et cruelles2 ». À cette angoisse de
la différence des sexes – mais on pourrait tout aussi bien le dire de
la mort –, la société et ses membres répondent ainsi par la création
artistique, culturelle, intellectuelle, tentent de la transcender en
faisant œuvre de culture. Cependant, aujourd’hui, cette angoisse
de la différence des sexes générée par le système social dominant ne
semble plus engager les individus et l’ensemble de la société vers
le développement de la culture, mais au contraire vers la négation
de celle-ci. La forme contemporaine du fantasme de bisexualité ou
de dépassement de la différence des sexes s’envisage plutôt comme
fantasme d’interchangeabilité, comme négation radicale des com-
posantes de la vie et du vivant au profit d’abstractions identitaires
devenues réalités palliatives à un système totalitaire de massifica-
tion. L’indifférenciation contemporaine des sexes est ainsi intime-
ment liée au système de la consommation, de la mode et à la pro-
duction industrielle des biens culturels. Comme le signale encore
Georges Devereux, « on est, en effet, loin encore d’apprécier véri-
tablement la force motrice culturelle que représente la coexistence,
au sein de l’humanité, de deux sexes bien distincts, dont chacun
est incapable de se passer de l’autre. Car toute genèse et toute crois-
sance culturelle dépendent de la diversité interne du groupe qui
invente et développe cette culture – tout comme la capacité d’un
système thermodynamique à fournir du travail dépend de sa non-
homogénéité3 ». Dès lors, cette volonté de dépasser la différence
des sexes semble ouvrir vers un univers clos et d’une misère cultu-
relle et sexuelle particulièrement développée. Les biotechnologies,
mais aussi l’industrie sous-culturelle de masse, conduisent à l’abo-
lition de cette partition de l’humanité afin de proposer un modèle
du vivant qui débarrasserait les individus de cette angoisse de l’al-
térité. Adossée au fantasme infantile de pouvoir tout posséder, de
1. Georges Devereux, Femme et mythe, Paris, Flammarion, 1999, p. 6.

2. Ibid., p. 11.
3. Ibid., p. 7-8.
ne pas avoir à subir la frustration et la limite, la société capitaliste

s’est ainsi lancée dans la dépréciation de la dualité sexuée pour
promouvoir cet individu qui posséderait l’ensemble des caractéris-
tiques valorisées de la société dominante et qui ne posséderait plus
de conflit interne ni d’angoisse. Cet individu serait la synthèse,
l’homme « moyen » d’une humanité refusant de s’accomplir dans
l’hétérogénéité sexuée. Cet individu moyen ne peut « survivre »
qu’en consommant inlassablement de nouveaux objets, qu’en s’al-
térant perpétuellement dans une société du même. Cet individu
porte alors les caractéristiques de l’infantile à qui on ne peut rien
refuser, qui doit pouvoir tout posséder et qui n’a pas à « résoudre »
ou à supporter de conflit psychique tel que l’acceptation d’appar-
tenir à un sexe donné et non à l’autre. Car « la bisexualité, même si
elle a un fondement biologique et psychique réel, reste donc tou-
jours confrontée à l’irréductibilité des deux sexes et donc au travail
de renonciation au désir infantile d’être et d’avoir les deux sexes
simultanément1 ». Ce travail de renonciation aussi difficile qu’il
puisse être à effectuer s’impose pourtant à tous et procède aussi du
développement psychosexuel des individus. L’individu contempo-
rain ne devrait pas seulement pouvoir éviter le travail de renoncia-
tion d’avoir les deux sexes, mais il ne devrait pas non plus avoir à
supporter de devoir vieillir, de devoir souffrir, de devoir mourir ou
de voir mourir ses proches. Cet individu c’est l’enfant, mais l’en-
fant idéalisé et fantasmé et pas l’enfant réel qui possède lui aussi ses
angoisses, ses peurs et qui possède une sexualité toute particulière.
C’est l’enfant qui ne connaît pas la mort et qui n’y pense pas, l’en-
fant qui n’a pas de sexualité. Cet enfant fantasmé, c’est en réalité
l’adulte branché des sociétés contemporaines occidentales en état
de puberté perpétuelle ou encore la créature cyborg fantasmée par
les récits postmodernes.
1. Magali Uhl et Jean-Marie Brohm, Le sexe des sociologues. La perspective

sexuelle en sciences humaines, Bruxelles, La Lettre volée, 2003, p. 138.
Le mannequin ou l’être défiguré 169
Le mannequin ou l’être défiguré

Économie sexuelle et représentation du corps
Nicolas Oblin
L a figure du mannequin est un parfait représentant de la pro-

duction marchande au sens capitalistique de ce terme, c’est-à-
dire de la production de corps prétextes, n’ayant pour fin que l’ac-
célération des flux de marchandises1. Ce corps mannequin dont nul
n’ignore la survalorisation dont il est aujourd’hui l’objet n’est jamais
que le prétexte à l’échange de marchandises et à la maximalisation
des profits sur lequel viennent se cristalliser les désirs du flâneur2.
Nous pensons que ce processus de mise en adéquation du désir avec
la rationalité capitaliste n’est pas sans conséquences du point de vue
des représentations symboliques du corps qui participent largement
à la détermination de l’être-au-monde des individus et, en particu-
lier, de leur relation au désir.
Dans un premier temps, nous montrerons combien le manne-
quin est une représentation du corps d’abord déterminée par la
1. Cf. Karl Marx, Le caractère fétiche de la marchandise et son secret, Paris,
Allia, 2006 ; Michel Henry, Marx. Une philosophie de la réalité, tome 1,
Paris, Gallimard, 1976 ; Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Paris,
Minuit, 1960 ; Joseph Gabel, La réification, Paris, Allia, 2009 et Guy
Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1996.
2. Voir Walter Benjamin, « Paris, capitale du xixe siècle », dans Charles Bau-
delaire, Paris, Payot et Rivages, 2002.
consommation de biens et de services sur lesquels doivent s’échouer

les désirs massivement produits. Nous expliquerons ensuite, dans
un second temps, comment ce corps surdéterminé par les principes
de la marchandisation n’offre une représentation qui est avant tout
négation de la vie. Cela nous conduira alors, dans une troisième
partie, à considérer que cette esthétisation du corps, cette sous-
production culturelle de masse, se situe aux antipodes de toute
représentation artistique. Enfin, nous soulignerons l’étroitesse des
liens qui peuvent unir en même temps que séparer mannequinat et
pornographie, notamment du point de vue du statut épistémolo-
gique du corps et de la manière dont il rend les êtres vulnérables.
Mannequin, consommation et masturbation pour tous

