Eseuri de duminică

Constantin Noica (Vităneşti-Teleorman, 12/25 iulie 1909 – Sibiu,

4 decembrie 1987). A debutat în revista Vlăstarul, în 1927, ca elev
al liceului bucureştean „Spiru Haret“. A urmat Facultatea de Litere
şi Filozofie din Bucureşti (1928–1931), absolvită cu teza de licenţă
Problema lucrului în sine la Kant. A fost bibliotecar la Seminarul de
Istorie a filozofiei şi membru al Asociaţiei „Criterion“ (1932–1934).
După efectuarea unor studii de specializare în Franţa (1938–1939),
şi-a susţinut la Bucureşti doctoratul în filozofie cu teza Schiţă pentru
istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou , publicată în 1940. A fost refe-
rent pentru filozofie în cadrul Institutului Româno-German din
Berlin (1941–1944). Concomitent, a editat, împreună cu C. Floru
şi M. Vulcănescu, patru dintre cursurile universitare ale lui Nae
Ionescu şi anuarul Isvoare de filosofie (1942–1943). A avut domiciliu
forţat la Câmpulung-Muscel (1949–1958) şi a fost deţinut politic
(1958–1964). A lucrat ca cercetător la Centrul de logică al Acade-
miei Române (1965–1975). Ultimii 12 ani i-a petrecut la Păltiniş,
fiind înmormântat la schitul din apropiere.
Cărţi srcinale, enumerate în ordinea apariţiei primei ediţii: Mathesis
sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise în istoria filosofiei la
Descartes, Leibniz şi Kant (1936), De caelo. Încercare în jurul cunoaş-
terii şi individului (1937), Viaţa şi filosofia lui René Descartes(1937),
Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou(1940), Două intro-
duceri şi o trecere spre idealism
(cu traducerea primeiIntroduceri kantiene
a „Criticei Judecării“) (1943), Jurnal filosofic (1944), Pagini despre
sufletul românesc (1944), „Fenomenologia spiritului“ de G.W. F. Hegel
istorisită de Constantin Noica(1962), Douăzeci şi şaptetrepte ale realului
(1969), Platon: Lysis (cu un eseu despre înţelesul grec aldragostei de
oameni şi lucruri) (1969),Rostirea filozofică româ nească (1970), Creaţie
şiomul
frumos în rostirea
deplin al culturii româneşti(1973),
românească Eminescu saudeGânduri
(1975), Despărţirea despre
Goethe(1976),
Sentimentul românesc al fiinţei (1978), Spiritul românesc în cumpătul
vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre
om (după o carte a lui Hegel: „Fenomenologia spiritului“) (1980), Deve-
nirea întru fiinţă. Vol. I: Încercare asupra filozofiei tradiţionale; Vol. II:
Tratat de ontologie (1981), Trei introduceri la devenirea întru fiinţă
(1984), Scrisori despre logica lui Hermes (1986), De dignitate Europae
(lb. germ.) (1988), Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru(1990).
Redactor: Oana Bârna
Tehnoredactor: Manuela Măxineanu
Corector: Andreea Stănescu
DTP: Florina Vasiliu, Dan Dulgheru

CONSTANTIN NOICA
Eseuri de duminică

© HUMANITAS, 1992, 2011, 2013, pentru prezenta versiune româneasc

ă (ediţia print)
© HUMANITAS, 2013 (ediţia digitală)

ISBN 978-973-50-4028-4 (pdf)

EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro

Comenzi online: www.libhumanitas.ro

Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro

Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194
 Nota editurii

Prin 1944, Noica intenţiona să-şi publice într-un volum,

intitulat iniţial Esseuri despre Duminică , o selecţie de arti -
cole şi conferinţe, majoritatea datând din 1938 şi 1940. A
revenit asupra acestui proiect în anii ’70 (moment în care,
după propria sa notaţie, ar fi ales pentru volum titlul Despre

oprietenilor
Românie binecuvântată
despre această)carte,
şi apoi prin 1985,
o numea Eseuricând, vorbind
de Duminică
şi o considera publicabilă într-un viitor mai mult sau mai
puţin apropiat.
Pentru editarea volumului de faţă s-au folosit cele 33 de
texte alese, revăzute şi ordonate de autor în anii ’70, optân-
du-se însă pentru ultimul titlu. Am avut la dispoziţie acest
material de bază sub formă de tăieturi din presa vremii (cele
mai multe în stadiu de şpalt) sau copii dactilo, cu interven-
ţiile ulterioare ale autorului – ceea ce face, fireşte, ca textele
din acest volum
(inclusiv să aibăunor
recuperarea diverse
frazemodificări
probabil faţă de cele iniţiale
eliminate, la mo-
mentul respectiv, din şpalturi). Ortografia a fost actualizată,
dar s-au păstrat anumite forme lexicale (de ex. aci, a vroi ) sau
variante morfologice (de ex. autoriză pentru actualul auto-
rizează) folosite de autor, chiar şi atunci când coexistenţa lor
cu formele recomandate astăzi ar fi justificat o unificare în
sensul actualizării.
5
 Data şi locul primei apariţii în presă, respectiv momentul
şi emisiunea radio (în cazul conferinţelor) sunt menţionate –
cu o singură excepţie, în cazul căreia sursa n-a putut fi iden-
tificată – în lista de referinţe de la sfârşitul volumului, stabilită
de Marin Diaconu.
EDITURA
 DESPRE O ROMÂNIE
BINECUVÂNTATĂ

Ce trist păcat, deznădejdea! Îl întâlneşti sub toate

formele în ţara noastră, începând de la forma aceea,
foarte blajină în aparenţă, dar cât se poate de vinovată,
a strâmbăturii sceptice, şi până la deznădejdea gravă,
iremediabilă, patetic proclamată. Oameni care n-au făcut
încă nimic deznădăjduiesc de tot. Oameni care n-au fost
animaţi de nici un soi de voinţă producătoare declară
deschis că orice voinţă econdamnată, aci, mediocrităţii.
De ce, cu ce drept, după ce experienţă?
E adevărat, lipsesc multe în Ţara Românească.Dacă
te duci în Ardeal, vezi că orice oraş are o tradiţie şi un
stil. Dincoace nu e nici tradiţie, nici stil. Dacă te duci
în străinătate, vezi că orice focar de cultură răspândeşte
cultură
cultura adevărată. La noi există
pe care o produc centre
ele e doar de cultură,
simulacru. dar
Orice
comparaţie ai încerca e în defavoarea noastră.
Să deznădăjduim? Mi se pare că e ultimul lucru pe
care ar trebui să-l facem. Sunt atâtea de întreprins, înainte
de a deznădăjdui, încât nu e cu putinţă ca deznădejdea
să fie altceva decât o mască. Nu ni s-a spus dela început
7
că suntem un popor lipsit de tradiţie? De ce mai stă-
ruim în a o releva? Nu ştim prea bine că nu poate fi
vorba, încă, de stil şi de cultură naţională? De ce ne-am
plânge de aşa ceva, cu fiecare prilej?

niaDacă întorci
e o ţară lucrurile pe pur
binecuvântată, faţa şicealaltă,
simplu,găseşti că Româ
şi că cine e-
tânăr astăzi în ea nu are decât a se ferici. E o naivitate,
se va spune: dar lăsaţi-ne să dezvoltăm puţin această
naivitate.
Închipuiţi-vă, pentru a începe, că pământul româ-
nesc nu are nici măcar un secol de când rodeşte – şi
aceasta nu numai la figurat, ci chiar la propriu. Acum
cincizeci, şaizeci de ani încă, peste multe din întinsurile
noastre
că aruncicreşteau
sămânţapăduri.
într-unNu e o binecuvântare
pământ tânăr şi plin desăvlagă,
ştii
în timp ce, la alte popoare, nu numai sufletele, ci şi pă-
mânturile sunt ostenite? Până acum câţiva ani, şi astăzi
chiar, oricine se ducea pe coasta dobrogeană găsea, fără
nici o osteneală, monezi şi obiecte vechi. N-avem tra-
diţie, nu-i aşa? Dar a scormonit cineva bine pământul
acesta românesc spre a vedea dacă avem sau nu tradiţie?
La Sarmisegetusa, ştiţi bine, abia acum doi ani s-au
început săpăturile.
torie a cărei Înnu
cercetare Moldova există,
s-a sfârşit încă.pare-se,
Nu e, şiode
preis-
astă
dată, o binecuvântare să ştii că oriunde ai scormoni
puţin pământul găseşti ceva, ceva neştiut, nou, esen-
ţial poate, pentru rosturile de aci?
Iar în planul culturii este aidoma. Oriunde încerci să
întreprinzi ceva, dai peste un câmp nou, abia desţelenit.
8
Cum nu are această întunecată generaţie tânără tot
romantismul începutului? Tot ce faci e început, şi nu
depinde decât de tine pentru a fi început temeinic.
Istoria literară abia începe, şi ea. Să tot fii erudit, în
această ţară unde numai teren de erudiţie nu-ţi lipseşte.
Sunt mai multe inedite în secolul nouăsprezece româ-
nesc decât opere editate, de asta poate fi oricine sigur.
Cum nu-i apucă pe tinerii noştri febra de a scoate la
lumină atâtea comori care-i aşteaptă pe aici, prin preajma
lor, prin manuscrisele Academiei,prin hârtiile câte unei
familii cu tradiţie, peste tot unde e firesc să fie! Cer-
cetarea critică, şi ea, este încă îngăduită într-o foarte
întinsă măsură. Până acum câţiva ani se mai putea scrie
cu folos despre Eminescu, şi orice teză de licenţă asupră-i
avea sorţi să devină o piesă culturală. Astăzi, în afară
de Eminescu, oricine poate fi cercetat cu folos. Ce
aşteptăm? Hasdeu este nepublicat şi necu noscut. Scriso-
rile lui Duiliu Zamfirescu, pe care le publică de câtăva
vreme o revistă românească, pun foarte multe lucruri
într-o lumină nouă. Peste tot poate fi aruncată lumină
nouă şi sunt multe colţuri în care e nevoie doar de
lumină, căci nici atâta n-a fost până acum.
Dacă cineva ar vrea să aibă măsura fericirii noastre
cărturăreşti, ar face bine să se uite la tovarăşii săi, căr-
turari şi tineri, din Apus. Ar face bine să se gândească
la tinerii aceiadin Italia, care lucrează teze despre Coşbuc
sau literatura românească de astăzi, probabil pentru că
nu mai au prea multe de lămurit într-ale lor.
Ar face bine să se uite la tinerii aceia francezi, care
au studiat până şi bucătăria, da, felurile de mâncare ale
9
secolului optsprezece francez, şi care acum îşi îndreaptă
atenţia către problemele coloniale, iarăşi pentru că nu
mai au mare lucru de făcut la ei acasă. Sau, mai bine:
e întotdeauna ceva de făcut în sânul unei culturi mari,
dar pentru a da rezultate interesante nu ţi se cere numai
muncă, ci şi inteligenţă sau ingeniozitate. Aici, la noi,
puţină muncă ar ajunge. E mai uşor să fim deznădăj-
duiţi decât să fim silitori?
Nu am vroi să avem aerul că predicăm cuminţenia,
acea cuminţenie nătângă, dincoace şi dincolo de care
nu este nimic. Dar nu se poate admite ca inteligenţa
şi neliniştea omului tânăr de azi să fie numai prilej de
scepticism şi deznădejde, iar nu şi de creaţie. E prea
mult îndemn
le trăim, la lucru,
pentru în împrejurările
a nu simţi, sau pentruculturale pe care
a nu face pe
alţii să simtă, că avem cu toţii o oarecare misiune de
îndeplinit.
Şi mai este ceva binecuvântat în alcătuirea româ-
nească de azi. E faptul că, dacă vroim să fim cărturari,
putem fi numai cărturari, sau, dacă vroim să fim alt-
ceva, putem să fim numai altceva. Nu mai apasă asupra
conştiinţelor noastre obsesii, aşa cum era cea a întregirii
neamului.
jumătate dinNuputerea
mai suntem
noastrădatori să închinăm,
de a vroi şi visa, unuicelideal
puţin
pe care lumea nu-l putea şti apropiat, dar pentru care
era datoare să lupte în prezentul vieţii ei istorice. Vom
avea şi noi, poate, însărcinări politice de îndeplinit. Va
fi apăsând şi asupra noastră o mare misiune naţională,
pe care e momentul s-o descifrăm. Dar nu mai trăim
10
sub obsesii: sub unica, nobila, dar istovitoarea obsesie
care trebuie să fi secătuit de vlagă atâtea suflete mari
ale trecutului românesc.
Pentru ce s-au jertfit aceştia, dacă nu pentru a ne
da nouă libertatea de a fi astăzi şi altceva decât luptători,
şi altceva decât nişte sacrificaţi? Pentru ce a renunţat,
ceasuri întregi pe zi, la cărturărie Titu Maiorescu, sau
alt om înzestrat al generaţiei sale – căci acesta nu era
poate un obsedat al mitului întregirii – decât pentru
a îngădui celor de azi să cărturărească în voie, în atâta
voie câtă poate fi îngăduită vreodată de nevoile unei
societăţi în plină dezvoltare?
Binecuvântată este, prin urmare, această Românie
în care orice muncă e rodnică, şi munca însăşi, dreptul
la muncă, e rodul cel mai frumos pe care-l culegem de
pe urma înaintaşilor noştri. Nu de multe ori în istoria
unui neam individul are acest drept de a se realiza pe
sine prin muncă şi de a îmbogăţi în acelaşi timp socie-
tatea, în prelungirea, iar nu împotriva dorinţelor ei.
Cândva, cultura românească va fi şi ea obosită, iar cuvân-
tul românesc va fi călătorit peste toată harta gândului.
Atunci vor apărea creatorii cei mari, negreşit: atunci
geniul va putea fi românesc; dar atunci munca nu va
însemna nimic, sau va însemna atât de puţin, prin ea
însăşi, încât cei mulţi vor privi cu jind spre noi.
Să te fereşti, spunea cineva, să te jinduiască cei de
pe urmă pentru ceea ce puteai să faci!
 ŢINEŢI MINTE…

Poate că şi cititorul e obsedat de reclama aceea care

se transmite de câtva timp prin radio: „Ţineţi minte
trei cuvinte…“ şi urmează cele trei cuvinte pe care, nu
ştiu cum se face, dar le uit neîncetat.
Nu e ceva ciudat în întâmplarea aceasta? În defi nitiv,
atâta tot te roagă oamenii: să memorezi trei cuvinte. Iar
tu nu memorezi trei, ci patru (ţineţi – minte – trei –
cuvinte). Şi totuşi, în loc să ştii ceva, un lucru care poate
ţi-ar fi şi ţie de folos, nu numai fabr icantului cu reclama,
ştii doar că ar trebui să ştii ceva. Aşadar, nu ţii minte
decât pe jumătate: dar exactjumătatea care nu-ţi trebuie.
Mi se pare că aşa facem cu foarte multe întâmplări
şi învăţăminte din viaţa aceasta, plină de întâmplări şi
învăţăminte. Ţinem
mai ales ceea ce noi minte
nu trebuie. Adeseacâtefiindcă
ceva din ele,acce-
lucrul dar
soriu e prin el însuşi mai atrăgător decât cel esenţial
(după cum în reclama de mai sus tocmai parteaacceso-
rie, „ţineţi minte trei cuvinte“, era în versuri). Dar în
cele mai multe cazuri reţinem accesoriul pur şi simplu
fiindcă antipatizăm lucrul esenţial.
12
 Şi cum să nu antipatizăm esenţialul? E aşa de auster,
aşa de grav, aşa de incomod. Ce plicticos ar fi să ne
silească cineva să ştim legile căderii corpurilor, după
Newton, în loc să ne mărginim a şti chestia – chiar

inexactă,
lui care i-acum pretind
căzut unii
în cap. Iardistinşi învăţaţi lui
dacă biografia – a Kant
măru-e
niţel mai plăcută decât doctrina sa – e fiindcă în cea
dintâi figurează şi câteva date care nu dovedesc nimic
serios, de pildă faptul că filozoful juca din când încând
câte o partidă de biliard sau că, spre bătrâneţe, obişnuia
să prefere vinul roşu celui alb.
A, dar acum îmi aduc aminte totul: „Ţineţi minte
trei cuvinte: vin, şampanie, Rhein!“ Sigur că da, „vin,
şampanie,
pare că eraRhein“. Saunu,
Mott. Sau „vin, şampanie, Mott“? Mi se
Rhein…
Ei, dar acum ne-am încurcat de-a binelea. Aşadar,
tocmai când lucrurile păreau că se limpezesc, se întu-
necă definitiv. Şi nu e întristător la culme? Vine cineva
şi te roagă să ţii minte trei cuvinte: şi nu ţii minte trei,
ci de două ori trei, adică şase (ţineţi – minte – trei –
cuvinte – vin – şampanie). Iar tocmai la al şaptelea,
cuvântul magic, cheia, adevărul, esenţa, tocmai acolo te
înfunzi. Hotărât,
şti necontenit e unafară
totul, destin
de în toate astea:
puţinul destinulştiut.
care trebuia de-a
Dar e şi vina celor care stăpânesc acest puţin. La
urma urmelor, de ce ni-l îmbracă în tot felul de lucruri
accesorii, care ne satisfac setea de-a şti fără să ştim,
propriu vorbind, nimic? De ce nu ne spun simplu, des-
chis, cinstit, adevărul lor, unicul lor adevăr? Să spună
13
de pildă: Mott, Mott, Mott. Sau: Rhein, Rhein, Rhein.
Şi am înţelege, poate. Nu exista oare în Antichitate un
grec care credea că toată lumea se reduce la un fel de
Unu nemişcat, ceea ce-l făcea să exclame, pur şi simplu:
Unule, Unule,
Şi totuşi Unule? că nici soluţia aceasta n-ar fi cea
mă gândesc
ideală. Pe zidurile tunelului prin care circulă metro
urile
din Paris stă scris: Dubonnet, Dubonnet, Dubonnet…
Iată un negustor care lucrează cinstit şi sigur, mi-am
spus văzând reclama aceea lipsită de orice literatură.
Dar nici astăzi nu ştiu ce e „Dubonnet“!
Aşa că, ştiu eu? Poate au niţică dreptate şi cei cu
literatura. Dar mi se pare că ar trebui convocat un
congres…
 ÎNTÂMPLĂRI CU DRAGOSTE

Nu e un miracol faptul că poţi învăţa ceva din

romane? Le citeşti fără să vrei, aproape. Le citeşti pentru
că e vorba de o dragoste, acolo; pentru că, deşi ai mai
citit cărţi de dragoste te interesează foarte mult dra-
gostea asta; le citeşti aşa, fiindcă te fură ele, te cheamă
ele să-ţi spună povestea pe care o au pe suflet.
Şi pe urmă, toate astea se consumă. Iar din cartea pe
care ai citit-o îţi rămâne doar câte un aspect social sau
numele unei străzi din Londra –lucruri pentru care n-ai
citi cartea, care nu existau pe când o citeai şi care rămân
acum cu tine, vitale; în timp ce restul acela, insistent altă
dată, s-a îngropat undeva pentru totdeauna.
Pentru ce se citeşte, de pildă, Forsyte Saga? Pentru
că e o frescă a societăţii
şi contemporane? Asta oengleze dindupă
vei crede secolul al XIX-lea
ce vei fi sfârşit
volumele. Dar, când le citeşti, o faci pentru că în volu-
mul întâi e dragostea lui Bosinney cu Irene, în volumul
al doilea dragostea lui Jolyon cu aceeaşi Irene, iar cele-
lalte volume le citeşti pentru Fleur şi pentru Jon, pentru
dragostea lor, deschisă la început, înăbuşită apoi şi
15
declanşată, la urmă, în acea frenetică şi dureroasă po-
veste din Swan Song.
O frescă a societăţii engleze? Bineînţeles. O familie
întreagă, cu graficul ei, întemeindu-se, pe la începutul

veacului al XIX-lea,
împânzindu-se apoi prin tipul acela
în Londra rural, Jolyon
şi constituind Forsyte;
expresia
perfectă a burgheziei engleze din epoca victoriană; eva-
porându-se, apoi, odată redusă la Jolyon Forsyte, străne-
potul primului Jolyon, tip la care caracterele familiei
abia mai sunt perceptibile; – toate astea le întâlneşti,
fără să vrei, în romanullui John Galsworthy.Şi nu adân-
ceşti, tot fără să vrei, prefacerile unei societăţi întregi,
cascada ei de moravuri şi mentalităţi, până la menta-
litatea
oraşuluitimpului
Londra?nostru? Dar lecţia solidă
Dar înmormântarea despreVictoria?
reginei evoluţia
Dar cursele de cai şi doctrinele sociale, şi mòdele în
artă? Lista poate continua încă mult. Şi toate astea
venite aşa, pe deasupra: accesorii la nişte întâmplări cu
dragoste…
Căci atâta tot sunt romanele. Dar viaţa – este ea mai
mult decât atât? O întâmplare cu dragoste, dacă vreţi
şi una cu foame, cu sete, cu sport şi cu somn. O trăim
direct,
noastră,fără nici un calcul,
consumând-o pânăprinşi de intriga
la capăt ei, care
cu poftă, e intriga
citind-o
febril şi zilnic, pe ea, romanul nostru de toate zilele.
Doamne, dă-ne romanul nostru cel de toate zilele –
ca să putem trăi.
Iar târziu, când îmbătrâneşti în câte o experienţă,
îţi dai seama că ai învăţat ceva: cu totul altceva decât
16
făcuseşi. Din nişte simple întâmplări cu dragoste sau
cu sete, ai învăţat – prin ce superbă alchimie? – că
oamenii nu trebuie să fie răi unii cu alţii, că societăţile
se schimbă şi că nu e bine să bei apă rece când eşti

încălzit…
E ceva neaşteptat în spatele fiecărui lucru. E „restul“
lui. Nimeni nu trăieşte pentru el. Dar târziu, când
arderea lucrurilor s-a sfârşit, el rămâne lângă tine intact,
ca un dar nesperat al vieţii acesteia miliardare.
 DESPRE NESUFERITA INTELIGENŢĂ

Aţi observat, desigur, ce repede hotărăsc unii oameni

în ce priveşte strălucirea sau mediocrita
tea semenilor lor.
Cutare? spun ei. Dar e un prost! T ipul celălalt, da, e niţel
mai inteligent. Sau, ceva mai rar: ce inteligentă femeie!
Cum fac ei să hotărască atât de sigur şi atât de repede?
În definitiv,
seţea: inteligenţa
o simplă dispoziţiee,, pe
până
carelacineva
un punct, ca frumu-
o poate avea ne
-
contenit, nici vorbă, dar care e mai accentuată într-unele
zile, mai impunătoare într-unele situaţii, mai cuceri-
toare cu privire la unele persoane. Femeile ştiu bine
aceasta şi de aceea îşi regizează, niţel, frumuseţea lor.
Ele înţeleg foarte bine să li se spună: ce frumoasă eşti
astăzi… Dar care om inteligent nu s-ar supăra când i
s-ar spune: ce inteligent eşti astăzi!
Şi cu toate acestea, nu ar fi chiar atât de absurd şi
ofensator. Inteligenţa nu reuşeşte de fiecare dată pur
şi simplu fiindcă ea nu e reacţiune automată,ci o facul-
tate, de a cărei prezenţă în sânul unei persoane nu te
încredinţezi decât după multă observaţie. Inteligent nu
e cel care reuşeşte o dată, de două ori, de trei ori; căci
s-ar putea să reuşească printr-un material de împrumut.
18
Inteligent e cel care ealtul de nenumărate ori. Mediocru
o dată, mediocru a doua oară, şi totuşi nou, personal,
dacă stai să-i totalizezi reacţiunea.
De aceea, ca să poţi spune despre un om că e inte-

ligent, de câteel…
nat, indispus ori nu trebuie să te fi plictisit, decepţio-
Omul inteligent e cu atât mai plicticos cu cât are o
ciudată caracteristică: vrea întotdeauna să facă legături.
El nu-şi acordă libertatea să sară de la una la alta: ci o
bună parte din inteligenţă şi-o cheltuieşte tocmai în a
racorda aceea ce a spus cu aceea ce vrea să spună, astfel
încât totul conversaţiei să fie ceva armonios. Ca şi cum
numai de armonie şi echilibru ar avea nevoie oamenii.
Amdecât
proşti învăţatdeîntotdeauna ceva mai
la cei inteligenţi. multede
Prostul maila proaspăt,
oamenii
mai lipsit de prejudecăţi, mai surprinzător. El sare de
la una la alta şi are ce replica şi pentru o întrebare, şi
pentru alta. Va fi, poate, inteligentul mai personal. Dar
e mai obositor, mai greoi. Caută să-ţi înţeleagă între-
barea, şovăie, te mai descoase o dată. Şi, până la urmă,
exclamă blajin: de, ştiu eu?
Prostul ştie întotdeauna, asta-i marea lui superio-
ritate.
memorie.Chiar dacă n-o
Vorbele de ştia el, marile
spirit, au ştiut-o alţii: iarfleacu-
adevăruri, el are
rile esenţiale care fac viaţa unei societăţi – prostul le
transmite şi întreţine. Din zece oameni inteligenţi, unul
singur e de folos. În schimb, toţi proştii sunt făcători
de bine.
Ferice de societatea care-i are!
19
 ESEU DESPRE DUMINICĂ

Cine crede în inteligenţă, şi numai în inteligenţă,

nu va înţelege niciodată rostul zilei de Duminică. Iar
omul modern nu înţelege. El trăieşte – în felul lui –
ziua de Duminică; o multiplică şi legalizează; face din
sărbătoare o îndatorire cetăţenească; dar nu o înţelege.
Nu are nici un organ pentru a o înţelege.
S-ar putea începe o critică a omului modern (dar
din multe puncte s-ar putea ea începe) tocmai de aci:
de la mediocritatea zilei sale de Duminică. Şi cum n-ar
fi mediocră o zi pe care, în loc s-o lase îmbibată de toate
înţelesurile şi tainele ei, luminatul om de ieri şi astăzi
a „raţionalizat-o“? Dar cercetează adânc Duminica oame -
nilor, răscoleşte bine sărăcia şi incertitudinile ei, dacă
vrei
tot cecu-adevărat să vezi
face şi nu face cum se pot
inteligenţa, secătui
atunci sufletele
când prin
se înstă-
pâneşte singură peste ele.
În ordinea spirituală, inteligenţa goală nu depăşeşte
niciodată etica. În ordinea vieţii, nu depăşeşte igiena.
Prin urmare ce sens are, pentru ea, Duminica? Unul
igienic: după ce ai lucrat şase zile, te odihneşti a şaptea
20
zi. Te odihneşti, nu faci altceva. Dacă eşti în stare sălucrezi
şi în ziua de Duminică, fără să-ţi zdruncini sănătatea,
atunci lucrează. Dar e preferabil, e mai chibzuit, e mai
sănătos să nu lucrezi. Tot aşa cum e „sănătos şi chibzuit“

să posteşti
nevoia să sedin cândşi în
refacă când.săOrganismul
spiritul se distreze. are uneori
Asta-i tot.
Ce uimitor ni se pare să întâlnim în scrierile bise-
riceşti osânda grea aruncată asupra celui ce nu „sfin-
ţeşte“ ziua de Duminică! Fiindcă Biserica nu cere numai
să nu lucrezi spre a te odihni. Cere să nu lucrezi fiindcă
aşa trebuie. Şi o cere cu străşnicie. În cea mai neînsem-
nată scriere izvorâtă din învăţăturile creştineşti vei citi
că ne aşteaptă pe toţi pedepse grele şi revărsarea mâniei
cereşti pentru faptul
nicii. „Blestemat să fiecăacel
nu om
ţinem
careşiva
cinstim ziua
lucra de Dumi
-
sâmbătă
seară până luni la răsăritul soarelui“, scrie acolo. Căci
ziua Duminicii e rânduită „ca nici un lucru să nu
lucraţi, nici rădăcinile din grădină să nu le scoateţi…“
Cât poate înţelege din blestemul acesta inteligenţa?
Aproape nimic. Cel mult va pretinde că omul neevo-
luat de la începuturile creştinismului şi din religiile
primitive avea nevoie să i se impună igiena; şi să i se
impună
conforma. aşa, pe cale de edict religios, căci altfel nu i se
Dar lucrurile au alt tâlc, mai adânc cu mult de cum
o dovedesc luminile simple ale minţii. Duminica nu
e lăsată întru odihnă; ci pentru ca, nemuncind în înţe-
lesul obişnuit, să nu te mai înstrăinezi lucrului şi lumii.
Ea nu trebuie deci privită ca un interval de refacere,
21
între două perioade de trudă; ci drept întâia zi plină
din săptămână, întâia zi în care nu te mai îndeletniceşti
cu altceva decât cu tine şi cu tainele ce ţin de tine. E
ziua Domnului; adică ziua singurătăţii tale, aîntoarcerii

tale la izvor.
celelalte zile Cum ar putea
dacă n-ai aveafilabinecuvântată munca din
începutul şi capătul lor
această Duminică de regăsire?
Mi se pare că fără un sens religios, chiar, şi încă ziua
noastră de-a şaptea ar putea avea mai multă greutate
decât tot restul. Dar câtă n-ar trebui ea să aibă aşa, de
vreme ce are cu-adevărat un sens religios! Şi când com-
pari plinătatea unei zile „de odihnă“ trăite creştineşte sau
trăite în spirit, pur şi simplu, cu repaosul monoton al
unuia
poran,care nu e decât
te întrebi civilizat,
dacă acesta va cum e omul
redeveni contem-
vreodată tot
ce a încetat, fără prea mult rost, să fie.
E atât de înstrăinat lumii omul contemporan, încât
nu poate înţelege ziua a şaptea (de ce a şaptea şi nu a
cincea sau a noua – nu-i aşa?) decât ca o nouă înstrăi-
nare a sa în lume. Duminica nu-i e lui nicidecum ziua
regăsirii; ci a unei pierderi de alt tip în lume. A unei
pierderi desfătătoare. E ziua „abandonului“. Şase zile
omul
modă slujeşte
stare de ceva: şi trebuie
tensiune, să slujească
cu inteligenţa, cu într-o inco-
muşchii, cu
voinţa ascuţită. Acum vine ceasul eliberării în distrac-
ţie. Să ne dăruim, pasiv, jocului, căci ne-am închinat
destul muncii.
Dar e slujnicie, într-un caz ca şi într-altul! Ne-am
deprins atât de mult să slujim cui trebuie şi nu trebuie,
22
încât orice încetare de a lucra a devenit o încetare de
a fi. Când nu mai slujim, nu mai suntem. Începem de
la şi sfârşim la obiect. Blestemul pentru lumea de azi
nu e să lucreze, tantalic, la ceva sau la altceva; la orice.

Blestemul
fără putinţăe şomajul. O săptămână
de-a te dărui, nici de-a cu şapte
binel Duminici,
ea, nici în joc,
lucrurilor, deci fără trudă, dar şi fără distracţie – aşa
ceva ar fi supliciul suprem.
Că munca noastră nu e sfinţită de nici un înăuntru;
că Duminica noastră e doar ocolirea acestui înăuntru,
e doar distragere şi distracţie – lucrul nu e oare tulbu-
rător? Că, lăsat singur, omul nu mai are ce face, nu e
groaznic? Atunci la ce bun restul, dacă singurătatea nu
e bună
Şi la de
fel:nimic?
la ce bun şase zile oarbe, dacă a şaptea nu
aruncă niţică lumină asupră-le?
Omenirea de azi se ocupă stăruitor de organizarea
muncii. Din când în când se gândeşte şi la organizarea
răgazurilor. Numai că nu de organizare ar trebui să fie
vorba: ci de înţelegere a răgazului. Şice ridicol să încerci
reglementarea repaosului duminical, când numai repaos
nu este!

nu Dar acesta
trebuie şi săe destinul inteligenţei:
nu facă ceea să seMiamestece
ce trebuie. unde
se pare că
e timpul să fim exasperaţi.
 FIUL RISIPITOR ŞI FRATELE SĂU

Lasă adevărurile teologiei deoparte; nu te gândi la

Cuvânt, nici la învăţătură, cu-atât mai puţin la dogmă.
Priveşte viaţa creştinului aşa cum este ea, aşa cum poate
fi ea, pe măsura de totdeauna a omului. Vei vedea atunci
că polii ei nu sunt decât aceştia: fiul risipitor şi fratele
său. Între aceste două capete se petrece viaţa
noastră creş-
tină, cu triumfurile, dar mai ales cu impurităţile ei.
Fiul risipitor greşeşte pentru căignoră. Nu cunoaşte
încă pe Dumnezeu şi, într-un sens, se ignoră şi pe sine.
Pleacă în lume ca să se caute. Ca să-L caute. Va păcătui
mult? Da, va fi numai păcat: sete, curiozitate, ardere.
Dar norocul său e tocmai că ignoră. Tot păcatul lui de
rătăcitor prin lume ţine de neştiinţă, adică de nevino-
văţie. De aceea tatăl îl iartă. Şi cine ştie dacă Dumnezeu
nu-l mântuie?
Fratele fiului risipitor greşeşte pentru că ştie. Cu-
noaşte pe Dumnezeu şi secunoaşte pesine. Trăieşte după
poruncă; de i se va porunci mult, se va supune mult.
Dar ştie că se supune. Ştie că este numai supunere. Tot
păcatul lui de fiinţă stătătoare şi ascultătoare stă în
24
aceasta – că, alături de faptă, are şi cunoaşterea faptei
sale. Cum poate fiul risipitor primi ceva de la tatăl său,
când el, fratele care se ştie bun, n-a primit încă totul?
De aceea tatăl nu-l răsplăteşte. Şi cine ştie dacă Dum-

nezeu
Nu île mântuie?
de întrebat cine dintre ei este mai bun. Nici
unul n-are dreptate şi nici unul nu e bun. Dar m a ândoi
sunt vii, iată adevărul. Amândoi trăiesc din plin – lao-
laltă sau deosebiţi, în văzul lumii sau ascunşi de ea –
trăiesc din plin în inimile noastre de creştini. I-au purtat
cu ei şi sfinţii. Îi poartă, ca pe cele două tipuri de viaţă
între care puţinătatea noastră se mişcă, fiecare dintre
bunii creştini. Căci creştinătatea înseamnă viaţa aces-
tora
fratelecare suntem.
fiului Şi suntem
risipitor, când nucu fiul risipitor
suntem sau cu
cu amândoi.
Nu poţi spune, hotărât lucru, cine din ei greşeşte
mai puţin. Dacă păcătuim – aşa cum spunea odată un
sfânt şi teolog că păcătuim, în genere, din trei îndem-
nuri: din voluptate, din curiozitate şi din orgoliu –,
atunci fiul risipitor şi fratele său sunt la fel de vinovaţi.
Căci primul păcătuieşte mai ales din voluptate; ulti-
mul păcătuieşte mai ales din orgoliu; iar amândoi păcă -
tuiesc, în felul
curiozitatea lor, din
deschisă curiozitate: fiul
a aventurierului, iar risipitor din
fratele fiului
risipitor din curiozitatea meschină a reţinutului. Poţi
prefera un stil de-a fi altui stil de-a fi. Dar amândoi
sunt ; şi amândoi greşesc, pentru că sunt.
Ce-i face atât de vii? Poate dublul acela instinct,
despre care spunea odatăKeyserling că însufleţeşte toată
25
existenţa noastră ca oameni: Foamea srcinară şi Frica
srcinară. Căci fiul risipitor stă sub semnul foamei; e
înfometat de lume, de noutate, de cheltuire. Iar fratele
fiului risipitor stă sub semnul fricii; se teme să nu piardă,
se teme să rişte, se teme să dea. Şi iată-i pe amândoi,
faţă în faţă, după ce unul a ocolit lumea şi celălalt şi-a
îngrijit propria sa grădină – iată-i acum, ca două feţe
ale vieţii iarăşi.
Nu-i vedeţi pe ei, peste tot? Mi se pare, câteodată,
că-i pot vedea şi-n Marta şi Maria. Marta e ursuză,
închisă, vrednică, fireşte, dar nemulţumită ca fratele.
Şi Maria e risipitoare ca fiul. Dar destinul fiului risipitor
e să se piardă în acţiune, pe când Maria se pierde în

contemplaţie. E, între
masculin la spiritul ei, toată
feminin. distanţa
Încolo însă –desunt
la spiritul
aceiaşi.
E o întreagă lume în fiul risipitor şi fratele său. Şi
e atât de plină viaţa din ei, încât nici unul nu poate fi
judecat etic. Fratele cel bun încorporează etica; dar sin-
gur fiul risipitor ar putea scrie una. Căci etica e osimplă
perspectivă asupra vieţii, şi creştinismul-viaţă nu s-a
acoperit niciodată cu o singură perspectivă.
Parabola fiului risipitor e parabola fiului şi a fratelui.
E parabola celor doi copii, care sunt copiii pământului.
 ROMÂNIA DE TOTDEAUNA

