TEMA 1.

VISIÓN GENERAL DE LA EVOLUCIÓN DEL

CONCEPTO DE IDEOLOGÍA Y SU RELACIÓN CON LA
UTOPÍA

INTRODUCCIÓN
En general Ricoeur discute la ideología y la utopía no como fenómenos sino como
conceptos. Por ejemplo, Ricoeur manifiesta que no le interesa saber si Marx fue
históricamente exacto acerca del papel de la industria a comienzos del capitalismo, su
centro de interés es la estructura epistemológica de la obra de Marx. En Weber lo
examina no tanto atendiendo a su contenido sociológico sino atendiendo a su marco
conceptual.
Quizás el proyecto mayor a que pertenecen estas conferencias se caracterice no
como simplemente filosófico sin como una antropología filosófica, entendido por
Ricoeur como el estudio del ser humano desde el punto de vista filosófico.

LAS CONFERENCIAS
Ricoeur comienza su análisis de la ideología con una discusión sobre Marx. No
comienza tratando inmediatamente el concetpo de ideología de Marx sino que
dedica 3 de las 5 conferencias a examinar la evolución que en Marx llevó el
concepto. Cuando queda bien definida la base conceptual, trata el concepto mismo
de ideología en Marx. Para Ricouer esta construcción del marco conceptual de Marx,
es la mejor base para analizar luego el concepto de ideología en Marx.
La determinación de la naturaleza de la realidad afecta el concepto de ideología
porque Marx, en úlJma instancia, define la ideología como lo que no es real. En
Marx, la contraposición es entre ideología y realidad, y no como en el marxismo
posterior, entre ideología y ciencia. Ricoeur dice que Marx llega a definir la realidad
por la praxis (la acJvidad humana producJva) y la ideología por su oposición a la
praxis. Marx se opone a la ideología de Feuerbach y demás jóvenes hegelianos,
respecto a que la acJvidad humana era un producto de la conciencia o del
pensamiento; para Marx, la fuente verdadera de la acJvidad humana es la praxis, y
no la conciencia. Los jóvenes hegelianos (y el propio Marx en época tardía de los
Manuscritos económicos y filosóficos) habían tratado la conciencia como en centro
de la acJvidad humana, pero en La Ideología alemana Marx reemplaza la conciencia
por el individuo vivo. Ricoeur enJende que la posición de Marx es un desaPo al
idealismo de los jóvenes hegelianos y a otro extremo del marxismo posterior que ve
fuerzas estructurales anónimas (clase, capital) como los agentes acJvos de la historia.
El gran descubrimiento de Marx, dice Ricoeur, es la noción de los individuos en sus
condiciones materiales. Individuos reales y condiciones materiales van unidos.
Ricoeur cita a Marx para mostrar cómo la ideología es lo imaginario, cómo son los
“reflejos” y “ecos” del proceso real de la vida. Para Marx la ideología es deformación.
A parTr de esta idea se desarrolla el resto de conferencias. El concepto de ideología
de Marx entendida como deformación define la ideología en un plan superficial; las
restantes conferencias ponen de manifiesto la significación del concepto en planos
progresivamente profundos. Para Ricoeur el problema de la ideología es, no una
decisión entre lo falso y lo verdadero, sino una deliberación sobre la relación entre
representación y praxis. La deformación es la caracterización propia de la ideología
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cuando las representaciones pretenden autonomía, pero el concepto de ideología
está predicado más básicamente en cuanto a ser simplemente representación. De
manera que la deformación es uno de los niveles dentro de este modelo y no, como
en Marx, el modelo de la ideología misma. Ricoeur se pronuncia frente a Marx y en
favor de que la relación entre representación y prácTca es una relación de
conjunción (no de oposición), al afirmar que la representación es tan básica que
consTtuye una dimensión consTtuTva de la esfera de la praxis. La conjunción de
ideología y praxis redefinirá nuestra concepción de ambos conceptos.
En La ideología alemana, en el mismo punto en que Marx define la ideología como
deformación, también admite que debe de haber un “lenguaje de la vida real” que
exista antes de la deformación: “La producción de ideas, de concepciones, de
conciencia está primero directamente entretejida con la acJvidad material y el
intercambio material de los hombres, con el lenguaje de la vida real”. Ricoeur observa
que el lenguaje de la vida real, es el discurso de la praxis: no es el lenguaje mismo
(una representación lingüísJca), sino que es la estructura simbólica de la acción. Lo
que Ricoeur se propone es, no negar la legiJmidad del concepto de ideología de Marx
como deformación, sino antes bien referido a las otras funciones de la ideología.
Ricoeur: “Me interesa.. dentro de las posibilidades del análisis de Marx un conjunto
de posibilidades que se exTende desde el lenguaje de la vida real hasta la
deformación radical. El concepto de ideología abarca la totalidad de esta gama”.
La base del análisis está en la interpretación de la ideología que hace Marx, es decir
como deformación, a saber, el contraste entre las cosas tales como aparecen en las
ideas y como realmente son, entre representación y praxis. Antes Ricoeur debe
examinar una interpretación más reciente que todavía considera la ideología como
deformación, pero esta vez opuesta, no a la realidad, sino a la ciencia. Ricoeur esta
perspecJva en el marxismo tardía, especialmente en el marxismo estructuralista de
Louis Althusser.
Para Ricoeur la obra de Althusser conJene las consecuencias más radicales de los
cambios producidos en la concepción de la ideología desde Marx hasta el marxismo
ortodoxo. Resume estos cambios en tres puntos:
1) Althusser señala el papel del marxismo como ciencia. La ideología se caracteriza
como lo no cienYfico o lo precienYfico.
2) Esta ciencia sosTene que la realidad funciona sobre la base de fuerzas anónimas,
impersonales; avalar el papel de los seres humanos es en sí mismo ideológico.
3) La ciencia marxista afirma que existe una relación causal entre la base o
infraestructura (fuerzas anónimas) y la superestructura (cultura, arte, religión). Esta
superestructura es ideológica. Althusser mejora el modelo de sus predecesores al
declarar que la infraestructura Jene una “efecJvidad” causal sobre la
superestructura, pero que la superestructura Jene a la vez la capacidad de reaccionar
contra la infraestructura. Un acontecimiento no es el producto solamente de la base,
sino que está afectado también por elementos superestructurales y por lo tanto está
“sobredeterminado”.
Las tres contraposiciones de Ricoeur al modelo de Althusser:
1. Ricoeur se propone refutar el paradigma de Althuser y susJtur su oposición
de ciencia e ideología por el modelo que Ricoeur encuentra en Marx, es decir
una correlación de ideología y praxis. A las conferencias sobre Althusser
sigue una sobre Mannheim donde muestra cómo Mannheim expone la
paradoja de la oposición entre ideología y ciencia. Las siguientes conferencias
examinan la proposición de Habermas de que puede recuperarse una ciencia
no posiJvista si se la basa en un interés humano prácJco.
2. Ricoeur desea rechazar por completo el modelo causal de infraestrutura y
superestructura. Aduce que carece de senJdo sostener que fuezas
económicas obran sobre las ideas de una manera causal. Max Weber es la
principal figura tratada en el desarrollo de este modelo.
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 3. Ricoeur se propone reemplazar el énfasis puesto sobre fuerzas estructurales
anónimas entendidas como la base de la hiosJra por un nuevo énfasis
puesto en los individuos reales que viven en condiciones definidas.
Ricoeur sosTene que Althusser reúne bajo un mismo rótulo (ideología
antropológica) dos nociones diferentes. Una es la “ideología de la conciencia, que
Marx y Freud con razón quebrantaron”. La segunda es el individuo en sus condiciones
definidas, una noción que puede expresarse correctamente en términos no idealistas.
Ricoeur afirma: “El desJno de la antroplogía no está sellado por el desJno del
idealismo”. El desarrollo del modelo de la moJvación consJtuye un paso para
consolidar este argumento; otro paso es la exploración de la estructura simbólica de
la acción.
El valor que Tene Mannheim para el proyecto de Ricoeur reside tanto en sus
fracasos como en sus éxitos. Una de las verdaderas realizaciones de Mannheim es el
hecho de ampliar el concepto de ideología hata el punto de abarcar hasta la
ideología que la afirma. Ricoeur: “Llamar a algo ideológico nunca es formular
meramente un juicio teórico, sino que antes bien implica cierta prácJca y una
concepción de la realidad que esta prácJca nos da”. Toda perspecJva expresada es en
cierto senJdo ideológica. Esta circularidad de la ideología consJtuye la paradoja de
Mannheim, algo de lo que procuró escapar pretendiendo que un punto de vista
evaluaJvo podía alcanzarse mediante la comprensión de las correlaciones que obran
en la historia.
Se suponía que este proceso de las correlaciones suplantaba el relaTvismo. Sin
embargo, la construcción de estas correlaciones pedía de nuevo un espectador
absoluto que poseyera los criterios para determinar lo que en la historia estaba en
correlación y lo que no estaba. Ricoeur llama a este fracaso de la teoría de
Mannheim el desesperado intento de reconstruir “el Espíritu hegeliano en un sistema
empírico”. Mannheim en cierto modo remedia este fracaso, en cuanto a superar la
paradoja de la ideología al comparar la ideología y la utopía. Manneim es el
primero en situar la ideología y la utopía en un marco conceptual común.
Mannehim describe la ideología y la utopía como formas incongruentes, como
puntos ventajosos, pero en discrepancia con la realidad actual. Comenta Ricoeur:
Mannheim no Jene idea de un orden simbólicamente construido, por eso una
ideología es necesariamente lo incongruente, algo trascendente en el senJdo
discordante o de lo que no está comprendido en el código genéJco de la humanidad”.
Ricoeur recoge la correlación entre ideología y utopía para contraponerla a la
oposición entre ideología y ciencia y también para indicar el camino que, según él
piensa, debe tomar la teoría social.
“Lo que debemos pensar es que el juicio seobre la ideología es siempre un juicio
procedente de la utopía. Esta es mi convicción: la única manera de salir de la
circularidad en que nos sumen las ideologías consiste en asumir una utopía,
declararla y juzgar una ideología sobre esta base. Como el espectador absoluto es
imposible, luego el que toma la responsabilidad del juicio es alguien que se encuentra
dentro del proceso mismo… En definiCva, en la medida en que la correlación
ideología-utopía reemplaza la imposible correlación ideología-ciencia se podrá
encontrar cierta solución al problema del juicio, una solución… ella misma congruente
con la afirmación de que no existe ningún punto de vista del juego. Si no puede existe
ningún espectador trascendente, luego lo que debe asumirse es un concepto
prácCco.”
El marxismo hace hincapié en que las ideas rectoras de una época son las de la clase
gobernante. Ricoeur sosTene que ese dominio no puede entenderse como una
relación causal de fuerzas económicas y de ideas sino que sólo se puede entender
como una relación de moTvación. Aquí la ideología alcanza lo que para Ricoeur es su
segundo nivel; la ideología pasa de funcionar como deformación a funcionar como
legiTmación. En algún senTdo todo orden social procura el asenTmiento de

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aquellos a quienes gobierna y ese asenTmiento el lo que legiTma el gobierno de
éste. Intervienen dos factores:
• la pretensión a la legiJmidad por parte de la autoridad gobernante
• y la creencia en la legiJmidad del orden, creencia sustentada por sus
súbditos.
La dinámica de esta interpretación sólo puede comprenderse dentro de un marco
de moTvación, y ésta es la idea que Weber ayuda a desarrollar.
Si bien Weber postula los papeles de pretensión y creencia, no consigna lo que en la
perspecTva de Ricoeur es el aspecto más significaTvo de su interrelación: la
discrepancia entre ambos papeles. La ideología asume su función como legiJmación
para compensar esta discrepancia. Aquí Recoeur realiza una significante adición al
modelo de Weber. La tesis de Ricoeur sobre la ideología entendida como
legiTmación presenta tres puntos:
• Primero: el problema de la ideología Jene que ver con la brecha entre
creencia y pretensión con el hecho de que la creencia de los gobernados
debe aportar más de lo que está racionalmente entrañado en la pretensión
de la autoridad gobernante.
• Segundo: la función de la ideología consiste en llenar esta brecha.
• Tercero: la demanda de que la ideología llene la brecha sugiere la necesidad
de una nueva teoría de la plusvalía, referida no sólo al trabajo (como Marx)
sino más bien al poder.

La discrepancia entre pretensión y creencia es un rasgo de la vida políJca, según

Ricoeur, y el papel de la ideología es suministrar el necesario suplemento de la
creencia que cubrirá esta brecha.
Luego Ricouer se ocupa de Habermas. Habermas reorienta el concepto de praxis en
una dirección que Ricoeur recomienda vehementemente. Habermas declara que uno
de los errores de Marx es no haber disTnguido entre relaciones de producción y
fuerzas de producción. Reconocer las relaciones de producción implica, por otra
parte, reconocer que la praxis incluye cierto marco insJtucional, entendiendo por
marco insJtucional “la estructura de la acción simbólica” y “el papel de la tradición
cultural” en virtud del cual la gente concibe su trabajo. Sólo cuando disTnguimos
entre fuerzas de producción y relaciones de producción podemos hablar de
ideología; la ideología es una cuesTón solamente de las relaciones de producción.
Habermas afirma el concepto de praxis que Ricoeur estuvo tratando de establecer; el
papel de “la estructura de la interacción humana” en la praxis corresponde al
persistente tema de Ricoeur en la mediación simbólica de la acción.
Habermas también rescata la posibilidad de una ciencia que evite la falsa oposición
con la ideología. Habermas habla de tres ciencias: ciencia instrumental, ciencia
histórica hermenéu1ca y ciencia social crí1ca. Pone el acento en la tercera y declara
que el psicoanálisis es su modelo. Weber señaló que la brecha entre pretensión y
creencia en materia de legiJmidad políJca, pero la fuerza de análisis de Habermas
está en reconocer que esa brecha es el producto de relaciones deformadas y que
salvar la brecha es un resultado posible únicamente al término de un proceso de
críJca.
Ricoeur aplaude en Habermas el desarrollo de una ciencia críTca y sin embargo
disiente con Habermas acerca de la separación que realiza éste de las ciencias
sociales críTcas y de las ciencias hermenéuTcas. La argumentación de Ricoeur es
que las ciencias críJcas son ellas mismas hemenéuJcas, porque las deformaciones
ideológicas que ellas intentan echar abajo son procesos de desimbolización. La críJca
a la ideología forma parte del proceso comunicaJvo, en su momento críJco;
podríamos decir que representa lo que con otra terminología Ricoeur llama el

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momento de explicación dentro del proceso que va de la comprensión a la
explicación, a la comprensión críJca.
En Habermas el psicoanálisis conTnúa siendo un importante modelo para las
ciencias sociales críTcas, pero una manera de especificar la impropiedad de su teoría,
dice Ricoeur, es demostrar hasta qué punto fracasa el paralelismo de ambos. Ricoeur
sosJene que a diferencia del psicoanálisis, el teórico críJco no trasciende la situación
polémica. “La condición de la críJca misma”, afirma Ricoeur, “corresponde a la
situación polémica de la ideología”. Además el psicoanálisis ayuda al paciente a
alcanzar la experiencia del reconocimiento, esta experiencia no Jene paralelo alguno
en las ciencias sociales críJcas.
En el psicoanálisis el reconocimiento es la restauración de la comunicación, ya con
uno mismo, ya con los demás. En el caso de las ciencias críJcas, según Habermas,
esta apJtud comunicaJva puede llamarse competencia comunicaTva. Ricoeur
sosJene que la analogía entre reconocimiento y competencia comunicaJva puede no
ser tan completa como se figura Habermas. De acuerdo con Chomsky, competencia
es algo correlaTvo a realización. Pero la competencia comunicaJva es una apJtud
que no está a nuestra disposición sino que es más bien un ideal no realizado, una idea
regulaJva. El concepto de comunicación sin límites o sin coacciones es un concepto
de un acto ideal del habla. Por lo tanto, la competencia comunicaJva no Jene la
misma condición que el reconocimiento en psicoanálisis. Mientras que el
reconocimiento es una experiencia real, la competencia comunicaJva es un ideal
utópico.
Resumiendo las dos críTcas que hace Ricoeur a Habermas:
1) El teórico críJco no puede estar fuera o por encima del proceso social.
2) La única posibilidad de juicio es la que contrasta ideología y utopía, pues
únicamente sobre la base de una utopía (el punto de vista ideal) podemos formular la
críJca.
El modelo de Ricoeur que pone en correlación ideología y praxis queda completado
cuando describe el concepto de ideología como integración. Estas conferencias
giran alrededor de la discusión de Geertz.
Ricoeru encuentra en Geertz la confirmación del énfasis que él mismo pone en la
estructura simbólica de la acción. Toda acción social Tene una mediación simbólica
y es la ideología la que desempeña este papel de mediación en la esfera social. En
esta fase, la ideología es integradora; preserva la idenTdad social. De manera que
en su nivel más profundo, la ideología no es deformación sino que es integración.
“Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede estar
deformada”. La deformación no sería posible sin esta función simbólica previa. La
ideología se hace deformadora en el punto “en que la función integradora se atrofia,
… en que prevalecen la esquemaJzación y la racionalización”. “La disJnción entre
superestructura e infraestructura desaparece por completo porque los sistemas
simbólicos ya pertenecen a la infraestructura, a la consJtución básica del ser
humano”.
Ricoeur cita una segunda idea que Tene conexión con el análisis de Geertz: la
ideología puede compararse ventajosamente con los recursos retóricos de discurso.
Como vimos Ricoeur se vale del modelo de moJvación de Weber para considerar
cómo los intereses de la clase gobernante pueden transformarse en ideas rectoras de
la sociedad. La relación entre intereses e ideas es de moJvación, no es una relación
causal. En Geertz el acento no se pone sobre los moTvos mismos sino en cómo los
moTvos llegan a ser expresados en signos. Hay necesidad de analizar “cómo los
símbolos simbolizan, cómo funcionan para ser mediadores de significaciones”.
Ricoeur afirma que una significación posiJva de la retórica se une a la significación
integradora de la ideología, porque la ideología es la “retórica de la comunicación
básica”. Como en el caso de la ideología, los recursos retóricos no pueden excluirse

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del lenguaje, pues son parte intrínseca del lenguaje. La mediación simbólica es
fundamenta tanto para la acción social como para el lenguaje.
En la tres úlTmas conferencias, Ricouer desplaza su atención al tema de la utopía y
se apoya en el análisis de la ideología ya expuesto (Mannheim, Saint-Simon y
Fourier). Ricoeur comienza su análisis considerando la razón por la que en general no
se indaga la relación que hay entre ideología y utopía y hace notar que la
diferenciación entre las dos Jende a desaparecer en el pensamiento marxista, donde
la utopía es situada en la misma categoría que la ideología: es irreal y es anJcienYfica.
Mannheim coloca la ideología y la utopía en un marco común sin reducir sus
diferencias.
El análisis de Mannheim se desarrolla en tres pasos:
1) Por una criteriología, una definición operante de utopía.
2) Por una Tpología.
3) Por una dinámica temporal, la dirección histórica de la Tpología.
Para Mannheim la ideología y la utopía son incongruentes con la realidad, sólo que
la ideología legiJma el orden existente en tanto que la utopía lo demuele. Ricouer
criJca a Mannheim porque considera la utopía ante todo incongruente en lugar de
considerarla demoledora. Mannheim ve en el período moderno la disolución de la
utopía, el fin de la incongruencia, ve un mundo que ya no está en gestación.
Mannheim parece obligado a seguir un camino en el que define la realidad en una
perspecJva cienYfica, aun cuando ésta no sea posiJvista. En lugar de desarrollar un
modelo fundado en la tensión entre ideología y utopía, su modelo opone primero la
ideología y luego la utopía a una realidad determinada por criterios racionalistas y
cienYicos: la ideología y la utopía son incongruente con la realidad, se apartan de ella.
Por no incluir ensu análisis la estructura simbólica de la vida, no puede incorporar en
su modelo los rasgos permanentes y posiJvos de la ideiología o de la utopía.
¿Cuáles son estos rasgos permanentes y posiJvos? Si la mejor función de la ideología
es la integración, la preservación de la idenJdad de una persona o grupo, la mejor
función de la utopía es la exploración de lo posible. La utopía pone en tela de juicio
lo que existe actualmente. La utopía es no solamente un sueño, pues es un sueño
que aspira a realizarse. La intención de la utopía consiste en cambiar, en echar
abajo el orden presente. Una de las principales razones por las que Ricoeur se
ocupa de Saint-Simon y de Fourier es la de que estas figuras ejemplifican tal
perspecTva; son representantes de un Jpo de hombres que Mannheim pasa por alto
(los socialistas utópicos no marxistas) y que realizaron enormes esfuerzos para ver
realizadas sus utopías. Aun cuando la intención de la utopía es demoler la realidad, la
utopía Jene también la intención de mantener una cierta distancia respecto de toda
realidad presente. Utopía es el ideal constante hacia el que nos vemos impulsados,
pero que nunca alcanzamos plenamente. Ricouer se apoya en el senJmiento de que
la muerte de la utopía significaría la muerte de la sociedad. Una sociedad sin utopía
estaría muerta porque ya no tendría ningún proyecto, ninguna meta en el futuro.
Si en un primer nivel la correlación es entre ideología como integración y utopía como
lo “otro”, como lo posible, en un segundo nivel la ideologías es la legiJmación de la
autoridad actual en tanto que la utopía representa el desaPa a esa autoridad. Como
en todos los sistemas de legiTmación, en todas las formas de autoridad, existe una
“brecha de credibilidad”, también existe un lugar para la utopía. “Si la ideología es
la plusvalía agregada a la falta de creencia en la autoridad” dice Ricoeur “la utopía
es lo que en úlTma instancia desenmascara esta plusvalía. La utopía trabaja para
exponer la brecha que se abre entre las pretensiones de la autoridad y las creencias
de la ciudadanía en cualquier sistema de legiJmidad.
Ricoeur está parJcularmente interesado en la manera en que las utopías, aun las más
racionalestas, procuran vovler a introducir el impulso emocional que se encuentra
Ypicamente en el movimiento “milenario” (o mesiánico), forma de utopía descrita
por Mannheim. El problema consiste en saber cómo “apasionar a la sociedad”, en
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conmoverla y en moJvarla. A veces, la solución está, como en el caso de Saint-Simon,
en asignar preminencia al papel de la imaginación arYsJca. Otra respuesta es apelar
“al educador arYsJco”. Este papel consiste en un papel del espíritu creador que inicia
en la sociedad “una reacción en cadena”. Saint-Simon, por ejemplo, pensaba que él
mismo desempeñaba esa parte. Sobre la base de las discusiones acerca de Saint-
Simon y Fourier, Ricoeur se plantea la cuesTón de saber si “todas las utopías no son
en cierto senTdo religiones secularizadas que se apoyan también siempre en la
pretensión de que fundaron una nueva religión”.
La utopía opera asimismo en un tercer nivel. En el nivel en que la ideología es
también deformación, su contraparte utópica es fantasía, locura, evasión, algo
completamente irrealizable. Aquí la utopía elimina todas las cuesJones sobre el paso
del presente a un futuro utópico. Además, la utopía es evasiva no solo en cuanto a los
medios de su realización, sino también en cuanto a los fines que deban alcanzarse. En
una utopía no hay conflicto de metas. Todos los fines son compaJbles. Ricoeur llama
a este aspecto patológico de la utopía “la magia del pensamiento”.
Ricoeur termina las conferencias observando que la correlación entre ideología y
utopía forma un círculo prácTco: los dos términos son ellos mismos prácJcos y no
conceptos teóricos. Es imposible salir de este círculo, pues se trata del irremediable
círculo de la estructura simbólica de la acción. Es un círculo que desaea y trasciende
las imposibles oposiciones de ideología versus ciencia o ideología versus realidad.
Dentro de este círculo Ricoeur dice “debemos tratar de curar las enfermedades de las
utopías por lo que hay que de saludable en la ideología (su elemento de idenJdad) y
tratar de curar la rigidez, la petrificación de las ideologías mediante el elemento
utópico”. Agrega que es demasiado simple que el círculo sea meramente conJnuo.
Debemos de tratar de hacer del círculo un espiral. La verificación de los valores en los
que apostamos es una cuesJón de toda nuestra vida, nadie puede escapar a ello.

EL CUERPO DE LA OBRA DE RICOEUR EN SU

CONJUNTO
Veremos los escritos sobre la métafora y sobre la imaginación.
Uno de los propósitos fundamentales de The Rule of Metaphor es refutar la popular
idea de que la metáfora es una desviación del nombrar o una susTtución del
nombrar, un agregado ornamental que puede reducirse a alguna significación
“propia”, esto es, literal. Literal no significa propio en el senJdo originario, sino que
quiere decir simplemente corriente, usual; el senJdo literal es el senJdo que puede
reducirse a léxico”. No existe una ninguna relación primordial entre una palabra y lo
que ella representa. La significación no es algo dado sino algo que debe establecerse.
Lo literal es el resultado del uso que se ha hecho consuetudinario. Una metáfora no
es un producto del nombrar, sino que es producto de predicación; es el resultado de
una interacción semánJca (de una tensión) entre una palabra y la enunciación en que
ella aparece. Una significación literal es pues el producto de una interacción entre
palabra y enunciación, y esa interacción no acarrea tensiones, la acepción de la
palabra es aceptada, es corriente, es usual.
Es incorrecto pintar la representación metafórica como una desviación respecto de
la representación literal, como es incorrecto pintar la representación ideológica
como una desviación respecto de la representación cienhfica. En ambos casos
Ricoeur asigna prioridad a lo metafórico y lo ideológico. Lo literal y cienYfico existe
sólo dentro de los campos metafóricos e ideológicos mayores.
Si una base “metafórica” caracteriza la naturaleza del lenguaje, el paralelo en la
vida social es la mediación simbólica de la acción humana. En ninguna parte
encontraremos un estadio presimbólico y por lo tanto preideológico de la vida real. El
simbolismo no es un efecto secundario, consTtuye la vida real socialmente

