LOS DIOSES MICÉNICOS.

THE MYCENAEAN DEITIES.

Jesús Robles Moreno

Universidad Autónoma de Madrid.
jesus.robles@estudiante.uam.es

Asignatura: Prehistoria Reciente del Mediterráneo Curso: 2014/ 2015.

Resumen.
El objetivo del presente trabajo es ofrecer una visión global de la religión
micénica a través de los datos que aportan la arqueología y las tablillas de Lineal B. Es
este tema que a día de hoy sigue presentando diversos enigmas y sobre el cuál se están
retomando actualmente las investigaciones. Para abordar dicha cuestión de la forma más
completa posible se abordarán tres aspectos básicos de para el estudio de cualquier
religión: el panteón y las divinidades que lo confortan, los santuarios o recintos cultuales
y las ceremonias que allí se realizaban, así como la organización de las mismas.

Palabras clave: Micenas, religión, Bronce Egeo, dioses, rituales, Lineal B.

Abstract.
The aim of the present article is to offer a global vision of the mycenaean religion
using the facts given by archaeology and Lineal B tablets. This is a topic which features
some unsolved questions nowadays, while investigations are currently being carried
again. To study this question in the most complete way, it is necessary to pay attention at
the three main aspects for every religion: the pantheon and the deities it’s formed by, the
temples or cult places and the ceremonies celebrated there and how they were organized.

Keywords: Mycenae, religion, Aegean Bronze Age, deities, rituals, Lineal B.

1
Introducción.
Si vamos a hablar de la religión micénica, podríamos comenzar citando a Martin Nilsson,
quien afirmaba que “la religión micénica era un libro con ilustraciones, pero sin texto”
(Nilsson, 1952, citado en Ruipérez, Melena, 1990: 185). Y razón no le faltaba: a lo largo
de más de 150 años de excavación en el ámbito micénico, se han hallado frescos,
santuarios, imágenes o restos de ceremonias. Los únicos textos hallados están escritos en
Lineal B y al ser este un sistema de escritura puramente administrativo, son estos tan
sucintos que no pasan de ser meras menciones de ceremonias, dioses o personas.
Carecemos pues de mitos, leyendas o descripciones ceremoniales, provocándose así que
una práctica social como es la religión micénica sea tan difícil de estudiar e interpretar.
Otro problema que se plantea es que casi todas estas evidencias datan del Heládico
Reciente, siendo muy escasas las de etapas anteriores, e incluso inexistentes en algunos
lugares (Dickinson, 2000: 343), por lo que resulta casi imposible estudiar sus raíces y
evolución. Por ello, los rasgos definitorios de la religión micénica son el fruto de las
diversas interpretaciones de dicha herencia material y del estudio de la misma desde dos
perspectivas: el eslabón anterior, constituido por la religión minoica (aunque esta presenta
similares problemas que la micénica) y la religión clásica griega. E incluso en ocasiones,
con la egipcia o la oriental. Todo ello, salvando las distancias pues, dada la falta de fuentes
escritas, no llegaremos a saber con certeza cómo eran diversos aspectos de la misma,
teniendo que conformarnos con la compilación de datos que hasta ahora poseemos y que se
abordan en este trabajo.
El panteón micénico.
Hasta que Chadwick y Ventris no descifraron el Lineal B, para el estudio del panteón
micénico únicamente se podía contar con las representaciones de divinidades en frescos y
en sellos, dando la casualidad de que todas estas son femeninas (Mylonas, 1966:155), por
lo que se relacionaron con la Potnia minoica, a excepción de un “Señor de las Fieras” que
nos podría recordar a Gilgamesh (Melena, 1992: 252) ya que aparece sujetando dos fieras
de la misma manera que se representa a veces al mítico rey. No obstante, al traducirse esos
documentos aparecieron los nombres de muchos dioses históricos griegos, descubriéndose
así que estos estaban ya integrados en el panteón micénico y tal vez surgirían aquí.
Por ejemplo Zeus, aparece generalmente nombrado en genitivo y en dativo, di-we, di-wo
(Ventris, Chadwick, 1974:125), aunque no podamos decir que sea considerado el padre de
todos los dioses, ni siquiera el más importante de ellos (García López, 1970:31). Parece