Ceea ce te izbea, înainte de războiul de faţă, înFranţa

(ce plăcut e să vorbeşti despre ţărilepe care toţi le uită!),
era prezenţa, în inimile şi pe buzele celor mai mulţi, a
unei „Franţe eterne“. Veţi vedea – spuneau ei, în câteva
cuvinte – cum ştie să reacţioneze Franţa în faţa pri-
mejdiei. Există o Franţă de totdeauna, a Ioanei d’Arc
sau a Marnei. Acum putem fi divizaţi; acum ne putem
duşmăni între noi. La nevoie însă, vom şti să regăsim
izvoarele unităţii şi invincibilităţii noastre.
Nu gândul de-a le arăta, în lumina celor întâmplate,
falsitatea ne îndeamnă să amintim de cuvintele acelea.
Ele sunt, poate, mai exacte decât s-au dovedit în ceasul
de faţă. Şi am înţeles întotdeauna, gândindu-ne la acea
Franţă eternă,
cezii faţă dispreţul
de oamenii lorpe care, încufond,
politici, îl aveau
Daladier în frufran-
nte,
când spuneau despre ei că sunt ceva mai mediocri de
cum ar merita Franţa. – Dar nu pentru plăcerea de-a
compara cuvintele acelea cu realitatea istoricăînţelegem
să le amintim. Ci pentru ele însele. Căci ele au sens.
Da, chiar astăzi au un sens.
27
 Dar în ce înţeles avem dreptul să vorbim despre o
„Românie eternă“? Hotărât, nu în înţelesul în care
vorbim de o Franţă ori Romă veşnică. O Franţă poate
crede în stabilitatea geniului ei, ca şi în zădărnicia trudei

de-a
firescadăuga ceva nou
să năzuiască acestuicea
a redeveni geniu naţional;Dar
de altădată. Roma
nea-e
mul românesc? Unde, în trecutul său, se întâlneşte cul-
mea dincolo de care istoria sa să consimtă afi un simplu
fenomen de repetiţie?
La un anumit nivel, e adevărat, România şi-a dovedit
dreptul la eternitate. Dar numai la un anumit nivel:
cel biologic. „Românu-n veci nu piere“ sau „Românul
are şapte vieţi în pieptu-i de aramă“ – sunt deci certi-
tudini naţionale;
perspectivele şi ar moderne
tehnicii fi cu adevărat liniştitoare după
n-ar primejdui, dacă
unii, până şi fiinţa neamurilor, atunci când acestea cad
sub jug străin. Ne e însă cu neputinţă să înţelegem cum
de îşi închipuie unii buni români, de cea maipatriotică
speţă, că neamul nostru are dreptul să se mulţumească
cu atât. Şi că, dacă supravieţuieşte, vieţuieşte.
Fiindcă, vedeţi, este vorba şi de altceva decât de viaţa
biologicului din noi: e vorba de viaţa spiritualului din
noi.
nitateAltminteri, ce tău,
al neamului rost dacă
are sănu
proclami dreptulvalorilor
atingi planul la eter-
asigurătoare de eternitate? şi Roma antică, la care vrea
să se întoarcă Roma de azi; şi Franţa istorică, la care vrea
să rămână Franţa de azi; până şi Anglia aceasta încă-
păţânată – toate s-au închegat, ori au simulat că se
încheagă, în jurul unor valori spirituale.
28
 Era semnul marii noastre tinereţi, în rău caşi în bine,
că nu luptasem încă pentru valorile spiritului. Noi am
luptat pentru geografia românească, nu pentru duhul
românesc. Am luptat cu duhul nostru, fireşte: dar nu
pentru duh. Toate răscoalele noastre din trecut au fost –
şi nu puteau fi altceva – răscoale nu pentr u, ci împotriva
unei stări de lucruri: o asuprire străină sau o proastă
rânduială economică. Lupta pentru spirit este însă luptă
pentru ceva. Şi ştiţi care e deosebirea între oricare altă
luptă naţională şi lupta pentru valorile spiritului? E,
poate, aceea că prima se gândeşte la oameni, pe când
cealaltă se gândeşte la om. Independenţa şi bunăstarea
pentru români reprezintă o problemă; dar care trebuie
să fie tipul de om românesc, iată, în ordinea spiritu-
lui, problema.
Dar tipul de om românesc e cel de totdeauna! ni
se spune. Şi iată-ne întorşi tocmai la ceea ce puneam
în discuţie: România eternă. Oamenii aceştia ştiutori
şi înţelepţi (revoltător de înţelepţi), care ne tot trimit
îndărăt, nu vor defel să admită că „românul de tot-
deauna“ e o fiinţă nedesăvârşită, pentru că nici n-avea
cum să nu fie fiinţă nedesăvârşită. Ni se spune că româ-
nul de totdeauna e, de pildă, tolerant în materie religi-
oasă. Dar cum să nu fie tolerant cu cei de lată lege insul
care abia dacă poate să-şi vadă de legea sa? Ni se spune
că e răbdător. Dar ce altă virtute putea el desfăşura, sub
vitregia vremurilor, decât răbdarea? Că e supus. Putea
să se revolte? Că e înţelept. Putea să se smintească?
O, oameni înţelepţi, aşa cum spuneţi că este româ-
nul de totdeauna, amintiţi- vă de vorba Apostolului Pavel:
29
„Dumnezeu a trimis lucrurile nebune ale lumii ca să
facă de ruşine pe cele înţelepte.“ Nu vedeţi că tot ce
preţuiţi în românul de totdeauna este tot ce nu este
el, tot ce nu a putut fi el? Nu vedeţi că ne îndemnaţi
să practicăm numai negativul vieţii spirituale româneşti?
Dar aveţi dreptate; o singură dată aveţi dreptate.
România de totdeauna e cea care nu s-a întrupat încă.
 ÎMPĂCARE CU LUMEA

Ce frumos titlu de revistă, Familia ! Câtă îndrep-

tăţire în el şi câtă nobleţe – dacă îl luăm altfel decât
în înţelesul civil, mic burghez, pe care ne-am obişnuit
prea des să-l adoptăm. Căci nu aparţinem, fiecare, câte
unei familii, câte unei familii spirituale, dincolo de care
„nu vedem“, dincolo de care „nu suntem“? Nu este o
familie, una singură, zarea noastră toată? Putem noi
altceva – substanţialiceşte altceva – decât pot cei din
familia noastră? Ne depăşim noi vreodată condiţia,
soarta? Pierim noi de altă moarte decât pier cei din
tagma noastră?
Lucrurile acestea care s-au spus – vai, de câte ori şi
sub câte înfăţişări nu s-au spus! – sunt sortite regăsirii
de
carecătre fiecare dintre
nu ostenim noi. A
niciodată. Teregăsi, iată uncum
miri, chiar, lucru
de de
nu
s-a scris până acum o filozofie aregăsirii, un sistem, atent
gândit şi subtil, prin care să ni se explice cum se face
trecerea de la prospeţime la putreziciune; cum însufle-
ţim cu prezentul nostru vechiturile trecutului. Mi s-a
părut, într-un rând, că sensul cel mare al vieţii acesta e:
31
de a semnifica banalităţile, de a le redescoperi. Ştiaţi –
spuneam atunci – că „cel ce fură azi un ou…“ este un
adevăr într-atât de tulburător încât, dacă vreun om a
trăit pentru a-l redescoperi, el nu a trăit degeaba? Să

rostim decilacurajos
ajuns până ele. Să banalităţile
nueliminămnoastre, odată cenostru
din repertoriul am
decât ceea ce este de rangul al doilea; de rangul întâi
e tot ce ne aparţine, iar ceea ce ne aparţine poate fi spus
fără de sfială, chiar dacă nu ne-a aparţinut întotdeauna.
Există două procese de conştiinţă remarcabile pentru
viaţa sufletească a fiecăruia dintre noi. Unul e căpăta-
rea conştiinţei negative, a limitelor, descoperirea că nu
poţi face orice, nu poţi fi orice, cât de lungă ar fi viaţa.
Descoperirea aceasta
altfel, nu se face nu se face
întotdeauna. prea devreme
Adevărul că nu poţişi,face
de
orice este o banalitate, foarte bine, dar obanalitate peste
care deseori aluneci cu acea splendidă inconştienţă ce
este principalul sprijin al vieţii noastre sufleteşti. Treci
ani de zile pe lângă locuinţa unui muzicant, îl auzi stu-
diind, întotdeauna cu o îngerească răbdare; tedistrează
regularitatea lucrului, la început; te plictiseşte, ceva mai
târziu, şi în cele din urmă te lasă nepăsător, pur şi simplu,
căci nu maicum
dai seama veziţi-a
şi nuvenit
mailucrul
auzi. Şi,
în deodată,
minte, tefără să-ţi
întrebi:
dar dacă aş face şi eu la fel? dacă aş trăi viaţa aceea de
şase, opt sau zece ore pe zi de muncă, aş putea cânta?
Şi simţi că nu ai putea cânta. Simţi că nu este în tine
cântecul – şi nu va fi acolo niciodată. – Sau, tot astfel,
simţi că n-ai putea fi geometru. Cine te-a împins la o
32
asemenea întrebare? Tu faci cu totul altceva şi poate
nu eşti codaş în meseria ta. Dar simţi aşa, din senin,
că n-ai putea fi fruntaş în meseria geometriilor; că poţi
trăi viaţa oricui şi poţi s-o iei de la oricâte începuturi,

şi tot n-aiasta
pragurile, să e.
treci pestepână
Ajungi un laanumit
ele, poţiprag. Îţi simţi
deschide chiar
uşa, spre a vedea ce e dincolo, spre a bănui ce e dincolo;
dar atât.
Alături de această conştiinţă negativă a limitelor,
se petrece un alt proces, care duce şi el la deşteptarea
unei conştiinţe: e conştiinţapozitivă a limitelor; desco-
perirea că, deşi nu poţi face decât un lucru anumit,
oricât de lungă ar fi viaţa, poţi totuşi face destul în
limitele
îţi apare care-ţi
uneori,sunt
cândprescrise. La fel de–neaşteptat
ieşi din tinereţe cum
căci a fi tânăr
nu înseamnă oare a nu avea nici una din aceste con -
ştiinţe? –, cum îţi apare câte o barieră, câte o sentinţă
a destinului, spunându-ţi: asta nu e pentru tine; tot
aşa îţi apare câte un î ndemn, amintindu-ţi: asta nu e
pentru altcineva, e pentru tine. E ca şi cum fiecare s-ar
descoperi purtător al unui mesaj şi nu ar face altceva,
de atunci încolo, decât să răspân dească în lume acest
modest mesaj al său.
trezeşti împotriva lui Şi astfel, şitotalături
Aristotel fără sădeştii cum,Cum
Kant. te
s-a întâmplat, prin ce îndemnuri, sub pintenul căror
interese? Tot ce ştii e că vei lupta împotriva lui Aristo-
tel, orice s-ar întâmpla. În jurul tău vor fi revoluţii,
societăţile se vor preface, sistemele de economie se vor
prăbuşi: tu vei lupta împotriva lui Aristotel.
33
 Ceea ce nu întâlneşti, decât la foarte puţini oameni,
este un înţelept simţ al măsurii. Noi nu avem măsura
vieţii noastre omeneşti sau, în orice caz, nu suntem
mulţumiţi cu cea pe care o avem. Nu ştim nici cât de

puţin şi nici
tător de banalcâttrebuie
de mult
să putem. (O, ce astea
sune lucrurile banal,pentru
ce întris
-
un
estet!) Ne lipseşte, în primul rând, o voinţă sănătoasă,
o voinţă care să reglementeze, să corecteze şi să intro-
ducă, în viaţa noastră, un oarecare echilibru. A vroi
„mai puţin“, dar în acelaşi timp „a vroi“ mai mult –
iată care ar putea fi morala. A vroi mai puţin, adică a
te restrânge de la toate îndeletnicirile ce, fără a-ţi fi cu
desăvârşire interzise – căci nimic omenesc nu poate fi
interzis omuluitale
străine mâinii –, îţi suntacţiunile
stângi totuşi străine,
pe careaşale cum sunt
săvârşeşti
bine cu mâna dreaptă. A vroi maimult, adică, în planul
lucrurilor unde nu eşti stângaci, a îndrăzni, a stărui, a
rodi de atâtea ori de câte ori poate sămânţa din tine;
a te împuternici acolo unde ştii că poţi fi puternic. O
lume care ar vroi mai mult, dar care în acelaşi timp ar
vroi mai puţin, ar fi de nenumărate ori mai puternică
decât cea de azi. Individul ar sta mult mai aproape de
creaţie de este
tot ce ne cummaistă străin
în lumea noastră.
astăzi Aţi observat
este creaţia? că
Au atras
mulţi atenţia asupra faptului acestuia: azi comentăm,
azi înflorim, facem ştiinţă „comparată“, punem cap în
cap lucrurile, scriem istorie, neobişnuit de multă istorie;
dar nu creăm, căci n-avem gustul lucrului, n-avem
vocaţia lui, iar fiecare dintre mâinile noastre este mâna
34
stângă. Am rupt asimetria fundamentală a corpului ome -
nesc, revenind la mediocra simetrie. Ce ştie dreapta face
şi stânga – şi amândouă nu fac nimic.
Dacă am vroi puţinul acela care ne este dat, sunt

sigur
câştigacăcu
nutoţii
am unvroisănătos
decât puţinul
simţ al care ne este
măsurii, dat. Am
măsura desti
-
nului nostru, care înainte de a fi mic sau mare este destin.
De ce dorim să trăim trei veacuri în loc de o jumătate
de veac? Din curiozitate, nu? Spre a şti ce are să mai
invente un Marconi al veacului douăzeci şi unu; spre
a vedea dacă, într-adevăr, japonezii au să ajungă la por-
ţile Europei; spre a vedea ce mai e nou prin lume, ce
mai e nou pur şi simplu? Câţi oameni n-ar trăi numai
spre a citi gazeta zilnică? Ah, voluptatea de a şti ce s-a
mai întâmplat!
Nu, nu e nici măcar curiozitate. Să nu o botezăm
în nici un fel, căci nu reprezintă nimic pozitiv. Din lipsă
de voinţă, de aceea aspirăm aşa, vag, fără de nici un
conţinut, să trăim câteva veacuri în loc de jumătatea
care ne e dată. Din lipsă de voinţă; căci dacă am „vroi“,
viaţa noastră s-ar umple, dar nu s-ar revărsa; viaţa noas-
tră s-ar desăvârşi, dar nu ar mai năzui, zănatic, să se
depăşească.
Degeaba dorim să trăim zeci şi sute de ani. Suntem
prea săraci pentru o viaţă mailungă decât este a noastră.
Iar existenţa tinerilor e însoţită de un simţământ al infi -
nităţii tocmai pentru că, deşi limitată în timp, ei şi-o
închipuie nelimitată în posibilităţi. (Banalitate, iarăşi!)
În clipa însă în care se iveşte conştiinţa lim
itelor, tinereţea
35
ia sfârşit. Putem să trăim veacuri – nu săvârşim decât
o ispravă.
M-am gândit odată la lucrul acesta, cu adevăra
t tragic:
nu ţesuturile îmbătrânesc; nu arterele, nu inima; ci
spiritul acesta,nuincoruptibil,
incoruptibil, care, tocmai
se mai înnoieşte pentru
şi nu mai căeste
înnoieşte.
Murim pentru că nu mai avem altceva de făcut.
Să dorim deci omenirii să nu reuşească niciodată
prelungirea vieţii peste măsura spiritului nostru. Sta-
tisticienii pretind totuşi că progresele medicinii au făcut
ca, în medie, viaţa fiecărui om să crească, dacă nu ne
înşelăm, cu cincisprezece-douăzeci de ani. Sunt anii
noştri de plictiseală, să ştiţi asta! Sunt anii pe care cineva
din spatele nostru nu i-a prevăzut; pe care i-am furat
destinului şi care se răzbună, arătându-ne cât de sără-
cuţi suntem.
Şi de aceea fiecare dintre noi să spună: daţi-mi voie
să umplu „această“ viaţă; mai mult nu văcer; mai mult
nu am dreptul să cer.
 L-AM, NU L’AM

Am întâlnit în scrisul multora – scris de oameni

pregătiţi sau mai puţin pregătiţi, scris de luptători ori
alteori de intelectuali, scris de profesori universitari sau
de aspiranţi la aşa ceva – ortografierea lui l’am aşa, cu
apostrof (de ce apostrof?), în loc de l-am cu liniuţă.
Chestiunea nu ne pare departe de a fi serioasă. Şi o
socotim cu dinadinsul aşa nu pentru că ar dezvălui cine
ştie ce capital de cunoştinţe la noi, cei care se întâmplă
să ştim cum se ortografiază l-am (câte greşeli nu vor fi
stăruind în scrisul fiecăruia dintre noi!); ci pentru că
face parte dintre foarte puţinele chestiuni în care cel
ce scrie un articol poate fi de folos celui care citeşte
un articol.
Pentru
dintâi? Sprece,a la
se urma urmelor,
cultiva? îl citeşte
Dar atunci acesta
situaţia pe cel
personală
a fiecăruia dintre cei care scriu ar deveni delicată: să
cultive pe altul, în timp ce el însuşi… Spre a urmări
împlinirea câte unei personalităţi? Dar, dacă nu eşti
N. Iorga sau Nae Ionescu, cum poţi nădăjdui să deş-
tepte interes împlinirea ta?
37
 Nu am ştiut niciodată limpede pentru ce se dreaptă
în
cititorul către scriitorul de articole. Dar cu toţii simţim
care anume sunt articolele ce prind pe cititor. Iar aci
stă păcatul cel mare al acestuia, păcat care a deformat

şi deformează
viaţă publică. necontenit mentalitatea
Articolele care prind cel celor activi care
mai mult; într-o
nu se cer, poate, dar care se gustă – sunt cele ce lovesc.
Nu cu necesitate cele polemice; nu neapărat cele încăr-
cate de fulgere şi trivialităţi; dar cu siguranţă cele care
indică şi acuză.
Ceea ce ni se pare foarte primejdios pentru tineretul
românesc este faptul că face într-o atât de largă măsură
„gazetărie“. Nu e probabil ca şi pe viitor uşurinţele de
scris
tului să fie aceleaşi
şi cele ca în trecut.
ale prezentului au fostDar libertăţile trecu-
îndestulătoare spre
a ne încredinţa că, dacă e lipsit de un excelent echilibru
moral, cel care scrie nu e rareori ispitit, prin natura
prozei „gazetăreşti“, să se îndeletnicească atât de mult
cu alţii şi cu alte lucruri, încât să uite de sine şi de ale
sale. Ba şi în ce priveşte pe alţii riscă să fie nedrept; căci
nimeni nu deosebeşte mai puţin în jurul său decât cel
care loveşte.
Vomemărturisi
de care vorba ne, face
de pildă,
adeseacăsămental
itatea
nu mai gazetărea
deosebim scă
bine
pe cei vrednici de osândă de cei întru totul nepătaţi,
în lupta, de câţiva ani deschisă, între tineri şi bătrâni.
În numele tinereţii şi al voinţei de mai bine, acuzi deo-
potrivă pe cei care poartă vreo vină cu cei care nu au
făcut decât să reducă, prin isprava lor, din vinile celor
38
dintâi. Şi astfel treci cu vederea, ba mai mult, cuprinzi
în acelaşi proces-verbal atât pe cei care s-au dovedit
infractori faţă de ceea ce ţi se pare a fi destin al neamului
tău, cât şi pe cei care l-au înfăptuit pur şi simplu.

Câţi
zervă dintre cei penumai
– deocamdată care neteoretic
grăbim– să-i treceminfinit
nu merită la re-
mai multă stimă şi dragoste de cum le arătăm, în por-
nirea noastră necruţătoare? S-ar putea chiar ca printre
bătrânii aceştia, care hotărăsc pentru încăpuţină vreme
de destinele politice şispirituale ale neamului românesc,
numărul celor foarte respectabili să fie cu mult mai mare
decât al celor buni de osândit.
E adevărat că atunci s-ar deştepta în mintea oricui
întrebarea: cumdese după
tăţii româneşti face cărăzboi
o minoritate
a reuşit putredă a socie
– iar acesta ne-
pare a fi cazul – să hotărască de rosturile obşteşti, tre-
când în umbră pe cei numeroşi, a căror valoare nu avea
decât un cusur: nerodnicia? Dar nu asemenea întrebări
pline de miez îngăduie să ne punem pornirea noastră
acuzatoare.
Aşadar să acuzăm, de aceasta e vorba în primul rând!
Nu suntem în întregime mobilizaţi pentru aşa ceva?
Avem, fiecare,
însărcinare cevaluăm
ne-o poliţienesc
cel maiînlesne
noi. Exerciţiul a cărui
este descoperirea
vinovatului şi denunţarea lui. Libertatea noastră de a scrie
nu vrea să însemne decât libertatea noastră dea acuza.
Dar trebuie subliniată aci o trăsătură ce ne pare
demnă să fie înregistrată într-o eventuală „psihologie
românească“: este îndemnul de-a acuza mai degrabă
39
pe vinovatul improbabil de la distanţă decât pe cel
sigur, de aproape. Ştim cu toţii ce „tolerant“ e românul
cu cei din apropierea sa, cum îi iartă, cum îi înţelege,
cum le doseşte vina (din bunătate, nu?); în timp ce un
acelaşi subiect,
conteneşte devenit în
cu acuzaţii ziarist ori om
a căror politic, nu
temeinicie nu prea
mai
crede nici el.
Sună, poate, ridicol să-ţi aminteşti de Platon atunci
când este vorba de asemenea lucruri mărunţele, cum
e viaţa noastră publică cea de toate zilele; dar ce bine
ne-ar prinde (s-o spunem şi cu prilejul acesta) o infuzie
de platonism! Ştiţi ce propunea autorul acela, care nu
prea avea obiceiul să glumească în asemenea materii?
Propunea să pârăşti, pur şi simplu. Să semnalezi frauda
vecinului tău cu atât mai mare grabă cu cât vinovatul
ţi-e mai aproape de suflet. Şi să te apropii atât de mult
cu pâra încât, până la urmă, să te pârăşti pe tine însuţi.
Dar afacerea aceasta este deosebit de neplăcută azi.
Să te duci la judecător şi să spui: am greşit? Nu, aşa
ceva pare o glumă. Şi cum nu ne-ar părea o glumă , când
ochii noştri nu văd decât la distanţă, când vina nu ni
se
cupare vădită decât
cât celălalt e maidacă e a altuia
distanţat şi cuînşine?
de noi atât mai vădită
Acuzaţia de la depărtare, iată ceva pe placul moder-
nilor. Lupta de la depărtare, participaţia în toate de la
depărtare, crearea de noi „distanţe“ între noi şi lucruri,
prin radio, ziare, telefon şi clişeu fotografic; distanţarea
noastră progresivă de lume – toate acestea ne definesc.
40
Un om care stă la o prudentă distanţă de lumea sa –
acesta este, şi se mândreşte că este, modernul.
Ce să ne învăţăm unii pe alţii, atunci? Să vorbeşti
despre tine e o indelicateţe; să vorbeşti despre cel care
te citeşte,
treilea, nu?o Despre
indiscreţie; atunci sănostru,
„departele“ vorbim despre
cum un al
spunea într-o
zi filozoful. Despre ticălosul acela care nu s-a prăbuşit
încă sub povara păcatelor sale…
Stimaţi cititori, l-am se scrie cu liniuţă.
 CARTEA PE CARE N-O CITEA
IOANA D’ARC

Am văzut acum câţiva ani, undeva în Apus, un spec-

tacol extraordinar: oIoana d’Arc pe rugde Paul Claudel,
cu muzică pentru orchestră şi coruri de Honegger. Era
un oratoriu modern – grandios şi clasic. Textul lui Clau-
del se pierdea uneori sub încântarea muzicii, dar alteori
se desprindeau limpede îndemnurile cereşti, sau acuza-
ţiile mulţimii – vrăjitoare! unealtă a diavolului! –, ca
şi verdictul latinesc al puternicilor pământului.
Ioana nu înţelege. Tot libretul lui Claudel (publicat,
între timp) se urzeşte pe acest gând, că Ioana nu înţelege
bine ce i se întâmplă, iar acum, la capătul vieţii, reca-
pitulează totul, spre a căpăta, însfârşit… înţeles. Alături
de ea, Claudel închipuie pe Fratele Dominic, sfântul,
cu o carte
teşte în mână.
de toate Dar Ioana
trupurile aceleaare o tresărire:
plecate îşi amin-
care scriau, la
procesul ei:

Vocea aceea aspră care-mi punea întrebări

Şi penele care scârţâiau în jurul meu!
Penele acelea care scârţâiau pe pergament, –
42
 Totul s-a închegat într-o carte.
Totul s-a închegat într-o carte – şi eu nu ştiu să citesc.

Fratele Dominic are să-i citea

scă. Va înţelege eaacum?

Drama
a Ioanei,secea
desfăşoară
de-a nudin nou – cartea
fi înţeles pentrupropriei
ca ultima
ei spaimă
vieţi,
să cadă.
Descărnat de slava unei vieţi de ciobăniţă, senti men-
tul acesta de nelinişte egeneral. Noi ştim să citim, fireşte.
Nu chiar cât Dominic, dar aproape cât el. Şi totuşi,
fiecare aude, în clipa când tac celelalte zgomote, cum
scârţâie penele în jurul său. Claudel a descri
s, parcă, ceva
din procesul nostru odată cu procesul Ioanei d’Arc. Stă
fiecare ca sub judecată. Şi dacă nu necondamnă nimeni
până la urmă, faptul n-are însemnătate; principalul e
că procesele verbale sunt încheiate. Dar ce conţin ele?
Ce s-a întâmplat cu noi?
Nu poate fi om lucid care să nu trăiască un asemene a
moment de îngrijorare. În jurul nostru sunt scribi de
tot felul care consemnează. Din materialul lor – cu noi
deci, cu propria noastră spusă ori faptă – un dramaturg

va
nirireface vieţistatistician
sau un şi conflicte,vaunstatornici
istoric valegi.
desfăşura deve-
Cineva, în
numele vieţii, aspru, neînduplecat, ţi-a pus întrebări
la care ai răspuns cum ai putut, apărându-te, justifi-
cându-te, invocându-ţi adevărurile. Indiferente, penele
au scârţâit pe pergamentele lor. Totul s-a închegat într-o
carte – dar nu ştii s-o citeşti.
43
 Ceea ce e tulburător,pe această linie de interpretare,
în mica operă dramatică a lui Claudel e că, spre sfârşit,
Dominic dispare. Trezită în faţa urii celor care vor s-o
ardă de vie, Ioana se întreabă: unde e fratele care-o ajuta
să citească
Ioana şi să singură.
se simte înţeleagă? El a plecat şi, pentru o clipă,
Dar numai pentru o clipă. Căci ea aude alte voci
şi prinde chemarea altei patrii. Chiar dacă n-a înţeles
bine ce s-a întâmplat aci, ca şi noi – ea ştie măcar ce
e dincolo. Puţinul care e dincolo.
 CÂT VALOREAZĂ O EXPLICAŢIE

Când trăieşti câtva timp în mijlocul unei naţiuni

străine, încerci să-ţi explici cum poţi mai bine fenome-
nele la care ţi-e dat să asişti. Cum poţi mai bine, adică
printr-o teorie generală, prin ideile prealabile pe care
le ai despre un popor, sau prin puterea de sugestie a
câte unui simplu fapt. Câteodată nu reuşeşte nici una
din explicaţii. Dar dacă reuşesc mai multe?
Unul din fenomenele mici pe care oricine le înre-
gistrează în Germania – sau cel puţin la Berlin – este
interesul oamenilor, din diferite straturi sociale, pentru
colecţionarea de timbre. Un fapt mărunt şi despre care
mai aminteam, într-un rând, aci.Dar un fapt care poate
fi socotit revelator pentru mentalitatea germană. În defi -
nitiv, un popor
Poporul se defineşte
german e metodicşi –prin micile
îţi spui lui manii.
în primul mo-
ment, când încerci să dai o explicaţie faptului acestuia.
Unde mai bine decât în colecţionarea de timbre îşi poate
găsi spiritul metodic o satisfacţie? E adevărat, străinii
îşi fac o idee prea rigidă despre acest spirit metodic. Viaţa
în Germania nu e excesiv de reglementată, cum se crede;
45
poţi chiar să te urci în tramvaie prin faţă, dacă-ţi face
plăcere. Dar, până la un punct, spiritul acela metodic
există, chiar dacă nu te sufocă. Şi poţi foarte bine să-ţi
explici mania de-a colecţiona timbre prin dispoziţia

generală
lucrurile.a germanului de-a pune ordine şi-a sistemati za
Dar la fel de bine poţi folosi o altă explicaţie, care
are darul de-a fi şi actuală. În Germania nu se aruncă
lucrurile, odată folosite. Spre a cumpăra o placă de gra-
mofon trebuie să dai în schimb una uzată, iarca să obţii
o sticlă de vin înfundată eşti dator să dai în schimb
un dop vechi. Nici hârtia şi nici sfoara nu se aruncă.
De ce-ar fi aruncate timbrele? Iar dacă le aduni, e nor-
mal să leFără
album. clasezi. Dacăailedevenit
să vrei, clasezi,colecţionar
trebuie să foloseşti un
de timbre.
Dar de ce să nu încercăm şi o explicaţie mai adâncă,
să spunem mai filozofică? Poporul german n-a fost încă
unul creator de istorie pe măsura darurilor sale de orga -
nizare şi înfăptuire. Unificat de curând, el abia astăzi
îşi caută spaţiul. Coloniile, pe care le-a deţinut prea
scurtă vreme, nu i-au putut satisface visul său imperial.
În sânul unui astfel depopor, al cărui potenţial de cuce-
rire şi organizare
nu poate nu seoistoveşte
să nu stăruie nostalgiepecătre
liniaalte
graniţel
zări.oTrăind
r sale,
într-un cuprins prea strâmt, germanul caută, pe orice
cale, o evadare. Iar colecţia de timbre îi dă, în felul ei,
acest sentiment al călătoriei prin lume. „Popor fără spa-
ţiu“, spusese un mare scriitor german. Popor care caută
până şi în timbre o fărâmă de spaţiu.
46
 Deşi oricare din aceste explicaţii părea satisfăcătoare,
ne-am gândit să întrebăm pe un german ce crede în
această privinţă.
— De ce colecţionează astăzi lumea de aci timbre

pe —
o scară atâtsimplu,
Foarte de întinsă?
a răspuns el. Când, acum câţiva
ani, li s-a interzis să ia cu ei în străinătate averi întregi,
evreii s-au gândit la tot soiul de investiţii în valori uşor
transportabile. Un timbru e mic, poate fi lesne ascuns,
atinge uneori preţuri fabuloase şi e comerciabil oriunde.
Ca urmare, piaţa timbrelor s-a însufleţit de la o zila alta.
Restul e simplu de ghicit.
Incontestabil că e simplu. Poţi găsi că e chiar prea
simplu – maifără
cu „poporul alesspaţiu“;
dacă-ţi poţi
plac gă
explicaţiile complicate,
si că e o judecată mate-
rialistă, de marxist întârziat; poţi crede orice, dar nu
vei tăgădui că lucrurile se pot explica şi foarte simplu.
Dar atunci, care din cele patru explicaţii „explică“
într-adevăr ceva? Probabil toate. Şi probabil nu numai
ele. Fiecare fapt e un pretext spre a verifica ceştii despre
o lume şi ce nu ştii încă.
 TITU MAIORESCU
ŞI LUMEA NOASTRĂ

Noi nu suntem atenieni.

