LA NATURALEZA Y EL DESTINO DEL HOMBRE SEGÚN BUDDHA1

Venerable Walpola Rahula

Supongamos que los vientos que soplan desde todas las direcciones zarandean a un yugo de
un sólo agujero que ha sido arrojado al gran océano y que en el fondo de éste habita una
tortuga tuerta la cual, cada cien años, sube a la superficie para echar una mirada momentánea
al cielo. ¿Será posible que esta tortuga tuerta acierte alguna vez a mirar al cielo a través del
agujero del yugo? Desde el punto de vista matemático esto no es imposible. Pero es aún
más difícil, de acuerdo a un antiguo sutta (Majjhima-nikàya III (PTS), p. 169), nacer como
humano que lograr que acontezca ésta no imposible, pero colosal coincidencia.

Así de seria es la actitud que se asume hacia la condición humana. En el Dhammapada

Buddha declara en un lenguaje diáfano que es difícil obtener la vida humana (Dhammapada
XIV 4. Kiccho manussa-patilàbho). Al ser la vida humana uno de los logros más
extraordinarios, así es el lugar especial que ocupa el ser humano en todo el mundo. De
acuerdo con el buddhismo la posición del ser humano es la más elevada entre todos los
seres, incluidos devas y brahmas (Entre los seres celestiales los Brahmas ocupan una
posición más elevada que los devas).

Buddha colocó al ser humano muy por encima de devas y brahmas quienes pueden
disfrutar, por el tiempo correspondiente, de una existencia más cómoda y placentera que la
de los seres humanos. Sin embargo, son enormes las posibilidades de que el ser humano
alcance los más altos ideales de valor real y permanente. El Itivuttaka, un texto del Canon
Pali, señala que cuando un deva está por abandonar su existencia celestial, los
otros devas se reúnen a su alrededor y lo consuelan diciéndole: "Que desde aquí vayas,
oh amigo, a la morada de los seres humanos la cual es un cielo (auténtico)". (Ituvuttaka
(PTS), p.77). Evidentemente, el Buddha consideró al mundo humano como un lugar mejor
que el cielo de los devas.

Se dice que en cierta ocasión Sakka, el rey de los devas, dijo a su cochero Màtali: "Yo
también venero a buenos y virtuosos monjes (pabbajitas) que viven por largo tiempo
controlándose y dedicados a la vida de santidad. Oh Màtali, yo (también) venero si hubiese
algunos laicos (upàsakas) que sean virtuosos proveedores de sus hogares, comprometidos
con nobles actividades y que sostengan con rectitud a sus familias" (Saçyutta-nikàya (PTS),
p.234).

En varios suttas de la literatura buddhista temprana se observa

que devas y brahmas aparecen frecuentemente como ayudantes o discípulos de Buddha,

1
Walpola Rahula. Título original: Original: The Buddha on Man, his Nature and Destiny-ensayo del libro Zen and Taming
of the Bull (1998). Traducción al español por Alejandro Córdova. Revisado por Ronald Martínez-Lahoz y Virginia
Etienne. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Última
revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Reproducción de la traducción española con permiso del
Venerable Piyananda (1997). Este documento requiere la fuente Times Pali.
quien era un hombre (Ver, por ejemplo, el Sakka-Pañha y Janavasabha suttas del Dìgha-
nikàya; Mahàmaægala y Paràbhava suttas del Suttanipàta; Samyutta-nikàya, p.1 ff.). Ellos
se acercaron a él y a sus discípulos, en momentos de desesperación y peligro, en busca de
consejo, orientación e iluminación. Incluso en la literatura buddhista tardía existen
numerosas referencias en las que los devas son tratados como seres con menos sabiduría y
logros espirituales que el ser humano (ejemplos como estos aparecen diseminados
abundantemente en los comentarios pali y en libros populares como el Rasavàhinì.). Estos
ejemplos muestran que, desde el punto de vista buddhista, un hombre virtuoso y sabio tiene
un lugar mucho más elevado que cualquier deva y es respetado y reverenciado por
todos devas y brahmas.

Buddha fue entre los fundadores de religiones (si es que se le puede llamar fundador de
religión), como señalamos anteriormente, el único maestro que declara no ser otra cosa que
un simple y puro ser humano. Otros maestros se consideraron dios o diversas formas de
sus encarnaciones o sus mensajeros divinos. Un hombre y sólo un ser humano puede ser
Buddha. Se le puede considerar un ser humano por excelencia (par excellence). Fue tan
perfecto en su humanidad que más tarde llegó a considerársele como ‘suprahumano’. Todo
ser humano tiene en sí mismo la potencialidad de ser un Buddha, si así lo desea y hace el
esfuerzo.

Aunque el buddhismo no acepta la existencia de un ser que controle el destino del ser
humano, puede preguntarse si éste no es gobernado por su propio karma. Ciertamente no,
pues el ser humano es el único autor de su propio karma. Si nuestra vida depende de la
decisión de otro ser, entonces, verdaderamente, no vale la pena vivirla. Esta noción de
dependencia degrada la humanidad al servilismo y todo respeto propio y dignidad de la
vida humana se destruye con ello.

Aunque el ser humano ocupa la posición más elevada entre los seres, esto no significa que
tiene derecho para desdeñar o explotar a otros seres para su beneficio, pues el ser humano,
de acuerdo al buddhismo, es sólo uno entre muchos seres vivientes, y su diferencia con
otros seres es sólo una de grado. Por lo tanto, el ser humano debe amar y respetar a otros
seres, tanto como a su propia especie.

Buddha enseñó a cada persona a desarrollar su individualidad y trabajar por su

emancipación, pues el ser humano tiene el poder de liberarse a sí mismo de toda atadura o
servidumbre, a través de su propio esfuerzo. Buddha dijo: "Tú debes hacer el esfuerzo,
los Tathàgatas son sólo maestros" (Dhammapada XX 4- Tumhehi kiccam àtappam,
akkhàtàro Tathàgatà). Si él puede ser llamado un ‘salvador’ es sólo en el sentido en que
descubrió y mostró el camino a Nibbàna, pero debemos recorrer el sendero nosotros
mismos.

Buddha permitió que sus discípulos tuviesen completa libertad a base del principio de
responsabilidad individual. En el Mahàparinibbàna Sutta dijo que nunca pensó en controlar
la saægha (orden de monjes y monjas) ni quería que esta dependiera de Él. No hubo
doctrina esotérica en sus enseñanzas, nada escondido en ‘el puño cerrado del maestro’
(àcariya-mutti) o, para decirlo con otras palabras, nunca hubo nada ‘debajo de la manga’
(Dìgha-nikàya II (PTS), p.100). Nada debía ser aceptado sólo por tradición o por que la
religión lo dijera. Debería aceptarse sólo lo que pudiese ser comprendido y hubiese
convencido a sus oyentes (Aæguttara-nikàya I (PTS), p.189).

En el buddhismo no se reconoce ninguna diferencia de castas o clases en la sociedad.

Todos los seres humanos han nacido iguales en el sentido de que su nacimiento no debe ser
un obstáculo. En varios suttas del Canon Pali, Buddha denuncia y ataca con palabras
inequívocas el sistema de castas del brahmanismo que imperaba en esa época en India (Ver
en el Dìgha los Aggañña y Ambbaååha suttas;Assalàyana, Maj.; Vesala sutta del
Suttanipàta).

El autor del famoso poema cingalés Coinhala Kavsilumina dice: "El ojo que ve todas las
cosas externas es incapaz de verse a sí mismo" (Nuvan bàhàra nahamat, tamà mut no
dakne him). Tal puede ser el caso del ser humano tratándose de verse así mismo. ¿Qué
tanto podemos depender del juicio y conocimiento del ser humano sobre su propia
naturaleza? Esto ha sido un fuerte obstáculo para todos los pensadores desde las etapas
más tempranas del pensamiento humano. Sin embargo, es alentador que todas las religiones
están de acuerdo en que el ser humano no es inmodificable. Es errónea la noción común de
que la naturaleza humana fue, es y será siempre la misma, a pesar de todos los cambios
ocurridos en el mundo. La naturaleza humana también está sujeta a las leyes de cambio de
acuerdo con las variaciones sociales y económicas del medio ambiente. No es posible
separar la naturaleza del ser humano de su trasfondo psicosocial. Los psicoanalistas han
observado que ciertas circunstancias sociales favorecen ciertos tipos de enfermedades
mentales. Los cambios sociales también tienen influencia sobre la estructura de la
enfermedad mental.