L’invention du mannequin tel que nous le connaissons aujour
d’hui fut fortement liée, au cours du xxe siècle, à l’évolution du trai-
tement de l’image et à la reproductibilité technique de celle-ci au
moyen des techniques photographiques1. Comme l’avait très tôt
montré Walter Benjamin, grâce aux techniques de reproduction et de
diffusion modernes, l’image et l’art notamment, acquirent la dimen-
sion politique de la représentation massive2, ce qui, en outre, est une
caractéristique essentielle de la figure du mannequin. Car celle-ci, et
cela est fondamental, ne signifie jamais rien d’autre que l’objet auquel
le mannequin est assimilé : il n’est personne, il est « personne » et en
cela le symbole de l’uniformisation marchande et le produit de masse
par excellence.
Le mannequin relève de la production de signes qui sont comme
autant de suggestions fantasmatiques condamnées à ne jamais dépas-
ser le stade de suggestions, de « bricolages prétextes », car ces pseudo-
fantasmes ne renvoient jamais à un sens du fantasme, à un récit, à
une littéralité fantasmagorique, énigmatique. Jean Baudrillard expli-
quait déjà, en 1970, que « ce n’est pas un matériel fantasmatique, ni
symbolique, c’est un matériel d’ambiance. Ce n’est ni du désir ni de
1. Voir Lucile Charliac et Brigitte Lemonnier, « Comment devient-on man-

nequin ? », Savoirs cliniques (« Le corps à la mode ou les images du corps
dans la psychanalyse »), n° 10, 2009/1, p. 23-30.
2. Cf. Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité techni-
que », dans Œuvres, tome III, Paris, Gallimard, 2000.
l’inconscient qui parle, c’est de la culture, de la subculture psycha-

nalytique tombée dans le lieu commun, dans le répertoire, dans la
rhétorique de foire. […] Le conditionnement véritable auquel nous
sommes soumis par le dispositif érotique publicitaire, ce n’est pas la
persuasion “abyssale”, la suggestion inconsciente, c’est au contraire
la censure du sens profond, de la fonction symbolique, de l’expres-
sion fantasmatique dans une syntaxe articulée, bref de l’émanation
vivante des signifiants sexuels. C’est tout cela qui est rayé, censuré,
aboli dans un jeu de signes sexuels codifiés, dans l’évidence opaque
du sexuel partout déployé, mais où la déstructuration subtile de
la syntaxe ne laisse place qu’à une manipulation fermée et tauto-
logique. C’est dans ce terrorisme systématique qui joue au niveau
même de la signification que toute sexualité vient se vider de sa subs-
tance et devient matériel de consommation1 ». C’est ainsi, en dehors
du processus de production, de travail, que les individus, à travers la
figure du mannequin, se réapproprient « fantasmatiquement » leurs
corps perdus. Et Jean Baudrillard d’ajouter que « ce corps réappro-
prié ne l’est pas selon les finalités autonomes du sujet, mais selon un
principe normatif de jouissance et de rentabilité hédoniste, selon
une contrainte d’instrumentalité directement indexée sur le code et
les normes d’une société de consommation dirigée2 ».
Il est vrai que l’immédiatement visible de ces images où tout est
déjà donné, déjà offert, s’oppose tant à la temporalité longue du
lisible qu’à l’instantanéité énigmatique des œuvres d’art, qui mettent
en scène le corps, et dans la contemplation ou la consumation des-
quelles tout notre être-au-monde, notre âme, notre subjectivité,
notre sensibilité peuvent s’abîmer, aux sens de s’éprouver et de s’al-
térer3. La mise en branle de nos sens, stimulés par le pot-pourri de
signes que constituent les photographies de mannequins, ne vise
qu’à satisfaire en l’annulant immédiatement le désir suggéré dans un
acte frénétique, mécanique, quasi masturbatoire de consommation.
1. Jean Baudrillard, La société de consommation, Paris, Denoël, 1970,

p. 233-235.
2. Ibid., p. 203-204.
3. Cf. Michel Henry, Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris, Éditions Fran-
çois Bourin, 1988. Voir également Claude Javeau, Deux images et le désir,
Bruxelles, La Lettre volée, 1999.
Ce n’est pas le dépassement, c’est-à-dire la sublimation du désir,

son exploration intellectuelle, expérimentale qui vient le dévelop-
per, l’enrichir en même temps qu’elle permet l’altération de ce que
je suis qui est recherché. Car la masturbation attachée à ces images,
pour souligner la comparaison, ne relève en tout et pour tout que de
la satisfaction d’un désir en faisant l’économie de la relation, c’est-à-
dire de l’existence / présence réelle de l’autre et résiste de la sorte lit-
téralement à l’altération – renvoyant ainsi celui qui s’y adonne, au
moment où il s’y adonne, à la solitude corporelle de son être. De ce
fait, la masturbation liée à cette imagerie n’autorise pas l’enrichisse-
ment du désir, mais permet simplement la décharge d’une énergie
sexuelle, qui n’aura pas trouvé à se satisfaire autrement, d’où l’aspect
frénétique et surtout répétitif de l’acte… Cela fait du bien, cela ne
fait pas de mal, mais sans rien ébranler, au fond… Cela monte, et
cela retombe, rien de plus, rien de moins, et certainement, comme
chacun sait, est-ce déjà bien…
La photographie du mannequin, son image « commerciale », ne
vise probablement rien de plus que cela, à savoir provoquer une
activité masturbatoire en entretenant l’espoir que l’énergie sexuelle
soit détournée de son objet propre et trouve une issue non dans la
frénésie masturbatoire, mais dans la frénésie consommatoire. Alors,
le fétiche, d’organe sexuel se transpose en fétiche de la marchan-
dise qu’il faut posséder pour combler les manques : l’être (au sens
du verbe) est ainsi conditionné par l’avoir et le fait de posséder1.
Ce que partagent ces deux activités, masturbation et consomma-
tion, dans l’étroit rapport qui peut les unir à l’image du mannequin,
c’est le désir qui les fait naître et qui n’est qu’un simulacre de désir.
Il se situe ainsi en dehors de toute histoire comme de toute relation
réelle, de tout récit. C’est un mode de satisfaction de l’authentique
désir d’être, de vivre, qui permet de se débarrasser de cette énergie
envahissante – qui peut prendre l’aspect d’une sensation de manque
– qui invite au dévoilement, à l’approfondissement, au questionne-
ment, à la recherche, à l’élaboration d’une histoire et d’une vie sin-
gulières, à l’écriture, pourrait-on dire, d’une authentique biogra-
1. Cf. Erich Fromm, Avoir ou être. Un choix dont dépend l’avenir de l’homme,
Paris, Robert Laffont, 1978.
phie. Quel étonnement ne suscite pas la vue de ces masses d’indivi-