2
tener cierta relevancia en Creta, donde incluso le dedican un mes, el di-wi-jo-jo me-no. En
el documento Pilos Tn 316, Zeus, aparece formando una tríada con e-ra, que sería Hera, y
con di-ri-mi-jo (Ventris, Chadwick, 1974: 287) tal vez hijo de Zeus sin posterior
equivalencia (Castleden, 2005: 143)1. Retomando a Hera, podemos decir que esta aparece
mencionada también en Cnosos, donde las tablillas V 431 y L 561, hablan de un eraion,
posible templo, y eraia, una posible sacerdotisa (Ventris, Chadwick, 1974: 146). En otras
tablillas aparece también di-wi-a, que significaría “Zeusa” o “Señora Zeus”, aunque es
difícil determinar si se trata de Hera o de una divinidad sin trascendencia posterior
(Castleden, 2005: 143).
El que sí parece tener más relevancia es Poseidón, llamado po-se-da-o (Ventris,
Chadwick, 1974: 126) al que se asocia con los terremotos, así lo demuestra su epíteto e-ne-
si-da-o-ne ,“sacudidor de tierra” ( Ruipérez y Melena, 1990: 192). Este dios parece tener
especial importancia sobre todo en Pilos, donde recibe más ofrendas y de donde es patrón
en época de Homero, como este refleja en sus obras (García López, 1970: 32). Además
dichas ofrendas dedicadas exclusivamente al dios, abundantes en tablillas pílicas, hay otras
que van dedicadas a “wa-na-so-i po-se-da-o-ne”, a las dos reinas y Poseidón, o a “wa-na-
soi wa-na-ka-te” a las dos reinas y al rey. Ese tratamiento de “wanax” a Poseidón, tal vez
sea por ocupar el lugar principal del panteón (García López, 1970: 32, Castleden, 2005:
143) y esas dos reinas que le acompañan podrían ser Deméter, da-ma-te, la esposa de
Poseidón en época clásica, y Despoina, posible i-pe-me-de-ja, su hija (García López, 1970:
32). Es probable que el término Po-ti-ni-ja (señora), que en tantas tablillas aparece, se
refiera a Deméter, pues la Potnia en Creta se asocia a la fertilidad y a lo agreste, algo
necesario para un pueblo de corte rural como los micénicos (García López, 1970: 33), que
la tomaría como la Señora, la diosa principal en ese panteón, aunque tal vez este término
sea un mero epíteto que se otorga a las diosas, pues no es la única que lo posee.
Encontramos también el término po-si-dai-ja otro nombre para Deméter, que significaría
“Poseidona” o “Sra. Poseidón” (Ventris, Chadwick, 1974: 126), lo mismo que ocurría con
Diwa. Atenea es otra diosa que parece estar ya presente entre los dioses micénicos, pues en
la tablilla KNV 52 de Cnosos aparece a-ta-na po-ti-ni-ja, una señora de Atena (Melena,
1992: 62) o Señora Atena (Ventris, Chadwick, 1974: 126). Además en Micenas aparece en
un fresco una diosa con una lanza (Fig.1) (Castleden, 2005:146) y en varios frescos hay
representaciones de “escudos en ocho”, que en ocasiones, aparecen aislados y otras con

1
En este di-ri-mi-jo, Ventris y Chadwick (1974: 287) ven el epíteto de un sacerdote de Zeus, mientras que
García López (1970: 31) lo identifica con un epíteto de Apolo y Bernabé (2013) con uno de Dioniso.

3
una diosa detrás de ellos (Mylonas, 1966: 157), y que tal vez sean incipientes
representaciones de Atenea. De Apolo no tenemos evidencia en Lineal B alguna, pues no
hay tablilla en la que se le mencione; únicamente se podría interpretar como hijo de Zeus,
Dirimijo, o a través de un pa-de en una tablilla de Cnosos, que podría referirse a los
gemelos (García López, 1970: 35), porque su hermana Ártemis aparece como a-te-mi-to o
a-ti-mi-te (Ventris, Chadwick, 1974: 127), y representaciones, sobre todo en anillos, que
muestran una Potnia Theron, sujetando dos fieras con los brazos extendidos, una figura de
claro origen oriental y que en el arcaísmo griego se usaría para representar a Ártemis,
como vemos, por ejemplo, en las asas el famoso vaso François. De Hefesto no tenemos
documentos directos pero sí conservamos el nombre de un hombre llamado a-pai-ti-jo, que
va claramente relacionado con la divinidad (Ventris, Chadwick, 1974: 127). El mensajero
de los dioses, Hermes, aparece como e-ma (Ventris, Chadwick 1974: 127) y Ares también
existe ya en este período, es a-re o a-rei-jo (Ventris, Chadwick, 1974: 126) aunque
también aparece e-nu-wa-ri-jo, que es Enualio, este vocablo, epíteto de Ares en época
histórica, haría aquí referencia a Enualio como una divinidad aislada. Dioniso aparece en
di-wo-nu-so-jo e-ka-ra en Pilos Ea 102, que significa “para el altar de cenizas de Dioniso”
(Bernabé, 2013: 17) y también di-wo-nu-so en Pilos Xa 1419.1 (Ventris y Chadwick, 1956:
127. Bernabé, 2013: 18). Esto anula la extendida creencia de que Dioniso de tardía
aparición (Bernabé, 2013: 13). Destacable es además la recientemente hallada tablilla de
la Canea, puesto que en ella aparece mencionado Dioniso junto con Zeus, siendo una
tablilla que les relaciona (Bernabé, 2013: 15). Incluso, si nos guiamos por las ofrendas que
se les hacen, Dioniso parece tener aquí más importancia que el propio Zeus pues recibe dos
ánforas de miel, mientras que Zeus sólo una (Bernabé, 2013: 16).
Además las figuras que perviven en época histórica, hay otros que se perderían, como son,
por citar a algunos, Marinaeus o Komawenteia (Castleden, 2005:143). Destacan además las
Potnias o Señoras: del laberinto, que podría ser Atenea, de los marjales, del telar, de Asia,
de lo alto, de los caballos... Este término podría referirse a varias divinidades o a una única
en distintos ámbitos como sería la Virgen católica, una sola figura con varias
representaciones (Ruipérez, Melena 1990: 187) y como hemos visto, podría ser incluso un
epíteto, pues Atenea y Deméter lo llevan. La Potnia era la Gran Diosa minoica y es
probable que sus muchas facetas (guerrera, protectora del hogar…) se fueran escindiendo
generando así numerosas divinidades femeninas como serían Hera, Atenea, etc (Melena,
1992:70).