Pe Titu Maiorescu aşa ni l-au trecut nouă, tinerilor
de azi. Poate l-au falsificat, nedreptăţindu-l sau, dimpo-
trivă, înfrumuseţându-i masca; dar aşa ni l-au înfăţişat:
drept
făcea săuncoboare
om peste careraţiunii
harul a coborât harul
peste raţiunii
ceilalţi. Câteşilucruri
care
nu ni s-au spus despre armonia, echilibrul, spiritul critic
şi seninătatea lui!
Noi nu l-am cunoscut şi nu-l putem cunoaşte. Îi
căutăm cărţile şi găsim doar frânturi din creaţiile cele
mari pe care nu le-a dat. Îi citim Însemnările zilnice şi
ne trudim să nu ne lăsăm amăgiţi de puţinătatea lor.
Dar vedem mai ales deformările, da,deformările pe care
le-a produs în câteva cazuri, şi atunci simţim că a fost
într-adevăr un om mare. Când suntmari, oamenii des-
figurează realitatea dimprejurul lor.
Dar mai simţim un lucru. Simţim mai mult decât
că Titu Maiorescu a fost cineva. Simţim că a fost cineva.
Îl admirăm, îl folosim, îl înţelegem chiar; dar, când ni
se vorbeşte despre actualitatea lui, ne izbeşte cât de
48
„ocazional“ sună vorba aceasta. Ne este el actual? Va
fi fiind celor pe care amintirea sa nu i-a părăsit nici-
odată. Nouă ne poate da lecţii, lecţii dintre cele mari;
actual nu ne este. Cărturarul din el, vizionarul politic,

omul, chiarlumi.
par ai altei omulSepublic,
poate copleşitorul om public
lămuri şi obiectiva – ne
o impre-
siune ca aceasta?
Cărturarul, mai întâi. Cum ar putea fi Titu Maio-
rescu cărturarul ideal pentru ziua românească de azi?
Nu ne depărtează de el numai starea aceasta de fapt:
că acum, prin diferenţierea socială, pe de o parte, prin
întregirea naţională, pe de alta, cei înzestraţi dintre noi
au libertatea de-a fi mai cărturari decât putea fi el. Nu
ni-l distanţează
pătrundere numai
de către împrejurarea,
profesorul relevată
I. Petrovici cu atâta
în culegerea
d-sale despre Maiorescu, împrejurarea că acesta n-a rămas
filozof pentru că trebuia să se „adapteze nevoilor“, din-
tr-un înalt sentiment al datoriei; că şi-a sacrificat propria
sa vocaţie creatoare, dovedind astfel deopotrivă gene-
rozitate faţă de societatea românească, dar şi – spun
unii – lipsa acelui demon creator care pecetluieşte pe
cărturarul ideal. Între tipul râvnit de noi şi el mai stă
otrăsătura
curioasă„logico-criticistă“,
trăsătură a lui Maiorescu,
relevată altceva chiarlocdecât
în acelaşi de
profesorul Petrovici: stă o pornire (sau opate o deformaţie
profesională?) către comunicare şi expresie. Întâlneşti
în volumul doi al Însemnărilor mărturisirea filozofului
cum că se ocupă de cursul său de la Universitate şi că
„în sfârşit am priceput pe Fichte; acum însă Schelling;
49
apoi mă aşteaptă încă
, ameninţător,Hegel“ (18/30 ianuarie
1885). Cum, abia pentru curs îşi limpezea Ma iorescu
noţiunile? Nu e nimic scoborâtor aci, fireşte, pentru un
profesor, şi sunt mulţi cărturari care rămân simpli

profesori. Dar cărturarul

Cartea, pentru nostrunuideal
noi, e nelinişte, curs.nu e profesorul.
Tulburareapro-
blemelor, mai mult decât satisfacţia soluţiilor de cir-
cumstanţă, e materia noastră, iar oratoria şiprofesoratul
răspund la altă sete decât cea care ne încearcă.
Răspunde setei noastre vizionarul politic? Fireşte, ar
trebui cercetate mai atent discursurile sale parlamentare;
poate, de asemenea, schiţele şi proiectele sale pentru
o istorie naţională. Dar,dacă-i vorba să descifrăm înţele-
sul
cut acuceea cesimte lumea
aproximaţie, de azi
atunci vomfaţă de uncă,înaintaş
spune cunos
după gustul-
contemporanilor noştri, el nu înţelegea destul de dra-
matic istoria. Într-un rând, Maiorescu se plângea că
de cincizeci de ani i se împuiau urechile cu prăbuşirea
imperiului austro-ungar! Au cei de azi o sensibilitate
prea adânc răscolită, de vreme ce simt peste tot prăbuşiri
şi prefaceri? Fapt este că vizionarul politic de azi e mai
puţin intelectualizat decât Maiorescu (ce extraordinar
factor de stabilitate,
mai spiritualizat. Şi inteligenţa!), dar mai adâncit,
de aceea, în ordinea poate
românească
el simte că Bălcescu este pe linia marilor noastre pro-
bleme naţionale, că un Eminescu este dinplin, în timp
ce un Titu Maiorescu rămâne un proces încă deschis.
Poate că şi de astă dată activitatea socială ni-l înstrăi-
nează pe cel din urmă. Căci, la fel cum filozofia e plină
50
de probleme când e gândită, dar plină de supărătoare
certitudini când e profesată – viziunea politică a unui
simplu spirit profetic e înălţătoare şipeste timp, în vreme
ce fapta omului politic e mediocră şi în timp. Om al

armoniei şi faptei,şiMaiorescu
loc s-o gândească făcea
transforme concesiiunei
în cadrul istoriei, în
viziuni
care să ne însufleţească încă.
Ne însufleţeşte poateomul din Maiorescu? Da, acesta
ne poate sta uneori mai aproape. Un cititor al Însem-
nărilor zilnice, mai ales al primelor, nu va rezista înflăcă-
rării manifestate de-a lungul acelei adolescenţe dârze,
singuratice, luptătoare şi pline de exemplară vrednicie.
Va fi încă tulburat, poate, de ate nţia şi stăruinţa cu care- şi
gospodărea întotdeauna
raţiune. Hotărât, e „un tipviaţa omul acesta
deumanitate“ hărăzit cu
impresionant.
Dar şi aci, între noi şi el stă aticismul acela al său. Tim-
pul nostru e însetat de autenticitate: o viaţă fără mai
multe planuri este oare cu putinţă? se întreabă cei de
azi. Iar viaţa lui Maiorescu e una de atenian, cu mai
multe planuri. E prea serioasă disproporţia – aşa cum
era la grecii descrişi de Nietzsche – între dezastrul
interior şi seninătatea exterioară. Nu va fi fost el chiar
schopenhauerian (cum precizează,
lucruri de preţ, neostenitul pe lângă
şi generosul atâtea
editor, alte
profe-
sorul Rădulescu–Pogoneanu), dar „profundul său dispreţ
faţă de viaţă“, despre care vorbeşte de câteva ori Maio-
rescu, e real. Şi soarta atenienilor acestora ai spiritului
este să scrie jurnale intime care să surprindă, dacă nu
chiar să scandalizeze. Dar ştiţi ceva? Dacă din România
51
aceasta tânără – din rândul celor muncitori şi încă ano-
nimi – va ieşi vreun nou Titu Maiorescu, suntem de
pe acum siguri că jurnalul său nu va fi o surpriză. E,
în timpul nostru, o râvnă de-a trăi viaţa pe un singur

plan,
De cede-a ne totaliza
n-a avut-o în jurul Poate
Maiorescu? unei singure
pentruexperienţe.
că n-a cunos
-
cut o experienţă hotărâtoare pentru viaţa interioară,
singurătatea („neghioaba mea imposibilitate de-a mă
bucura singur de ceva“, 9/21 august 1882); şi mai ales
pentru că, în prelungirea singurătăţii, n-a întâlnit această
unică şcoală de sinceritate şisimplicitate care e creştinis-
mul. Lumea noastră crede în omul creştin. Maiorescu
nu se întâlnise cu el. Şi de aceea, poate, nu se întâlneşte
niciDar
cu aleşii ceasului
la acestea toatedeapologeţii
azi. şi actualizatorii lui
Maiorescu pot consimţi. Ei ne vor răspunde totuşi:
rămâne ceva care face din el spiritul actual prin exce-
lenţă; nu e nici cărturarul, nici vizionarul politic, nici
măcar omul, dar eomul public. Iar aci, tocmai aci, vrem
să le spunem cât de schimbate ne par nouă, celor de
azi, lucrurile.
Ştim bine ce impresionant exemplu de corectitu-
dine, ce extraordinară
tre Titu lecţie
Maiorescu. Ştim de ce
bine stils-ar
adatcâştiga
societăţii
dacănoas-
am
izbuti cu toţii, noi tinerii, să-i reedităm, pe măsura noas -
tră, cazul; să-l imităm, pur şi simplu. Dar e prea mult
şi prea puţin în acelaşi timp.
Noi nu suntem atenieni.entruP cei deazi, viaţa publică
nu e, ca pentru un Maiorescu, o „agora“. Ea e – în mod
52
ideal, fireşte – o biserică. Comunitatea cea mai înaltă
visată azi e altceva decât una prin consensul inteligen-
ţelor. E o comunitate de dragoste.
Dragoste! Ar fi putut rosti Maiorescu, aşa simplu

şi creştineşte,
fi acceptat cumcum
el, aşa îl gândim
acceptă azi, cuvântul vii
cei sufleteşte acesta? Ar-
din tim
pul nostru, că inteligenţa slujeşte, în planul acesta,
dragostea, şi câteodată se pierde în ea?
Iar dacă tot n-aţi simţit că între Maiorescu şi noi
s-a întâmplat ceva, luaţi acest ultim fapt, această ultimă
piatră de încercare. Luaţi întâmplarea aceea tulburătoa re
pe care-o povesteşte şi comentează undeva, în volumul
doi al Însemnărilor, Maiorescu. I se povesteşte despre
regina
morţii,Elisabeta că, bolnavă
recita întruna şi închipuindu-se
din poezia populară: pe pragul

Aşterne-te drumului
Ca şi iarba câmpului
De suflarea vântului.
Ştiţi cum comentează Maiorescu? Minunat de fru-
mos şi deprimant de exact, în acelaşi timp. „Dovadă,
scrie el, deParcă
e greşită. farmecul şi puterea
deschide poeziei în
o legănare simţite, deşi(27
infinit.“ rima
februarie 1882)
Deşi rima e greşită… Stai şi te întrebi: cum era con-
struit omul acesta, care simţea în acelaşi timp legănarea
în infinit şi eroarea de rimă? Titu Maiorescu are drep-
tate, desigur. Şi tocmai aceasta ne întristează: că e, şi
53
în faţa morţii, şi în faţa miracolului poetic, din speţa
celor care au dreptate.
Între Maiorescu şi lumeanoastră e deosebirea aceasta:
noi nu mai simţim că rima e greşită. Am simţit că,
dincolo
se poate de inteligenţa
trăi, care percepe
crede, şi chiar mai mult erori şi adevăruri,
decât atât. Am
descoperit frumuseţi pe deasupra canoanelor şi adevă-
ruri dincolo de criteriile rostirii lor exacte.
Asta-i tot: pentru noi rima nu mai e greşită. Noi
nu suntem atenieni!
 ISTORIA ROMÂNEASCĂ
ŞI ROMÂNIA VIE

Există o Românie pe care nu trebuie în nici un caz

s-o retrăim: e România istoricilor, România viziunii
istorice. Începând de la cronicari şi până la oricare –
sau aproape oricare – cercetător de azi al trecutului
nostru,
simplu! istoricul
Aşa a făcutromân
Mirons-aCostin
speriat. S-aşi-a
când speriat pur în
propus, şi
De neamul moldovenilor, să se ridice, cu istoria româ-
nească, până la Traian: se sparie gândul – spune textual
cronicarul – să ştie că ne putem ridica până acolo. Aşa
a făcut Mihail Kogălniceanu când, în prefaţa Letopise-
ţelor, se minuna că am putut rezista de-a lungul timpu -
rilor şi că, ori de câte ori păream apro ape de pieire, un
noroc fără seamăn ne scotea la lumină. Aşa face, fără
greş aproape, istoricul zilelor noastre: se minunează,
se închină şi se sperie.
Nu pretindem că istoria României trebuie între-
prinsă de oameni care să nu se mai sperie: de vreme
ce cărturarii cei mai de seamă şi neînfricaţi au găsit că
trecutul nostru e providenţial, aşa trebuie să fie. Dar
credem că o asemenea viziune a României este bună
55
numai pentru cărturar, iar adoptarea ei de către omul
care vrea să construiască româneşte, iar nu numai să
contemple, reprezintă păcatul de care viaţa noastră
publică trebuie să se dezbare.

1848Când faci bilanţul

încoace, vieţiidacă
te întrebi publice româneştivreodată
au comandat de pe la
înăuntrul ei alte tipuri de oameni decâtavocatul şi isto-
ricul. Avocatul – adică profesionistul formelor, al prefa-
cerilor care nu prefac, al soluţiilor care nu dezleagă, al
progreselor care nu înnoiesc; paşoptistul de totdeauna;
insul sterp pentru că nu crede în substanţa lucrurilor.
Şi istoricul – adică insul sterp tocmaipentru că respectă
prea mult substanţa lucrurilor; omul care se sperie,
omul care
adăugat, datsefiind
minunează, omul
că realitatea care
a avut prean-are
multenimic de
de spus.
Aşa ne-a găsit veacul al XX-lea, veacul tuturor revo-
luţiilor: cu avocaţi (sau inşi cu mentalitate de avocaţi),
pentru care o revoluţie înseamnă o simplă schimbare
a textelor de legi; şi cu istorici (sau inşi cu mentalitate
de istorici), pentru care o răsturnare de lucruri era o
afacere a lucrurilor înseşi, iar nu a bieţilor oameni puşi
să le guverneze.
Despre
sterilă prin prima atitudine
formalismul ei ––s-a
paşoptistă, imitatoare
vorbit poate şi
mai mult
decât trebuie. Despre cealaltă, atitudinea istoristă, sterilă
prin respectul opus, faţă demateria românească, nu s-a
vorbit aproape deloc. Ea e totuşi încă mai vinovată
decât cea dintâi. Căci e mai neaoşă, mai autentică; şi
e mai cinstită.
56
 Ea, această amăgitoare, în înţelepciunea ei, atitudine
istoristă, ne îndeamnă pe toţi să „fim cuminţi“; să „stăm
liniştiţi“; să „aşteptăm“; să credem în „timpuri rele şi
timpuri bune“; şi mai ales să nu ne facem iluzia că putem

noi, de
nişte la noi,nişte
paznici, aduce timpuri
caraule bune. Nu,nostru
ale propriului noi suntem
destin.
Istoria românească s-a făcut singură; te şi sperii, te minu
-
nezi foarte când vezi cum s-a făcut. Iar dacă te-a pus soarta
în slujba acestui neam, păstrat peste veacuri şi închegat
într-o unitate ca prin minune, nu te îngâmfa şi nu te
apuca să schimbi ce crezi tu că e de schimbat; căci ţara
ta e rod minunat, e întâmplare preafericită; e – vorba
francezului despre Anglia – une réussite du bon Dieu.
Nu
căci umbla preasă-ţi
s-ar putea nepăsător cu asemenea
scape din obiecte
mâini şi săse spargă,gin
gaşe,
nefe-
ricitule, să se spargă!
Şi atunci te sperii de-a binelea. Ce să mai spui, ce
să mai faci de la tine? Cel mai mic gest poate să fie o
catastrofă. Pune-ţi lacăt la gură şi cătuşe la mâini. Nu
vezi ce miracol – că există români pe lume? Nu vezi
ce miracol – că există România Mare? Închipuiţi-vă,
domnilor: o ţară mititică, un neam de orfani, aruncat
aci, întreCeatâtea
să faci? poţi imperii
decât săşitenăvăliri şi interese!
faci mititel, să te Ce poţi
ascunzi
bine de tot, aşa ca nimeni să nu te vadă, şi să laşi istoria,
atât de darnică cu tine, să se facă singură, de tot singură.
— Aşadar să fii vierme, nu? Să fii viermele istoriei.
Dar uiţi, prietene îmbolnăvit de istorie, îmbolnăvit
de cuminţenie, de cumsecădenie şi de toate virtuţile
57
negative de care ţi-a plăcut să ai parte, uiţi că vierme nu
eşti decât în faţa lui Dumnezeu. Eşti vierme în faţa celui
prin raport la care eşti făptură. În faţa altui neam, cum
ai să fii vierme? Eşti neam şi tu, adică afirmaţie de viaţă
în faţaconştiinţe
altei altei afirmaţii de viaţă;
de sine; voinţăconştiinţă de sineAceasta
faţă de voinţă. în faţa
eşti. Iar când, la sfârşitul veacului – după cum ţi s-a
spus de atâtea ori –, neamul tău va număra cincizeci
sau şaizeci de milioane de inşi, care nu se vor mai simţi
viermi, cum te vor judeca, fiinţă nerodnică şi temătoare
ce eşti?
Uită istoria, de nu poţi fi viu prin ea. Uită şi crede.
 REVOLTA LUI WERTHER

Există, în Werther-ul lui Goethe, un loc la care te

gândeşti adesea când contempli lumea contemporană.
E un moment sufletesc, într-o discuţie între Werther
şi Albert. Cei doi prieteni vorbesc despre sinucidere;
iar Werther, sinucigaşul de maitârziu, pune, în discuţia
de faţă, toată căldura şi inventivitatea unui spirit care
gândeşte pe cont propriu lucrurile. Dar Albert nu gân-
deşte pe cont propriu lucrurile. Gândurilor pline de
culoare personală ale prietenului său el le va răspunde
cu idei comune, cu gata-făcuturi („sinuciderea e o laşi-
tate“, de pildă), cu părerile acelea, ale nimănui şi ale
tuturor, sortite să exaspereze pe oricine gândeşte mai
viu într-o dezbatere. Iar în faţa zidului de nepăsare şi
rigiditate
„Nimic nucare
măi scoate
se opune,
maiWerther
mult dinizbucneşte în săgând:
sărite decât văd
pe un ins, căruia îi vorbesc din toată inima, înarmân -
du-se, spre a-mi răspunde, cu cel mai de rând dintre
locurile comune!“
Să fie aceasta numai revolta lui Werther? E şi a noas-
tră, câteodată. E a noastră, a celor de azi, ori de câte
59
ori simţim bine cât gata-făcut domneşte în opiniile
care circulă şi se impun şi conduc şidevin necruţătoare,
în ordinea spirituală a lumii contemporane. Cine ştie
dacă n-ar avea sens o adevărată cruciadă împotriva

gata-făcutului!
Unele spirite au şi deschis lupta. Vorbind în numele
libertăţii care domneşte în lumea lor, potrivit cu orga-
nizarea ce şi-au dat şi păstrează, ei se ridică împotriva
autorităţii care domneşte în alte părţi, autoritate care
impune prin ordin opiniile şi convingerile vrednice de
profesat. Şi fireşte că într-un asemenea regim spiritual
ideile sunt aproape întotdeauna gata făcute, pentru că
sunt gata comandate.
Darunde
lumile surpriza cea mare
autoritatea e să constaţi
exterioară că până până
nu se exercită, şi în
şi acolo se iveşte din plin gata-făcutul. E de alt tip, dar
îndeplineşte aceeaşi funcţie: e „locul comun“. Lui Albert,
prietenul lui Werther, nimeni nu-i impunea să profe-
seze anumite păreri. Cu toate acestea, liber cum era el
să gândească despre sinucidere ce vroieşte, Albert nu
izbutea decât să recadă în părerile altora; să le adopte
întocmai.
Ce neaşteptate
climat de libertate!lucruri se întâmplă
Te-ai aştepta uneori
ca spiritele să într-un
se dife-
renţieze din ce în ce mai mult; ca inteligenţele să se
duşmănească sau cel mult să se armonizeze, dar nici-
odată să se acopere. Şi cu toate acestea ele sfârşesc prin
a se acoperi aproape întotdeauna. Un curios proces de
nivelare se întâmplă acolo; o anumită tendinţă către
60
omogenitate se face din ce în ce mai simţită, pe măsură
ce o societate rămâne liberă – de parcă numai în felul
acesta s-ar putea ajunge la un echilibru statornic.
Poţi întâlni astfel, în lumile cele mai „liberale“, păreri

gata
ori a făcute asupra
vieţii spiri creştinismului
tului. Şi nu e vorbaşidea politicii,
păreri carea istorie
i
circulă
numai în anumite straturi. Inteligenţele cele mai alese,
spiritele cele mai eliberate de prejudecăţi se trezesc ade-
sea contaminate de locul comun, care este, la srcine,
cuvântul izbitor, adânc sau pur şi simplu bine formulat
al unui cuget gândind, fără s-o ştie, pentru toţi. Ziarul
şi toată aparatura societăţii constituite au dat prestigiu
cuvântului aceluia şi l-au împrumutat altor cugete.
Dar,vroit
strângi dacălibertatea,
e un păcate de
împotriva
asemeneaspiritului
un păcatsă-i re-
împo-
trivă-i să înăbuşi spontana sa activitate. Ceea ce dă preţ
spiritului, ceea ce te autoriză să condamni pe cei care-l
asupresc e tocmai desfăşurarea sa vieşi dramatismul său,
personal colorat. Cum altfel poţi condamna pe cei care
ordonă spiritului, când tu îngădui spiritului săconsimtă?
Dar ştim: ni se va spune că, în definitiv, spiritul tre-
buie să sfârşească prin a consimţi, pentru că e de nădăj-
duit că sfârşeşte
consimt. prin a atunci,
Şi te gândeşti, găsi Adevărul, căruia pe
la tot discreditul toţicare
îi
l-a aruncat lumea de azi asupra Adevărului, oriunde
l-a întâlnit, chiar şi în Biserică. Are dreptul lumea
aceasta, care s-a complăcut în a relativiza totul, să reco-
mande acum unele adevăruri în locul altora şi unele
absoluturi în locul altora?
61
 Iată de ce ni se pare că Werther s-ar mânia astăzi,
în numele libertăţii spiritului, atât pe cei care o îngră-
desc, cât şi pe cei care o apără. Iar dacă ultimii i-ar arăta
că în climatul dorit de ei cel puţin elitele au dreptul
să se împlinească aşa cum trebuie, Werther ar răspunde,
poate: „Mulţumesc, dar elitele îşi iau această libertate
singure!“
 CUM SFÂRŞESC CIVILIZAŢIILE…

Am auzit prea des spunându-se, înainte de conflictul

actual, că un nou război ar însemna sfârşitul civilizaţiei ,
spre a nu ne aminti acum, cu oarecare bună dispoziţie,
de profeţia aceasta a unor oameni timpuriu speriaţi.
Nu doar că, până acum, ne-am fi lămurit asupra capa-
cităţii distructive a războiului de faţă. Dardacă un con-
flict poate distruge o civilizaţie, el o face fie din pricini
spirituale: iar aceste pricini spirituale existau şi acţio-
nau chiar înainte să se ivească un conflict armat ; fie
prin urmările sale materiale, să spunem prin distrugerea
patrimoniului artistic al omenirii: iar dacă o civilizaţie
sfârşeşte odată cu pierderea bunurilor ei artistice, atunci
înseamnă că nu mai are vlagă în ea, şi deci că sfârşise
mai
ceea demult.
ce are ea,Ocicivilizaţie
şi de ceeanuceeeste
reprezentată numai
ea. Felul de de
a fiinţa
al spiritului îl apără singur de foc şi robie – sau atunci
spiritul nu mai e viu.
Deci nu aşa sfârşesc civilizaţiile. Sfârşesc ele cumva
în vreun alt fel, cu privire la care să fim conştienţi? Şi
este acesta cazul pentru civilizaţia apuseană?
63
 E, desigur, prezumţios să încerci a răspunde la ase-
menea întrebări. Nici nu e gândul nostru s-o facem,
ci mai degrabă să ne apropiem de aceste întrebări, punân -
du-ne una mai restrânsă şi în acelaşi timp mai actuală:
este oare adevărat – spre a se putea vorbi despre o pră-
buşire – că Apusul a încetat să fie ceea ce, spiri tua-
liceşte, era?
Aşa, din afară, cum poate fi înţeles din perspectiva
noastră Apusul, el te izbeşte, sau mai degrabă te izbea,
printr-o trăsătură hotărâtoare, poate: prin cultul, prin
înţelesul, prin gravitatea pe care-o dă amănuntului. În
Occident nu găseşti sensul; găseşti sensuri. Nu între-
gurile sunt altele, ci componentele. Aşa cum un adoles -
cent poate pune în cea mai penibilă dintre încurcături
pe un mare gânditor atunci când l-ar întreba despre
înţelesul vieţii ori al lumii, civilizaţia apuseană te-ar
dezamăgi dac-ai încerca să afli de la ea dezlegările cele
mari şi împlinirile cele sigure.
Aproape oricine a văzut şi resimţit armonia unei
catedrale celebre. Este această armonie una de pro porţii,
linii şi ornamente? Dacă n-ar fi decât atât, timpul nos-
tru, atât de bun meşteşugar, tehniceşte, ar vedea înăl-
ţându-se numeroase şi admirabile catedrale. Dar nici
o catedrală nu se înalţă astăzi, căci nu înţelesul între-
gului lipseşte, ci acela al părţii. Izbitor, într-o catedrală,
e mai puţin întregul în valoarea lui generalizatoare, cât
amănuntul în virtutea sa de-a specifica. Te copleşeşte,
când o contempli, faptul că fiecare piatră a catedralei
e gândită, şi gândită pentru ea însăşi; faptul că e plină
de sens, plină de anecdotă. Izolabilă, şi totuşi nu izolată.
64
 Ce surprinzători ne par nouă, ce moderni, sfinţii
aceia cât se poate de expresivi, aşezaţi totuşi atât de sus,
pe coloanele catedralelor, încât nimeni nu le poate vedea
expresia! Iar într-o zi coloana se prăbuşeşte, şi în clipa

aceea
gândit.vezi că pânăatunci:
Te întrebi, şi blocul de piatră din
ce generozitate vârful sacri
comanda ei era
-
ficiul artistului de a crea fără să arate? Ce credinţă?
Să nu ne închipuim că singură Biserica putea inspira
artiştilor atâta probitate profesională (dar nu, e prea
puţin „probitate“), atât avânt creator. În Paris există
un monument laic, un pod, cel mai vechi pod al oraşu -
lui, pare-se, cel numit întâmplător tocmai „Pont-Neuf“.
Pe marginile podului, care numai de pe apa Senei se
pot zări,care,
dintre suntatât
sculptate
cât se în reliefdeosebi
poate tot soiul
cudeochiul
măştiliber,
antice,
nu sunt două asemănătoare. Ce credinţă (căci una reli-
gioasă nu era) insufla artistului râvna de-a face lucruri
neştiute, cu înţeles propriu?
Dar iată, acum, un fapt caracterizator pentru degra-
darea de valori întâmplată, în câteva veacuri, înăuntrul
civilizaţiei apusene. Mai jos ceva pe Sena, tot în Paris,
se află un alt pod, construit din toată magnificenţa epocii
prospere
celui de-aldeXX-lea.
la sfârşitul veacului
E podul al XIX-lea
„Alexandre şi începutul
III“, pemargi-
nile căruia se află de asemenea măşti sculptate în relief.
Mai sunt ele deosebite una de alta? Nu: acum se repetă
din două în două; se depersonalizează, sunt în serie.
S-a întâmplat atunci ceva, de-a lungul acestor vea-
curi din urmă. S-a ivit omul acesta de azi, care nu mai
65
are tocmai ceea ce face preţul Occidentului: nu mai are
înţelesul amănuntului. De ce? Poate pentru că nu mai
crede, şi atunci nu mai ştie nici ce să mărturisească,
nici ce ar putea istorisi. Dintr-odată (sau poate „din-
tr-odată“ e un simplu fel de-a vorbi), accenteleus-a
schim-
bat. Partea pierde din înţeles în favoarea întregului. Dar
întregul însuşi nu se resimte oare de această deficienţă
a părţii?
Aşa am ajuns la arhitectura de azi, care nu mai spe-
cifică, ci generalizează; nu gândeşti piatră cu piatră, ci
etaj cu etaj, dacă nu cartier cu cartier. E un rău? E un
bine? Nu ştim. Dar e altceva. Lumea noastră e lipsită
de densitatea care singură dădea viaţă lucrurilor. Amă-
nuntele
e organic:s-au estompat şi apoi au pierit. Întregul nu mai
e abstract.
Că amănuntul era gândit pentru el însuşipentru că,
în fond, occidentalul de altădată avea sensul organici-
tăţii întregului, sens care singur justifică amănuntul –
e altă temă de discutat. Acum stăm în faţa faptului
acestuia impresionant, că o civilizaţie care te cucereşte
prin înţelesurile ei locale pierde cheia lor.
Să fie acesta sfârşitul civilizaţiei apusene? Eun sfârşit,
în orice
lelor caz.s-ar
care Şi teputea
deprimă, fireşte,
prăbuşi subgândul tuturor
blestemul catedra
-
bombelor
noastre. Dar te deprimă – cine ştie dacă nu mai mult? –
gândul tuturor catedralelor care nu s-au mai înălţat de
sub blestemul neputinţelor noastre.
 VOLTAIRE ŞI LECTURA UNICĂ

S-a luat iniţiativa să se traducă şi au început chiar

să se publice, de către o editură bucureşteană, câteva
traduceri din paginile alese ale marilor scriitori din toate
timpurile. Sunt pagini extrase şi comentate de câte un
renumit scriitor în viaţă, iar rostul publicări
i lor în limba
franceză – şi acum,
să răspândească în şiurmă,
gustul în limba
cunoaşterea noastră
celor – este
care au avut
câte ceva de spus omenirii.
Colecţia, cel puţin în traducerile româneşti, începe
cu Voltaire. Şi, Doamne, ce puţine are de spus Voltaire
omenirii de azi! Nu contestăm că-i operă utilă cunoaş-
terea mai largă chiar şi a unui Voltaire şi e departe de
noi gândul de-a refuza lauda celor care întreprind aşa
ceva. Dar cazul Voltaire – acesta a încetat să fie un caz
pentru frământarea şi viaţa culturală de azi.
Va fi fost unul pe vremea lui Renan. A fost unul, cu
siguranţă, pe vremea lui AnatoleFrance. Astăzi, şi unul,
şi altul din aceştia ne sunt indiferenţi, chiar când ne
par încă interesanţi; şi, odată cu ei, patronul acesta al
tuturor raţionaliştilor, subţiri sau grosolani, pe care i-a
numărat omenirea, Voltaire anume.
67
 Imaginezi căzând în mâna unui om care nu ştie
aproape nimic despre Voltaire o culegere de fragmente
din Candide, Micromégas şi dicţionarul filozofic al mare
-
lui francez. Ce-i mai pot spune toate glumele acestea,

care uneori
valoare au un
literară, darmare rost nici
aproape istoric,
odatăalteori au odrama
nu lovesc mare
omului de aci şi acum, oriunde în spaţiu şi timp s-ar
plasa acest aici şi acum? Sunt glume reuşite. Şi apoi?
Inteligenţa şi verva acestui ilustrucărturar sunt într-ade-
văr extraordinare. Şi mai departe?
Ceea ce ne înşală, de obicei, în afacerea aceasta este
că, pentru Franţa, Voltaire reprezintă o apariţie cu ade-
vărat mare. Numai că el este aşa pentru Franţa. Nuştim
încă dacăînaltă
cea mai într-adevăr cultura
a culturii aceasta
moderne; i-aufranceză
lipsit şieste expresia
ei câteva
lucruri, poate hotărâtoare, mai ales în sectorul filo zofiei.
Ea este însă, în orice caz, cultura care a îndrăznit cel
mai mult şi în acelaşi timp a luminat cel mai mult. Iar
în ce priveşte îndrăzneala, nimic n-a întrecut pe cea a
lui Voltaire, afară poate de iradierea inteligenţei, prea
luminoase, a sa şi aveacului său. Dar în cultura franceză
inteligenţa este la locul său, raţionalismul e la el acasă,
un
cândanumit secol
trebuie. PotalfiLuminilor se iveşte
toate acestea acolo şiaşaatunci
exportate, cum
s-a încercat prea des?
Înăuntrul culturii franceze, pricepi perfect pe cineva
care suferă, împreună cu Pascal, şi rezistă, împreună
cu Voltaire; pe cineva care înţelege pe Descartes (şi prin
acesta pe Leibniz), râzând totuşi împreună cu autorul
68
lui Candide, care-şi bate joc de ei. Ce este însă Candide
în afară de cultura franceză, dacă nu un act de opţiune
în favoarea obscurantismului celui mai primejdios şi
regretabil: obscurantismul inteligenţei goale?

Dintre
a cărei marileam
dispariţie cărţi
regreta-o cel maiCandide
ale omenirii, puţin. Căe admi-
cartea
ratorii lui Voltaire nu se sfiesc să o considere capodopera
scriitorului e un lucru impresionant, fireşte. Dar, ori
de câte ori ne gândim la ea, neîntrebăm dacă nu cumva
aceia glumesc pe socoteala lui Voltaire.
În introducerea pe care o pune la culegerea sa de
texte voltairiene, André Maurois, căci el este autorul
acestei ediţii (traducătorul român fiind d. Al. Marines-
cu-Muscel),
care spunea: citează vorbaN-am
„Voltaire… unei admiratoare a scriitorului,
să-l iert niciodată, fiindcă
m-a făcut să înţeleg lucruri pe care nu le voi înţelege
niciodată!“ şi Maurois adaugă: „Cuvânt minunat, fiindcă
loveşte în singurul punct slab al spiritului voltairian.“
E într-adevăr singurul – şi e de-ajuns. E de-ajuns
pentru a despărţi, structural, pe oameni în cei care vor
să fie „lucizi“, împreună cu Voltaire, şi cei care vor să
înţeleagă ce se poate înţelege, dincolo de el.
Lumea
tură. Şi căeaceasta
bine cade astăzi ne
şi lumea paresăcăcitească
aceasta ţine de-
a doua struc
-
pe Voltaire,
nu încape îndoială. Cu condiţia să nu-l recitească.
 ÎNSEMNĂRI DESPRE FEMINITATE

S-a citit, pare-se, surprinzător de mult aci, în mediul

literar românesc, cartea aceea inegală, de cuceritoare
inspiraţie, şi totuşi atât de facil romantică pe alocuri,
The Fountain a lui Charles Morgan. Nu ne gândim să
revenim asupra ei, şi în orice caz, dacă ar fi vorba de o
simplă analiză a unei opere de-a lui Morgan, am socoti,
poate, mai vrednic de interes să se întârzie asupra lui
Sparkenbrokedecât asupra oricărei alteia dintre lucrările
sale. Dar, aşa cum este,Fântâna trezeşte câteva gânduri
ce sunt cu atât mai ispititoare de urmărit cu cât gene-
ralizează mai mult unele adevăruri ale cărţii.
Se petrece un lucru interesant cu literatura lui
Morgan: eroii ei sunt toţi oameni excepţionali; şitotuşi,
parcă
ele la urmă
devin eroinele,
captivante. fiinţe deNigel,
Şi pictorul serie cum sunterou
tânărul ori par,
din
Portrait in a Mirror, şi acest Lewis din Fântâna, şi mai
ales Lordul Sparkenbroke sunt exemplare ce te-ar putea
reţine chiar fără o mare dragoste; prinsimpla lor ecuaţie
personală. Dar, poate în ciuda voinţeiautorului, atenţia
ţi se deplasează, încetul cu încetul, de la aceste fiinţe
70
de excepţie înspre sufletele acelea feminine fără relief
deosebit (ce semnificativ că una din eroine se numeşte,
cu cel mai banal nume cu putinţă: Mary), pentru a te
întreba până la urmă dacă, după ce le-au trezit la viaţă,

eroii nu rămân
aşa simţi scăzuţi înînfaţa
că se întâmplă eroinelor.
cazul Şi în
lui Lewis orice din
şi Julie caz
Fântâna.
E, în privinţa raporturilor dintre ei doi, un capitol
cât se poate de instructiv: schimbul lor de scrisori. Ce
revelatoare e corespondenţa aceea, în cadrul căreia el
desfăşoară mijloace atât de pretenţioase, ea mijloace atât
de simple; el vrea să fie atât de adânc, iar ea este cu ade-
vărat adâncă! Nu se atinge, oare, aci feminitatea însăşi,
în ce are
fundă ea mai bun,
a femeilor în triumful
nicăieri n-ai s-o ei? Simplitatea
întâlneşti pro-
mai bine
conturată decât în opoziţia dintre spontaneitatea Juliei
şi laborioasa adâncime a lui Lewis.
Într-una din scrisorile ei pline de naturaleţe, Julie
sfârşeşte cerând iubitului să-i mai scrie din când în când,
să-i scrie ceva adânc, dacă vrea – o prelegere de meta-
fizică, de pildă. Şi ascultaţi acum ce lucru adânc spune
ea fără să vrea: când va fi bătrână – urmează şi încheie
ea – bătrână
reciti, de tot, de
amintindu-şi va mirosul
lua cu sine scrisoareadin
lumânărilor şi odaia
o va
în care îi scrie acum şi că era timpul să coboare la cafeaua
cu lapte şi nu era încă îmbrăcată.
— Ce-ar putea să-i scrie mai adânc nu întotdeauna
inspiratul ei prieten? Toată problema timpului e pusă
aci, dintr-odată, cu o uluitoare simplitate: urgenţa clipei
71
prezente, şi totuşi efemeritatea prezentului, devalorizarea
aceasta permanentă care e timpul însuşi; cât de fericit
se rostesc ele în gândul, uşoriteraturizant,
l al Juliei. Închi
-
puiţi-vă că ar fi întreprins Lewis să spună ceva despre

problema
fi ieşit! timpului: ce savantă şi torturată disertaţie ar
De altfel, aşa se petrece întreaga corespondenţă: el
teoretizează, ea istoriseşte fapte. El mărturiseşte că vede
dragostea ca o entitate despărţită de fiinţele ce seiubesc,
ca o adevărată ipostază metafizică – iar ea consemnează
textual, în scrisoarea ei de răspuns: „Vremea s-a făcut
foarte rece. Poate vom începe în curând să patinăm.“
Că teoriile lui sunt interesante? Se poate. Dar faptele
ei sunt vii,ei indiferenţa
scrisului infinit mai frazelor ei e adâncă,
revelatoare. simplitatea
Ea e în concret. Ea
este. Celălalt e un simplu suflu, poetic uneori, o „enti-
tate“ filozofică altă dată.
Nu vrem să spunem cu aceasta că Lewis n-are consis -
tenţă. Dar ceea ce e supărător la el e că se dovedeşte
atât de închis în sine, încât nu mai are înţelegere pentru
miracolul dinafară şi în primul rând pentru femeia pe
care proclamă că o iubeşte. El priveşte dincolo de ea, în
gol. Îl interesează
pătrunderea urmărirea
sufletului aceluiaipostazei
viu, careluistăfilozofice,
în faţa sa.nu
Aşa se petrece cu toţi eroii lui Morgan: n-au atenţie
la obiect. Dragostea lor înnobilează, într-un sens, femeia;
dar într-altul reprezintă, aproape, o ofensă. Mai mult
decât un ins de rând care vrea să aibă, şi atâta tot, o femeie,
eroii lui Morgan fac din ea un instrument. Ei urmăresc
72
altceva şi ştiu dinainte că nu fac, din femeia pe care o
iubesc, decât o treaptă către extazul lor râvnit.Sparken-
În
broke, urmărirea acestui extaz e atât de conştientă, încât
eroina e prevenită de ceea ce i se cere şi nu maiare, poate,

dreptul
dacă e unsă instrument,
nădăjduiascăeao ştie
atenţie specială
ce cauză în ceşio consimte.
slujeşte priveşte;
Dar, în Fântâna, eroina nu consimte la altceva, căci se
crede iubită pentru ea însăşi. De aceea, dragostea lui
Lewis pentru ea devine îngrijorătoare în clipa când ea
îl simte că-şi închipuie despre persoana eialtceva decât
este. „Eu nu sunt o zeiţă, Lewis – scrie ea. Nu sunt
aproape deloc ceea ce-ţi închipui tu despre mine.“
Feminitatea, desigur, e ceva dincolo de care s-a privit
adesea.
tâna – cuChiar Morgan vorbeşte
o comparaţie care nu despre
e poatefemei Fân-
în nouă
tocmai
în ce le priveşte – ca despre nişte coarde pe care le faci
să cânte, dar care nu au muzica în ele. Şi e potrivit de
amintit actul acela al lui Eupalinos, arhitectul închi-
puit de Valéry că pusese într-un templu proporţiile unei
fecioare. Cât de mult văzuse arhitectul dincolo de ea!
Numai că Eupalinos nu era îndrăgostit de fiinţa ale
cărei proporţii le reclădea, ci doar de frumuseţea artis-
tică;
Julie.înDetimp ce Lewis
aceea crede cu adevărat
şi e îngrijorată că iubeşte
aceasta, atât pe
de îngri-
jorată, încât în scrisorile ei revine cel mai des un anumit
sentiment de frică. Dragostea lui nelămurită, îndreptată
spre altceva, o nelinişteşte.
O nelinişteşte, dar nu o paralizează. În aceasta rezidă,
poate, triumful cel mai înalt alfeminităţii. Există, printre
73
virtuţile ei, o anumită luciditate, pe care niciodată un
bărbat n-o poate atinge: o luciditate pasională. Într-un
bărbat pasiunea creează aproape întotdeauna dezastre;
la femei ai impresia că, dimpotrivă, dă certitudini. Julie

singură
ştie decâthotărăşte tot, înşiromanul
să contemple să asculte.luiPleacă,
Morgan. Lewis
supus, nu
atunci
când i-o impune ea; se întoarce ca şi la ordin; fuge cu
Julie pentru că tot ea i-o ceruse – în sfârşit, execută tot
ce voinţa şi luciditatea iubitei sale îi dictează. El, cel care
contemplă, ştie, înţelege – nu acţionează deloc. Nu are
decât o armă, pe care doar la început o foloseşte:
întârzierea, refuzul. Odată prins dedragoste, devine un
automat. Ea singură e cu adevărat vie.
Feminitatea
virtute se defineşte,prin
de a se transfigura poate, tocmaideprin
dragoste; a seaceastă
spori
pe sine, iar nuîmpuţina. Farmecul fizic, resorturile voin -
ţei, antenele inteligenţei, fiinţa însăşi, totul e augmen-
tat prin dragoste. Ceea ce la Lewis paralizează, la Julie
însufleţeşte. Feminitate e ceva care poate fi, necontenit,
mai viu.
De aceea, într-o lume cum e cea contemporană,
unde toate par a ţine de o anumită lege a „degradării
energiei“,
feminităţiiunde toate decad
e un miracol şi toate
– despre care obosesc,
încă nu sefaptul
vor-
beşte îndeajuns.
 ÎNTRE IDEALISM ŞI RAŢIONALISM