Se puede estar de acuerdo con Buddha cuando dice que la naturaleza del ser humano es
profunda y compleja mientras que la de los animales es llana y sencilla (Majjhima-nikàya I
(PTS), p.341). Cuánto más pensamos en la naturaleza del ser humano más enredamos el
problema hasta que la confusión llega a ser enorme.

El ‘Aham Brahmàsmi’ y el ‘Tat tvan así’ de los Upanishads que significa ‘yo soy Brahma’
y ‘eso eres tú’, afirma que el ser humano es Brahma. Por el contrario, otras religiones
sostienen que el hombre nace con pecado original. El buddhismo sostiene el camino medio:
el ser humano no es Brahma ni ha nacido pecador. La naturaleza del ser humano es
fundamentalmente neutral, ni buena ni mala. Si progresa a lo largo del recto camino puede
llegar a ser un Buddha, pero si retrocede puede hundirse hacia los niveles más bajos. En
relación con esto es interesante recordar la división en cuatro clases que los textos
buddhistas (Vimànavatthu-Aååhakathà (PTS), p. 23) hacen de los seres humanos: manussa-
nerayika (humanos infernales), manussa-peta (fantasmas-humanos), manussa-
tiracchana (animales humanos) y manussa-manussa (humanos humanos). En esta vida uno
puede convertirse en uno de éstos.

Existen dos suttas muy importantes y esenciales en el Aæguttara-nikàya (Aæg.I (PTS), p.

10) que sirven como referencia al problema de la naturaleza humana. Uno de ellos dice:
"Pabhassaram idam bhikkhave cittam, tañ ca kho àgantukehi upakkilesehi upakkiliååham",
"oh bhikkhus , esta mente es pura, pero está manchada con impurezas externas". El otro
sutta dice: "Pabhassaram idam bhikkhave cittam, tañ ca kho àgantukehi upakkilesehi
vippamuttam", "oh bhikkhus, esta mente es pura y está libre de impurezas externas". Estos
dos suttas demuestran que la mente es fundamentalmente pura pero también está
contaminada con impurezas externas, pero puede liberarse de ellas.

Es instructivo observar que existe una sorprendente armonía entre la concepción de la

mente (citta) en los suttas antes mencionados y la doctrina Mahàyàna del Tathàgata-
garbha. Citta es calificada por la palabra pali pabhassara y Tathàgata-garbha por la
palabra sáncrita correspondiente prabhàsvara. Tathàgata-garbha, al igual que citta, es pura
por naturaleza (prakrti-prabhàsvara) y manchadas por las impurezas externas (Algunas
veces Tathàgata-garbha es llamada Àlaya-vijñàna. Laækàvatàra Sutra, de Nanjio, pp. 77,
222. También se puede ver Los estudios del Laækàvatàra Sutta de Suzuki, p.176).

Es casi improbable la posibilidad de desarrollar algo puro si la naturaleza del ser humano es
intrínsecamente impura y fundamentalmente equivocada. ¿Cómo es posible que una cosa
impura en su propia naturaleza pueda llegar a ser pura, si su desarrollo necesariamente
constituye el crecimiento de su verdadera naturaleza, la cual se supone es impura? Por el
contrario, si la naturaleza del ser humano es perfecta, es difícil suponer que haya que
mejorarla.

La posición del buddhismo, como se muestra en los suttas, es que la naturaleza humana es
neutral, ni buena ni mala y puede ser influida por fuerzas externas de las cuales puede
liberarse y desarrollarse hacia la perfección. Nuestras vidas, en gran medida, están
evidentemente influenciadas por las circunstancias y fuerzas externas. Podemos elegir y
tenemos libertad, las cuales debemos ejercitar para ser mejores. Buddha dice que el ser
humano sabio, que conoce este secreto, cultiva la mente, (citta-bhàvanà atthi) pero para el
que lo ignora, no hay posibilidad de desarrollo (citta-bhàvanà natthi) (Ang.I (PTS), p.10).

De acuerdo con la filosofía buddhista de la existencia (bhava), la mente del ser humano
puede desarrollarse hacia un estado de perfección libre de toda influencia espacial y
temporal. En este estado, que es el de Arahant, ninguna influencia externa o impureza
puede contaminar la mente. Es negativa su reacción a toda fuerza externa.

Buscaríamos en vano en la doctrina buddhista para econtrar el equivalente de la creencia en

un destino como Hado o de preordenación divina del cual no hay escapatoria. Aunque
existe el karma, y hasta cierto grado estamos influenciados por nuestro karma anterior, esto
no significa predeterminación o preordenación. La idea popular de que somos esclavos de
nuestro karma previo es una noción que está en contra de la letra y el espíritu de las
enseñanzas de Buddha. No existe nada que pueda sucederle al ser humano como si fuera un
esclavo desvalido. El ser humano es el creador de su propio karma y tiene la capacidad de
cambiar su conducta por medio de su esfuerzo y sabiduría personal, si utiliza su libertad
para seguir el recto camino. Esta es la razón por la cual Buddha ha hecho énfasis sobre la
buena asociación, buen aprendizaje, conciencia correcta y recta conducta como cuatro
factores muy importantes para la vida del ser humano (Ang. II (PTS), p. 245).
Si se interpreta el destino para referirse a lo que sucede al ser humano después de su
muerte, el buddhismo declara que el ser humano no termina con la muerte, sino que
continúa hasta que el Nibbàna se realiza. Deberíamos tomar la palabra ‘destino’ para que
signifique la meta última del ser humano, la cual sería la realización de Nibbàna, la
perfecta libertad. Aquí los cuatro elementos de extensión, cohesión, calor y movimiento, no
tienen lugar; están enteramente destruídas las nociones de largo y ancho, sutil y grosero,
bueno y malo, nombre y forma (Dìgha. I (PTS), p. 223); no se encontraría ni este mundo ni
el otro, ni venir, ir o pararse, ni muerte nacimiento u objetos sensuales (Udàna (PTS), p.
80).

Buddha dice:"Oh bhikkhus hay un estado de no-nacido, no-producido, incondicionado y no

agregado. Si no existiera tal estado de lo no-nacido, no-producido, incondicionado y no
agregado no habría escape para lo nacido, producido, condicionado y agregado. Puesto que
existe tal estado de no-nacido, no-producido, incondicionado y no agregado hay un escape
para lo nacido, producido, condicionado y agregado." (Ibid., p. 80)

Así expresado en términos negativos, este estado de perfección que es el ‘final de todo
sufrimiento’ (Ibid., p. 80) se realiza a través de control y disciplina, purificación paso a
paso, máximo cultivo de las capacidades intelectuales, y siguiendo el Noble Óctuple
Sendero del Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción,
Rectos Medios de Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.

La concepción de una sociedad buddhista ideal surge como un corolario, resultado natural
de este Noble Sendero, en que se renuncia a la lucha conquistadora destructiva en la cual el
vencedor engendra odio y el conquistado yace en el infortunio; la vida de serenidad
prevalece lejos de la conquista y la derrota (Dhammapada XV 5); la persecución del
inocente e indefenso es vehementemente denunciada (Ibid., IX 10); el que se conquista a sí
mismo es considerado superior al que conquista millones en batalla (Ibid., VIII 4); el odio
es conquistado por la bondad, el mal por el bien, la falsedad por la verdad y la codicia por
la caridad (Ibid., XVII 3.); no se está preocupado por las imperfecciones de los demás, sino
en mejorarse observando las propias faltas y equivocaciones (Ibid., IV 7); la enemistad, los
celos, la mala voluntad y la codicia no infectan la mente del ser humano (Ibid., XV I ff); la
compasión sirve de fuerza o impulso para actuar; se ama al otro como una madre ama a su
hijo; la honestidad y la sinceridad reglamentan las relaciones; la gente no es orgullosa y
engreída; todos los seres, incluyendo los más pequeños, son tratados con amor y justicia
(Metta Sutta de Khuddakapàåha o del Suttanipàta).

Un individuo se considera ‘Noble’ en esta sociedad sólo si, al menos, está libre de hacerle
daño a otros, no roba y engaña, no es inmoral, es confiable y abstemio, cumple su deber
con sus padres, esposa e hijos, hermanos y hermanas, vecinos, y no evade su
responsabilidad ante otros (Ver el Sigàla Sutta, Dìgha. III (PTS), p. 180 ff).