4
Otras divinidades más misteriosas e igualmente sin transcendencia posterior, se reflejan
también en los textos: Tresveceshéroe o el Señor de la Casa (Melena, 1992: 70) o si-ra-no,
Sireno (Bernabé, 2013: 23) y es probable que Niké, Temis, Hestia o Diké ya existiesen en
dicho panteón (García López, 1970: 36). Y no sólo divinidades, en las tablillas del Lineal
B, aparecen ya las sirenas bajo el nombre de se-re-no-ka-pi, (García López, 1970: 36).
El wanax o rey, además de concentrar todo el poder ejecutivo y judicial, religiosamente
hablando parece ser más que el sumo sacerdote (Palaima, 1995). El papel religioso del
wanax se puede intuir comparándolo con Egipto, con los que los micénicos contactaban
como demuestra el intercambio de iwn, regalos, entre wanax y faraón, la cerámica
micénica presente en Egipto (Gestoso, 2001:81-82) o el pecio de Ulu Burun, con restos de
ambas culturas (Castleden, 2005:187). O tal vez por influencia hitita con los que
contactaron en Mileto y de los que importaban lapislázuli, cobre y sellos (Hanjal, 2010:1)
además de evidencias filológicas (Hanjal, 2010). El faraón era tomado como una divinidad
y el sarru rabu era divinizado al morir, pudiendo ocurrir algo semejante en Micenas con el
wanax. No obstante, se puede profundizar más en dicha figura a través de tablillas como
Pilos Un 2, donde se menciona un nombramiento real que se celebra en el santuario de
pakijana (Lupack, 2010: 265). El wanax presidía ceremonias religiosas, así como
banquetes de carácter religioso e incluso recibía ofrendas junto a las divinidades y
sacerdotes menores (Palaima, 1995: 131). Del mismo modo, en el fresco del mégaron de
Pilos se representa una procesión encabezada por un personaje de mayor tamaño al resto,
rasgo que en el arte arcaico es propio de dioses y héroes, que sería el wanax (Palaima,
1995: 132), y custodiando el trono, aparece la protección divina que suponen los grifos y
leones allí representados (Lupack ,2010: 265). El rey posee además un témenos o
santuario exclusivo y suele vincularse a una divinidad (Castleden, 2005: 78) además de
encontrarse su trono en el mégaron donde se realizaban actividades de carácter religioso.
El wanax es legitimado por los dioses, al ser investido en un recinto sagrado, y tal vez
también por tener descendencia de reyes míticos, considerados por tanto, ancestros divinos
(Palaima, 1995: 121). Por esa influencia Hitita y Egipcia antes mencionada, podemos ver
al wanax como una figura intermediaria entre dioses y humanos (Palaima, 1995: 134), ese
papel de intermediario divino se puede ver también en las numerosas representaciones
glípticas en las que el monarca aparece con un cetro, un cetro que además de representar la
autoridad política, confiere poder divino al individuo que lo posee y le sitúa en una
categoría de semidiós, un hombre capaz de transmitir los mandatos divinos a los hombres
sobre los que gobierna (Palaima, 1994). Por eso, según Palaima, Hermes lleva en época

5
clásica un cetro, pues eso le identifica como una deidad intermediaria entre dioses y
hombres, y tal vez, el wanax fuese considerado también como tal, o en su defecto se
divinizaría al morir.
Santuarios, los centros cultuales.
Cuando hablamos de los templos micénicos surge el problema que supone la inexistencia
de unas características generales que definan bien la morfología de los mismos (Castleden,
2005:161). No obstante, los documentos en Lineal B mencionan lugares asociados al culto:
es ahora cuando surgen vocablos como témenos, hierón, i-je-ro, o sede , o-pi-e-de-
( Ruipérez,Melena, 1990:194). Además, la tablilla de Pilos Tn 316, menciona ya tres
templos que estarían fuera del palacio: di-u-ja-jo ,consagrado a Zeus, po-si-da-jo , a
Poseidón, y pe-re-sa-jo (García López, 1970: 77) probablemente consagrado a Perséfone
(García López, 1970: 77) .Y en Pilos está el santuario de pa-ki-ja-na, (Castleden, 2005:
143) que significa “lugar donde se realiza el sacrificio” (Palaima, 1995). También aparece
el na-u-do-mo, que se correspondería con el νεωποίης o constructor de templos de época
clásica (García López, 1970:77).
Según Whittaker, los templos pueden ser interpretados como viviendas de dioses, de ahí
que muchos templos aparezcan con la nomenclatura de wo-i-ko , casa, (Ruipérez, Melena,
1990:194), o como lugares de congregación de fieles (Whittaker, 1997:143 ). No obstante
en Micenas es muy probable que los lugares cultuales tuvieran esa doble función, pues por
un lado, la arquitectura de los templos encontrados es muy semejante a la doméstica
(Whittaker, 1997: 132), pero a su vez, en los alrededores templos se han encontrado
numerosos restos de ceremonias: altares, fosas con huesos y numerosas figurillas votivas
(French, 2005, Whittaker, 1997). Sin embargo el tamaño de los edificios y de los patios
que había frente a estos, no son el suficiente para alojar a toda la comunidad micénica, por
lo que es probable que únicamente los sacerdotes, o tal vez una distinguida élite
participasen en estos rituales (Whittaker, 1997: 148). De este modo, se puede notar tal vez
cierta influencia egipcia (Albers, 2001: 134) pues al igual que allí, en Micenas
probablemente y de acuerdo con el gran número de estatuillas encontradas alrededores de
lugares de culto, no tenían acceso al recinto cultual pero sí depositaban exvotos ante el
mismo (Albers, 2001: 135).
El centro cultual mejor conocido es el de Micenas (Fig.2), que data del Heládico Reciente
IIIA (Dickinson, 2000: 344), y está formado por un conjunto de edificios establecidos en
torno a un gran patio, con morfología distinta entre ambos, por lo que podrían ser varias
paradas en ritual o procesión. Este templo se conecta con la ciudadela por la Vía de las