Este foarte răspândită părerea că un intelectual, un

cărturar, aşadar un om cu o atitudine filozofică în viaţă
(ceea ce nu înseamnă cu necesitate: filozof), trebuie să
aibă reacţiuni de un anumit tip. De pildă, în materie
de politică internaţională trebuie să creadă în Societatea
Naţiunilor; în materie de organizare a societăţii trebuie
să fie de partea celor cu „idei generoase“ (de ce nutrăiri
generoase?); în mod general, trebuie să creadă fără
şovăire în destinele raţiunii, fiind cel mai straşnic dintre
progresişti; şi o datorie elementară a sa trebuie să fie
aceea de a protesta oriunde vede, sau i se pare că vede,
exercitarea „forţei“. Un cărturar trebuie să fie idealist,
adică – spune lumea – să creadă în idealuri.

datNu cunoaştemSau
idealismului. un înţeles
nu, maimai deplorabilunul
cunoaştem decâtvrednic
acesta
de regretat: înţelesul platonismului, în expresia banală
şi aproape trivială de „dragoste platonică“. Aceste două
înţelesuri au într-adevăr cu ce descalifica o societate. Şi
la fel cum dragostea lui Platon era cu mult mai activă
şi mai apropiată de concret de cum îşi închipuie cei
75
care fac din ea un calificativ al anemiei erotice, tot aşa
idealismul este o doctrină cu mult mai apropiată de
experienţă de cum îşi închipuie cei care fac din ea o
nesocotire a acesteia, un instrument de nesocotire a

realităţii.
De fapt, se confundă aci – deseori cu îngăduinţa
interesată a filozofilor – două doctrine bine deosebite:
idealismul şi raţionalismul. Un raţionalist, da, acesta este
într-adevăr un spirit care crede într-o ordine aşezată
deasupra realităţii; el propune cu adevărat refugiul în
ideal, când nu mai poate corecta realitatea prin idealul
său; el crede, consecvent cu sine, în democraţie, după
cum crede în această democraţie a popoarelor care este
Societatea Naţiunilor;
vreme ce forţa nu e „deşi esenţă
e firescraţională“.
să condamneDarforţa,
ce arede
a face idealismul cu utopiile sau adevărurile acestea?
Dacă e plin de folos, astăzi, sădeosebim cum trebuie
idealismul de raţionalism, e pentru un motiv cât se poate
de limpede: anume că raţionalismul a falimentat, în
timp ce idealismul poate face încă reale servicii (maiales
serviciul de a combate excesele şi erorile realismului).
Ordinea raţională n-a fost instituită. Progresismul s-a
dovedit
judecată utopie. Condamnarea
de apreciere, forţei
cu atât mai a fost o simplă
neînţelegătoare cu
cât era o condamnare „principială“ a forţei şi, ca atare,
cu cât era mai mult judecată de apreciere. Dar, dacă
raţionalismul a falimentat, nu înseamnă că unui căr turar
îi rămâne doar refugierea în ideal, sau atunci trecerea
cu arme şi bagaje în tabăra realistă.
76
 Să facem dintr-odată sensibilă deosebirea idea lismului
de raţionalism, aşa cum ne apare ea nouă. Raţio nalism,
aşadar, era să crezi, de pildă, în Societatea Naţi unilor.
Idealism este săînţelegi, de pildă, Anschluss-ul. În ordine

teoretică, raţionalismul
tăţii, sau să-i tindea
suprainstituie sau să
o reţea desubstituie reali-
idei. În aceeaşi
ordine teoretică, idealismul nu tinde decât să dea te-
meiuri experienţei, să dea înţelesuri concretului.
Idealismul nu e decât doctrina care pune înţelesuri
în cele ale lumii. Dar rostul lui nu e să nesocotească
lumea sau să o refuze, ci să o întemeieze. Prin urmare
el se întreabă mai puţin dacă e îndreptăţit sau nu un
lucru să se întâmple, dacă e vrednic sau nu de admiraţie
un lucru căcas-aelîntâmplat,
cu putinţă ci purAşa
să se întâmple. şi simplu cum aKant
s-a întrebat fost
cum e cu putinţă ştiinţa lui Newton – sfârşind prin a
pune temeiuri în ea. Şi aşa, generalizând, trebuie să se
întrebe idealistul cu privire la orice material cu care
operează, sfârşind prin a pune temeiuri în el.
Bunul-simţ are poate dreptate când spune: cărturarul
trebuie să fie idealist. Numai că, iată, conţinutul idealis
-
mului e niţel diferit de ceea ce presupunea bunul-simţ.
Căci, într-un
ignorare cuvânt, îneste
a concretului, loc să
ceafie,mai
cum vroiaînţelegere
sigură acesta, o
a lui. Concretul şi nimic altceva trebuie să fie materia
cărturăriei noastre.
Dar atunci ce-l mai deosebeşte de realism? va întreba
cineva. Căci şi realismul pretinde, de pildă, că înţelege
Anschluss-ul şi nu pune greutate pe Societatea Naţiunilor.
77
Mai ales realistul părea că se ridică împotriva unei înţe-
legeri formaliste a realităţii, ori a unei depăşiri a acesteia
în numele idealului.
E adevărat că realistul pare beneficiarul de moment

al falimentului
politică realistă,raţionalist. Toată lumea
înţelegere realistă vorbeşte
a lumii, azi de
de orientare
realistă a vieţii. Dar acestea nu sunt, poate, decât simple
feluri de a vorbi şi exprimă victorii iluzorii ale realis-
mului. Idealismul i le poate contesta oricând. Iar ceea
ce îl deosebeşte de realism este – după ce au făcut câtva
timp cale comună în interesul lor pentru concret – faptul
că, pe de o parte, nu acceptă drept concret şi mate rial
de cercetare chiar tot ce i se înfăţişează şi aşa cum i se
înfăţişează;
pune înţelesul iar,înînconcret
al doilea rând
şi nu şi mai
capătă de ales,
la el,faptul că-
cum pre
tinde realistul.
Între idealist şi realist deosebirea nu este, în ultimă
instanţă, decât cu privire la funcţia pe care o îndepli-
neşte obiectul. Cel de al doilea crede că obiectul e cel
slujit, că el justifică şi deci el domină. Idealistul crede,
în schimb, că obiectul nu e slujit, cislujeşte. În ordinea
cunoaşterii, slujeşte prin aceea că dă material pentru
problemă; în ordinea
persoanei pentru spirituală, prin aceea că dă prilej
desăvârşire.
Iată un singur exemplu: naţiunea. Raţionalistul (de
exemplu democratul român din secolul douăzeci) o
acceptă drept un moment în dialectica istoriei, un mo-
ment pe care, în progresul nostru către o „rânduială
raţională“, îl vom lăsa în urmă. Realistul (de exemplu
78
teza Nae Ionescu prost înţeleasă)? – El acceptă naţiu-
nea ca un întreg, scop în sine, în funcţi
e de care se exprimă
viaţa persoanelor. Idealistul? Va fi împotriva raţiona-
listului şi alături de realist în a recunoaşte şi perma-

nentiza fiinţa
realistului, că naţională;
naţiunea edar
cea secare
va slujeşte
încredinţa, împotriva
persoana, iar
desăvârşirea personală este în joc chiar atunci când e
vorba de o dăruire a ei faţă de colectivitate. Prin urmare,
raţionalismul este utopist; realismul e fals totalitarist;-idea
lismul e personalist. Naţionalismul de speţa celui dintâi
este o glumă; a celui de speţa a doua este o înfundătură
tragică; a celui de speţă idealistă este o mântuire.
Dacă este într-adevăr un destin pentru cărturar să
fie idealist,
trudnic destinul
decât cel pe ecareşi niţel mai nobil
i-l prescria şi niţel mai
bunul-simţ. Nu
e un destin de om care protestează; nu unul de om care
osândeşte; nu unul de om care se supără pe lume şi se
refugiază în ideal. Dar nici unul de fiinţă care se predă
realităţii. Ci un destin de permanentă elaborare, dinăun -
tru în afară, a realităţii. Realitate pe care insul o slujeşte,
în aparenţă. Realitate care îl slujeşte, în fond.
 DE LA IZOLARE LA SINGURĂTATE

Ce exterioare impresionante învăluiesc pe omul de

azi! Ce extraordinară desfăşurare de forţe – case nefiresc
de mari, ascensoare grăbite, politeţi şi convenţionalisme
care ţin la distanţă – însoţeşte apariţia acestui trium-
fător, omul civilizat. Au colaborat nenumărate şi azi
uitate genii creatoare, au ostenit încă mai multe creiere
şi braţe pentru a fabrica toată aparatura pe care el, omul
contemporan, o foloseşte cu atâta dexteritate şi atâta
eleganţă. Şi ce ascund toate aceste exterioare? De cele
mai multe ori o deficienţă, uneori o groază, întotdeauna
o plictiseală. Dac-ar şti proletarul acela care, trecând
prin faţa caselor suprapuse, jinduieşte pe cei dinăuntru,
dac-ar şti că zidurile, distanţele, decorurile nu ascund
de Ceva
cele mai multe oripentru
caracteristic decât vane
omulinsatisfacţii!
de azi: el numeşte
„interioare“ tot exterioarele existenţei sale. Interioare
sunt pentru el odăile, aranjamentullor, stilul mobilelor,
cadrul vieţii sale – şi niciodată fragmente din viaţa sa
însăşi. Interioarele sunt încă cele ce ne cuprind şi neîm-
bracă. Cum ar cunoaşte interioritatea o conştiinţă care
80
nu ascultă decât de obiect? Natură moartă peste tot.
Obiect pur şi simplu peste tot. Într-un peisaj cu atâta
procent de „realitate obiectivă“, conştiinţa subiectivă
nu mai e nici eanimic; persoana e şi eaobiect. Un obiect

între
încât multe
adeseaaltele.
nu maiE eatâ
t de moartă
nevoie natura
să figureze în interioarelor,
ea nici măcar
obiectul principal: persoana. Între lucruri neînsufle -
ţite, de altfel, mai e locul să precizezi care e principal
şi care nu?
Există o lege a creşterii organice, în matematici, lege
care poate da socoteală, de pildă, de compunerea capita -
lului cu dobânda sa, nu pe etape, ci pe fiecare moment.
O asemenea creştere organică însemna, în conştiinţa
omului
odată cudesporirea
azi, dezvoltarea
obiectelor sentimentului de măsură
exterioare, în aşa izolare
că, pe cât se simţea mai izolat, pe atât devenea spiritul
mai fecund şi cu cât îmbogăţea lumea, cu atât ea îl apăsa
mai mult. Dar ce curioasă reţetă împotriva izolării aceea
de a pune distanţe între tine şi lume! Căci fiecare obiect
nou, fiecare produs al civilizaţiei noastre înseamnă încă
o distanţă între noi şi rest, încă o metodă de a „tele-
viziona“ în loc de a intui restul. Nu ştiu ce are să fie
mai fecund,
ziunea în ordinea ştiinţei,
sau microscopul. Dar, înpentru
dinea oameni: televi-
or spiritului, amân-
două sunt rele: orice sistem de a apropia conştiinţa de
lucruri este în fond încă unul de a o distanţa de ele.
De-a o izola printre ele.
Sentimentul distanţelor, iată ceva pe deplin caracte-
ristic lumii în care trăim. Aţi observat că armele noastre
81
bat din ce în ce mai la distanţă? Totul devine abstract,
depărtat, totul se „intelectualizează“ în lumea de azi,
chiar şi inamicul. Ce ar trebui să fie mai viu, mai plin
de culoare, mai concret decât el? Duşmanul e celpe care

trebuie să-l înţelegi

tituia, altădată, pentru
o mai bunăa-llecţie
învinge. Nimic nu
e –cons-
de psihologi adică
de înfruntare a concretului prin excelenţă: sufletul –
decât lupta. Azi însă lupta nu se mai dă cu oameni: se
dă cu ţinte. Undeva, în punctul geografic determinat,
este un obiectiv; o minte disciplinată bine, până la
automatism, face calculul; o mână apasă; un proiectil
pleacă. Moartea se distribuie în chip anonim. Spaima
ta şi spaima celuilalt n-au să se încrucişeze.
Cine mainostru
Ci departele poate–vorbi
vorbaazi despre aproapele
lui Nietzsche. Ziarul,nostru?
radioul,
telefonul ne-au depărtat, la propriu, pe unii de alţii.
Dar a fost ceva care să ne apropie? A fost viteza, spun
unii. Nu reuşim oare, astăzi, să acoperim distanţe ului-
toare; să facem vecine, prin viteză, puncte care altădată
nici în închipuire nu puteau fi învecinate? Ce dovadă
mai bună că ne-am apropiat de toate, decât faptul că
putem fi atât de repede lângă ele?

vreiDar
s-oeatingi:
o glumă.
te Viteza nu tedeapropie
depărtează cea pedecare
ţintavrei
pe care
s-o
părăseşti. Nu cred ca prin viteză cineva de la Paris să
aibă simţământul hotărâtor că e mai aproape de Londra
sau New York. E sigur însă că are simţământul hotărât
de a putea fi oricând departe de Parisul în care se află.
Viteza nu aruncă punţi; rupe rădăcini… şi nimeni nu
82
se va fi simţind mai izolat decât nefericitul acesta de
contemporan, care începuse a nu se mai înrădăcina în
nimic, a nu mai ajunge nicăieri, a pleca de peste tot.
Căci aşa ceva am fost cu toţii: nişte oameni care pleacă

de Cum,
peste tot…
prin ce nefiresc salt a reuşit omul contem-
poran să treacă de la izolare la singurătate? Sau, dacă
nu a reuşit încă, ce semne sunt în legătură cu ieşirea
sa din izolare şi intrarea în singurătate?
Iată un semn: acceptarea izolării; recunoaşterea ei ca
atare şi încercarea de a o face să fructifice. Începutul
triumfului asupra destinului de izolat îl constituie exer-
ciţiul metodic al izolării înseşi. Acceptând şi legitimând
izolarea,
nic, activ.transformi
Doar celun
caredestin tragic într-un
ştie sensul luptei şidestin
care eago-
în
stare să facă din înfrângerea sa un exerciţiu, o temă
ascetică, singur acela nu cade. Ca exerciţiu pur, deci ca
asceză; ca pornire către propria sa singurătate, deci din
nou ca asceză, poate fi valorificat faptul izolării. Prin
ea însăşi, izolarea era un blestem; de ce n-ar putea fi
şi un instrument?
Nu descifrăm însă, pe plan individual, semnele unei
asemenea intrăriînsă
Le surprindem în singurătate a omului
pe plan istoric contemporan.
şi în ordine colectivă.
Recrudescenţa naţionalismului, pe care o trăieşte Europa
de azi; ba nu recrudescenţa, ci deşteptarea naţionalis-
mului propriu-zis poate fi privită drept un fenomen
semnificativ. Lepădarea aceasta de orice formule uni-
versal valabile, întoarcerea neamurilor la propria lor fire
83
reprezintă, în felul său, un exerciţiu de izolare, o asceză.
E ca şi cum o fiinţă colectivă ar refuza să primească ceva
de-a gata şi s-ar trudi, metodic, să se împlinească după
propria ei măsură.

Dar ununei
nădejdea alt semn ar putea
înfrângeri îndreptăţi,
a izolării şi cea îndezilele noastre,
cucerire a
singurătăţii, treaptă către comunitate: este apusul inte-
ligenţei pure şi simple. Inteligenţa începe să fie repusă
în locul ei, să recapete caracterul instrumental în inte-
resul cuiva. Dacă fiinţa întreagă nu primează asupra
inteligenţei şi dacă spiritul se sărăceşte pe sine până la
a nu fi decât exerciţiu intelectual, atunci omului nu-i
este dată comunitatea. Între inteligenţe există consens,
dar nu există
le susţină, fărăconvieţuire. Fără
fiinţa care să spiritul întreg care
le instrumenteze, să
inteli-
genţele se întâlnesc, dar nu se armonizează.
De aceea putem vorbi despre izolarea, dar nu singu-
rătatea omului contemporan. Sau nu încă. Fiindcă
semnele ordinii viitoare le vedem: sunt haosul şi dezor-
dinea de azi. Da, tocmai barbaria, tocmai ceea ce pare
necivilizat astăzi prefigurează triumful de mâine. Când
vezi atâtea spirite protestând, în numele civilizaţiei, în
numele
ce e viu,ordinii,
a ceea ceînenumele inteligenţei,
tânăr astă împotriva
zi, poţi fi sigur a ceea
că ele nu în
-
ţeleg nimic. E ceva sănătos în rezerva faţă de inteligenţa
goală: e ceva semnificativ în trăirea aspră a naţiona-
lismelor, e ceva triumfător în primatul subiectivităţii.
În schimb cine, crezând că-şi înţelege timpul, vorbeşte
despre o nouă subjugare a inteligenţei la obiect şi a
84
individului la colectivitate nu ştie nici ce anume înfrânge,
nici prin ce mijloace o face. Căci nu e vorba de inte-
ligenţă, ci de spirit: iar acela nu poate fi subjugat. Şi
nu e vorba de individ, ci de persoană: iar aceasta nu

poate fi oprimată.
Falimentul inteligenţei şi integrarea în subiectivitate
pot fi expresia unei barbarii, cum vor cei care nu înţeleg
timpul de azi, dar nu expresia unei decăderi, cum pre-
tind cei care-şi închipuie că-l înţeleg. Să acceptăm nepă -
sători acuzaţia de barbarie. Aşa cum ar accepta-o ascetul.
Şi să pornim, cu seninătate, de la izolarea tuturor către
singurătatea noastră.
 A FI SIMPLU

Toată lumea cunoaşte Mioriţa; numai Blaga a înţeles

mioriticul. A citit pe Frobenius şi pe Spengler, s-a răfuit
cu filozofia culturii, a rătăcit prin lumile fabuloase ale
Apusului – şi a înţeles lucrul acesta simplu, care-i stătea
la îndemână, care ne stătea tuturor la îndemână: spaţiul
ondulat al unei vieţi spirituale caracteristice.
Blaga poate să aibă sau să nu aibă dreptate; lecţia
lui e plină de tâlc. Aşa rătăceşti înainte de-a te întoarce
la ale tale. N-ai ce face: ele nu sunt cu adevărat comorile
tale până ce nu le-ai părăsit de-a binelea. Câteodată te
cuprinde spaima că n-ai să le regăseşti – şi nici nu le
regăseşti. Dar întotdeauna când te înstăpâneşti cu ade-
vărat în ele simţi că n-o puteai face decât printr-un
ocolCum
– care e cultura
poate însăşi. atunci, o constantă cultu-
fi simplitatea,
rală? La o expresie simplă sfârşeşti, la un sobru echilibru
de gândire ajungi – în nici un caz nu operezi cu una
sau cu cealaltă. E cea mai absurdă dintre acuzaţiile pe
care le aruncă tinerilor bătrânii câte unei culturi (şicâţi
bătrâni ori îmbătrâniţi nu numără cultura noastră!),
86
aceea că, pe toate planurile, tinerii nu vor să se poarte
ca toată lumea.
„De ce nu vorbiţi ca toată lumea?“ aude poetul ori
filozoful. Dar idealul oricărui creator nu e să vorbească
aşa cum vorbeşte
să vorbească lumea,
aşa cum ci dimpotrivă,
vorbeşte el. De la săcutare
facă lumea
pictor
englez încoace s-a putut spune că lumea a început să
„vadă“ amurgul. După Kant, gânditorii vorbesc de „trans -
cendent“ şi „transcendental“ aşa cum a vroit Kant. Iar
chipurile oamenilor nu-ţi par mai alungite, pentru că
aşa le-a vroit El Greco, sau dragostea lor mai aproape
de moarte, fiindcă aşa a slăvit Wagner pe Isolda?
Există două feluri de-a fi simplu – iar cei care
te-ndeamnă la simplitate nu vor să ledeosebească: există
o simplitate a tuturor şi una a fiecăruia. Când ţi se spune
să gândeşti ca toată lumea, să scrii ca toată lumea, să vezi
ca toată lumea, ţi se cere să-ţi condamni singur viaţa spiri-
tuală. Când însă ţi se cere să ajungi la expresia ei simplă,
atunci eşti îndemnat să ţi-o desăvârşeşti. Căci care fie
împlinire creatoare şi spirituală atinge un termen sim plu.
Dar unul propriu vieţii spirituale care se împlineşte.
Sunt puţine
de Mozart. Cinelucruri atâtsurprinde
însă nu de simplecâtcadeunlucrat
„Andante“
e întreg
materialul care susţine tema simplă a andantelui, cine
nu vede câtă renunţare şi câtă purificare stă în sim-
plitatea de acolo înţelege superficialul, dar nu adâncul
lucrului. Aşa, mozartian, întru simplitate şi angelism,
ar vroi să sfârşească orice creator. Pentru că însă nu-i
87
e dată frământarea şi cunoaşterea unui Mozart, nu-i
va fi dată nici simplitatea lui finală.
A fi simplu reprezintă deci o savantă întoarcere la
nevinovăţie. „Toată istoria omenească – scria într-un

rând
rariu Eugenio
penibil ded’Ors – poate fi care
la nevinovăţia concepută
ignorăca un itine-
(Paradisul)
la nevinovăţia care ştie.“ Cât de mult trebuie să ştii ca
să poţi fi din nou nevinovat!
Dar simplitatea, care e de cele mai multe ori ocuce-
rire, este uneori – ca pentru multe din modurile spiri-
tului – şi o graţie. Îndrăgostiţilor le e dat să stea sub
semnul acestei graţii: şi într-adevăr, ce e mai simplu,
mai ridicol şi totuşi mai substanţial de simplu decât lim-
bajul celor celarg
al dragostei se şiiubesc? Celînţelese,
spiritual care are îlharul
are şidragostei,
pe cel al
simplităţii. Sfântul Francisc iubea atât de mult lumea
lui Dumnezeu, încât înţelegea limba cea mai umilă de
pe pământ, limba fiarelor şi-a păsărilor.
— Nu cumva e şi războiul, da, războiul, o şcoală a
simplităţii? Dintr-o lume în care şi spiritul, şi puterea
pământească, şi legile, şi valorile sunt în joc, ajungi
dintr-odată în lumea războiului, unde numai puterea
comandă. Darsănu
care înţelege e, de fapt,raporturile
transforme altă lume; de
e aceeaşi
forţe –lume,
ban,
materie primă, inerţie, valoare morală, inteligenţă, toate
sunt forţe – într-un raport de forţă, de forţă unică de
o parte şi de alta.
E şi războiul o şcoală de simplitate: trista şcoală a
unei lumi care nu poate atinge o altă simplitate.
88
 Şi nu sub toate privinţele tristă. Căci dacă războiul
e o experienţă de simplificare prin ură, el este şi una
de simplificare prin dragoste. De ce altfel am lăuda pe
cei care se jertfesc, dacă nu pentru că e ceva bun în jertfa
lor, deci ceva bun în însăşi experienţa războiului?
Dar ai vroi să fie numai o experienţă de dragoste;
iar aceasta nu e dată decât aleşilor. Fiecare poate fi erou
al dăruirii, fiecare îşi poate simplifica până la incan-
descenţă viaţa spirituală, în război, când experienţa
dragostei e însoţită de una a urii. Numai câţiva pot iubi
fără ură. Numai câţiva se pot dărui atunci când pentru
ceilalţi războiul nu se vede.
Şi războiul este deci o şcoală de simplitate, de dăruire
în dragoste,
acestora de împlinire
, al tuturor. totalizatoare.
Ci războiul celălalt:Dar nu războiul
dăruirea sim-
plă, atunci când nimeni n-are nimic de dăruit şi nimic
de spus.
 A FI PREMIANT

Profesorii n-o spun întotdeauna, iar elevii n-o înţe-

leg aproape niciodată: a fi premiant nu reprezintă o
răsplată pentru o activitate trecută, ci oapăsătoare con-
sacrare pentru o activitate de mai târziu. În aparenţă,
lucrul acesta nu interesează decât şcoala; în fapt însă,
el e din plin lămuritor pentru unele din aspectele vieţii
noastre publice, depăşind cu mult cadrele şcolii.
Există o psihologie a premiantului, psihologie pe care
şcoala nu face decât s-o definească şi agraveze, dar n-o
păstrează doar pentru sine. Am întâlnit, în România
vechilor politicieni, pe un ministru spunând: „Eusunt
un intelectual şi am anumite drepturi să vorbesc, într-un
fel ori altul, fiindcă am fost premiant.“
Cum
turi? A fiasta:
bunpremiul – în şcoală
şi destoinic o dată sau oriunde să
te autoriză – îţi
ceridăşi-drep
să
primeşti întotdeauna? Dar e tocmai pe dos. Cine s-a dove -
dit bun o dată s-a calificat pentru o nouă sarcină, pentru
o nouă răspundere, pentru o nouă datorie. Şi atâta tot.
Este, în fapt, vechea poveste, la care nu ne gândim
îndeajuns, a fiului risipitorşi-a fratelui său. Fiul risipitor
90
e un netrebnic, foarte bine. Dar fratele
său, omul cuminte,
premiantul, supusul şi ascultătorul, este el prin aceasta
bun? Are el dreptul să fie mândru de ceea ce a făcut şi
să refuze dragostea sau să pizmuiască fericirea celui ce

n-a
plătitfăcut
e celcacare
el? s-a
Adevăratul premiant,
întors acasă adevăratul
şi s-a pocăit. răs-
Cel care
a stat acasă şi a ascultat trebuie să dea de la el încă mai
mult, tocmai pentru că a stat acasă şi a ascultat.
E o morală aspră, fireşte, aceasta a datoriei fără de
capăt a celor buni şi-a răsplătirii celor care n-au fost
întotdeauna buni. Dar aceasta e morala creştinismului.
Şi aceasta ar trebui să fie morala oricărei societăţi sănă-
toase sufleteşte. Ne poate plăcea sau nu; ne poate stimula
sau nu. săDar
că n-ai fii aniciodată
fi bun înseamnă
îndeajunsa de
înţelege cu adevărat
bun pentru ca să
începi a primi în loc de-a continua să dai.
S-o spunem deschis: n-am întâlnit destul de des, în
lumea românească în care ne-a plăcut până acum să
trăim, exemple care să dovedească acceptarea fără rezerve
a unei asemenea morale. Am întâlnit nemulţumiţi,
„nedreptăţiţi“, premianţi care nu-şi aveau locul potrivit
cu presupusele lor merite; dar oameni buni, care să
priceapă că leînincumbă
întâlnit doar straturilemai mult
care n-audecât li seîncă
putut cuvine,
răzbi am
la
suprafaţa vieţii noastre publice.
Că n-au existat întotdeauna la noi criterii obiective
de valorificare a oamenilor – se poate. Dar şiacolo unde
există criterii obiective se săvârşesc întâmplător nedrep-
tăţi. La Sorbona, în Franţa, nu ajunge decât cel care-a
91
luat, la sfârşitul studiilor sale universitare, menţiunea
très honorable. Înseamnă aceasta că nu sunt lăsaţi deo-
parte mulţi dintre cei buni?
Deci nu criteriile obiective – pe cât pot fi ele de
obiective – hotărăsc de buna întocmire profesională şi
morală a unei societăţi. Există şi alte criterii, mai ales
alte criterii lăuntrice conştiinţei. Potrivit lor, nu locul
la care ai ajuns îţi califică valoarea, ci tensiunea morală
la care trăieşti.
A fi premiant înseamnă, mult mai des decât ar tre-
bui, o destindere morală, o vinovată ieşire din lupta
cu sine. Cine ştie dacă ţara noastră n-are prea mulţi
premianţi!
 CULTURA ŞI OMUL TÂNĂR

Nu ne-a întrebat încă nimeni, în lumea aceasta, româ -

nească, de ce suntem atât de mulţi tineri care încercăm
să facem cultură. Nu ne-a întrebat nimeni, şi de aceea
ne vom pune singuri o asemenea întrebare. Un drept
care nu ţi se discută e câteodată un drept pecare trebuie
să ţi-l pui singur în discuţie. Şi dacă nu e cazul, poate,
ca tineretul românesc să spună de-a dreptul ce aduce
el culturii noastre, e desigur cazul săse întrebe ce poate
aduce omul tânăr, în genere, culturii pe care o slujeşte.
Omul tânăr? Iată un om tânăr de aiurea, de acum
o jumătate de veac, acest Maurice Barrès, rămas mare
poate numai pentru că a avut o tinereţe mare. Ce-i
definea tinereţea? Geniul îndoielii? Setea certitudinii?
Şi
careuna, şi cealaltă.
năruia totul cuLaamară
sfârşitul unei cărţi
voluptate, de tinereţe,
Barrès invoca oîn
dogmă, un adevăr sau un conducător de suflete care
să-l reasigure de totul.
A fi tânăr reprezintă tocmai o asemenea pendulare
între un maximum de certitudine şi o deplină răstur-
nare a tuturor valorilor. E paradoxul spiritualităţii tinere
93
să întrunească, într-o aceeaşi conştiinţă de cultură, dog
-
maticul şi problematicul. Cum să mulţumească pe un
om cu adevărat tânăr valorile acestea prea relative în care
crede, mai mult de circumstanţă, lumea contem porană?

Dar cum
rigide, în să nusepună
care el în discuţie
înţepeneşte lumeanoţiunile, alteori prea
contemporană?
O cultură are nevoie din când în când să fie pusă
în discuţie. Noţiunile ei se osifică sau încep să muce-
zească; aşa cum s-a întâmplat de pildă cu noţiunea –
aptă de-a fi atât de rodnică, în fond – de umanism.
Are sens ca umanismul să însemne numai întoarcerea
la valorile clasice (fiindcă în clasicitate se găsea tipul
de om căutat cândva)? Şi atunci vin spiritele tinere, aşa
cum s-au ivit înînApus,
lor „umanistă“ şi pun
cadrele, zbuciumul
aproape lor, căutarea
îngheţate, ale con-
ceptelor de care o cultură vie nu se poate lipsi.
Dar aceeaşi cultură cere alteori cadre rigide pentru
conţinuturi rămase, înăuntrul ei, prea libere. „Toate reli-
giile sunt bune“, spune omul contemporan; iar în faţa
acestui relativism se ridică încrederea unei largi părţi din
tineret în dogmacreştină. „Toate doctrinelepolitice sunt
bune, spune omul contempor an, dacă omul ebun.“ Dar,
răspunde tineretul,
tocmai pentru că facnu
pe sunt unele
om mai bun?doctrine mai
– şi de aci bune
dogma-
tismul acesta, pe care spiritul tânăr îl slujeşte.
A sta la capete, a însufleţi prin extreme, e deci pro-
priul omului tânăr. O cultură care n-are circulaţie la
extreme pierde gustul de viaţă. Spiritul tânăr i-l redă.
El singur duce către acea „cunoaştere la limită“, despre
94
care unii cred că e propriul culturii occidentale. Şi atunci,
nu e aceasta o cultură pentru şi făcută în mare parte
de oameni tineri?
Dar nu e tot. Şi de altfel aceasta se ştie, aceasta se

şi laudă sau alteori

Om tânăr, într-osecultură,
impută eomului
cel caretânăr.
înţelege că nu
e vorba, acolo, numai de un fel de a face; ci şi de un
fel de-a fi. A crea opere, a produce, a înfăptui e enorm.
Dar este, pentru spirit, totul? Unui tânăr, adică insului
adânc ancorat în fiinţă, a fi i se pare plin de tot atât
înţeles şi rost ca şia face. Un poet tânăr e mai mult decât
un om care face poezii. E un ins a căr ui celulă e profund
schimbată de faptul acesta. El nu mai poate fi oricum.
Şi de aceea,
schimbe pe treapta
înfăţişarea cea mai Un
exterioară. de jos, el trebuie
filozof tânăr nusă-şi
va
înţelege cum poate sluji filozoful alte idealuri decât cele
pe care le-a profesat. Filozoful? Dar filozoful e Socrate,
care moare pentru că ţine la adevărurile sale. A muri –
este şi acesta un fel de-a fi. Iar tânărul va înţelege pe
savantul care, mai degrabă decât să râvnească a face
descoperiri viitoare, se lasă otrăvit de razele ce foloseşte
şi se realizează pe sine în faptul morţii,este, cu adevărat,
atunci.
ritului, Tânărul areduce
sete care-l seteapână
aceasta de-a fi în
în pragul ordinea spi-
nefiinţei.
Că nu mai este acţiune aci? Dar este acţiune de alt
tip decât cea care trimite în afară şi se obiectivează. De
unde criteriul acesta că orice act de cultură trebuie să
ducă la un produs cultural? Omul tânăr regăseşte aci
o notă din esenţa feminităţii, esenţă care e tocmai de-a
95
nu produce. (Şi nu e androginismul acesta, al tânărului,
o biruinţă în ordinea spiritului?) Venus, spunea un gân-
ditor, poate fi sculptată dormind; e mai ea însăşi, mai
aproape de esenţa ei, atunci când doarme. Dar Apolo –

Apolo
măcar trebuie să Aşa
cu o liră. fie sculptat
e tot cetreaz, activ,
ţine de creator,
mascul în mână
initate: pro-
ductiv şi purtând un caracter social. Un bărbat trebuie
să îmbrace o uniformă şi să-şi pună pe piept decoraţii.
O femeie n-are nevoie decât de văluri. Republica fran-
ceză e personificată de-o fată înaltă, cu fruntea mare,
într-o rochie albă, simplă, lungă. Câteodată are şi o
diademă, dar atunci artistul e de prost-gust. Spiritul
feminin este ; spiritul feminin rămâne în ordinea lui
aordinea
fi. Singur
lui aspiritul
face. masculin produce, pătrunzând în
Prin orientarea aceasta, către produs şi productivi-
tate, are adesea cultura caracterul masculin despre care
amintea într-un rândSimmel. Poate că întreg „miracolul
grec“ ar trebui înţeles aşa: nu drept triumful spiritual
al singurului popor în stare de-a plăsmui o cultură, ci
drept vocaţia specială de oameni maturi şi plini de mas-
culinitate, vocaţie care făcea din greci rostitorii şi crea-
torii unor valori,
lor, fireşte – şi de trăite, poate, înÎnspirit
alte popoare. orice –caz,
pe emăsura
vorba
aci de o trăsătură pe care tânărul, conştient sau nu, o
întregeşte prin androginismul său spiritual.
Un spirit tânăr nu poate concepe viaţa ideilor ca
simplă „ideologie“, adică rostire de idei. El vrea să încor
-
poreze idei, să le poarte cu sine, şi de aceea e maidegrabă
96
„ideofor“. Logosul îl interesează, fireşte, dar nu numai
în măsura în care e rostire, ci şi în măsura în care e
viaţă, deci mutism, tăcere. Cât de bine înţelege tânărul
tăcerea lui Isus în faţa lui Pilat. „Ce este adevărul?“

întreabă
i-ar acesta
fi putut cel.multrăspunde:
Isus nu-i poate „Eu
spune ce adev
sunt esteărul.“
adevărul;
Dar
Pilat n-ar fi înţeles. Pilat era dintre cei care înţeleg pe
a face, nu pe a fi.
Dacă însă e adevărat că omul tânăr râvneşte să
întregească pe a face prin a fi, atunci tot tineretul care
face cultură, punând deci accentul pe producţie, îşi
trădează oare misiunea spirituală? Nu şi-o trădează cu
adevărat; dar dovedeşte că a îmbătrânit prea devreme.