Tal es la sociedad que el buddhismo aspira a crear. Ésta no es una mera utopía. En el
pasado existieron reyes que trataron de crear tal sociedad en sus reinos. Asoka, el gran
emperador buddhista de la India del Siglo VII a.C., fue el más famoso, entre ellos. Ha sido
el único emperador en la historia que enfundó su espada para nunca más volver a sacarla
para la conquista. También existieron reyes en Sri Lanka como Adagàmunu (79-89 d.C.) y
Vohàrakattissa (269-291 d.C.) quienes siguieron el ejemplo de ese gran emperador
buddhista. En China, Liang-u-ti (siglo V. d. C.), conocido popularmente como el Asoka
chino, se esforzó con decisión para lograr el ideal de la sociedad buddhista.

Mediante el surgimiento y desarrollo de este ideal de sociedad es que la idea buddhista

sobre el destino del ser humano puede mejor ser alcanzada, éste puede desarrollar a
plenitud su naturaleza, y comprender correctamente su lugar en el orden de las cosas. El ser
humano, único en todo el universo, señor de sí mismo, neutral por naturaleza, es capaz de
liberarse a sí mismo de toda atadura, sólo mediante su inteligencia, esfuerzo y siguiendo el
Recto Sendero hasta alcanzar un estado de perfecta libertad, más allá de todo bien o mal,
toda condición relativa, todo tiempo y espacio.

La concepción del budismo sobre el ser humano

desde el punto de vista de la filosofía
de la Soka Gakkai2
Introducción

Daisaku Ikeda, presidente de la Soka Gakkai Internacional, durante un diálogo que mantuvo con el
renombrado sociólogo de la religión Bryan Wilson, señaló que el pensamiento social moderno
originario de Occidente conserva vestigios de una cosmovisión cristiana. Ikeda sostiene que aún hoy,
cuando la fe en un Dios cristiano ha menguado, las causas nacionales e ideológicas han tomado el
lugar de aquel, y hoy se perpetran masacres masivas a menudo justificadas y glorificadas en nombre,
justamente, de dichas causas. Firme en su convicción de que no existe causa alguna que pueda
anteponerse al principio de la dignidad suprema de la vida, el presidente Ikeda recalca el importante
papel que el budismo puede desempeñar en la creación de un nuevo marco para la civilización
humana. [1] La tendencia del pensamiento occidental moderno de adjudicar valor absoluto a cosas
como la razón, la libertad, la igualdad, los derechos humanos y el medio ambiente pueden conducir a
que el valor de la vida humana se vea menoscabado. En sucesos que van desde movimientos
revolucionarios signados por la violencia, como las revoluciones francesa y rusa, hasta los extraños
nuevos fenómenos del fascismo por los derechos humanos, el eco-fascismo y el fascismo para la paz,
podemos discernir modos de pensamiento que, antes que a los seres humanos, otorgan prioridad a
principios similares a los que sirvieron para justificar ataques contra herejes durante la Inquisición
Cristiana en la Edad Media. El presidente Ikeda propone revertir la tendencia a considerar que la gente
sirve a los fines de la religión, y lograr, en cambio, que la religión esté al servicio de la gente. La
importancia de esa propuesta va mucho más allá de un simple debate religioso, pues desafía el
paradigma monoteísta con que nuestro mundo moderno, si bien de manera inconsciente, juzga al ser
humano.

Dicho esto, queda aún una pregunta teórica fundamental: ¿La visión que el budismo tiene del ser
humano contiene una filosofía capaz de alterar ese paradigma? En especial, ¿puede la filosofía budista

2
Por doctor Mikio Matsuoka. Investigador, Instituto de Filosofía Oriental Director de Estudios
Doctrinales, Asociación de Sacerdotes Reformistas. [Publicado en The Journal of Oriental Studies (Revista de
Estudios Orientales), vol. 15, 2005.]
de la Soka Gakkai –la filosofía Soka– cumplir con esa misión? Tratar esos interrogantes es el objetivo
del presente trabajo. Deseo establecer algunas pautas fundamentales a partir de las cuales se pueden
sentar las bases para un estudio más minucioso de la filosofía de la Soka Gakkai. Específicamente, me
centraré en la visión del ser humano que tiene el budismo desde la perspectiva del pensamiento social,
revisando las palabras del Buda en las primeras escrituras budistas. También exploraré la relación entre
el budismo temprano y la filosofía Soka, y la importancia que tiene la visión Soka sobre el ser humano
en el contexto del pensamiento contemporáneo.

Asimismo, conviene destacar que el término “subjetividad”, que conforma la expresión clave en este
escrito, es utilizado por el autor con un sentido diferente del que tiene en la filosofía moderna y en la
doctrina existencialista. Se emplea aquí con el sentido budista de subjetividad humana, en la que el
individuo corporifica activamente el poder fundamental de la Ley que da origen al mundo en una red
de relaciones interconectadas e interdependientes.

1. El budismo como una religión centrada en el ser humano. La senda hacia una reforma social con el
ser humano como centro

Shakyamuni dejó su hogar para embarcarse en la búsqueda de una respuesta a las preguntas de la
existencia humana. Primero estudió bajo la tutela de maestros brahmanes que habían alcanzado un
elevado nivel de conciencia, y luego se dedicó durante un largo período a las prácticas austeras, antes
de abandonar también ese camino. Finalmente, mediante una intensa meditación, pudo percibir la
verdad última y lograr la iluminación. La verdad que descubrió se puede definir como la Ley del no-yo
y del origen dependiente. Shakyamuni viajó por toda la India predicando la Ley, explicándoles a las
personas que al despertar a esa Ley dentro de la propia vida, podían librarse de las cadenas del
sufrimiento. En otros términos, enseñó que la causa fundamental del sufrimiento en el mundo no debía
buscarse fuera de uno mismo, sino dentro del corazón. Este enfoque, lejos de ser escapista, conduce
naturalmente hacia una reforma social tangible. En textos budistas tan antiguos como el Sutta-nipata
(El conjunto de discursos), el Buda insta repetidamente tanto a monjes como a laicos a llevar a cabo
acciones racionales, controladas, pero misericordiosas. Basado en esa enseñanza, él aprueba una
ganancia económica moderada para los miembros de la sociedad y recomienda que los gobernantes
ejerzan su función con misericordia, basados en la Ley. El Buda también se preocupa en organizar a
sus discípulos de manera de establecer la igualdad y eliminar la discriminación entre los practicantes,
lo que significa una influencia positiva en la sociedad india, estrictamente dividida por el sistema de
castas.

Se ha explicado hasta aquí el modo en que el movimiento religioso del buda Shakyamuni se propuso
llevar a cabo una revolución moral dentro de la sociedad, reformando el corazón y la mente de las
personas. Luego de su fallecimiento, sin embargo, la tendencia a la erudición doctrinal y la deificación
del Buda en el budismo Nikaya y en el Mahayana sirvieron para restarle importancia a la función de
aquel como líder moral. En contraposición, Nichiren, sacerdote budista japonés del siglo XIII,
consideró a Shakyamuni un maestro moral basado en las enseñanzas del Sutra del loto y afirmó al
respecto: “El corazón de todas las enseñanzas que el Buda expuso a lo largo su vida es el Sutra del
loto, y el corazón de la práctica de este sutra se encuentra en el capítulo ‘El bodhisattva Jamás
Despreciar’. ¿Qué significa el profundo respeto que el bodhisattva Jamás Despreciar sentía hacia todas
las personas? El propósito con el cual nació en este mundo el buda Shakyamuni, señor de las
enseñanzas, yace en su comportamiento como ser humano”. [2] Hoy, los miembros de la Soka Gakkai
Internacional, que siguen las enseñanzas del budismo de Nichiren, creen que la revolución humana, es
decir, la profunda transformación interior de la vida de cada individuo, conducirá al logro de la paz del
mundo, de acuerdo con las enseñanzas originales del Buda y con su deseo de cambiar espiritualmente
la sociedad a través de la reforma interior de los individuos que la conforman.