dus qui se ruent, dès leur(s) jour(s) de repos venu(s), dans les rues
des grandes villes pour y flâner et y consommer ! Quelle étrange
phénomène que ce désir subit de choses souvent sans qualité et
dont il apparaît tellement évident que leur utilité est absolument
sans lien avec l’intensité du désir de les posséder…
On comprend alors assez bien en quoi les magazines, que l’on
dit féminins ou masculins, qui traitent plus ou moins explicitement
de la chose sexuelle apparaissent non seulement saturés de publicités
(pour des parfums, voitures, bijoux, produits cosmétiques, etc.), mais
surtout se posent en véritables agents de corruption du désir. Car
dans ces magazines, on ne parle finalement du désir qu’en détruisant
le mystère auquel il pourrait inviter. Ces journaux agissent comme
ces fétiches et ces marchandises qui permettent de réduire l’énigma-
tique du désir sexuel, où le lecteur vient se rassurer et s’assurer qu’il
possède les bonnes réponses, celles-ci constituant autant de satisfac-
tions rapides, toutes faites, immédiates à son manque à être, c’est-à-
dire à devenir autre. Réponses hebdomadaires, satisfactions hebdo-
madaires… pour un repos de l’âme assuré à peu de risques et peu de
frais ! Ces machines médiatiques, qui mettent en scène le corps des
mannequins comme autant de machines désirantes1 jouent un puis-
sant rôle de mise en conformité et d’uniformisation de l’idée même
du désir, de sa réification, dans ce sens où désirs et satisfactions ainsi
prescrits perdent leur dimension radicalement singulière, vivante.
Les objectivations et quantifications diverses auxquelles des infor-
mations pseudo-scientifiques, à l’instar de tous ces rapports scienti-
fiques sur la sexualité des Français, Françaises, etc., viennent appor-
ter un semblant de crédits ne sont qu’un symptôme supplémentaire
de la réification du « désir » dont l’imagerie mannequine version
« porno », nous y reviendrons, est un puissant révélateur.
Corps et négation de la vie

Les fesses du mannequin, son sexe, ses seins, ses lèvres, ses yeux,
son nez, sa bouche visent toujours à rendre désirables des objets qui,
1. Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’Anti-

Œdipe, tome 1, Paris, Minuit, 1972.
bien que ne signifiant rien, se substituent à la charge symbolique

d’un corps qui, ainsi, dans le mouvement même de sa déréalisation,
est largement homogénéisé. Ainsi, les corps incorporent les objets,
les individus investissent corporellement, sexualisent des objets en
même temps que les corps sexués s’objectivent, se standardisent,
s’uniformisent, se massifient. Sans aller jusqu’à dire que tout fantasme
et tout désir prétendus finissent lamentablement par s’échouer sur
l’achat d’une crème solaire, d’un parfum, d’un string, d’une voiture
ou d’un stylo, bien des fantasmes demeurent en l’état, voire sont
satisfaits, dans un acte de consommation qui est, en fait, un acte de
destruction.
Le culte du corps jeune et le déni de la mort, qui transparaissent
notamment dans le refus des marques de la vieillesse, rendent bien
compte de la manière dont le fantasme du corps est intercepté, capté
dans (ou par) l’imagerie mannequine de corps objectivés, c’est-à-
dire saisis et mille fois reproduis à partir de l’objectif d’un appareil
de prise de vue qui vient interrompre le cours du vivant, suspendre
le cours du temps pour le rendre rationnel par rapport à la provoca-
tion voulue1. Il s’agit en l’occurrence, jusqu’à l’épuisement, de pro-
voquer l’échange marchand. L’image qui capte le fantasme et le pro-
duit auquel elle est associée interrompent la quête en s’interposant
comme une réponse, un plein qui remplit le vide questionnant, qui
comble le trou, l’abîme, un fétiche écrasant dans l’œuf la possibilité
de la quête. C’est ainsi qu’une certaine chirurgie esthétique, de celles
qui comblent les marques du temps incarné, s’offre au consomma-
teur comme la possibilité d’un traitement des plus superficiels des
questions certainement parmi les plus fondamentales2. Là, le fan-
tasme et le désir le plus singulier aboutissent à l’achat d’un abonne-
ment dans un centre de remise en forme(s) ou, plus douloureuse-
ment, dans une clinique spécialisée dans le dégraissage, le récurage,
1. Cf. Jürgen Habermas, La technique et la science comme « idéologie », Paris,

Gallimard, 1973.
2. Cela révèle avec beaucoup de force la manière dont l’auto-croissance tech-
nologique (Jacques Ellul), ici les techniques chirurgicales, partout subs-
titue la technique aux questions non seulement sociales, politiques mais
aussi ontologiques. Voir Jacques Ellul, La technique ou l’enjeu du siècle,
Paris, Armand Colin, 1954.
l’étirage, tout cela qualifié bien sûr de l’adjectif « esthétique ». À ce

sujet, il faut souligner combien la guerre commerciale à laquelle
participent les mannequins permet et impose même le recours mas-
sif à tout un potentiel technologique et scientifique qui, semble-t-il,
trouve là des débouchés inédits : des pilules amincissantes et de l’in-
dustrie agroalimentaire « fitness » aux implantations chirurgicales de
graisse ou de silicone, en passant par l’ensemble des gymnastiques
« de réappropriation du corps ». Le mannequinat mobilise des res-
sources insoupçonnées. Une dimension fascisante de la production
de ce type de marchandises corporelles concerne notamment le fait
que la société contemporaine s’offre ainsi en spectacle à elle-même
et est suffisamment aliénée pour vivre sa propre destruction comme
« jouissance esthétique de premier ordre1 ».
Nul ne peut nier d’ailleurs combien est jouissive dans notre société
l’image de la mort en direct, mise en spectacle et déréalisée par l’ap-
pareillage technoscientifique qui l’accompagne. « La guerre impéria-
liste – écrivait Walter Benjamin – est une révolte de la technique,
qui réclame, sous forme de “matériel humain”, la matière naturelle
dont elle est privée par la société2. » Considérer le nombre d’actes de
chirurgie esthétique qui sont pratiqués dans le monde, pour satis-
faire à ce processus morbide de production de corps humains, et
l’appareillage technoscientifique que cela implique quand des popu-
lations entières sont privées des conditions et des biens les plus élé-
mentaires, illustre le caractère ô combien aliéné de sociétés qui ne
trouvent pas de plus grande utilité à la chirurgie que d’organiser
à la surface des corps la disparition, l’effacement des marques du
temps3. N’oublions pas non plus qu’au-delà des marques du temps,
1. Jean-Marie Brohm, Le corps analyseur. Essais de sociologie critique, Paris,