Iar singura
de sine, sa reabilitar
prezenţa unuie tineret
cu putinţă
careeste
ştiesăsăsimtă, alături
şi tacă. Nu
el, tineretulcreaţiilor timpurii, e tineretul reprezentativ
pentru o cultură. „Singura sa datorie – cum spunea
André Gide despre Narcis – e să se manifeste; singurul
său păcat e să se prefere.“
 DESPRE OMUL MEDIOCRU

Ce părere aveţi despre dumneavoastră?Iată întrebarea

pe care o punea cititorilor, într-o bună zi, un gazetar.
Şi nu făcea rău că punea o asemenea întrebare. La urma
urmei, prea avem păreri despre toate – despre războiul
dintre chinezi şi japonezi, despre proză şi poezie, despre
fericirea omenirii cu sau fără civilizaţie – spre a nu ne
întreba odată deschis, cinstit: dar despre noi înşine ce
credem? Răspunsul la întrebarea aceasta este, într-o
măsură, însăşi viaţa noastră. De aceea şi suntem mândri
uneori, smeriţi altă dată, nemulţumiţi sau împăcaţi . Dar
toate acestea sunt tulburi, necontrolate, nedrămuite.
Ce-i cu mine? – asta e întrebarea pe care trebuie să şi-o
pună limpede fiecare. Sunt eu bun de ceva sau facă
lumea ce-o vrea
E aproape dincă,mine?
sigur în fond, – în clipele când nu-şi
face prea mari iluzii – fiecare crede despre sine că e un
om mediocru. Credeţi că un Cezar se închipuie mare
în chip absolut? Dar visul său nu era decât să calce pe
urmele lui Alexandru şi să cucerească Persia. În ziua
de 15 martie, Cezar este ucis; la 17 martie trebuia să
98
plece în Persia. Iată pe Cezar. Sau Napoleon? Dar mân-
dria sa era tocmai săpretindă că e moştenitor al cezarilor.
Şi ilustrul Bonaparte lua atât de în serios lucrul acesta,
încât nu putea ierta istoricului Tacit că vorbise de rău

pe
purîmpăraţii
şi simpluRomei,
pentru ba
că chiar suprimă revista
Chateaubriand Mercure
lăudase acolo
pe Tacit. E adevărat că acelaşi Napoleon exclama, cu
o vorbă cunoscută: „Dac-aş fi propriul meu nepot!“
Dar, până la a fi propriul său moştenitor, se mulţumea
să se închipuie moştenitor al cezarilor.
Nu e atunci explicabil ca oricare dintre noi să aibă
sentimentul mediocrităţii? Poate să fie explicabil, dar
nu e chibzuit. Un sentiment ca acesta te covârşeşte, te
paralizează. Nici sentimentul
nu e mai recomandabil. că eştieleunnugeniu
Dar între e locneînţeles
pentru
un simţământ de sine mai aproape de firea şi puterile
omului?
În definitiv, ce înseamnă faptul că eşti om mediocru?
Eşti mediocru în şcoală, bine; dar şcoala nu e tot. Eşti
mediocru în carieră, dar nici ea nu e tot. Că eşti medio -
cru la sindrofie, aceasta nu înseamnă aproape nimic.
Dar e cineva mediocru în biserică? Are vreun rost să
te
şi-ţigăseşti mediocru
vezi de tine, aşaatunci când nu
cum numai te măsori
fiecare poatecusănimeni
vadă
de sine? E foarte cu putinţă ca mediocritatea aceasta
să fi fost, dacă nu născocită, în orice caz mult favorizată
în cursul veacului din urmă, când lumea s-a pornit să
creadă mai degrabă în inteligenţa omului decât în omul
întreg. Oamenii inteligenţi – da, aceştia sunt mai mult
99
sau mai puţin inteligenţi. Între ei există măsurătoare.
Un om întreg însă nu e decât un om întreg. Nici nu
te mai întrebi, adesea, cu privire la el dacă este sau nu
mediocru.

Ce oameni
dintre noi dacă vrednici
nu s-arde simţi
interesul celorlalţiCunoaşteţi
mediocri! ar fimulţi
cartea lui Thomas Mann, Muntele vrăjit, Zauberberg ?
E o carte poate prea bine meşteşugită, prea desăvârşită
în felul ei, dar foarte instructivă. Eroul e un om medio-
cru. Am impresia chiar că autorul aceasta vrea să arate:
cât de interesantă poate fi viaţa unui om mediocru. Şi
reuşeşte. Povesteşte, de-a lungul a o mie de apgini, zilele,
preocupările, plictiselile, meditaţiile unuiom mediocru.
Parcă într-adins
tânăr care abia şi-aîl sfârşit
face peingineria,
acest erou, Hans
să vină, cu Castorp,
o singură
carte în mână – un tratat despre vapoare –, la sanatoriul
de bolnavi de piept din Davos, unde vrea să petreacă
două săptămâni lângă vărul său, internat acolo. Eşti
surprins să vezi că autorulnu se sfieşte să-şi calificeeroul
drept lipsit de inteligenţă, drept mediocru sub toate
raporturile. Şi tânărul acesta, pe care nici autorul nu
dă doi bani, sec la suflet, goluţ la minte, în mână doar
cu tratatul
în ce lui ridicol
mai mult. Cum?despre
Prin cevapoare, te reţine
se petrece dinsău,
în jurul ce
vor spune unii care au citit cartea; căcintr-un
î sanatoriu
ca acela sunt tot felul de oameni ciudaţi şi de situaţii
noi. Dar nu-i aşa decât în aparenţă. Eroul din Muntele
vrăjit te cucereşte nu prin ce are în jurul său, ci prin
felul cum reflectează el, mediocrul, lumea din jurul său.
100
Venit la sanatoriul acela numai pentru două săptămâni,
el rămâne acolo ani întregi – din pricina îmbolnăvirii
lui uşoare, dar mai ales dintr-un îndemn lăuntric de-a
nu se rupe de lumea cea nouă. Şi-l urmăreşti cum stă

pe gânduri,
interes pentrucuuntermometrul subcum
lucru sau altul, braţ,
uităcum prinde
de tratatul
său despre vapoare şi începe să studieze ştiinţele natu-
rale; cum discută sau ascultă ceasuri de-a rândul discuţii,
în mijlocul cărora autorul îl face să azvârle câte o pros-
tie – ce vreţi, e o mediocritate! –, cum ascultă plăci de
gramofon din anii aceia dinaintea războiului mondial,
când gramofonul era încă o noutate; cum face spiri-
tism – şi tot ce poate face, aşa cum poate face, un om
de
de rând.
paginiIara omului
la urmă,acestuia
când se mediocru
încheie biografia
– şi ştiţidede
o mie
ce
se încheie? fiindcă vine războiul mondial şi tânărul
sfârşeşte acolo, căci altfel puteai să-i mai urmăreşti viaţa
încă pe atât – la urmă, te întrebi: cum ai putut prinde
interes pentru un om ca el? Măcar de-arfi fost o dragoste
serioasă în romanul acela. Dar e o dragoste după chipul
şi asemănarea eroului: groaznic de banală, fără eveni-
mente, diluată, cu o singură declaraţie în tot romanul.

dinPrin ce tevrăjit
Muntele prinde atunci
? Prin mediocrul
faptul Hans Castorp
că, dintr-odată, ajuns
acolo, într-o altă lume decât cea în care se pregătea să
intre, pierde conştiinţa mediocrităţii lui. Se interesează
de toate, ascultă, intervine, îşi pune probleme, se lipeşte
de lucruri. Ştiţi când îşi face el declaraţia de dragoste?
Într-o zi când, în loc să vorbească nemţeşte cu eroina,
101
începe să vorbească franţuzeşte. Faptul că vorbeşte în
altă limbă îi dă îndrăzneli neaşteptate, îl face un om
nou, îl ajută să uite timidităţile şi reţinerile sale de om
mediocru.

ceaŞipeecare
o învăţătură bunăcartea
o prilejuieşte de tras,luipentru
Thomasomul de rând,
Mann. De
obicei, literatura e plină de oameni excepţio nali, de mari
personaje istorice, de eroi, de nebuni, de nii.ge Fără îndo-
ială că şi aceştia pot da uneori exemple bune; dar de
cele mai multe ori sunt exemple copleşitoare, ale unor
oameni care te uimesc, te încântă, dar nu te transformă.
Căci, vedeţi, nu e vorba să fii mediocru, ca eroul din
Muntele vrăjit, sau să-ţi faci un ideal din mediocritate
fiindcă s-aDar
reuşească. întâmplat
e vorbacasăunul mediocru,
vezi de ce a reuşitcael.şiŞinoi, să
învă-
ţătura e că a reuşit tocmai pentru că nu s-a mai lăsat
intimidat de ceea ce nu trebuie; şi-a luat viaţa pe cont
propriu; a deschis ochii mari şi a privit fără sfială lumea.
Aşa poate face oricine. E o cale deschisă tuturor. Iar
omul de rând, care se închipuie, când elucid, condam-
nat pe totdeauna la mediocritate, nu este aşa decât în
două cazuri: atunci când spune singur „aşa sunt eu,
mediocru,
oameni careşi au
îmişiplace să rămân
ciudăţenia de amediocru“
asta;–sau
vroi ace căciatunci
există
când se lasă copleşit de mediocritate, spunând: „N-am
ce face, sunt şi voi rămâne o mediocritate.“
Dar dacă exemplul eroului din Muntele vrăjit nu
ajunge spre a dovedi cât de interesant poate fi un om
mediocru atunci când îşi uită de mediocritatea sa, am
102
putea lua oricând cazul celălalt, al omului interesant,
al omului mare, în dosul măreţiei căruia stăruiesc nume-
roase trăsături de mediocritate. E destul să citez exem-
plul lui Tolstoi (în Revista Fundaţiilor Regale de acum

câtva timp
de către a apărut
marele unfrancez
literat remarcabil
Henrystudiu scris asupră-i
de Montherlant),
scriitor pe care soţia sa îl descria în culori nu întotdea-
una impresionante, iar aceasta mai puţin prin urâtul
lor cât prin platitudine.
Toată problema e aceasta: să ieşi din mediocritate,
într-un fel sau altul; să nu te complaci sau să nu te uiţi
în ea. Nu e nimeni blestemat să fie mediocru. Aţi obser -
vat cum o stare nouă de lucruri ne dă virtuţi noi, aşa
cum
vrăjitlumea ceaîndrăzneli
îi dădea nouă în care
noi? intra
Existăeroul din Muntele
un exemplu care
ar trebui să fie convingător pentru toată lumea, dar pe
care de obicei nu-l înţelegem cum trebuie: războiul. Câţi
oameni nu se descoperă pe sine în război? Câţi oameni
nu se trezesc purtând cu ei însuşiri pe care nici nu le
bănuiau: spirite eroice în unele cazuri, sau măcar spirite
vii, mai întreprinzătoare, mai sigure pe sine de cum îşi
închipuiseră singure în timpurile senine ale păcii? Ce
impresionant
şi în istorie, nusă numai
vezi că în
unminister!
subşef de birou poate ficeva
Îţi vine să crezi, uneori, că noi, cei care purtăm de
grijă la toate, nu mai avem răbdarea să experimentăm
destul cu noi înşine. Trebuie să vină peste noi stări neaş-
teptate şi nedorite spre a ne da măsura, spre a ne pune
la lucru virtuţile. Ce deprimare trebuie să se fi abătut
103
peste noi, ce osteniţi trebuie să fim, ce devreme plictisiţi
de toate, ca să nu ne putem însufleţi fără constrângere,
să nu fim cu adevărat noi înşine fără intervenţia unor
puteri străine de noi. Cât de paralizaţi trebuie să fim

de simţământul
ştiinţa mediocrităţi
unei mediocrităţi de ineînfrânt
noastre! Căci numai
explică, darcon
nu-
scuză, tot ceea ce nu este fiecare dintre noi.
Poate că prin preajma noastră se află un om tânăr,
un om neîncrezător în puterile sale, copleşit de gândul
propriei mediocrităţi, gata să se dăruiascăla întâmplare
lumii, aşa cum au făcut-o, rând pe rând, aproape toţi.
Dacă i-aş vorbi mai ales lui? Dacă i-aş spune, ca într-o
scrisoare deschisă: „Prietene, nu eşti mediocru. Sau,
dacă eşti, nu doar
Gândeşte-te interesează.
că viaţaNu te gândieste,
dumitale la ceîn
aufelul
făcutei,alţii.
un
prilej unic. Dacă te-am întrebat la început ce crezi despre
dumneata, n-a fost spre a răspunde: cred bine sau cred
rău; ci pentru a-ţi aminti, în măsura în care amdreptul
s-o fac, că trebuie să te războieşti niţel mai mult cu
dumneata; că în dumneata doarme ceva: un om mai
interesant decât bănuiai, sau un creştin mai bun decât
o arăţi, sau poate un erou; şi în orice caz doarme un
omVezi,
adevărat
nu-l pur
lăsa şisăsimplu.
doarmă prea mult.“
 DESPRE PLICTISEALĂ

Sunt, nici vorbă, multe lucruri mai urgente de dis -

cutat şi de întreprins – mai ales în ceasul de faţă – decât
cercetarea pricinilor pentru care neplictisim. Dar, după
ce vom fi sfârşit cu toate, poate că ne vom plictisi iarăşi,
nu-i aşa? Şi e atât de statornică revenirea la plictiseală,
la acest acasă al fiecăruia dintre noi, încât întrebarea
„de ce ne plictisim?“ poate fi cel mult amânată, în nici
un caz înlăturată. Ce-ar fi să n-o mai amânăm? Avem,
e drept, îngrijorări pentru ziua de mâine; stăruie, pe
deasupra, această permanentă teamă de război. Dar
războiul însuşi, spunea cineva care-l trăise, e mai puţin
chinuitor prin suferinţă decât prin orele acelea lungi,
ucigătoare, de plictiseală. Ciudată trebuie să fie plicti-
seala aceasta,
şi atunci cândcacredeai
să apară,
că-ţicucunoşti
întreaga ei bine
mai duşmănie, chiar
duşmanul!
Ciudată şi totuşi familiară. Ne e, parcă, astăzi mai
familiară decât oricând. Literatul francez André Gide
a scris o întreagă şi foarte subtilă carte despre plicti-
seală, intitulând-o Paludes şi alegându-şi ca erou pe
Tityros, păstorul din Antichitate al lui Virgil, cel din
105
versurile prea cunoscute: Tityre tu patulae recubans sub
tegmine fagi…Dar Tityros, oricât seafla el într-un peisaj
monoton, nu se plictisea aşa cum se plictiseşte omul
de azi. Şi în orice caz n-avea tristul curaj al omului de

azi decă
noşti a mărturisi:
nimic dinmă plictisesc.
afară nu te mai Ceinteresează
înfrângereşisănimic
recu-
dinăuntru nu te mai însufleţeşte! E de necrezut să spu-
nem cu atâta seninătate, cu atât de puţină sfială: mă
plictisesc. Când necredincioşii vor să calomnieze pe
îngeri, nu găsesc nimic mai ofensator de spus despre ei
decât că se plictisesc. Şi noi, care ne însuşim ofensa
aceasta cu atâta bună dispoziţie!
Dar de ce ne plictisim? Îngăduiţi să-mi spun gândul
fără
tisimocoluri:
pentru ne plictisimopentr
că izbutim datăusăcăfacem
ne distrăm. Neplic-
unele lucruri,
care ne par reuşite, şi rămânem apoi tot timpul cu gus-
tul lor; ne plictisim pentru că încercăm să le regăsim
şi nu reuşim decât rareori; iar când izbutim să avem
un ceas bun, un ceas plin, ceasul acela seamănă în noi
atâtea goluri şi atâtea nostalgii, încât ar trebui să nu
ştim cum să-l uităm mai repede. Ori de câte ori auzim
pe cineva spunând: ce bine m-am distrat aseară, poţi
fiparadox,
sigur cădar
e unaşacandidat
este: nulaneplicti
seală.fiindcă
distrăm Poate suna ca un
ne plictisim,
ci ne plictisim tocmai fiindcă ne dis trăm. Sau, mai precis,
fiindcă ne-am distrat în unele rânduri.
Aţi observat că foarte rar spune cineva: mă dis-
trez; de cele mai multe ori spune: m-am distrat. Distrac -
ţia a avut loc cândva, în trecut, ca o fericire de care,
106
momentan, nici nu ţi-ai dat bine seama. Prezentul e
numai aşteptare, dorinţă neîmplinită, gol. Chiar atunci
când oamenii sunt în plină sărbătoare, îi poţi observa
cum aşteaptă necontenit să se întâmple ceva, să propună

cineva uneijoc
zească în nemaipomenit
o fericire de care sădenufrumos
fi bănuitsaunimic.
să se Nici
tre-
jocul şi nici fericirea nu vin. Dar, când te întorci spre
clipa aceea, îţi spui: la urma urmelor, a fost frumos şi
m-am simţit bine. Suficient ca să nu mai fie frumos şi
să nu te mai simţi bine acum…
De altfel, nu e nevoie întotdeauna să-ţi aminteşti
de o fericire trecută spre a înregistra o nemulţumire
prezentă. Deseori ai nostalgii, dar nu ştii bine încotro
te trimit ele;
plinătăţi. eştiîntr-un
Eşti, gol sufleteşte,
cuvânt,fără să ai imaginea
stăpânit unei
de plictiseală
fără s-o ştii, aproape întocmai ca eroul din Paludes.Auto-
rul îşi defineşte singur cartea, de câteva ori. Într-un rând
spune despre ea: Paludes este istoria omului care nu
poate călători. Într-altă parte spune, nu fără umor:
Paludes este istoria unui celibatar ce se află într-un turn
înconjurat de mlaştini. Dar cea mai adâncă vorbă despre
omul care se plictiseşte, conştient sau inconştient, şi
despre natura plictiselii
când defineşte cartea sa sale
drepto spune
istoria André Gide
terenului atunci
neutru,
a ceea ce aparţine tuturor: istoria – spune el – a persoa-
nei a treia, cea despre care se vorbeşte, care vieţuieşte
în fiecare dintre noi şi nu dispare odată cu noi.
Persoana a treia? Dar e exact situaţia în care se tre-
zeşte şi complace omul de azi. E situaţia insului fără
107
personalitate, care citeşte conştiincios ziarul, adoptăcu
mare grijă părerile şi purtările comune, iar dacă se fereşte
cu groază de ceva e de a trăi o viaţă care să se poatănumi
viaţa lui. Omul acesta nu-şi va scrie pur şi simplu

numele pe ocăci
funcţiunea, carte de vizită.
acestea El aîşiavea
i se par va adăuga
preţ. El titlul şi
este cu
adevărat o funcţiune în societate. Nu este de fapt nici
„eu“, nici „tu“: este el, cel de la instituţia cutare, înde-
plinind funcţia cutare. Neavând o viaţă a sa, el poate
trăi orice viaţă, şi în cele din urmă idealul său ar fi, dacă
se poate, să trăiască mai multe vieţi la un loc.
Atingem aci o trăsătură dintre cele mai caracteristice
felului nostru obişnuit de a vieţui şi care merită să fie
până
oraşelelamari,
un punct urmărită.
cu zbucium Auzi
mult adesea,
şi viaţă mai alesauzi
istovitoare, în
pe câte cineva spunând: eu lucrez conştiincios şase zile
pe săptămână; dar, de sâmbătă de la prânz până luni
dimineaţa, nu mai vreau să ştiu nimic de meseria mea;
vreau să uit de toate şi să fiu alt om. Şi într-adevăr, aşa
şi face: până sâmbătă a trăit un fel de viaţă, iar acum,
pentru o zi şi jumătate, se trudeşte să trăiască un alt
fel de viaţă, nu numai în sensul că face altceva, dar şi
în
în sensul că încearcă
cel puţin să distincte,
două piese fie altcineva. Viaţanici
pe care luiprin
se împarte
gând
nu-i trece că ar trebui să le sudeze într-un întreg.
Să nu credeţi că această concepţie de viaţă nu-şi are,
sau mai bine zis nu şi-a avut, filozofia ei. Să trăieşti pe
porţiuni bine distincte, să uiţi azi ce-ai făcut ieri şi să
nu fii până la urmă nimic mai mult decât un compus
108
din aceste experienţe felurite, aceasta seamănă grozav
cu o filozofie care era la modă acum vreo două sute de
ani: filozofia asociaţionistă. Nu e nimic complicat aci;
dimpotrivă, doctrina aceasta păcătuia prin aceea că era

prea simplă:purea şisusţinea

alcătuieşte simplu că viaţa asociaţie
dintr-o noastră sufletească
de senzaţii.se
Ele veneau, se întâlneau şi se constituiau prin simplă
adunare într-un întreg. Tot aşa spune şi omul de azi,
care trăieşte mai multe vieţi: am azi o experienţă, mâine
o alta, iar viaţa mea nu e altceva decât însumarea lor.
Numai că, vieţuind în felul acesta, suntem, cum
spuneam, în urmă cu vreo două sute de ani faţă de
propriile noastre convingeri. Astăzi lumea nu mai crede
în
ceadoctrina asociaţionistă,
organicistă. Psihologia,ci de
practică
pildă, mai degrabă
socoteşte pe
viaţa
sufletească un fel de organism, un întreg pe care trebuie
să-l explice ca pe o unitate vie şi nicidecum ca pe o
întovărăşire mecanică de senzaţii. Pedagogia, pe de altă
parte, nu mai consideră nici ea pe copil ca un elev în
genere, căruia îi poate servi o educaţie după reţetă, şi
caută să descopere vocaţii, să se adapteze caracterelor
şi să educe pe copil potrivit cu ceea ce este acesta de
la
s-aînceput.
spus că şiOrganicismul
culturile suntaun
mers
soiatât de departe,înîncât
de organisme, care
produsele poartă pecetea întregului, în aşa fel încât
matematica europeană ar fi altceva decât matematica
Indiei, de pildă.
Iată, prin urmare, cât de în urmă este insul de azi
când spune că n-are altceva de făcut decât să trăiască
109
mai multe vieţi. În loc să se privească singur drept un
întreg şi să trăiască în armonie faţă de sine, fără uitări
şi fără nostalgii, el îşi parcelează existenţa, sau şi-o închi
-
puie de la început din piese detaşabile, şi trăieşte într-o

risipire
Nu vi sedepare
sinecăcare ar trebui
existenţa să înceapă
noastră a ne
obişnuită îngrijora.
seamănă cu
acel produs revoltător al cinematografului, cu acelvis urât,
acel spectacol crispant care se numeşteMickey Mouse ?
Cum putem noi râde la spectacolul lighioanelor acelor a
care se deformează şi serefac fără încetare, trimiţându-şi
membre prin aer, decapitându-se şi reîntregindu-se,
descompunându-se şi recompunându-se, cum putem
face haz de această înfiorătoare dezagregare a unei ima-
gini de fiinţă,
caricatura propriei mickey mouse
când noastre -ulşinu
mizerii e, poate, decât
descompuneri trăite?
Spuneam, la început, că nu ne distrăm pentru că
ne plictisim, ci ne plictisim tocmai pentru că ne dis-
trăm. Acum putem da un sens mai adânc paradoxului
acestuia. Ne plictisim într-unele vieţi pentru că ne-am
distrat în altele sau, şi mai bine: ne plictisim în fiecare
din vieţile pe care le trăim tocmai pentru că sunt mai
multe şi trimit una la alta, stânjenindu-se reciproc. În
cele dinface
trecut urmă,
din poate
clipa că
de nu
faţăfericirea unui moment
ceva cenuşiu, din
gol, plicti-
sitor; dar sentimentul acesta că am putea trăi orice altă
viaţă, încă alta şi iarăşi alta, el îţiinfectează cu plictiseală
viaţa pe care o trăieşti cu adevărat. De aceea nici nu
ştim să luptăm împotriva plictiselii. Din clipa în care
nu ne realizăm cu cele ce avem, ne-am predat plictiselii.
110
 Scriitorul spaniol Eugenio d’Ors are, într-o carte
tradusă sub titlul de Jardin des Plantes, un eseu foarte
izbutit: Oceanografia plictiselii. Oceanografia – lucrul
e cunoscut – e ştiinţa fundului mărilor, punerea în

lumină
o găseştea scafandrul
acelei lumisub
exuberante şi neaşteptate
vălul omogen al apelor.peUncare
fel
de scafandru în oceanul plictiselii se închipuie pe sine
Eugenio d’Ors. Doctorul i-a prescris să stea absolut
liniştit, undeva la aer, fără să cugete măcar. Îi cere mai
mult decât să se odihnească: să se plictisească. Şi autorul
se cufundă de bunăvoie în apele plictiselii. Ce e el de
vină totuşi dacă simte, în nimicul din jurul său, efluvii;
dacă atmosfera se organizează în unde şi simfonii; dacă
şezlongul
distincte şipepline
care de
stă viaţă;
împarte lumea
dacă, în două
în sfârşit, emisfere
reuşeşte să
vadă, în sine şi în afară de sine, nespus mai multe lucruri
decât într-o călătorie? Şi când, după trei ore de stat în
şezlong, autorul simte că totuşi nu se poate plictisi, el
îşi face bagajele şi pleacă, lămurit fiind că alta e legea
fiinţei sale.
Dar să fie incapacitatea aceasta de a se plictisi numai
legea lui Eugenio d’Ors? Nu, e şi a altora. E a tuturor
celor
lumeacare sunt atenţi la lumea lor şi nu jinduiesc după
celorlalţi.
 ÎNCOTRO MERGE
CUGETUL CONTEMPORAN

Orice s-ar zice, omul e o fiinţă care se ruşinează. Ne

ruşinăm în faţa unui învăţat, ne ruşinăm în faţa unui
înţelept, ne ruşinăm în faţa oricui ne arată cât stă în
puterile fiinţei noastre. Dar cu o deosebire. În faţa omu
-
lui învăţat, în faţa savantului te ruşinezi pentru ceea
ce nu ştii; în faţa înţeleptului, a filozofului adevărat,
te ruşinezi pentru ceea ce nu eşti. De la savant ai vrea
să ştii cât mai multe, dacă se poate tot ce ştie el. Câţi
n-am vroi să ştim ceea ce ştie Einstein! De aceea s-a şi
găsit câte un american sau o americancă să dea lui Einstein
telegrame, probabil cu răspuns plătit, prin care-l între-
bau, de pildă: crezi în existenţa lui Dumnezeu? – Numai
că o asemenea telegramă e lucru sigur că n-a primit
nici un înţelept. Nu fiindcă nu ne-ar interesa ce crede
înţeleptul. Dar ceea ce crede el e, oarecum, o chestie
personală; nu ne obligă. Ba dimpotrivă: căci, în timp
ce omul de ştiinţă îţi spune: dacă vrei să ştii ce ştiu eu,
urmează-mi calculele şi ţine-te bine de mine, filozoful
cel adevărat, înţeleptul, e din speţa oamenilor care-ţi
spun: toate ca toate, dar să nu mă maimuţăreşti, să nu
faci ca mine!
112
 Ceea ce supără, în lumea contemporană, e tocmai
că începem să ne trezim cu toţii nişte automate, nişte
păpuşi. Gândim, vorbim, ne purtăm cam în acelaşi fel.
Nu chiar la fel cu toţii, căci încă mai facem parte din

câte o tabără.
de pildă, Darziare.
aceleaşi la fel cu
Şicei din nu
ziarul tabăra noastră. Citim,
se mulţumeşte să
ne dea veşti; ni le rânduieşte, pe cele mai însemnate
în prima sau în ultima pagină, pe celelalte la mijloc.
Mai mult încă, pe cele care trebuiesc să ni se impună
le tipăreşte cu litere groase, îţi sar în ochi. Le subliniază,
le încadrează, le paginează în aşa fel încât vrei, nu vrei
trebuie să le citeşti pe ele mai întâi. Şi încetul cu încetul
citim toţi ziarul cam în aceeaşi ordine, dăm lucrurilor
cam aceeaşi
acelaşi fel şi însemnătate, în sfârşit,
unii, şi alţii. Ce, ne colorăm
e un rău? camprin
zicea lumea în
veacul al XIX-lea şi zic unii şi acum. De aceasta e făcut
omul, să se întovărăşească! Nu avem cu toţii aceeaşi
ştiinţă? Nu avem aceeaşi industrie şi civilizaţie? De ce
n-am avea aceleaşi convingeri morale, sociale şi poli tice,
aceleaşi trăiri morale, sociale şi politice? De ce să nu
putem face teorii bune pentru toată lumea, dacă produ-
sele industriei noastre sunt bune pentru toată lumea? –
Nici prinpentru
este bun gând nu le trecea
ceilalţi, darlor că aceea
aceea ce fabrică
ce gândeşte unul
şi simte
unul s-ar putea să nu fie bun pentru toţi.
Aşa se face că, pe toate planurile, s-au căutat for-
mule bune pentru toată lumea, adică formule pentru
traiul în comun. Trăim în comun ca locuinţă, ca gus-
turi, ca educaţie, ca mijloace de producţie, consumaţie
113
şi meditaţie. În toate privinţele, idealul de până acum
părea block-house-ul. Unul din cele mai adânci capitole
dintr-o filozofie a timpului nostru ar fi „o filozofie a
block-house-ului“. Trăiţi în, aţi văzut sau măcar aţi auzit
despre
pentru blocuri. Nu suntdeelea ficâtcasetoată
dorinţa noastră poate de potrivite
lumea, numai
bine să ne fie? Pentru convingerea noastră că numai
ce e bun pentru toată lumea e bun şi pentru noi?
Dar să vedem niţel, pe acest exemplu al blocului,
ce înseamnă traiul în comun şi cât de departe poate
merge el. Ce au în comun oamenii care locuiesc într-un
block-house ? Au în comun adresa, zidurile, intrarea,
caloriferul; dacă se cunosc între ei, încep să aibă comune
şi unele până
rienţă), părerişi(suntem de abiaIar
unele expresii. la când
primiiseani de seara,
culcă expe-
cap la cap, căci nu-i desparte decât un zid, încălziţi de
acelaşi calorifer, abia atunci fiecare de aci simte cât de
neînsemnate sunt lucrurile care-i unesc şi cât de adânci
şi semnificative sunt cele care-i despart. Şi cum stau
aşa, singuri, zidurile încep să scârţâie, căci au fost prea
repede ridicate; şi ei se sperie. O ţeavă de calorifer hârâie;
şi ei iarăşi se sperie. Casa e plină de suflete, dar sufle-
tele
noapn-au
tea îşinimic
dau eiunul cu altul.
seama Şi deînseamnă
că strigoii aceea noaptea,
ceva,abia
dar
vecinul nu înseamnă mai nimic; că traiul în comun
înseamnă şi el ceva, dar în dosul lui e singurătatea, şi
ea înseamnă totul.
Timpul nostru nu putea născoci nimic mai desă-
vârşit decât block-house -ul spre a ne dovedi până unde
114
are rost să trăim laolaltă, unii cu alţii. În ce măsură e
chibzuit să trăim în indiviziune, cum zice dreptul, în
devălmăşie, cum zice atât de frumos românul. Au vroit
unii să avem toate de-a valma. Să dăm teorii şi pre-

scripţii
timpul de viaţă Constată
nostru? bune pentru toţioamenii.
că într-unele Şi cee momen
priv
inţe constată
-
tul să ne lepădăm de înţelesurile şi formulele gata făcute
şi să căutăm noi altele, ca pentru noi; adică să ieşim
din indiviziune. E adevărat, e bine să te întovărăşeşti.
Aşa faci casă mai ieftină, produci marfă mai bună, faci
armată mai disciplinată. Dar nu evorba numai de astea.
Am putea zice: în ordinea organizării materiale, recu-
noaştem cu toţii că e bună devălmăşia; dar în ordinea
vieţii spirituale
să ieşim începem să ne dăm seama că ar fi bine
din devălmăşie.
Dar ce e viaţa spirituală? Unde apare ea? În orice
atitudine a omului unde nu poruncesc interesele sale,
ci idealurile sale. Viaţa spirituală nu e deci numai în
religie sau în morală; e şi în politică, de pildă. Da, în
politică. Nu e mai ales politica ştiinţa idealurilor? Că
nu se face aşa politica de azi e o întâmplare, e o simplă
întâmplare. Dar viaţa spirituală e şi în carieră. De ce
alege
unul detânărul o carieră:
împlinire nu pentru
personală, a sluji
fie unul un ideal,socială?
de utilitate fie
Că nu se face aşa nici cariera, şi asta-i o întâmplare! –
şi viaţă spirituală e peste tot: este în şcoală, adică în
pedagogie, e în afară de şcoală, adică în familie; e,
într-un cuvânt, în tot ce face omul atunci când începe
să fie om.
115
 Şi ce constată în toate acestea timpul nostru? Con-
stată, cum am spus, că trebuie să ieşim din turmă, tre-
buie să ne întoarcem la om. Că interesele oamenilor
le satisfaci cu o singură marfă, dar idealurile lor, trăirile

lor spirituale
de aceea nunostru
timpul le satisfaci
este,cu
pe fabricate universale.
toate planurile, Şi
oîntoar-
cere la subiect, ca să vorbim mai cu pretenţii. Întoarcere
peste tot: în politică aceasta se numeşte falimentul teo-
riei, faliment pe care toată lumea îl observă, şi primatul
omului; în şcoală se numeşte „respectarea individuali-
tăţii elevului“; în cunoaştere se numeşte „subiectivism“;
în morală, „personalism“; chiar în teologie există o ten-
dinţă de antropologism, dacă poate fi vorba de înnoiri
prin teologie;
relativism, iar ştiinţa
în sensul uneiînsăşi nu merge
introduceri şi ea cătresubiect
a factorului un
în cunoaşterea ştiinţifică?
Iată cum se întoarce omul la om, spiritul la spirit.
Încotro merge cugetul contemporan? Merge către sine!
Azi începem să ne dăm seama că înţelepţii din toate
timpurile aveau şi ei puţină dreptate. Ce răspundeau
ei celui care-i întreba cum să dobândească înţelepciu-
nea? Nu-i spuneau: fă aşa; cu-atât mai puţin: fă ca noi.
Îi
Darspuneau: fii tu toată
cum? Cauţi însuţi,viaţa
fii cât mai mult un
să întâlneşti tu însuţi.
om care–
să te înveţe cheia lucrurilor şi a vieţii,altceva decât ştiai;
îl întâlneşti în sfârşit, îl întrebi şi, în loc să afli acel
altceva, eşti trimis îndărăt la propria ta fiinţă, de care
nu ştiuseşi cum să te lepezi mai repede! Atunci îţi spui:
nu, nu se poate să fie vorba despre mine. Eu sunt un
116
biet om din mulţime; nu la mine s-a gândit înţeleptul
când a spus: fii tu însuţi. S-o fi gândit la vreun discipol
mai răsărit de-al său. Dacă era Socrate, s-o fi gândit la
Adimante sau la Platon, nu? Aceştia da, puteau fi ei

înşişi.
Şi cuDar noi?acestea despre noi, despre fiecare dintre
toate
noi e vorba, ştim bine asta. Căci ne dăm seama de ceea
ce ni se cere: nu să fim mari înţelepţi, profesori în cele
ale spiritului; dar să fim trăitori în spirit. Ce, creşti-
nismul, de pildă, te întreabă dacă eşti sărac sau nu,
deştept sau nu, în suferinţă sau nu? Oricât de medio-
cru sau lipsit de privilegii ai fi, poţi fi bun creştin. Şi
tot aşa: oricât de neputincios ar fi spiritul nostru, noi
putem trăi în el,
putem adânci maiadică nedesăvârşi
mult, putem întreba mai Aţi
mai mult. mult, ne
băgat
de seamă ce prefăcuţi suntem, deseori: spunem că nu
ştim bine care ne e datoria; şi atunci, ne ducemla unul
şi la altul şi-i întrebăm: „Ce crezi, e bine ce vreau să
fac sau trebuie să fac altfel?“ Dar fiecare dintre noi ştie
ce trebuie să facă, acesta-i adevărul. E ceva în noi care
ar trebui să funcţioneze întotdeauna. Când nu func-
ţionează e pentru că vrem să ne tragem singuri pe sfoa ră.
Îndărăt
V-aţilaîntrebat,
noi – acolo e înţelepciunea.
desigur, adesea, de ce o mai face
lumea filozofie astăzi? N-au spus destule neadevăruri
filozofii din trecut? Nu s-a păcălit lumea destul aştep-
tând de la filozofie dezlegarea tainelor? Aşa este. Iar dacă
lumea face totuşi astăzi filozofie, ba face mai mult decât
în veacul trecut, de pildă, e fiindcă omul deziase întoarce
117
la sine, şi filozofia e una din formele de întoarcere a
omului la sine. Nu e singura formă. Creştinul nu e
filozof; înţeleptul nu e nici el cu necesitate filozof. Dar,
deşi acestea înseamnă poate mai mult decât simpla
filozofie, toate trei sunt, în felullor, o încercare a omului
de a se lămuri pe sine, trecând lucrurile prin sine. Aşa
pare că ne îndeamnă timpul nostru să facem.
De aceea, problema cea mai serioasă a lumii de azi
ştiţi care e? E, poate, singurătatea. Socotesc unii că ne
colectivizăm din ce în ce mai mult; şi au dreptate. Dar
tocmai pentru că ne colectivizăm, de aceea se pune
problema singurătăţii; tocmai spre a ne colectiviza cum
trebuie. Căci singurătatea nu înseamnă să nu participi
la lume; să
Oameni te superibosumflaţi,
de-aceştia pe timpul tăucareşizicsă-icăîntorci
trăiesc spatele.
înturn
de fildeş, să rămână să îngheţe acolo, singuri cu trufia
lor. Dar singuraticul adevărat nu fuge de oameni decât
spre a regăsi tovărăşia mai adâncă dintre el şi ceilalţi.
Şi o găseşte, într-adevăr, el, şi nu cel care trăieşte de-a
valma cu lumea. Omul care ştie să fie şi singur, acela
te înţelege cu adevărat, acela te iubeşte cu adevărat.
Celălalt, prea de-aproape, îţi ţine doar umbră.
E timpul să nu ne mai ţinem atâta umbră unii alto
ra!
 FOLOASELE SUFLETEŞTI
ALE VACANŢEI

Există o anumită întrebare ce sub forma nevinovată

a unei compoziţii de limba română a chinuit copilăria
fiecăruia dintre noi. Întrebarea este: cum aţi petrecut
vacanţa? Şi e lesne să-ţi închipui, oricât de departe ai
fi de asemenea preocupări didactice, o mână de copil
şovăind pe întinsul hârtiei şinereuşind, după lungi sfer-
turi de oră, decât să scrie: „În vara aceasta am fost la
verii mei – să spunem – în judeţul Buzău, la Berca.
Acolo am făcut baie în râu şi m-am plimbat cu bici-
cleta…“ şi aşa mai departe, până se umple o pagină şi
jumătate de scris mare.
Şi cu toate acestea, profesorii noştri aveau şi au drep
-
tate: e plin de sens să te întrebi ce ai făcut atunci când
nu aveai nimic de făcut; când erai liber să faci orice.
E plin de sens atât pentru cei mici, cât şi pentru cei
mari. De obicei, oamenii îşi închipuie că se definesc
prin ocupaţiunile lor şi, în primul rând, prin activi tatea
lor socială; dar, omeneşte vorbind, ei se definesc mult
mai bine prin iniţiativele pe care le iau singuri şi atunci
când sunt liberi să facă orice. Ei însă pun mai mult preţ
pe personalitatea lor socială decât pe valoarea lor umană.
119
 În această privinţă, se întâmplă un lucru asemănător
cu felul cum înţelegem cele două nume ale noastre. Te
numeşti Petre Ionescu şi, de comun acord cu ceilalţi,
eşti dispus să crezi că Ionescu e numele care te defineşte.