Si observamos el enfoque de los modernos pensadores sociales de Occidente, podemos comprobar que
han seguido intentando concretar la felicidad y la realización mediante el establecimiento de sistemas
supuestamente ideales. Como resultado, es innegable que se ha logrado establecer algunos que, en
comparación, garantizan mucha mayor libertad e igualdad que en los tiempos feudales. Sin embargo,
aunque esa búsqueda de sistemas perfectos adjudica mucha importancia a la subjetividad humana, no
logra trascender el elemento determinante del entorno, debido a la creencia de que la felicidad humana
depende de factores ambientales, concretamente, de la sociedad. Por lo tanto, si buscamos concretar la
reforma social iniciada por quienes poseen una verdadera subjetividad, debemos establecer una en que
los seres humanos no estén controlados por factores externos. En tal sentido, Shakyamuni anteponía la
transformación interior a cualquier otra cosa y buscaba cambiar el entorno social a través de una
reforma moral, con la aspiración de lograr una sociedad ideal centrada en el ser humano. La reforma
promovida por Shakyamuni solo se extendió al plano de lo moral y no culminó en una verdadera
reforma dentro del sistema social. La reforma moral, sin embargo, también puede, con el tiempo,
conducir a un cambio dentro del sistema social. De hecho, ese es el caso del reinado del rey Ashoka,
basado en la Ley, y del tratado de Nagarjuna sobre política social, Ratnavali. Sostengo que partir de la
transformación espiritual hacia la reconstrucción de la moral humana, y luego, de la reconstrucción
moral hacia la reforma del sistema social, es el camino que gradualmente inducirá un cambio
progresivo que culminará en una reforma social genuina y perdurable, enfocada en el ser humano.
1.2. La Ley y la misericordia

La siguiente pregunta sería, entonces, cuál es la relación entre la subjetividad humana y la Ley
expuesta en el budismo. En primer lugar, se puede interpretar la Ley de diferentes maneras, pero, en
general, se la explica de acuerdo con tres conceptos básicos: la ausencia de identidad, el origen
dependiente y la “no sustancialidad”. Estos niegan la existencia de lo individual y consideran el mundo
en términos de las relaciones y de la relatividad. Por lo tanto, la verdad de la existencia yace en un
ámbito de negación, y la verdadera naturaleza de todas las cosas está basada en la nada.

Consecuentemente, si se aspira al logro de un estado de vida superior que no esté regido o influenciado
por los fenómenos eternamente cambiantes, no les queda a los seres humanos más opción que librarse
de todos los apegos hacia lo que está provisto de sustancia. Tal es el razonamiento fundamental que
imperó en el budismo temprano, que tiene que ver mayormente con la emancipación de las diversas
fuentes de deseo que dan origen a la ilusión. Además, en la primera época de budismo, el Buda predicó
el rechazo de la vida ilusoria, pero, al mismo tiempo, enseñó la misericordia hacia todas las cosas
vivas, a las que había que proteger y ayudar a crecer, y estableció el respeto por la vida como una regla
fundamental de comportamiento. En consecuencia, la Ley, si bien es un principio de negación, posee
asimismo un aspecto de afirmación de la vida.

El segundo presidente de la Soka Gakkai, Josei Toda, fue perseguido y luego enviado a la cárcel por el
gobierno militarista del Japón, en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial. Durante el tiempo que
pasó en prisión, leyó el capítulo “Prácticas virtuosas” del Sutra de los infinitos significados, obra que
se considera un preludio al Sutra del loto. A medida que Toda avanzaba en su estudio, llegó a la
sección que a veces suele llamarse las “treinta y cuatro negaciones”, que describen lo que es la vida del
Buda mediante la enumeración de lo que no es. Durante días, Toda reflexionó sobre el significado de
esa sección al tiempo que oraba y se entregaba a un profundo análisis, hasta que de pronto pudo
comprender que la única cosa que puede permanecer en un mundo de no existencia absoluta es nada
menos que la vida en sí, y que esa es la realidad del Buda. Llegó a la conclusión de que la vida es una
realidad de negación en sí misma. Toda dio un enorme paso adelante en la lógica al llegar a ese punto,
que no fue algo irracional, sino lógica intuitiva. En el budismo de los primeros días, la Ley expuesta
por Shakyamuni para la salvación del hombre es tanto un principio de negación como una ley de
respeto por la vida. Toda manifestó que el Buda era “la vida”. Tal afirmación no contradice el
pensamiento budista de la primera época en lo que a la Ley respecta, porque, aunque la vida es negada
sustancialmente, su existencia es una realidad innegable, lo que es, en sí, una afirmación de la vida.
Así, la Soka Gakkai se refiere hoy a la Ley como a la vida del universo o vida cósmica. La
organización viene promoviendo un nuevo movimiento budista basado en el humanismo y en la
dignidad de la vida. La creencia de que la Ley actúa instintivamente para nutrir la vida es su axioma
esencial, que Ikeda expresa, en un diálogo que mantuvo con el historiador Arnold Toynbee, de la
siguiente manera: “Esta Ley [que es inherente al universo] es la causa de todos los fenómenos y es la
realidad que se convierte en el principio básico que mantiene una estricta armonía entre todos los
fenómenos. Creo que el pulso del universo, que se basa en la Ley, es la misericordia (‘jihi’, en la
terminología del budismo japonés) o, para emplear el término occidental, el ‘amor’, que se esfuerza en
crear y preservar la armonía entre todas las cosas”. [3] De acuerdo con ese concepto, la Ley universal
presenta dos aspectos: uno de precisión fría y mecánica, como la ley que gobierna el funcionamiento
del cosmos, y otro de misericordia, a medida que lucha para mantener el equilibrio y la armonía entre
todas las entidades, vivas o no, del universo. Esa misericordia no se origina a partir de la voluntad de
lo Absoluto, sino que se manifiesta como una función de la Ley, que es una realidad impersonal.
Siendo así, desde el punto de vista de la filosofía Soka, en el budismo el ser humano como individuo
no está negado por lo Absoluto, sino conectado con la Ley que gobierna el cosmos. A través de esa
conexión, el individuo puede lograr una subjetividad fundamental. Por añadidura, puesto que un
aspecto de la Ley es la misericordia, los practicantes budistas llevan a cabo acciones misericordiosas
por iniciativa propia. Aunque la visión que la Soka Gakkai tiene de la Ley no puede ser verificada
mediante razonamiento lógico, sin duda puede ser considerada una interpretación moderna y válida del
pensamiento budista temprano.

1.3. El poder propio del individuo (jiriki) y el poder externo (tariki)

Quisiera aquí explorar la perspectiva budista sobre la salvación, para esclarecer algunas de las
características de budismo como religión centrada en el ser humano. Mientras el cristianismo y el
islam predican la salvación a través de la gracia de una deidad absoluta, en el budismo esta se
considera desde dos enfoques. Uno es la salvación mediante la emancipación de los deseos mundanos,
lograda gracias al poder propio del individuo (jiriki), y el otro es la salvación por medio del poder
externo de un buda trascendente (tariki). Si consideramos el budismo una religión enfocada en el ser
humano, el componente básico de la religión debería incluir el deseo de emancipación exclusivamente
gracias al poder propio del individuo; pero, ya que la Ley en sí es misericordiosa, se hace necesario
proporcionar un componente de poder externo. Dicho de otro modo, como religión centrada en el ser
humano, el budismo enseña a los practicantes a alcanzar su propia salvación, pero, a medida que estos
progresan en la práctica, su poder individual y el poder externo se fusionan.
En su libro El buda viviente, Ikeda narra así el momento de iluminación del Buda bajo el árbol bodhi:
“En el caso de Shakyamuni, a medida que las tinieblas de la noche comenzaban a dar lugar a las
primeras luces del alba, el estado de Budeidad existente en el universo y el estado de Budeidad
inherente a la propia vida de Shakyamuni se fueron fundiendo en armoniosa comunión y prosiguieron
su florecimiento”. [4]