6
Procesiones, que estuvo techada en parte y que tenía frescos de procesiones de carros
(French, 2002: 85, citado en Lupack, 2010: 265). En dicho recinto encontramos el
santuario Gamma, con planta rectangular y dos habitaciones, una con altar en forma de
herradura y estructuras para la libación y la trasera como almacén de exvotos (French,
2005:93). Esta se comunica con la Casa Tsountas , que cuenta con un mégaron
encontrado en su interior, por lo que podría tener función doméstica (French, 2005: 94) 2.
Al otro lado del gran patio, en el que se ha encontrado un altar, una stoa cubierta y una fosa
con exvotos (French 2005:94), aparece la Sala del Fresco, llamada así porque su pared
aparece decorada con un fresco (Fig.1) en el que se muestran dos diosas frente a frente, una
con cetro y otra con espada, acompañadas de pequeñas figuras, que podrían ser orantes
(Neer, 2013: 61). Junto al altar, en la zona inferior se aproxima a estas una mujer con un
grifo tras ella portando ofrendas de trigo, probablemente una sacerdotisa u orante
(Castleden, 2005:147)3. En el lado oeste del patio aparecen además el edificio del Templo,
con un hogar en el que sorprendentemente no hay restos de incineración (Whittaker,
1997:18) y dos almacenes para exvotos (French, 2005: 95), y un mégaron con sótanos
cargados de marfiles, cerámicas y diversa joyería.
Otro centro cultual destacable es el de Tirinto, del Heládico Reciente III C, integrado por
una serie de pequeñas capillas que se abren a un patio en el cual aparece un pequeño altar
en el que se realizaban sacrificios, como se comprueba por los restos de animales allí
hallados (Eiwanger, Donder, 1992: 53). Con similares características encontramos los de
Midea o Filacopi, donde se encontró una lira, lo cual denota la implicación de la música en
el ritual (Lupack, 2010: 268).
Tal vez por influencia de los santuarios de montaña cretenses (Castleden, 2005:145), en
Micenas se desarrollaron también lugares cultuales al aire libre, fuera del entorno de las
ciudades, en los que se han encontrado evidencias de ofrendas a la divinidad, como son
estatuillas y huesos, por ejemplo en Tsoungiza o Egina (Lupack, 2010), destacando entre
todos estos la colina Kynortion en Epidauro, pues data del Heládico Medio (Whittaker,
1997: 84) y nos ha brindado restos incinerados de animales, espadas votivas y un vaso con
un relieve de guerreros, además de hachas dobles (Lupack, 2010:269), siendo este último
un símbolo propio de la cultura minoica, que representa a la realeza, pero con cierta
implicación cultual.

2
Eiwanger y Donder lo interpretan como el tesoro del centro cultual por los tres habitáculos hallados bajo
la terraza del mégaron (Eiwanger, Donder, 1992:53).
3
Otros investigadores como Neer, ven en esa figura una divinidad (Neer, 2013: 60)

7
 Por influencia de la religión minoica y hasta que no se desenterraron los santuarios
aislados, se pensaba que el palacio era el único lugar cultual (Ruipérez, Melena, 1990:195)
algo apoyado además por el ya mencionado papel sacro del wanax. Y dentro del palacio, el
lugar de culto predilecto habría sido el mégaron, donde se encontraba la schara o el fuego
sagrado y por tanto, podría haber sido un lugar de celebración religiosa, pues así parecen
demostrarlo las estructuras para la libación junto al hogar, o los frescos de carácter
religioso que decoran sus paredes, por ejemplo en Pilos (Wright, 2004: 42), e incluso en
algunos encontramos altares, como ocurre en la antesala del de Tirinto (Kylian, 1990
citado en Lupack, 2010: 264). Y en ellos, algunos hogares presentan un tamaño más
grande de lo normal, probablemente para quemar animales sacrificados, como ocurre en
Micenas (Castleden, 2005:165). Los rituales allí celebrados estarían probablemente
dirigidos por el wanax o tal vez dedicados al mismo, a ese rey casi divino (Albers, 2001:
133) o tal vez sería un lugar de culto exclusivo para dicho gobernador (Dickinson, 1990:
348). E incluso podemos ir un paso más allá e interpretar que, al igual que el templo era la
casa y el témenos de la divinidad, el mégaron, por las mencionadas evidencias y por su
ubicación en el interior del palacio, cumpliría dicha función pero aplicada al wanax
semidivino, es decir, el espacio donde reside y donde se aparece.
El culto: organización y ceremonias.
En Micenas, gracias a esas tablillas, tenemos noticia de la existencia de una jerarquía
religiosa, con varios cargos, especializado cada uno de ellos en un aspecto o ámbito del
culto. Esta organización está encabezada por el wanax. Ya hemos explicado anteriormente
que este constituía el escalón más alto de dicha jerarquía al tener un carácter semidivino y
ser un mediador entre dioses y hombres (Véase pág. 5-6). Aparecen además en varias
tablillas los términos i-je-re-we, i-je-re-wa, sacerdotes y sacerdotisas (Ruipérez, Melena,
1990), cuyo nombre nos llega por listas de ofrendas menores que estos, al igual que el
wanax, recibían. Sacerdotisas conocemos varias, como son la del santuario de Pakijana en
Pilos. Conocemos también en dicha ciudad a las a-ne-moi-je-re-ja, las sacerdotisas de los
vientos, tal vez oficiantes encargadas de hacer ofrendas para obtener vientos favorables en
el Egeo (Ruipérez, Melena, 1990:199). Esta clase sacerdotal tiene do-e-ro sometidos a
ellos, es decir, esclavos como i-je-re-ja do-e-ra Pa-ki-ja-na, “Esclava de la sacerdotisa de
Pakijana” en la tablilla Pilos En 609 (García López, 1970: 79) aunque estos se pueden
presentar también como“te-o-jo do-e-ro”, esclavos del dios” (Melena, 1992: 71) como
demuestra la tablilla de Pilos En 650 donde se lee “a-te-mi-to do-e-ro”, esclavo de Ártemis.
El hecho de que esta clase sacerdotal tenga ya esclavos asociados a ella, así como tierras