Dar Ionescu dar

de societate, ţi-e nu
numele
cel dede şcoală, dedacă
eternitate, profesiune, numele
ne e îngăduit
s-o spunem. În eternitate eşti Petre. Ai fost botezat aşa,
cel care s-a cununat e robul lui Dumnezeu Petre, iar
în veşnicia Bisericii tot aşa vei fi pomenit. Şi nu e ade-
vărat că ne ocupăm oarecum prea mult de Ionescu şi
prea puţin de Petre? Îl cultivăm pe cel dintâi, îi dăm
aparenţe cât mai reuşite, îl îngrăşăm, aş zice; iar pe
modestul de Petre îl lăsăm în voia soartei, să se împli-
nească aşa cumpeoputea,
neinteresând ceilalţi,neprivegheat
ne spunem de că nimeni, fiindcă,
nu trebuie să
ne intereseze prea mult nici pe noi.
La fel se întâmplă şi cu vacanţele noastre. Şcolari
sau oameni mari, cu meserie, ce vom fi fiind, ne înde-
letnicim de bine, de rău cu şcoala sau meseria noastră,
dar lăsăm vacanţa să vină la întâmplare. Şcoala însă,
ori meseria, nu ne formează pe de-a-ntregul, căci sunt
pentru toţi; restul, adică ceea ce este al nostru şi numai
pentru
să facemnoi, trebuieşisămai
ce vroim vină
alescândva
liberi când suntem
să vroim ceva:liberi
aşadar
în vacanţă, prilej, negreşit, de odihnă, dar prilej la fel
de bun pentru reînsufleţire. Cine nu făptuieşte ceea ce
trebuie în cursul anului este vinovat în primulrând faţă
de ceilalţi; dar cel care nu-şi umple cum trebuie o vacanţă
este vinovat faţă de sine. Şi e o întrebare de pus: care
120
dintre examene e mai greu, cel din cursul anului, în faţa
unei comisii, sau cel din cursul vacanţei, în faţa unei
conştiinţe? Iată deci ce mult înţeles poate avea între-
barea: cum aţi petrecut vacanţa?

Darînsătimpul
cineva vorbimvacanţei
în chip mai practic:
? Poate ce tpoate
să-şi dezvol face-
e o aptitu
dine pe care o are; şi în orice caz e în măsură să-şi dezvolte
o preferinţă pe care nu se poate să nu o aibă. În timpul
anului de lucru trebuie, mai mult sau mai puţin, să ai
un interes egal pentru toate. Vacanţa îţi îngăduie să
alegi; adică să respingi şi să preferi. Nu e nevoie să le
faci pe toate bine, căci însăşi viaţa e selecţie. Dar hotă-
răşte-te din timp, alege ceva, urmăreşte gândul acesta
unic, de care vorbea
că ai împlinit odată Vasile
cum trebuie o viaţăPârvan,
de om.şi e probabil
E o nevoie atât de puternică şi atât de recunoscută
aceasta a omului de-a face lucrul care-i pare plăcut, încât
cineva s-a gândit într-o bună zi să transforme şcoala
într-o instituţie după gustul fiecăruia. Scriitorul englez
Aldous Huxley vorbea odată de proiectul acesta, pe care
e poate cazul să-l amintim, dată fiind ingeniozitatea şi
semnificaţia lui. Noua şcoală închipuită cuprindea ace-
leaşi materii numai
matematici; ca oricare alta: sănuspunem
că elevul geografie,
era dator istorie,
să facă într-o
zi anumită o materie anumită. Dacă avea chef să urmeze
într-o zi cursul de latină în loc de cel de matematici,
elevul se putea duce la ora de latină. Sau, dacă vroia
să facă o dată patru ore de gimnastică la rând, făcea
patru ore de gimnastică. Numai că – iar aci e punctul
121
interesant – elevul ştia că e dator să facă, până la sfârşitul
anului, un anumit număr de ore din fiecare materie,
de pildă şaizeci de ore de latină şi numai treizeci de
gimnastică; prin urmare era silit să-şi rânduiască în aşa

fel
undezilele, încâtcăsătipul
se vede iasăacesta
la capăt cu toate
de şcoală materiile.peDe
satisfăcea, de
o parte, gustul pentru libertate al fiecăruia, dar pe de
altă parte îi trezea şi o anumită conştiinţă a răspunderii,
făcându-l să nu meargă automat de la o oră de curs la
alta, ci să socotească singur cum să împace singur
gusturile sale cu cerinţele regulamentului.
Negreşit că şcoala aceasta, descrisă de Huxley, avea
un mare cusur: nu îngăduia să se facă lecţiuni normale
cu o clasă
altul, în care
poate, un aelev
pentru veneaDar,
cincea. pentru
dacăî am
ntâiaamintit
oară, iar
de
proiectul acesta, e tocmai pentru a arăta că problema
unei mai mari libertăţi, unită cu cea a unei mai intime
răspunderi a şcolarului, s-a pus în câteva rânduri. Iar
cum o asemenea problemă nu-şi poate găsi dezlegarea
în cadrele profesiunilor obişnuite, care, ca şi şcoala,
sunt făcute pentru toţi – problema trebuie pusă din
nou în cadrul vacanţei, care într-adevăr e a fiecăruia
şi pentru
Numaifiecare.
în vacanţă afli atâta libertate şi atâta răspun-
dere câte îţi sunt trebuincioase spre a te defini. Pentru
viaţa sufletească a cuiva, o vacanţă în care insul nu s-a
definit ceva mai bine, descoperindu-şi noi preferinţe
şi vocaţii, sau una în care nu s-a regăsit pe sine, culti-
vându-şi-le pe cele vechi, e o vacanţă pierdută.
122
 Când doi prieteni se întâlnesc, după vacanţă, fiecare
întreabă pe celălalt: unde ai fost? şi atunci, cel întrebat
începe să povestească despre munte sau despre mare,
unde va fi fost; despre vreme, oameni şiîntâmplări, mai
ales
o altădespre întâmplări.
întrebare Dar,potrivită:
ar fi cea între prieteni bunicel
nu „unde puţin,
ai fost“;
ci „până unde ai fost?“, cât de departe ai mers în truda
aceasta de a te regăsi, în tihna vacanţei, de a te reîm-
prospăta la izvoarele cele adevărate ale fiinţei tale? În
timpul anului ai fost în slujba altora, pe care a trebuit
să-i asculţi, ale căror regulamente a trebuit să le respecţi,
în ale căror idealuri a trebuit să crezi. Acum eşti oare
destul de odihnit trupeşte, dar mai ales destul de adâncit
sufleteşte, pentru a putea reîncepe lupta aceasta cu o
lume care vrea neîncetat să te înstrăineze?
Iată, fără prea mari pretenţii, ce poate însemna o
vacanţă. E atât de firesc să fie aşa, e atât de plin de sens
ca fiecare să folosească cel dintâi răgaz mai mare spre
a se îndeletnici niţel cu sine, încât nu poate decât să
te întristeze constatarea că vacanţele noastre se chel
tuiesc
de cele mai multe ori în graniţele distracţiei. Negreşit,
nimeni
tracţiei, nu
iar va tăgădui
timpul rostulcare
nostru, şi trupesc, şi sufletesc
a făcut din al dis
-
sport, poate
cu îndreptăţire, una din categoriile vieţiiîn comunitate,
nu mai poate fi întors către o mentalitate austeră, în
cadrul căreia nimic din viaţa noastră să n-aibă uşură-
tate. Dar este cazul să se întreprindă odată – şi poate
s-a şi întreprins – o istorie a distracţiilor omeneşti, spre
123
a se pune în lumină câtă deşertăciune înseamnă dăr uirea
exclusivă la ele.
Ştiţi, de pildă, că jocul de zaruri este mai vechi decât
aproape oricare din adevărurile noastre? Îl jucau roma-

nii, îl jucau
schimbat şi înaintaşii lor,căzut
imperiile au iar înjocul
timpdecezaruri
filozofiile s-au
rămâne,
ca o expresie a neputinţei noastre de a ne depăşi tocmai
în ordinea aceasta a sufletescului, unde era maiaşteptată
depăşirea. A apărut de foarte curând cartea unui istoric
francez asupra vieţii de toate zilele în timpul Renaşterii.
Ce interesant trebuie să fie momentul istoric, privit
fiind din unghiul cotidianului, iar nu din cel al legii isto -
rice, cum îl privim de obicei. Cu toate acestea bănuim,
dinainte
oricât de de a deschide
deosebit ar fi otipul
asemenea carte, un
de activitate lucru. Că,
al oamenilor
acelora, depărtaţi de noi cu câteva veacuri, tipul distrac -
ţiilor lor este acelaşi cu al nostru. Iar un om din timpu-
rile acelea ne-ar admira, negreşit, în fabricile noastre,
s-ar minuna de contabilitatea instituţiilor noastre, ar
crede, văzându-ne printre atâtea aparate, că suntem din
altă stofă decât el; până când, înceasul răgazurilor noastre,
şi-ar da seama că n-am făcut decât să rămânem aceiaşi.
Vă închipuiţi
menea înaintaş alce firească
nostru? Înardefinitiv
fi dezamăgirea unui
, el îşi trăise ase-
propria
sa viaţă, dar se privise, niţel, şi prin raport la noi. În
perindarea generaţiilor istorice, fiecare dintre ele şi-a
închipuit la început că este o culme, pentru a-şi da seama
până la urmă că nu e decât o punte de trecere. Dar a
nădăjduit că e o trecere către ceva mai bun, către altceva
124
decât izbutise ea să înfăptuiască. Şi în faţa unei astfel
de conştiinţe, la gândul că ochiul unuia din înaintaşii
care ne-au slujit ne-ar putea privi– nu este poate cazul,
dacă ne stăpâneşte un dram de luciditate, să ne simţim

sfioşi,
un mare neliniştiţi,
creştin, nesiguri
cum eradePascal,
noi înşine? Gândiţi-vă
şi-a pierdut că
ceasuri
şi zile întregi din viaţa aceea, pe care năzuia s-o închine
mântuirii propriului suflet, spre a construi o maşină
aritmetică, sortită să uşureze eforturile intelectuale ale
urmaşilor săi.
Astăzi, maşini aritmetice există din belşug. Dar este
cineva atât de sigur de sine, atât de mulţumit de sine
încât să creadă că a meritat jertfa lui Pascal?
 ORGANIZAREA DURERII

Înţelepciunea e uneori tristă. Nimic maitrist, nimic

mai copleşitor decât vorba cronicarului cum că„e bietul
om sub vremi“. Dar să spunem din nou, în împre ju-
rările de azi, că „e bietul om sub vremi“ – sau să înţe -
legem în sfârşit că omul nu e întotdeauna sub vremi,
darIată,
e uneori mainostru
neamul prejos edeîncercat.
propria Să
sa menire.
sufere, să înge-
nunche şi să se tânguiască, aşa cum făceau neamurile
acelea biblice? Sau să facă, din însăşi durerea sa, izvor
de viaţă nouă? E gândul pe care l-au avut şi-l poartă
cu ei mulţi dintre noi.
Nu am putea avea un asemenea gând dacă nu am
socoti, într-un fel sau altul, că durerea poate fi creatoare;
că poate fi folosită, poate fiorganizată. O suferinţă naţio-
nală nu are dreptul să paralizeze şi copleşească, aşa cum
nici încercările prin care trece individul nu-l împu-
ţinează şi nu-l slăbesc întotdeauna. Căci, e adevărat,
durerea reprezintă ieşirea dintr-un anumit echilibru,
organic sau sufletesc; durerea e deci o încercare, a pute-
rilor străine ţie, de a te dezorganiza şi dezmembra şi di
-
zolva, până la urmă; dar, tocmai pentru că vrea să te
126
scoată din echilibrul în care stai, durerea nu reuşeşte,
de cele mai multe ori, decât să te aşeze, prin propria-ţi
luptă, în echilibrul cel adevărat.
Aţi observat poate faptul acesta, la prima vedere
curios, că durerea uneşte, în timp ce bucuria separă.
Când vezi pe stradă un ins care numai poate de fericire,
eşti departe de a te bucura împreună cu el; dimpotrivă,
poate, îl pizmuieşti, iar invidia te întristează. Când însă
vezi pe cineva trist, îl înţelegi şi resimţi toată tristeţea
lui. Bucuria e a aceluia care se bucură; suferinţa însă
e nu numai a celui năpăstuit, dar a oricărui ins conştie nt
că există pe lume tristeţe şinăpastă. Iar de aceea fericirea
creează insule de oameni fericiţi, în timp ce singură
tristeţea solidarizează şi unifică o comunitate.
La urma urmelor, când se poate spune că este fericită
o comunitate, de pildă comunitatea aceasta românească
din care facem parte? Când suntem fericiţi fiecare dintre
noi? În ordine materială, aşa este: când indivizii care
o compun sunt în prosperitate. Nu e numai o glumă
a lui Grigore Alexandrescu faptul că fericirea generală
depinde de cea individuală şi că deci e bine să ne înstă-
rim şi să fim egoişti. Pe plan material, lucrurile sunt deci
perfect exacte: cu cât creşte prosperitatea individului,
cu atât creşte şi cea a ţării. Cu cât suntem fiecare mai
înstăriţi, cu atât e comunitatea mai bogată. Dar aşa e
pe plan material, şi numai pe plan material. Căci pe
plan spiritual se întâmplă tocmai pedos: naţiunile sunt
fericite nu atunci când indivizii care le alcătuiesc, luaţi
în parte, sunt fericiţi, ci în clipa când înţeleg, participă,
se dăruiesc şi suferă pentru comunitate. Există poate
127
un singur exemplu în istorie de naţiune înăuntrul căreia
fericirea individuală să sefi împăcat, în aparenţă cel puţin,
cu fericirea generală: e Anglia. Dar vedeţi că lucrurile
erau numai în aparenţă şi numai provizoriu. Acordul
dintre cele două fericiri nu e posibil decât pe plan
material: căci materia se însumează, adică o fericire plus
alta fac două. Spiritul însă nu e un total, ci o unitate,
un organism. Individul e o parte în slujbaacestui orga-
nism: suntem mădularele ţării noastre, aşa cum, mai
în adâncime, suntem mădularele lui Cristos. Fericirea
din cer a Mântuitorului nu e şi a noastră, iar fericirea
de pe pământ a neamului nostru nu ar fi a fiecăruia
dintre noi. E a neamului, pe care l-am fislujit cu uitare
de noi înşine.
Durerea deci, care în ordinea spiritului uneşte, în
timp ce bucuria separă, durerea care slujeşte comuni-
tatea, în timp ce bucuria îi slăbeşte vlaga, tocmai o ase-
menea durere poate fi un factor de disciplină, tocmai
ea poate organiza şi fi organizată. Deşi la prima vedere
durerea îţi pare creatoare de dezordine, de distrugere,
paralizatoare, copleşitoare, haotică, ea însăşi esteatunci
–
când e măsurată – cea care mântuie. Toată deosebirea
stă în aceea că bucuria alcătuieşte un scop; durerea e
însă cale, instrument, mijloc. O pot organiza tocmai
pentru că e mijloc.
Dar luaţi orice exemplu. Un psalm, de pildă – ce este
un psalm al lui David decât o durere organizată? David
suferă, se vaită Dumnezeului său şi cântă. Suferinţa se
preface în cântec, se organizează în cântec. Ce este o
doină românească, decât o durere organizată? Şi ce este
128
o simfonie, ce estetoată muzica, poate, dacă nu expresia
unei astfel de organizări a tot ce e durere? Ştiu că s-au
scris şi simfonii ale bucuriei. Sunt totuşi clipe când simţi
ce sfâşietoare e bucuria din Simfonia a IX-a, de pildă,
a lui Beethoven!
Dar nu pe planul acesta individual ne gândim la
putinţa de a organiza durerea. Pe planul vieţii colective
şi, mai limpede, înăuntrul comunităţii româneşti, aci
ni se pune problema de faţă . Se poate organiza şi o durere
a colectivităţii?
Aş vroi să vă amintesc de două cărţi care reprezintă,
în acelaşi timp, două feluri de a organiza durerea în
slujba unei colectivităţi. Una dintre cărţi este cea aunui
ideolog francez, Jean Rostand, din ce în ce mai cunos-
cut în ultimul timp, o carte scrisă imediat după războiul
cel mare sau – cine mai ştie care e războiul cel mare? –
imediat după războiul cel lung din 1914. Jean Rostand
îşi intitula cartea În timp ce lumea suferă încă. Publi-
când-o prin 1920–1921, el spunea, în câteva cuvinte:
grăbiţi-vă, oameni buni, atâta vreme cât mai avem invalizi
în mijlocul nostru, atâta vreme cât suferinţa războiului
celui groaznic e încă vădită, grăbiţi-vă să desfiinţaţi răz-
boiul. Organizaţi durerea prin care am trecut în aşa fel
încât măcelul să nu mai fie cu putinţă. Lăsaţi pe martiri
să ne spună ce chinuitor e războiul – şi nu-l vom mai
face pe viitor.
Ideea lui Rostand este deci simplă: avem în mijlo-
cul nostru durerea; s-o valorificăm. Să organizăm durerea
spre a evita dureri viitoare. Să organizăm suferinţa, nu
spre a face în mod pozitiv binele, ci spre a interzice
129
răul. Gândul acesta al scriitorului francez Jean Rostand
e emoţionant şi în acelaşi timp revelator pentru o
anumită mentalitate stăpânitoare pe atunci.
Dar nu reprezintă singura organizare cu putinţă a

durerii;
cu o sutănuşi eceva
cea de
maiani
adâncă organizare
în urmă, la carteaa ei. Te întorci,
aceea impre-
sionantă a filozofului german Fichte, Cuvântări către
naţiunea germană (cartea e excelent tradusă şi comen-
tată în româneşte, la editura Casei şcoalelor, de profesorul
Constantin Lăzărescu), te întorci la cartea lui Fichte
şi desprinzi de acolo sensul întăritor, regenerator , aproape
revoluţionar pe care-l poate avea durerea neamurilor.
Era prin 1807. Napoleon, în uluitoarea sa aventură
de-a lungul
prusiene şi de-a latul
şi ocupase Europei,
Berlinul. învinsese
Refugiat armatele
la început din
Berlin, Fichte se întorsese în oraşul ocupat de duşmani,
iar acolo, în mijlocul trupelor franceze ce stăpâneau
toată ţara, filozoful îndeamnă naţiunea germană – în
întregul ei, nu numai Prusia – să se trezească, prin sufe
-
rinţa care o încearcă, la o viaţă nouă. E drept că Fichte
nu era singurul cărturar care să se trudească, pe vremea
aceea, a insufla viaţă masei, aparent amorţite, a po poru-
lui german.
profetic şi înDar el e,
orice cazpoate, celdârz.
cel mai mai luminat, cel mai
Cuvântările sale
către naţiunea germană, rostite şi apoi tipărite în plină
ocupaţie franceză, ţinute în localul Academiei Regale
de ştiinţă, pe sub ferestrele căreia – povestea mai târ-
ziu un martor al timpului – treceau regimentele fran-
ceze în zgomotul tobelor ce acopereau adesea glasul
130
profetic al lui Fichte, cuvântările acelea sunt modele
de organizare lucidă a durerii, nu spre a înlătura cine
ştie ce suferinţe viitoare, ci în chip pozitiv, spre a pregăti
biruinţe viitoare.
Şi ce spunea Fichte ascultătorilor săi? „Singurul rost
al durerii – le spunea el – este să fie pentru noi biciul
care ne trezeşte la chibzuinţă, hotărâre şi faptă.“ Iar
pentru ca o asemenea biciuire de sine să fie cu adevărat
rodnică, Fichte nu dădea lumii germane lozinci deluptă,
ci, adâncindu-se în trecutul acestei lumi germane şi mai
ales urmărind izvoarele de viaţă spirituală ale poporului
său, îndemna pe germani să se pregătească şi educe în
vederea unei isprăvi mai mari decât simpla eliberare
de sub o stăpânire străină; îi îndemna să se pregătească
în vederea unei misiuni grandioase, pe care atunci, în
timpurile de umilinţă ale anilor 1807 şi 1808, Fichte
o prescria Germaniei sale.
O asemenea organizare a durerii, o asemenea exaltare
prin durere a propriului nostru destin, am vroi cu toţii
să vedem izbucnind în mijlocul comunităţii noastre
româneşti. Cel care încă nu vede nimic în jurul său să
se consoleze citind cuvântările către naţiunea germană
ale lui Fichte şi nădăjduind că se va ivi într-o bună zi
un Fichte al vieţii spirituale româneşti. Dar cel care
crede – aşa cum credem noi – că naţiunea noastră nu
mai are nevoie de o exaltare către propriul ei destin,
căci închide în ea germenii vieţii adevărate, va înţelege
în acelaşi timp că o asemeneaviaţă s-a născut din durere,
şi-a organizat durerea, şi acum stă gata,cu harul durerii
ei, să clădească cealaltă Românie.
131
 CELĂLALT UMANISM

Există două categorii de cuvinte: unele sunt cuvinte

cu viaţă, dar fără înţeles; altele cu înţeles, dar lipsite
de viaţă. De prima categorie e bine să ne dezbărăm cât
mai repede, cel puţin până ce am izbuti să le învăţăm
înţelesul şi deci folosinţa. De a doua categorie e bine
să
în nu
ele ne despărţim
înţelesuri prean-ar
de care repede, fiindcăniciodată
fi trebuit adesea închid
să ne
lipsim. Ni se pare că acesta e cazul cuumanismul.Multă
lume, ca să nu spunem toată lumea, îi cunoaşte înţe-
lesul. Dar pe cine aţi mai auzit spunând astăzi: sunt
un umanist, adică mă interesează mai ales problemele
omului? Pentru aproape toatălumea, umanismul eceva
care a intrat în istorie, care s-a întâmplat cândva, pe
timpul Renaşterii – puţin înainte şi puţin după aceea –,
o mişcare intelectuală ce, odată sfârşită, a îngropat cu
ea şi cuvântul.
Dar de cuvântul acesta, de umanism, e nevoie în lumea
de azi. E nevoie aşa cum e nevoie de cuvântul virtute.
Presupuneţi o clipă că n-am mai avea în vocabular
cuvântul virtute; că n-am mai şti cum să calificăm ges tul
moral de preţ. Cât de săraci am fi, nu în ordinea trăirii,
132
dar în planul înţelegerii vieţii noastre! Cât de repede
s-ar uita ceea ce e bun în noi, de vreme ce n-am mai
şti să calificăm faptul de a fi bun. Şi la fel se stinge orice
valoare umanistă, de vreme ce termenul corespunzător

nuşimai
ca are unsănătoasă,
o minte înţeles viu.se O cultură,nucadupă
măsoară şi o societate,
numărul
noţiunilor pe care le are în dosare, ci după numărul
celor pe care le scoate cât mai des din dosare. Să scoa-
tem deci din dosar noţiunea de umanism.
În înţelesul său mort, umanismul înfăţişează atitu-
dinea luată, la sfârşitul Evului Mediu, de unele cugete
care, îngrijorate de faptul că veacuri întregi lumea se
preocupase numai de cele ale lui Dumnezeu şi ale înge -
rilor,
şi de de Iad şi de Rai,
proprietăţile de substanţele
subtile tainicevroiau
ale lucrurilor, ale naturii
să se
întoarcă la problemele omului, la viaţa sa naturală, la
măsura existenţei noastre omeneşti. Că această pornire
către problemele omului era slujită, şi chiar speculată,
de oameni care duşmăneau Biserica ori şcoala preten-
ţioasă de atunci; că izvora, în parte, maimult din gustul
unora de a răsturna decât de a clădi – nu ne interesează
în clipa de faţă. Însemnat este că multe din cugetele
de
nulseamă de la sfârşitul
să-şi îndrepte Evului
privirea Mediu
asupra simţeau
omuluiînsuşi. îndem-
Iar cum
în timpul lor nu găseau destul material pentru proble-
mele care-i interesau, se întorceau la scrierile autorilor
antici, care, nefiind prinşi de probleme savante, de şcoală
ori teologice, înfăţişaseră pe oameni aşa cum sunt, ba
chiar din zei tot oameni făcuseră.
133
 E lesne să ne închipuim tot gustul pe care-l vor fi
avut cei din preajma Renaşterii pentru om aşa cum este
el, dacă ne gândim că, până atunci, omul era privit
numai în funcţie de lumea lui Dumnezeu. Multă vreme

pictorii
torului pen-au îndrăznit
cruce. să înfăţişeze
Şi mai mult chipul
decât atât: nici Mântui-
pe oameni
nu-i reprezentau întocmai chipului lor, ci, cum se spune,
îi idealizau. O concepţie cu adevărat „realistă“ se naşte
abia acum, iar una din caracteristicile Renaşterii este
tocmai – cum s-a arătat de atâtea ori – ivirea portre-
tului. Dar portrete, dacă nu plastice, în orice caz literare,
se găseau din belşug în Antichitate, şi astfel dintr-odată
scrierile antice redevin de preţ.
Încă dinAntichităţii;
la studiul veacul al XIV-lea,
familia un Petrarcaîncurajează
de Medici îndeamnă
pe cercetători tot în acest sens, iar chiar papii, ca Nicolae
al V-lea, propovăduiesc, fără să se gândească întotdea-
una la urmări, întoarcerea la valorile vechi. E interesant
de văzut cum de la început umanismul, care trebuia
să fie un cult al omului şi al naturii, ia caracterul unui
cult al Antichităţii, cult atât de stăruitor şi de rafinat,
încât va sfârşi prin a cădea tocmai în păcatul pe care-l
osândise: acela de a nu se mai îngriji îndeajuns de cele
ale omului.
E adevărat că Antichitatea dădea piese dintre cele
mai remarcabile pentru cunoaşterea omului. Dădea de
pildă cartea aceea a lui Plutarh, Vieţile oamenilor renu-
miţi sau Vieţile paralele – cu un alt titlu –, una din cele
mai citite cărţi ale lumii. Noi, care suntem deprinşi să
134
citim astăzi cărţile cu sutele, nu ne mai dăm bine seama
cât de adânc putea cultiva pe cineva lectura prelungită
a unei singure cărţi, cum era aceasta a lui Plutarh. Gân-
diţi-vă că e cartea din care s-au inspirat de atâtea ori

Shakespeare, Corneille,
ca Biblia sau cum Voltaire,
e Coranul o carte care a fost citită
la mahomedani.
Dar cărturarii Renaşterii nu erau întotdeauna oa-
menii unei singure cărţi. Ei se adapă cu aviditate de
la toate izvoarele vechi, uită însă degrabă setea care i-a
împins într-acolo şi sfârşesc adesea într-o erudiţie care
contrastează izbitor cu modes tia celui ce a citit pe Plutarh
şi atâta tot. Astfel încât umanismul se preface treptat
în mişcarea intelectuală a unor cărturari fanatic admi-
ratori a tot ce
sau elenişti deeprima
antic,mână.
cunoscători ai istorieipentru
E caracteristic, şi latinişti
speţa
aceasta nouă de umanişti, Erasmus din Rotterdam.
Caracteristic atât prin însuşirile, cât şi prin defectele
sale. Însuşirile sale sunt de cărturar, el scriind cele mai
de răsunet lucrări ale timpului, iar cusururile sale sunt
omeneşti, el având slăbiciunea fricii şi slugărnicie prea
mare faţă de papi şi suverani – ceea ce îl face să pri-
mească acuzaţia lui Luther, contemporanul său, cum
că nu e decât
Pe cazul un om
acesta, călduţ.
al lui Erasmus, umanistul prin exce-
lenţă, se poate vedea ce devine umanismul. Nu o şcoală
pentru om întrucât e om, cum vroia în principiu, ci
o şcoală pentru cărturari. Aşa este şi umanismul unui
Budé, în Franţa, creatorul Colegiului Franţei şi al Marii
Biblioteci Naţionale. Aşa este, mai ales, tot umanismul
135
italian. Mai toţi umaniştii stau pe lângă curţile de principi,
compunând scrisorile acestora şi fălindu-secu latineasca
ori greceasca lor, după cum alţii se făleau cu colecţia
lor de obiecte antice. Se citează cazul luiNiccolo Nicoli,

căutător
antice şi de
eramanuscrise, careşi secupe
servit în vase înconjura doarToţi
de cristal. cu obiecte
au
asemenea preocupări exterioare. În ordine literară, toţi
se îndreaptă înspre retorică. S-a spus că modelul tuturor
umaniştilor din Renaştere e Cicero – şi lucrul e pe
deplin edificator. Căci retorul Cicero e tocmai cel care
nu poate fi luat, omeneşte, ca model. Vorbitorul şi
scriitorul desigur că sunt de mâna întâi. Dar omul Cicero
nu e tocmai aşa. Montesquieu spunea despre el o vorbă
gravă când arăta că destinul lui Cicero e de afi al doilea
peste tot!
Iată cum sfârşeşte umanismul, pornit să fieo regăsire
a omului, la o înstrăinare de om şi la un cult exagerat
al expresiei şi stilului. Cu mulţi ani înainte de ivirea
acestui umanism, Augustin spusese un lucru care se po -
trivea de minune umaniştilor de acum. Vorbind despre
retori, Augustin spunea că ei se gândesc mai degrabă
să nu greşească pronunţarea cuvintelor decât la cuvintele
ce rostesc;
omo şi se
în loc de gândesc
homo , decâtmai
dacădegrabă să nu
trimit ori pronunţe
nu la moarte,
prin discursurile lor, oameni nevinovaţi. Aşa era şi cu
umanismul. Începuse prin a se întreba despre om şi sfârşea
prin a se strădui să nu pronunţeomo în loc de homo.
— Dar acesta este înţelesul cel mort al umanismului.
Nu se poate să lăsăm o noţiune atât de frumoasă, cu
136
înţelesuri aşa de adânci, să se piardă într-un singur
înţeles, cel istoric, să-l îngălbenească undeva, prin ser-
tarele noastre. Noi avem nevoie, în lumea de azi, de o
expresie care să califice adâncirea omului în sine şi,

calificând-o,
izvorăşte din s-o unifice
dorinţa şi organizeze.
omului Dacă umanismul
de a se regăsi pe sine –
cine are mai multă nevoie de a se regăsi decât omul
de azi, risipit de atâtea cunoştinţe, de atâta tehnică, de
atâtea nădejdi dezamăgite şi primejdii neocolite? Dacă
vrea să însemne depăşire – nu omului de azi îi e necesară
depăşirea umanistă, omului de azi înfrânt, umilit de
timpurile pe care singur şi le-a pregătit, incapabil fiind
măcar să-şi prevadă dezastrele, pe care cu atât de subtilă
inconştienţă le-adefiniţie
e pur şi simplu pus în practică?
a omului,Dar dacăomul
atunci umanismul
de azi
plăteşte nu păcatul de a nu se fi definit, ci tocmai păca-
tul de a fi crezut prea devreme că s-a definit.
Dacă putem judeca după unele întâmplări, un lucru
mai ales nu ne este iertat nouă, oamenilor, în cele mici
ca şi în cele mari: să fim mulţumiţi cu noi înşine; să
socotim că ne-am dat o definiţie desăvârşită ca oameni;
şi să rămânem pe loc. Nu orice noutate e un progres,
dar orice starealpenostru,
lui Caragiale loc e un
careregres.
spuneaSună puţin ca vorba
că societăţile care
nu merg înainte dau îndărăt. Dar aşa este. Tot veacul
al XIX-lea s-a complăcut în a se situa drept o culme a
omenirii. Lumea toată se străduise să-l facă pe el cu
putinţă. Mai era câte ceva de făcut, dar esenţialul – aşa
spunea omul din veacul al XIX-lea – era atins. Omul
137
pretindea că-şi găsise un echilibru, o definiţie, o împli-
nire umanistă. Şi de aceea umanismul, care e tocmai
punerea în problemă şi nicidecum în dogmă aomului,
era pentru veacul al XIX-lea o noţiune moartă, istorică.