El término “comunión” empleado en la cita se refiere a la relación entre la capacidad de las personas
de comprender las enseñanzas y la función de Buda de conducir a las personas para que comprendan la
enseñanza. Dicha relación se explica en la obra Hokke gengi (Profundo significado del «Sutra del
loto») como “el principio místico de comunión receptiva”. Por lo tanto, el relato de Ikeda sobre la
iluminación de Shakyamuni puede entenderse también en términos de una fusión entre el ser humano,
que representa el poder del individuo, y la vida cósmica, que implica el poder externo. Ese concepto de
fusionar los poderes interno y externo se origina en los escritos de Nichiren que aluden a su visión de
la práctica budista. Al respecto, él escribe: “El poder que uno tiene no es realmente su propio poder…
El poder externo no es realmente poder externo”, [5] con lo cual indica que el poder del individuo y el
poder externo son esencialmente uno. Nichiren considera el poder externo una función que ayuda al
poder del individuo. Además, él estaba sumamente comprometido con la enseñanza esencial del Sutra
del loto y con Shakyamuni, el maestro de esa enseñanza; [6] en tal sentido, solía afirmar: “Estoy
seguro de que esto ha sucedido porque los ideogramas del Sutra del loto se han valido de su cuerpo
para brindarnos ayuda”; [7] o sostenía: “Pienso que tal vez el buda Shakyamuni se haya valido de su
cuerpo para ayudarme”. [8] Siempre considera el poder del Sutra del loto y del buda Shakyamuni
como el sostén de los esfuerzos de la persona para lograr la salvación. De modo que el poder externo
actúa para que el poder personal del individuo se manifieste al máximo. Esa perspectiva de la práctica
es característica de una religión centrada en el ser humano. En un discurso pronunciado en Harvard
sobre el budismo Mahayana, Ikeda se refiere a esa fusión de lo interno con lo externo como a un ideal
necesario para “la restauración y el rejuvenecimiento de la humanidad”. [9]

1.4. El mentor y el discípulo

La práctica budista se realiza sobre la base de una relación entre maestro y discípulo. ¿Es posible que
esta relación jerárquica interfiera con el propósito de lograr un enfoque humanístico de la religión?
Para contestar esa pregunta, es esencial que se analice por qué es necesario un mentor y si existe
alguna disparidad en cuanto a la dignidad religiosa entre uno y otro. Estos dos puntos revisten vital
importancia.

Quisiera concentrarme en el hecho de que Shakyamuni instruyó a sus discípulos, muy poco antes de
fallecer, para que hicieran de la Ley su maestro. Por lo general, la fe en una Ley impersonal, debido
justamente a esa misma característica, hace que a la gente le resulte difícil experimentar un sentimiento
de reverencia hacia ella, lo que no pocas veces culmina en una pérdida de fervor religioso. Para superar
la dificultad de reverenciar la Ley como maestro, surge la necesidad de un maestro que sea un ser
humano, alguien que pueda mostrarles la Ley a las personas a través de su enseñanza y de su
comportamiento. De ese modo, los demás pueden experimentar la acción misericordiosa de la Ley
como parte indivisible de la vida del maestro. Así, el respeto por la Ley como maestro fundamental
comienza a florecer en el corazón de la gente. Bergson sostenía que el budismo carecía de fervor, pero
yo creo que los budistas que perseveran en el camino del mentor y el discípulo, y viven una vida
misericordiosa basada en la Ley, pueden también manifestar una gran pasión como discípulos, al igual
que los creyentes de religiones monoteístas. Además, puesto que la vida de esas personas está basada
activamente en la Ley esencial del cosmos, ellas no pierden de vista la subjetividad fundamental. Al
mantener una fe inquebrantable en la Ley, los mentores y discípulos budistas mantienen su ardor como
creyentes y luchan por dedicarse a una práctica basada en el ser humano.

A diferencia del amor cristiano, que deriva de un poder superior externo, la misericordia budista existe
en la vida de todos los seres humanos por igual. Por ende, los mentores y discípulos que se basan en la
Ley comparten la misma capacidad esencial de manifestar misericordia y de vivir fieles a un juramento
realizado en común para salvar a toda la humanidad. Existe, pues, una perfecta igualdad en términos de
dignidad religiosa entre el mentor y el discípulo dentro del budismo.

La cristiandad ha promovido una clase de independencia individual que trasciende la autoridad secular,
a través de la devoción a Dios, y ha establecido así la base filosófica para el ideal moderno del
individualismo adoptado en Occidente. En dicho modelo, sin embargo, la subjetividad y la dignidad
humanas no quedan necesariamente garantizadas, a causa del factor restrictivo que significa la ley de
Dios. Por otra parte, se sostiene que las enseñanzas panteístas, como el budismo Mahayana, reconocen
la subjetividad inherente al ser humano, pero, dado que las normas morales de esa clase de
pensamiento son tan difíciles de poner en práctica, los creyentes se inclinan por atenerse pasivamente a
los valores seculares más prevalecientes. Las enseñanzas panteístas tratan de encontrar lo trascendental
en lo interior, pero hacerlo sin conocer lo trascendental externo es a la larga un esfuerzo inútil. Lo que
se necesita es una religión humanística que exponga una trascendencia que retorne hacia la
inmanencia. La Soka Gakkai abraza la fe en la Ley basándose en la relación de maestro y discípulo.
Dicha fe deposita su reverencia a la Ley que es la fuente cósmica de la vida humana, es decir, la vida
del universo. Desde ese enfoque de filosofía religiosa, es posible establecer la dignidad absoluta del ser
humano y proporcionar así a la civilización moderna un modelo posible para la solución de cuestiones
éticas.

2. La visión del budismo sobre la humanidad

2.1. La subjetividad cósmica. Los fundamentos de la dignidad humana

Una vez aclarados algunos conceptos, quisiera iniciar el análisis del tema principal de este trabajo, que
es la visión que tiene el budismo sobre la humanidad. En primer lugar, exploraré los fundamentos de la
dignidad humana.

Cuando se analiza la visión budista de la dignidad humana, a menudo se cita el concepto del budismo
Mahayana de que todos los seres vivos poseen por igual la naturaleza de Buda. Sin embargo, cuando
se considera que dicha naturaleza es algo provisto de sustancia, todos los fenómenos quedan
absolutamente confirmados como positivos, y la importancia de la Ley en cuanto principio de
negación se ve menoscabada. Por lo tanto, hay quienes sostienen que el concepto de la naturaleza de
Buda es una enseñanza no budista. No obstante, si miramos más allá de la Ley como principio de
negación y percibimos su aspecto de afirmación de la vida, podemos entender que dicho aspecto es la
fuente que da origen a toda entidad viviente. Si avanzamos un poco más en este razonamiento,
veremos que la postura altruista de los seres humanos, así como la simbiosis dentro de la naturaleza –
por ejemplo, la que se establece entre la tierra como nutriente y la planta–, son todas expresiones de
una Ley que afirma y protege la vida, lo que implica que toda forma de vida posee dignidad
suprema.