Anthropos, 2002, p. 315.
2. Benjamin, op. cit.
3. Par exemple, au Venezuela, ou encore au Brésil, l’industrie « mannequine »
offre des débouchés directs très importants à la chirurgie esthétique. Miss
Brésil 2001, Juliana Dornelles Borges, surnommée Miss Bistouri, avait
déjà 18 opérations de chirurgie esthétique à son actif à 22 ans (Courrier
International, n° 546, du 19 au 25 avril 2001). Voir au sujet de la chirur-
gie esthétique Sander L. Gilman, « Les chirurgiens du bonheur » et Rakel
Sosa, « Venezuela, paradis des bistouris », Le Courrier de l’Unesco, juillet-
août 2001, p. 44-47.
au sens du vieillissement, ce sont également certaines marques cultu-

relles qui sont la cible des bistouris, à la demande de femmes sou-
haitant effacer de leur visage leur inscription dans une histoire, une
région du monde, etc. Ainsi les chirurgiens esthétiques débrident-ils
les yeux en Asie pendant que d’autres retaillent des nez au Liban1…
De même que le lifting et dorénavant les injections sous-cutanées de
Botox, dont de nombreuses femmes et adolescentes seraient même
littéralement dépendantes2, opère comme une espèce de masque
posé sur le visage pour en effacer les marques du temps (toutes les
techniques3) visent à lisser, à combler, à raffermir, à retendre la peau
du visage ou encore à en effacer les taches de vieillissement), le corps
du mannequin se pose comme le voile qui recouvre la réalité des
corps, comme un véritable masque de l’oubli ; comme si le corps
n’était qu’étendue de matière inerte dans un espace figé, comme si la
chair, désincarnée, n’était plus que viande à mettre en formes pour se
raconter soi-même, cette narration bricolée faisant office d’existence.
De ce point de vue, dans le sens où Milan Kundera parle du kitsch 4
comme de ce qui est négation de la merde et négation de la mort, on
peut dire du mannequin qu’il est le kitsch du corps.
Quant à ces visages artificiels, il nous faut préciser que les injec-
tions de toxine botulique (Botox) agissent sur les visages en paraly-
sant certains muscles et en réduisant de fait certains mouvements,
c’est-à-dire certaines expressions ; il retarde ou empêche ainsi l’ap-
1. Voir par exemple sur le site québécois du magazine Elle, le dossier réalisé
par Sylvie Levey, « Chine : le boum de la chirurgie esthétique », < www.elle-
quebec.com/societe/chine-le-boum-de-la-chirurgie-esthetique/a/25547 > ;
et sur le site canadien de Cyberpresse, Janie Gosselin, « Liban : la Mecque
de la chirurgie plastique », < www.cyberpresse.ca/international/moyen-
orient/201007/03/01-4295247-liban-la-mecque-de-la-chirurgie-plasti-
que.php >.
2. Voir Isabelle Sansonetti, « Êtes-vous Botox-ico ? », Elle, 28 janvier 2008 ;
« Stars : toutes accros au Botox ? », Elle, 20 janvier 2011.
3. Voir à propos de ces techniques les nombreux sites consacrés à cette
pseudo-médecine spécialisée et pour un dossier de vulgarisation, voir le
numéro du magazine Elle du 3 février 2011, « Injections, lifting, laser…
Ce qu’il faut savoir quand on débute ».
4. Milan Kundera, dans L’Insoutenable légèreté de l’être (Paris, Gallimard,
1990), consacre un développement original à cette notion qu’il met en
relation avec celle d’oubli.
parition de certaines rides. Toutefois, la brutalité de ces injections

« paralysantes » apparaît plus clairement encore si l’on considère
avec Emmanuel Levinas que « l’autre homme, qui de prime abord,
fait partie d’un ensemble qui somme toute m’est donné comme les
autres objets, comme l’ensemble du monde, comme le spectacle du
monde, l’autre homme perce d’une certaine manière cet ensemble
précisément par son apparition comme visage. Le visage n’est pas
simplement une forme plastique, mais est aussitôt un engagement
pour moi, un appel à moi, un ordre pour moi de me trouver à son
service. Pas seulement de ce visage, mais de l’autre personne qui
dans ce visage m’apparaît à la fois dans sa nudité, sans moyens,
sans rien qui la protège, dans son dénuement, et en même temps
comme le lieu où l’on me commande1. » De quoi relève alors, peut-
on se demander, la volonté de façonner son visage, d’en faire l’ob-
jet des dernières triturations esthétiques à la mode ? S’agit-il de pro-
téger une identité fantasmée ? Pour cela, est-il nécessaire de se refu-
ser à l’autre en ne lui permettant pas d’accéder à l’humanité (ma
nudité, mon dénuement) qui transparaît sur mon visage ? N’est-ce
pas là une manifestation supplémentaire d’un monde où l’individu
ne souhaite plus passer par l’autre, où il refuse cet engagement, cette
responsabilité d’autrui – et aussi pour autrui –, lui préférant toutes
sortes de prothèses technologiques et marchandes ? N’est-ce pas,
alors, le signe d’un temps où l’humain est devenu superflu 2 pour
l’humain, où la perspective d’une commune humanité (commu-
nauté humaine) est devenue radicalement inenvisageable ?
Mannequin, représentation et dissimulation de masse

La mannequinisation des corps contribue de cette manière à faire
disparaître le corps de chair, le corps incarnation, vivant3, singulier.
1. Emmanuel Levinas (interview pour la télévision néerlandaise réalisée par

France Guwy en 1986), « L’asymétrie du visage », Cités (« Emmanuel Levi-
nas. Une philosophie de l’évasion »), n° 25, 2006, p. 118.
2. Cf. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem,
Paris, Gallimard, 2002, p. 808.
3. Cf. Michel Henry, Incarnation, Paris, Éditions du Seuil, 2000 et « Le
corps vivant », dans Auto-donation. Entretiens et conférences (textes réunis
par Magali Uhl), Paris, Beauchesne, 2004.
Ces corps fabriqués comme par des designers sont littéralement épurés,
dans le sens où la pureté est le caractère de ce qui est inaltérable et
absolument homogène. Tout ce qui relève de la dimension vivante
du corps (présence réelle, complexité, hétérogénéité, subjectivité) et
donc de l’impureté fondamentale de ce corps, ce qui est sale, ce qui
coule, ce qui pousse, ce qui « sent » – parfois très fort –, est sans
cesse neutralisé et recyclé dans les objets-marchandises auxquels il est
associé, identifié. Le mannequin accède ainsi au statut d’emballage,
sa peau apparaissant comme l’espace lisse et vierge servant de support
aux vêtements, aux traits du visage, à la bouche, aux yeux, au nez,
aux dents, etc., et qui sont organisés comme un logo, de manière à
simplement provoquer, attirer le regard.
Le corps du mannequin est totalement livré à l’extériorité
visible, au spectacle, ce qui en fait une représentation – objective
– radicalement opposée à la dimension imaginaire de l’œuvre d’art
(qu’elle soit figurative ou abstraite n’est d’aucune importance), qui
se donne toute entière, à l’expression des forces et sonorités inté-
rieures – expression de la subjectivité, de la profondeur, des abysses
de l’être. Il n’existe quasiment pas d’images, parmi toutes ces repré-
sentations qui saturent l’espace urbain notamment, qui ne soient
pas prédéterminées par la rationalité morbide, objective de la pro-
duction marchande. Cela indique combien la « présence réelle1 »
est aujourd’hui malmenée, combien les conditions de possibilité
d’éprouver le vivant dans toute sa dimension énigmatique (équivo-
cité, mystère, insaisissable) sont écrasées. Ainsi les mannequins sont
des corps vides, pleins, sans organes… Leur représentation n’invite
pas à imaginer mais à simplement réagir à la provocation, positive-
ment ou négativement, peu importe, selon la stratégie envisagée.
Il faut penser, par exemple et parmi tellement d’autres, aux pein-
tures de Schiele, de Freud, de Van Gogh, de Matisse, de Kokoshka,
de Munch, de Bacon, Picasso, etc., pour saisir quel est le mystère,
l’énigme, l’infini dont sont privées les représentations mannequines
et même pornographiques du corps, aussi provocatrices soient-elles.
Le mot mannequin, qui vient du néerlandais mannekijn, s’il
signifie bien « petit homme » – c’est cette étymologie qui est géné-
1. Voir sur ce point Javeau, op. cit.