Aziodihnim;
să ne am înţelesnu
măcar lucrul
ne este datacesta:
să ne că n-avem Fiecare
odihnim. dreptul
vietate a lumii are dreptul să se împlinească după mă-
sura ei şi se împlineşte aşa – dacă nu vine omul s-o
scoată din rosturile ei. Omul singur nu se poate lăsa
în pace pe sine.
Sau se poate lăsa în pace. Dar atunci se clatină lucru
-
rile, aşa cum au început să se clatine astăzi.
 CĂRŢI REPREZENTATIVE:
CRITICA RAŢIUNII PURE

Cei mai mulţi nu cunoscCritica raţiunii purepentru

că nu au citit-o. Există însă o categorie de oameni care
nu cunosc Critica raţiunii pure tocmai pentru că au
citit-o. Schiller, poetul Schiller, era dintre aceştia. El
declara deschis: cu cât citesc mai mult Critica raţiunii
pure, cu atât îmi pare mai întunecată. Aşa încât nu e
o ruşine să spui că n-ai înţeles opera lui Kant, de vreme
ce un Schiller, care nu era numai poet, n-o înţelegea
pe deplin. E chiar mai înţelept să spui că n-ai înţeles
Critica raţiunii pure decât să faci ca un contemporan
al lui Kant, anume Hamman – altminteri spirit adânc,
şi el – care, după ce citise de cinci ori lucrarea lui Kant,
declara: e o operă mistică!

pe Dar,
Kant,dacă nu eîno schimb
nu este ruşine sănici
recunoşti că n-ai
un merit înţeles
deosebit să
sfârşeşti prin a-l înţelege. De vreo sută şaizeci de ani,
din 1781, de când apărea Critica raţiunii pure, lumea
filozofică îl tot limpezeşte pe Kant. Nu s-au scris poate
40 000 de volume despre el, aşa cum se pare că s-au
scris despre Revoluţia franceză, dar s-a scris destul şi
139
din destule puncte de vedere – s-ascris chiar un comen-
tariu, rând cu rând, al Criticii raţiunii pure – ca să sfâr-
şeşti prin a afla esenţialul despre Kant şi Critica sa.
Ce este această Critică a raţiunii pure, de la care

filozofia se împarte
ea ceva atât în două?
de clar, încât, dacăAşne-ar
vroi să vă spun
asculta despre
un filozof,
să n-o mai recunoască. Pornesc de la o afirmaţie a lui
Kant însuşi din „Introducerea“ cărţii sale:Critica mea,
spune Kant, nu vrea să întindă cunoştinţele oamenilor;
vrea să le îndreptăţească. Asta e tot. În ce constă aşadar
progresul lui Kant? În aceea că dă lumea îndărăt sau,
în cel mai bun caz, o ţine pe loc. Şi aşa începe să fie,
de la Kant încoace, toată filozofia: nu o ştiinţă care te
învaţă cunoştinţe
întemeiază, noi, ci cunoştinţele
face posibile o ştiinţă carevechi.
îndreptăţeşte,
O ştiinţă
care dă orizont ştiinţei noastre. Critica raţiunii pure e
în primul rând o carte de orizont. Până la Kant se făcea
filozofie, şi uneori chiar filozofie critică, dar fără con-
ştiinţă critică, adică fără orizont. Kant spune: până la
mine metafizicienii încearcă să cunoască, dar nu se în-
treabă cum e posibilă cunoaşterea. – Istoria a arătat, e
drept, că nu e tocmai aşa cum afirmă Kant; ci fiecare
filozof
cedeze are un fel
şi cum nu;deiar
metodă,
dacă e care
vorbasă-ldeînveţe cumputerilor
analiza să pro-
de cunoaştere, atunci cel puţin Locke făcuse la fel. Dar
ce e adevărat e că, de la Kant, omul are cu adevărat
conştiinţa a ceea ce ştie. Căci nu e destul să ştii, trebuie
să ştii că ştii. Iar aceasta înseamnă că prin Kant nu înveţi,
ci înţelegi cu adevărat ce ai învăţat. Filozofia nu-ţi dă
140
ceva, îţi deşteaptă ceva – aceasta am deprins de la Kant
încoace. Iar dacă cineva ar întreba: ce ne-a învăţat Cri-
tica raţiunii pure? – răspunsul cel mai potrivit ar fi că
nu ne-a învăţat nimic efectiv, decât poate să nu cauţi

peste tot, şi maide

o îndeletnicire alesaltînnivel,
filozofie,
dar să
deînveţi neapărat.
aceeaşi valoare Există
cu
faptul de a-ţi întinde cunoştinţele: e acţiunea de aînţe-
lege cum a fost posibil să-ţi întinzi cunoştinţele.
De pildă, pentru Kant, toată problema – laînceput,
cel puţin – era să înţeleagă cum a putut Newton să facă
afirmaţiile ştiinţifice pe care le-a făcut în legătură cu
legea gravitaţiei şi tot ce ţine de ea. De ce sunt sigure
aceste afirmaţii? De ce sunt sigure matematicile? Nu e
vorba
ceea cedeci de adevăruri
aveam dinainte. noi,
Astacişideînseamnă
un orizont
un nou pentru
orizont:
să vezi unde eşti, pur şi simplu; de jur împrejur unde
eşti. E ca un luptător care a cucerit o poziţie; fiecare
cunoştinţă nouă e o cucerire de poziţie. Trebuie să se
facă linişte şi lumină ca luptătorul să vadă unde este.
Critica raţiunii pure e această calmă aşezare a lucru-
rilor în orizontul lor. Ea e o critică. Ce ar putea fi altceva?
Fiindcă termenul de critică are un înţeles mai adânc
decât cel obişnuit.
tăgăduim ceva sau,Ne-am deprins
în cel mai bun să
caz,credem că prin
corectăm. tică
Nu: cri
critica – la Kant şi în înţelesul propriu – nu e tăgăduire,
ci fundamentare. Trebuie să vezi cum e un lucru, să
lămureşti ce-l face cu putinţă, să-i dai temeiurile, să-i
dai viaţaaceasta, de-a doua, care eîndreptăţirea lui. iFreşte
că, îndreptăţind lucrurile, unele cad şi altele rămân.
141
Critica raţiunii pure vrea tocmai să arate ce trebuie să
cadă şi ce trebuie să rămână nî filozofie. Dar momentul
important al Criticii, al oricărei critici, e să dai socoteală
de ce este, nu de ceea ce nu este încă; să vezi articulaţiile

lucrului,
posibil să cum
judece aşa
posibil să fie elspune
cum judec? aşa cum
Kant.este.
Cum Cum e-
e posi
bil să rostesc judecăţi care să aibă valoare pentru toată
lumea? Cum e posibil să rostesc judecăţi care să repre-
zinte un progres al gândirii, adică să fie sintetice – se
întreabă Kant – şi totuşi să aibă valoare pentru toată
lumea? Iar aceasta n-o face el pentru a căuta, de pildă,
o judecată sigură asupra existenţei lui Dumnezeu, jude-
cată care nu s-a găsit; ci pentru a îndreptăţi o judecată
acare
fizicii, care s-a găsit;
de asemenea sau oNewton
s-a găsit. judecatăfăcuse
a matematicilor,
unele afir-
maţii ştiinţifice cu caracter de siguranţă; Hume, un alt
englez, vine mai târziu să declare că afirmaţiile ştiin-
ţifice nu pot avea nici o siguranţă. Ce e Critica raţiunii
pure? Dacă vreţi, e intervenţia într-o ceartă între doi
englezi. Dar o intervenţie care hotărăşte de multe altele
decât de cearta lor, în măsura în care ne deschide o lume
nouă: lumea înţelesurilor pentru ceea ce ţi se păruse
că ştiai înainte.
De aceea spuneam că, prin Kant, suntem daţi îndărăt.
Nu câştigăm o cunoştinţă nouă, dar o înţelegere nouă.
Lumea, lumea aceasta bine cunoscută, cu adevărurile
ei, cu rosturile ei morale, cu gusturile ei estetice, cu
tot ce are şi tot ce ar vrea să aibă, lumea aceasta, deşi
cunoscută, trebuie înţeleasă. Ştiţi că până şi războiul
142
a fost înţeles de Kant? Căci, spunea el, există un sen-
timent al sublimului care te autoriză să înţelegi răz -
boiul – în clipa când e purtat cu respectul câtorva
drepturi omeneşti.

Pentru
meiere, ca operaşi aceasta
înţelegere de critică,
îndreptăţire, adică
să poată de înte-
fi săvârşită,
Kant avea nevoie să vadă nu ce e dincolo de lucruri,
ci ce e dincoace de ele. Dincolo de lucruri, dincolo de
experienţă e lumea insondabilă, pe care filozofii au avut
totuşi necontenit pretenţia s-o sondeze. Kant crede că
la început, cel puţin, pentru opera critică trebuie să te
ocupi cu ce e dincoace de lucruri: nu cu ce le depăşeşte,
ci cu ceea ce le încetăţeneşte în lume. Dacă înţelegeţi
deosebirea aceasta,
de experienţă, între ce
aveţi cheia e dincolo
Criticii e dincoace
şi cepure
raţiunii : fiindcă
deţineţi deosebirea între noţiunile acelea de „transcen-
dent“ şi „transcendental“, care lămuresc totul. Luaţi o
propoziţiune ştiinţifică: atracţia corpurilor e direct pro-
porţională cu masele şi invers proporţională cu distanţele.
Dacă te întrebi: dar atracţia în ce constă? care e natura
gravitaţiei lucrurilor unele spre altele? – atunci cauţi
să depăşeşti propoziţia de mai sus şi experienţa ce o
verifică, încerci adică
spre transcendent. să oînsă
Dacă transcenzi, să mergi
nu te întrebi cumdincolo,
e din-
colo de ce-mi dă propoziţia ştiinţifică, ci: cum face mintea
să afirme o asemenea propoziţie care să se impună tutu -
ror, în ce îi constă siguranţa şiînlănţuirea, ce e dincoace
de ea? – atunci mergi spre transcendental. Şi aceasta
e tot ce face Kant. Şi într-un caz, şi în altul depăşeşti
143
experienţa, o transcenzi. Dacă vrei s-o pierzi însă, mergi
spre transcendent; dacă vrei s-o regăseşti, mergi
spre trans-
cendental. Toată filozofia critică a lui Kant e filozofia
lui dincoace. În timp ce, în linii mari, filozofia dinaintea

lui
ce etindea cătrededincolo
dincoace ea. de experienţă, Kant cercetează
Şi ce constată el? Constată că dincoace de experienţă
e spiritul omenesc. Oricât ar fi lumea experienţei şi lumea
cunoştinţelor o lume despre lucruri, ea nu e numai o
lume a lucrurilor. Trebuie să fie şi una la care a colaborat
spiritul, de vreme ce avem certitudini asupra ei. Lucru-
rile îţi dau cazuri, nu legi. Poate că, de altfel, lucrurile
nici nu au legi; dar cine vrea să le înţeleagă după lege
trebuie să seapună
posibilitate în situaţia
spiritului legislatorului,
– într-o iar singura
lume de cazuri indivi-
duale, întâmplătoare, inconsistente – este de a da el
lucrurilor, prin actul său de cunoaştere, armătura ce
le lipseşte. De aceea Kant crede că raţiunea nu poate
şti sigur ceva cu privire la lucruri – adică nu poate şti
dinainte de a le întâlni efectiv decât ce pune ea singură
în ele. Iar când observă lucrurile, spune Kant, raţiunea
nu observă decât ce produce după propriul ei plan. În
faţa lumii, spiritul
E adevărat că punenostru nu se prezintă
şi el întrebări, vrândcasăunafleşcolar.
ceva
de la lucruri; dar, spune Kant, nu vrea să afle ca un
şcolar care are ceva de învăţat, ci ca un judecător care,
întrebând pe martori, are ceva de lămurit.
Critica raţiunii pureeste deci descrierea felului cum,
fiind dincoace de lume, spiritul face posibilă lumea.
144
Că n-o cunoaşte cum este în sine? Întrebarea are şi nu
are sens. Pentru Kant, mintea noastră n-ar cunoaşte deloc
dacă n-ar participa ea la constituirea experienţei cu privi
re
la această lume. Căci actul de cunoaştere e simplu la

Kant:
aceastaactul de a unifica
înseamnă: unregulă
unitate, diversdeoarecare.
unitate.Legea tocmai
Ce primim
de la lucruri este diversitatea; ce le dăm noi spre a le putea
cunoaşte cu adevărat este unitatea. Iar Critica raţiunii
pure va fi urmărirea acestor forme de unităţi care sunt
categoriile spiritului nostru, unitate srcinară.
Dar nu interesează în ce constăCritica raţiunii pure,
ci numai în ce măsură ne aşază ea într-un nou orizont.
Iar ceea ce am ţintit să arătăm nu e doar că ea ne aşază
într-un orizontCritică
lenţă. Această nou,ciacăraţiunii
e carteapure
orizontului
– „Criticăprin exce-
a soco-
tinţei curate“, cum încerca odată Eminescu să traducă
titlul lucrării, într-o vreme când limba filozofică româ-
nească trebuia născocită – reprezintă întâlnirea dintre
spirit şi lume. Ceea ce dă orizont lumii e spiritul, acest
dincoace de lume, acest factor transcendental, nu trans -
cendent, faţă de ea. De la Kant am început să simţim
limpede acest lucru: că purtăm cu noi propriul nostru
orizont.
De aceea, într-o lume care se desfăşoară şi curge, filo
-
zofia, de la Kant încoace, aduce spiritul care o opreşte
şi reface. Iar în timp ce totul curge spre un dincolo plin
de ispite, filozofia te trimite spre un dincoace plin de
adâncimi. Pentru întâia dată, prin Kant a înţeles lumea
sensul tulburător al lui: a merge îndărăt.
145
 EXTAZUL RELIGIOS

Nu ştiu dacă aţi urmărit ciclul de conferinţe care

se încheie astăzi. Dar, chiar dacă nu v-aş aminti decât
alcătuirea lui, încă aţi surprinde lesne câtă frumuseţe
e în gândul acesta de a vorbi despre „formele de aspiraţie
către unitate“ şi despre felul cum seînşiruiesc ele. Aspi-
raţia către unitate
în cugetare; înfilozofie
aspiraţia : unitatea
către unitate de gând,
înviaţa socialăunitatea
: unita-
tea în acţiune, unitatea de voinţă; aspiraţia către unitate
în faptul iubirii : unitatea de sentiment, unitatea de
inimă. Şi acum? Acum, unitatea dinactul religios, extazul
religios, care e unitatea de viaţă. Am făcut, parcă, încon -
jurul fiinţei omeneşti, spre a ajunge acum la toată plină-
tatea ei. A fost ca o creştere de la o sete de unitate la
aceasta
alta; de la o sete de echilibru la alta – căci unitatea
îţi dă: un echilibru şi o împăcare. Gândul vrea să se
împace, voinţa vrea să se armonizeze cu celelalte voinţe,
iar simţirea noastră se vrea şi ea echilibrată, vrea con-
simţire. Intelectul, voinţa şi sensibilitatea râvnesc deci
să se echilibreze şi o fac prin aspiraţia lor către unitate.
Dar omul întreg este oare omul echilibrat? Iată, reli -
gia vine să ne spună că omul nu e echilibrat. Omul e
146
parcă rupt dintr-o stare de cumpănire în care-l aşezase
Dumnezeu. Şi până nu regăseşte unitatea sa cu Dumne -
zeu, prin acţiune – în fapta religioasă – sau prin contem
-
plaţie – în extazul religios –, omul trăieşte sub semnul

dezechilibrului.
Acum, lucrul acesta nu pare chiar aşa de adevărat.
Sunt mulţi oameni care trăiesc în echilibru, împăcaţi
şi cu lumea, şi cu ei înşişi. Dar aşa sunt? Iată, vine un
război şi îi scoate din echilibru. Şi nu numai un război
sau o altă încercare gravă a vieţii, dar chiar o bucurie.
Sunt bucurii care ne scot parcă din noi. Sunt bucurii
atât de mari, încât creează şi ele un dezechilibru. De
ce omul pe care îl încarcă soarta de averi simte nevoia
să facăsurâsuri
multe danii, aşa cum fiecare
şi bunătăţi lumii?logodnic
S-a creatîmparte mai
un dezechi-
libru între fericirea lor şi mizeria lumii; iar fără s-o ştie,
ei caută să-şi regăsească echilibrul.
Dar – spun unii – poate că nu e tocmai nevoie să-ţi
cauţi echilibrul în Dumnezeu şi să încerci regăsirea aces -
tui echilibru sub forma exaltată, de acţiune religioasă
sau de contemplaţie extatică. Omul e om – ni se spune –
şi Dumnezeu e Dumnezeu. Pe om îl explici prin cele
ale lui, în timp care
lui Dumnezeu, ce despre Dumnezeu vorbeşte ştiinţa
e teologia.
Vreau să vă arăt că, într-un fel ori altul, teologia nu
e ştiinţa despre Dumnezeu, ci despre om; sau că nicăieri
nu e vorba despre oameni ca acolo unde e vorba despre
Dumnezeu. Noi putem să ne îndeletnicim sau nu cu
problemele teologice şi religioase, dar ele nu sunt simple
147
probleme, ci bucăţi din viaţa noastră însăşi. Vă închi-
puiţi poate că extazul religios e o temă care priveşte doar
pe câţiva mistici capabili să-l atingă şi pe câţiva teologi
dispuşi să-l explice. Dar nu e aşa. Extazul, ca tot ce e

ékstasis
oară, e ,un
ieşire
faptdin sine, omenesc.
comun aspiraţie către
Aşa osunt
unitate
toatesuperi-
proble
-
mele teologiei, în ultimă instanţă, fapte comun omeneşti.
Deschideţi o carte de teologie şi veţi constata acest lucru
extraordinar: că e vorba acolo despre fapte şi trăsături
omeneşti pe care nici o ştiinţă a omului nu le descrie,
nici psihologia şi nici etica. Cât se discută în etică despre
ispite? Şi viaţa omului stă sub semnul păcatului, nu?
Unde se descrie cu atâta relief faptul vinovat al curio-
zităţii sau faptul,
distracţiei atât
de spirit, al de omenesc,
moleşelii atât de
vinovate în cotidian al
care cădem
adesea? Cât de des ni se vorbeşte despre prietenie? Şi
ce se spune despre logodnă? Cred că nici în drept, nici
în sociologie logodna nu face obiectul vreunei simple
note. Şi totuşi, logodna e o stare sufletească atât de
precisă, încât nu e om, chiar nelogodit, care să n-o fi
trăit. Şi despre ea nu vorbeşte nimeni. Sau nu: ne vor-
besc misticii; ne descriu amănunţit extazul lor religios
ca deschizându-se printr-o
Nu v-a impresionat cerească
niciodată logodnă.
faptul acesta – căştiin-
ţele omului vorbesc despre toate din jurul său ori în legă
-
tură cu omul, dar nu despre omul concret însuşi: despre
viaţa, cu plictiselile, ispitele – mai ales ispitele – şi
neliniştea sa morală? Nu e curios că nimeni nu vorbeşte
despre faptul acesta, resimţit direct de oricine, că în
148
cugetul său e atâta impuritate şi câteodatăatâta lumină?
Vedeţi, poţi să nu te interesezi de teologie; dar o faci
cu riscul de a nu te interesa de om. Fiindcă nu s-a inte-
resat de teologie, secolul nouăsprezece nu s-a preocupat

de om. Fiindcă
douăzeci revine se
la preocupă
teologie. de omul concret, secolul
Şi de unde situaţia aceasta privilegiată a teologiei?
Din aceea că nu explică pe om de jos în sus, să spunem
de la animal la om, din afară înăuntru. Ci de sus în jos,
de la decăderea dintr-o stare superioară, şi dinăuntru
în afară. Acum, cum ştim noi ce e sus, în lumea din
care a decăzut omul, când nu vedem bine ce e lumea
aceasta, în care e omul – e altă chestiune. Dar rezultatul
eînţelegi
acesta:încă,toată
descriind pe om
plinătatea ca olui;fiinţă
vieţii decăzută,deîl
explicându-l
jos în sus, îl înţelegi numai pe jumătate. Nici o ştiinţă
nu explică de jos în sus păcatul acesta prea omenesc. Ni
se spune de pildă că omul păcătuieşte din voluptate. Ştiţi
ce spune teologia, descriindu-ne de sus în jos? Omul
păcătuieşte şi din voluptate, e adevărat; dar mai păcă-
tuieşte din ceva: din curiozitate. Şi încă: din orgoliu.
Nici o ştiinţă a psihologiei n-ar fi găsit o explicaţie atât
de completă,
omului atât de pozitivă. Numai ştiinţa decăderii
o poate.
Iată de ce problema unităţii cu Dumnezeu nu e o
problemă oarecare. Unitatea de gând – filozofia, uni-
tatea de voinţă – viaţa socială, unitatea de simţire – iubirea
sunt probleme general omeneşti în suprafaţă şi totuşi-par
ţial omeneşti în adâncime. Unitatea religioasă, a omului
149
cu Dumnezeu, poate să nu fie o problemă decât pentru
unii mistici; ea exprimă totuşi o dramă ome
nească a omu-
lui întreg. Singura, marea dramă a omului ca atare. A
omului decăzut, a omului în starea aceasta de pierdere.

tralăCum regăseşte
a vieţii omul, prin
sale, unitatea fărădereligie, această în
care suntem unitate n-ce
statornic
dezechilibru? Religia arată ca posibile trei asemenea căi.
Prima este una a Bisericii în înţelesul strict: o taină,
una din cele şapte taine: împărtăşania, aşa-numita euha -
ristie, sau, cum îi spun apusenii, comuniunea cu sângele
şi trupul lui Cristos. Această uniune în substanţă cu
Dumnezeu este, ca taină aBisericii, proprietate a ei. Înţe -
legerea noastră, a celor care nu suntem în rândul sluji-
torilor Bisericii,a n-are
tip de unitate omuluidreptul să întârzieSunt
cu Dumnezeu. asupra acesalte
însă tui
două tipuri, iar pe acestea mintea sau măcar inima
noastră le poate prinde mai bine.
Te poţi uni cu Dumnezeu în alte două feluri: activ
sau contemplativ. În încercarea de a te uni activ, faci
pe Dumnezeu să trăiască viaţa ta; în modul contem-
plativ, încerci să trăieşti tu extatic, scos din tine, viaţa
lui Dumnezeu. Modul activ poate duce la trăirea lui
Dumnezeu, în viaţa
singur fel: prin aceasta voia
acel „facă-se concretă a noastră,
Ta“ din într-un
rugăciune. Nu
voinţa mea e cea care hotărăşte acum, în viaţa aceasta
concretă. Mă unesc cu voinţa lui Dumnezeu, las voinţa
lui Dumnezeu să fie vie în mine. Facă-se în mine voia
Ta, facă-se această voie în viaţa mea personală, în omul
acesta trăitor aşa cum trăiesc eu, în împrejurările, printre
150
oamenii cu stare şi cerşetorii aceştia, pe care îiîntâlnesc
eu acum şi pe care nu eu îi miluiesc, ci voinţa lui Dumne -
zeu din mine. Eu sunt, aşa, în chip activ, trăitor, una
cu Dumnezeu, numai pentru că am ştiut să mă supun

atât
mine:de„Trăiesc,
mult încât
spunesă fac pe Dumnezeu
Apostolul Pavel, darsănu
trăiască în
mai sunt
eu cel care trăieşte, ci Isus din mine.“ M-am supus atât
de mult, încât El m-a răsplătit şi s-a înstăpânit peste
viaţa mea.
În chipul acesta, deci, te poţi uni activ cu Dumne-
zeu. În chipul acesta poţi face – lucru ce părea la început
un sacrilegiu – ca Dumnezeu să trăiască viaţa ta, în
perspectiva măruntă a existenţei tale. Dar nu este ho-
tărât un cu
posibilă sacrilegiu
Dumnezeu,să-ţi închipui cea de a treia uniune
uniunea contemplativă, în care
tu, fiinţă omenească, încerci să trăieştiviaţa lui Dumne-
zeu? Că Dumnezeu, în dărnicia lui, se poate coborî
până la vierme încă e de înţeles. Dar ca tu, făptură ome -
nească, să te ridici până la Dumnezeu, să ieşi din tine
în extaz şi să contempli pe Dumnezeu nu numai cu
puterea minţii tale, dar şi cu puterea vieţii tale întregi?
Cum e posibil extazul mistic, într-un cuvânt, dacă
această
înseamnăa treia cale a noastră
pierderea întovărăşirii noastre
în viaţa cu în
altuia, Dumnezeu
viaţa aces
-
tui prin excelenţă Altul care e Dumnezeu?
Misticii ştiu ce să răspundă, fără a săvârşi un sacrile-
giu. Căci este cu putinţă să trăieşti viaţa altuia: fiind
oglinda lui, imitaţia lui, repetiţia lui. Poţi dubla viaţa lui
Dumnezeu, aşa cum în căsnicie femeia reface, oglindeşte,
151
se confundă cu viaţa bărbatului. O simţim bine că aşa
este, pe planul nostru, omenesc, unde cununia duce la
o singură viaţă pe două registre. Aşa simt misticii că
vor trăi şi ei viaţa lui Dumnezeu. Şi de aceea extazul

lor, spreeste
nezeu, careo adevărată
tind în aspiraţia
„cununiecătre unitate cu Dum-
mistică“.
Aşa a simţit extazul ei mistic sfânta aceea extraordi-
nară din Apus, Sfânta Tereza, din misticul secol al XVI-lea
spaniol. Pentru Sfânta Tereza, sufletul este ca un castel
făcut dintr-un singur diamant şi în care poţi pătrunde
pe căile rugăciunii. Iar odată pătruns acolo, începi ascen
-
siunea grea prin cele şapte rânduri de încăperi. Primele
încăperi sunt încă legate de lume şi expuse ispitelor ei;
în
simtrândul
încă, al
iardoilea de încăperi,
suferinţa celui careispitele
vrea să şipătrundă
lumesculmai
se
adânc în castelul acesta, al sufletului, e aci cu atât mai
mare cu cât începi să auzi chemările Domnului, tăinuit
în încăperile cele mai depărtate. În al treilea rând de încă-
peri, spune Sfânta Tereza, începisă simţi ce este supune-
rea către Domnul; iar abia în al patrulea şi al cincilea
şir încep stările acelea supranaturale care să-ţi dea, cu
toată uimirea ce ţi-o aruncă în suflet, semnele unirii
tale
de-alcuşaselea
Dumnezeu.
rând deIarîncăperi,
când ai abia
pututatunci
pătrunde în cel
se săvârşeşte
logodna spirituală, care luminează atât de bine logodna
noastră pământească. Ce plină de suferinţă este, în fond,
această logodnă! Căci ţi-ai întâlnit tovarăşul, soţul, dar nu-l
ai încă. Şi atunci, în pragul extazului, sufletul simte toată
sfâşierea pe care o exprimăCântareaaceea a Sfintei Tereza:
152
 Trăiesc, dar în afară de mine purtată,
Şi aştept în Domnul o viaţă atât de curată,
Încât mă sting de durerea că nu mă sting încă.
Da, logodna e încărcată de suferinţă. Şi abia acum,
în al şaptelea rând deîncăperi, valul uriaş care te purtase
în extaz îţi duce sufletul lângă Dumnezeu, soţul tău
ceresc. Aci, spuneSfânta Tereza, se întâmplă un amestec
de ape, în care nu mai deosebeşti apele cerului de cele
ale pământului. Iar acum, încheie ea, sufletul tău (nu
animus : spirit, ci anima, feminin: suflet) e înăuntrul
încăperilor sale, în-dumnezeit de către soţ şi stând ca
un suveran în palatul său. Ca un suveran care conduce
încă
său şipopoarele şi poartă
cu lumescul, încărămâne,
dar care războaiele în afară,
regeşte, cu trupul
în propriul
său palat.
Această extraordinară construcţie către unificare a
Sfintei Tereza, o construcţie care nu e arhitectonică, ci
mai degrabă muzicală, exprimând stări care se desfă şoară
una dintr-alta ca într-o exaltare ce nu se mai curmă,
este calea oricărei mistici şi oricărei cununii în duh.
Oamenii mici ai veacului trecut sau ai veacului nostru
au
dinvroit să Tereza,
Sfânta vadă şi în
aciel
omenescul: au lvroit
anul către soţu Darfemeia
să vadă
ceresc. numai
mistica feminină are limbajul acesta? Iată, şi sfântul
celălalt din Apusul spaniol, Sfântul Ioan al Crucii, tot
aşa simţea: că e vorba de o cununie între sufletul lui,
între anima şi soţul ceresc. E cununia aceeaîn care soţia
trăieşte viaţa soţului numai pentru că se învredniceşte
153
s-o oglindească. Şi iată cum descrie, în Cântarea sa spi-
rituală, Sfântul Ioan al Crucii această oglindire, punând
sufletul să vorbească soţului ceresc:

Când îţi coborai asupră-mi privirile

Ochii tăi îşi întipăreau graţia lor în mine.
De aceea mă şi iubeai cu-atâta gingăşie;
Şi de aceea se învredniceau ochii mei
Să slăvească tot ce vedeau în tine.
Iar când extazul este, în sfârşit, atins, când cununia
mistică s-a celebrat, Sfântul Ioan al Crucii nu uită că
sufletul său esteomenesc şi că a devenit tovarăşă de viaţă,
pe plan omenesc, a soţului ceresc. Căci iată cum sfâr-
şeşte el Cântarea spirituală, cu o strofă de o stranie fru-
museţe şi transfigurare pământească:

Nimeni nu mai privea.

Aminadab nu se mai arăta nici el.
Asediul încetase.
Iar oastea de călăreţi
Cobora acum, la vederea apelor.

„Nimeni nu mai privea“, adică soţii erau acum sin-

guri. Aminadab, diavol biblic, nu se mai arăta nici el,
cu ispitele lui. Asediul chemărilor pământeşti încetase,
iar acum, spune Sfântul Ioan al Crucii, acum oastea
de călăreţi, oastea tuturor pornirilor trupeşti din noi,
cobora şi ea, se închina şi ea apelor acelora spirituale,
în care sufletul sfârşea să se adape.
154
 E atâta frumuseţe în această exaltare care-şi atinge
extazul, încât simţi nevoia să te întorci la pământesc.
Dar există un singur pământesc pe care-l poţi accepta
în clipa aceasta, şi este muzica. Vibrează, în exaltarea
sufletelor mistice către uniunea cu Dumnezeu, ceva –
mai plin, mai viu, dar încă asemănător cu exaltarea pe
care un pământean de-al nostru, un Wagner, a pus-o
în extazul final din Tristan şi Isolda… E ceva în suflet
care creşte – către moarte? către altă viaţă? sau poate
stingându-se de durerea că nu se stinge încă? – e ceva
care creşte, aşa cum crescviorile în moartea wagneriană
a Isoldei.
 FORMĂ, FORMARE, INFORMARE

Nimeni nu ştiedestule astăzi. Toţi vrem să fim infor-

maţi. Cu privire la ce? Nu ştim exact. Dar am vroi să
ştim, să aflăm, să putem spune – într-o lume în care în
fiecare clipă avem impresia că se întâmplă ceva, fără
ca noi să fim la curent. Există, în vremuri de mare den-
sitate,
omul îşicum
facesunt celezilnică:
hrana de azi,informaţia.
o supremă Să
valoare, din chiar
ştii ceva, care
inexact, dar să ştii. E aproape ca un narcotic.
Despre informaţia aceasta, atât de uşuratică în ea
însăşi, dar care exercită o tiranie atât de mare asupra omu -
lui contemporan, aş vroi să vă spun că are o ascendenţă
nobilă, poartă un nume mare. Ca orice lucr u cu vechime,
a degenerat. Nici nu ne dăm seama câte forme de viaţă,
câte noţiuni, câte cuvinte sunt degenerate, decăzute, auto -
matizate. Se spune că viaţa e îmbogăţire. Dar în unele
privinţe ea e dimpotrivă: pierdere, împuţinare, sărăcie.
Golim lucrurile de sens, ca să ne mişcăm mai uşor ntre
pri
ele. Călcăm peste morminte, ca în adevărate cimitire.
Dar lucrurile acestea moarte învie din când în când,
iar atunci ne îngrozeşte tot ce am lăsat să moarăpentru
a fi noi liberi să trăim.
156
 Un scriitor român, Mircea Eliade, a arătat de curând ,
într-o carte intitulată Comentarii la legenda Meşterului
Manole, cum supravieţuiesc în conştiinţa omului con-
temporan o serie de mituri srcinare care şi-au pierdut

aproape
oamenii cuau totul
visat sensul.
şi căutatDeo pildă,
„insulăîna toate timpurile
fericiţilor“, un
fel de paradis pământesc, unde omul să fie eliberat de
tot ce-i pare mizerie în viaţa sa obişnuită. A renunţat
azi la gândul acesta? Nu, dar l-a degradat. Omul modern
face, sau făcea, croaziere, caută vacanţe ideale, visează
un refugiu fericit, fără să mai ştie că dorinţele sale ţin
de un vis clar,bine organizat, cu un sens religios, anume
acea insulă a fericiţilor, după care au pornit atâţia navi-
gatori, sporind proprie.
rească fericirea cunoştinţele omenirii, dar fără să spo-
Aşa se degradează şi cuvintele. E în ele, la început,
o bogăţie, o plinătate care le face revelatoare pentr
u viaţa
noastră sufletească. Pe urmă numai buzele le rostesc.
Inima nu le mai prinde. V-aţi gândit vreodată ce frumos
cuvânt e acesta curent, banal şi aplicabil laaproape orice
situaţie nouă, numit informaţie ? El închide în el ideea
de formă. Şi dintr-odată simţi că prinde gravitate. Nu
orice lucru
o formă, poate
ceea ce îţiinforma. Te forma
poate trece informează
lui şi ceea
poatecestăr
are
ui
în tine prin forma sa proprie. A informa însemna altă-
dată a da formă, a modela, a întruchipa. Astăzi nu mai
e nimic din acestea.
Dar mă gândesc că un cuvânt atât de gol de sens, cum
e astăzi cel de informaţie, s-ar putea răzbuna pe noi
157
pentru felul cum îl întrebuinţăm. Nu v-a fost niciodată
frică? Folosim cuvintele acestea ca un material exploziv
cu care suntem deprinşi să umblăm. Dar ca şi un explo-
ziv, care devine primejdios prin descompunere, un cuvânt

se poate redescompune
sensurile lui srcinare, iarîntr-o
atuncibună zi,înîşicare
tihna poatetrăiam
regăsi
se curmă. Vă denunţ această primejdie: folosirea prea
deasă, prea curentă a noţiunii de informaţie. Şi daţi-mi
voie să v-o redescompun spre a vă arăta toate primej-
diile care zac în ea.
Informaţie, informare conţine aşadar noţiunea de
formă. Ce sens are forma, deci cărui lucru se opune?
Materiei. Formă şi materie, acestea sunt noţiunile cu
care
neştenea da
jucăm fărăunui
formă să ştim. A informa
conţinut. Existăînseamnă
o materieîncare
lati-
poate lua mai multe forme, aproape orice formă;există
o materie nedeterminată.Forma, în schimb, e ceva deter -
minat, iar ea vine să determine materia, să-i dea un
contur, s-o scoată din anonimat. Dai formă, informezi
o materie oarecare, şi ai făcut să existe ceva. În câteva
cuvinte, v-am expus, fără s-o ştiţi, poate, celebra teorie
filozofică a lui Aristotel. Sensul adânc al lui informare
se
ficăleagă,
a luiînAristotel.
conştiinţa europeană, de perspectiva filozo-
Dar numele nu trebuie să ne sperie. Uitaţi cât delim-
pede e teoria aceasta, atât de pretenţioasă, în aparenţă,
când o aşezi sub numele lui Aristotel. Ce spune el? Că
există forme, care sunt ceva anumit, şi materie, care nu
e nimic anumit, dar poate fi ceva, poate fi actualizată,
158
ea nefiind decât virtuală. Forma e cea care actualizează
materia. Nu se întâmplă aşa în faptele cele mai cunos-
cute ale vieţii? M-am gândit întotdeauna că teoria lui
Aristotel poate fi plastic înfăţişată prin căsnicie. Da,

căsnicia e informare,
Ce e bărbatul? e un fel în
Ceva anumit de societate.
a da formăŞiunei materii.
femeia? E–
nu poate încăpea supărare aci – materie. Gândiţi-vă
că o femeie poate lua, are virtualitatea de a lua mai multe
înfăţişări: dacă se mărită cu un ofiţer va trăi viaţa de
ofiţereasă; dacă se mărită cu un preot va fi preoteasă, nu?
Bărbatul e ceva anumit, are ocarieră, un rost, o încadrare
în societate. Femeia o ia pe a lui. Aceeaşi femeie – ca la
Aristotel aceeaşi materie – poate lua forme diferite. Iar
destinul ei care
de viaţă pe este i-o
de adăsesoţul.
definiEprin
crud,şidar
înăuntrul
aşa este.formei
Trăim
înăuntrul formelor, iar unii le au pe cont propriu, alţii
şi le însuşesc. Femeia simte mai bine decât oricine câtă
dreptate are Aristotel.
Vă dau un caz, o scenă întâmplată în tren, şi pe care
vreau să v-o descriu ca o perfectă ilustrare a aristote-
lismului. Ascultam involuntar, zilele trecute, mărturi-
sirea pe care o făcea în tren o fată unei doamne cu care
intrase
place săînfacă
vorbă. La noi să
mărturisiri, sunt mulţi
spună oameni
totul cărora
primului le
venit,
întocmai ca înromanele lui Dostoievski. aFta se măritase
de câteva luni. Avusese partide bune, pretindea ea, iar
părinţii vroiseră s-o mărite cu un ofiţer. Ei îi plăcuse
însă un subofiţer. Acum ducea, de câteva luni, viaţa de
subofiţereasă. Erau unele lucruri care nu-i prea plăceau,
159
mai ales că se gândea că va da ochii, într-o zi, cu prie-
tenele ei, măritate ceva mai bine. Dar, spunea ea, în
fond îşi iubea bărbatul, şi asta ajungea. Ştii că e şi niţel
poet? stăruia ea. Şi simţeam cât vrea să se convingă

singură că nu greşise.
acum descoperă ceea ceDar o vedeai
părinţii că suferă,
ei ştiau că abia
de la început,
fără să fi citit, desigur, pe Aristotel, anume că fiecare
om, fiecare bărbat poartă cu el o formă, un tip social,
pe care-l trece soţiei, încadrând-o şi pe ea, informând-o,
în sensul acesta, srcinar. Fata credea că nu contează
decât individul. Viaţa îi arăta acum că dincolo de indi-
vizi sunt forme, şi contează puţin şi ele.
Iată deci sensul adânc pe care-l avea termenulinfor-de
mare
„a da în limbaalatină.
formă“, putut Cum, de lasă acest
termenul devinăsens
ce adânc, de
înseamnă
azi: a da de ştire, a vesti ceva? E interesantă şi viaţa cuvin
-
telor. Uneori e numai pitorească. De pildă, cuvântul
nostru de formă a dat în limba franceză, între altele,
fromage, care mai înainte se spunea formage. Neaşteptat,
nu? Cine s-ar fi gândit căbrânzeturile franceze sunt înru-
dite cu formele… Dar dacă aci etimologia cuvântului
e pitorească, la informaţia noastră de azi ea e revela-
toare.
familii,Istoria
poatecâte
fi o unui cuvânt,
adevărată ca şi de
pagină istoria câteDe
istorie. unei
la
informare, a da formă – care putea însemna în latineşte
şi a închipui o formă, a plăsmui –, s-a ajuns la ideea de
modelare, de modelare a sufletelor, de educare. A da
o formă avea şi sensul acesta frumos: de a instrui. Aşa
îl găseşte limbafranceză din Evul Mediu, când termenul
160
latin de informaredevine nu cel deinformer, ci enformer,
însemnând tot ce înseamnă în latineşte, inclusiv a instr
ui.
Numai căa instruipierde din ce în ce, în franceză, sensul
exclusiv de a educa, putând însemna şiêtre instruit sur
telle
nostruou de
telleastăzi.
chose,Nu
a afla, a fi însă
numai informat, exact înlatin
că termenul sensul
de
informare devine termenul de azi, de a informa, pe care
noi l-am luat din franceză, darşi termenul deinformatio
însemna proiect, proiect de formă, plan, schiţă, iar în
franceza medievală information însemna chiar ştiinţă,
talent – spre a deveni căutare, inquisitio, adică proiect
pe care-l cauţi. De la căutare la aflare, la informaţie în
sensul nostru de azi, nu e decât un pas. Toată această
transformare a verbului cu sens plin de informare , a
da forme, într-un verb cu sens vag – a da de ştire – e
de fapt inclusă în forma reflexivă a verbului latin, în
se informare, a se informa pe sine. Căci se informare nu
mai putea însemna a-şi da forme singur, ci chiar în lati-
neşte era inquirere, a căuta, a încerca să se lămurească.
Iar acum deţinem cele două extreme ale termenului
acestuia: căci, de unde la început era activ şi însemna
aCuvântul
da ceva, azi
s-a adegradat
devenit de
pasiv,
douăînsemnând a primiplină-
ori: şi-a pierdut ceva.
tatea de la început; şi a renunţat şi la puterea de acţiune
din trecut. Azi ne informăm, adică deschidem radioul,
deschidem ziarul şi căpătăm o veste. Nici măcar nu mai
căutăm: vine vestea, vine informaţia peste noi. E destul
să apăsăm pe un buton.
161
 Veţi spune că nu e nimic: e destinul cuvintelor să
se tocească şi banalizeze. Numai că – şi aceasta vroiam
să vă arăt – cuvântul se răzbună. L-ai lăsat să-şi degra-
deze sensul, dar el ştie câteodată să şi-l regăsească sin-

gur şi să ţi-lnuimpună.
informaţie Credeţi
mai cuprinde că termenul
niciodată sensulnostru de
de formă.
Credeţi că ne informăm unii pe alţii fără să ne dăm
forme unii altora, fără să plătim, fără să suferim? Aţi
fost trişti în câte o zi şi nu vă dădeaţi seama de ce. Iar
deodată vă amintiţi: v-a dat cineva o informaţie, o
simplă informaţie, iar odată cu ea v-a trecut o formă,
o formă de tristeţe, de nelinişte, de dezastru. Îmi spunea
cineva care a fost recent într-o ţară neutră cesentiment
de nesiguranţă
multe îi dădeau
ori fantastice, informaţiile
din ziarele acelea,
de acolo, desăcele
libere mai
scrie
şi să imagineze orice. Omul nu mai ştia cum să se
întoarcă mai repede în ţară, spre a scăpa de valul acela
de informaţii care-i dădeau fiecare o formă de nesigu-
ranţă, un dezechilibruinterior, o deformaţie. Căci acesta
e destinul informaţiei noastre de azi: pentru că nu mai
are caracterul plin de a trece cuiva o formă, dea informa,
ea se răzbună, deformându-ne. Ideea de formă asupra
vieţii,
ea cumfiindcă
suntem;n-oneacceptăm cum este, nu ne lasă nici
deformează.
Dar, ieşind din actualitate, să vă dau un exemplu
încă mai lămuritor asupra felului în care supravieţuieşte
forma în termenul nostru de informaţie. Închipuiţi-vă
un om bun între oameni răi. Nu v-a surprins niciodată
să vedeţi că oamenii buni nu se informează asupra răului
162
altora? Cei răi între ei se vorbesc de rău, se arată cu
degetul, îşi demască viciile; dar cel bun trece neştiutor
printre toate. Nu sunt chiar aşa de răi oamenii, spune
el. Dar nu vezi, îi spune celălalt, uite ce păcate au, câte
nelegiuiri fac. – Nu, omul bun nu vede. Şi credeţi că
o face din neputinţa de a discerne, din orbire? O face
mai ales dintr-un instinct de apărare. Omul bun simte
că dacă te informezi despre rău iei forma răului, iar
forma aceea trece în tine. Omul bun ştie că lucrurile
nu trebuiesc numite pe numele rău, căci, dacă le scoţi
din anonimat, ele încep să te invadeze, să te apese, să
te tiranizeze.
Şi de ce vă spun toate acestea? Poate spre a vă sugera
ceva, spre a vă propune ceva: nu vă informaţi prea mult.
Nu vă informaţi prea mult nici asupra actualităţii ime-
diate, cum nu trebuie s-o faceţi excesiv şi în toate direcţiile
nici asupra culturii. Şi într-un caz, şi în altul riscaţi să
primiţi mai multe forme decât încap într-o viaţă sufle-
tească bine echilibrată. Fiindcă forma stăruie chiar în
termenul nostru degradat, de azi, de informaţie. Trăim
printre forme – forme de cultură sau forme de actua-
litate – şi ne trecem unii altora forme, ne informăm,
ne formăm neîncetat. Toată viaţa noastră e un schimb,
un împrumut, o întrepătrundere de forme. Pe unele
ni le putem însuşi, pe altele nu. Unele ne formează cu
adevărat, altele ne deformează. Nu vă lăsaţi schimono-
siţi, asta aş fi vroit să vă spun. Nimic nu e mai frumos
în viaţă decât să dai şi să primeşti, ca un izvor. Dar nu
uitaţi că echilibrul vieţii noastre se creează dând totul
şi neprimind decât ceva.
163
 GÂNDIREA FILOZOFICĂ