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significaTva. Un aspecto esencial de esta prefiguración, dice Ricoeur, es la mediación
simbólica de la acción. Esta mediación es “un simbolismo implícito o inmanente,
antes de ser someJdos a interpretación los símbolos son elementos de interpretación
interiormente relacionado con alguna acción.
Afirmar que la acción está dada por mediación simbólica parece dejar a los seres
humanos cogidos en un círculo inexorable fatalmente determinado por nuestra
cultura, nuestral clase, étnica, etc. Sin embargo, Ricoeur cree que aún es posible un
momento críTco. Comenzamos en una cultura, clase, pero no estamos
completamente, determinados por esos factores, sino que estamos envueltos en
una dialécTca de comprensión y explicación.
Ricoeur idenTfica la tensión que hay como la más importante dialécTca, la más
oculta, la dialécTca que impera entre la experiencia de pertenencia en general y el
poder de distanciamiento que nos abre el espacio al pensamiento especulaTvo. Esta
dialécJca está en el corazón del proceso interpretaJvo. “La interpretación es un
modo de discurso que opera en la intersección de dos dominios, el metafórico y el
especulaJvo”.
La posibilidad de distancia que señala Ricoeur Tene dos dimensiones: puede
ampliar y criTcar una comprensión dada. Mayor es la significación de la existencia de
la distancia y su dialécJca con la pertenencia. Si bien estamos apreseados en la
ideología, no lo estamos por completo. El momento críJco no establece una ciencia
autónoma e independiente de la ideología. La ciencia no puede colocarse en una
oposición absoluta a la ideología. “El distanciamiento es la condición de la posibilidad
de una críJca de las ideologías dentro de la hermenéunJca, no fuera de ella”.
Para Ricoeur la hermenéuTca es un producto de la comprensión histórica. Como
nunca podemos escapar enteramente a nuestro condicionamiento cultural o de otra
índole, nuestro conocimiento es necesariamente parcial y fragmentario. Ricoeur se
pronuncia en contra de la posibilidad del espectador absoluto o impasible, ningún ser
humano puede alcanzar la perspecJva de lo que Hegel llamó conocimiento absoluto.
La condición humana de “precomprensión”, nuestra situación de parJcipación,
“excluye totalmente la idea que pudiera colocarnos en la ventajosa posición de un
conocimiento no ideológico”. Una teoría social no puede escapar de la ideología.
En su defensa del carácter histórico de la comprensión humana la hermenéuJca de
Ricoeur presta apoyo a la de Gadamer y pone en tela de juicio las pretensiones de la
hermenéuJca objeJva. Hirshc sustuvo que en un texto podemos separar su
significación (lo que el texto realmente dice) de su significado (el senJdo general del
texto, sus implicaciones generales). Pero Ricoeur replica que semejante demarcación
“no puede mantenerse sin equivocación”. Hirsch podrá desear “subordinar la esfera
inestable de los valores de la esfera estable de la significación” pero Ricoeur
comprueba que Hirsch minó la estabilidad de esta esfera al mostrar que toda la
significación del texto Jene que se construida, que toda construcción requiere una
decisión y que toda decisión implica valores éJcos. Ricoeur proclama que no es
posible una postura neutral, no ideológica.
La hermenéuJca está ceñida por el irremediable círculo hermenéuJco. Sin embargo,
Ricoeur con sus comentarios sobre el distanciamiento, la posibilidad críJca persiste.
La situación hermenéuTca, precisamente porque incluye la críTca, no es irracional;
sino que es racional aunque en un senJdo diferente de la racionalidad formal.
Ricoeur intenta recuperar la idea y la posibilidad de la razón prácJca pero en un
senJdo aristotélico del término antes que kanJano. Dice “debemos hablar menos de
la críTca de la razón prácTca que de la razón prácTca como críTca”. Emprender la
críJca sobre la base de la razón “objeJva” significa simplemente caer de nuevo en la
“ruinosa oposición de ciencia e ideología”. La críTca surge únicamente desde dentro
de la esfera de la ideología.
Ricoeur declara que la hemenéuJca no está simplemente del lado de la razón prácJca
porque procura ir más allá de la oposición misma entre lo “teórico” y lo “prácJco”.
“La hermenéuJca aspira en cambio a genera una crisis en el concepto mismo de lo
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teórico como está expresado por el principio de conexión y unidad de la experiencia”.
El esfuerzo de la razón prácTca consiste en disTnguir objeTvación y alienación. Por
eso la tarea de la razón prácJca es reestablecer un equilibrio entre el momento
metafórico y el momento especulaJvo, entre el impulso originario cargado de valor y
la respuesta ordenadora que obre en la vida social. Porque la acción está dada por
mediación simbólica, la ideología no puede evitarse, pero aquel esfuerzo consiste en
promover la ideología en su nivel de integración, no de deformación.
Hemos visto el énfasis que pone Ricoeur en el carácter situado de la existencia
humana. Los puntos principales fueron lo “metafórico” básico, la posibilidad de la
distancia críTca, el carácter histórico de la situación hermenéuTca y la fundamental
necesidad de hacer revivir la razón prácTca. Ahora examinaremos temas que
corresponden más a la función de la utopía y comenzaremos considerando la
filosoea de la imaginación en Ricoeur. Volvamos a examinar la teoría de la metáfora
de Ricoeur.
Nos hemos referido a la “hipótesis extrema de que lo metafórico que infringe el
orden categorial también lo engendra”, hipótesis contenida en The Rule of
Metaphor. Para comprender el alcance de la imaginación, debemos reordenar esta
caracterización y hacer hincapié en el hecho de que lo que engendra el orden
categorial también lo infringe. La metáfora destruye un viejo orden, pero “sólo para
inventar uno nuevo”; la metáfora “no es otra cosa que el complemento de una lógica
de descubrimiento”. Esta lógica del descubrimiento introduce la filosoPa de la
imaginación de Ricoeur. Ricoeur establece una comparación directa entre metáfora e
imaginación: “Según me parece, es en el momento en que surge una nueva
significación desde las ruinas de la predicación literal cuando la imaginación ofrece su
mediación específica”. La noción de innovación es central tanto en el concpeto de
utopía de Ricoeur como en su proyecto filosófico en general.
Ricoeur comienza y termina las conferencias sosteniendo que la correlación de
ideología y utopía Tpifica lo que llama la imaginación social y cultural. Para
determinar más precisamente el carácter de la utopía como imaginación, deberíamos
primero considerar la manera en que ideología y utopía juntas formas la imaginación
social. En la vida social, la imaginación funciona de dos maneras diferentes:
“Por un lado, la imaginación puede funcionar para preservar un orden. En ese caso
la función de la imaginación consiste en producir un proceso de idenCficación que
refleja el orden. Aquí la imaginación Cene la apariencia de un cuadro. Por otro lado,
la imaginación puede tener una función destructora; puede obrar como agente
demoledor. En este caso su imagen es producCva. La ideología representa la primera
clase de imaginación que 1ene la función de preservar, de conservar. La utopía, en
cambio, representa la segunda clase de imaginación que es siempre una mirada
procedente de ninguna parte”.
Si la ideología es imaginación a manera de cuadro, la utopía es imaginación como
ficción. Toda ideología repita lo que existe jusJficándolo, y así ofrece un cuadro de lo
que es; en cambio la utopía Jene la fuerza ficJcia de redescribir la vida”. Ricoeur se
apoya en Kant para declarar que la comparación entre cuadro y ficción puede
caracterizarse como una comparación entre imaginación reproduc1va e imaginación
produc1va.
Nos ocuparemos del aspecto producTvo o utópico de la imaginación. La condición
utópica de la imaginación nos lleva de los consTtuido a lo consTtuyente. La nueva
perspecJva que abre este aspecto utópico Jene dos efectos que no pueden
separarse; esta nueva perspecJva ofrece un ventajoso punto de vista para percibir lo
ya dado, lo ya consJtuido y ofrece nuevas posibilidades más allá de lo dado. La utopía
es la visión de “ninguna parte”, de un lugar que no existe (que es la significación
literal de la palabra) y asegura que ya no damos por descontada nuestra realiad
presente. La utopía Tene un papel consTtuTvo al ayudarnos a repensar la
naturaleza de nuestra vida social. La utopía es “la manera en que tornamos a pensar
radicalmente” la naturaleza de la familia, del consumo, de la autoridad, de la
9
religión, etc. Es “la fantasía de una sociedad alternaTva y su exteriorización “en
ningún lugar”. La utopía obra no sólo para desreificar nuestras relaciones presentes,
sino también para señalar aquellas posibilidades que podrían ser las nuestras.
Para Ricoeur el distanciamiento nos ofrece el momento de la críTca en el seno de la
vida social. La explicación es el momento críJco de la comprensión; la críJca de las
ideologías es posible. Cuando lo central es la utopía en lugar de la ideología, el punto
de la distancia críJca es algo diferente. En lugar de una confrontación de la ideología
por la críJca, la ideología es confrontada por la utopía. La utopía ofrece una
alternaTva del modelo fallido que opone ideología y realidad. Porque la acción
social está irremisiblemente dada por mediación de símbolos, recurrir
sencillamente a los “hechos objeTvos” no es perTnente. En este nivel el problema
no es problema de los hechos sino que es de “los conflictos de interpretaciones”.
Para decirlo de otra manera, podemos afirmar que el conflicto es un conflicto entre
metáfora y metáfora: “debemos destruir una metáfora” dice Ricoeur, “empleando
una metáfora contraria. No existe ninguna realidad inmediata a la que podamos
apelar; el desacuerdo está en el conflicto de las interpretaciones.
Ahora consideremos el carácter de la alternaTva que propone la utopía.
Comencemos ampliando un punto sólo brevemente mencionado antes, el hecho de
que la condición utopía de la imaginación nos lleva desde lo insJtuido a lo
insJtuyente. Por eso debemos considerar el carácter producTvo de la imaginación.
Esta capacidad puede llamarse “poéTca”. Aquí Ricoeur comienza su invesJgación de
la “poéJca de la voluntad” que es una parte de un proyecto que Ricoeur llamó una
“filosoPa de la voluntad”.
Lo poéTco Tene la función de “hacer” y de modificar. Los efectos de significación de
la metáfora y de la narración “pertenece al mismo fenómeno de innovación
semánJca”. Si ambas suponen innovación semánJca, las implicaciones se exJenden a
la innovación en la existencia social en general. La obra de Ricoeur podría haberse
concentrado en la condición del lenguaje, pero sus conclusiones Jenen implicaciones
mucho más amplias. “En virtud de esta condición de la capacidad del lenguaje para
crear y recrear, descubrimos la realidad misma en el proceso de ser creada”. El
lenguaje poéTco está en armonía con esta dimensión de la realidad. El lenguaje al
hacerse celebra la realidad en gestación. La naturaleza de estar de esta relación
puede precisarse más si consideramos otra vez el papel de la metáfora.
“Llego a la conclusión de que la estrategia del discurso, implícita en los lenguajes
metafóricos, es… demoler nuestro senCdo de la realidad y acrecentarlo al demoler y
acrecentar nuestro lenguaje… Con las metáforas experimentamos la metamorfosis
tanto del lenguaje como de la realidad”.
En el plano social, la utopía Jene su cualidad metafórica. Su tarea es la de “explorar lo
posible”. Ricoeur dice que “un modelo puede reflejar lo que es, pero también puede
pavimentar el camino hacia lo que no es”. Esta capacidad de la utopía para modificar
la realidad confiere mayor fuerza a la argumentación de las conferencias. La utopía
no es sencillamente un sueño, sino que es un sueño que aspira a realizarse. No
podemos decir que es sólo una manera de interpretar el mundo y no de cambiarlo
(Marx sobre Feuerbach). El modelo que coloca la ideología en oposición a la realidad
es inadecuado porque desde el comienzo la realidad está simbólicamente
determinada. Análogamente, un modelo que coloca la utopía en oposición a la
realidad es inadecuado porque la realidad no es algo dado, sino que es un proceso.
La realidad está siempre cogida en el flujo del Tempo, en el proceso de cambio que
la utopía intenta promover. La yuxtaposición de comprensión y explicación cobra una
dimensión temporal. La naturaleza poéJca de la realidad recibe su caracterización
más enfáJca The Rule of Metaphor. La capacidad poéTca, la capacidad de crear y
modificar, es una caracterísTca fundamental de la realidad en general y de la
condición humana en parTcular.
Ricoeur pone énfasis en lo real como acto, y menciona que la naturaleza misma de la
verdad ya no puede darse por descontada. La naturaleza de la verdad es puesta en
10
tela de juicio tanto por la dimensión temporal como por la dimensión simbólica de
la existencia humana. A causa de que la vida humana está simbólicamente
determinada, todo concepto de lo real es interpretaTvo. No podemos separar lo
real de nuestra interpretación; la naturaleza misma de lo real conserva una
condición metafórica. La metáfora también opera en la dimensión temporal porque
“la referencia de la enunciación metafórica hace entrar en juego el ser como
actualidad y como potencialidad” En el plano social, la utopía asume el papel de la
potencialidad.
Ricoeur dice que la tarea consiste en “llegar al punto de metaforizar el mismo verbo
ser y en reconocer en ser como el elemento correlaJvo de ver como en lo cual se
resume el trabajo de la metáfora”. Lo que entendemos como lo real es algo que está
simbólicamente dado desde el comienzo, de modo que lo real está también
siempre en proceso. Por eso Ricoeur dice “lo real es todo aquello ya prefigurado que
está también transfigurado”. La línea divisoria entre invención y descubrimiento ya no
puede mantenerse. Es vano… preguntase si lo universal que, según Aristóteles,
“enseña” la poesía exisYa ya antes de que fuera inventado. Se lo encuentra como
inventado”.
Debemos uTlizar la dialécTca de utopía e ideología. Este paso está anJcipado en la
cita sobre la relación dinámica entre prefiguración y transfiguración. Si la utopía
explora lo posible, lo hace sobre la base de una transformación metafórica de lo
existente.
Esta dialécTca entre lo prefigurado y lo transfigurado asume varias formas en la
obra de Ricoeur. Describe la fe religiosa como algo que Jene sus raíces en la tensión
entre recuerdo y expectación. Podemos decir que la dialécJca entre lo prefigurado y
los transfigurado suministra un senJdo ampliado de la significación de la tradición.
Una tradición “no es la transmisión inerte de algún depósito ya muerto de material",
sino que es la transmisión viva de una innovación siempre capaz de reacJvarse en
virtud de un retorno a los momentos creaJvos de la acJvidad poéJca.
Si lo dialécJco de la ideología y la utopía funciona en un senJdo como la unión de
prefiguración y transfiguración, también opera en otro nivel, el nivel descrito por una
teoría de la interpretación.
“La interpretación es.. un modo de discurso que funciona en las intersecciones de los
dominios, el metafórico y el especulaCvo. Se trata, por lo tanto, de un discurso
compuesto que como tal no puede dejar de senCr la opuesta atracción de dos
demandas rivales. Por un lado, la interpretación busca la claridad del concepto; por
otro, espera preservar el dinamismo de significación que el concepto sujeta y
restringe.”
No existe ninguna posibilidad de llegar a un estrato no ideológico de la realidad,
pero las ideologías como paradigmas están aun sujetas a la críTca procedente del
“ningún lugar” de la utopía. La teoría de la interpretación de Ricoeur o hermenéuJca
confirma que debemos mantener la dialécJca y movernos desde una críJca de la
ideología por parte de la utopía a lo que podemos llamar una críJca de la utopía por
parte de la ideología. Esto reanima el momento críJco dentro de la interpretación,
sólo que ahora ya no se trata de la críJca como un momento dentro de la ideología
sino que es la críJca de la utópico (de lo posible) por el impulso a la idenJdad, por lo
ideológico. Debemos confrontar lo que podemos ser con lo que somos.
El conflicto no es simplemente oposición. Recordemos un comentario de Ricoeur
donde dice que ve “el universo del discurso como universo mantenido en movimiento
en virtud de una interacción de atracciones y repulsiones que incesantemente
promueven la interacción de atracciones y repulsiones que incesantemente promueve
la interacción e intersección de dominios cuyos núcleos de organización son
excéntricos entre sí…”. El conflicto de las interpretaciones es un juego de similitudes
y diferencias y no sólo de diferencias. El círculo hermenéuJco no es un círculo
vicioso en el que se gira indefinidamente. En cambio interpretaciones diferentes
reaccionan y se responden pues intentan incorpora la interpretación diferente o
11
absorberla. Ricoeur observa que es menester hacer que el círculo se convierta en
espiral.
Ricoeur define la interpretación no como una mera respuesta a lo metafórico sino
como algo que opera en la intersección de lo metafórico y de lo especulaJvo. La
hermenéuJca de Ricouer hay que definirla como una teoría de la comprensión que
incluye la dimensión de la explicación, la dimensión de la distancia críJca. El conflicto
entre lo metafórico y lo especulaJvo debe persisJr y sin emargo la interpretación
intenta abarcarlos a los dos de dentro de un todo.
Ricoeur resume su análisis de la ideología y utopía diciendo: “La ideología y la utopía
y la utopía en úlJma instancia Jene que ver con el carácter de la acción humana, que
está dada, estructurada e integrada por sistemas simbólicos”. La conjunción de
ideología y utopía Jpifica la imaginación social y el argumento de Ricoeur reza así: “la
imaginación social es consJtuida de la realidad social misma”. Interpretación y
prácJca no pueden separarse. La tarea de la interpretación en su relación con este
nexo es “pensar más”.

CONFERENCIA INTRODUCTORIA
En estas conferencias examino los conceptos de ideología y utopía, dentro del mismo
marco conceptual. El análisis de su polaridad se inició con Karl Mannheim (Ideology
and Utopy, 1929), quien trató de situarlos en un mismo marco común, considerando
ambos fenómenos como acTtudes de desvío respecto de la realidad. Desde
Mannheim, la atención a estos fenómenos se concentró principalmente en la ideología
o en la utopía, pero no en ambos juntos. Por un lado, existe una críJca de la ideología
entre los sociólogos marxistas y posmarxistas, y frente a ella existe una historia y una
sociología de la utopía.

La ideología y la utopía poseen dos rasgos comunes:

(I) ambos son ambiguos, pues cada uno de ellos Jene un aspecto posiJvo y otro
negaJvo, un papel construcJvo y otro destrucJvo, una dimensión consJtuJva y otra
patológica;

(II) en ambos el aspecto patológico aparece antes que el consTtuTvo. La ideología

designa ciertos procesos de deformación o disimulo, por los cuales un individuo o un
grupo expresa su situación; así, una ideología puede expresar la clase de un individuo
sin que éste tenga conciencia de ello. A la utopía se la considera como una especie de
sueño social que no considera los pasos reales y necesarios para seguir un movimiento
en la dirección de una nueva sociedad; a menudo a una visión utópica se la considera
como una especie de acJtud esquizofrénica frente a la sociedad, como una manera de
escapar a la lógica de la acción mediante una construcción realizada fuera de la
historia.

Mi hipótesis de trabajo es que la conjunción de las funciones opuestas o

complementarias de la ideología y de la utopía Tpifica la imaginación social y
cultural. En la ideología y en la utopía hay un aspecto posiJvo y un aspecto negaJvo, y
esta polaridad entre ambas y la que existe en el seno de cada una de ellas puede
atribuirse a ciertos rasgos estructurales de lo que he denominado imaginación cultural.

La dificultad para relacionar ideología y utopía se debe a que se las presenta de

maneras muy diferentes. La ideología es un concepto polémico, pues la gente nunca
dice que es ideológica ella misma, sino que es siempre la postura de algún otro, de los
demás, la ideología de ellos. Por su parte, las utopías son propiciadas por sus propios
autores y hasta consJtuyen un género literario específico. Por tanto, las utopías son
asumidas por sus autores, y las ideologías son negadas por los suyos. Para

12
relacionarlas, debemos ahondar bajo sus expresiones literarias o semánJcas para
descubrir sus respecJvas funciones, y luego establecer una correlación entre ambas.
En busca de este plano de correlación, profundo y funcional, tomo como punto de
parJda el concepto de incongruencia de Karl Mannheim, porque la posibilidad de
incongruencia o discrepancia presupone ya que los individuos están relacionados con
sus propias vidas (o las enJdades colecJvas con la realidad social), no sólo por una
parJcipación sin distancia alguna, sino por el modo de la incongruencia. Todas las
figuras de incongruencia deben ser parte de nuestra pertenencia a la sociedad, hasta el
punto de que la imaginación social es parte consTtuTva de la realidad social. El
supuesto consiste en que la imaginación social opera de manera construcJva y
destrucJva como confirmación o rechazo de la situación presente; por ello, podríamos
postular que la polaridad ideología-utopía Jene que ver con las figuras de la
incongruencia Ypicas de la imaginación social, y que el aspecto posiJvo de una y otra
estén en la misma relación de complementariedad en que están el negaJvo y
patológico de una con el de la otra.

1. LA IDEOLOGÍA
Centrándonos en la IDEOLOGÍA, inicialmente el término derivó de una escuela de
pensamiento francesa del s. XVIIl, los ideologues, defensora de una teoría de las ideas,
según la cual la filosoPa Jene que ver no con las cosas ni con la realidad, sino con las
ideas; esta escuela es la que atribuyó el senJdo despecJvo a la palabra ideo-logia, pues
como opositores del imperio francés napoleónico sus miembros fueron tratados de
idiologues.

Sin embargo, en la tradición occidental la concepción predominante procede de los

escritos de Marx: CríJca de la FilosoPa del derecho de Hegel (1844), Manuscritos
económicos y filosóficos (1844) y La ideología alemana (1845). El término se introdujo
en Marx por una metáfora tomada de la experiencia Psica: la imagen inverJda en una
cámara oscura o en la reJna, de la que obtuvo el modelo de la deformación como
inversión; desde ese prisma, la primera función de la ideología es producir una imagen
inverTda de la realidad. Aquí, Marx se apoya en el modelo de Feuerbach, quien
describió la religión como un reflejo inverJdo de la realidad; en su opinión, en el
crisTanismo sujeto y predicado están inverTdos, pues mientras que los seres
humanos son los sujetos que proyectaron a lo divino sus propios atributos, el
crisJanismo percibe lo divino como el sujeto del cual nosotros somos el predicado.
Feuerbach y Marx se opondrán a ese modelo hegeliano que pone lo de arriba abajo, y
afirman la necesidad de negar la negación, es decir, de volver a colocar las cosas de
pie. Marx adoptó este concepto de religión como inversión entre sujeto y predicado, y
lo extendió a toda la esfera de las ideas.

En una primera fase del concepto marxista de ideología, para Marx la ideología se
opone a la realidad, a la realidad como praxis. La gente hace cosas y luego imagina que
las hace, en una especie de esfera nebulosa; por tanto, primero existe una realidad
social en la que la gente lucha por ganarse su sustento, que es la realidad real, la praxis,
y sólo luego dicha realidad es representada en el cielo de las ideas, donde se la
representa falsamente como poseedora de una significación autónoma, como si tuviera
senJdo sobre la base de cosas que pueden ser pensadas y no sólo sobre las cosas
hechas o vividas. Por ello, Marx postula un modelo materialista, porque insiste en que
la materialidad de la praxis es anterior a la idealidad de las ideas. Su críJca de la
ideología se basa en la idea de que la filosoPa invirJó la sucesión verdadera de las
cosas, y lo que se debe hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real; para ello, la
tarea es inverTr la inversión.

La segunda fase del concepto marxista de ideología aparece junto con el desarrollo
teórico del marxismo ortodoxo, y se presenta en El capital y en la obra de Engels.
13
Ahora la ideología se opone a la ciencia, en tanto cuerpo de conocimientos, y, por
tanto, comprende tanto la religión como la filosoPa del idealismo alemán, así como
todo enfoque precienYfico de la vida social. En este punto, el concepto de ideología
abarca el de utopía; todas las utopías, y especialmente las utopías socialistas del s. XIX,
son tratadas por el marxismo como ideologías (Engels opone radicalmente el
socialismo cienYfico al socialismo utópico); para un marxista, una utopía es ideológica
por su oposición a la ciencia, es decir, en que no es cienYfica, en que es precienYfica y
hasta anJcienYfica.

La tercera fase del concepto marxista de ideología surge de la significación dada a la

ciencia por los marxistas tardíos y los posmarxistas, y se dividirse en dos corrientes:

1. La primera corriente Jene su origen en la Escuela de Frankfurt (Horkheimer,

Adorno, Habermas), y supone el intento de desarrollar la ciencia en el senJdo
kanJano o fichteano de una críJca, vinculando el estudio de la ideología con
un proyecto de liberación; esta conexión entre un proyecto de liberación y un
enfoque cienYfico se opone al tratamiento de la realidad social por la
sociología posiJvista, que se limita sólo a describir sin poner en tela de juicio
sus propios supuestos. Esta escuela también intenta vincular el proceso críJco
de la ideología con el psicoanálisis, y sosJene que el proyecto de liberación que
su críJca sociológica ofrece en la sociedad Jene paralelos con lo que realiza el
psicoanálisis en el individuo.

2. La segunda corriente Jene su origen en el marxismo estructuralista

(Althusser), que pone entre paréntesis toda referencia a la subjeJvidad, y
Jende a colocar todas las aspiraciones humanísJcas del lado de la ideología; la
ilusión básica es la pretensión del sujeto de ser quien da senJdo a la realidad.
Althusser combate esta pretensión del sujeto en la versión idealista de la
fenomenología, Jpificada por las Meditaciones cartesianas de Husserl, y la
compara con la críJca del capitalismo de Marx, quien no atacó a los capitalistas
sino que analizó la estructura del capital. Para Althusser, es el Marx maduro
quien presenta la noción principal de ideología; el joven Marx es todavía
ideológico, pues defiende las aspiraciones del sujeto como persona individual,
y su concepto de alienación es un concepto Ypicamente ideológico del
premarxismo. Según Althusser, la línea divisoria entre lo ideológico y lo
cienYfico debe trazarse dentro de la propia obra de Marx.

AsisJmos a una conTnua extensión del concepto de ideología: la religión en

Feuerbach, el idealismo alemán, la sociología precienYfica, la psicología objeJvista, la
sociología posiJvista y el marxismo emocional; esto parece implicar que todo es
ideológico. Puesto que muy pocas personas viven su vida sobre la base de un sistema
cienYfico, podemos afirmar que todo el mundo vive sobre la base de una ideología.
Por ello, nos proponemos integrar el concepto marxista de la ideología como
deformación en un marco que reconozca la estructura simbólica de la vida social. Si la
vida social no Jene una estructura simbólica, no hay modo de comprender cómo
vivimos, cómo hacemos cosas y proyectamos esas acJvidades en ideas, ni cómo la
realidad pueda llegar a ser una idea o pueda producir ilusiones, todo lo cual serían
hechos simplemente mísJcos e incomprensibles; si no hubiera una función simbólica
operando en cualquier clase de acción, no podríamos comprender cómo la realidad
produce sombras de este Jpo. Por eso, busco una función de la ideología más radical
que la función de deformar o disimular, pues la función deformadora sólo comprende
una pequeña parte de la imaginación social.

Un modo de preparar esta extensión más radical de la ideología obliga a considerar la

conocida como paradoja de Mannheim, derivada del concepto marxista de ideología.
La paradoja consiste en el hecho de que el concepto de ideología no puede aplicarse a
sí mismo; en otras palabras, si todo cuanto decimos es prejuicio, si todo cuanto

14
decimos representa intereses que no conocemos, ¿cómo podemos elaborar una teoría
de la ideología que no sea ella misma ideológica? Por tanto, la reflexividad del
concepto de ideología sobre sí misma produce la paradoja. Mannheim comenzó
considerando el concepto marxista de ideología, y se dijo que si ese concepto es
verdadero, luego lo que yo estoy haciendo es también ideología: la ideología de la clase
intelectual o la ideología de la clase liberal. La extensión del concepto de ideología de
Marx produce por sí misma la paradoja de la reflexividad del concepto: la teoría se
convierte en parte de su propio referente. En términos epistemológicos, ¿cuál es la
condición epistemológica del discurso sobre la ideología, si todo discurso es
ideológico? ¿Cómo puede este discurso escapar a su propia exposición? Mannheim
intentó llegar a un concepto no evaluaJvo de ideología, pero terminó en un relaJvismo
éJco y epistemológico, dejándonos con una diPcil paradoja; destruyó el dogmaJsmo
de la teoría al establecer sus implicaciones relaJvistas, pero su aspiración a la verdad
sobre la ideología es ella misma relaJva.

Un modo de abordar esta paradoja es poniendo en tela de juicio sus premisas, como es
el contraste entre ideología y ciencia; por ello, me pregunto si no debemos dejar a un
lado el concepto de ideología opuesto a la ciencia y volver al concepto originario de
ideología como opuesta a la praxis. Esta será mi línea de análisis para establecer que la
oposición ideología-ciencia es secundaria frente a la oposición ideología-praxis, entre
ideología y vida social real. Además, esta relación ideología-praxis también debe ser
reformulada, pues en ella lo más importante no es la oposición, ni la deformación de la
praxis por la ideología, sino la conexión interna entre los dos términos. Si la realidad
social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por tanto, si la ideología fuera
meramente deformadora y disimuladora, el proceso de deformación no podría
iniciarse. Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica, puede
deformarse; si no fuera simbólica desde el comienzo, no podría ser deformada.

¿Qué clase de función puede preceder a la deformación? Sobre ello, destaca el ensayo
de Geertz La ideología como sistema cultural (en La interpretación de las culturas,
1973). Geertz sosJene que los sociólogos marxistas y no marxistas Jenen en común el
hecho de prestar atención sólo a los factores determinantes de la ideología, es decir, a
lo que la causa y promueve, pero no se preguntan cómo opera una ideología, ni cómo
un interés social pueda ser expresado en un pensamiento o en una concepción de la
vida. Para Geertz, el problema que obviaron marxistas y no marxistas fue descifrar la
alquimia que transforma un interés en una idea. Geertz intenta abordar este
problema introduciendo el marco conceptual de retórica en la sociología de la cultura
(o del conocimiento), que en su opinión carece de una apreciación significaJva de la
retórica, de las figuras, es decir, de los elementos de esJlo (metáforas, analogías,
ironías, ambigüedades, paradojas, hipérboles), que obran en la sociedad tanto como
en los escritos literarios. Geertz pretende transferir algunos puntos de vista de la críJca
literaria a la sociología de la cultura; sólo prestando atención al proceso cultural de la
formulación simbólica podemos evitar la caracterización despecJva de la ideología
considerada como “parcialidad, ultrasimplificación, lenguaje emoJvo y adaptación a los
prejuicios públicos”. La ceguera de marxistas y no marxistas es una ceguera que Geertz
llama acción simbólica, concepto que enfaJza la descripción de los procesos sociales
más mediante tropos (figuras esJlísJcas) que mediante rótulos. Geertz advierte con
acierto que si no dominamos la retórica del discurso público, no podemos arJcular el
poder expresivo y la fuerza retórica de los símbolos sociales.

La teoría de los modelos plantea análogos puntos de vista: no podemos enfocar la

percepción sin proyectar también una red o urdimbre de moldes o modelos en virtud
de los cuales arTculamos nuestra experiencia. Debemos arJcular nuestra experiencia
social de la misma manera en que debemos arJcular nuestra experiencia percepJva.
Así como los modelos en el lenguaje cienYfico nos permiten ver cómo se manifiestan
las cosas, nuestros moldes o planTllas sociales arTculan nuestros papeles en la
sociedad. Por tanto, nuestra existencia biológica hace necesaria otra clase de sistema

15
de información: el sistema cultural; como no poseemos un sistema genéJco de
información, necesitamos un sistema cultural. En base a ello, sostengo la hipótesis de
que en los seres humanos no es posible un modo de existencia no simbólico, y menos
aún un Tpo no simbólico de acción. La acción está regida por moldes culturales que
suministran planJllas o modelos para organizar procesos sociales y psicológicos, igual
que los códigos genéJcos suministran planJllas para organizar procesos orgánicos.

Hemos seguido el concepto de ideología desde Marx hasta Mannheim, y luego

tratamos de librarnos de la paradoja volviendo a considerar una función más primiJva
de la ideología, pero todavía necesitamos determinar el lazo que une el concepto de
ideología como deformación marxista y el concepto de ideología como integración de
Geertz. ¿Cómo es posible que la ideología desempeñe estos dos papeles? Coincidimos
con Geertz en que los procesos orgánicos están regidos por sistemas genéTcos, pero
los procesos sociales precisan un sistema cultural que los organicen, especialmente
donde el orden social plantea el problema de la legiJmación del sistema de liderazgo,
el cual nos coloca frente al problema de la autoridad.

El análisis de Weber del problema de la autoridad parte del concepto de Herrschaf,

(autoridad, dominación). En un grupo, el cuerpo gobernante Jene el poder de imponer
el orden mediante la fuerza, algo que Weber considera como el atributo esencial del
Estado. La ideología entra en juego porque ningún sistema de liderazgo gobierna sólo
mediante la fuerza, sino también mediante nuestro consenJmiento y cooperación;
todo sistema de liderazgo desea que su gobierno descanse no sólo en la dominación,
sino también que su poder esté garanJzado una autoridad legíJma. Por tanto, el papel
de la ideología es legiTmar la autoridad; si bien la ideología sirve para asegurar la
integración, lo hace jusJficando el sistema de autoridad. Según Weber, el papel de la
ideología como fuerza legiTmante persiste porque no existe ningún sistema de
legiJmidad absolutamente racional, ni aún los que afirman haber roto tanto con la
autoridad de la tradición como con la de todo líder carismáJco. Por tanto, el análisis de
Weber sobre la legiJmidad de la autoridad revela un tercer papel mediador de la
ideología: la función legiTmante, que es el eslabón que conecta el concepto marxista
de ideología como deformación y el concepto integrador de ideología de Geertz.

La estructura de la legiTmación también asegura el papel de la ideología. Como

sabemos, la ideología debe superar la tensión que caracteriza el proceso de
legiJmación entre la pretensión a la legiJmidad por parte de la autoridad y la creencia
en esa legiJmidad por parte de la ciudadanía, pues siempre es mayor la primera que la
segunda; en su pretensión a la legiJmidad, toda autoridad pide más de lo que los
miembros del grupo están dispuestos a ofrecer, en cuyo intercambio el sistema de
legiJmación desempeña un papel ideológico. Esta discrepancia entre la pretensión
expuesta y la creencia ofrecida es el origen de la plusvalía (Marx). El problema de la
legiJmación de la autoridad nos coloca frente a un punto críJco entre un concepto
neutral de integración y un concepto políTco de deformación; cuando trata de salvar
la tensión entre autoridad y dominación, la ideología va más allá de la integración y
llega a la deformación, pues trata de asegurar la integración entre pretensión a la
legiJmidad y creencia popular jusTficando el sistema de autoridad existente.

2. LA UTOPÍA
Centrándonos en la UTOPÍA, parece que no hay transición alguna desde la ideología a
la utopía, pues los marxistas caracterizan la utopía como ideológica. Sin embargo, esta
reducción es aYpica, pues cuando se consideran fenomenológicamente, es decir,
cuando se Jene en cuenta la significación de lo que se presenta, la ideología y la
utopía pertenecen a dos géneros semánTcos disTntos. Así, mientras que ningún autor
pretende que su obra sea una ideología, la utopía es un género declarado, y existen
obras que se llaman utopías. Tomás Moro (Utopía, 1516) acuñó la palabra utopía con el
16
significado de lugar que no existe, ninguna parte, ningún lugar. La utopía se sabe
utopía y pretende ser una utopía; es una obra personal e idiosincrásica; es la creación
disTnTva de su autor.