ralement retenue –, signifie également « panier à claires-voies ».

Autrement dit, il fonctionne à la manière d’une structure qui laisse
passer la lumière. Cela est intéressant car le mannequin est bien ce
corps dont la photographie, qui peut-être des milliers de fois repro-
duite, laisse passer la lumière, ne renvoyant rien d’autre que les pro-
jections fantasmatiques massifiées des spectateurs. Comme l’avait
précisé Walter Benjamin, la reproductibilité massive implique un
positionnement politique important de l’image, car elle transforme
cette image, unique, énigmatique, littérale en représentation visée,
figée, finalisée1. Or, dans le cadre de la représentation mannequine
du corps, c’est la photographie, en l’occurrence accolée à un para-
texte déterminant qui met en scène l’image du corps, qui organise
donc l’image du corps et sa réception par le spectateur de telle sorte
que ce n’est déjà plus une image dans laquelle il est possible de se
perdre, par laquelle cheminer, ou de se retrouver, de se reconnaître.
Cette mise en scène se fait précisément aux dépens de la dimension
artistique de l’image, de son pouvoir énigmatique, c’est-à-dire de sa
capacité de convoquer le désir de connaître, à mettre en question, en
suspens (en tension) le monde, pour s’y étendre, pour y devenir…
Sur la photo du mannequin, réalisée pour être reproduite en
masse, la lumière que renvoie l’image ne rend compte que d’un
ensemble de signes comparables aux structures du panier à claires-
voies. Cependant, la lumière renvoyée, par laquelle se forme
l’image ne l’est pas après avoir pénétré l’épaisseur concrète d’un
corps, l’image ne dit absolument rien de ce corps vivant-là, au
contraire, il n’y a pas plus transparent que le corps du mannequin,
« écranisé » après avoir été objectivé par l’appareil du technicien-
photographe. C’est une des raisons pour lesquelles le cinéma capi-
taliste des imposantes maisons de production, de même que l’en-
semble des productions musicales de masse, fabriquent et érigent
en maîtres des mannequins-acteurs / chanteurs. Car le « culte de
la vedette, que favorise le capitalisme des producteurs de films,
conserve cette magie de la personnalité qui, depuis longtemps déjà,
se réduit au charme faisandé de son caractère mercantile2 ». Le
1. Benjamin, op. cit., p. 269-316.

2. Ibid., p. 294-295.
mannequin incarne parfaitement cet « interprète [qui] sait qu’en

dernier ressort c’est au public qu’il a affaire : au public des ache-
teurs qui forment le marché. Ce marché, sur lequel il ne se vend
pas seulement avec sa force de travail, mais en chair et en os et en
se faisant sonder les reins et le cœur, au moment où il accomplit la
tâche qui lui est destinée, il ne peut pas plus se représenter que ne
peut le faire un quelconque produit fabriqué en usine. À mesure
qu’il restreint le rôle de l’aura, le cinéma construit artificiellement,
hors du studio, la “personnalité” de l’acteur1 ».
Il est aisé de saisir combien la rationalisation2, c’est-à-dire la
détermination de tous les éléments de la personnalité en fonction
de leurs caractéristiques quantifiables et de leur capacité à produire
du profit génère comme une « seconde nature » « lorsque, grâce à
la socialisation, [cette attitude] se développe à la manière d’une
habitude réglée qui détermine la conduite individuelle dans toutes
les dimensions de la vie quotidienne, sans exception. Dans de
telles conditions, les sujets commencent également à percevoir les
éléments de leur environnement selon le modèle de traits propres
aux choses, même quand ils ne sont pas immédiatement impliqués
dans les échanges3 ».
Il convient encore de souligner que cette imagerie du corps, dans
son rapport à une ontologie du corps, n’est pas différente de ce qui est
vulgairement donné à entendre et à écouter ; d’où peuvent bien venir
les sons, les voix, les mots qui convoquent aujourd’hui le désir de
vérité ? Partout sonne le faux car les voix de l’objectivité morbide – ce
sont les marques de l’égocentrisme et du pragmatisme qui saturent et
ravagent l’espace du discours – ont supplanté l’authentique recherche
de radicalité. Paradoxalement, seuls les musées offrent à voir d’au-
thentiques représentations bien que la tendance à la marchandisa-
tion de l’art fait que leur contemplation, c’est-à-dire la possibilité de
les éprouver et de s’y abîmer devient elle-même impossible4 : les pos-
1. Ibid.
2. Cf. Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Galli-
mard, 2003.
3. Voir Axel Honneth, La réification. Petit traité de théorie critique, Paris,
Gallimard, 2007, p. 26-27.
4. Cf. Philippe Dagen, L’Art impossible. De l’inutilité de la création dans le
séder du regard, les avoir vus est plus important, dans ce contexte,
que ne l’est l’instant même de la contemplation, plus important que
voir… Au point que l’on peut avoir vu, sans jamais ne rien voir, avoir
entendu, sans rien n’entendre, avoir senti sans ne jamais rien sen-
tir, etc., jusqu’à avoir vécu sans être vivant et être mort sans mourir
vraiment.
La prédominance du verbe avoir dans ce qui participe du passé
(avoir vu, avoir senti, avoir vécu) est symptomatique de ce que le
vécu se conjugue au mode de l’avoir quand le vivant le fait au mode
d’être. Or, dire que l’on a vu une chose n’a rien à voir avec le fait
de voir et la survalorisation de l’avoir sur l’être rend bien compte
de l’importance accrue qui est accordée à la relation de possession
(avoir entendu), par rapport à la relation d’altération (entendre).
Les critères de visibilité – qui sont également des critères de vitesse
d’appropriation – ont supplanté partout les critères de lisibilité1,
répondant de cette manière à la politique du moindre effort intel-
lectuel qui prétend qu’il suffit de simplement voir pour regarder et
pour comprendre, comme si tout ce qui apparaissait était le vrai,
comme si toute négativité avait disparu. Parmi ces critères de lisi-
bilité, la lenteur2, tellement dévalorisée dans la société occidentale,
devrait occuper une place de choix, ne serait-ce que pour opposer
une résistance à l’oubli généré par l’intensification de la vitesse, par
l’accélération ; étrangement, la lenteur tend, dans le discours, à être
associée à l’inefficacité et, bientôt, au manque de courage.
Mannequin et pornographie
L’industrie de la pornographie n’est pas étrangère, quoique l’on
puisse en penser, à la représentation mannequine du corps. On peut
dire qu’elle poursuit ce travail de recyclage et de négation du corps
vivant. Alors que l’industrie mannequine situe le corps hors chair,
le déréalise, la pornographie se saisit de ce que dissimule le manne-
quin (notamment des sexes qu’il ne fait jamais que suggérer), se sai-
sit de la jouissance proprement sexuelle, pour la faire entrer à son
monde contemporain, Paris, Grasset / Fasquelle, 2002.
1. Cf. Ivan Illich, « Le texte et l’université : idée et histoire d’une institution
unique », Esprit, n° 8-9, 2010.
2. Cf. Milan Kundera, La Lenteur, Paris, Gallimard, 1997.
tour dans le domaine de la production de masse, de l’échange mar-