8
que les repartía el da-i-ja-ke-re-u (Ventris, Chadwick, 1974:44) nos permite ver el elevado
rango social de la misma. Pero no sólo encontramos sacerdotes; existe el ka-ra-wi-po-ro
que corresponde al κλειδουχós o κλειφορος de época histórica, el portador de la llave del
templo (Ruipérez, Melena, 1990: 198) o encargados de preparar ítems ceremoniales: los u-
da-nol, protectores del agua (clásicos υδρανοι), pu-ka-wo, del fuego sagrado (πυριακος) o
del incienso sagrado, tu-w-ta, y de otros ítems como son el de la miel, me-ri-te-wo en Pilos
Ea 771, entre otras o el a-re-pa-zo-o que es el encargado de hervir el aceite sagrado
además de un wo-no-wa-ti-si que podría ser el encargado del vino sagrado (García López,
1970: 79). Hay constancia también de los que se encargan de almacenar y custodiar las
ofrendas hasta su uso en ceremonias, cuyo nombre propio aparece en algunos sellos, en
dativo y precedido de la palabra pa-ro (Palaima, 2004: 103). Como veremos
posteriormente, al ser el sacrificio una parte fundamental del ritual micénico hay
encargados de dichos animales: encontramos al boyero, qo-u-ko-ro que aparece en tablillas
sagradas, así como los cuidadores, o tal vez sacrificadores (Palaima, 2004: 128), de ovejas,
los o-wi-de-ta. Los animales que van a ser sacrificados son llamados sa-pa-ke-te-ri-ja.
(Palaima, 2004: 105). Asociados al sacrificio cabe mencionar a los ku-ru-so-wo o ka-ke-
we, que es el dorador o broncista, que se encarga de dorar los cuernos de la víctima del
sacrificio (García López, 1970: 79) y el sacrificador (Melena, 1992: 71) que aparece en las
tablillas como i-je-ro-wo-ko (Ruipérez, Melena, 1990: 200), un cargo que tal vez en algún
momento asumiría el Wanax, pues vemos que en los textos homéricos (salvando, claro está
las distancias cronológicas) es el rey , o en su defecto el príncipe, el encargado de inmolar
al animal, aunque en época clásica, el sacrificio es realizado de nuevo por un sacerdote.
Hay además ordenación cronológica del culto: tenemos constancia de un calendario
religioso con meses formulados con nombre de divinidad en dativo seguido de me-no
(mes), tenemos el di-wi-jo-meno, dedicado a Zeus, que aparece en varias tablillas de
Cnosos o el e-me-si-jo-jo dedicado a Hermes (García López, 1970: 85), entre otros. Se han
encontrado además dativos oscuros que hacen referencia a ceremonias acaecidas en
períodos concretos del año, como es una ceremonia que parece servir para pedir vientos
favorables para la navegación (Ruipérez, Melena, 1990: 196).
A través de las tablillas, los frescos, la cultura material o la arquitectura, se ha tratado de
reconstruir cómo eran esas prácticas rituales, pudiendo atestiguar así: la entrega de
ofrendas, procesiones, libaciones y sacrificios, a los que iba vinculado el gran banquete
ceremonial que aparece, por ejemplo, en el fresco de Pilos. Algunos autores señalan que
incluso la taurokathapsia minoica se seguía practicando, pues así parecen demostrarlo los