Podemos estructurar el problema de la utopía como el de la ideología: parJr desde un

concepto patológico y ahondar en él hasta encontrar una función similar a la función
integradora de la ideología. A mi juicio, esta función integradora de la utopía se
cumple con la noción de ningún lugar, pues supone una estructura fundamental de
reflexividad que podemos aplicar a nuestros papeles sociales: la capacidad de concebir
un lugar vacío desde el cual podamos echar una mirada sobre nosotros mismos.

Las utopías hablan de tantos temas divergentes, que resulta diPcil encajarlos en un
marco común. Sobre la familia, algunas utopías legiJman el comercio sexual y otras la
vida monásJca; sobre el consumo, unas propugnan el asceJsmo y otras un esJlo de
vida suntuoso. No podemos definir las utopías por sus contenidos; por tanto, debemos
buscar la unidad temáTca de las utopías en su función. Para ello, sugiero que
partamos de la idea central de ningún lugar de la palabra utopía. Desde ese ningún
lugar extraterritorial, puede echarse una mirada al exterior, a nuestra realidad, que
súbitamente parece extraña y que ya no puede darse por descontada. Así, el campo de
lo posible queda abierto más allá de lo actual; es el campo de otras maneras posibles
de vivir. Gracias a ello, podemos decir que la imaginación, por su función utópica, Jene
un papel consJtuJvo al ayudarnos a repensar la naturaleza de nuestra vida social: a
través de la utopía repensamos lo que sea la familia, el consumo, la autoridad, la
religión…; la utopía introduce variaciones imaginaTvas a todas las insJtuciones
sociales. En base a ello, la utopía, como la función del ningún lugar en la consJtución
de la acción social o simbólica, es la contraparTda del concepto de ideología como
integración: podemos decir que no hay integración social sin subversión social.

Lo que confirma que la función más radical de la utopía es inseparable de la función

más radical de la ideología es que el punto decisivo de ambas está en el mismo lugar:
en el problema de la autoridad. Si toda ideología Jende a legiJmar un sistema de
autoridad, toda utopía Tende a afrontar el poder. Lo que entra en juego en la utopía
no es el consumo, la familia o la religión, sino la uJlización del poder en todas estas
insJtuciones; al exisJr una brecha de credibilidad en todos los sistemas de legiJmación
de la autoridad, también existe un lugar para la utopía. En otras palabras: la función de
la utopía es exponer la brecha de credibilidad en todos los sistemas de autoridad. Es
posible entonces que el punto en el que la ideología pasa de su función integradora a
su función deformadora sea también el punto de cambio en el sistema utópico.

También es posible que la ideología y la utopía se hagan patológicas en el mismo

punto: si la patología de la ideología es el disimulo, la patología de la utopía es la
evasión. El ningún lugar de la utopía puede ser un pretexto de evasión, un modo de
escapar a las contradicciones y ambigüedades del ejercicio de la autoridad. Esta
posibilidad de evasión de la utopía corresponde a una lógica de todo o nada, pues no
existe ningún punto de conexión entre el aquí de la realidad social y el otro lugar de la
utopía; esta disyunción permite que la utopía evite cualquier obligación de afrontar las
dificultades reales de una sociedad dada.
La duda es la siguiente: ¿no implica la función excéntrica de la imaginación utópica (la
posibilidad del ningún lugar) todas las paradojas de la utopía?; y, ¿no es precisamente
esta excentricidad de la imaginación utópica la cura de la patología del pensamiento
ideológico, que Jene su ceguera y estrechez en su incapacidad para concebir un ningún
lugar?

17
 PARTE I

IDEOLOGÍA

18
 TEMA 2.
EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA EN
MARX
Marx: la CríTca de Hegel y los Manuscritos
El primer concepto de ideología en Marx está determinado, no por su oposición a la
ciencia (como ocurrirá posteriormente) sino por su oposición a la realidad. En sus
primeras obras, lo que Marx se propone es determinar qué sea lo real. Esta
determinación afectará el concepto de ideología puesto que ideología es todo
aquello que no es la realidad. En esas primeras obras se inicia el diPcil progreso hacia
la idenJficación de realidad y praxis humana. De manera que los primeros escritos de
Marx representan un movimiento hacia esa idenTficación de realidad y praxis y, en
consecuencia, hacia la consTtución de la oposición entre praxis e ideología.
Un aspecto principal que presenta el desarrollo de este primer concepto marxista de
ideología es su liberación de una antropología feuerbachiana. Feuerbach centró su
antropología alrededor del concepto de “ser de la especie” (también traducido
como “esencia genérica”). La pugna de Marx por librarse de la antropología de
Feuerbach es sumamente significaJva porque, mientras el concepto de realidad
humana como ser de la especie no haya sido reducido a la praxis empírica, el
concepto de ideología mismo no habrá recibido su contrario apropiado y tampoco en
consecuencia su propio contenido apropiado. Los primeros escritos de Marx pueden
considerarse como una progresiva reducción del Espíritu (geist) hegeliano mediante
el concepto feuerbachiano de ser de la especie al concepto de praxis propiamente
marxista. La ideología aparecerá como el mundo de sombras que la praxis expulsa de
su esfera y que al mismo Jempo genera desde su seno. Ésta es la dificultad del
concepto marxista de ideología: por un lado, la ideología queda excluida de la base
concreta de existencia, pero, por otro lado, la ideología es generada
ineluctablemente desde el seno de esa base.
Los textos de Marx muestran el desarrollo de su concepto de ideología. En este
senJdo, el primer escrito importante es la CríTca de la “Filosoea del Derecho” de
Hegel, redactado en 1843. Además de este manuscrito, que quedó inédito, Marx
escribió una introducción a una proyectada revisión de su CríJca, con el Ytulo “Una
contribución a la críCca de la FilosoQa del Derecho” de Hegel. Introducción”. Marx
inicia esa introducción afirmando que “en el caso de Alemania, la críTca de la
religión está esencialmente completada; y la críTca de la religión es el requisito
previo de toda críTca”. Al afirmar esto, Marx se apoya en una obra anterior, la obra
de Feuerbach. Al declarar que “la críJca de la religión está esencialmente
completada”, Marx se refiere directamente a Feuerbach. De manera que en Marx la
críTca de la religión es algo ya cumplido. Pero más importante es la segunda parte
de la afirmación: “la críTca de la religión es el requisito previo de toda críTca”. Para
Feuerbach, la religión es el paradigma de todas las inversiones y el primer concepto
de ideología de Marx está construido precisamente de acuerdo con este modelo.
Algo se ha inverTdo en la conciencia humana y nosotros tenemos que inverTr la
inversión; tal es el procedimiento de la críTca.
Este paradigma de la conciencia inverTda se manifiesta con evidente claridad en la
primera página de la introducción:
“El fundamento de la crí1ca irreligiosa es éste: el hombre hace la religión; la
religión no hace al hombre. La religión es, en verdad, la autoconciencia y la
autoesCma del hombre que o bien no se ha conquistado todavía a sí mismo o

19
 bien ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto fuera del
mundo. El hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado,
esta sociedad producen la religión, que es una conciencia inver1da del
mundo”.
Si bien el vocablo “ideología” todavía no es empleado, el modelo de razonamiento ya
está presente. Marx conJnúa diciendo:
“Este Estado, esta sociedad producen la religión que es una conciencia inverCda
del mundo porque aquéllos son un mundo inverCdo. La religión es la teoría
general de ese mundo. Es su compendio enciclopédico, su lógica en forma
popular, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su base
universal de consuelo y jusCficación. La religión es la fantásCca realización del
ser humano.”
Obsérvese la idea de “fantásJca realización”, pero ¿realización de qué?. “Del ser
humano”. De manera que en este estado Marx Jene un concepto muy abstracto de la
realidad humana. “La religión es la fantásCca realización del ser humano porque el ser
humano no ha alcanzado una verdadera realidad. De manera que la pugna contra la
religión es indirectamente la pugna contra ese mundo del cual la religión es la
atmósfera espiritual.”
Debemos insisJr en el vocabulario de este texto: “El hombre hace la religión”. Marx
ya Jene el modelo de una praxis que ha sido inverJda. Sin embargo, si bien Marx
transfiere el problema desde la esfera de la representación a la esfera de la
producción, todavía la producción es una cuesJón de “autoconciencia”, de
“conciencia del mundo”, de “autoesJma”, nociones todas que implican un concepto
idealista de conciencia, un resto del Espíritu hegeliano. No obstante, en esta fase de
la obra de Marx la conciencia es el lugar apropiado porque es allí, dice Marx, donde
Jene lugar la producción, “la fantásJca realización del ser humano”.
Dentro de este marco Marx ya formuló sus oposiciones principales valiéndose de un
Jpo de pensamiento y hasta de una retórica que son notables. Presente bruscas
anYtesis entre “hombre como ser abstracto” y “hombre como el mundo del hombre,
el Estado y la sociedad”, entre “realización fantásJca” y “realidad verdadera”.
Marx dice: “La críTca de la religión desilusiona al hombre de modo que éste
pensará, obrará y modelará su realidad como hombre que ha perdido sus ilusiones
y ha reconquistado su razón, de suerte girará alrededor de sí mismo como su propio
sol verdadero”. La razón es todavía importante e invocarla es apelar al racionalismo,
por su lenguae es Ypicamente kanJano. La cita concluye así: “La religión es sólo el sol
ilusorio alrededor del cual gira el hombre mientras no llega a girar alrededor de sí
mismo”. La autoconsciencia humana es el centro de esta afirmación del ser humano.
A quí se expresa una antropología humanista. El concepto de ser humano presentado
aquí conJnúa siendo abstracto de una manera que será llamado ideológico en La
ideología alemana.
Este es pues el punto de parTda de Marx que le ofrece Feuerbach. Marx recoge un
problema que no fue él el primero en idenJficar, pero enJende que su tarea
parJcular es la de extender esta críJca desde la religión al derecho y a la políJca.
Pero, ¿por qué este desplazamiento de la críJca de la teología a la críJca de la
políJca? Porque para Marx, la políJca alemana era anacrónica, especialmente
comparada con la de Francia e Inglaterra, países en los que ya se habían desarrollado
revoluciones burguesas. En la situación políJca de Alemania, la filosoPa se convirJó
en el lugar de reJro en el que los alemanes hacían su trabajo de reflexión. Elaboraron
una filosoPa que expresaba y reforzaba semejante anacronismo.
“Así como los pueblos anCguos vivían en su imaginación, en la mitología, su
historia pasada, los alemanes viviemos nuestra historia futura en el
pensamiento, en la filosoQa, somos contemporáneos filosóficos de nuestros
días presentes sin ser contemporáneos históricos. La filosoQa alemana es la
prolongación ideal de la historia alemana”.
20
Marx aplica esta idea de la “prolongación ideal” a las relaciones de los alemanes con
su historia. Es la misma estructura que Feuerbach aplicó al crisJanismo en su relación
con el mundo occidental. El núcleo de la filosoPa anacrónica de Alemania, dice Marx,
es la filosoPa del Estado, la filosoPa políJca, en parJcular la filosoPa políJca de Hegel.
Esta filosoPa políJca es la fuente que alimenta la “historia de sueños” de Alemania. Si
bien el vocabulario filosófico de Marx no es muy riguroso cuando equipara
expresiones tales como “mitología”, “historia de sueños”, “imaginación” y
“prolongación ideal”, estas expresiones se refuerzan recíprocamente. Se las emplea
no por sus diferencias sino por su poder acumulaJvo.
Lo que Marx ataca en la filosoea políTca es la filosoea especulaTva del derecho, en
la cual pasamos desde la idea del Estado hacia sus componentes. Para Marx, este
será el modelo del pensamiento ideológico, un movimiento que va desde la idea a la
realidad y no desde la realidad hacia la idea.
“Sólo en Alemania es posible la filosoPa especulaJva del derecho y, por otro
lado, la versión mental alemana del Estado moderno, que es una abstracción
del hombre real, fue sólo posible en la medida en que el Estado moderno es
él mismo una abstracción del hombre real o saJsface al hombre cabal sólo de
una manera imaginaria. En políJca, los alemanes pensaron lo que otras
naciones hicieron. Alemania fue la conciencia teoréJca de esas naciones”.
La declaración de Marx representa un buen enfoque del concepto de ideología,
puesto que la abstracción del Estado en una filosoea especulaTva del derecho
expresa el hecho de que el Estado existente es él mismo una abstracción de la vida.
Aquí está operando una especie de ideología histórica, algo que el filósofo refleja tan
sólo en una teoría del Estado. (Una vez más las oposiciones “pensamiento abstracto”
versus “realidad”, “versión mental” versus “hombre real”, “abstracción imaginaria”
versus “hombre real o hombre cabal”
Marx llega a la conclusión de que la única críTca que puede modificar la realidad es
una críTca ejercitada, no mediante palabras e ideas, tal como la críTca realizada por
los hegelianos de izquierda que son pensadores especulaTvos, sino una críTca que
incluya la praxis concreta. Más parJcularmente, Marx afirma que esta críJca prácJca
concreta, sólo se actualiza cuando está apoyada por una clase de la sociedad que
representa la universalidad. Aquí la dimensión de la universalidad es transferida
desde la esfera del pensamiento a una clase real, esa clase que es universal porque
no Jene nada y porque no Jene nada lo es todo. El primer concepto marxista del
proletariado se construye de esta manera.
Este concepto del proletariado es abstracto de una manera que para el Marx
maduro será ideológica. En este estadio, el proletariado es una construcción
abstracta; Marx reclama un lugar para las necesidades de la clase universal, lugar que
debe suceder al ocupado por el pensamiento universal. Marx dice: “Una revolución
radical sólo puede ser una revolución de las necesidades radicales cuyas
condiciones previas y cuyos lugares de nacimiento faltan”. Este concepto de
necesidad reemplaza al de pensamiento universal. La necesidad radical reemplaza al
pensamiento radical. Este énfasis nos lleva a l famoso desarrollo de una “clase con
cadenas radicales, una clase que está en la sociedad civil y que no es de la sociedad
civil, un patrimonio que es la disolución de todos los patrimonios, una esfera de la
sociedad que Jene un carácter universal.” Como podemos ver, el concepto es
fundamentalmente una construcción abstracta; no es en modo alguno una
descripción sociológica. A pesar de la afirmación de que el proletariado reemplaza al
pensamiento universal, el proletariado conTnúa siendo un concepto filosófico. Marx
termina esta introducción, vinculando la emancipación real de toda la sociedad, su
“posibilidad posiJva” con una clase que sería una clase con cadenas radicales, una
clase “que no puede pretender a ningún Ytulo tradicional sino tan sólo pretende un
Ytulo humano...”. La idea abstracta de humanidad, tomada de Feuerbach, es el
conJnuo soporte antropológico de todo el análisis.

21
El método de Marx está muy cerca del que aplicó Feuerbach a la religión: es un
método reducTvo, una reducción del mundo abstracto de la representación, del
pensamiento, a su base concreta, empírica; representa un vuelco de la
representación mísJca. La reducción es la inversión de una inversión, puesto que
procede tomando todas esas enJdades que fueron falsamente proyectadas hacia
arriba (lo eterno, lo lógico, lo trascendente, lo divino) y reduciendo estas
proyecciones a su base inicial. El modelo es feuerbachiano, expresado en la lógica de
Hegel. Mientras en la realidad la humanidad es el sujeto y lo divino es un predicado,
es decir, una proyección del pensamiento humano, la religión transforma este
predicado divino en un sujeto, en un Dios, y lo humano se convierte en un predicado
de este sujeto absoluto. El proceso reducJvo transforma este falso sujeto en el
predicado del sujeto real. Y precisamente el problema que afronta el joven Marx es
saber quién es el sujeto real. Toda la obra del joven Marx es una pugna por el sujeto
real cuyo predicado se ha proyectado hacia arriba. La inversión llega a ser el método
general para disolver ilusiones. La tara de Marx consiste en: restablecer la primacía de
lo finito, de lo concreto, de lo real.
Un párrafo de la críTca que Marx hace a Hegel:
“La verdadera idea es el espíritu, que al separarse en las dos esferas ideales
de su concepto, la familia y la sociedad civil, entra en su fase finita, pero lo
hace únicamente a fin de elevarse por encima de su idealidad y hacerse
explícita como espíritu verdadero e infinito. Por eso la idea real asigna el
material de su actualidad finita a esas esferas ideales de manera tal que la
función asignada a un determinado individuo está visiblemente dada por
circunstancias, por su capricho y por su elección personal de su posición en
la vida”
Deberíamos descifrar la significación de la palabra real o verdadera. Hegel llama
wirkliche a la idea real, verdadera pero no en el senJdo de lo empírico, sino en el
senJdo de lo operante, de lo efecJvo. Así, en Hegel la “idea real” no es ni un ideal ni
algo empírico, es algo que opera a través de la historia como un germen, algo que
Jene realidad y racionalidad.
Marx no reconoció este carácter tan complejo de la idea en Hegel. Para Marx la
wirkliche Idee, la idea real, la idea verdadera, es proyectar algo a algún lugar que está
por encima de nosotros. En consecuencia dice Marx, las insJtuciones reales de la vida
humana real (la familia y la sociedad civil) se convierten en meros receptáculos o
apariencias de la idea, en encarnaciones de una realidad ajena que flota por encima
de ellas.
Marx toma el comentario de Hegel como una especie de texto poéJco, como algo
que debe ser traducido. Marx intenta hacer una reducción de la especulación. Pero
en esa época, no una reducción a la economía políJca, sino que lo es a la experiencia
ordinaria. La experiencia ordinaria nos dice que el Estado no es (como lo era para
Hegel) una encarnación de la “idea real”, sino que en realidad los ciudadanos viven
en Estados que Tenen censura, tortura, etc. Por eso la objeción que hace Marx es
ésta:
“La realidad no está expresada como ella misma son que lo está como otra
realidad. La existencia empírica ordinaria no Cene su propio espíritu sino
que Cene un espíritu ajeno como su ley, en tanto que, por otro lado la Idea
real no Cene una realidad que desarrolle parCendo de sí misma sino que
Cene antes bien como existencia la existencia empírica ordinaria.”
En contraste con lo que solamente está pensado, Marx subraya lo que está realmente
allí.
“A la idea se le da la condición de sujeto (a quien se refiere el predicado) y a
la relación verdadera de la familia y la sociedad civil con el Estado se
concibe como su acCvidad imaginaria. La familia y la sociedad civil son los

22
 supuestos del Estado; son los entes realmente acCvos; pero en la filosoQa
especulaCva esto está inverCdo”.
El concepto de “inversión” es central en el hilo conductor de estos análisis: “pero en
la filosoPa especulaJva esto está inverJdo”. Una vez más nos encontramos ante la
inversión de la inversión.
Aunque la palabra ideología no aparece, la ideología significa ya esta inversión de la
realidad. En cuanto a los efectos de nuestra indagación del concepto de ideología, la
contraparJda de la ideología conJnúa siendo aún algo abstracto. Marx se concentra
principalmente en la noción de inversión.
Empecemos con los manuscritos. Los mismos tampoco (como la CríJca) tratan
directamente el concepto de ideología. Tienen interés no porque describan el
concepto de ideología, sino por la elaboración del concepto opuesto, la elaboración
de lo que consJtuye la base concreta de la vida humana opuesta a la construcción
ideológica.
En los Manuscritos es decisiva la pugna de Marx contra el concepto feuerbachiano
de “ser de la especie”. Esa pugna es muy importante porque, si el concepto de ser
de la especie es una construcción abstracta, debe ser considerado como ideológico.
El reconocimiento de este problema rige el surgimiento del concepto de ideología
expuesto en La ideología alemana. La ideología alemana que Marx ataca allí ya no es
la filosoPa de Hegel. Marx ataca en cambio a los hegelianos de izquierda, entre los
que se encuentra Feuerbach. Veremos como Marx usa el concepto feuerbachiano de
humanidad como algo universal presente en todo individuo y al mismo Jempo
disuelve dicho concepto.
La críTca de la religión y la clase al ateísmo propiciada por Feuerbach son la
culminación del pensamiento idealista. En úlTma instancia, asignan a la conciencia
humana poder divino. La autoconciencia se convierte en la portadora de todos los
predicados desarrollados por la cultura, predicados desarrollados principalmente
por obra de la religión. La autoconciencias es el primordial concepto idealista. En
Feuerbach todo ocurre en el interior de la conciencia humana, tanto su alienación
como su emancipación, por lo tanto, todo ocurre en el campo de las ideas, en el
campo de la representación.
La afirmación de que el ser humano es la medida de todas las cosas (una afirmación
en favor de la autonomía y contra la heteronomía) es en definiTva la afirmación
central. Parece aquí que el concepto de conciencia es por su construcción abstracta
un concepto ateo. Cuando se coloca en contrate con la afirmación de autonomía
radical, la dependencia quizá sea la única verdad posible de la religión. Tan pronto
como sitúo la autonomía en la cumbre del sistema filosófico, la autonomía
seguramente se hace a sí misma divina. A causa de esta promoción de la autonomía
que hace Feuerbach, la heteronomía se convierte en el mal por excelencia. Por
consiguiente, todo lo que no sea autonomía es alienación. Para hablar como Marx.
Cómo una conciencia que se afirma a sí misma pueda perder su propio control, pueda
tener enajenado su control y segundo, cómo ese poder, una vez enajenado, pueda
vovler a recuperarse. Podría decir que aquí se da una historia mágica.
En los Manuscritos, Marx guarda una relación ambigua con Feuerbach. Esa
ambigüedad resulta especialmente aguda en el empleo que hace Marx del
concepto de ser humano. Hacer hincapié en este empleo nos dará la clave para
interpretar el texto de Marx. A veces Marx describe al ser humano como el individuo
viviente, pero al mismo Jempo conserva las propiedades que Feuerbach asigna al ser
humano, es decir, como portador universal de todas las cualidades concebibles y de
la representación ideal de éstas. Para Feuerbach, el ser humano como ser de la
especie es infinito, en tanto que los individuos son sólo sus expresiones finitas.
Feuerbach vacila entre un superidealismo concentrado en el ser humano y una forma
de materialismo filosófico. Por ejemplo, cuando Feuervach dice”el hombre es lo que
come”. El hombre como se de la especie es también lo real infinito. De manera que
en Feuerbach el ser humano es a veces un dios y a veces un ser vivo que come.
23
Los Manuscritos representan un intento de Marx de naturalizar y, por lo tanto, de
disolver desde adentro este humanismo feuerbachiano y todas sus resonancias
idealistas. La relación del ser humano con la naturaleza y del ser humano con el ser
humano absorberá los predicados idealistas y Marx dirá que estas relaciones son
respecJvamente naturales y genéricas. Esta ambigua terminología permite a los
Manuscritos preservar la dignidad de un ser natural que es al mismo Jempo el
portador de lo universal. La inmanencia de la “especie” en el individuo disminuye el
aislamiento de los sujetos individuales. Al mismo Jempo, las relaciones
intersubjeJvas parJculares prestan apoyo a la básica función genérica; dichas
relaciones alimentan el senJdo de ser de la especie o de esencia genérica. Pero
siempre esta interrelación exhibe un tono específicamente marxista de naturalismo.
Esta extraña mezcla de naturalismo y humanismo penetra los Manuscritos.
Al rechazar esta mezcla, los críJcos que niegan la significación marxista úlJma de los
Manuscritos Jenen razón en este senJdo; algo fundamentalmente hegeliano
gobierna todo el proceso de su pensamiento, es decir, el papel de la conciencia al
objeJvarse y al negarse en su producto. Los seres humanos se producen como
objetos. Aquí reconocemos la operación de lo negaJvo en virtud de lo cual el Espíritu
hegeliano se diferencia, se objeJva a sí mismo y se produce como sí mismo. Este
proceso de objeTvación y de negaTvidad eficiente habrá de converTrse cada vez
más en un proceso idénTco al proceso del trabajo. Podríamos decir que en la obra
del joven Marx se da cierta reciprocidad: así como Marx sosJene que la economía
funda las orientaciones de la filosoPa, del mismo modo la metaPsica alemana invade
la propia pintura que Marx hace del proceso económico.
Los Manuscritos manifiestan una fuerte conjunción, aún indiferenciada, entre
conceptos hegelianos, feuerbachianos y los que llegarán a ser conceptos
específicamente marxistas. Conceptos importante de Hegel (extrañamiento,
objeTvación) y Feuerbach (ser de la especia, poderes genéricos) son reformulados y
colocados dentro de la estructura del trabajo. Para abordar los Manuscritos, hay que
estar preparados para idenTficar la mezcla de una metaesica de lo universal
procedente de Hegel, de una visión humanísTca del ser de la especie, procedente
de Feuerbach y de la verdadera problemáTca marxista de los seres humanos
concebidos como trabajadores enajenados en su trabajo. Entresacaremos de los
escritos de Marx lo que resulte interesante en cuanto al concepto de ideología.