Poate nu cunoaşteţi, doamnelor şi domnilor, un

cuvânt de spirit al scriitorului francez Cocteau: „Sunt
unele cazuri, spune el, când oglinzile ar face binereflec-
să
teze puţin înainte de a reflecta imaginea.“ E un cuvânt
rostit, la prima vedere, pentru unele doamne. În rea-
litate însă e un cuvânt şi mai preţios pentru filozofi.
Fiindcă filozoful vede dintr-odată aci îndoitul sens al
noţiunii de a reflecta ; observă echivocul acela, pe care
el şi toată istoria filozofiei joacă atât de mult.
Ce înseamnă a reflecta? A reda, a răsfrânge imediat,
întocmai unei oglinzi. Şi ce mai înseamnă a reflecta?
a nu reda imediat, a sta, a sta pe gânduri. Aşadar gân-
direa, adică reflexiunea, e şi una, şi alta: şi oglindire, şi
refuz de oglindire.
taneitate, Acelaşi
reflex, şi altă datătermen înseamnă
întârziere, o dată
stare pe nstan
i -
gânduri,
reflexiune. Între reflex, care e reflectare, şi reflexiune,
care e gândire elaborată, încape toată istoria filozofiei.
Şi vă asigur că o vorbă de spirit, ca aceasta a lui Cocteau:
„Oglinzile ar face bine să reflecteze puţin înainte de a
reflecta imaginea“, poate instrui mult mai mult pe cineva
164
asupra filozofiei decât câteva tomuri groase din biblio-
tecile de specialitate.
Iată deci de la început capetele între care se mişcă
gândirea filozofică: pentru unii, lumea trebuie redată;

pentru
decât săalţii, trebuie
ai ochi, ochirefăcută. Dupăvorba
pentru Idei, unii,lui
nuPlaton,
e necesar
ca
să vezi; după alţii, e necesar să ai minte, ca să judeci.
Oricât de puţină filozofie aţi cunoaşte, ştiţi că primii
sunt numiţi realişti, adică văd realitatea aşa cum este,
ceilalţi idealişti, adică pun înainte ideea. Şi să nu credeţi
că realiştii sunt naivi – cum li se impută uneori. Fiindcă
ei nu spun că trebuie să oglindeşti chiar ce ţi se arată
la prima vedere. Dimpotrivă, ei ştiu că a vedea, a vedea
direct, e un
de o serie lucru foarte
întreagă complicat,
de metode şi defilozofice,
şi pregătiri aceea e nevoie
spre
a avea la urmă ceva simplu: o intuiţie a esenţelor, spun
ei, o viziune nemijlocită a ceea ce este, în fond. Dacă
aţi auzit de fenomenologie, ştiţi că ea nu e decât această
foarte complicată procedură spre a ajunge laceva simplu.
Aşa fac realiştii, şi de aceea sunt şi ei filozofi. Dar dacă
realiştii nu sunt naivi, să nu credeţi nici că idealiştii,
care pun ideea înainte, sunt smintiţi. Fiindcă ei pornesc
de
durila–,celălalt sensnual mai
şi atunci lui apot
reflecta – dedar
oglindi, la pot
a staconstrui.
pe gân-
Mintea nu mai reflectează ea lumea, dar reflectează
asupra lumii. Şi în timp ce primii vor să sfârşească la a
vedea lumea aşa cum este, ceilalţi văd lumea aşa cum
a fost făcută să fie. Unii reflectează, adică văd sensul.
Alţii reflectează, adică pun sensul.
165
 Asta e, la prima vedere, gândirea filozofică: o gândire
cu două capete. Dar mă grăbesc să vă spun că e aşa
doar la prima vedere. Poziţii din acestea, extreme, nu
se întâlnesc decât rar. În fapt, gândirea filozofică a încer
-

cat întotdeauna
reflectarea să împace
lucrurilor, reflectareaomului.
cu reflexiunea cu reflexiunea;
Dacă ar
exista numai lucruri, ar fi simplu: am face ştiinţă; dacă
ar exista numai omul, ar fi iarăşi simplu: am face, poate,
poezie. Dar omul e om pentru că lumea e lume, şi filo-
zoful îşi dă seama de asta. Iar în ori
care filozofie întâlneşti,
drept ceva caracteristic filozofiei înseşi, considerarea
lumii fără părăsirea omului. Orice filozofie – s-a spus
pe drept cuvânt – e o încercare de a găsi o formă de
echilibru
a gândiriiafilozofice
omului cu lumea.
e deci: de Prima trăsătură adevărată
a fi oconsiderare a omului
în lume, prin lume, împotriva lumii sau faţă de lume,
în orice caz a omului şi a lumii. Deci o căutare a for-
mulei de echilibru cu lumea.
Vi s-a vorbit, în ciclul de faţă, despre gândirea teo-
logică, gândirea magică şi gândirea ştiinţifică. Aş vroi
să vă definesc pe un exemplu simplu tot ce deosebeşte
de ele gândirea filozofică. În fond, om şi lume sunt în
toate; darun
degrabă, unanumit
anumitraport
om şiîntre
o anumită lume; Vă
om şi lume. sau,propun
mai
un exemplu simplu de tot, o experienţă de viaţă, o
întâlnire între un om şi ceva al lumii: o întâlnire între
om şi un câine. Ştiţi că, după părerea unui filozof con-
temporan, omul poate avea relaţii metafi zice cu un câine?
Tovărăşia lui cu el, intimitatea dintre ei doi poate fi o
166
adevărată temă de filozofare. Dar iată acum exemplul:
am trăit fiecare scena întâlnirii cu un câine de care ţi-e
frică şi căruia îi e frică de tine. Te uiţi în ochii lui, şi el
se uită în ochii tăi. Te temi să te întorci ca să n-o ia după

tine; şi se teme
momentul acelasăs-afacă la fel,
creat ca săden-o
o stare iei dupăeşti
echilibru: el. tu,
În
om, în faţa a ceva al lumii. Şi pe amândoi vă ţine faţă
în faţă ceva srcinar şi adânc, frica.
Cum ar gândi cineva pe plan teologic această situa-
ţie? Ar gândi-o într-astfel încât să iasă din ea. Ar spune:
şi eu, omul, şi el, câinele, suntem făpturi ale lui Dum-
nezeu. Dincolo de teama care ne leagă , e o bunătate care
ne uneşte. Să fac un gest, va spune el. Să arăt câinelui
că nu-lcuduşmănesc,
nimic că nucare
lumea aceasta, am enimic
a lui cu el, cum nu am
Dumnezeu.
Aşa e gândirea teologică: încearcă să iasă din echili-
brul creat, spre a regăsi lumea lui Dumnezeu. Ce face
gândirea magică? Iese şi ea din echilibru, dar pe o altă
linie. Omul însufleţit de gândirea magică va spune, în
faţa câinelui: există o forţă a naturii în faţa mea; voi
face totul ca să stăpânesc această forţă. Căci eu trebuie
să am putere asupra lumii, şi lumea nu-i aci decât pen-
truAşa
a staface
subgândirea
putereamagică.
mea. – Dar cea ştiinţifică? Pentru
a treia oară, cu ea, omul încearcă să iasă din echilibrul
creat. Omul acela speriat din faţa câinelui speriat va
încerca să facă o experienţă de cunoaştere din situaţia
sa: se va ridica deasupra ei şi va încerca să înţeleagă ce
e spaima – în celălalt, în câine, sau în sine, om. Va urmări
167
psihologia clipei de spaimă (ştiu chiar o lucrare cu acest
titlu) şi va căuta astfel să afle, să ştie. Căci lumea nu-i
e dată decât pentru ca el să cunoască.
Şi întoarceţi-vă acum la filozof. Fiecare încerca să iasă

din echilibrul
nezeu, creat:prin
magicianul teologul
putereprin dragoste
proprie; omulîntrudeDum-
ştiinţă
prin cunoaştere. Filozoful? Filozoful rămâne în echili-
brul creat. El înţelege atunci, înfricoşat cum stă în faţa
câinelui înfricoşat, că şi unul, şi celălalt, şi el, omul, şi
celălalt, câinele, sunt feţe ale unei aceleiaşi existenţe ori-
ginare; că amândoi există, sub semnul fricii. Ştiţi poate
că un filozof de azi, Heidegger, a făcut din frică momen-
tul srcinar al existenţei. Şi nu spun că frica descrisă
mai
Dar sus e sută
a găsi sau alaregăsi
sută frica din filozofia
existenţa, luicuHeidegger.
existenţa două capete,
cea în care ceva este şi eşti şi tu, existenţa ca echilibru
între om şi lume – e filozofia însăşi. Şi de aceeafilozoful
rămâne în acest echilibru. Nu rămâne la propriu. Dar
când unul din ei, câinele sau omul, se va hotărâ să rupă
echilibrul creat, filozoful se va întoarce acasă şi-şi va
transcrie experienţa aşa cum a trăit-o: ca o experienţă
de echilibru înăuntrul fiinţei.
Ce caracterizează
ca echilibru, atunci
echilibru întregândirea filozofică,
om şi lume? Faptulînţeleasă
că ea
rămâne la acest echilibru. Rămâne la nivelul lui. Toate
celelalte orientări fundamentale ale omului sunt ruperi
de nivel. Omul vrea să treacă în altceva, sau să se defi-
nească pe sine de altceva. Filozofia este acea orientare în
care omul este şi rămâne la nivelul lumii. Dar echilibrul
168
dintre om şi lume nu e, de aceea, un raport rece, de la
dominator la dominat, ca în magie. Nici unul de la sclav
la stăpân, cum este, orice s-ar spune, în ştiinţă; este un
echilibru de apropiere. Ca în teologie, numai că acolo

apropierea
e o teologieîntre
fără om
har;şiolucrurise făcea
teologie prinomul
în care har. Filozofia
şi lumea
îşi consimt unul altuia. Nu pe nivelul lui Dumnezeu,
ca în teologie, ci pe nivelul lor. Filozofia e singura orien-
tare care dă omului sensul prieteniei cu lumea. Nimeni
nu e prieten cu lumea pentru lume, ca filozoful.
Iată atunci o a doua trăsătură a gândirii filozofice.
Prima era de a fi o gândire de echilibru; a doua e de a
fi o formă consimţită de echilibru: prietenia. Chiar adver -
sitatea,
exprimăduşmănia, e aci o formă
interesul omului, de prietenie
ca filozof, largă, fiindcă
pentru celălalt şi
celelalte. Iar în starea aceasta de prietenie cu lumea, în
care se aşază filozoful, el înţelege tot ce nu înţeleg
ceilalţi: chiar răul, chiar urâtul lumii. Şi teologul înţe-
lege lumea şi o iartă, dar din perspectiva luiDumnezeu.
Filozoful o înţelege şi iartă din perspectiva omului. A
trebuit să simţiţi asta, dacă aţi căzut peste un filozof
adevărat; cât este îngăduinţă, înţelegere pentru toate,
în prietenia
Dar dacă lui.
vreţi să înţelegeţi cât de adâncă este această
dispoziţie de prietenie faţă de tot, faţă de tot ceale lumii,
care însufleţeşte pe filozof, gândiţi-vă puţin ce înseamnă
un secol nefilozofic, aşa cum era secolul al XIX-lea. În
perspectiva de acum, secolul al XIX-lea îmi pare tocmai
cel în care „ideile frumoase“ s-au supărat pe filozofi.
169
„Noi vrem să fim singure“, au spus ideile frumoase,
ideile generoase, iluziile. „Dacă filozofii nu pot înţelege
lumea decât consimţind la urât şi rău – îi vom da la
o parte şi vom face noi o lume, alcătuită numai din ade-

văruri şi frumuseţi.“
a revenit, Ce s-adouăzeci.
odată cu secolul ales de aciDar
s-a ce
văzut. Urâtul
făceau ideile
acestea frumoase? Făceau exact ca un prieten care ne
mustră: „Nu înţeleg cum poţi fi prieten în acelaşi timp
cu mine şi cu omul acela.“ Filozofia însă aceasta vrea,
iar de aci – supărarea secolului nouăsprezece pe ea.
Filozoful vrea să fie prieten şicu Dumnezeu, şi e prieten
şi cu viermii pământului. Îl ofensează pe primul? Îi
înnobilează pe ceilalţi? Nu, aşa e prietenia adevărată,
oaltceva.
formăEşti
de echilibru.
prieten şi Iubeşti
cu ideileechilibrul
frumoase,înainte
cu deurâte,
şi ideile a iubi
pentru că sunt idei, nu pentru că sunt frumoase sau
urâte. Iubeşti Ordinea. Prietenia pune totul în ordine.
Iar acum putem ajunge la ultima trăsătură a gândirii
filozofice. Pornirea aceasta de interes, de prieteniea filo-
zofului pentru lume îl făcea să vadă ordinea din lucruri.
Dar care ordine? Ordinea lăuntrică, ordinea adâncu-
rilor. Aşa cum cunoşti dinainte reacţiile unui prieten
pentru
cunoaştecăşileanticipa
cunoştidovedeşte
dinăuntrucă–reacţiil
iar faptul că oleordine
e ţin de poţi
anumită, că fac sistem – tot aşa cunoaşte sau visează
filozoful să cunoască şi lumea: din intimitatea ei. El
nu se mulţumeşte să înregistreze şi să plaseze fenome-
nele lumii, vrea legea lor lăuntrică, legea lor decreştere.
Pentru gândirea filozofică, împrietenită cu lucrurile,
170
lipită de ele cum este – iar nu distanţată, ca într-un
laborator ştiinţific – o singură cunoaştere contează: cea
a intimităţii.
În fond, şi filozofia e oformă de cunoaştere. Ea pleacă

şi se întoarce
existenţă, la cunoaştere,
echilibru între omoricât vorbeşte
şi lume. desprede
Dar pleacă om,
la
cunoaşterea obişnuită, rece, de la reflexiunea imperso-
nală, de un tip ori altul – spre a ajunge la cunoaşterea
din apropiere, de intimitate, acolo unde graniţele între
om şi lucru se pierd în idee şi unde ideile, încărcate
de toată mierea lumii, nu mai lasă loc nici pentru rea-
litate, nici pentru abstracţiune, ci doar pentru esenţe.
Să rezumăm atunci. Gândirea filozofică e gândirea
unui raport:
raport? raportul
Un raport dedintre om şiCe
echilibru. lume. Darechilibru?
fel de ce fel de
Unul cald, de prietenie. Şi la ce duce experienţa priete-
niei? La intimitate, la cunoaşterea dinlăuntru.
Ştiu, teologia dă totul, magia dă mult, ştiinţa, poate,
ceva. Filozofia nu e nimic din toate acestea. Dar eextra-
ordinar de mult. Şi dacă iubiţi poezia sau muzica, pier-
derile, creşterile, curgerile, dacă vă plac geometria şi
rigoarea fără să vi se împietrească inimaşi mintea, dacă
sunteţi în stare
de măsură – veţideîntâlni
un dram de nebunie
cândva filozofia.şi un munte
 DESPRE NOROC

Unul dintre lucrurile pe care le cerem vieţii e să ne

aducă mult noroc; unul dintre lucrurile pecare le refu-
zăm vieţii e să recunoaştem norocul atunci când l-am
întâlnit. Şi refuzăm aceasta nu atât pentru că suntem
nerecunoscători, cât pentru că nu ne dăm întotdeauna
bineAproape
seama în ce anume
toată ne constă
lumea joacă norocul.
la loterie – şi foarte bine
face. Dar nu e chiar aşa de sigur că ştim în ce-ar consta
norocul la loterie. Bineînţeles, dacă am sta să ne între-
băm unii pe alţiide ce jucăm, dece ne încercăm norocul,
răspunsul ar fi: e pentru a câştiga – a avea noroc însem-
nând aci a avea câştig. Dar poate că jucăm pentru
altceva, pentru cu totul altceva decât bani. Oamenii
spun: joc pentru a câştiga, aşa cum ar spune: mă duc
la război pentru a-mi face datoria. Şi într-un caz, şi în
altul însă, ei îşi micşorează singuri gestul, din modestie
sau din gust pentru simplicitate. Nu, suntem mai adânci,
mai complicaţi, mai buni decât atât. Iar la fel cum te
baţi pentru că eşti generos şi iubeşti comunitatea din
care faci parte, la fel întreprinzi câte o acţiune din acestea,
cum e jocul la noroc, pentru alte pricini decât cele pe
172
care-ţi place să le mărturiseşti. Nu râvnim să câştigăm
pentru simpla plăcere sau simplele foloaseale câştigului.
Nu jucăm pe banipentru bani, iată ce vreau să vă dove-
desc în câteva cuvinte.

Aş putea
turile începemoderne.
psihologiei o asemenea dovadă s-ar
Lucrurile folosind învăţă-
înfăţişa astfel:
omul de azi, mai ales omul de azi, e un ins plin de
insatisfacţii, plin de dorinţe pe care şi le interzice, de
elanuri pe care şi le cenzurează, îngrădit de o viaţă socială
prea specializată, părtaş prin cunoaştere la tot ce se
întâmplă pe lume, dar în fapt trăind fără participaţie
efectivă; un om care ştie prea mult şi poate prea puţin,
năzuieşte prea departe, dar atinge prea târziu, un om
ursuz,
litate derefulat,
evadaretrist.
dinUnui
cerculasemenea om,
cel strâmt în orice posibi-
care trăieşte
îi e întăritoare. Orice nădejde de schimbare, de înnoire,
deci de câştig, îndeplineşte o adevărată funcţie de elibe -
rare. Câte îndemnuri tăinuite nu zac în subconştientul
nostru, şi cu atât mai tăinuite cu cât viaţa ce ducem e
mai mediocră! O posibilitate de câştig la loterie întreţine
visul nostru, nevoia noastră de vis. E un contact cu
improbabilul; aproape cu imposibilul. Căci e cineva
sigur că, prin
cini viaţa? S-acâştig neaşteptat,
scris oare şi-ar
biografia schimba
celor care audin rădă-
câştigat
lozul cel mare la loterie, ca săputem vedea dacă într-ade -
văr au făcut altceva, au devenit altceva decât erau până
acum? Dar, oricât de adevărat ar fi că rămânem, şi cu,
şi fără câştiguri, aceiaşi, eceva care ne împinge către jocu-
rile de noroc: e setea de a ne lăsa deschise porţi către
173
alte lumi. Ne încercăm norocul spre a neîntreţine nos-
talgiile – ar fi primul răspuns.
Cu toate acestea, nu o asemenea dovadă vrem să
aducem aci pentru afirmaţia că omul nu joacă pentru

bani, ci pentru
mai adânc decâtaltceva decât
nădejdea banul.
că vom E înmijloacele
obţine noi ceva de
şi
a ne schimba viaţa; e nădejdea că ni se va revela scopul
după care să ne schimbăm viaţa. Vă îndoiţi încă de
aceasta, stăruiţi a spune că jucăm pentru a ne distra sau
pentru a ne încerca norocul în nădejdea că ne vom
îmbogăţi? Atunci îngăduiţi să vi se înfăţişeze exemplul
omului celui mai norocos din istori e, omul care, în clipa
chiar când s-a îmbogăţit, şi-a dat seama că în fond aştepta
altceva
Omul decât belşugul.
acesta, cel mai norocos din istorie, este Petru,
Apostolul Petru. Vă amintiţi cum istoriseşte evanghe-
listul întâlnirea cea mare a lui Petru cu Mântuitorul?
Petru, Simon Petru, e pescar. Toată noaptea s-a trudit
să prindă peşte, dar n-a izbutit să vâneze nimic. Când
se iveşte lângă el, Mântuitorul se urcă pe corabia lui
şi-i spune să mai încerce o dată şi să-şi arunce din nou
în apă mrejele. Petru, pescar vechi, nu-şi poate face mari
nădejdi. El ascultă
dica norodului totuşiplasa,
şi aruncă de îndemnul
la noroc.Celui careurmelor
La urma pre-
nu e meseria sa, de pescar, într-o largă măsură datoare
norocului? Să-şi încerce deci şi acum norocul, se va fi
gândit el. Şi aruncă mreaja – spre a prinde peşte aşa
cum nu mai prinsese niciodată de mult. Cheamă şi pe
ceilalţi tovarăşi pescari, umplu împreună amândouă
174
corăbiile şi-şi dau seama că au prins atâta peşte, încât
corăbiile se afundă, de greutate, în apă.
Iar atunci – ce lucru frumos se întâmplă atunci: în
faţa norocului său, Petru se sperie. Da, se sperie. În loc

să cadăpentru
ţumi la picioarele
belşugulbinefăcătorului
ce l-a răspânditsău, spre a-iînmul-
asupră-i, loc
să aducă mreje noi şi corăbii noi, în loc să se bucure
ca niciodată – căci a câştigat lozul cel mare, nu? a obţi-
nut el, pescarul, tot ce-şi putea dori atunci când îşi
invoca norocul –, în loc să se bucure, Petru se sperie.
Şi nu spune: „Doamne, stai lângă mine să mă mai
fericeşti şi altă dată.“ Spune: „Doamne, pleacă de lângă
mine; pleacă de lângă mine, căci sunt om păcătos.“ Iar
cum
mare Mântuitorul îi spune:
se lasă în sufletul „NuElteînţelege
lui Petru. teme“ –căonorocul
linişte
său nu stătea în belşug, aşa cum de bună seamă crezuse
tot timpul. Se ivise pentru elaltceva, dincolo de câştigul
după care alergase până atunci. Norocul său era de a
fi câştigat dintr-odată atât de mult, încât acum să se
lepede de câştig. Şi într-adevăr, Simon Petru părăseşte
tot vânatul pescuirii aceleia minunate. Trage corăbiile
la mal – căci e om gospodar –, le rânduieşte frumos
acolo şi leapărăseşte.
pescuire, sufletelor…Pleacă după Învăţător, către cealaltă
Când meditezi asupra vieţii acestui mare blagoslovit
al norocului care e Petru, Apostolul Petru, înţelegi că
întâmplarea sa e întâmplarea de care ar putea vaea parte
oricine; iar firea sa, firea acestui ins cumsecade, aşezat,
om adevărat, adică împovărat cu slăbiciuni, care se va
175
lepăda de trei ori de Mântuitorul în noaptea încercării
celei mari – e cu siguranţă firea fiecăruia. Psihologia
insului celui mai omenesc din Biblie e psihologia ori-
cărui om cu noroc, psihologia de rând a celui care-şi

duce viaţa mai

aşteptând sa măruntă, aşteptând
mult decât atât. Caceva anumit,
oricare şi în
dintre fond
noi,
Petru credea că ştie ce vrea: puţin noroc, norocul acela
de a prinde mai mult vânat decât e dat celor mulţi să
prindă. Era un jucător şi Petru. Aştepta să-i iasă numă-
rul la loterie. Şi când s-a întâmplat să-i iasă, el a înţeles
că aceea ce dorise era neînsemnat de puţin faţă de ceea
ce căpătase şi că putea să se lepede de tot ce fusese viaţa
sa de până atunci.
Când,
până maiîşitârziu,
atunci, Petru
va fi dat se vacăfi aştepta
seama gândit laînviaţa
chip sanelă
de-
murit altceva decât spuneau buzele sale. El prindea
peşte pentru a-şi duce traiul şi socotea că, prinzând şi
mai mult peşte, şi-ar ferici traiul. Dar acum îşi dădea
seama: prindea peşte în aşteptare. Îşi încerca norocul
în aşteptare. – Şi întorceţi-vă acum către fiecare dintre
noi. Închipuiţi-vă că ne-am privi şi noi viaţa, aşa, răstur-
nat, în lumina unei întâmplări minunate ce ar putea
avea loc, o întâmplare
Mântuitorul. de soiul
Cum ar arăta viaţaîntâlnirii lui Petru
noastră atunci? cu
Nu-i
aşa că ne-ar părea, în lumina cea nouă, o adevărată pre-
gătire, o aşteptare?
Poate nu ştim limpede, dar şi noi aşteptăm să vină
cineva să ne scoată din rosturile noastre, aşa cum era scos
Petru din rosturile sale de pescar. Suntem şi noi în aştep
-
176
tare, şi atunci, aşa, provizoriu, ne încercăm norocul.
Dar ştim oare bine în ce ne constănorocul? Mai suntem
siguri, acum, în lumina întâmplări i lui Petru, că norocul
ne stă în căpătarea de mijloace materiale?

celeNegreşit, fiecare
materiale, că pedintre
urmănoiştiuspune:
eu ce să am
fac.euŞimijloa-
iată că
nu ştim. Iată că Petru nu ştia ce să mai facă din cele
două corăbii pline de peşte. Sau ştia acum ceva: că ros-
tul său era altul decât cel de a prinde peşte, şi norocul
său era altul decât cel de a se îmbogăţi prinzând. Acum,
când pentru întâia dată avea la îndemână mijloacele,
înţelegea că alta îi era ţinta.
Să însemne aceasta că n-are rost să jucăm la loterie,
că n-arejuca
liniştiţi rost înainte,
să ne punem norocul
căci nu la încercare?
păcătuim Putem
faţă de nimeni.
Dar doresc fiecăruia ca, jucând, să câştige mult, mira-
culos de mult, atât de mult încât să simtă, cum simţea
Petru, că e ceva dincolo de câştig şi că se poate lepăda
de câştig cu inima uşoară, pentru întâia dată uşoară.
 Referinţe

DESPRE O ROMÂNIE BINECUVÂNTATĂ

Publicat în Vremea, an IX, nr. 438, 24 mai 1936, p. 3.
ŢINEŢI MINTE …
Publicat în Rampa, an XXI, nr. 6 012, 4 aprilie 1938, p. 1.
ÎNTÂMPLĂRI CU DRAGOSTE
Publicat înRampa, an XVI, nr. 4 700, 14 septembrie 1933, p. 1.
DESPRE NESUFERITA INTELIGENŢĂ
Publicat în Rampa, an XXI, nr. 6 015, 24 aprilie 1938, p. 1.
ESEU DESPRE DUMINICĂ
Publicat în Vremea, an XI, nr. 529, 13 martie 1938, p. 8.
FIUL RISIPITOR ŞI FRATELE SĂU
Publicat în presă – locul şi data neidentificate.
ROMÂNIA DE TOTDEAUNA
Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 34, 17 august 1940,
pp. 1, 6.
ÎMPĂCARE CU LUMEA
Publicat înFamilia, seria a III-a,an III, nr. 9–10, noiem
brie–de-
cembrie 1936, pp. 27–30. Reluat în Familia, seria a V-a, an
XVIII, nr. 7, iulie 1982, p. 7.
L-AM, NU L’AM
Publicat în Vremea, an X, nr. 517, 12 decembrie 1937, p. 4.
179
CARTEA PE CARE N-O CITEA IOANA D’ARC
Publicat în Studio Teatrul Naţional, aprilie 1943, pp. 6–7.
CÂT VALOREAZĂ O EXPLICAŢIE
Publicat înUniversul, an LVII, nr. 355, 25 dece
mbrie 1940, p. 13.
TITU MAIORESCU ŞI LUMEA NOASTRĂ
Text scris cu ocazia centenarului naşterii lui Maiorescu. Publicat
în Universul literar, an XLIX, nr. 9, 24 februarie 1940, pp. 1, 8.
ISTORIA ROMÂNEASCĂ ŞI ROMÂNIA VIE
Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 31, 27 iulie 1940,
p. 1. Reluat în Adsum, nr. unic, 8 august 1940, p. 4.
REVOLTA LUI WERTHER
Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 7, 10 februarie 1940,
pp. 1, 7.
CUM SFÂRŞESC CIVILIZAŢIILE…
Publicat în Universul literar, an XLIX, nr. 4, 20 ianuarie 1940,
pp. 1, 8.
VOLTAIRE ŞI LECTURA UNICĂ
Publicat în Universul, an LVII, nr. 97, 8 aprilie 1940, p. 4.
ÎNSEMNĂRI DESPRE FEMINITATE
Publicat în Universul literar, an XLVII, nr. 34, 8 octombrie
1938, pp. 1, 2.
ÎNTRE IDEALISM ŞI RAŢIONALISM
Publicat în Vremea, an XI, nr. 533, 10 aprilie 1938, p. 8.
DE LA IZOLARE LA SINGURĂTATE
Publicat în Vremea, an XI, nr. 553, 4 septembrie 1938, p. 6.
A FI SIMPLU
Publicat în Universul literar , an XLIX, nr. 24, 8 iunie 1940,
pp. 1, 8.
A FI PREMIANT
Publicat înUniversul literar, an XLIX, nr. 28, 6 iulie 1940, p. 1.
180
CULTURA ŞI OMUL TÂNĂR
Publicat înUniversul literar
, an XLIX, nr. 16, 13 aprilie 1940, p. 1.
DESPRE OMUL MEDIOCRU
Text citit la Rad
io Bucureşti în 20anuarie
i 1938 (orele .45–20.00).
19
Programul de radio a anunţat titlul: „Omul contimporan şi
viitorul“.
DESPRE PLICTISEALĂ
Text citit laRadio Bucureşti în24 septembrie 1938 orele
( 20.05–
20.20). Programul de radio aanunţat titlul: „De ce neplictisim“.
ÎNCOTRO MERGE CUGETUL CONTEMPORAN
Text citit la Radio Bucureşti în 2 decembrie 1937 (orele
21.05–21.20), în cadrul emisiunii „Universitatea radio“.
FOLOASELE SUFLETEŞTI ALE VACANŢEI
Text citit la Radio Bucureşti în 23 iulie 1938 (orele
20.25–20.40) şi în 26 august 1938 (orele 19.55–20.15).
ORGANIZAREA DURERII
Text citit la Radio Bucureşti în 20 şi 21 iulie 1940 (orele
20.00–20.15).
CELĂLALT UMANISM
Text citit laRadio Bucureşti în25 mai 1940(orele 20.00–20.15).
Programul de radio a anunţat titlul: „Ce este umanismul“.
CĂRŢI REPREZENTATIVE: CRITICA RAŢIUNII PURE
Text citit laRadio Bucureşti în21 mai 1942(orele 20.40–21.00),
în cadrul ciclului: „Cărţi creatoare de orizonturi noi“.
EXTAZUL RELIGIOS
Text citit la Radio Bucureşti în 26 decembrie 1941 (orele 20.40–
21.00), în cadrul ciclului: „Aspecte ale aspiraţiei către unitate“.
FORMĂ, FORMARE, INFORMARE
Text citit la Radio Bucureşti în noiembrie 1943 (?). Publicat
în Cronica, an II, nr. 1, ianuarie 1944, pp. 1–3.
181
DESPRE NOROC
Text citit la Radio Bucureşti în 9 mar
tie 1940 (orele 20.05–20.20)
.
Programul de radio a anunţat titlul: „Despre omul cu noroc“.
GÂNDIREA FILOZOFICĂ
Text citit la Radio Bucureşti în 26 octombrie 1943, în cadrul
ciclului de conferinţe „Evoluţia gândirii“. Într-o formă dez-
voltată, sub titlul: Un înţeles pentru gândirea filozofică, a apărut
în Saeculum, an II, nr. 2, martie–aprilie 1944, pp. 16–21.
 Cuprins

Nota editurii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Despre o Românie binecuvântată . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Ţineţi minte… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Întâmplări cu dragoste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Despre nesuferita inteligenţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Eseu despre Duminică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Fiul risipitor şi fratele său . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
România de totdeauna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Împăcare cu lumea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
L-am, nu l’am . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Cartea pe care n-o citea Ioana d’Arc . . . . . . . . . . . . . . . 42
Cât valorează o explicaţie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Titu Maiorescu şi lumea noastră . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Istoria românească şi România vie . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Revolta lui Werther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Cum sfârşesc civilizaţiile… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Voltaire şi lectura unică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Însemnări despre feminitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Între idealism şi raţionalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
De la izolare la singurătate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
A fi simplu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
A fi premiant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
183
Cultura şi omul tânăr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Despre omul mediocru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Despre plictiseală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Încotro merge cugetul contemporan . . . . . . . . . . . . . . 112
Foloasele sufleteşti ale vacanţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Organizarea durerii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Celălalt umanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Cărţi reprezentative: Critica raţiunii pure . . . . . . . . . . 139
Extazul religios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Formă, formare, informare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Gândirea filozofică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Despre noroc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Referinţe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179