9
frescos encontrados en el centro cultual de Micenas y en Tirinto, aunque podrían ser mera
decoración (Castleden, 2005: 155). Pese a esas evidencias, muchas preguntas están aún por
responder, una de ellas es quiénes participaban en dichos rituales, pues hay quien señala
que por el tamaño de los templos y de los espacios cultuales, sólo debía de ser la élite y la
clase religiosa (Whittaker, 1997: 149), pero otros creen que por la cantidad de restos de la
celebración de un banquete, la comunidad entera participaría en los mismos (Dabney,
Halstead, Thomas, 2004).
La existencia de procesiones se puede demostrar a través de la Vía de las Procesiones en
Micenas, un espacio de tránsito hacia el lugar sagrado, donde se organizarían séquitos
como el que se muestra en el fresco del Mégaron de Pilos (Fig.3), en el que se representa
una procesión, que preside el wanax (Palaima, 1995: 132), al que siguen una serie de
sirvientes que portan trípodes y todo tipo de vasos y recipientes, así como ovejas y
animales de mayor tamaño como toros, llevados al sacrificio (Wright, 2005: 39). Se
representa además gente tocando la lira, carros y en otra parte, la celebración del banquete
en sí. En estas procesiones, las te-o-jo-po-ri-ja (Melena, 1992: 71), se llevaban ídolos de
divinidades, lo que se puede saber por las pruebas halladas en un basurero cerca del centro
cultual de Micenas, donde se han encontrado figurillas que parecen haber albergado un
palo de madera en su interior (Whittaker, 1997: 151), algo que además encontramos en otra
estatuilla en Midea (Lupack, 2010: 268).
El fin último de la procesión sería el sacrificio o ritual de los que tenemos constancia
gracias al Lineal B y a la glíptica, donde se representan sacrificios. Sabemos que se
ejecutaban ovejas, cabras y bóvidos a los que se designa como sa-pa-ke-te-ri-ja (Palaima,
2004: 105). A estos animales se les sacrificaba haciendo uso de una serie de herramientas
determinadas que aparecen también listadas en las tablillas: estas son las cadenas para atar
al animal al lugar del sacrificio, así como las espadas o puñales (Stocker, Davis, 2004: 64).
El objetivo de este sacrificio, además de honrar a los dioses, es el consumo de la carne en
grandes banquetes. Hay tablillas, como Pilos Tn 136 donde aparecen en grandes
cantidades, lo que indica banquete comunal, que no se cerraba sólo a las grandes élites, un
banquete especial porque para él se listan, además, una serie de vasos de oro (Ruipérez,
Melena,1990: 198). De esta manera tras sacrificar al animal, es probable que, como ocurre
en época histórica, las tripas y los huesos se quemasen para la divinidad, mientras que la
carne era consumida por los asistentes. Eso explicaría el origen de los restos encontrados
en Pilos, en la sala siete (Davis, Stocker, 2004) o en Tsoungiza (Dabney, Halstead,
Thomas, 2004), en los archivos, huesos quemados de grandes bóvidos, que guardaban tal

10
vez para tener constancia de haber realizado dicho sacrificio. Pero el sacrificio, no es sólo
animal, sino que existe también el sacrificio humano o eso parecen indicar las muchas
tablillas que mencionan a los po-re-na, víctimas que constituían un grupo social en Pilos o
Tirinto, a los que se alimentaba y vestía hasta que eran sacrificados (Castleden, 2005: 157),
aunque cabe pensar que estos hombres y mujeres ofrecidos a la divinidad, no eran siempre
sacrificados, sino que también podrían entrar en su séquito como probables do-e-ro,
esclavos del dios (Ruipérez, Melena, 1990: 195).
Para reconstruir cómo eran esos banquetes podemos contar con evidencias como es la del
fresco de Pilos, donde vemos que aparecen once mesas, con una pareja sentadas a cada
una de ellas que están bebiendo conjuntamente del vaso ritual propio de Micenas que es el
kylix de grandes asas (Wright, 2004: 42) que morfológicamente nos recuerda ya al
“cántaros” de época clásica, que será un vaso sagrado para los griegos. Esta representación
podría ser la ilustración de un ritual asociado a la bebida (Palaima, 2004: 115), una bebida
que probablemente sería vino, cerveza o hidromiel incluso. Las tablillas en lineal B nos
proporcionan información de los materiales y las cantidades empleadas en el banquete,
algo que se puede estudiar también gracias al excepcional hallazgo del llamado “pozo de
Tsoungiza”, un hoyo ubicado en el entorno del recinto cultual en el que se han encontrado
huesos de animales, vasos, platos y demás, que forman un ingente basurero con los restos
de un banquete, siendo este una ceremonia con muchos participantes por la gran cantidad
de los restos, de entre los cuales tal vez, se habrían seleccionado algunos huesos y vasos,
como pequeñas copas, para llevarlos al archivo como “memorabilia” de ese festín, para
tener un registro histórico del mismo, siendo los restos salvados del basurero tal vez, los
que pertenecieron al wanax o a la élite política o religiosa (Dabney, Halstead, Thomas,
2004: 83). Otro rito existente son las libaciones: las conocemos por sellos donde se ven
seres mitológicos que con vasos rituales van a llenar la copa que sostiene una divinidad
que está sentada o por las estructuras que han aparecido junto al hogar de algunos palacios
(Castleden, 2005: 160), además de que este es un ritual antiguo que se da ya en la cultura
minoica, por ejemplo. Los líquidos que más se repiten en las tablillas para ser usados en
dicho rito son el aceite, que también se usaba como combustible para las lucernas de los
templos y para proteger las estatuas de madera (Ruipérez, Melena, 1990: 70) el vino y la
miel (Ventris, Chadwick, 1974: 128) así como también podría serlo la sangre de los
propios animales sacrificados (Whittaker, 1997: 149) o el agua, pues como se ha
mencionado anteriormente, existen personas que se encargan de proteger dicho elemento.