24
 Marx: El “Primer manuscrito”
¿Cómo podemos relacionar los Manuscritos con una invesTgación sobre la
ideología? El término ideología todavía no aparece en el texto. Igual los
Manuscristos son importantes en nuestra indagación por dos razones. Primero, el
Tpo de realidad que ha de oponerse a la ideología se hace cada vez más específico.
La evocación ideológica de enJdades abstractas trascendentes se diferencia ahora de
la condición de los individuos entendidos como seres que viven y obran en
situaciones sociales. Segundo, los Manuscritos ofrecen un marco que explica la
génesis de las enTdades ideológicas que han de repudiarse.
Los Manuscritos suministran un modelo para construir el concepto de ideología
como inversión de una relación con las cosas, con el trabajo, etc. El concepto de
ideología representará una extensión de este proceso de inversión a esferas tales
como el derecho, la políTca, la éTca, el arte y la religión; para Marx estos dominios
serán las esferas ideológicas.
El modelo que suministran es la inversión del trabajo humano en una enTdad
ajena, extraña a él, aparentemente trascendente: la propiedad privada o, más
específicamente, el capital. Por eso, la transformación en virtud de la cual la esencia
subjeJva del trabajo queda abolida y perdida frente a un poder que parece gobernar
la existencia humana se convierte en el paradigma de todos los procesos similares.
Algo humano se ha inverTdo en algo que parece exterior, superior, más poderoso y
a veces sobrenatural.
En este concepto de inversión, que tomará una significación muy técncia en los
Manuscritos, podemos observar toda clase de intercambios entre el concepto
feuerbachiano de vaciamiento del individuo en el trabajo divino y humano que se
invierte a su vez en el poder ajeno del dinero. Es como si cada Jpo de alienación
estuviera reflejado y reforzado por otro Jpo. Es más una analogía que una derivación.
Podemos decir que los Manuscritos no hablan en ninguna parte de ideología, pero
que en todas partes se refieren indirectamente a ella.
En la sección del “Primer manuscrito” Jtulada “El trabajo enajenado” tropezamos con
la dificultad semánJca de traducir Enuremdete que se ha traducido como
“enajenado”. Es una de las dos palabras claves del texto. La palabra Entäusserte que
significa externalizar se ha traducido como alienado. Extrañamiento y alienación son
términos sinóminos en los primeros escritos de Marx.
En “El trabajo enajenado” como en el “Primer manuscrito” en general, el método
de Marx consiste en lo que llama premisas de la economía políTca. Y ¿cuáles son
estas premisas? “... “El hecho de la propiedad privada”.
Esto significa que Marx Jene en cuenta un análisis anterior, el análisis de los
economistas británicos. Reconoce a esos economistas un descubrimiento capital: la
riqueza se crea, no por la ferJlidad del suelo, sino por el trabajo humano. Para Marx,
este Factum de la economía políJca implica varias consecuencias idenJficadas por
Adam Smith. Primero, la agricultura es ahora una parte de la industria; se ha
producido un desplazamiento desde la producJvidad y ferJlidad del suelo a la
producJvidad del trabajo humano. El suelo es producTvo sólo porque se le aplica el
trabajo humano. Una segunda consecuencia es la de que con el alza del lucro del
25
capital, las uTlidades de la Terra como Terra desaparecen. Tercero, la Terra se
convierte en una forma de capital, puesto que Tene la misma relación que el capital
móvil con los beneficios de su poseedor; podemos decir que o bien el valor de la
Jerra como Jerra desaparece o bien ese valor queda absorbido como un caso
parJcular de capital.
Esta transformación es lo que Marx caracteriza en el “Tercer manuscrito” como la
universalización de la propiedad privada. Esto no significa que todo el mundo se
convierta en propietario; antes bien, la propiedad privada se universaliza en el
senJdo de que todas las diferentes clases de propiedad se hacen ahora abstractas. La
propiedad Jene valor sólo en su capacidad de ser intercambiada como capital. De
manera que la propiedad rural pierde la condición de propiedad parJcular y se
convierte en una parte de la propiedad universal. Marx lo explkca en una sección de
su “Primer manuscrito” llamado “Arrendameinto de la Jerra”.
El resultado de esta transformación es el de que el trabajo aparece como la única
fuente de todo Jpo de propiedad. El concepto de propiedad se unifica sobre la base
del concepto de trabajo. Marx termina la sección sobre sobre “Arrendamientos de la
Jerra” declarando que el viejo dicho francés “el dinero no Jene amo” resulta ahora
verdadero, puesto que “se da el completo dominio de una materia muerta sobre la
humanidad”. Para Marx, este “completo dominio de la materia muerta” es el gran
descubrimiento de la economía políJca británica. Por tanto, este descubrimiento no
es marxista por su origen.
El punto de parJda sobre “El trabajo enajenado” consiste en que “ese dominio de la
materia muerta es considerado por la economía políJca británica como un hecho que
sin embargo no se ha comprendido”. Más aún, tal descubrimiento resulta
contradictorio. La economía políJca sosJene que el trabajo humano es lo único que
genera la riqueza, todo el capital, pero el capital contrata mano de obra humana y la
despide. Para Marx, está aquí la gran contradicción de la economía políJca: la
economía políJca descubrió que no hay nada sagrado en la propiedad, que la
propiedad es mero trabajo acumulado, y, sin embargo, la propiedad (el capital) Jene
el poder de contratar trabajo humano y despedirlo.
Cuando estos dos descubrimientos se los considera juntos, dichos efectos engendran
una contradicción que nos obliga a ir más lejos. Marx comienza intentando descifrar
la significación de algo que se ha tomado meramente como un hecho. “La economía
políJca comienza con el hecho de la propiedad privada, pero no nos lo explica. No
comprende estas leyes, no demuestra cómo ellas surgen de la naturaleza misma de la
propiedad privada”.
El análisis del proceso de extrañamiento o alienación o enajenación es la respuesta
que da Marx al silencio de la economía políJca británica tocante a la contradicción
entre la teoría de que el trabajo es la fuente de la propiedad (la riqueza) y la teoría de
que el salario es el poder que Jene el dinero sobre el trabajo. Marx se apropia de los
dos conceptos hegelianos, extrañamiento y alienación, y afirma que ellos expresan en
común precisamente la inversión que nos interesa como el modelo de todos los
procesos ideológicos.
Marx contrapone la objeJvación del trabajo a la alienación del trabajo y aquél es un
resultado deseable. La objeJvación es el proceso en virtud del cual algo interior se
externaliza y de esa manera se hace actual, real, un tema muy hegeliano. Cuando
entro en el mundo por primera vez tengo sólo una vida interior. Únicamente cuando
hago algo hay un trabajo, un acto, una acción, algo público y común a los demás, así
me realizo o actualizo. Sólo entonces llego realmente a exisJr. La objeJvación es este
proceso de realización. El concepto fundamental es:”La realización en el trabajo es su
objeJvación”.
Pero en la esfera de la economía capitalista, “esta realización del trabajo se manifiesta
como una pérdida de realización para los trabajadores y la objeJvación como una
pérdida del objeto y como una servidumbre respecto de él; la apropiación aparece
como extrañamiento, como enajenación”. Apropiación y extrañamiento (o
26
enajenación, o alienación) son conceptos que se oponen. Digamos que el proceso de
objeJvación no es algo malo, por el contrario, es la significación del trabajo como tal
y que nosotros depositamos nuestra significación en algo exterior.
Marx procede aquí no por disJnción de términos sino por acumulación de términos.
Este procedimiento de acumulación genera una rica gama de términos opuestos
(eficiente-deficiente, ajeno-apropiación, etc.)
Marx compara lo que ocurre en la alienación del trabajo con lo que ocurre en la
religión. Emplea la religión como una metáfora. No dice que lo que ocurre en la
religión proceda de lo que ocurre en el trabajo, dice que los dos procesos son
paralelos. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos le queda a sí mismo. El
trabajador pone su vida en el objeto, pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino
que pertenece al objeto. En la religión y en el trabajo los procesos de alienación son
paralelos; comparten la imagen del extrañamiento, ya sea el extrañamiento en lo
divino, ya se trate del extrañamiento en el capital.
La relación es de analogía. Deberíamos considerar la degradación y la perversión que
es la alienación a través de un sistema de analogías antes que a través de un sistema
de derivación.
Quedado delineada la estructura básica del concepto de alienación, Marx ahora
procede como lo hiciera Hegel en la Fenomenología: analiza una figura, una forma
explicando sus diferentes “momentos”. Marx demarca este desarrollo dentro del
concepto de alienación en cuatro momentos. Para nuestro fin los momentos más
significaJvos son el tercero y el cuarto.
La primera forma de alienación se da en la relación de uno con su propio trabajo. La
alienación de los productos del trabajo de uno consJtuye el modelo de Marx para
describir el concepto de alienación en general. El segundo aspecto es la alienación en
el acto de la producción, en la capacidad producJva misma. Marx resume estas dos
primeras formas de alienación en un juego de palabras: ellas representan
respecJvamente la alienación de la acJvidad y la acJvidad de la alienación.
La alienación del trabajo significa que el trabajo es exterior al obrero; el trabajo no es
voluntario, sino obligado. Se presenta aquí la analogía con la religión: “Así como en la
religión la espontánea acJvidad de la imaginación humana opera
independientemente del individuo... tampoco la acJvidad del trabajador es su
acJvidad espontánea. Pertenece a otro; se trata de la pérdida de sí mismo”.
Más importante que las dos primeras figuras es la tercera forma de extrañamiento.
Esta tercera forma va más allá del extrañamiento en el producto y en la acJvidad, y
llega al extrañamiento de la humanidad misma del trabajador. El trabajador queda
afectado y deteriorado en su ser de la especie. Marx Jpifica así este tercer aspecto
del trabajo enajenado: “El hombre es un ser de la especie no sólo porque en la
prácCca y en la teoría adopta la especie como su objeto... sino también porque se
trata a sí mismo como la especie viva real, porque se trata a sí mismo como un
universal y, por lo tanto, como a un ser libre”.
La primera parte de esta cita es feuerbachiana. El ser humano es ser de la especio no
sólo porque considera o contempla lo que es esencial, sino porque es esencial. A este
énfasis feuerbachiano sigue en la parte final de la cita un tema hegeliano. La libertad
humana se da no en la mera afirmación de la individualidad, sino cuando esa
afirmación se hubo transpuesto a la esfera de la universalidad. La libertad debe pasar
por todos los estadios de la universalización. Es esta capacidad de ser lo universal lo
que afecta el extrañamiento. “El trabajo enajenado enajena el ser de la especie del
hombre”. En escritos posteriores Marx injerta el concepto de la división del trabajo;
si yo reacciono como obrero, o como un individuo de la ciudad o del campo, ya no soy
un universal. La división del trabajo llegará a ser un elemento dramáJco en Marx.
Varias consecuencias importantes derivan del hecho de que los seres humanos sean
esencias genéricas. La primera consecuencias es la línea divisoria entre animales y
seres humanos. Marx afirma siempre con vigor esta diferencia. En El Capital Marx dirá
27
que porque las abejas construyen colmenas, la acJvidad de las abejas no es trabajo.
Solo los seres humanos trabajan. La disJnción procede de que los seres humano no
sólo conciben lo universal sino que Jenen vocación para ser universales y esto les da
cierta distancia respecto de sus necesidades. La conciencia humana es superior al
mero darse cuenta de algo; en su capacidad para reflexionar, la conciencia es
idenJficada por Marx con el ser de la especie.
La capacidad de los seres humanos de someter la naturaleza a sus propias
necesidades se debe a la superioridad “espiritual” que los seres humanos Jene sobre
la naturaleza.
La principal consecuencia es la capacidad de los seres humanos de producirse
mediante el proceso de objeJvación. Los seres humanos trabajan no sólo para comer
sino para llegar a ser este ser de la especie.
“Por eso es en su trabajo sobre el mundo objeCvo donde el hombre se prueba
realmente primero que es un ser de la especie. Esta producción es la vida acCva de la
especie. En virtud de esta producción, la naturaleza se manifiesta como obra del
hombre y su realidad. El objeto del trabajo es, por lo tanto, la objeCvación de la vida
de la especie del hombre”.
El concepto de objeJvación y la idea de la vida que produce vida están superpuestos.
La manera en que la humanidad se produce es objeJvándose. Una vez más, ésta es
una idea hegeliana, pues sólo en la acción se produce la autoafirmación de la
humanidad.
El hecho de alienación cala profundo a causa de la vocación humana de autocreación,
de autoafirmación. Estar someJdo al poder de otro es contrario a la creación de uno
mismo. En el extrañamiento, el ser esencial queda transformado y se convierte en
mero medio de existencia en el senJdo de supervivencia. Lo que antes era el medio
de la autoafirmación se convierte en el “fin”: el fin de exisJr Psicamente.
“Al arrebatar al hombre el objeto de su producción, el trabajo enajenado le arrebata
su vida esencial, su objeCvidad real como miembro de la especie y transforma su
ventaja sobre los animales en desventaja de que su cuerpo orgánico, la naturaleza, es
reCrada de él.”
Sigue a las tres fases anteriores de la alienación en el producto, la alienación en la
producción y la alienación en el núcleo mismo del ser de la especie, la dimensión
cuarta y final de la alienación, que es el extrañamiento del ser humano respecto del
ser humano; es extrañamiento en el nivel de la intersubjeJvidad. Esta dimensión es
importante porque fija de manera más concreta el concepto de ser de la especie o
esencia genérica. Esta dirección representa en cada uno de nosotros nuestra
parJcipación en la especie. Yo soy parte de la esepcie en la medida que reconozco la
misma humanidad en los demás.
“En realidad, la proposición de que la naturaleza de la especie del hombre está
enajenada de él significa que un hombre está alienado de otro, así como cada uno de
ellos lo está de la naturaleza esencial del hombre.”
Marx se pregunta: ¿en beneficio de quién se da el extrañamiento? Hasta ahora
hemos considerado sólo de qué los seres humanos están alienados, de la naturaleza,
etc. Pero si se introduce la dimensión intersubjeJva debemos preguntarnos: ¿en
beneficio de quién estamos enajenados, alienados?, ¿A quién pertenece el producto?
Esta pregunta presenta una transición. Las dos partes de la contradicción de la
economía políJca (el trabajo produce toda clase de propiedad y sin embargo el
trabajo es contratado en la forma de salario) están relacionadas precisamente por la
respuesta que se da a esta pregunta. Debemos entender que el extrañamiento es un
proceso intersubjeJvo para poder reconocer que en el extrañamiento el poder de
uno es transferido, entregado a otro. Esta transformación es un paso decisivo para
disolver el presJgio de la propiedad privada. La inversión de Marx establece que la
propiedad pirvada es en realidad el poder de una persona sobre otra. Marx revela en
ambos lados lo que ha sido ocultado: muestra tanto al que trabaja como a aquel que
28
goza de los frutos de ese trabajo. Marx intenta situar la relación entre capital y salario
dentro del marco de la relación hegeliana de amo y esclavo. La alusión a la relación
de amo y esclavo es significaJva porque el amo y el esclavo no están en la misma
relación respecto de las cosas. El esclavo hace la cosa en tanto que el amo la goza.
De manera que ahora todo queda contenido en la relación de una persona con otra.
Marx termina su discusión equiparando a lo prácJco todo el proceso que se
manifiesta como la obra de los seres humanos, incluso el extrañamiento de éstos.
Hasta el extrañamiento humano ha de manifestarse como una acJvidad humana.
Marx insiste, que si la alienación es obra nuestra, empero, también es obra nuestra la
abolición de la alienación, lo cual representa el tema del “Tercer manuscrito”.
Marx equipara lo prácJco con un acto creador. El extrañamiento se convierte en un
medio en el cual creamos sin darnos cuenta de que estamos creando. Lo que
hacemos por obra del extrañamiento es oscuro para nosotros mismos y por eso
debemos ponerlo al descubierto. Debemos descubrir, dice Marx, el acto de creación y
de ocultamiento que es la economía políJca misma.
“De modo que en virtud del trabajo enajenado el hombre no sólo crea su relación con
el objeto y con el acto de la producción, así como con hombres que le son ajenos y
hosCles (las tres formas de extrañamiento); también crea la relación en que otros
hombres están respecto de la producción de él y de su producto, y la relación en que
ese hombre está respecto de esos otros hombres. Así como crea su propia producción
como la pérdida de su realidad, como su casCgo, su propi producto como una pérdida,
como un producto que no le pertenece, así también crea la dominación de la persona
que no produce.”
Gracias a su origen en Hegel y Feuerbach, el concepto de producción conserva una
dimensión más amplia. La posterior división producida en el empleo marxista de la
palabra producción será muy infortunada. A veces la producción es opuesta al
consumo y entonces se trata de un mero proceso económico. A veces la producción
se opone al extrañamiento y entonces Jene una significación más amplia. La
vacilación entre las dos acepciones de la palabra producción representa una
dramáJca aventura de la escuela marxista.
Marx concluye su argumentación de “El trabajo enajenado” y del “Primer
manuscrito” en general diciendo: “Mediante el análisis hemos derivado por el
concepto de propiedad privada del concepto de trabajo enajenado, alienado”. “Así
también podemos desarrollar toda categoría de la economía políJca con la ayuda de
estos dos factores...”. Como el concepto de propiedad privada fue derivado de otro,
podemos decir que lo que aparecía como un punto de parJda, como un “hecho” de
la economía políJca, se convierte ahora en un resultado del análisis. “Como resultado
del movimiento de la propiedad privada obtuvimos el concepto de trabajo alienado…
parJendo de la economía políJca.” Lo que era un hecho aparece ahora como un
resultado: “en el análisis de este concepto (del trabajo enajenado) resulta claro que,
aunque la propiedad privada se manifiesta como la fuente, como la causa del trabajo
enajenado, ella es más bien su consecuencia, así como los dioses son originalmente,
no la causa, sino el efecto de la confusión intelectual del hombre”. A un hecho
estáJco, Marx opone un proceso dinámico, el proceso del extrañamiento, y el hecho
estáJco viene a ser el resultado petrificado de este proceso dinámico. La alienación
es la fuente, la causa de la propiedad privada, no como una causa posiJva, sino como
la significación fundamental que gobierna un hecho.
Esta conclusión establece que la propiedad privada, la dominación de la materia
muerta (el capital) sobre los seres humanos es en realidad un producto del
extrañamiento de la esencia humana, del ser de la especie de la humanidad. En el
fondo, el extrañamiento es un resultado de la acJvidad humana misma.
A pesar de estos vigorosos puntos de vista, Marx expresa al terminar el “Primer
manuscrito” cierta insaJsfacción con los resultados. No resuelta por el análisis del
“hecho” de la economía políJca, queda la cuesJón del “cómo”: ¿Cómo los seres
humanos llegan a enajenar su trabajo? Marx determina que debe mover su atención
29
desde el análisis de la esencia humana hacia la cuesJón de la historia. Este paso
introduce el problema no sólo del “Tercer manuscrito” sino también de La ideología
alemana. Marx comprende que debe seguir las implicaciones de su descubrimiento
según el cual el extrañamiento es un movimiento, el movimiento de la propiedad
privada. Marx termina el “Primer manuscrito” exponiendo:
“Hemos aceptado como un hecho el extrañamiento del trabajo, su enajenación y
hemos analizado ese hecho. ¿Cómo llega el hombre a alienar, enajenar su trabajo?
Hemos recorrido un largo camino para llegar a la solución de este problema
transformando la cuesCón del origen de la propiedad privada en la cuesCón de la
relación del trabajo enajenado con el curso de desarrollo de la humanidad. Pues
cuando uno habla de propiedad privada, piensa que está tratando con algo exterior al
hombre. Cuando uno habla de trabajo, está tratando con el hombre mismo. Esta
nueva formulación de la cuesCón ya conCene su solución”
Vemos que el problema es pasar desde un análisis de la esencia a un análisis de lo
histórico.

Marx: La ideología alemana (1)

Interesa especialmente la controversia registrada en el marxismo entre la
interpretación estructuralista de la ideología y la llamada interpretación humanista de
la ideología y la llamada interpretación humanista de la ideología.
En La ideología alemana tenemos un texto marxista y no ya un texto pre-marxista. Es
un texto de transición, si no ya la base de todos los escritos de Marx. La cuesJón
consiste en situar correctamente la brecha o ruptura de conJnuidad entre los
tempranos textos ideológicos y antropológicos de Marx, por un lado, y sus escritos de
la madurez, por el otro, a fin de decidir de qué lado de la brecha está La ideología
alemana.
La ideología alemana abre dos perspecJvas al mismo Jempo y la interpretación
marxista variará según cuál de estas dos alnteranJvas se valore más. La ideología
alemana deja de lado: enJdades como conciencia, autoconciencia y ser de la especie,
conceptos todos correspondientes al modo de pensamiento feuerbachiano.
La primera alternaJva que presenta La ideología alemana es el reemplazo de los
viejos conceptos por enJdades como modos de producción, fuerzas de producción,
relaciones de producción, clases que consJtuyen el vocabulario marxista Ypico.
Según este enfoque, dichas enJdades objeJvas pueden definirse sin aludir a sujetos
individuales ni, por consiguiente, a la alienación de tales sujetos. Si se elige esta
alternaJva, el punto de parJda verdadero del marxismo entraña el nacimiento del
concepto de la base real. La base real es la infraestructura, y la ideología se relaciona
con esta base en su condición de superestructura. El acento carga en las enJdades
objeJvas con exclusión de los individuos que intervienen en estos procesos. En esta
perspecJva, La ideología alemana es marxista ya que coloca en el primer plano una
base material de enJdades anónimas en lugar de representaciones y fantasías
idealistas que giraban alrededor de la conciencia. La conciencia se considera como
30
algo que está completamente en el campo de la ideología; en la base material real
como tal no existe ninguna implicación de la conciencia.
En la segunda perspecJva, las clases y todas las otras enJdades colecJvas (modos de
producción, formas de producción, relaciones, etc.) no se consideran como la base
úlJma, sino que son más bien sólo la base de una ciencia objeJva. En este enfoque
más radical, las enJdades objeJvas Jenen el soporte de la vida real de los individuos
vivos reales. El concepto de vida real tal como la llevan los individuos reales adquiere
aquí una posición central. En este caso, la ruptura epistemológica en Marx se da, no
entre el mundo de la conciencia como algo ideológico y ciertas enJdades anónimas y
colecJvas, sino en el seno de la idea de humanidad misma. Se dice que la disJnción
es entre el énfasis que ponen los jóvenes hegelianos en la humanidad como
conciencia y el énfasis de Marx que pone en La ideología alemana en la humanidd
como individuos vivos reales. Si la línea divisiora si sitúa aquí, la interpretación de
toda la significación del marxismo es diferente. La base úlJma ya no es la estructura
de El capital. El concepto de ideología que Marx uJliza en este texto se opone, no a la
ciencia sino a lo real. En La ideología alemana, lo ideológico es lo imaginario como
opuesto a lo real. Así la definición del concepto de ideología depende de lo que sea la
realidad (clase o individuo) a la que se la opone.
En el prefacio de La ideología alemana se nos ofrece la primera sugesJón de lo que
significa en el texto el concepto de ideología. El término alude a los jóvenes
hegelianos y, por lo tanto, a todo lo que procedía de la descomposición del sistema
hegeliano. ParJendo de esta base, Marx exJende el concepto a todas las formas de
producción que no son sólo ni propiamente económicas, tales como el derecho, el
Estado, el arte, la religión y la filosoPa.
Marx comienza diciendo: “Hasta ahora, los hombres se forjaron constantemente
falsas concepciones sobre sí mismos, sobre lo que son y sobre lo que deberían ser.
Arreglaron sus relaciones de acuerdo con sus propias ideas de Dios, del hombre
normal, etc. Los fantasmas de sus cerebros se les escaparon de las manos. Y ellos, los
creadores, se inclinaron ante sus creaciones”. Una vez más tenemos aquí la imagen
de la inversión. Lo que era el producto se convierte en el amo. El modelo de la
alienación está presente sin que se emplee el término mismo.
En la parte primera del texto de Marx, Feuerbach es la piedra de toque de la ideología
alemana en la medida en que Feuerbach reduce las representaciones religiosas a las
ideas de seres humanos. Marx sosJene que la reducción de Feuerbach conJnúa
siendo en cierto senJdo una idea religiosa, puesto que se asigna a la conciencia todos
los atributos extraídos del marco de ideas religioso. Lo que Marx llama la exigencia de
interpretar la realidad formulada por los jóvenes hegelianos supone por parte de
ellos el empleo de la críJca en la cual se mueven siempre dentro de la esfera del
pensamiento. “Esta exigencia de modificar la conciencia equivale a pedir que se
interprete la realidad de otra manera, es decir, reconocerla por medio de otra
interpretación”. De manera que la interprestación siempre se mueve entre
interpretaciones. La perspecJva de Marx nos ayuda aquí a explicar algo más su tesis
según la cual los filósofos sólo interpretaron el mundo, en tanto que la cuesJón es
cambiarlo.
Para Marx, el problema está en que antes de modificar las respuestas lo que debe
modificarse es el modo de formular las preguntas, es decir, las preguntas deben ser
desplazadas. “A ninguno de estos filósofos se le ocurrió invesJgar la conexión que
Jene la filosoPa alemana con la realidad alemana, la relación que hay entre su críJca
y sus propias circunstancias materiales”.
El término “material” se opone siempre a “ideal”. En esta obra, lo material y lo real
son exactamente sinónimos, así como lo son lo ideal y lo imaginario. La cita siguiente
esclarece la orientación de Marx:
“Las premisas de las que parCmos no son arbitrarias, no son dogmas, sino que son
premisas reales de las cuales la abstracción sólo puede hacerse en la imaginación.

31
Son los individuos reales, su acCvidad y las condiciones materiales en que viven...
Estas premisas pueden verificarse pues de una manera puramente empírica”.
Sobre la base de esta declaración, debemos hacer hincapié en un punto: las
estructuras anónimas tales como las condiciones materiales reciben inmediatamente
el soporte de individuos reales. Las condiciones materiales son siempre condiciones
para los individuos. Marx subraya el papel decisivo que desempeñan los individuos
humanos vivos: “La primera premisa de toda la historia humana es, desde luego, la
existencia de individuos humanos vivos”. Señala la contribución que hacen los seres
humanos a sus condiciones materiales. “Al producir sus medios de subsistencia los
hombres porducen indirectamente su vida material real. Las condiciones materiales
no pueden definirse sin una esfera de acJvidad humana.
Por eso, desde el comienzo existe una reciprocidad entre acJvidad humana y
dependencia humana. Por un lado, los seres humanos obran para producir sus
condiciones materiales, y, por otro, dependen también de esas condiciones. No se
habla aquí de independencia de la conciencia (lo cual sería idealismo) ni de
autonomía de las condiciones. Cuando Marx dice: “La naturaleza de los individuos
depende pues de las condiciones materiales que determinan su producción”, es la
naturaleza de los individuos lo que prevalece, aun en esta relación de dependencia.
Este concepto de la vida humana individual es muy diferente del concepto más bien
metaPsico y abstracto de una objeJvación que luego queda alienada. El concepto de
objeJvación es reemplazado por la noción de una vida individual que produce en
condiciones que están ellas mismas dadas para esa acJvidad. Hay una relación entre
el aspecto voluntario de la acJvidad y el aspecto involuntario de la condición.
El siguiente concepto que hemos de considerar es el de las fuerzas producJvas. Este
concepto es muy importante, puesto que introduce la historia en toda la
argumentación. La historia afecta a través de lo que Marx llama “el desarrollo de las
fuerzas producJvas”. El papel de este concepto Jene importantes implicaciones para
el concepto de ideología. Marx dice que no hay historia de la ideología. El proceso de
la historia siempre procede desde abajo, y para Marx ese abajo es precisamente el
desarrollo de las fuerzas producJvas. La vida en general no Jene historia, pero hay
una historia de la producción humana.
En conexión con este concepto de las fuerzas producJvas está el concepto de los
modos de producción. La relación entre ambos es significaJva porque la
interpretación estructuralista y anJ-humanista de Marx se basa principalmente en
esta interacción entre fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y relaciones de
producción. Las relaciones de producción son principalmente el marco jurídico, el
sistema de propiedad, el sistema de salarios, etc. Son, por lo tanto, las reglas sociales
de conformidad con las cuales se desarrolla el proceso tecnológico. Marx sosJene
que la tecnología, que comprende sólo las fuerzas producJvas, no puede
caracterizarse como algo que exista por sí mismo ni en sí mismo; las fuerzas
producJvas no existen como tales en ninguna parte. Siempre están atrapadas dentro
de un marco jurídico, de un Estado, etc. Por consiguiente, las fuerzas producJvas y las
formas están siempre interrelacionadas. Marx describe todo el proceso de la historia
como una evolución de las fuerzas producJvas junto con una evolución de las formas
correspondientes. Al caracterizar las división del trabajo y las formas de propiedad
(tribal, comunal, feudal y capitalista) la índole del régimen de la propiedad consJtuye
la forma en que se desarrollan las fuerzas.
El tercer concepto que hemos de considerar es el de clase, el modo de asociación, el
modo de unión, resultante de la interacción entre fuerzas y formas. El problema está
en saber si la clase es el requisito úlJmo de una teoría de la ideología. Algunos textos
sosJenen que una ideología es siempre una ideología de clase. En ese caso se trata
de ese concepto que está en la base de una teoría de la ideología. Sin embargo, para
otro Jpo de análisis puede haber una genealogía de clases. Por lo tanto, la
determinación del papel de la clase depende de la manera en que situemos el
concepto en el análisis de Marx. Éste presenta el concepto así:

32
“... determinados individuos, entran en estas determinadas relaciones sociales y
políCcas... La estructura social y el Estado evolucionan conCnuamente parCendo del
proceso vital de determinados individuos, pero de individuos, pero de individuos, no
como puedan manifestarse en su propia imaginación o en la de otras personas, sino
como realmente son, es decir, tal como obran, producen materialmente, y, por lo
tanto, tal como trabajan dentro de límites materiales determinados y condiciones
independientes de su propia voluntad”.
Sobre la base de esta declaración que acabamos de citar, el concepto clave que está
en juego aquí es el individuo en ciertas condiciones, situación empero en la que las
condiciones corresponden a la estructura del individuo. La estructura de clase
corresponde a lo que la gente es y no a lo que se “imagina” o piensa que ella es.
El texto nos lleva luego al importante concepto de materialismo histórico, aunque en
él no esté empleada la expresión misma, pues en realidad ésta no se encuentra en
Marx sino sólo en el marxismo posterior. Este concepto deriva de la descripción de la
serie de condiciones materiales sin las cuales no habría historia. Para La ideología
alemana, el materialismo histórico es la descripción de las condiciones materiales que
dan una historia a la humanidad. El materialismo histórico no es todavía una filosoPa,
una teoría, una doctrina, un dogma; es en cambio una manera de interpretar la vida
humana sobre la base de las condiciones materiales de la acJvidad humana.
Marx resume la naturaleza del desarrollo histórico arJculado por el materialismo
histórico en tres puntos. El materialismo histórico incorpora primero la producción de
los medios para saJsfacer necesidades materiales humanas. Cuando los economistas
hablan de necesidad, dice Marx, hablan de una enJdad que es una abstracción. Pasan
por alto el hecho de que las necesidades reciben su dimensión histórica sólo de la
producción de los medios para saJsfacerlas. Más precisamente, la producción de la
vida material misma es histórica, pero las necesidades como tales no lo son. Esto es
cierto hasta el punto de que el segundo estadio de esta historia es la producción de
nuevas necesidades. Cuando producimos solamente los medios para saJsfacer
necesidades existentes, la producción se limita al horizonte de esas necesidades
dadas. El segundo elemento básico de importancia histórica surge sólo en la
producción de nuevas necesidades. Como en la era actual, la permanente creación de
necesidades para vender más.
El tercer momento que comprende el desarrollo histórico es la reproducción de la
humanidad por medio de la familia. Para Hegel, la familia representa la estructura
social en su fase más natural e inmediata; la vida económica se considera posterior.
Pero para Marx la estructura de la familia deriva de la historia de las necesidades
como parte de la historia de la producción. Aquí la historia de la familia es la de que
primero existe una célula económica que luego es destruida por la industria, etc. La
familia es mantenida en la corriente de las fuerzas producJvas. ¿Diríamos entonces
que el materialismo histórico rompe completamente con los seres humanos, con la
base humana? No, si tenemos presente esta declaración: “Por lo social entendemos
la cooperación de varios individuos sin que importen cuáles sean las condiciones, la
manera o el fin”. La cooperación está siempre detrás de una enJdad colecJva. Marx
refiere las enJdades colecJvas, que son el objeto del materialismo histórico, a los
individuos que las producen.
El quinto concepto principal de este texto es la ideología misma. Para Marx, lo
ideológico es lo que está reflejado mediante representaciones. Se trata de un mundo
representaJvo opuesto al mundo histórico; este úlJmo Jene consistencia propia
gracias a la acJvidad, a las condiciones de la acJvidad, a la historia de las
necesidades, a la historia de la producción, etc. El concepto de realidad abarca todos
los procesos que pueden designarse con la expresión de materialismo histórico. La
ideología no se opone todavía a la ciencia, como ocurrirá en el marxismo moderno,
sino que se opone a la realidad. El concepto de ideología puede ser lo bastante
amplio para abarcar no sólo las deformaciones sino todas las representaciones. La
ideología puede ser a veces un concepto neutro. Por lo tanto, el término “ideología”

33
no Jene necesariamente connotaciones negaJvas. Sencillamente se opone a lo real.
Vemos cuán cerca está esto de la deformación, puesto que no ser real implica la
posibilidad de ser deformado. No obstante, debe mantenerse la diferencia entre
estos dos momentos.
Si mantenemos la diferencia, adverJmos que no podemos excluir la posibilidad de
que la deformación sea ideología en una forma inadecuada. Esto nos lleva a la
cuesJón de saber si hay un lenguaje de la vida real que sería la primera ideología, la
más simple. Marx responde a esta cuesJón: “La producción de ideas, de
concepciones, de conciencia, está directamente entretejida con la acJvidad material
y el intercambio material de los hombres, con el lenguaje de la vida real”. Este
concepto de lenguaje de la vida real es fundamental; el problema de la ideología es
sólo el de que ella es la representación y no praxis real. La línea divisoria está trazada,
no entre lo falso y lo verdadero, sino entre lo real y la representación.
Se plantea la hipótesis de que hay un leguaje de la vida real, que existe antes de toda
deformación, una estructura simbólica de la acción que es absolutamente primiJva e
ineluctable. Marx dice:
“Las concepciones, los pensamientos, el intercambio mental de los hombres se
manifiestan en este estadio como la emanación de su conducta material. Lo mismo se
aplica a la producción mental tal como está expresada en el lenguaje de la políCca, el
derecho, la moral, la religión, la metaQsica, etc, de un pueblo. Los hombres son los
productores de sus ideas, y son hombres reales, acCvos, condicionados por un
desarrollo determinado de sus fuerzas producCvas y del intercambio correspondiente
a estas fuerzas, hasta sus formas más avanzadas”
Sigue: “La conciencia no puede ser otra cosa que existencia consciente y la existencia
de los hombres es su proceso vital real” Una vez más la conciencia no es autónoma
sino que está relacionada con el “proceso vital” de los seres humanos.
Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida en que nos olvidamos de
que nuestros pensamiento son una producción; aquí se de la inversión. Marx explica:
“Si en toda ideología los hombres y sus circunstancias aparecen patas a arriba, como
en una cámara oscura, este fenómenos nace del proceso vital histórico así como la
inversión de los objetos en la reJna procede de su proceso vital Psico. La imagen es
Psica, y aparece en una cámara oscura inverJda. Hay un enfoque mecanicista del
problema de la ideología cuando en realidad se trata de una metáfora. La inversión
ideológica es al proceso vital como la imagen en la percepción es a la reJna.
Althusser sosJene que cuando una imagen está inverJda conJnúa siendo aún la
misma imagen, así llega a decir que la imagen inverJda pertenece al mismo mundo
ideológico que su original. En consecuencia declara Althusser, debemos introducir
una idea diferente de la inversión, la idea de un corte o ruptura epistemológica
(Spinoza). Según Althusser debemos romper con la percepción ordinaria del sol
naciente y proceder a la observación astronómicamente exacta de que no hay salida
del sol salvo en el estrecho senJdo percepJvo. El cambio no es una inversión sino una
ruptura.
Esta desdichada imagen de la cámara oscura engendra también algunas otras
caracterísJcas desdichadas. Estoy pensando en términos como “reflejos” y “eco”.
“ParJmos de hombres reales acJvos, y sobre la base de su proceso vital real
demostramos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso vital. Los
fantasmas formados en los cerebros humanos son también necesariamente
sublimados de su proceso vital material!. Las personas viven pero en sus cerebros
Jenen ecos de este proceso vital. Aquí la ideología aparece como una especie de
humo o niebla, como algo secundario desde el punto de vista de la producción.
Obsérvese también la palabra “sublimados” que aparece en el texto (Freud); el
sublimado es lo que se evapora en algunos procesos químicos, así el sublimado es la
evaporación del producto. Las expresiones reflejos, ecos, sublimados, entrañan todas
algo que evoluciona parJendo de otra cosa diferente.