Una vez establecidos los puntos anteriores, lo que habría que preguntarse a continuación sería si los
seres humanos poseen o no una clase de dignidad que los separa del resto de las criaturas vivientes. Si
bien sigue en pie la pregunta acerca de los grados de dignidad, tanto los seres humanos como otras
entidades vivas manifiestan el aspecto de afirmación vital de la Ley; de modo que no existe una
diferencia esencial en su grado de dignidad. Sin embargo, al contrario de otras entidades vivientes, que
solo manifiestan la Ley instintivamente en la naturaleza, los seres humanos están dotados de la
capacidad excepcional de manifestar la Ley de manera activa, a través de su propia subjetividad. Es
esta aptitud única la que conforma la base para el establecimiento de la dignidad de los seres humanos.
El budismo define el cuerpo humano como el “navío de la Ley”, lo que sin lugar a dudas reconoce la
dignidad de las personas, dado su potencial para manifestar activamente la Ley.
Por otro lado, si como sucede en la filosofía Soka, la Ley que afirma la vida es considerada la vida del
cosmos, por definición, la Ley también posee subjetividad. De acuerdo con ese principio, la
subjetividad de los seres humanos, que dan expresión a la Ley, puede ser definida como una
manifestación de la más fundamental subjetividad de la vida del cosmos. Toda forma de vida es una
expresión de la vida cósmica, pero solo el ser humano tiene el potencial de ser su agente subjetivo.
Ikeda propone un ideal para el ser humano, por el cual cada individuo manifiesta la subjetividad de la
vida del cosmos en su propia vida, al tiempo que se preocupa por toda otra expresión de vida y la
protege, con lo cual establece la subjetividad de la vida cósmica. Ikeda llama a esto “ser humano
cósmico” y “yo superior”. La verdadera dignidad de los seres humanos deriva no del hecho de que
cada vida individual es una expresión de la vida cósmica, sino de que la vida humana puede poseer
subjetividad cósmica. Ikeda afirma: “Las acciones misericordiosas, que nutren todas las formas de vida
y las conducen hacia la felicidad y hacia la evolución creativa, son la misión que el cosmos nos ha
encomendado. Solo al adquirir conciencia de tal misión y al esforzarnos por cumplirla podemos
disfrutar una experiencia de auténtico sentido”. [10] De ese modo, Ikeda explica la filosofía Soka en
términos sencillos, afirmando que el fundamento de la dignidad humana yace en la práctica de la
misericordia, como expresión de la subjetividad cósmica. Basado en esa visión, él postula el concepto
de “humanismo cósmico”, cuyo cimiento filosófico es la doctrina budista de ichinen sanzen (tres mil
aspectos contenidos en cada instante vital), elaborada por T’ien-t’ai.
Como se sabe, el humanismo occidental moderno considera que la razón es la base de la dignidad
humana. Por ejemplo, Kant efectúa una distinción entre personas y cosas, e incluye en estas últimas las
plantas y los animales. En el pensamiento kantiano, una persona es un ser racional y posee valor
absoluto como fin en sí misma. Una cosa, por el contrario, es un ser no racional, de modo que posee un
valor relativo como medio para un fin. El humanismo kantiano no reconoce los derechos y los valores
intrínsecos de las plantas y los animales, que son hoy un tema central en el campo de la ética
ambiental. En contraposición, el budismo Mahayana, que expone que incluso las plantas y los
animales poseen la naturaleza de Buda, considera que tanto los seres humanos como los no humanos
poseen la misma dignidad religiosa. Sin embargo, reconocer la absoluta dignidad de toda forma de
vida por igual, de acuerdo con el principio de la igualdad de la naturaleza de Buda, podría provocar el
rechazo de la moral antropocéntrica y un menoscabo de la dignidad humana. La concepción
“biocéntrica”, que podemos encontrar en formas modernas de pensamiento relativas al ambiente, como
la ecología profunda, enfrenta el mismo problema; trata como una excepción la realidad social de que
el ser humano tienen prioridad sobre otros seres vivos en cuanto a su derecho de sobrevivir.
Esa posición parece contener una antinomia insalvable. Mientras tanto, otra corriente relacionada con
el pensamiento ambiental, conocida como “teología del proceso”, defiende la jerarquía de los valores
intrínsecos, cuyo primer lugar ocupan los seres humanos, e intenta desarrollar una teoría de
antropocentrismo respetuoso de la naturaleza. Sin embargo, la teología del proceso también es
problemática, porque justifica que lo que tiene escaso valor intrínseco sea sacrificado en bien de la
supervivencia de aquello que lo posee en mayor grado. Ese enfoque frío y pragmático amenaza con
socavar el espíritu de proteger la naturaleza.

Tanto el concepto de la igualdad de la naturaleza de Buda como la ética que rige el pensamiento
ambiental moderno están plagados de contradicciones morales, pero el humanismo cósmico de la
filosofía Soka puede ofrecer una solución. Según este concepto, toda forma de vida comparte una
igualdad básica en lo que respecta a la dignidad, pero, ante la capacidad única de la humanidad de
manifestar la subjetividad cósmica, su derecho a existir debería ser prioritario. En respuesta a ello, los
seres humanos tienen la obligación de demostrar la subjetividad cósmica, manifestar misericordia por
toda entidad viviente, manejar creativamente el ecosistema y propiciar la simbiosis. Es decir que los
seres humanos deben basarse en un espíritu de respeto por toda clase de vida que surja de su
misericordia activa. Por ejemplo, una expresión de ese modo de pensar sería, como lo destaca Ikeda
sobre la matanza de animales como alimento para mantener la vida: “Nosotros, lo seres humanos,
debemos estar siempre conscientes de la dignidad y del valor de la vida, y agradecer profundamente las
vidas que tomamos para nuestro propio sustento”. [11] Agrega también que, puesto que podemos
mantenernos vivos gracias a ese sacrificio, debemos hacer que nuestra existencia sea lo más valiosa
posible. El humanismo cósmico no desacredita ciegamente teorías de la civilización moderna como el
antropocentrismo; su propósito es inculcar en esos diversos sistemas de pensamiento la benevolencia y
el respeto por todo lo que existe en nuestro planeta.

En relación con ello, el concepto budista original de buscar la Ley tiene mucho en común con el
pensamiento racional moderno. Las enseñanzas expuestas en la primera época del budismo contienen
verdades que son factores clave para la salvación del hombre. La intención de Ikeda de incorporar
activamente el racionalismo moderno dentro de un marco espiritual de salvación humana responde
absolutamente al espíritu del budismo. En “La sabiduría del Sutra del loto”, Ikeda realiza un
comentario sobre la convergencia que existe entre los conceptos del budismo Mahayana y la
cosmovisión de la física moderna, que se puede comprobar en la interrelación entre diferentes clases
de materia; luego recalca la necesidad de “dirigir esa tendencia hacia el reconocimiento del valor
infinito y la nobleza del individuo”. [12]

En resumen, el budismo que plantea la subjetividad cósmica como fundamento de la dignidad humana
busca incorporar la perspectiva budista en el humanismo occidental moderno, mediante una
combinación de razón y de misericordia budista.

2.2. La autodisciplina de la misericordia y la moralidad activa. La ética del ser humano subjetivo

A continuación, quisiera analizar el tema de si el ser humano es bueno o malo por naturaleza. Desde la
posición de una fe en la Ley que afirma la vida, las acciones misericordiosas que nutren y forjan a un
individuo se consideran naturalmente buenas, y lo opuesto se juzga como malo. Además, dado que
todos los fenómenos son una expresión de esta Ley misericordiosa, se infiere que los seres humanos
son fundamentalmente buenos. Sin embargo, al observar la dignidad humana desde la perspectiva de la
subjetividad cósmica, resulta evidente que se necesita un escenario donde el bien y el mal luchen por
predominar, a fin de que el ser humano emplee la acción subjetiva para poner en práctica la Ley
benevolente y misericordiosa.

El principio budista del origen dependiente es un concepto de interconexión que niega toda dicotomía.
Por lo tanto, definir la Ley como buena indica el bien absoluto, y no, el bien opuesto al mal. Pero si la
Ley de bien absoluto abarcara toda vida solo de manera pasiva, los seres humanos se verían envueltos
en el bien absoluto, y, en consecuencia, no habría necesidad alguna de que manifestaran activamente la
Ley. El hecho de que el individuo tenga el potencial de manifestar de modo activo la Ley significa, por
ende, que la existencia humana es un ámbito donde el bien y el mal luchan constantemente, y que solo
asumiendo el reto de esa batalla pueden las personas manifestar activamente la Ley.

Además, la filosofía Soka, basada en el principio de identidad de la Ley y la vida del cosmos, sostiene
que la Ley en sí misma posee un dinamismo que funciona constantemente para destruir el mal y
manifestar el bien. Ikeda describe la concepción Mahayana de la “no sustancialidad” como un
dinamismo que pulsa sin cesar y lo llama “vida creativa”. [13] Al juzgar la Ley como el ritmo
dinámico de la subjetividad de la vida cósmica, el concepto afirmativo de que todos los fenómenos son
agentes de la Ley queda negado. La razón es que la Ley, como “vida creativa”, representa el bien
absoluto, dinámico –no estático–, que funciona incesantemente para destruir el mal y manifestar el
bien. Todo fenómeno que actúa como agente de la Ley debe ser, en consecuencia, el escenario donde
se enfrentan el bien y el mal. Tal vez una de las razones de que el concepto tendai sobre la iluminación
original (hongaku) haya ratificado directamente la existencia del mal sea su inclinación a considerar la
Ley contemplativamente, como un bien estático absoluto, ignorando el dinamismo activo que esta
posee.
En todo caso, gracias a que poseemos la capacidad tanto para el bien como para el mal, los seres
humanos podemos convertirnos en agentes activos de la Ley; y, ante la pregunta de si nuestra
naturaleza es básicamente buena o básicamente mala, el budismo, que otorga importancia a la
subjetividad, no vacilaría en responder que, de hecho, es ambas cosas. Aquí, la ética de los seres
humanos subjetivos no emplea estrictas reglas externas, como sería necesario en la teoría del mal
inherente, ni se deja atrapar por un optimismo permisivo que podría culminar en la teoría del bien
inherente. Lo que hace es presentar un criterio de autodisciplina para suprimir el mal y concretar el
bien dentro de su propia vida. Al recalcar ante sus seguidores la importancia del autocontrol,
Shakyamuni afirmó: “Solo dentro de sí mismo estará él en paz. Un bhikkhu no buscaría la paz en
otro”; dijo también: “Disipad el ansia de placeres sensuales”. [14] Afirma así que el amo del yo debe
ser el yo, y que la entidad que restringe los deseos del yo, no debe ser otro que el propio yo. El “yo” a
que se alude aquí trasciende el ideal de iluminación del yo racional para abarcar un yo que ha logrado
la subjetividad cósmica dentro de sí mismo y está colmado de benevolencia. Ikeda lo denomina “yo
superior”. Se podría afirmar que el concepto de autodisciplina racional, que se remonta a Platón,
incluye un componente de capacidad humana para conectarse con la subjetividad cósmica; pero la
historia nos ha demostrado que depender excesivamente de la razón ha llevado a la aparición de
fenómenos como el elitismo, el eurocentrismo y el antropocentrismo, este último, letal para el medio
ambiente. Para sanar las heridas causadas por el yo racional, necesitamos una concepción del yo que
no vea distinciones entre yo y el otro, y adopte un enfoque más holístico. Es aquí cuando entra en
juego la autodisciplina benevolente del budismo. Esta forma de autodisciplina no se aparta de las
personas comunes y está alcance de todos los niveles sociales, cosa que no sucede con la
autodisciplina racional. El erudito chino Cai Delin afirma que el budismo humanista de Ikeda
“convierte a la humanidad en protagonista”. [15]