chand, du spectacle dans le sens debordien1. Et alors même que
l’invasion de l’imagerie mannequine du corps, pour ne pas dire du
« cul glacérisé » agit comme s’il n’y avait plus de tabou du corps,
plus d’ambivalence sexuelle, la problématique du sexe, dans l’ima-
gerie pornographique, tend à se réduire à celle de l’orifice à combler,
à la pénétration rationalisée2 de tous les « trous » du corps. La por-
nographie – « ce n’est qu’entrer et sortir par tous les orifices3 » selon
Catherine Breillat –, est alors une réduction de la problématique, de
l’énigme corporelle et sexuelle, par la survalorisation de sa dimen-
sion mécanique, objective, mesurable (visibilité des positions, durée
des coïts, taille des verges, grosseurs des seins, etc.) et quantifiable
(nombre de coïts, etc.).
Dans cette perspective, la pornographie réduit la rela tion
sexuelle, qui s’appauvrit en devenant plus simplement « rapport
sexuel », à sa dimension spatiale et quantitative et organise l’ou-
bli de toutes les autres dimensions de la sexualité, la mise à l’écart
et l’écrasement de l’érotisme, ce qui n’avait pas échappé à Theodor
W. Adorno : « Dans la sexualité, tout ce qui concerne directement
le sexe, en devenant pour ainsi dire une variante du sport, est désa-
morcé ; tout le reste devient un point sensible4 ». C’est en ce sens
qu’il s’agit aussi précisément de ce qu’Herbert Marcuse a pu théori-
ser en les termes de désublimation répressive 5 : le désir suscité par les
mises en scènes publicitaires des mannequins est socialement inté-
gré et de fait consumé dans la pornographie – quand ce n’est dans
la consommation de biens ou de services – qui prend en charge la
résolution problématique de la montée du désir en la réduisant, en
la réglant, comme nous l’avons vu, selon les critères centraux de
l’industrie capitaliste. De cette manière, le désir ne trouve jamais à
1. Debord, op. cit.
2. Cf. Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison.
Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974.
3. Catherine Breillat (entretien avec Catherine Humblot), Le Monde Télévi-
sion, 22-28 juillet 2002.
4. Theodor W. Adorno, « Tabous sexuels et droit aujourd’hui », dans Modèles
critiques. Interventions – Répliques, Paris, Payot et Rivages, 2003, p. 91.
5. Cf. Herbert Marcuse, Éros et civilisation. Contribution à Freud, Paris,
Minuit, 1963.
s’enrichir, même quand il échappe a priori à l’écueil des marchan-

dises, tout juste trouve-t-il à s’intensifier, à s’accroître1… en inten-
sifiant la réalité existante. Chair mécanisée, le phallus n’est plus
phallus mais « référentiel pénétrant » aux paramètres rationalisés
pour produire la plus grande jouissance industrielle, le plus d’or-
gasmes / heures. Ainsi, l’expérience de Grace Quek, actrice porno,
fut-elle rapportée, en 1999, dans le quotidien français Libération :
« En dix heures, montre en main, elle a balayé le record mondial du
plus grand gang-bang en acceptant les bandaisons plus ou moins
raides de 251 volontaires mâles2. » En avril de cette même année, et
dans le même article, on peut lire que le record fut battu, par Jasmin
Saint-Clair qui ouvrit « ses jambes et sa bouche à 300 membres3 ».
En mai 2001, le journal Libération publia un article sur San Fer-
nando Valley, royaume californien de l’industrie du X. L’auteur écri-
vait alors : « Le climax est atteint avec le gang-bang géant de Candy
Apples, licenciée en marketing, qui excelle à présent à satisfaire plu-
sieurs centaines de mâles en une journée. Dans un gymnase sor-
dide, les étalons d’un jour font la queue, chibre et capote en main.
Hors champs, des “fluffeuses” chauffent les hardeurs. Car pour espé-
rer battre des records, il faut tout calibrer. Pas plus de 30 secondes
par hardeur d’un jour4. »
La temporalité de l’acte sexuel ou temps de l’amour est ainsi vi-
dée de ses qualités, « elle se transforme en un continuum rigide bien
délimité, rempli de “choses” quantitativement mesurables […],
elle se transforme en espace5 ». Indépendamment de toute pers-
pective morale, la pornographie, alors qu’elle se situe précisément
dans une perspective amorale, engage la perspective sexuelle dans
1. Voir sur ce point Michel Henry, La barbarie, Paris, PUF, 1987, p. 183 :
« Ce déplacement qui devrait signifier une diminution et un affaissement
de l’énergie se traduit au contraire par son explosion qui confère aux com-
portements inférieurs un caractère excessif, désordonné, incohérent, fai-
sant d’eux ce que le langage appelle spontanément des débordements. »
2. Rémy Fière, « Pilote des sexes », Libération, 22 décembre 1999.
3. Ibid.
4. Guillaume B. Decherf, « Portraits de hardis hardeurs », Libération, 19 et
20 mai 2001. L’article concerne le résumé d’un reportage télévisé, Hard
Trip, diffusé le même jour sur la chaîne câblée Ciné Cinémas 1.
5. Georg Lukács cité par Gabel, op. cit., p. 13-14.
les ornières de la modernité capitaliste : rationalisme morbide et