34
En el marxismo posterior, la relación establecida entre la realidad y el eco o reflejo
conduce a un permanente menosprecio por toda acJvidad intelectual autónoma.
“La moral, la religión, la metaQsica y todo el resto de la ideología y de sus
correspondientes formas de conciencia ya no conservan la apariencia independiente.
No Cenen historia, no Cenen desarrollo; pero los hombres, al desarrollar su
producción material y su intercambio material, alteran, junto con su existencia real, su
pensar y los productos de su pensar.”
Este texto es menos fuerte de lo que parece, puesto que Marx dice “los hombres, al
desarrollar su producción material, alteran, junto con su existencia real, su pensar y
los productos de su pensar”. Trátese pues de una historia de sombras.
La afirmación de Marx fluctúa entre una perogrullada según la cual la gente primero
vive y luego habla, piensa, etc, y una falacia según la cual no hay, por ejemplo,
historia del arte, para no hablar de una historia de la religión. La perogrullada es la
famosa afirmación: “La vida no está determinada por la conciencia, sino que la
conciencia está determinada por la vida”. Si llamamos conciencia a la capacidad de
proyectar objetos, de organizar un mundo subjeJvo en la representación; se trata
pues de todo el mundo fenoménico tal como es mentalmente estructurado. Por
ejemplo, cuando Freud habla de conciencia se trata de la prueba de realidad. Marx
sosJene que la prueba de realidad no es algo autónomo sino que antes bien es parte
de todo el proceso del individuo viviente. Al analizar el contraste de la vida
determinada por la conciencia y la conciencia determinada por la vida, Marx dice: “En
el primer método del enfoque, el punto de parJda es la conciencia tomada como el
individuo vivo; en el segundo método, que se aJene a la vida real, son los individuos
vivos reales mismos y la conciencia se considera solamente como conciencia de ellos”
La teoría intenta encuentra una posición de equilibrio en la famosa proposición de
Engels según la cual la situación económica es en úlJma instancia la causa, pero la
superestructura también obra sobre la infraestructura. Así manJene la autonomía de
las esferas ideológicas y se afirma la primacía de lo económico.
Que la ideología abarca mucho más terreno que la religión (en el senJdo de
Feuerbach) está probado por el hecho de que también la ciencia es una parte de la
esfera ideológica. En el caso de la ciencia, existe la posibilidad de una ciencia real
cuando ésta Jene que ver con la vida real. La ciencia es real cuando es ciencia de la
vida real; en ese caso, la ciencia no es una representación, sino que es la presentación
de la acJvidad prácJca, del proceso prácJco de los seres humanos. Marx dice:
“cuando termina la especulación en la vida real comienza la ciencia real, posiJva: la
representación de la acJvidad prácJca, del proceso prácJco del proceso de los
hombres”. Podemos pues referir esta ciencia real, posiJva, a lo que Marx llamó “el
lenguaje de la vida real”.
Existe un lugar para una ciencia de la vida real que por lo tanto debe asumir la
condición de lenguaje de la vida real, la condición del discurso de la praxis.
Esto nos llevará a la cuesJón de si podemos estructurar un concepto de praxis que
tenga desde el comienzo una dimensión simbólica, de suerte que pudiera tener y
recibir su propio lenguaje. Si ese lenguaje no es ya consJtuJvo de la acción, luego no
podemos tener este concepto posiJvo de ideología. Sin embargo debemos dar cabida
no sólo a un lenguaje de la vida real, a una ciencia real, sino que también debemos
dar cabida a cierta acJvidad lógica que se da en relación con esa acJvidad, esto es, la
necesidad de construir algunas abstracciones mitológicas. Debemos dejar especio
para estas abstracciones mitológicas porque todos los conceptos de una obra (en
Marx la producción, las condiciones de producción, etc.) son construcciones
abstractas.
En La ideología alemana esta acJvidad lógica está anJcipada por un lenguaje de la
posibilidad de descripción misma. Por mi parte, diría que esta aseveración Jpifica la
índole epistemológica de lo que Marx llamó las “premisas” de su método
materialista. Las premisas son inevitables; no podemos comenzar tan sólo mirando

35
las cosas. Debemos interpretar otros fenómenos y necesitamos ciertas claves para
interpretarlos. Marx: “Consideradas independientemente de la historia real, estas
abstracciones no Jenen ningún valor en sí mismas”.
Esto no está muy lejos de lo que Weber llamó Jpos ideales. Debemos poseer ciertas
nociones como fuerzas y formas, y éstas no están dadas en la realidad, sino que son
construcciones abstractas. Por eso Marx, como ideólogo de la vida real, debe
apoyarse primero en un lenguaje de la vida real; segundo en una ciencia real de la
praxis, y tercero en algunas abstracciones que le permitan construir esa ciencia. Y
Marx insiste en que todos los factores deben ser referidos a su origen que está en los
seres humanos. La premisa del método de Marx son los hombres.
El concepto de conciencia es el concepto central de La ideología alemana. Marx
escribió esta obra para oponerse a la importancia asignada a este concepto. Para
Marx, la conciencia no es un concepto del que debamos parJr, sino que es un
concepto al que debemos llegar. La cuesJón de la conciencia se plantea sólo después
de haber considerado Marx cuatro momentos anteriores: la producción de la vida
material, la historia de las necesidades, la reproducción de la vida y la cooperación de
los individuos en las enJdades sociales. De modo que la conciencia no es la causa, es
un efecto.
Podríamos decir que el lenguaje aparece como el cuerpo de la conciencia. “El
lenguaje es tan anJguo como la conciencia. El lenguaje, lo mismo que la conciencia,
sólo nace de la necesidad, de la necesidad de intercambio con otros hombres”.
Esto es lenguaje como discurso. Toda la descripción que hace aquí Marx del lenguaje
no corresponde a una teoría de clases sino que pertenece a una antropología
fundamental porque todos los seres humanos hablan y todos ellos Jenen lenguaje. La
brecha que hay entre los animales y los seres humanos (Ypica de los Manuscritos)
puede establecerse también aquí, sobre la base del lenguaje.
El úlJmo concepto que debemos considerar es el de la división del trabajo, que en el
texto ocupa el lugar de la alienación. Lo que tenemos que discuJr es si la división del
trabajo ocupa el lugar de la alienación como un sinónimo o como un susJtuto. Entre
los marxistas, esta es aún una cuesJón controverJda. Este concepto en realidad
suministra el eslabón que une aquí en Marx los conceptos más o menos
antropológicos y las estructuras abstractas tales como clases y modos de producción,
porque es en virtud de la división del trabajo como surgen las enJdades objeJvadas.
Por eso, sostengo que este concepto desempeña el papel de la alienación.
En los Manuscritos, la división del trabajo se considera más un efecto que una causa.
Es principalmente el efecto del proceso que hace abstracta la propiedad. El trabajo
olvidó su poder de crear propiedad privada, y la propiedad privada aplasta al obrero
bajo su peso. El trabajo se fragmenta cuando es contratado por el capital y es
contratado para esta o aquella tarea; semejante fragmentación de las tareas del
trabajo es un efecto de la abstracción de la propiedad. La división del trabajo se
convierte en el concepto central porque es la fragmentación de la acJvidad del
trabajo mismo. Podemos seguir la evolución desde los Manuscritos hasta La ideología
alemana, si consideramos el concepto de alienación en lo que los Manuscritos llaman
su segundo estadio: la alienación de la acJvidad. La división del trabajo es el
sinónimo de este segundo estadio. En verdad, el problema de la división del trabajo
no tendría interés si no fuera una fragmentación del ser humano. De no ser así, la
división del trabajo sería un fenómeno meramente tecnológico: los hombres trabajan
de maneras especiales, que forman parte del sistema de producción. Sin embargo,
porque el trabajo es lo que la gente hace, su acJvidad es lo que se divide, lo que se
descompone y fragmenta. La división del trabajo es la fragmentación de la
humanidad misma como un todo. Por lo tanto, el concepto de la división del trabajo
debe entenderse desde el punto de vista de la humanidad como un todo y sobre la
base de la categoría de la totalidad.
“por fin, la división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo de cómo la propia acción
del hombre se convierte en un poder ajeno y opuesto a él, que lo esclaviza en lugar
36
de ser él quien lo controle. Pues tan pronto como nace la distribución del trabajo,
cada hombre Jene una esfera de acJvidad parJcular, exclusiva, que le es impuesta y
de la que no puede escapar (cazador, pescador, críJco, etc.); en tanto que en una
sociedad comunista, en la que nadie Jene una esfera exclusiva de acJvidad sino que
cada cual se dedica a la rama que desea, la sociedad regula la producción general y
así me hace posible realizar una cosa hoy y otra mañana, cazar al alba, pescar al
mediodía, criJcar después, sin llegar nunca a ser un cazador, pescador o críJco.”
Se puede ver que el concepto de alienación no ha desaparecido (como sostenían
algunos autores), al contrario está más concretamente descrito. El concepto de la
división del trabajo procura una base material al concepto de alienación. Lo que está
aquí en juego es el resultado de la división del trabajo que se opone a nuestra
acJvidad.
Lo que sugiere que el concepto de alienación desapareció en este texto, es que Marx
dice: Esta “alienación” puede, desde luego abolirse sólo si se dan dos premisas
prácCcas. La palabra “alienación” desaparece del vocabulario de La ideología
alemana porque es un vocablo filosófico que pertenece al mundo intelectual de
Feuerbach. Un término subsJtuye al otro, no como una exclusión de concepto, sino
como un enfoque más concreto. Todos los rasgos de extrañamiento están presentes
en el modo en que nosotros estamos divididos en nuestra acJvidad. Así, la alienación
que se produce en la división del trabajo es algo que nos afecta como individuos. La
Ideología alemana puede prescindir de la palabra “alienación” porque es una voz
idealista, pero no niega la significación del concepto.
Las dos premisas que nombramos para que se pueda abolir la “alienación” son el
desarrollo de un mercado mundial y la consJtución de una clase universal en todo el
mundo. Esto basta para que Marx diga que el concepto de una sociedad comunista
no es una utopía, porque lo que caracteriza una utopía es el hecho de que ésta no da
ningún indicio de su introducción en la historia. Aquí la superación de la división del
trabajo es la condición histórica requerida.

Marx: La ideología alemana (2)

En la jerarquía de los conceptos expuestos en La ideología alemana, el concepto de la
división del trabajo ocupa el lugar asignado antes en los Manuscritos al concepto de
alienación. Hasta el concepto de ideología está introducido por el de división del
trabajo. Dice Marx: “La división del trabajo sólo es realmente tal desde el momento
en que se manifiesta una división de trabajo material y trabajo mental”. La división
entre vida real y representación es un caso de la división del trabajo. De manera que
este concepto Jene un campo de aplicación muy amplio. Marx conJnúa diciendo: “A
parJr de este momento, la conciencia realmente puede jactarse de que es algo
diferente de la conciencia de la prácJca existente, de que realmente representa algo
sin representar algo real...”. El concepto de la división del trabajo entre trabajo
material y trabajo mental puede no explicar del todo el concepto de la inversión de

37
una imagen, pero la condición de una imagen inverJda de la realidad está dada por
los medios de separar la esfera del pensamiento y la esfera de la praxis.
Reconocer la doble relación entre realidad e ideología (el hecho de que la ideología
está apartada de la realidad y sin embargo es engendrada por ésta) nos lleva a una
cuesJón fundamental: ¿a qué base real se reduce el proceso ideológico? El texto
parece permiJr dos interpretaciones posibles. Por un lado, podemos tomar como
base real las enJdades anónimas (clases, fuerzas de producción, modos de
producción). Por otro lado, podemos preguntarnos si estas enJdades pueden
reducirse a algo más primiJvo. Tal vez sólo en el estado actual de nuestra sociedad
estas enJdades tengan autonomía. En otras palabras, quizá la autonomía de la
llamada condición económica general sea un producto del estado de alienación, aun
cuando no empleemos esta palabra.
Una de las dos diferentes lecturas de La ideología alemana es la que podríamos
llamar interpretación estructuralista, objeJvista. Esta senda nos lleva a pensadores
como Althusser para quienes el individuo desaparece por lo menos en el plano de los
conceptos fundamentales. Para alguien como Engels, no hay duda de que la relación
entre realidad e ideología es una relación entre infraestructura y superestructura y no
entre individuo y conciencia. En el segundo enfoque del texto, la base real es lo que
Marx llama el individuo real que vive en condiciones definidas. Aquí la clase es un
concepto intermedio que sólo puede aislarse mediante abstracciones metodológicas,
construcciones abstractas que Marx admite que sean uJlizadas por la ciencia real
siempre que se tenga en cuenta que se trata de abstracciones. Podemos resumir las
alternaJvas de interpretación preguntándonos si conceptos como las clases son
abstracciones epistemológicas o consJtuyen la base real.
En la exposición de ambas alternaJvas seguimos primero la línea de interpretación
estructuralista.
El concepto de clase gobernante es el puntal inmediato de una teoría de la ideología.
De manera que desenmascarar una ideología es descubrir y poner de manifiesto la
estructura de poder que está detrás de ella. Lo que está detrás de una ideología es,
no un individuo, sino una estructura de la sociedad.
Veamos en este texto la conexión que hay entre clase gobetnante e ideas rectoras:
“Las ideas de la clase gobernante son en cada época las ideas rectoras... La clase que
Jene a su disposición los medios de la producción material Jene al mismo Jempo el
control de los medios de producción mental, de suerte que, en términos generales,
las ideas de aquellos a quienes les faltan los medios de producción mental están
someJdas a ese control. Las ideas rectoras no son más que la expresión ideal de las
relaciones materiales dominantes, de las relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas...”.
No hay duda de que en este pasaje las relaciones materiales consJtuyen la base de la
producción mental. Adelantemos la idea que un interés dominante llega a converJrse
en una idea dominante. Para Weber, todo sistema de poder o de autoridad siempre
aspira a legiJmarse, así Weber die que el lugar en el que la ideología surge es en el
sistema de legiJmación de un orden de poder. Así cabe preguntar si podemos
entender la legiJmación desde el punto de vista de la causalidad (causalidad de la
infraestructura sobre la superestructura) o si debemos expresar esa cuesJón
mediante otro marco conceptual, el de la moJvación. Un problema al que
retornaremos luego. En el texto citado, las ideologías son tan anónimas como su
base, puesto que “Las ideas rectoras no son más que la expresión ideal de las
relaciones materiales dominantes… concebidas como ideas”. Esta conexión se las
interpreta cada vez más con el punto de vista mecanicista y no desde el punto de
vista de un proceso de legiJmación. De manera que un primer argumento en favor de
interpretar el texto sobre la base de enJdades anónimas deriva del papel
desempeñado por el concepto de la clase gobernante considerada como el sostén de
las ideas rectoras.

38
Un segundo argumento es el de que la posición gobernante a su vez se refiere a un
factor que Marx llama el terreno real o la base real de la historia. Esta base está
expresada en una interacción entre fuerzas y formas o entre fuerzas e intercambio.
Marx examina “la forma de intercambio determinada por las fuerzas producJvas
existentes... forma que a su vez determina a éstas”. De ahí que sea posible una
historia de la sociedad sin mencionar a los individuos y recurriendo en cambio
exclusivamente a las fuerzas y a las formas. Otra voz que Marx emplea para designar
la base es “circunstancias”. (..las circunstancias hacen a los hombres tanto como los
hombres hacen las circunstancias.)
El marxismo ortodoxo tratará de preservar esta reciprocidad afirmando que mientras
la infraestructura es en úlJma instancia el factor dominante, la superestructura
puede también reaccionar y obrar sobre la infraestructura.
Un tercer argumento a favor de la interpretación estructuralista deriva del gran lugar
asignado a las enJdades colecJvas de ciudad y campo. Para Marx, la relación de
ciudad y campo es un aspecto de la división del trabajo. El propio Marx dice: “La
máxima división de trabajo material y trabajo mental es la separación de la ciudad y
el campo”. Esta división puede superponerse a la división de material y mental, pues
bien podemos decir que las acJvidades mentalmente orientadas se concentran en la
ciudad. De suerte que las dos divisiones se refuerzan recíprocamente. Esta
convergencia consJtuye por sí misma una razón más para interpretar la historia en el
plan de un conflicto entre ciudad y campo.
Observemos que los grandes actores de esta historia son enJdades colecJvas. Quizás
el principal agente estructural (junto con el proletariado como clase) es lo que Marx
llama manufcatura o industria. Marx hace afirmaciones con éstas: “Con la
manufactura, las relaciones de propiedad también cambiaron rápidamente”. “La
expansión del comercio y de la manufactura aceleró la acumulación del capital
móvil”. Está presente una dramaturgia de las estructuras económicas: una estructura
se derrumba y es reemplazada por otra, como el fenómeno anónimo de la
acumulación de capital móvil (concepto clave en El Capital).
Cuando Marx escribe sobre las enJdades colecJvas y afirma que son los actores de la
historia, siempre considera que las enJdades que Jenen una historia, son, no ideas,
sino el tráfico, el comercio, la propiedad, el trabajo, etc. Hay una dramaJzación
asociada con la acJvidad de la manufactura o la industria.
“La industria destruyó en la medida de lo posible, la ideología, la religión, la moral,
etc. Y cuando no pudo hacerlo las convirJó en palpable menJra. Por primera vez,
produjo la historia mundial, porque hizo que todas las naciones civilizadas y todo
miembro de ellas dependieran, en cuanto a la saJsfacción de sus necesidades, de
todo el mundo, con lo cual quedó destruida la anterior exclusividad natural de las
naciones separadas. La gran industria hizo que la ciencia natural se subordinara al
capital… Destruyó el crecimiento natural en general… Completó la victoria de la
ciudad sobre el campo… creó en todas partes las mismas relaciones entre clases de la
sociedad… “
La gran industria, una estructura sin rostro, es el actor histórico. Hasta la división del
trabajo, presentada antes como una fragmentación del ser humano, se manifiesta
ahora como un aspecto de la estructura industrial de clases.
“La división del trabajo, se manifiesta también en la clase gobernante como la división
de trabajo mental y trabajo material, de manera que dentro de esta clase parte de
ella aparece como los pensadores de la clase (ideólogos acCvos, pensantes) en tanto
que la acCtud de los demás es más pasiva y recepCva”
Una cuarta aseveración a favor de la interpretación estructuralista del texto es: la
necesidad de la lucha políJca pone el acento en conflictos, no entre individuos, sino
entre clases. Aquí el concepto del proletariado aparece como una enJdad colecJva.
En la medida en que el proletariado se convierte en el segundo agente histórico
importante, junto con la industria, podemos describir la historia como el conflicto

39
entre la gran industria y el proletariado, sin mencionar a los individuos y recurriendo
tan sólo a las estructuras y formas.
Una revolución es una fuerza histórica y no una producción consciente. Toda
conciencia de la necesidad de un cambio Jene el sostén de una clase “una clase que
forma la mayoría de los miembros de la sociedad y de la cual emana la conciencia de
que es necesaria una refolución fundamental”.
Podemos finalizar esta interpretación estructural del texto con una quinta y úlJma
caracterísJca: la decisión metodológica de interpretar la historia, no de conformidad
con la propia conciencia de la historia, sino de acuerdo con la base real. La afirmación
de que los historiadores no deben comparJr las ilusiones de la época estudiada está
expuesta en varios pasajes. El texto siguiente es un ejemplo de la críJca de Marx:
“Los representantes de esta concepción [clásica] de la historia sólo fueron capaces de
ver en la historia acciones políCcas de príncipes y Estados, luchas religiosas y teóricas
de todas clases, y parCcularmente en cada época histórica comparCeron la ilusión de
esa época. Por ejemplo, si una época se imagina que está movida por moCvos
puramente ˊpolíCcosˋ o ˊreligiososˋ, aunque la ˊreligiónˋ y la ˊpolíCcaˋ son sólo formas
de sus verdaderos moCvos, el historiador acepta esta opinión”.
Al escribir sobre las acciones políJcas de príncipes y Estados y sobre las varias luchas
religiosas y teóricas, el enfoque clásico trata sólo la superficie de la historia. Los
historiadores fracasan cuando albergan las ilusiones de la época examinada. No
comparJr la ilusión de una época es precisamente mirar detrás de esa ilusión, como
dicen los alemanes, preguntar sobre lo que está detrás de lo ostensible.
Reservé para el final la afirmación más significaJva en apoyo de la interpretación
estructural de este texto: “De manera que todas las colisiones producidas en la
historia Jene su origen, a nuestro juicio, en la contradicción entre las fuerzas
producJvas y la forma de intercambio”. Esta aseveración define lo que habrá de llegar
a ser la posición clásica del marxismo ortodoxo. La fuerzas producJvas cambian con el
desarrollo técnico, pero las formas de intercambio se resisten y se manJenen. Esta
resistencia también se da en el sistema de ideas injertado en esas estructuras. Se crea
una situación revolucionaria cuando este conflicto, esta contradicción, entre fuerzas
producJvas y formas de intercambio llega a una tención próxima al punto de ruptura.
Tras la interpretación objeJvista de algunas partes del texto, nos referimos ahora a
aquellas partes en que se considera a los individuos reales situados en sus
condiciones como la base úlJma. El propio Marx suministra los instrumentos para
llevar a cabo una críJca interna de todo enfoque que considere factores explicaJvos
úlJmos categorías tales como la clase gobernante. Recordemos las palabras con que
Marx inicia su discusión: “Las ideas de la clase gobernante son en cada época las
ideas rectoras...”. Pero para Marx, este vínculo entre clase gobernante e idea rectora
no es mecánico; no es una imagen especular, como un eco o un reflejo. Esa relación
exige un proceso intelectual propio.
“Cada nueva clase que se coloca en el lugar de una clase gobernante anterior, se ve
obligada para alcanzar su fin a representar sus propios intereses como los intereses
comunes de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresados en una forma
ideal: esa clase Cene que dar a sus ideas la forma de la universalidad y representarlas
como las únicas ideas racionales, universalmente válidas”.
Aquí se produce un cambio en las ideas mismas. Se produce un proceso de
idealización, puesto que una idea vinculada con un interés parJcular debe aparecer
como una idea universal. Esto significa que también se produce un proceso de
legiJmación que aspira a la aceptación por parte del resto de la sociedad. De manera
que hay implícito un verdadero trabajo mental en la transposición de intereses
parJculares a intereses universales.
Esta transposición no sólo exige un verdadero esfuerzo mental, sino que puede
desarrollarse en una serie de diferentes maneras. De suerte que el modo en que un

40
interés está representado en un senJdo ideal es en realidad el compendio de un
complejo proceso mental.
Hay muchos eslabones intermedios entre una cruda afirmación de un interés y la
forma refinada de un sistema filosófico o teológico. Parece tener más senJdo
interpretar la relación entre un interés y su expresión en ideas si nos valemos de un
sistema de legiJmación. Si uJlizamos este marco conceptual, debemos introducir la
idea de moJvo y también el papel de los agentes individuales que Jenen moJvos,
porque un sistema de legiJmación es un intento de jusJficar un sistema de autoridad.
El proceso es una compleja interacción de pretensiones y creencias, pretensiones por
parte de la autoridad y creencias por parte de los miembros de la sociedad.
Consideremos ahora el papel de la clase, ¿qué enJende Marx por clase?, ¿hasta qué
punto la clase es una categoría úlJma? Marx sugiere que la clase Jene una historia
propia, y que su autonomía respecto de los individuos es un proceso similar al que
aísla las ideas de su base. Podemos decir que una teoría de la historia que emplea el
concepto de clase como causa úlJma es en realidad vícJma de la ilusión de la
autonomía, exactamente como el ideólogo cae vícJma de la ilusión de la
independencia de las ideas. Marx dice: “Los individuos separados forman una clase
solamente cuando deben entablar una lucha común contra otra clase”. Aquí se
presenta una genealogía por lo que en otro Jpo de discurso es un factor úlJmo. Dos
discursos están entretejidos, uno para el que la clase es el agente histórico, y el otro
para el que se produce una reducción antropológica o una genealogía de la enJdad
sociológica. El mismo proceso que separa las ideas de la vida real separa la clase del
individuo.
“Por otro lado la clase alcanza una existencia independiente frente a los individuos, de
suerte que estos encuentran ya determinadas sus condiciones de existencia y su clase
les asigna su posición en la vida y su desarrollo personal; los individuos quedan
absorbidos en la clase. Este es el mismo fenómeno que el someCmiento de los
individuos separados a la división del trabajo y sólo pueden ser liberados por la
abolición de la propiedad privada y del trabajo mismo.. Esta absorción de los
individuos en la clase conlleva el someCmiento de los individuos a todas las clases de
ideas, etc.”
Por lo tanto, la clase Jene una historia. Marx habla de la clase como una circunstancia
o condición. Las condiciones y circunstancias siempre se refieren a los individuos que
se encuentran en tales situaciones. Así, debemos aplicar la misma reducción de clase
a individuo que la reducción de ideología a clase; una reducción antropológica presta
sostén a la reducción económica. Está implícita una reducción antropológica en la
conJnua aseveración de Marx de que los individuos reales son queines entran en
relaciones.
Marx hace una interpretación antropológica de la estructura de la clase. En realidad,
el argumento de Marx es aun más vigoroso. Sostener que el objeJvo de la revolución
comunista es abolir las clases presupone que la clase es, no una estructura inviolable
y dada, sino más bien un producto de la historia. Así como fue creada, la clase puede
ser también destruida. La idea de la abolición de las clases Jene senJdo únicamente
si la clase es, no un factor histórico irreducJble, sino el resultado de una
transformación de poderes personales en poderes objeJvos. “La transformación (por
obra de la división del trabajo) de poderes personales (relaciones) en poderes
materiales no puede eliminarse desechando la idea general de ella del espíritu de
uno, sino que sólo puede ser abolida por los individuos al volver a someter estos
poderes materiales a sí mismos y al abolir la división del trabajo”. Las verdaderas
vícJmas de la división del trabajo, de la estructura de clases, son los individuos. Los
individuos pueden acometer el proyecto de abolir la estructura de clases y la división
del trabajo porque se trata de sus propios poderes personales que se transformaron
en poderes materiales. Las clases y la división del trabajo son manifestaciones de esos
poderes materiales que consJtuyen la transformación de nuestro poder personal.

41
Marx amplifica este argumento diciendo: “Los individuos siempre contaron con sí
mismos, pero naturalmente con sí mismos dentro de sus condiciones históricas y
relaciones históricas dadas, no con el individuo puro en el senJdo de los ideólogos”
Podemos ver que la brecha entre el joven Marx y el Marx clásico está, no en la
abolición del individuo, sino por el contrario en el surgimiento del individuo parJendo
del concepto idealista de conciencia. La ruptura es la brecha entre la conciencia y el
individuo real, no entre el ser humano y las estructuras.
Si situamos la brecha de esta manera, apreciamos mejor que la división del trabajo es
perturbadora porque se trata de una división dentro del individuo.
La división del trabajo es problemáJca sólo porque nos divide a cada uno de nosotros
en dos partes: una parte es nuestra vida interior, y la otra lo que damos a la sociedad,
a la clase, etc. “La división entre el individuo personal y el individuo de la clase (la
naturaleza accidental de las condiciones de vida del individuo) aparece sólo con el
surgimiento de la clase, que es ella misma un producto de la burguesía”. Esta
aseveración puede leerse como estando de acuerdo con los dos enfoques
interpretaJvos del texto. La división dentro del individuo está engendrada por la
clase, pero la clase misma está engendrada por la fisura producida en el interior del
individuo, una división entre las partes personales y las partes de la clase de la
existencia individual. De manera que la línea divisoria pasa a través de cada individuo.
La afirmación de sí mismas de las personas como individuos es fundamental para
comprender el proceso de liberación, de abolición. La liberación es la afirmación del
individuo contra las enJdades colecJvas. La moJvación fundamental de la revolución
es la afirmación del individuo.
“De manera que, mientras los siervos refugiados sólo deseaban ser libres para
desarrollar y afirmar aquellas condiciones de existencias que ya estaban presentes y,
por lo tanto, sólo deseaban llegar al trabajo libre, los proletarios, si han de afirmarse
a sí mismos como individuos, tendrán que abolir las condiciones de su existencia hasta
aquí..., es decir, el trabajo [remunerado con salarios]. Así se encuentran directamente
en oposición a la forma, en que hasta aquí los individuos, de los cuales consiste la
sociedad, se dieron a sí mismos expresión colecCva, esto es, el Estado. Por lo tanto,
para afirmarse a sí mismos como individuos deben derrocar el Estado”.
Lo que está en tela de juicio es, no sólo la moJvación de los proletarios, sino también
la forma de su asociación. Marx considera la posibilidad de un parJdo que sea no una
máquina, una burocracia sino una unión libre. La idea de individuos unidos es una
constante en el texto. Marx dice que si en el proceso del trabajo los obreros son sólo
dientes de engranajes y obran como individuos de una clase, cuando se reúnen con
sus camaradas lo hacen como individuos reales. Cuando entran en esta otra relación
se sustraen a la relación de clase.
“… la relación comunal en que entraban los individuos de una clase, relación que
estaba determinada por sus intereses comunes frente a una tercera parte, era
siempre una comunidad a la que esos individuos pertenecían sólo como individuos de
término medio, sólo en la medida en que vivían dentro de las condiciones de
existencia de su clase, una relación en que ellos parCcipaban no como individuos sino
como miembros de una clase. Con la comunidad de los proletarios revolucionarios,
por otro lado, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos
los miembros de la sociedad, ocurre exactamente lo inverso; los individuos parCcipan
de la sociedad como individuos”
La aparente autonomía de la clase se manifiesta porque este modo de relación es
abstracto: un obrero trabaja y se le paga sobre la base de una relación estructural
anónima. La asociación libre es la respuesta que da Marx al desaPo de asociación
obligatoria de la clase. Una de las relaciones del comunismo será incorporar este
movimiento de la asociación libre.
“El comunismo difiere de todos los movimientos anteriores por el hecho de echar
abajo la base de todas las anteriores relaciones de producción e intercambio y porque

42
por primera vez trata conscientemente todas las premisas naturales como productos
de los hombres existentes hasta ahora, las despoja de su carácter natural y las somete
al poder de los individuos unidos.”
Se presta atención al poder de los individuos unidos; no se trata de enJdades
colecJvas.
Cuando Marx dice que las fuerzas producJvas son fuerzas reales sólo para los
individuos, afirma la primacía de los individuos. Ni siquiera en su condición más
abstracta los individuos desaparecen, sino que por el contario se convierten en
individuos abstractos; y “sólo por este hecho están en condiciones de entrar en
relación los unos con los otros como individuos”. En virtud de esta fragmentación de
todos los vínculos, cada individuo es remiJdo a sí mismo y entonces es capaz de
juntarse con los demás en una unión de individuos.
En la prominencia asignada a la parte de los individuos, el aspecto más importante es
el desempeñado por el concepto de la autoacJvidad. La autoacJvidad es un concepto
fundamental; el énfasis puesto en él demuestra que no hay una completa ruptura
entre los Manuscritos y La ideología alemana. La autoacJcidad desapareció porque es
un proceso de destrucción interna. Como vemos, el concepto de autoacJvidad
conserva de los Manuscritos algo del concepto de objeJvación, del concepto de
autocreación del ser humano. Lo que confirma la conJnuidad con los Manuscritos es
el hecho de que se manJene el concepto de apropiación en La ideología alemana.
“De manera que las cosas llegaron a tomar un giro tal que el individuo debe
apropiarse de la totalidad existente de las fuerzas producJvas”. La palabra
“alienación” puede haber desaparecido del texto, pero el término “apropiación”
sobrevivió a este cambio. Marx abandonó la palabra “alienación” porque ésta
correspondía demasiado al lenguaje de la conciencia y de la autoconciencia, que
ahora parece un vocabulario idealista. Pero cuando aquel concepto es reemplazado
por la estructura básica de la autoafirmación de los individuos, el designio no idealista
del concepto puede pues recuperarse. En realidad, todos los conceptos de los
Manuscritos, encapsulados antes más o menos en una ideología de la autoconciencia,
son recuperados ahora a favor de una antropología de la autoafirmación, de la
autoacJvidad. Todos los argumentos de Marx Jenen aquí sus raíces en este
movimiento de la autoacJvidad, de la pérdida de la autoacJvidad y de la apropiación
de la autoacJvidad.
Marx caracterizaba la abstracción del individuo de todo condicionamiento social al
insisJr en la subordinación del individuo a la división del trabajo, concepto que en La
ideología alemana desempeña la parte que el concetpo de alienación desempeñaba
en los Manuscritos. La división del trabajo cumple el mismo papel que la alienación
porque Jene la misma estructura, sólo que ya no está expresada en el lenguaje de la
conciencia; ahora lo está en el lenguaje de la vida. El concepto de autoacJvidad
reemplazó al concepto de conciencia.
Si este análisis es correcto, resulta completamente equivocado llegar a la conclusión
de que ahora quedan excluidas enJdades tales como el “hombre”, la especia y la
conciencia para dar prioridad a los conceptos de clases, fuerza y formas. Se trata de
una equivocación porque estas úlJmas enJdades son objeJvas precisamente al
estadio de la división del trabajo.
Una vez más, un diPcil problema planteado por La ideología alemana es el de la
correcta relación entre las dos lecturas, la reducción antropológica o genealogía y la
explicación económica; estas lecturas corren en planos paralelos sin llegar a cortarse
en su intersección. Atendiendo a las diferentes clases de interpretación nos referimos
ya sea a los individuos, ya sea a la clase. Hay reglas metodológicas para aplicar este o
aquel juego de lenguaje de clases: el juego de lenguaje del individuo real o el juego
de lenguaje de las clases, de las fuerzas y de las formas. Pero eliminar la antropología
en favor del lenguaje económico es suponer que el estado actual de cosas es
insuperable.