De ese modo, la autodisciplina es en el budismo una de las bases de la ética de los seres humanos
subjetivos; pero existe otra, desde la perspectiva de los seres humanos que establecen la subjetividad
cósmica: el concepto de “moralidad activa”. Los individuos, al corporificar la subjetividad cósmica de
la Ley viva que combate el mal y manifiesta el bien, deben dejar de ser espectadores pasivos y
convertirse en practicantes activos del bien. Tanto la afirmación del presidente fundador de la Soka
Gakkai, Tsunesaburo Makiguchi: “No hacer el bien es lo mismo que hacer el mal”, como la enseñanza
del espíritu del bodhisattva dentro del budismo Mahayana proveen un modelo de moralidad activa que
los seres humanos basados en la subjetividad cósmica debe luchar por concretar. En “La sabiduría del
Sutra del loto”, Ikeda sostiene que una buena persona es “alguien que lucha contra el mal”. [16] Una
profunda ética de seres humanos subjetivos no objetiva el bien sino que considera que, en sí mismo, el
proceso dinámico de luchar contra el mal es el bien.

2.3. Interdependencia e inseparabilidad del bien y del mal. La formación de los seres humanos que
viven en simbiosis

En esta sección final, deseo tratar la visión que el budismo tiene del ser humano en relación con el
origen dependiente. Actualmente, existen dos posiciones opuestas para evaluar este concepto. Una
positiva, que reconoce que el origen dependiente, la enseñanza sobre la interdependencia de todos los
fenómenos, provee una base para las relaciones simbióticas entre los seres humanos y la naturaleza,
algo que existe en el individualismo occidental moderno. La otra es negativa, pues señala
específicamente que en la historia japonesa moderna ese concepto fue empleado como base teórica
para el totalitarismo y para suprimir los derechos del individuo. La divergencia de opiniones nos lleva
a preguntarnos si el budismo considera o no importante la subjetividad humana. Es decir, la
concepción de que los individuos subjetivos adquieren existencia a través de las relaciones
interdependientes genera la idea de una simbiosis entre seres y cosas diferentes. En contraposición, si
se considera el origen dependiente una relación de interdependencia que niega la subjetividad
individual, se convierte en un concepto que da origen al totalitarismo.

Desde la postura de que la acción misericordiosa subjetiva es el propósito del budismo, el concepto de
origen dependiente podría ofrecer una base filosófica para la creación de una sociedad realmente
simbiótica, en que la subjetividad respectiva de cada persona se impregnara de la subjetividad de las
demás. Por lo general, el amor cristiano, que se origina en Dios, primero es recibido por el creyente
individual, y luego se dirige verticalmente hacia otros, en una relación de arriba abajo. Dentro de ese
marco, el individuo recibe parte de la subjetividad de Dios, pero aquellos a quienes este se esfuerza por
salvar tienden a ser extremadamente pasivos e incluso pueden llegar a sentir hostilidad por el acto de
caridad que se les ofrece. Por el contrario, en el budismo, que se basa en la Ley impersonal, la
misericordia subjetiva del individuo se transmite a los demás de manera horizontal, en una postura de
igualdad. En el Sutta-nipata, Shakyamuni dice: “‘Como yo (soy), así (son) estos; como (son) estos, así
(soy) yo’. Al compararse él mismo (con otros), no debería matar o hacer que otros maten”. [17] Esto
puede significar que el concepto de origen dependiente, que recalca la empatía que surge de la
misericordia horizontal y subjetiva, forja individuos simbióticos que respetan mutuamente su
subjetividad.
Nuevamente, desde la perspectiva de forjar seres humanos simbióticos, quisiera referirme a cómo el
budismo, que enfatiza la subjetividad humana, se opone activamente a quienes cometen el mal y, al
mismo tiempo, lucha por lograr la salvación de esas personas. Como se vio anteriormente, la Ley
misericordiosa constituye el bien dinámico absoluto que actúa continuamente para destruir el mal y
concretar el bien. El bien que aparece después de derrotar el mal es un bien absoluto engendrado en el
ámbito de la relatividad. El triunfo del bien en el budismo es la aparición del bien absoluto, que es la
inseparabilidad del bien y del mal. De ese modo, cuando los que hacen el mal son vencidos, pueden
quedar envueltos por el aspecto del bien absoluto y ser conducidos a la salvación. En “La sabiduría del
Sutra del loto”, Ikeda explica: “Solo cuando el mal es desafiado y conquistado plenamente se convierte
en la entidad de la inseparabilidad del bien y del mal”. [18]

Las religiones monoteístas, como el judaísmo, el cristianismo y el islam dividen de manera tajante el
bien y el mal en dos entidades diferentes. Si bien esas religiones no transigen en sus principios
sagrados, se aferran a una visión dual del bien y del mal, lo que puede alentar actitudes de violencia e
intolerancia hacia quienes se consideran enemigos. El fundamentalismo cristiano y el islámico son dos
ejemplos relevantes. El concepto dual de bien y mal dentro de las religiones monoteístas ha sido el
obstáculo para la coexistencia pacífica entre comunidades cuyos habitantes profesan credos religiosos
distintos. ¿Significa eso que religiones panteístas como el budismo, el sintoísmo y el hinduismo
obtienen mejores resultados al impulsar la simbiosis entre personas de diferentes creencias?
Lamentablemente, la historia nos brinda una respuesta desalentadora. Los sacerdotes armados del
Japón imperial, o más recientemente, el Sinhala Urumaya de Sri Lanka, no son más que dos ejemplos
de numerosos movimientos militaristas y extremistas dentro de la historia del budismo. También en la
época moderna, el sintoísmo, a través de su práctica de veneración de los ancestros, ayudó a fortalecer
la causa de nacionalismo imperial en el Japón. De igual modo, el nacionalismo hindú, que ha venido
ganando un firme impulso en la India desde la década de 1980, busca erradicar el cristianismo y el
islam del territorio indio. Aunque las religiones panteístas son esencialmente incompatibles con la
visión dual del bien y del mal, se dejan influenciar fácilmente por los valores de la sociedad secular.
Las religiones panteístas copian a menudo los fundamentos de los credos monoteístas y crean su
propio dogma intolerante. Al fin y al cabo, tanto la intolerancia del monoteísmo como la tolerancia
transigente del panteísmo impiden la creación de una sociedad en la que impere la coexistencia
pacífica, que apunte a un nuevo marco religioso capaz de superar esas limitaciones. La filosofía Soka
busca hacer realidad un principio filosófico de absoluta tolerancia basado en la inseparabilidad del bien
y del mal, y por lo tanto, aspira a hacer lo mismo con la rígida e intransigente postura dual respecto del
bien y del mal. Como lo demostró el bodhisattva Jamás Despreciar, en el Sutra del loto, y Nichiren, en
Japón, el budismo, que otorga importancia a la subjetividad humana, puede forjar seres humanos
simbióticos férreamente comprometidos con sus creencias, y la Soka Gakkai está en el camino de
demostrar el gran potencial que posee el budismo centrado en el ser humano para contribuir con la
humanidad.