mortifère1, objectivation à outrance, uniformisation / massification
de la représentation du désir sexuel, et ce faisant dé-dialectisation,
dés-historicisation, dé-singularisation du désir sexuel dont l’inuti-
lité et la pauvreté poussée à l’extrême des scenarii de films pornos
est révélatrice. Le porno, c’est l’industrialisation de la jouissance,
le plaisir pur, sans histoire, qui se passe parfaitement de tout ré-
cit. Car dans le film porno, tout ce qui relève du récit est super-
flu, simple matériau d’ambiance qui ne peut qu’aboutir au visuel
d’organes génitaux mobilisés par un désir brut et souvent brutal
dont rend parfaitement compte le cannibalisme de l’œil de la foule2
dans laquelle l’homme sans qualités trouve à se défouler. La por-
nographie, en même temps qu’elle entend émanciper le corps de la
morale religieuse dominante participe de la libération du corps en
tant qu’objet/marchandise. La désacralisation, c’est-à-dire la profa-
nation du sexe a ainsi emporté, dans le même mouvement, la di-
mension symbolique de l’érotisme. Ainsi, la pornographie plus que
jamais peut conjuguer le corps, radicalement objectivé, au mode
possessif et alors, toutes les violences, toutes les dégradations liées
à ce mode d’existence peuvent être subies. D’où la frontière parfois
plus que perméable entre traites d’êtres humains, pornographie et
prostitution : dans tous les cas, les êtres humains sont réduits à la di-
mension d’un corps absolument chosifié, qui les rend extrêmement
vulnérables, et par lequel ils deviennent de la matière à prendre, à
enlever, à posséder, à échanger, à valoriser, à épuiser, à la manière
d’une de ces real dolls décrites il y a déjà plus dix ans par Philippe
Garnier dans les colonnes de Libération : « Elle peut être tatouée,
percée et pénétrée par tous les bouts (pas les oreilles). Elle est livrée
avec son kit de nettoyage spécial, pour les orifices. La poupée a une
langue, des mâchoires qui s’ouvrent et (attention) des dents […]
“Et puis les orifices, je voulais – explique McMullen, l’inventeur
– que tout soit le plus réel possible comme sensation. Et comment
1. Voir sur ce sujet Patrick Vassort, « Sade. Pour une critique de l’esprit du
capitalisme », dans Collectif, Peut-on critiquer le capitalisme ? Paris, La
Dispute, 2008, p. 165-176 et Anselm Jappe, « Sade, prochain de qui ? »,
publié ici, p. 31-48.
2. Cannibale : désir de voir la chute, la blessure et la mort de l’autre…
faire pour les cheveux ? Les poils pubiens ? Les coller, les planter ?”
Les poils pubiens sont implantés un par un dans le silicone ; on
peut commander son modèle avec “chatte naturelle”, “taillée string”
ou rasée, et en deux couleurs, brun ou roux. […] Les cavités vagi-
nales et anales sont faites pour permettre toute pénétration de façon
confortable. L’effet de succion en fascine beaucoup : une fois péné-
tré, un vide se crée à l’intérieur. Cet effet est plus prononcé dans la
cavité buccale. […] Les seins peuvent être étirés jusqu’à 200 % sans
se déchirer1. »
Paradoxalement, la sexualisation y compris très précoce des indi-
vidus n’est peut-être jamais que le corollaire d’une désérotisation
bien plus générale, d’une perte globale de désir qui vient se sim-
plifier à l’extrême et s’échouer sur quelques bouts de corps jetés en
pâture pour satisfaire aux besoins, aux frustrations de l’homme de
la foule.
1. Philippe Garnier, « Les Sex machine », Libération, 10 juillet 2000. Il s’agit

d’un reportage au sujet de la Real Doll, poupée de luxe aux caractéristiques,
options, de luxe, pour un fétichisme de luxe, évidemment !
Les auteurEs 187
Les auteurEs
Gérard Briche est philosophe. Professeur d’esthétique à l’Univer-

sité de Lille III (France), son travail de recherche s’inscrit dans le
courant de la Théorie critique de la valeur et de l’École de Francfort.
Il concerne notamment l’art et la culture. Il est membre du Comité
scientifique de la revue Illusio.
Ronan David est docteur en sociologie de l’Université de Caen

(France). Ses travaux, qui s’inscrivent notamment dans la perspec-
tive théorique de l’École de Francfort, concernent notamment la
différence entre les sexes et le sport. Il participe à la rédaction de la
revue Illusio. Il a codirigé l’ouvrage Football. Sociologie de la haine
(L’Harmattan, 2006) et est l’auteur, avec Patrick Vassort et Fabien
Lebrun, de Footafric. Coupe du monde, capitalisme et néocolonialisme
(L’Échappée, 2010).
Anselm Jappe enseigne l’esthétique à l’École d’art de Frosinone,

en Italie. Il est l’auteur de Guy Debord (Denoël, 2001), Les aven-
tures de la marchandise (Denoël, 2003), L’avant-garde inacceptable
(Lignes, 2004) et Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et
ses critiques (Lignes, 2011). Il participe notamment aux revues Exit !
(Nuremberg, Allemagne) et Lignes (Fécamp, France). Il fait égale-
ment partie du Comité scientifique de la revue Illusio.
Robert Kurtz est le principal inspirateur, en Allemagne, de la

Théorie critique de la valeur qui s’est notamment développée
autour de la revue Krisis. Depuis 2004, il est le rédacteur de la revue

Exit ! Il est par ailleurs l’auteur d’ouvrages dont certains sont dispo-
nibles en français : Lire Marx. Les textes les plus importants de Karl
Marx pour le xxi e siècle. Choisis et commentés par Robert Kurtz (La
Balustrade, 2002), La démocratie balistique. La gauche à l’épreuve
des guerres mondiales (Mille et une nuits, 2004) et Avis aux naufra-
gés (Lignes, 2005).
Nicolas Oblin, docteur en sociologie de l’Université de Mont

pellier III – Paul Valéry (France), est professeur des écoles à Nantes.
Ses travaux portent principalement sur les thématiques du corps et
de la culture. Il est l’auteur de Sport et esthétisme nazis (L’Harmattan,
2002) et de Sport et capitalisme de l’esprit (Le Croquant, 2009). Avec
Patrick Vassort, il a publié La crise de l’Université française. Traité cri-
tique contre une politique de l’anéantissement (L’Harmattan, 2005).
Richard Poulin est professeur de sociologie à l’Université d’Ot-

tawa et associé à l’Institut de recherches et d’études féministes de
l’UQAM. Il est l’un des rédacteurs de la revue les Nouveaux Cahiers
du socialisme. Il est l’auteur d’ouvrages sur les industries du sexe, les
questions ethnico-nationales, les violences et le marxisme. Ses plus
récentes publications sont Sexualisation précoce et pornographie (La
Dispute, 2009), Prostitution et traite des êtres humains, enjeux natio-
naux et internationaux (dir., L’Interligne, 2009), Les meurtres en série
et de masse (avec Yanick Dulong, Sisyphe, 2009), Abolir la prostitu-
ció, Manifest, Dones d’Enllaç, 2009.
Roswitha Scholz anime avec Robert Kurz le groupe-revue Exit !