43
Veamos el único punto del texto (La ideología alemana) donde se emplea la palabra
“superestructura”: “La sociedad civil como tal, sólo se desarrolla con la burguesía; la
organización social evoluciona directamente parJendo de la producción y el
comercio, que en todas las épocas forma la base del Estado y del resto de la
superestructura idealista…”. La superestructura idealista corresponde a lo que he
llamado el juego de lenguaje de las fuerzas producJvas a diferencia del juego del
lenguaje de los individuos vivos, reales, que viven en ciertas condiciones. Aquí el gran
descubrimiento de Marx es la compleja noción del individuo que vive en condiciones
definidas porque la posibilidad de la segunda interpretación está implícita en la
primera.
Henry dice que sobre la base de la relación entre “esfuerzo y resistencia” (un esfuerzo
se relaciona siempre con una resistencia) podemos pasar sin contradicción a emplear
el lenguaje objeJvo de la historia de las condiciones que ahora obran
independientemente como agentes y fuerzas históricas reales. Si logramos relacionar
correctamente estos dos planos, ya no tenemos dos lecturas, sino que tenemos más
bien una lectura dialécJca de los conceptos de fuerzas históricas y de individuos
reales. Sin embargo no estoy tan seguro de que puedan alcanzarse tan fácilmente las
conexiones a que apunta Henry. Hay cabida para muchas interpretaciones de Marx.
Si la línea divisoria, por lo menos en el joven Marx, corre entre praxis e ideología, la
línea divisoria posterior corre entre ciencia e ideología. La ideología se convierte en lo
contrario de la ciencia y no en la contraparJda de la vida real. La importancia de esta
posición puede tener que ver con la consJtución del cuerpo marxista de doctrina
entendido como cuerpo cienYfico o por lo menos con la pretensión de serlo. Ese
cuerpo es contrario a la ideología. Cuando el marxismo se convierte en cuerpo
cienYfico, éste consJtuye lo contrario a la ideología.

Tema 3
Ideología y Sociología del
Conocimiento: Mannheim
Mannheim
44
Nuestra discusión sobre Ideología y utopía de Karl Mannheim se concentra en los
capítulos Jtulados “Ideología y utopía” y “La mentalidad utópica”. Mannheim Jene
interés por dos razones. En primer lugar, fue quien por primera vez reunió la ideología
y la utopía dentro de la problemáJca general de la incongruencia. Observó que hay
dos maneras en que un sistema de pensamiento puede ser incongruente respeto de
la tendencia general de un grupo o sociedad: o bien aferrándose al pasado, lo cual
representa cierta resistencia al cambio, o bien dando un salto hacia delante, lo cual
consJtuye una clase de esYmulo del cambio.
El segundo mérito de Mannheim es haber tratado de ampliar el concepto marxista de
ideología hasta converJrlo en un concepto desconcertante porque incluye el
concepto que afirma la ideología. Mannheim lleva bastante lejos la idea de la
parJcipación personal del autor en su concepto de ideología. Esta interacción
conduce a lo que se ha llamado la paradoja de Mannheim. Mannheim lleva el
concepto de ideología y la críJca de la ideología hasta el punto en que el concepto se
hace paradójico, fase que se alcanza cuando el concepto se exJende y se universaliza
de suerte que abarca a todo aquel que pretende usarlo. Mannheim sosJene que esta
condición de universalización es una condición en la que ahora estamos
inevitablemente atrapados. En lenguaje de Geertz, la ideología se conviriJó en parte
de su propio referente. Hablamos sobre ideología, pero nuestro discurso está
atrapado por la ideología. Hay que superar esta paradoja para poder avanzar. Debeos
preguntarnos si puede conJnuar manteniéndose la polaridad de ideología y ciencia o
si debe ser susJtuida por otra perspecJva.
Al examinar la contribución de Mannheim a esta cuesJón consideramos tres puntos:
1) el proceso de generalización que engendra la paradoja; 2) la transferencia de la
paradoja al campo de la sociología del conocimiento; y 3) el intento de Mannheim de
superar la paradoja en este nivel. En cuanto al primer punto, cuando examinamos el
desarrollo histórico de la ideología como tema, el concepto marxista de la ideología
se manifiesta sólo como una fase del proceso de generalización. Mannheim dice: “...
si bien el marxismo contribuyó mucho a la formulación original del problema, tanto el
vocablo como su significación se remontan en la historia mucho más allá del
marxismo...”. SosJene que hay una larga historia de la sospecha de la falsa conciencia
y que el marxismo es sólo un eslabón de esta larga cadena.
Históricamente Mannheim rastrea el problema de la falsa conciencia hasta llegar al
concepto del falso profeta contenido en el AnJguo Testamento. El origen religioso de
la sospecha es la cuesJón de quién es el profeta verdadero y quién es el falso. Para
Mannheim, ésta fue la primera problemáJca ideológica de nuestra cultura. En la
cultura moderna, Mannheim cita a Bacon y Maquiavelo como precursores de la
concepción de la ideología. Seguramente los conceptos de supersJción y prejuicio,
propios de la Ilustración, consJtuyen también importantes eslabones de esta cadena.
Mannheim insiste en el papel desempeñado por Napoleón en estas fases
premarxistas. Napoleón creó la significación despecJva del término; en un senJdo
difamatorio llamó ideólogos a los adversarios de sus ambiciones políJcas. El héroe de
la acción llama ideológico un modo de pensamiento que pretende ser sólo una teoría
de ideas, y la teoría es irreal con referencia a la prácJca políJca. La ideología es
primero un concepto polémico y en segundo lugar un concepto que rebaja al
adversario, que aparece desacreditado desde el punto de vista del héroe de la acción.
Mannheim no desarrollo el tema ya que su perspecJva es el punto de vista del
espectador o del observador, pero es importante que nos demos cuenta de que en la
discusión de la ideología se introduce un “criterio políJco de la realidad”. Tal vez
cuando denunciamos algo como ideológico estamos meJdos en cierto proceso de
poder, de aspiración de poder.
Lo específico de la contribución de Marx al desarrollo del concepto de ideología, dice
Mannheim, es una concepción más general que la de la orientación psicológica del
término. La ideología ya no es sólo un fenómeno psicológico relaJvo a los individuos,
ya no es una deformación como la menJra, en un senJdo moral, o como el error en
45
un senJdo epistemológico. Es en cambio la estructura total del espíritu caracterísJco
de una formación histórica concreta, incluso de una clase. Este era para Marx el
aspecto esencial de la ideología. Para expresar los enfoques psicológios y general de
la ideología, Mannheim recurre al poco feliz vocabulario de concepción “parJcular” y
concepción “total”, y esto ha creado muchos equívocos. Lo que quiere decir
Mannheim es, no que un enfoque sea parJcular, sino que es propio del individuo. La
concepción total incluye toda una visión del mundo, sustentada por una estructura
colecJva.
La segunda contribución de Marx, afirma Mannheim, consiste en haber visto que si la
ideología no es un mero fenómeno psicológico (una deformación individual)
desenmascararla requiere un método de análisis específico: una interpretación
atendiendo a la situación que ocupa en la vida aquel que la expresa. Este método
indirecto es Ypico de la críJca de la ideología. Pero Mannheim afirma que ese
descubrimiento desbordó el esquema marxista porque la sospecha se aplica ahora,
no a un grupo específico o a una clase específica, sino a todo el marco teórico de
referencia en una reacción en cadena que no puede detenerse. Lo que nos obliga a
llevar el proceso más allá de la fusión de lo parJcular y lo total es el derrumbe de un
criterio común de validez. Es una situación de colapso intelectual.
La intuición de esta situación es el punto de vista más importante del libro de
Mannheim. En nuestra cultura no existe un criterio común de validez. Es como si
perteneciéramos a un mundo espiritual con sistemas de pensamientos
fundamentalmente divergentes. No se trata tanto de que tengamos intereses
opuestos, se trata de que ya no tenemos los mismos supuestos para aprehender la
realidad. El problema no es un fenómeno económico; el problema no se debe a que
haya lucha de clases, sino que deriva de que nuestra unidad espiritual se ha roto.
El problema se plantea en el nivel del marco de pensamiento espiritual e intelectual.
De manera que el concepto posmarxista de ideología expresa una crisis que se da en
el nivel del espíritu mismo. Vivimos espiritualmente en una situación de visiones del
mundo que están en conflicto y que son, las unas para las otras, ideologías. Cuando
ya no existe un terreno común yo soy otro entre otros. Debemos reconocer que esas
diferencias no son meramente “parJculares” (individuales), sino que representan un
“modo de aprehender la estructura del mundo intelectual”. En definiJva se trata de
cierta enfermedad espiritual.
Mannheim llama posmarxista a esta concepción de la ideología porque ya no
podemos aceptar, que exista una conciencia de clase que no sea ideológica ella
misma, como lo sosJene Marx. Para Mannheim el proceso de desintegración ha
avanzado tanto que las conciencias de clase están envueltas en el proceso destructor
de descomposición. En la evolución de la sociedad humana falta un centro. Como en
ninguna parte hay verdadera universalidad, ningún grupo puede pretender ser el
portador de la universalidad. Está ausente del libro la noción de una clase poseedora
de una conciencia universal. Mannheim la niega en silencio. Por otro lado, Mannheim
sitúa la ideología de clases entre otros modos de relaJvidad histórica y lo hace sin
asignar a un determinada clase una función que la eximiría del proceso. Este
escepJcismo relaJvo al concepto de conciencia de clases es un componente decisivo
de Ideología y utopía y seguramente por este punto por el que los marxistas rechazan
el libro. El marxismo no procura un nuevo centro; es solo una parte del cuadro y una
fase del proceso de desintegración, proceso que absorbió la conciencia de clase.
Mannheim dedica varios pasajes al mérito que tuvo el marxismo en cuanto a acelerar
el proceso, aunque no para generarlo o detenerlo: “Fue la teoría marxista la que
primero logró una fusión de la concepción parJcular y de la concepción total de la
ideología”. Recordemos que una concepción parJcular es un hecho local, en tanto
que una concepción total se da cuando se concibe la ideología, no como una doctrina
entre otras, sino como toda la estructura conceptual misma. Mannheim conJnúa
diciendo:

46
“Fue esta teoría la que primero dio debido énfasis al papel de la posición de la clase y
de los intereses de la clase en el pensamiento. Debido en gran medida al hecho de que
se originó en el hegelianismo, el marxismo logró ir más allá del mero nivel psicológico
del análisis y plantear el problema en un marco filosófico más comprensivo. El
concepto de ˋuna falsa concienciaˊ adquirió así una nueva significación”.
Mannheim atribuye al marxismo no sólo la generalización del concepto de ideología
(en el senJdo de que lo afectado es una visión del mundo), sino también la
conjunción de dos criterios, un criterio teórico (la críJca de las ilusiones) y un criterio
prácJco (la lucha de una clase contra otra). Recordemos los orígenes del concepto en
Napoleón.
El marxismo no suministra un concepto teórico de ideología; el concepto que da es
teoricoprácJco. Mannheim dice:
“El pensamiento marxista asignó tan decisiva importancia a la prácCca políCca, así
como a la interpretación económica de los acontecimientos, que estos dos fenómenos
se convirCeron en los criterios úlCmos para aislar lo que es mera ideología de aquellos
elementos mentales que corresponden más inmediatamente a la realidad. En
consecuencia, no debe asombrar el hecho de que la concepción de la ideología sea
generalmente considerada como una parte integrantes del movimiento porletario
marxista y hasta sea idenCficada con éste”.
Esta es una declaración importante. Decir que algo es ideológico no es nunca un mero
juicio teórico, pues implica cierta prácJca. El texto más importante de Mannheim
sobre el marxismo sigue al párrafo antes citado:
“Pero en el curso de los más recientes fenómenos intelectuales y sociales… ya se pasó
esta fase. Ya no es el privilegio exclusivo de los pensadores socialistas rastrear el
pensamiento burgués hasta sus fundamentos ideológicos para desacreditarlo. Hoy en
día grupos de todas las posiciones uClizan esta arma contra todos los demás. Estamos
entrando en una nueva época del desarrollo social e intelectual”
Según Mannheim debemos ir más allá del marxismo para envolvernos en este
proceso ideológico que lo penetra todo. El mérito del marxismo es único, pero su
concepto de ideología ha sido reemplazado por el proceso mismo de expansión y
difusión de la ideología que el marxismo apresuró.
Mannheim trata esta paradoja en el marco de una sociología del conocimiento. Creía
que una sociología del conocimiento podría superar las paradojas de la acción y
desempeñar el papel de un sistema hegeliano, si bien de una manera más empírica.
La idea es esta: si podemos dar una descripción exacta de todas las fuerzas de la
sociedad, estaremos en condiciones de situar cada ideología en lugar correcto.
Comprender el todo nos salva de las implicaciones del concepto. Esta sociología del
conocimiento nunca logró converJrse realmente en una ciencia ni alcanzó pleno
desarrollo. Sin embargo, sus implicaciones pueden ser aun más importantes. Dicha
sociología exige que la posición del sociólogo sea una especie de punto cero: el
sociólogo no interviene en el juego sino que es un observador y por lo tanto no Jene
ningún lugar en la parJda. Pero esta posición es paradógica porque ¿cómo puede ser
posible mirar la totalidad del proceso si todo está en una situación de mutua
acusación? El intento de Mannheim de supera esta paradoja quizás fue el fracaso más
honesto de la teoría. Mannheim se propone hacer que la sociología del conocimiento
supere la teoría de la ideología hasta el punto de que esta teoría quede atrapada en
la circularidad de su argumento.
Veamos como procede Mannheim. Mannheim parece adoptar una posición no
valoraJva. “Con el surgimiento de la formulación general de la concepción total de
ideología, la teoría simple de la ideología se desarrolla y se convierte en la sociología
del conocimiento”. Lo que fuera el arma de un parJdo se transforma en un método
de invesJgación, y el sociólogo es el observador absoluto que emprende la
indagación. Sin embargo, la imposibilidad de un observador absoluto consJtuye el
punto débil de la argumentación. Recurrir a un juicio no valoraJvo implica intentar de

47
nuevo el enfoque de anteriores sociólogos alemanes en lo que se refiere a la
posibilidad de juicios libres de valoración. “La tarea de un estudio de la ideología, que
trate de verse libre de juicios de valor, consiste en comprender la estrechez de cada
punto de vista individual y la interacción entre estas acJtudes disJnJvas en el
proceso social total”. El sociólogo contempla el mapa de las ideologías y observa que
cada ideología es estrecha, que cada una representa cierta forma de experiencia. El
juicio del sociólogo no es valoraJvo porque el sociólogo no hace uso de las normas
pertenecientes a alguno de estos sistemas. Pero precisamente aquí está el problema,
porque juzgar es usar un sistema de normas y cada sistema de normas es, en cierto
senJdo, ideológico. En todo caso, en esta primera fase de la invesJgación, el
sociólogo advierte la presencia de esta o aquella ideología, y no hace más que
establecer correlaciones entre pensamientos y situaciones. Se trata de un
procedimiento de enumeración y correlación.
El juicio no valoraJvo debe aceptarse como una primera fase. El momento no
valoraJvo es un momemento escépJco, es la fase en al cual observamos las cosas.
Nuestra honesJdad intelectual implica la pérdida del concepto de verdad que, según
se suponía, gobernaría el proceso conceptual mismo.
El intento de Mannheim de desarrollar un concepto no valoraJvo de la ideología
establece su bien conocida disJnción entre relacionismo y relaJvismo. Fue su
desesperado intento de demostrar que él no era un relaJvista.
Mannheim procura decir que si podemos ver cómo los sistemas de pensamiento
están relacionados con estratos sociales y si también podemos correlacionar las
relaciones entre diferentes grupos que están en competencia, luego el cuadro es, no
ya relaJvista, sino relacionista. Dice Mannheim que ser relaJvista es conservar un
modelo de verdad anJguo, atemporal. Pero si hemos abandonado este modelo de
verdad, nos dirigimos hacia un nuevo concepto de verdad que es el senJdo de la
correlación de cambios que están en relación recíproca.
¿Cuál es, según Mannheim, el nuevo Jpo de verdad que puede surgir? Damos los
primero pasos de esta senda cuando reconocemos que que si el relacionismo implica
que “todos los elementos de significación de una situación dada se refieren los unos a
los otros”, la situación es, no simplemente de correlación, sino de congruencia. En
todo momento de la historia ciertas posiciones son congruentes, compaJbles,
apropiadas. Discernir la diferencia entre correlación y congruencia nos procura el
paso de transición que va del concepto no valoraJvo de la ideología a un concepto
valoraJvo, y por lo tanto también nos procura la base de un nuevo concepto de
verdad. La fase no valoraJva del análisis es sólo provisional.
El paso a un concepto valoraJvo está implícito en el no valoraJvo en la medida en
que este úlJmo es ya un arma contra el dogmaJsmo intelectual. El concepto mismo
de relaJvismo supone una oposición y una lucha contra el dogmaJsmo. Mannheim
sabe que no puede mantener una posición fuera o por encima de la parJda total;
cada uno es inevitablemente parte de la parJda. Esta referencia del análisis al analista
suministra lo que Mannheim llama un “supuesto epistemológico valoraJvo”, algo que
va no sólo contra el dogmaJsmo sino también contra el posiJvismo. Nadie puede ser
un mero pensador descripJvo.
Se un estricto empirista es en realidad imposible, porque si uno no Jene preguntas
que hacer, no busca nada y no recibirá ninguna respuesta. No puede uno pretender
ser un observador meramente empírico de las ideologías porque hasta ese punto de
vista, supuestamente no valoraJvo, entra dentro de la ideología de la objeJvidad,
que es ella misma parte de cierto concepto de verdad.
Vuelve a plantearse la cuesJón: ¿qué clase de nuevo criterio para un punto de vista
valoraJvo puede emerger después del derrumbe de todos los criterios objeJvos,
trascendentes, empíricos? Esta cuesJón pude tener solución sólo para quien ya no
oponga a la historia verdades úlJmas sino que trate de hallar significación en el
mismo proceso histórico. Este es el desesperado intento de Mannheim para que la
historia suministre los criterios que ya no puede suministrar el método trascendental
48
o el método empírico. “La circunstancia de que no encontremos situaciones absolutas
en la historia indica que la hisotria es muda y carente de senJdo sólo para quien no
espera aprender nada de ella…”. Debemos abandonar la posición del observador
absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma. Así será posible un
nuevo diagnósJco: el pundo de vista de la congruencia, el senJdo de lo que es
congruente en cierta situación.
“El paso a un punto de vista valoraCvo se necesita desde el comienzo mismo por la
circunstancia de que la historia como historia es ininteligible a menos que se hagan
resaltar algunos aspectos en contraste con otros. Esta selección y acentuación de
ciertos aspectos de la totalidad histórica puede considerarse el primer paso en la
dirección que en úlCma instancia conduce a un proceso valoraCvo y a juicios
ontológiocos”
¿Por qué llama Mannheim ontológicos a estos juicios? Parece extraño porque
Mannheim abandonó una posición trascendente. Pero hay que tomar decisiones
acerca de lo que es real; debemos disJnguir lo verdadero de lo que no lo es, dice
Mannheim, a fin de combaJr la falsa conciencia.
En la discusión de Mannheim sobre la falsa conciencia, el concepto clave es lo
inadecuado, lo inapropiado, lo incongruente. El peligro de la falsa conciencia debe
enfrentarse determinando “cuáles de todas las ideas corrientes son verdaderamente
válidas en una situación dada”, y las incongruentes son aquellas que no son válidas. El
concepto de lo incongruente nos indica la relación entre ideología y utopía. Un modo
de pensamiento es incongruente en una de dos maneras; queda detrás de una
situación dada o se adelanta a ella. Ambas modalidades de incongruencia pugnan
constantemente la una contra la otra. En ambos casos, dice Mannheim, “la realidad
que ha de comprenderse queda deformada y oculta”.
“Teorías, normas y modos de pensamiento anJcuados e inaplicables”, dice
Mannheim, “suelen degenerar en ideologías cuya función consiste en ocultar la
verdadera significación de la conducta, en lugar de revelarla”. Mannheim da tres
ejemplos de esta incompaJbilidad entre las tendencias de una sociedad y un sistema
de pensamiento. El primer ejemplo es el de la iglesia medieval tardía que condenaba
el interés en los préstamos. Esta prohibición fracasó porque era inadecuada a la
situación económica, especialmente con el surgimiento del capitalismo. La
prohibición fracasó, no como juicio absoluto sobre los préstamos de dinero, sino a
causa de su incompaJbilidad con la situación histórica. El segundo ejemplo es el
siguiente:
“Como ejemplos de falsa conciencia que asume la forma de una incorrecta
interpretación de uno mismo y de su papel, podemos citar aquellos casos en que la
persona trata de encubrir sus relaciones ˊrealesˋ ante sí misma y ante el mundo, y de
falsear ante sí misma los hechos elementales de la existencia humana al deificarlos o
idealizarlos románJcamente, en suma, recurriendo al expediente de escapar de sí
misma y al mundo, con lo cual se producen falsas interpretaciones de la
experiencia...”.
Mannheim dice que este es un intento “de resolver conflictos y miJgar ansiedades
recurriendo a principios absolutos”. El tercer ejemplo de incongruencia es el más
llamaJvo, es el caso de un propietario rural “cuya propiedad ya se ha converJdo en
una empresa capitalista” y que sin embarga trata de conservar una relación
paternalista con sus empleados. El sistema de pensamiento de este propietario rural
es inadecuado a la situación en la cual el hombre es en realidad un capitalista.
La incongruencia es una discordancia entre los que decimos y lo que en realidad
hacemos. Pero, ¿cuáles son los criterios para determinar esta falta de congruencia?
¿quién es el juez que determine la verdad tocante a esta congruencia? He aquí el
enigma. Necesitamos un observador de la incongruencia y este distante e
independiente observador puede sólo afirmar que “toda idea debe ser someJda a
prueba por su congruencia con la realidad”. Pero, ¿qué es la realidad y para quién? La
realidad incluye toda clase de apreciaciones y juicios de valor. La realidad no está
49
consJtuida sólo por objetos, sino que comprende a los seres humanos y su
pensamiento. Nadie conoce la realidad fuera de la mulJplicidad de maneras en que
está conceptualizada, puesto que la realidad siempre está meJda en un marco de
pensamiento que es él mismo una ideología. Aquí Mannheim parece retornar a un
concepto no valoraJvo tanto de la realidad como de la ideología, precisamente para
poder juzgar lo que es congruente y lo que no lo es. Esta fase da cuenta de la
dificultad en la que se ve enmarañado. Cada paso que avanza parece vovler a
introducir la contradicción. Deseamos evaluar la congruencia entre un pensamiento y
una situación, pero el juicio sobre la congruencia exige un acto no valoraJvo.
Lo que comprobamos es que el presunto juicio sobre lo congruente o lo incongruente
entre un “modo tradicional de pensamiento y los nuevos objetos de experiencia”
plantea tantos problemas como los que resuelve. Nos encontramos atrapados en una
especie de tornado, estamos envueltos en un proceso que se frustra a sí mismo y que
parece permiJr solamente juicios ideológicos; pero también se supone que en un
momento u otro somos capaces de tomar una posición fuera de este torbellino para
conJnuar hablando sobre el proceso.
En Mannheim, lo que preserva al pensador de quedar completamente destruido por
este tornado es precisamente la afirmación de que uno es capaz de reflexión total, de
que uno puede ver el todo. Mannheim recurre aquí a la categoría de la totalidad.
Hace varias referencias al concepto de una “situación total”. Deseamos, dice
Mannheim, “un conocimiento del objeto que incluya más elementos”. Se pronuncia
contra el posiJvismo, que exalta la filosoPa mientras la aleja de los frutos de la
invesJgación empírica y por lo tanto evita “el problema del ˊtodoˋ”. Dice que
debemos “hallar un punto de parJda axiomáJco más fundamental, una posición
desde la cual sea posible sinteJzar la situación total”. “Sólo cuando tenemos cabal
conciencia del alcance limitado de cualquier punto de vista nos hallamos en la senda
que conduce a la comprensión del todo”. Estamos envueltos en un proceso cada vez
más amplio. Mannheim habla de “la pugna hacia una visión total”. Verse uno mismo
en el contexto del todo representa en miniatura “el impulso cada vez mayor hacia una
concepción total”. El concepto de totalidad de Mannheim no es el concepto absoluto
trascendente, pero desempeña el mismo papel de trascender el punto de vista
parJcular.
Consideraremos ahora brevemente el tema de la utopía, diciendo que debemos
suponer que el juicio sobre una ideología es siempre un juicio procedente de una
utopía. La única manera de salir de la circularidad es que nos sumen las ideologías es
tomar una utopía, declararla, y juzgar una ideología sobre es base. Como el
espectador absoluto es imposible, luego es alguien que está dentro del proceso
mismo quien asume la responsabilidad de emiJr el juicio. También puede ser más
modesto decir que el juicio es siempre un punto de vista. En la medida en que la
correlación entre ideología y utopía reemplaza la imposible correlación de ideología y
ciencia podrá encontrarse en úlJma instancia cierta solución al problema del juicio,
una solución, congruente con la afirmación de que ningún punto de vista existe fuera
de lo que está en juego. Así, si no puede haber un espectador trascendente, debe
aceptarse un concepto prácJco. En este cuarto capítulo de Mannheim, la ideología y
la utopía Jenen senJdo juntas como una pareja significaJva de términos opuestos.
En las primeras páginas Mannheim da criterios formales para definir la utopía. Para
Mannheim hay dos criterios formales de la utopía, y estos criterios suministran por
contraste las leyes de la ideología. El primer criterio, que la utopía Jene en común
con la ideología, es cierta incongruencia, cierta no coincidencia con el estado de la
realidad en cuesJón. Para medir la incongruencia debemos poseer un concepto de
realidad, pero este concepto es él mismo parte del marco valoraJvo; de manera que
una vez más retornamos a la circularidad.
El segundo criterio es que una utopía Jende “a destruir ya parcialmente el orden
establecido en un momento dado”. Aquí la ideología puede definirse por oposición a
la utopía. La ideología es lo que preserva cierto orden. Este criterio de la ideología es