Conclusión

La Ley, en el budismo de la primera época, abraca los dos aspectos de un principio de negación y de
un principio de afirmación y respeto por la vida. Eso da surgimiento a dos posiciones o puntos de vista
dentro de la práctica budista: uno, buscar la Ley como principio de negación y otro, enfatizar la
búsqueda de acciones altruistas basadas en la misericordia. Puesto que la primera tiende a promover la
renuncia al mundo, la concepción budista sobre el ser humano, desde la perspectiva del pensamiento
social, solo se puede explicar desde la segunda postura. Cuando vemos que el budismo de Shakyamuni
se centra sobre todo en sus enseñanzas de misericordia, se ve claramente la intención del Buda de
reformar la sociedad mediante una religión centrada en los seres humanos. Además, Shakyamuni
depositó su máxima confianza en el potencial de sus congéneres para poner activamente en práctica la
Ley misericordiosa y consagró la totalidad de su existencia a alentar a las personas de toda la India
para que hicieran otro tanto a través de la autodisciplina y el respeto por la vida. El principio del ser
humano como agente activo de la misericordia se puede hallar en la concepción budista de la
humanidad vista desde la perspectiva del pensamiento social.

De acuerdo con la filosofía Soka, la Ley budista es la vida del cosmos que, con su subjetividad
dinámica, envuelve todo lo que existe con su misericordia. Esta filosofía sostiene que la dignidad
humana deriva de la capacidad única que poseen los seres humanos para ser una parte subjetiva activa
de la vida misericordiosa del cosmos. La filosofía budista, que propugna un humanismo cósmico, es
una extensión natural del respeto por la vida y de la ética de los seres humanos subjetivos que se
encuentra en el budismo temprano.

¿Por qué la Soka Gakkai puede ser la sucesora del budismo temprano? En el Sutra del loto, la Ley es
transmitida y encomendada por el mentor al discípulo, para la salvación de los seres vivientes, después
de la muerte del Buda. Atesorando esa tradición de mentor y discípulo, Nichiren juró salvar a toda la
humanidad como emisario del buda Shakyamuni y del Sutra del loto. Como se describió
anteriormente, la Ley, que se transmite y se abraza mediante la relación de maestro y discípulo, es
reverenciada como el mentor fundamental. Dentro del marco de esta relación, los creyentes pueden
reconocer el poder misericordioso de la Ley, consagrarse con pasión a ser sus emisarios y, de ese
modo, lograr la subjetividad práctica. La filosofía Soka se basa en el budismo de Nichiren, quien
promovió la enseñanza del Sutra del loto y descubrió en ella la importancia de la relación del mentor y
el discípulo. Como heredera de la tradición y el espíritu de Nichiren, la Soka Gakkai ha abrazado la fe
basada en la reverencia a la Ley como maestro, a través del compromiso con la relación de maestro y
discípulo, tal como se la encuentra en el budismo temprano.

Notas

[1] Bryan Wilson y Daisaku Ikeda, Human Values in a Changing World: A Dialogue on the Social
Role of Religion [Valores humanos en un mundo cambiante: Diálogo sobre el papel social de la
religión, Lyle Stuart Inc., Secaucus, NJ, 1987, pág. 71.
[2] Nichiren, "Las tres clases de tesoros”, Los escritos de Nichiren Daishonin, traducción y edición del
Comité de traducción del Gosho al español, Soka Gakkai, Tokio, 2008, págs. 893-94.
[3] Arnold Toynbee y Daisaku Ikeda, Choose Life: A Dialogue [Escoge la vida: Diálogo], edición de
Richard Gage, Oxford University Press, Oxford, 1989, pág. 346.
[4] Daisaku Ikeda, El Buda viviente, Editorial EMECÉ EDITORES, Buenos Aires, 1982, pág. 87.
[5] Nichiren, "Ichidai shokyo taii" (The Substance of the Buddha's Lifetime Teachings) [La sustancia
de todas las enseñanzas del Buda], Nichiren Daishonin gosho zenshu (The Collected Writings of
Nichiren Daishonin) [Obras completas de Nichiren Daishonin], edición de Nichiko Hori, Soka Gakkai,
Tokio, 1952, pág. 403. (Traducción del japonés)
[6] En “Carta a los hermanos”, Nichiren afirma: “El Sutra del loto es el ojo de todos los budas. Es el
maestro original del buda Shakyamuni, amo de las enseñanzas”, (Los escritos de Nichiren Daishonin,
pág. 518), con lo cual indica que aunque Shakyamuni era quien había predicado el Sutra del loto, el
sutra era también la fuente de iluminación desde el remoto pasado, incluso antes del advenimiento de
Shakyamuni. Nichiren no era el único que sostenía esa postura, como se demuestra en el capítulo
"Introducción" del Sutra del loto, en el que se afirma: “En ese momento, el buda Brillante como el Sol
y la Luna se despertó de su samadhi y, a causa del bodhisattva Maravillosamente Brillante, predicó el
sutra del Gran Vehículo llamado Sutra del loto de la Ley Prodigiosa [el Sutra del loto], una Ley para
instruir a los bodhisattvas, una que los budas guardan y preservan en su mente” (Sutra del loto,
traducción de Burton Watson, pág. 16). Eso demuestra que el Sutra del loto es eterno y trascendente, y
es propagado por todo el universo, a través del pasado, el presente y el futuro.
[7] Nichiren, “La refutación de los actos contra la Ley y la erradicación de las faltas”, Los escritos de
Nichiren Daishonin, pág. 466.
[8] Nichiren, “Las dos clases de enfermedades”, Los escritos de Nichiren Daishonin, pág. 964
[9] Daisaku Ikeda, “Mahayana Buddhism and Twenty-first-Century Civilization” [El budismo
Mahayana y la civilización del siglo XXI] (Alocución pronunciada en la Universidad de Harvard,
Cambridge, el 24 de setiembre de 1993), A New Humanism: The University Addresses of Daisaku
Ikeda [Un nuevo humanismo: Disertaciones de Daisaku Ikeda en universidades], Weatherhill, Tokio,
1996, págs. 157-59.
[10] Daisaku Ikeda, “Homage to the Sagarmatha of Humanism: The Living Lessons of Gautama
Buda” [Homenaje al Sagarmatha del Humanismo: Las enseñanzas vivas del buda Gautama]
(Alocución pronunciada en la Universidad de Tribhuvan, Nepal, el 2 de noviembre de 1995), Monthly
SGI Newsletter, Nº. 152, edición de noviembre de 1995, págs. 16-17.
[11] Wilson e Ikeda, Human Values in a Changing World [Valores humanos en un mundo cambiante],
pág. 74.
[12] Daisaku Ikeda, et al., The Wisdom of the Lotus Sutra: A Discussion [La sabiduría del Sutra del
loto: Un diálogo], World Tribune Press, Santa Monica, CA, 2000, vol. 1, pág. 208.
[13] Daisaku Ikeda, “Creative Life” [Vida creativa], (Disertación en el Institut de France, París, 14 de
junio de 1989), A New Humanism [Un nuevo humanismo], pág. 8.
[14] K. R. Norman, traducción de The Group of Discourses [El conjunto de discursos] (Sutta-nipata),
The Pali Text Society, Oxford, 1995, vol. 2, págs. 105, 124.
[15] Cai Delin, Toyo no chie no hikari: Ikeda Daisaku kenkyu (The Light of Eastern Wisdom:
Collection of Research on Daisaku Ikeda) [La luz de la sabiduría oriental: Colección de estudios sobre
Daisaku Ikeda], Otorisyoin, Tokio, 2003, pág. 182. (Traducción del japonés)
[16] Ikeda, et al., The Wisdom of the Lotus Sutra [La sabiduría del Sutra del loto], vol. 3, pág. 76.
[17] Norman, traducción de The Group of Discourses [El conjunto de discursos] (Sutta-nipata), vol. 2,
pág. 80.
[18] Ikeda, et al., The Wisdom of the Lotus Sutra [La sabiduría del Sutra del loto], vol. 3, pág. 83.