Elle a notamment développé la notion de « dissociation-valeur » et
est l’auteure de plusieurs ouvrages qui ne sont à ce jour pas publiés
en langue française, dont Das Geschlecht des Kapitalismus. Femi-
nische Theorie und die postmoderne des Patriarchats (Le sexe du capi-
talisme. La théorie féministe et la métamorphose postmoderne du
patriarcat – Horlemann, 2000).
Patrick Vassort est docteur en sciences politiques, maître de

conférences HDR (habilité à diriger des recherches) à l’Université
Les auteurEs 189
de Caen (France). Directeur de publication de la revue Illusio, il a

aussi publié ces dernières années plusieurs ouvrages critiques sur
le sport ou en sociologie politique dont Football. Sociologie histo-
rique d’une domination (La Passion, 1998) et Sexe, drogue et mafias.
Sociologie de la violence sportive (Le Croquant, 2010). Il a également
codirigé le Dictionnaire des risques (Armand Colin, 2007).
Johannes Vogele est membre du collectif européen « Longo maï ».

Il contribue aux revues Exit ! et Krisis et à la traduction en fran-
çais de textes de Roswitha Scholz et de Robert Kurz. Par ailleurs,
Johannes Vogele est musicien et est l’un des créateurs de Recital
Boxon, Comedia Mundi et Ioanes Trio.
Les auteurEs 191
Achevé d’imprimer en janvier 2012

par les travailleuses et travailleurs
de l’imprimerie Gauvin
Gatineau, Québec

Sexe, Capitalisme Et Critique de Valeur - Jappe, Kurz, Scholz Etc.

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Sexe, Capitalisme Et Critique de Valeur - Jappe, Kurz, Scholz Etc.

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Sexe, capitalisme et critique de la valeur

Distribution au Canada : Distribution Europe :

© Richard Poulin, Patrick Vassort et M éditeur

Dépôt légal : premier trimestre 2012

Richard Poulin et Patrick Vassort

A u moment où jamais dans l’histoire avons-nous assisté à une

rapidement s’est avérée davantage une libéralisation sexuelle qu’une

en perspective ? Ne s’agit-il pas également de la volonté d’élaborer

Sans doute que, de manière dialectique, il est cohérent d’analyser

côté, Ronan David ana­lyse la régression infantile que le capitalisme

L e cynisme d’un Mandeville2 n’est surpassé que par le célèbre

1. Tiré de Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die

1. Marquis de Sade, Justine ou les Malheurs de la vertu, Paris, Gallimard,

1. Sade, La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 62-63.

il la reçoit. […] L’espèce humaine doit être épurée dès le berceau ;

1. Ibid., p. 261 et 264.

1. Ibid., p. 223 et 224.

amas de matière lui aussi, peut à chaque instant « être transformé »

Ce qui était insupportable pour la conscience normale libérale-

1. Dans le texte : Aufklärungsvernunft.

changement struc­­turel. Et dans ce sens aussi on appelait un chat

Cependant, à quoi est due cette classification absurde et hai-

du capitalisme et de la critique du patriarcat : « La contradiction

1. Roswitha Scholz, « C’est la valeur qui fait l’homme », Krisis, « Contributions

1. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Bordas, 1992,

d’un côté, la femme repré­sente la nature à dominer mais, de l’autre

1. Sade, Les Infortunes de la vertu, op. cit.

La réduction physiologique-machinale de la sexua­lité implique

1. Ibid., p. 173-174 et 277.

1. Ibid., p. 220 et suivantes.

« nature ». Les hommes n’ont pas le droit de posséder une femme

Sade, prochain de qui ?

V isite au Château de Vincennes, dans le but de connaître les

1. Norbert Sclippa, présentation éditoriale de son ouvrage Pour Sade, Paris,

nulle part ces détracteurs ou ils se taisent obstinément. Presque tous

déclaré de Sade ait tenté de mettre en pratique ses enseignements.

l’un des fondateurs de la modernité capitaliste, basée sur la ratio-

1. Georges Bataille, « Sade et l’homme normal », Étude III, L’ érotisme, Paris,

donne Freud dans Malaise dans la civilisation, avec la différence que

Sade n’était pas le seul dans ce domaine1. Mais ni Mandeville, ni

C’était la philosophie des fermiers généraux de l’époque de Sade,

1. Sade, Justine ou les Infortunes de la vertu, Paris, Gallimard, Folio, 2007

est « despotique », sans partage avec l’autre1 – c’est le même solip-

1. Sade, La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 182.

révo­lu­tionnaire. Chez lui, la révolte des opprimés n’existe pas, elle

1. Sade fait exclamer à une des porte-voix du crime, la Dubois : « Le

de l’objet, dont la seule existence limite déjà le narcissisme du

Sade rappelle alors le fétichisme social et ses lois aveugles.

idée de limite1 ». Bataille dit très justement : « Seule, la voracité d’un

apprendre par des essais à conserver des pratiques précieuses et qui

1. Sade, Les Infortunes de la vertu, op. cit., p. 148.

les trouver « intéressantes ». Mais le contraire arriva : c’était dans les

au bûcher, sont devenus banales comme un programme de télévi-

1. Sade, La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 150-151.

Les œuvres de Sade semblent une métaphore de la modernité et

expli­citement à Sade : « L’IS se situe dans la ligne de contestation qui

Sade, rationalité instrumentale

I l semble désormais difficile d’évoquer la carrière « littéraire » de

système capitaliste et imaginer que la structure libidinale peut-être

1. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison. Frag-

Nicole Laurin-Frenette, le fait que « la critique est la seule authen-

1. Nicole Laurin-Frenette, « Contre les théories de l’idéologie », dans Savary

comme êtres pensants aussi, comme producteurs d’idées, qu’ils

1. Karl Marx, Friedrich Engels, L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales,

côté, Ronan David analyse la régression infantile que le capitalisme

changement structurel. Et dans ce sens aussi on appelait un chat

d’un côté, la femme représente la nature à dominer mais, de l’autre

La réduction physiologique-machinale de la sexualité implique

révolutionnaire. Chez lui, la révolte des opprimés n’existe pas, elle

explicitement à Sade : « L’IS se situe dans la ligne de contestation qui

effectué. En dehors du château, l’espace est neutre pour le lecteur

C’est ce qui est proposé dans la modernité capitaliste, et l’institu-

La logique du rendement entraîne le souci de l’augmentation des

deviennent des produits sociaux qu’après avoir été échangées sur