50
mejor que el primero; es más limitado y, por otra parte, no Jene necesariamente una
condición despecJva. Y no Jene necesariamente esa connotación porque tenemos
necesidad de cierto concepto de la autoidenJdad de un grupo.
Lo interesante del capítulo de Mannheim es la interacción entre estos dos criterios.
Mannheim se da cuenta de que hasta su primer criterio, el de la incongruencia,
implica una determinada postura tocante a lo que es la realidad. Atender a la
naturaleza de la “existencia como tal”, dice Mannheim, es una cuesJón filosófica que
no nos interesa considerar aquí. Lo importante es aquello que es mirado como lo
“real” históricamente o sociológicamente.
“Como quiera que el hombre es una criatura que vive primariamente en la historia y
en la sociedad, la “existencia” que lo rodea nunca es “existencia como tal”, sino que es
siempre una forma histórica concreta de existencia social. Para el sociólogo,
“existencia” es lo “concretamente efecCvo”, es decir, un orden social en
funcionamiento, que no existe sólo en la imaginación de ciertos individuos sino que es
un orden de conformidad con el cual las personas realmente obran”
Lo mismo que Marx, Mannheim opone permanentemente la ideología, pero no a la
ciencia, sino a lo que es realmente operaJvo y, por lo tanto, a un criterio concreto de
la praxis. Puede resultar diPcil suponer que sabemos lo que sea en efecto lo operaJvo
en la sociedad, pero es este el criterio al que oponemos lo ilusorio como producto de
la fantasía. A diferencia de Geertz, Mannheim no concibe un orden operaJvo
simbólicamente consJtuido; de ahí que una ideología sea necesariamente lo
incongruente, algo trascendente en el senJdo de lo discordante, o algo que no está
implicado en el código genéJco de la humanidad.
La definición de realidad como orden operante de vida presenta dificultades aun
desde el punto de vista de Mannheim, porque debemos incluir en ella, dice
Mannheim, algo más que las simples estructuras económicas y políJcas:
“Todo ‘orden de vida concretamente operaCvo’ ha de concebirse y caracterizarse de la
manera más clara mediante la parCcular estructura económica y políCca en que
aquél se basa. Pero ese orden también comprende todas aquellas formas del humano
“vivir de consumo” que la estructura hace posible o exige”
El orden operaJvo de vida es tanto infraestructural como superestructural, y esto
crea problemas porque los elementos de incongruencia deben situarse en la misma
esfera que las formas del humano vivir de consumo; ambas esferas implican papeles
culturales, normas culturales, etc. Es diPcil determinar lo que hace que algunos
modos sociales de pensamiento sean congruentes con el verdadero orden operante
de vida y otros no lo sean. Se trata de una decisión prácJca. Mannheim trata de
definir concepciones irreales, cuyo contenido no puede realizarse en el orden real,
como concepciones que trascienden las situaciones. Alega que estas conscepciones
no se adaptan al orden corriente. Pero, ¿qué decir del caso de ideologías que no
destruyen el orden existente, sino que antes bien lo preservan? Mannheim quiere
decir que las concepciones no son parte del orden operaJvo de vida si no pueden
realizarse sin trastornar el orden dado. Pero las ideologías trascienden las situaciones
y sin embargo pueden realizarse sin desbarajustar el orden existente. La definición
que de Mannheim de incongruencia es un criterio muy diPcil de aplicar.
“Las ideologías son ideas que trascienden las situaciones y que nunca logran realizar
de facto sus proyectados contenidos. Aunque a menudo las ideologías consCtuyen
moCvos bienintencionados de la conducta subjeCva de un individuo, cuando cobran
realmente cuerpo en la prácCca sus significaciones quedan muy frecuentemente
deformadas. La idea del amor fraterno crisCano, por ejemplo, en una sociedad
fundada en la servidumbre es una idea irrealizable y, en este senCdo, una idea
ideológica”
Lo que tenemos aquí es la caracterización de la incongruencia de la ideología en un
segundo nivel. Las ideas trascendentes expuestas en la ideología carecen de validez o
son incapaces de modificar el orden existente; no afectan el status quo. Con la

51
ideología, lo irreal es lo imposible. La mentalidad ideológica acepta la imposibilidad
del cambio, ya porque acepta los sistemas de jusJficación que explican la
incongruencia, ya porque la incongruencia ha quedado oculta por factores que van
desde el engaño inconsciente a la menJra consciente.
El criterio de la utopía parece triunfar.
“Las utopías trascienden de la situación social, pues ellas también orientan la
conducta hacia elementos que la situación no conCene. Pero no son ideologías, es
decir, no son ideologías en la media en que logran, mediante una acción contraria,
transformar la realidad histórica existente en una realidad que está más de acuerdo
con las concepciones propias de las utopías.”
Mannheim opone la esterilidad de la ideología a la fecundidad de la utopía; esta
úlJma es capaz de modificar el estado de cosas. Esa capacidad de cambio suministra
el criterio. La disJnción formal de ideología y utopía presenta la ventaja de ofrecer un
elemento común y una diferencia. Pero el elemento común (la incongruencia) es
diPcil de determinar de una manera formal, no valoraJva, y en cuanto a la diferencia
(la posibilidad de realización) también es cuesJonable. Atribuir a la utopía la
posibilidad de realizarse da a ésta una unívoca eficiencia que no nos permite discernir
su patología, entendida como deseo de que se realice algo. Por otra parte, como la
ideología es concebida como lo irrealizable, queda descartada su posible congruencia
con la sociedad existente, de manera que así nos vemos llevados a pasar por alto la
función conservadora de la ideología, en los varios senJdos de la palabra
conservadora.
Cuando son los representantes de la clase gobernante quienes juzgan, una utopía es
precisamente lo irrealizable. La aplicación del criterio formal plantea un problema
porque “lo que en un caso dado se manifiesta como útopico” depende de quién está
hablando en la sociedad. Se trata de una cuesJón en la que algo es rotulado como
ideológico o como utópico y de la cuesJón de que alguien aplica el rótulo. Para los
representantes de un orden dado, lo utópico signifca lo irrealizable. Sin embargo, esto
contradice el criterio formal sustentado por el sociólogo. Además, significa un engaño
de los representantes del orden llamar irrealizable a lo que no es realizable de
conformidad con el orden que ellos representan. Como dichos representantes toman
el orden dado como la medida de todas las cosas, una utopía se manifiesta como lo
irrealizable, en tanto que Mannheim la define formalmente por su capacidad de
promover cambios. La definición formal queda anulada por aquellos que usan el
rótulo, y ésta es una paradoja más de la discusión. Nos vemos envueltos en muchas
paradojas, y Mannheim puede considerarse exactamente como el representante de
este proceso de pensamiento que se frustra a sí mismo cuando trata la utopía y la
ideología.
Mannheim: “El intento mismo de determinar la significación del concepto ‘útopía’
muestra hasta qué punto toda definición dada en el pensamiento histórico depende
necesariamente de las perspecJva de uno, es decir una perspecJva que conJen en sí
misma todo el sistema de pensamiento que representa la posición del opensador en
cuesJón y especialmente las evaluaciones políJcas que están detrás de este sistema
de pensamiento”.
Quienes defienden el statu quo llaman utópico a lo que va más allá del orden
existente, sin importar si se trata de una utopía absoluta, irrealizable en toda
circunstancia, o de una utopía irrealizable sólo dentro de un determinado orden. Al
oscurecer esta disJnción, el orden establecido puede “suprimir la validez de las
pretensiones de la utopía relaJva”. Lo realizable en otro orden es el criterio de utopía
que propone el sociólogo del conocimiento y que invalidan quienes emplean el
criterio de lo realizable para sus propios fines.
Podemos intentar defender la concepción formal de la utopía alegando que ésta está
deformada por la ideología. La ideología Jpifica a la utopía como aquello que no
puede ser realizado, en tanto que formalmente es lo que puede ser realizado. Sin
embargo, esto no quita la mancha de la concepción formal, porque, como lo sugiere
52
el propio Mannheim, los criterios para determinar lo que es realizable están siempre
suministrados por los representantes de grupos dominantes y no por el sociólogo del
conocimiento. Encontramos aquí el aspecto posiJvo del análisis de Mannheim que es
un esfuerzo por relacionar las designaciones empleadas con las posiciones sociales de
queines aplican los rótulos. En este punto, Mannheim es tal vez más marxista que en
ninguna otra parte de su libro.
“… Siempre es el grupo dominante el que, de acuerdo con el orden existente,
determina lo que ha de ser mirado como utópico, mientras el grupo que está en
ascenso y que también está en conflicto con las cosas tales como son es aquel que
determina lo que ha de mirarse como ideológico”
Debemos considerar lo que realmente es mirado como utópico y aquello de lo que se
dice que es utópico desde un punto de vista más distante. Toda la obra de Mannheim
representa un intento para acortar esta distancia, para hacernos ver el concepto
desde dentro de los grupos que abogan por él o de los grupos que lo niegan y desde
el punto de vista del sociólogo. Pero el problema está en que las dos definiciones no
coinciden. Para el sociólogo, la utopía es lo realizable, en tanto que, para quienes
ejercen el poder, la utopía es precisamente lo que rechazan, lo que consideran
incompaJble con el orden que representan. Existe una contradicción según quien lo
usa.
¿A qué conclusión se llega parJendo de estas dificultades que encontramos al aplicar
el criterio formal? Mannheim concede que, en medio de un conflicto de ideas, el
criterio de la posibilidad de realización Jene poca uJlidad. Sólo en el caso de utopías
pasadas podemos aplicar el criterio de Mannheim. En el caso de las controversias
actuales, la posibilidad de realización es casi un criterio inúJl, porque siempre nos
hallamos envueltos en el conflicto, no sólo entre ideologías, sino también entre
grupos dominantes y grupos ascendentes. El conflicto entre estos grupos implica la
polémica, la dialécJca, de utopía e ideología.
De esta discusión sobre la utopía extraemos tres consecuencias relaJvas a la
ideología. Primero, la conexión entre la utopía y un grupo ascendente representa el
contraste fundamental con la conexión entre la ideología y el grupo gobernante. El
criterio para juzgar lo que sea ideológico depende de la críJca hecha por la
mentalidad utópica. La capacidad para revelar algo como ideológico parece ser un
efecto de las potencialidades utópicas del grupo ascendente o por lo menos de
aquellos que piensan como él o están a favor de ese grupo.
No existe espíritu alguno capaz de liberarse repenJnamente sin el apoyo de algo
disJnto. ¿No siempre las posibilidades utópicas de los individuos o grupos las que
nutren nuestra capacidad para distanciarnos de las ideologías? No podemos salirnos
de la polaridad de utopía e ideología. Siempre es una utopía lo que define lo que es
ideológico, de manera que la caracterización se refiere siempre a los supuestos de los
grupos que están en conflicto. Saber esto significa saber que la utopía y la ideología
no son conceptos teóricos. En consecuencia toda pretensión a una concepción
cienYfica de la ideología es meramente y sólo una pretensión. (Aristóteles: en las
cuesJones humanas no podemos esperar el mismo Jpo de exacJtud que en las
cuesJones cienYficas). La políJca no es una ciencia, es un parte para orientarse uno
entre grupos que están en conflicto. La políJca no es un concepto descripJvo sino un
concepto polémico dado por la dialécJca entre utopía e ideología.
La segunda consecuencia es la de que, si la utopía Jende a destruir un orden dado, en
cambio la ideología es lo que preserva ese orden. Esto significa que la problemáJca
de la dominación y del lugar que ocupa el poder en la estructura de la existencia
humana es una problemáJca central. La cuesJón es no sólo la de saber quién ejerce
el poder, sino la de saber además cómo se legiJma un sistema de poder. La utopía
también opera en el nivel del proceso de legiJmación; destruye un orden dado al
ofrecer alternaJvas para tratar con la autoridad y el poder. La legiJmidad es lo que
está en juego en el conflicto entre ideología y utopía.

53
Una tercera consecuencia es la de que, una vez que hemos situado el conflicto de
ideología y utopía atendiendo a la legiJmación o a la cuesJón del sistema de poder,
la oposición en que hizo hincapié Mannheim entre ideología concebida como inocua
y utopía concebida como históricamente realizable parece menos decisiva. En
cambio, ahora hacemos resaltar que la utopía es lo que destruye el orden y la
ideología lo que preserva el orden (a veces mediante deformaciones y a veces
mediante un proceso de legiJmación), luego el criterio de la posibilidad de
realización no es un buen medio para disJnguir ideología y utopía. En primer lugar,
este criterio sólo puede aplicarse al pasado. Segundo, el criterio también sacraliza el
éxito, y esto no es tan simple, porque el hecho de que una idea tenga éxito no
significa que sea buena o que promueva el bien.
¿Quién sabe si lo que ha sido condenado por la historia no retornará en condiciones
más favorables? Las ideologías en cierto senJdo ya están realizadas. Las ideologías
confirman lo que ya existe. El elemento “irreal” de la dialécJca no está definido por lo
irrealizable, sino que lo está por lo ideal en su función legiJmante. Lo trascendeinte
es el “deberías ser” que está oculto por el “es”.
Además, las mismas utopías nunca se realizan hasta el punto de crear la distancia
entre lo que es y lo que deberías ser. La Jpología de las utopías de Mannhein así lo
confirma y también indican que Mannheim no aplicó el criterio de posibilidad de
realización hasta el final.
Mannheim sosJene que la primera forma de la mentalidad utópica se dio cuando el
movimiento quialista (el milenario) “unió sus fuerzas con las acJvas demandas de los
estratos oprimidos de la sociedad”. Esta conjunción produjo el momento original de
la distancia utópica. En el otro extremo de la Jpología (el período contemporáneo),
Mannheim ve la actual perdida de la utopía en su “gradual descenso” y en la “mayor
aproximación a la vida real” de las fuerzas utópicas. El rasgo decisivo de la utopías, es
no la posibilidad de realización sino su función de preservar la oposición. La amenaza
de pérdida total de perspecJva resultante de la desaparición de la utopía, nos está
llevando a una situación en la que los acontecimientos dispersos ya no Jenen
significación. “El marco de referencia de conformidad con el cual evaluamos los
hechos se desvanece, de manera que nos quedamos con una serie de
acontecimientos todos iguales en los que se refiere a su significación interna”. Si
pudiéramos imaginar una sociedad en la cual todo estuviera realizado, allí habría
congruencia. Pero esa sociedad estaría también muerta porque no habría ninguna
distancia, no habría ideales ni proyectos en modo alguno. Mannheim pugna contra
quienes pretenden que estamos viviendo ahora el momento de la muerte de la
ideología y la utopía. La supresión de la incongruencia, la supresión de la desconexión
entre ideales y realidad significaría la muerte de la sociedad. El rasgo Ypico de la
utopía es, pues, no su posibilidad de realización, sino el hecho de preservar la
distancia entre sí misma y la realidad.
Hemos dado el primer paso en el camino para demostrar que ese círculo es en
realidad un círculo prácJco y no un círculo vicioso que se anula a sí mismo.

54
 Tema 4
Aportación de Weber al
concepto de ideología
Max Weber (1)
Al examinar a Marx hemos visto el concepto marxista de ideología concebida como
deformación. No vamos a refutar al marxismo sino a volver a situar y fortalecer
algunas des sus declaraciones sobre la función deformadora.
Para responder a la orientación marxista sobre la ideología debemos formular cuatro
preguntas. La primera es ¿dónde estamos situados cuando hablamos de ideología? Si
pretendemos que podemos abordar cienYficamente la ideología nos hallamos
supuestamente fuera de la parJda social, como espectador. Intentamos elaborar un
concepto de ideología no valoraJvo; sin embargo, esto es imposible, porque la
ideología misma pertenece a la esfera social. Mi segunda cuesJón se refiere a la
relación que hay entre ideología y dominación. Uno de los puntos más vigorosos del
marxismo es que las ideas rectoras de una época son las ideas de una clase
dominante (esta relación entre dominación e ideología trataremos de dilucidad con la
ayuda de Weber). En tercer lugar, preguntaré si es posible elaborar una críJca de la
ideología sin cierto proyecto, sin cierto interés, como por ejemplo el interés por
extender la comunicación o el interés por la emancipación, etc.

55
Mi cuarta cuesJón consiste en preguntar si puede haber deformación en la sociedad
a menos que esa sociedad posea una fundamental estructura simbólica. La hipótesis
sosJene que en el nivel más básico lo que se deforma es la estructura simbólica de la
acción. Desde un punto de vista lógico (temporal) la función consJtuJva de la
ideología debe preceder a su función deformadora. Geertz dice que podemos
idenJficar la función consJtuJva de la ideología en el nivel de lo que él llama acción
simbólica.
Este cuadro de la ideología nos permiJrá al final establecer por contraste el carácter
de la utopía. Ya sea deformadora, legiJmante o consJtuJva, la ideología Jene
siempre la función de preservar una idenJdad, o bien de un grupo o bien de un
individuo. Como veremos la utopía Jene la función opuesta. La ideología actúa para
hacernos repeJr nuestra idenJdad. Aquí la imaginación Jene una función de puesta
en escena o de espejo. La utopía es siempre el exterior, el “ningún lugar”, lo posible.
El contraste de ideología y utopí nos permite ver los dos lados de la función
imaginaJva en la vida social.
Al considerar a Weber interesa parJcularmente un aspecto de su teoría, su concepto
de Herrscha•. Los dos senJdos principales de este concepto se han traducido como
autoridad y dominación. La manera que Jene Weber de abordar la Herrscha• es
importante por dos razones. En primer lugar, Weber nos ofrece un marco conceptual
para tratar el problema de la dominación mejor que el marco de los marxistas
ortodoxos. El modelo marxista ortodoxo es mecanicista y se basa en la relación de
infraestructura y superestructura. Como depende del concepto de eficiencia, el
marxismo clásico se encontró atrapado en un modelo imposible y en definiJva no
dialécJco. La alternaJva de Weber a esta perspecJva mecanicista es un modelo de
moJvación. En segundo lugar, Weber es importante poque dentro de este marco de
moJvación, nos ofrece un análisis complementario sobre la relación entre el grupo
gobernante y las ideas rectoras. Weber introduce el concepto críJco de legiJmidad y
trata la conjunción entre pretensiones a la legiJmidad y creencias en la legiJmidad;
un nexo que presta apoyo a un sistema de autoridad. La cuesJón de la legiJmidad
pertenece a un modelo de moJvación porque la interacción de pretensión y creencia
debe situarse dentro de un apropiado marco conceptual, y ese marco sólo puede ser
de moJvación. La ideología funciona para agregar cierta plusvalía a nuestra creencia,
a fin de que nuestra creencia pueda saJsfacer los requerimientos de autoridad. La
idea marxista de la deformación Jene más senJdo si decimos que la función de la
ideología es siempre legiJmar una pretensión a la legiJmidad agregando un
suplemento a nuestra espontánea creencia. Pero este argumento es coherente sólo
en un modelo de moJvación y no en un modelo mecanicista.
Weber define la sociología como una comprensión interpretaJva; la idea de
interpretación está incluida en la tarea de la sociología. “La sociología es una ciencia
que se refiere a la comprensión interpretaJva de la acción social y, por lo tanto, a una
explicación causal de su curso y consecuencias”. El elemento causal está comprendido
en el elemento interpretaJvo. Porque la sociología es interpretaJva puede ofrecer
explicaciones causales. Lo que ha de interpretarse es la acción y no la conducta,
porque ésta es una serie de movimientos en el espacio, mientras que la acción Jene
senJdo para el agente humano. “Hablaremos de ‘acción’ en la medida en que el
individuo que actúa asigna una significación subjeJva a su conducta”.
Sin embargo, la acción depende no sólo de que tenga senJdo para el sujeto, porque
también debe tenerlo en relación con otros sujetos. La acción es subjeJva y a la vez
intersubjeJva. “La acción es ˊsocialˋ por cuanto su significación subjeJva Jene en
cuenta la conducta de los demás y, por lo tanto, está orientada en su curso”. El
elemento intersubjeJvo está incorporado en la acción desde el comienzo. La
sociología es interpretaJva en la medida en que su objeto implica, por un lado, una
dimensión de significación subjeJva, y, por otro, una atención prestada a los moJvos
de los demás. Desde el principio tenemos una urdimbre conceptual que entraña las
ideas de acción, significación, orientación respecto de los demás y comprensión. Esta

56
red consJtuye el modelo de moJvación. La orientación hacia los demás es un
componente de significación subjeJva.
Dentro de este marco de orientación respecto de los demás se destacan varios
factores. Debemos reconocer que la aquiescencia pasiva es parte de la acción social,
puesto que es un componente de la creencia en la autoridad; obedecer, someterse,
aceptar la validez de la autoridad es parte de una acción. No hacer es parte del hacer.
Además la orientación de la acción social hacia “la conducta pasada, presente o
futura de otros” introduce un elemento temporal. Por úlJmo, la moJvación de la
acción por acontecimientos pasados, presentes o futuros nos indica que una de las
funciones de una ideología es preservar la idenJdad a través del Jempo. Pero el
factor más significaJvo de la definición de acción social es su orientación hacia la
conducta de los demás; es el componente clave del modelo de moJvación.
Si no hay un agente que dé senJdo a su acción, estamos en presencia, no de una
acción, sino de una conducta. La acción significaJva se contrapone a la determinación
causal. Como ejemplo de esta diferencias Weber da el caso de la imitación. La
cuesJón es saber si la realidad social deriva de la circunstancia de que un individuo
imite a otro. Weber descarta el concepto de imitación como fundador porque es
demasiado causal y no implica una orientación signficaJva. “La mera ‘imitación’ de la
acción de otros… no ha de considerarse un caso de acción específicamente social si es
una pura reacción sin orientación significaJva respecto del actor imitado”. Esta acción
está “causalmente determinada por la acción de otros, pero no de manera
significaJva”. Si la causalidad no está incluida en lo significaJvo, es decir, si la
conexión es sólo causal, luego aquélla no es parte de la acción.
El primer punto que hay que tener en cuenta en lo que se refiere al modelo de
moJvación es que se trata de una comprensión interpretaJva orientada hacia la
acción de los demás. Un segundo punto que es menester considerar es el hecho de
que Weber desarrolla este modelo recurriendo a Jpos ideales, de modo que
debemos entender el papel que desempeñan estos Jpos ideales. Para Weber, el
concepto de significación se convierte en una peligrosa trampa para la ciencia, si ésta
sólo puede referirse a lo que es significaJvo para el sujeto mediante una forma de
intuición. Esto nos deja perdidos en la inmensa variedad de moJvaciones
individuales. La alternaJva de Weber es encarar los casos individuales según Jpos
ideales que son sólo construcciones metodológicas. Lo real es siempre el individuo
que se orienta hacia otros individuos, pero necesitamos algunos modos de
orientación, algunos modos de moJvación, para clasificar los Jpos fundamentales de
esta orientación. La sociología, entendida como la comprensión de la acción
significaJva, es posible sólo si la acción significaJva puede clasificarse de
conformidad con ciertos Jpos fundamentales.
Esta Jpología de orientación es fundamental en la Jpología de legiJmidad en Weber.
El primer Jpo de acción social que define Weber es la racionalidad de los fines. En el
sistema de legiJmidad, este Jpo presentará más afinidad con el Jpo burocráJco de
autoridad legal, sustentada por los gobiernos. En el segundo Jpo de acción social, la
significación esperada encontrará apoyo en el sistema de legiJmidad dado por el líder
carismáJco, de quien se cree que es la voz de Dios, el enviado de Dios. El líder
carismáJco también cuenta con el tercer Jpo, el lazo emocional entre el líder y
quienes lo siguen. El cuarto Jpo, que apela a la tradición, desempeñará un papel
importante en el sistema de legiJmidad por cuanto los líderes son obedecidos a
causa de su condición tradicional.
La Jpología de Weber sobre las orientaciones o moJvaciones de la acción anJcipa su
análisis de la legiJmidad, porque sus ejemplos precisamente comprenden la tensión
que hay entre pretensiones a la legiJmidad y creencias en la legiJmidad. Podemos
tomar como ejemplo la segunda clasificación, la orientación a un valor absoluto:
“Ejemplos de orientación valoraJvamente racional pura serían las acciones de la
persona que, sin mirar a los posibles costos de la acción, obra para poner en prácJca
sus convicciones... En nuestra terminología, la acción valoraJvamente racional
57
 comprende ˊmandatosˋ o ˊdemandasˋ que, a juicio del actor, lo obligan a obrar. Sólo
en los casos en que la acción humana está moJvada por la realización de tales
demandas incondionales se la llamará valoraJvamente racional”.
Los mandatos y las demandas hacen entrar en juego la relación entre creencias y
pretensiones. La función de una ideología políJca, por ejemplo, puede ser aprovechar
la capacidad de lealtad que Jene el individuo a favor de un sistema real de poder que
cobra cuerpo en insJtuciones con autoridad.
Weber avanza paso a paso, parte de las ideas fundamentales para dirigirse a las ideas
derivadas. En el desarrollo de las ideas de Weber es sumamente importante observar
que el concepto de poder es presentado al final y no al comienzo. Weber parte de
aquello que hace humana una acción y luego considera lo que hace significaJvo el
vínculo social; antes de presentar la idea de poder, dice Weber, debemos presentar
otra noción intermedia, la de orden.
La presentación del concepto de orden es un paso decisivo en el análisis de Weber. En
el concepto de orden no podemos introducir la idea de un mandato imperaJvo
demasiado prematuramente; debemos pensar en primer término en la organización
de un todo, en un organismo que presenta relaciones entre las partes y el todo en el
seno del ser humano. Para subrayar la disJnción entre el orden y los mandatos,
Weber en su discusión hace hincapié en el concepto de orden legíJmo, importante
paso a pesar de los posibles inconvenientes causados porque se refiere al concepto
de legiJmidad demasiado temprano en el análisis. No hemos de definir el orden
desde el punto de vista de la mera fuerza. No podemos hablar de un orden que sea
meramente impuesto y que no aspire a la legiJmidad. La pretensión de legiJmidad es
consJtuJva del orden.
“La legiCmidad de un orden puede estar garanCzada de dos maneras principales:
1. La garanea puede ser puramente subjeCva y, por lo tanto,
a. afecCva, como resultado de una entrega emocional; o
b. valoraCvamente racional, determinada por la creencia en la validez absoluta del
orden como expresión de valores úlCmos de Cpo éCco, estéCco o de cualquier otro
Cpo.
c. religiosa, determinada por la creencia de que la salvación depende de la obediencia al
orden.
2. La legiCmidad de un orden puede empero estar garanCzada también (o meramente)
por la expectación de efectos exteriores específicos, es decir, por situaciones de
intereses”.
No es casualidad que al hablar de orden debamos hablar de legiJmidad y que al
hablar de legiJmidad debamos hablar de moJvos. Únicamente dentro de un sistema
de moJvos puede garanJzarse la legiJmidad de un orden.
Es importante el hecho de que el problema de la legiJmidad esté introducido por el
problema del orden. No menos importante es el hecho de que la legiJmidad pueda
atribuirse a un orden sólo con referencia a las creencias y representaciones
sustentadas por quienes están someJdos a ese orden. El punto de vista es el del
agente o actor.
“Los actores pueden atribuir legiCmidad a un orden social en virtud de:
a) la tradición: válido es aquello que siempre ha sido así;
b) la fe afecCva, especialmente emocional: válido es aquello recientemente revelado o
ejemplar;
c) la fe valoraCvamente racional: válido es aquello que fue deducido como un valor
absoluto;
d) la posiCva imposición que se considera legal”.

58
Weber no deja ninguna duda de que la legiJmidad del orden es la clave central del
problema de la autoridad. Weber comenta: “Todos los demás detalles, salvo otros
pocos conceptos que definiremos despúes, pertenecen a la sociología del derecho y a
la sociología de la dominación”. Recordemos que el concepto en cuesJón es
Herrscha•; este es el concepto básico hacia el cual orientamos nuestra discusión.
Weber presenta el concepto de autoridad o dominación en el punto en que considera
juntos el concepto de orden y de legiJmidad. Tenemos así los primeros indicios de lo
que desarrolla Weber en el tercer capítulo de Economía y sociedad.
Sin embargo, para encontrar senJdo en la sociología de la autoridad o dominación,
necesitamos exponer primero algunos otros conceptos intermedios. El primer
concepto intermedio, después del concepto de orden, se refiere al Jpo de la conexión
social o del vínculo social. Este Jpo no nos interesa directamente, pero es importante
en el proceso de la legiJmidad establecer si el vínculo es profundamente integrador o
es meramente asociaJvo. La diferencia es la de si la gente siente que pertenece junta
a una comunidad o si ve sus vínculos con los demás como un lazo contractual, algo
más exterior y menos comprometedor. Aunque no era esa la intención de Weber, el
alegato en favor del vínculo integrador contra el vínculo asociaJvo se convirJó en uno
de los argumentos de los sociólogos nazis quienes argumentaban que la unidad de la
raza o de la nación es más importante que el conflicto de clases.
En cambio, aunque la sociología de Weber es generalmente no valoraJva, éste hace
resaltar más la relación asociaJva. En el Ytulo de su libro la palabra que figura es
Gesellscha• y no Gemeinscha•. La atención puesta en el vínculo asociaJvo procede
de la tradición jurídica del contrato que se remonta a Hobbes, pasa por Rousseau, etc.
A Weber le interesan tanto los problemas de la economía y la estructura del mercado
como los problemas de la estructura del poder y, por lo tanto, hace resaltar como
más racional el lazo asociaJvo. El mundo es una esfera de conflictos, y los individuos y
organizaciones se relacionan unos con otros mediante contratos. El Estado
burocráJco (que Weber considera muy posiJvamente) es otro ejemplo de las
relaciones asociaJvas. En su relación con el sistema administraJvo, los obreros no
sienten que pertenecen emocionalmente a una enJdad, y para Weber esto es bueno.
Weber esJma que la parte de los senJmientos es peligrosa porque conduce a buscar
un Führer o líder.
En la sociedad actual, a menudo nos fasJdia el sistema burocráJco y con más razón
de la que tenía Weber. Pero lo que Weber puede todavía enseñarnos es que cualquier
sueño de retorno a la vida comunal puede ser muy ambiguo. Todo esfuerzo para
reconstruir la sociedad como una gran comuna puede tener consecuencias
ultraizquierdistas o bien ultraderechistas: anarquía o fascismo. La fluctuación del
concepto de Gemeinscha• entre estos dos polos puede ser Ypica de su índole y exige
por lo menos cierta vigilancia. Esto no significa que no se necesite nada ni que se
pierda nada en el vínculo meramente asociaJvo. Por ejemplo, el senJdo de parJcipar
uno en una obra común. El carácter consJtuJvo de la ideología puede desempeñar
una parte importante porque, como lo reconoce Weber, la “existencia de cualidades
comunes” (raza, lengua) no basta por sí sola para generar una “relación social
comunal”.
Un segundo concepto intermedio es, después de los Jpos de conexión social, el grado
en que un grupo es cerrado. Este concepto es también importante para elaborar una
posible teoría de ideología basada en Weber, porque el problema de la idenJdad de
un grupo Jene relación con la existencia de límites en lo que se refiere a quién
pertenece o quién no pertenece a un grupo. Las reglas de afiliación y por lo tanto de
exclusión son importantes para la consJtución de la idenJdad de un grupo. Debo
hacer notar que no podemos definir siquiera el concepto de estar cerrado desde un
punto de vista mecánico. Si bien pueda parecer que el hecho de estar cerrada una
figura es algo material, el concepto mismo es también de moJvación: “Los principales
moJvos del carácter cerrado de una relación son: a) el mantenimiento de la cualidad;
b) la reducción de las ventajas en relación con las necesidades de consumo; c) la