11
 Como ocurre en la mayoría de religiones, el rito más frecuente era la entrega de ofrendas:
las tablillas mencionan líquidos y alimentos como quesos, grano o harina, que se usarían
para el banquete o para la clase sacerdotal. Se entregan también animales y do-e-ro,
hombres y mujeres. Otro tipo de ofrendas que aparecen en muchas listas son vasos y
recipientes de oro (Ventris, Chadwick, 1974: 463), así como vestidos (Castleden, 2005:
159) que se empleaban sobre todo en las celebraciones de to-no-e-ke-te-ri-jo, donde se
llevaban prendas a la divinidad, lo que es un claro precedente de la ceremonia de entrega
del peplos a Atenea que se da en la Atenas clásica. Se ofrendaban además armas, pues por
ejemplo en Pilos han aparecido puntas de lanzas o espadas (Stocker, Davis, 2004: 64), algo
normal para un pueblo tan belicoso como el micénico. Las ofrendas se colocaban sobre
“mesas de ofrendas” que eran pequeños altares de tres patas con decoración flameada y
que por su morfología y su decoración, probablemente estén imitando el hogar del
mégaron, en el que se alojaba la schara (Castleden, 2005: 157-158).
Mención aparte merecen las estatuillas micénicas, pues por su diferente morfología y
diferente interpretación, siguen generando bastantes debates. Las figuras humanas siempre
representan mujeres, presentan pechos, y suelen tener entre 30 y 50 cm de altura. Estas
pueden ser de tipo A, representando divinidades (Fig.4) o de tipo B, pintadas de negro, a
excepción de la cara, que representan orantes (French, 2005: 96-97). En ambos casos las
podemos encontrar con los brazos sobre el cuerpo o agarrándose los pechos, y también con
estos alzados, de los que se colgaría bisutería (Whittaker, 1995: 150).Cabe mencionar
además, una serie de figurillas de menor tamaño, menos realistas y más tardías, pero que
son mucho más abundantes, y presentan dos posibles morfologías: en forma de “psi”, con
brazos separados del cuerpo, o de “phi” con un cuerpo circular, llamadas así por el
parecido a dichas letras griegas (Fig.5). Algunas de tipo “psi” llevaban bebés en brazos y,
por encontrarse en tumbas podrían ser consideradas nodrizas para el más allá, para niños
fallecidos, niños a los que a veces se representa en cunas (Melena, 1992: 278). Aparecen
otras además que no representan humanos, sino animales, como son los toros o leones, y
sobre todo, las serpientes (Fig.4). Aparecen otras que tienen mucho más realismo, como el
grupo de marfil en el que se representa a dos mujeres con un niño divino (Castleden, 2005:
144), o la cabeza de marfil, de un posible dios guerrero (French, 2005:101) que de ser
divinidad, sería otra representación masculina, apenas existentes. Las figurillas micénicas
no aparecen sólo en templos, también se presentan en tumbas (Tzonou-Herbst, 2002: 67) e
incluso en hornacinas de las casas, con un carácter protector o apotropaico (Dickinson,
2000: 344). La diversidad de las estatuillas, así como los diversos lugares en los que estos

12
aparecen sirve para ilustrar la gran cantidad de funciones que las estas tenían, lo cual
genera problemas a la hora de clasificarlas e identificarlas con certeza, más aún cuando
carecemos de textos o de inscripción alguna que nos indique a quién se está representando.

Figuras.
Micenas, según Neer, 2013.
Figura 1: Fresco de la “Sala del Fresco” de
Micenas, (según Neer, 2013).

, Figura 2: Plano del centro Cultual de

Micenas, (según French, 2005).

< Figura 4: Dos figurillas de

Tipo A y una de serpiente
halladas en Micenas (según
Melena, 1992)

Figura 5: Figurillas de tipo

phi y psi (foto de autor) >

Figura 3: Fresco del mégaron

de Pilos (según Palaima 2008)

13
Conclusiones.
Después de haber realizado un recorrido por los principales aspectos de la religión
micénica estas son las conclusiones que se pueden extraer del mismo:
-Que la religión micénica constituye un paso entre la minoica y la griega clásica, ya que al
mismo tiempo que perduran elementos minoicos, como la Potnia o esos santuarios de
cumbre que son de clara inspiración minoica, aparecen divinidades y rituales que serán
posteriormente, propios de la religión clásica griega.
-Que la religión está fuertemente vinculada a la vida política y social de la ciudad como se
puede ver a través del papel religioso que adquiría el máximo representante de la ciudad,
así como por las funciones cultuales del mégaron del palacio o la holgada forma de vida
que presentaban miembros de dicha clase sacerdotal. Además, esa preocupación colectiva
por la religión se puede ver en los grandes banquetes o en el hecho de que existiese un
culto doméstico como denotan las estatuillas.
-Que además del palacio y de esos “santuarios de montaña”, existen grandes recintos
cultuales con diversos edificios, que alojarían diferentes ritos y donde se han encontrado
diversas ofrendas. Estos recintos constituyen una auténtica “ciudad sacra”, dedicada
exclusivamente al culto y que, sin duda, podrían constituir el germen de los “acrópolis” de
la Grecia clásica, no en el sentido de ciudadela, sino como un espacio donde se aglutinan
los principales santuarios de la ciudad.
-Que el culto está ya fuertemente organizado, pues hay toda una jerarquía y un gran
número de cargos, cada uno de ellos destinado al cuidado o la preparación de algún aspecto
de la religión o de la ceremonia, ceremonias que además se organizan cronológicamente
gracias a la existencia de un calendario religioso. Además, muchos de los cargos y
prácticamente todos los ritos (libaciones, ofrendas, procesiones) serán heredados por los
griegos, es decir, pervivirán en los siglos.
-Por último, señalar que la religión micénica sigue presentando una serie de aspectos
“oscuros” sobre los que se posee poca información y en los que, por el momento, no se
puede profundizar, quedando muchas cuestiones abiertas que tal vez, jamás hallen una
certera solución o que se solventen a través de hallazgos - ya sean accidentales, como las
tablillas de La Canea, encontradas al construir una carretera, o fruto de auténticos
proyectos como el del Dickinson College previsto para este verano- e interpretaciones de
futuros arqueólogos que poner el texto a ese libro de ilustraciones que mencionaba Nilsson.

14
Bibliografía
-ALBERS, G.2001: “Rethinking Mycenaean Sanctuaries” Aegeum 22, Göteborg
University Press. 131-141
-BERNABÉ, A.2013: “Dioniso en los documentos micénicos” Dioniso. Los orígenes.
textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua. Liceus, Madrid. 13-29.
-CASTLEDEN, R., 2005: Mycenaeans. Routledge. Nueva York.
-DABNEY, M.K., HALSTEAD, P., THOMAS, P.2004: “Mycenaean feasting on
Tsoungiza at ancient Nemea” WRIGHT, J.C. 2004: The Mycenaean Fest. American
School of Classical Studies at Athens.77-96
-DICKINSON, O. 2000.: La edad de Bronce en el Egeo. Akal. Madrid.
-EIWANGER, J., DONDER, H. 1992: “La religión Micénica” en MELENA, J. L., (Com.),
1992: El mundo micénico. Cinco siglos de la primera civilización europea 1600-1100 a. C.
Catálogo de la exposición del Museo Arqueológico Nacional (Ministerio de Cultura).
Madrid. 51-55
-FRENCH, E. B., 2005: Micenas. Capital de Agamenón. Bellaterra/Arqueología.
Barcelona
-GARCÍA LÓPEZ, J., 1970: Sacrificio y Sacerdocio en las religiones micénica y
homérica. CSIC. Manuales y Anejos de “Emérita” XXVI. Instituto Antonio Nebrija.
Madrid.
-GESTOSO, G.N. 2001: “Las relaciones de intercambio entre Egipto y el Egeo en la época
del Amarna” en DE RODRIGO, A. 2001: Relaciones de Intercambio entre Egipto y el
Mediterráneo Oriental . Biblos. Madrid. 79-102.
-HANJAL, I. 2010: “Graeco-Anatolian contacts in the Mycenean Period”
-LUPACK,S. 2010: “Mycenaean religion” en CLINE, E. H. 2010: The Oxford Handbook
of the Bronze Age Aegean. Oxford University Press. Oxford.263-276.
-MELENA, J. L., (Com.), 1992: El mundo micénico. Cinco siglos de la primera
civilización europea 1600-1100 a. C. Catálogo de la exposición del Museo Arqueológico
Nacional (Ministerio de Cultura). Madrid.
-MYLONAS, G.E., 1966: Mycenae and the Mycenaean Age. Princeton University Press,
New Jersey.
-NEER, R.T., 2013: Art and Archaeology of the Greek World, a new history. Thames and
Hudson, Londres.

15
-PALAIMA, G. 1995: “The nature of the mycenaean wanax” Aegaeum, 11, Université de
Liège, University of Texas at Austin, Bélgica. 119-139.
-2004: “Feasting in the Lineal B documents” Nestor en WRIGHT, J.C., 2004: The
Mycenaean Fest. American School of Classical Studies at Athens. 342-362
- 2008: “Mycenaean religion” en SHELMERDINE,W.C.: The Cambridge companion
to the Aegean Bronze Age. Cambridge University Press, Nueva York. 342-354
-RUIPÉREZ, M. S. y MELENA, J. L., 1990: Los griegos micénicos. Biblioteca Historia
16, nº 26. Madrid.
-STOCKER, S.R. y DAVIS, J.L., 2004: “Feasting at the palace of Nestor” en WRIGHT,
J.C., 2004: The Mycenaean Fest. American School of Classical Studies at Athens. 59-76
-TZOUNOU-HERBST, I.N. 2002: A contextual analysis for Myceanean Terracotta
Figurines. University of Cincinnati.
-VENTRIS, M. y CHADWICK, J. 1974: Documents in Myceanean, Greek. Three hundred
selected tablets from Knossos, Pylos and Mycenae with commentary and vocabulary.
Cambridge University Press, Cambridge. (Segunda Edición)
-WHITTAKER, H. 1997.: Mycenaean Cult Buildings. A Study of their Architecture and
Function in the Context of the Aegean and the Eastern Mediterranean. Monographs from
the Norwegian Institute at Athens 1.
-WRIGHT, J.C. 2004: “Feasting at Mycenaean society” The Mycenaean Fest. American
School of Classical Studies at Athens. 13-58

16