59
creciente escasez de oportunidades de adquisición”. Hasta el concepto de estar
cerrado debe definirse dentro de un sistema de moJvación.
El siguiente concepto presenta la disJnción dentro de algunos grupos cerrados entre
los gobernantes y los gobernados; el orden es impuesto por un segmento especial de
estos grupos. Para Weber, este Jpo es decisivo porque introduce el concepto del
poder en el análisis del orden. Podemos concebir un orden sin jerarquía; muchas
utopías sosJenen la idea de una vida común ordenada en la cual todos los papeles
son iguales. Pero, una vez que hemos establecido la disJnción entre el que gobierna y
el resto del grupo, introducimos también cierto Jpo de estructura políJca. Weber la
llama organización. Este Jpo no coincide con la disJnción entre Gemeinscha• y
Gesellscha•, puesto que esta úlJma implica la naturaleza del vínculo (interno o
exterior) entre individuos, cuando en realidad aquí el concepto importante es el de
jerarquía. Una estructura jerárquica se introduce en el cuerpo colecJvo. “Una
relación social que sea cerrada o limite la admisión de extraños se llamará una
organización (Verband) cuando sus reglamentaciones son impuestas por
determinados individuos: un jefe y posiblemente un cuerpo administraJvo que
normalmente Jene también poderes representaJvos”. Podemos así disJnguir el
cuerpo gobernante como un estrato disJnto en el seno del grupo.
Con este concepto del cuerpo gobernante tenemos la noción de un orden que es
ahora impuesto. No es el grupo como todo el que determina su organización; ésta
está dada por aquellos que se encuentran en condiciones de imponer el orden y por
aquellos que están someJdos a ese orden. Los problemas concretos de la legiJmidad
proceden de esta división del trabajo entre gobernantes y gobernados; la necesidad
de legiJmar la imposición de las reglamentaciones del cuerpo gobernante prepara un
posible concepto de ideología. Weber insiste en el concepto de imposición,
contemporáneo de esta polarización de gobernantes y gobernados. “Este criterio es
decisivo porque ya no se trata meramente de la acción orientada hacia un orden, sino
que la acción está específicamente dirigida hacia la imposición de ese orden”. Existe
pues un género especial de acción, no orientada hacia los demás, sino orientada
hacia el sistema de imposición: obedecer, seguir las reglas aun cuando las exigencias
del sistema puedan ser a veces suaves, como por ejemplo, detener nuestro automóvil
ante la luz roja del semáforo. No somos nosotros quienes debemos establecer la
relga, pero estamos orientados hacia el sistema que la impone.
No toda forma de relación comunal cerrada o asociaJva es una organización. Como
señala Weber, no llamamos organización a una relación eróJca o a un grupo de
parientes sin un líder. El concepto clave es el del sistema de autoridad formalizado.
Este hecho refuerza la idea de que en realidad el conflicto entre ideología y utopía se
desenvuelve en este nivel. Lo que en definiJva está en juego en toda ideología es la
legiJmación de un determinado sistema de autoridad; lo que está en juego en toda
utopía es imaginar una manera diferente de usar el poder. Por ejemplo, una utopía
puede desear que el grupo gobernado lo sea sin jerarquía o que se dé el poder al más
sabio. Cualquiera que sea la definición de autoridad que dé la utopía, ésta intenta dar
soluciones alternaJvas al sistema de poder existente. En cambio la función de la
ideología consiste siempre en legiJmar el sistema de gobierno dado o la autoridad
dada.
Al considerar el concepto de imposición, Weber afirma que no tenemos ejemplo de
sociedad sin algún elemento de reglas impuestas. No es plausible que cualquier
forma de gobierno saJsfaga a todo el mundo. Hay diferencias no sólo en los intereses
sino también en la época (hay quienes se sienten más inclinados a los valores del
pasado), etc. El supuesto de que la minoría se someterá a la mayoría vuelve a
introducir el elemento de la coacción. Sólo en un grupo unánime parecería que no
hay coacción, pero en realidad ese grupo podría ser el que mayor coacción ejerce. La
ley de la unanimidad es siempre más peligrosa que la ley de la mayoría porque al
menos en ésta podemos idenJficar a la minoría y definir sus derechos. Para emplear
la imagen de Orwell, podríamos decir que en 1791 todos los franceses eran iguales,
salvo que algunos eran más iguales que otros, y esos otros fueron enviados a la
60
guilloJna. Weber discute la imposición del orden en relación, no con la unanimidad,
sino con la regla de la mayoría.
Hay una clase de violencia suJl, especialmente porque no hay reglas para establecer
el gobierno de la mayoría. Aun en el acuerdo “voluntario” en el gobierno de la
mayoría, implica cierta dosis de imposición. Así lo vemos en todos los sistemas
electorales, pues siempre se recurre a algún ardid para obtener la deseada respuesta
del electorado, ya dividiéndolo, ya estableciendo algún procedimientos que permita
al sistema resisJr a sus críJcos. Weber no desarrolla la cuesJón de imposición del
orden.
En su discusión sobre la índole del orden, los principales conceptos que introduce
Weber son el lazo asociaJvo o integrador, el grado en que un grupo está cerrado y la
jerarquía del grupo. A su vez, el concepto de jerarquía incluye una relación de
estructura imperaJva. Sólo en este punto Weber presenta el concepto de Herrscha•
como concepto acabado; trátase de la relación entre mandato y obediencia. “La
ˋdominaciónˊ (Herrscha•) es la probabilidad de que un mandato sea obedecido por
un grupo dado de personas”. La Herrscha• se define por la esperada obediencia de
los demás. El sistema de poder Jene cierta credibilidad y esto le permite contar con
la conducta de sus miembros. Cuando los agentes de policía van por las calles
esperan que todo el mundo someta su conducta a ellos. La obediencia a los policías
no es un resultado sólo del poder de los policías (capacidad de imponer su voluntad),
es también el resultado de la creencia de la gente en la función de los policías. El
problema que se plantea Weber es el de saber cómo algunas personas están en
condiciones de dar órdenes con éxito a otras. La probabilidad de que sigamos las
reglas consJtuye ella misma la dominación. Esta situación no está muy lejos de la
relación amo/esclavo de Hegel.
La úlJma fase del desarrollo del concepto de orden en Weber se alcanza cuando éste
presenta la posibilidad del empleo de la fuerza Psica. Según Weber, al agregar a los
conceptos anteriores la amenaza del legíJmo empleo de la fuerza llegamos a la
definición del Estado. La estructura de poder del Estado depende de que pueda
sostener “la pretensión al monopolio del uso legíJmo de la fuerza Psica en la
imposición de su orden”. Este es un concepto pesimista del Estado, pero Weber no
era un románJco. En Estado y revolución, Lenin dijo que el Estado se define, no por
sus metas, sino por su medio, y su medio es la coacción. Weber dice algo parecido:
“No es posible definir una organización políJca, incluso el Estado, atendiendo al fin a
que se dedica su acción... De manera que es posible definir el carácter ˋpolíJcoˊ de
una organización sólo atendiendo al medio que es peculiar a ella, el empleo de la
fuerza. Este medio es empero inseparable del carácter de dicha organización. Y en
ciertas circunstancias es elevado a la condición de un fin en sí mismo”.
La diferencia es que para Weber la coacción del Estado está en úlJma instancias
sostenida, no por un poder Psico, sino por la respuesta que demos en punto a
creencia a su pretensión a la legiJmidad. Es decir, lo que permite la dominación del
Estado es más su estructura retórica que su fuerza cruda. No obstante Weber define
el Estado apelando a la fuerza. El Estado Jene la úlJma palabra en lo que refiere a la
fuerza. Puede encarcelarnos mientras que ningún otro grupo puede hacerlo
legalmente. Sólo con la introducción del papel de la fuerza queda completado el
concepto de dominación. Sólo entonces el concepto de pretensión a la legiJmidad
queda también conpletado.
La cuesJón de la pretensión a la legiJmidad en genera es una cuesJón políJca. Sin
embargo no es simplemente políJca por dos razones: 1) Si por alguna razón el Estado
pereciera, no es seguro que desapareciera el problema del orden legíJmo. El papel de
la ideología persiste. 2) el hecho de que no podemos prescindir del marco de
moJvación, porque únicamente dentro de este marco cobra senJdo la cuesJón de la
pretensión a la legiJmidad.
Para terminar analizaremos la índole de la estructura interpretaJva de Weber. Los
marxistas objetarán el esquema de Weber porque en éste no figura de manera
61
prominente el concepto de clases. La imposición del orden no guarda relación con la
lucha de clases. Aquí vemos la tendencia anJmarxista de Weber. Sus definiciones
Jenden a abarcar todo grupo, ya de una sociedad de clases o potencialmente sin
clases. Weber hace un análisis atemporal de algunas cuesJones fundamentales, su
marco conceptual es supuestamente válido para cualquier sociedad, desde las
precolombinas a las modernas. La respuesta marxista sería precisamente la de que la
historia está excluida del enfoque de Weber. Creo que Weber defendería su
orientación alegando que la historia no es esencial para definir la estructura
fundamental de la sociedad. Weber convendría con los marxistas en que ahora nos
hallamos en una sociedad en la que la estructura de clases es decisiva, pero
sostendría también que esta circunstancia histórica no afecta la estructura
fundamental de la sociedad.
Dos posible ataques contra Weber por parte de quienes sosJenen que sus Jpos
ideales son demasiado ahistóricos. El primero consisJría en decir que la variedad de
situaciones históricas es tan grande que deberíamos proceder en un nivel más
concreto. Por ejemplo, los sociólogos norteamericanos actúan de manera más
localizada y más descripJva. Se resisten a considerar el concepto de orden como una
enJdad global y dirían que los conceptos de Weber son demasiado platónicos. Un
Jpo diferente de críJca procedería de quienes ven el análisis sociológico como un
instrumento críJco. Los posmarxistas (Habermas) sosJenen que la tarea no es tanto
describir como desenmascarar. Sin embargo, en defensa de Weber, me pregunto si es
posible describir concretamente o criJcar sin cierta red conceptual para tratar los
fenómenos que estamos estudiando. Nuestras definiciones podrán ser en parte
convencionales (llamo organización a esto y a aquello), pero también nos permiten
idenJficar situaciones de manera tal que podemos discuJr sobre conceptos, como el
poder, que Jenen senJdo en diferentes circunstancias históricas y culturales. Primero
debemos comprender las estructuras en que vivimos.
Por úlJmo, decir que se ha hecho demasiado hincapié en la historicidad, pues bien
puede haber estructuras sociales así como hay estructuras lingüísJcas. Puede haber
cierta permanencia en las estructuras sociales. La problemáJca políJca puede poseer
mayor permanencia que algo como las estructuras económicas, que están más
ligadas a lo histórico. Cierta universalidad de la problemáJca del poder nos permite
idenJficar un problema cuando leemos a autores políJcos del pasado. La biología de
Aristóteles podrá ser obsoleta, pero cuando Aristóteles habla de democracia y de
oligarquía somos todavía capaces de idenJficar las mismas configuraciones. En
políJca cometemos siempre los mismos errores, y esto puede deberse a que se trata
de cuesJones que siempre se repiten: el empleo del poder, el uso de menJras, etc.
Los marxistas Jenen razón cuando sosJenen que excluimos la historia cuando
excluimos las clases. La respuesta de Weber es la de que la estructura de clases, por
histórica que sea, no cambia fundamentalmente el problema de cómo deberían ser
gobernados los grupos humanos.
Lo que se expresa a través de los Jpos ideales de Weber, es el ideal intelectual liberal
alemán antes del nazismo. Los Jpos están culturalmente situados; expresan una gran
confianza en el Estado burocráJco legal. Hay que disJnguir entre un fracaso que se
debe a una deficiencia de la estructura, y un fracaso debido a que la gente dejó de
creer en la estructura. La pretensión a la legiJmidad, propia de la estructura, requiere
una creencia correspondiente por parte de la ciudadanía. Cuando falta esta respuesta
que ha de darse al Estado, cuando el pueblo desea en cambio un líder, un Führer,
luego la democracia está muerta. Los Jpos ideales de Weber se caracterizan por
cierta jerarquía, por cierta gradación. Parte de lo que él llama lo más racional, va
desde la forma legal de la legiJmidad a la forma tradicional y luego a la carismáJca.
Lo carismáJco se define por su falta de racionalidad. En Weber hay un prejuicio
respecto a la racionalidad.

62
 Max Weber (2)
Recurrimos a Max Weber a fin de afrontar dos dificultades principales que presenta la
teoría marxista de ideología. La primera dificultad se refiere al marco conceptual
general del enfoque marxista, que está estructurado en términos más o menos
causales por las nociones de infraestructura y superestructura. De la obra de Weber
puede derivarse otro modelo, un modelo de moJvación.
Un segundo aspecto posiJvo de Weber estriba en que dentro de su marco de
moJvación podemos encontrar más senJdo a la circunstancia de que las ideas
rectoras están expresadas por una clase gobernante. Abordamos a Weber, no para
tratarlo como un anJmarxista, sino por considerarlo como alguien que nos suministra
un mejor marco conceptual para integrar en él algunas importantes ideas marxistas.
Concentramos nuestra atención en el tercer capítulo de Economía y sociedad,
Jtulado “Los Jpos de dominación legíJma”. El concepto de pretensión de Weber es
desarrollado en tres fases principales. Primero, la pretensión está implícita en el
concepto de Ordnung, que no significa orden compulsivo, sino que se trata de una
ordenación que da forma, que da una Gestalt, una configuración a un grupo. Este
orden ya supone una cuesJón de creencia porque está consJtuido por individuos que
se orientan respecto de la conducta de los demás. Todo debe expresarse atendiendo
a la recíproca orientación de los individuos, y la inserción de esta pretensión en el
campo de moJvación de cada individuo es una creencia.
63
El concepto de pretensión asume una significación más radical y convincente cuando
lo desplazamos desde el concepto general de Ordnung al concepto de un orden que
implica una diferenciación entre gobernantes y gobernados. Aquí nos encontramos
en el camino que nos lleva a la definición del Estado, puesto que el Estado es
precisamente una de esas estructuras en las que podemos idenJficar y disJnguir
formalmente el estrato de la organización que toma decisiones. Sin embargo, esta
jerarquía no Jene por qué pertenecer necesariamente sólo al Estado; se la puede
encontrar en una escuela, en una iglesia, en una organización deporJva o en
cualquier enJdad en que ciertas personas están encargadas de tomar decisiones y de
instrumentarlas. Lo que está presente no es sólo un orden, sino que es un orden
impuesto. El concepto de imposición introduce un elemento de conflicto entre
voluntades. El concepto de pretensión a la legiJmidad debe pues incorporar no sólo
el reconocimiento de quiénes somos sino también la obediencia a aquel que
gobierna.
El tercer paso del desarrollo del concepto de pretensión a la legiJmidad presenta la
amenaza del empleo de la fuerza. Para Weber, este es el rasgo disJnJvo del Estado,
que lo disJngue de todas las otras insJtuciones. El Estado pretende el monopolio del
uso legíJmo de la fuerza contra individuos o grupos recalcitrantes. En las leyes
penales de una sociedad dada, es en definiJva el Estado el que impone la decisión del
juez; asegura la finalidad de la decisión y la instrumentación de dicha decisión. De
manera que tenemos tres fases en el desarrollo del concepto de pretensión: la
pretensión de un orden en general, la de un grupo gobernante, y la de quienes Jenen
la capacidad de imponer el orden mediante el empleo de la fuerza.
En Weber, el problema de la ideología se plantea cuando cotejamos la pretensión a la
legiJmidad con la creencia en la legiJmidad. Weber nos suministra un marco
conceptual que Jene más senJdo que la teoría marxista, pero desgraciadamente
Weber no trata el problema de la ideología. Weber elabora un buen marco
conceptual y sin embargo está ausente de él la cuesJón de la ideología. Una de las
razones de esta laguna puede estar sugerida por aquello que necesitamos agregar al
marco de Weber, algo fundamental que sólo se encuentra en el marxismo, el
concepto de una clase gobernante. Weber habla sólo de un grupo gobernante en
general. Tal vez el hecho de que Weber evite sistemáJcamente el concepto de clase
en su lista de conceptos fundamentales explique este extraño silencio sobre el
problema de la ideología como tal.
Lo que llama la atención en la exposición que hace Weber del concepto y de la
Jpología de la legiJmidad es el hecho de que la creencia es presentada como algo
suplementario. Para mi, el lugar de la ideología está en el espacio vacío de este
concepto. Cuando Weber habla de la pretensión a la legiJmidad, su construcción es
coherente, pero cuando habla de creencia, ella es sólo suplementaria. Hay una
discrepancia entre la condición asignada a la pretensión y la asignada a la creencia. En
las primeras páginas del capítulo, Weber discute los múlJples moJvos de la
obediencia. “La costumbre, el provecho personal, moJvos puramente afecJvos o
ideales de solidaridad no consJtuyen una base suficiente para una dominación.
Normalmente hay además otro elemento, la creencia en la legiJmidad”. Esa
expresión “además” atrajo mi atención. La creencia en la legiJmidad no es el
resultado de los factores antes mencionados, sino que es algo más. Weber no trata la
naturaleza de ese “además”.
Podría aducirse que ese “además” es por azar. Pero lo vuelve a uJlizar en el párrafo
siguiente: “La experiencia muestra que en ningún caso la dominación se limita
voluntariamente a apelar a moJvos materiales o afecJvos o ideales como base de su
conJnuación. Además todo sistema semejante intenta establecer y culJvar la
creencia en su legiJmidad”. Este es el lugar vacío de una teoría de la ideología en Max
Weber.
La creencia en la legiJmidad es un suplemento que debe tratarse como un mero
hecho puesto que deriva de la experiencia. No tenemos otra manera, cree Weber, de

64
 comprender cómo funcionan los sistemas de autoridad. Las creencias aportan algo
que está más allá de lo que los sociólogos enJende que es el papel de la moJvación.
Weber decide “clasificar los Jpos de dominación según la clase de pretensión a la
legiJmidad que hace Ypicamente cada uno”. La Jpología está dada por la pretensión,
no por la creencia. La creencia agrega algo más que permite que la pretensión sea
aceptada. Así desarrollo mi hipótesis en tres puntos: Primero, ¿no podemos afirmar
que el problema de la ideología se refiere precisamente a este suplemento, a esta
brecha entre pretensión y creencia, al hecho de que Jene que haber en la creencia
algo más de lo que racionalmente se enJende desde el punto de vista de los
intereses, ya sean emocionales, consuetudinarios o racionales?; Segundo, ¿no es
acaso la función de la ideología llenar esta brecha de credibilidad?, si es así, luego,
Tercero, ¿no necesitamos elaborar un concepto de plusvalía relacionado ahora no con
el trabajo sino con el poder? Si esta tercera parte de mi hipótesis es correcta, puede
explicar lo que ocurre en las sociedades socialistas, en las que la plusvalía marxista ha
quedado más o menos suprimida, pero en las que la plusvalía en cuanto al poder no
lo ha sido. Sistemas de autoridad se superponen en un sistema socialista de
producción, pero el sistema de poder permanece exactamente siendo el mismo.
Quizá haya varias fuentes de plusvalía y no sólo una fuente económica, sino una que
tenga que ver con la fuente de la autoridad o del poder. Podemos formula esta
hipótesis afirmando que en la pretensión de un sistema dado de autoridad hay
siempre más de lo que puede saJsfacer el curso normal de la moJvación y que por lo
tanto hay siempre un suplemento de creencia suministrada por un sistema
ideológico.
Trataremos de ver lo que falta en la Jpología weberiana de las pretensiones que nos
impide su transposición en una Jpología de las creencias. El concepto de ideología
falta en el texto mismo. Estamos buscando algo que no figura en el texto y que debe
leerse entre líneas. Comprobaremos que el problemas de la creencia no deja de
retornar una y otra vez en un sistema que comienza como una clasificación de las
pretensiones y no como una clasificación de las creencias. La cuesJón de la creencia
persiste porque no podemos hablar de legiJmidad sin hablar de móviles, y los
móviles Jenen relación con creencias.
El lugar más favorable para buscar el papel que desempeña la creencia según Weber
es su Jpología de las tres clases de pretensiones a la legiJmidad. Si bien Weber dice
que clasifica los Jpos de dominación según las pretensiones de éstos, en realidad la
clasificación se realiza sobre la base de creencias. Obsérvese que Weber presenta su
Jpología, no atendiendo a las pretensiones mismas, sino a la validez de esas
pretensiones.
“Hay tres Cpos puros de dominación legíCma. La validez de las pretensiones a la
legiCmidad puede basarse en:
1) MoCvos racionales, que descansan en una creencia en la legalidad de la estructura de
reglas consagradas y en el derecho de quienes han sido elevados a la autoridad
según tales reglas para emiCr mandatos (autoridad legal).
2) MoCvos tradicionales, que descansan en una creencia establecida en la sanCdad de
tradiciones inmemoriales y en la legiCmidad de quienes ejercen la autoridad
(autoridad tradicional). O, por úlCmo,
3) MoCvos carismáCcos, que descansan en la devoción a la sanCdad excepcional, al
heroísmo o al carácter ejemplar de una persona o de las normas u órdenes reveladas
u ordenadas por ella (autoridad carismáCca)”.
En esta Jpología la idea de moJvo aparece tres veces, y las tres veces junto con la
idea de creencia. Esta palabra no está empleada en el tercer caso, pero cuando
hablamos de devoción, se trata Ypicamente de creencia.
El fenómeno de la creencia aparece de manera más prominente en el tercer Jpo,
porque inmediatamente reconocemos su origen religioso. El concepto de carisma
significa el don de la gracias, y está tomado del crisJanismo temprano. Sería erróneo

65
suponer que la creencia existe sólo en los casos de autoridad carismáJca, o de
autoridad tradicional, pues hasta la legalidad descansa en la creencia.
Una razón por la cual la legalidad descansa en la creencia, si suponemos la existencia
de un honesto sistema de representación (por ejemplo un sistema electoral), el
gobierno de la mayoría es el gobierno del todo y para la minoría el problema es
aceptar ese gobierno. La minoría debe tener alguna confianza en el gobierno de la
mayoría. Hasta la mayoría debe confiar en que la mejor manera de gobernar es el
gobierno de la mayoría. Cierto acuerdo está ya presente en lo que expresa la clásica
teoría del contrato. Aquí la ideología Jene como papel ser el suplemento necesario
del contrato. Aquí la ideología Jene como papel ser el suplemento necesario del
contrato. “La autoridad legal descansa en la aceptación de la validez de las siguientes
ideas recíprocamente interdependientes” La aceptación es la creencia en la cual se
basa la legalidad.
Weber presenta una serie de cinco criterios de los que depende la autoridad legal. El
primero es “que toda norma legal dada puede establecerse por acuerdo o por
imposición o por ambas cosas con una pretensión a la obediencia por lo menos de los
miembros de una organización”. El concepto de pretensión debe introducirse en
relación con la autoridad legal porque no podemos asignar legalidad a un sistema
simplemente por su estructura formal. No puede suponerse la legalidad de una
estructura, pues su legalidad es precisamente lo que está en cuesJón. Una norma
legal debe apelar a intereses personales o compromisos personales, y un compromiso
respecto del sistema Jene la naturaleza de una creencia que corresponde a una
pretensión. Los otros criterios de la autoridad legal de Weber Jenen que ver con el
hecho de que las reglas deben ser coherentes, establecidas generalmente con una
intención y ser el producto de un orden impersonal. Las personas que ejercen
autoridad están ellas mismas sujetas al orden impersonal y gobiernan según las reglas
de éste, no según sus propias inclinaciones; el pueblo no debe obediencia a las
autoridades como individuos, sino como representantes del orden impersonal.
Debemos reconocer que el sistema está formalizado, pero que el sistema también
requiere de nuestra creencia en esa formalización.
En relación con lo que es ideológico en este sistema de reglas, se señalan tres puntos.
Primero, el hecho de que hasta la autoridad legal requiera la creencia de sus súbditos
confirma que la autoridad se comprende mejor dentro de un modelo de moJvación.
Esto nos indica que puede haber una significación posiJva de la ideología,
significación que debemos rescatar si pretendemos comprender adecuadamente la
naturaleza de la legiJmidad.
Un segundo aspecto ideológico más negaJvo de un sistema de reglas es el de que
cualquier sistema de formalización puede ser fingido, y esto puede servir para
encubrir las prácJcas reales de una organización. Deberíamos medir las prácJcas
reales de una autoridad cotejándolas con el sistema de reglas declarado, pero Weber
nada dice sobre este problema. El problema está en la discrepancia entre las prácJcas
del sistema y las reglas declaradas. Una forma dada de autoridad puede saJsfacer en
apariencia los criterios de Weber precisamente para emplear en una forma más
eficiente otra clase de poder. Un ejemplo es el uso de la relación contractual para
encubrir la verdadera relación salarial del capital y trabajo. El modelo del contrato
sosJene que la relación entre el trabajador y el empleador ya no es una relación de
esclavo y amo porque ambas partes son jurídicamente iguales. Porque se afirma que
la parJcipación de cada parte en la relación laboral es libre e igual, se dice que esa
relación es un contrato. Debemos tomar seriamente la acusación que hacen los
marxistas de lo que ellos llaman con desprecio libertad formal. Los marxistas alegan
que están interesados en la libertad real y no en la libertad formal de los sistemas
capitalistas. Este desprecio de lo formal empero puede ser en sí mismo una
jusJficación de la violencia de manera que ambas parte pueden ser en cierto modo
hipócritas. Sin embargo, el punto importante es la posibilidad del uso ideológico de
un sistema formal al servicio de un curso legal que en realidad encubre una clase
diferente de curso.
66
La tercera fuente de la ideología en un sistema de reglas puede ser no tanto el uso
hipócrita del formalismo como la defensa misma del formalismo. La creencia en el
formalismo se ha hecho una cuesJón mucho más amplia desde Weber. Hoy tenemos
menos confianza que él en los procedimientos burocráJcos. Para Weber, la
despersonalización de las relaciones burocráJcas servía para proteger los derechos
del individuo. Cuando todas las relaciones son personales, el sistema es un sistema de
odio y amor. Weber: “El Jpo más puro de ejercicio de autoridad legal es aquel que
emplea un personal administraJvo burocráJco”. La autoridad legal se idenJfica aquí
tan sólo por los medios que emplea. Este desplazamiento del interés desde la
creencia subyacente a los medios técnicos impide a Weber desarrollar una teoría de
la ideología sobre cómo la creencia presta apoyo al sistema burocráJco.
Weber es el primero en tratar la naturaleza de la burocracia de modo analíJco, el
primero en introducir una sociología de las insJtuciones burocráJcas. Una burocracia
Jene una jerarquía claramente definida de funcionarios, su esfera de competencia
está bien delineada, su sistema de selección y promoción es público, etc. Ninguna de
estas reglas Jene que ver con la creencia. Weber no Jene en cuenta que esta
descripción de la burocracia, entendida como la organización más racional y por lo
tanto como la mejor forma de organización, es ella misma una creencia. En
consecuencia, Weber no reflexiona sobre los males del Estado burocráJco. Las
implicaciones represivas de un sistema racionalista no son consideradas por Weber.
Ello se debe a no haber elaborado el problema de la ideología que afecta a todos los
sistemas, desde le más racional al menos racional. Las reglas pueden ocultar algunas
prácJcas menos laudables: la arbitraridead, la irresponsabilidad en nombre de la
obediencia al sistema. (Acusados de dar muerte a los judíos en Alemania se
defendían diciendo que obedecían órdenes, que eran buenos funcionarios). El
sistema administraJvo puede no sólo despojar al individuo de la responsabilidad
personal sino que hasta puede encubir crímenes comeJdos en nombre del bien
administraJvo.
En Weber hay sólo dos o tres alusiones a estos problemas.
“La cuesCón es siempre la de saber quién controla la maquinaria burocráCca
existente. Y ese control es posible sólo en un grado muy limitado a personas que no
son especialistas técnicos. En general, el funcionario de carrera de alto rango suele
desempeñarse a la larga mejor que su superioridad nominal, el ministro del gabinete,
que no es un especialista”
Sí, la cuesJón es saber quién controla la maquinaria burocráJca; se dice que el
ciudadano medio no es competente para discuJr estas materias. Se supone que los
especialistas las conocen mejor. El ciudadano es colocado en una especie de
extraterritorialidad por los tecnicismos de la maquinaria burocráJca. Los tecnócratas
pueden hacerse cargo de la máquina políJca porque los políJcos son incompetentes
para hacerlo. A veces esto puede ser bueno, porque los especialistas suelen ser más
racionales que los políJcos, pero en definiJva nadie sabe quién controla a estos
tecnócratas.
El auge de la burocracia también crea dificultades. Weber hace notar la conexión
entre la burocracia y el sistema capitalista. El desarrollo de la burocracia, dice Weber,
“en gran medida con auspicios capitalistas, creó la urgente necesidad de una
administración estable, estricta, intensiva y predecible. Es esta necesidad la que
resulta tan funesta para todo Cpo de administración en gran escala. Sólo el retorno en
todos los campos (políCco, religioso, económico, etc.) a la organización en pequeña
escala haría posible en gran medida escapar a la influencia de esa necesidad.”
El intento de rebajar el nivel de la burocracia, de acercarla a los ciudadanos, es una
cuesJón central de las modernas utopías. La creciente distancia entre la maquinaria
burocráJca y el individuo es ya un problema en sí mismo. Weber agrega que este
problema no puede atribuirse solamente al capitalismo. Un sistema socialista, por
definición, no resuelve el problema de mejor manera. Una forma socialista de
organización, dice Weber, no altera la necesidad de una administración burocráJca
67
efecJva. Lo que se pregunta Weber es sólo “si en un sistema socialista sería posible
crear las condiciones para llevar a cabo una organización burocráJca tan rigurosa
como fue posible en el orden capitalista”. Ahora nosotros conocemos la respuesta:
esa posibilidad es realmente más probable.
No sólo la burocraJzación Jene aspectos represivos, sino que hasta el sistema más
racional posee una racionalidad propia. Todo intento de perpetuar la pretensión de
racionalidad en medio de las cualidades represivas e irracionales de la burocracia
exige la existencia de la creencia. Weber interpreta aquí la irracionalidad como el
conflicto entre racionalidad formal y racionalidad sustanJva. Un sistema formalizado
es independiente de los individuos, en tanto que la racionalidad sustanJva Jene
cierto tono hegeliano; se trata del Geist, la sustancia del grupo o de la comunidad que
desea comprenderse a sí misma. Por otro lado, los sistemas formalizados son poco
claros, opacos, tocante a los papeles que asignan y a las significaciones que ofrecen al
individuo y a la vida colecJva. Este es el punto en que la creencia no corresponde a la
pretensión porque la pretensión a la racionalidad está eclipsada por una nube de
irracionalidad que la creencia arrastra consigo.
En la obra de Weber apenas se alude a estos ejemplos sobre los males de la
burocracia. Weber describe más explícitamente el límite de su análisis en el caso de
un criterio parJcular de burocracia, el criterio de la libre selección. En el Jpo puro de
autoridad legal, dice Weber: “El puesto es llenado por una relación contractual libre.
De manera que en principio hay libre selección”. Sin embargo, Weber reconoce que
en el sistema capitalista hay algo fundamental que escapa a la libre selección: la
selección de los poseedores de capital. Éstos no son seleccionados por el sistema
sobre la base de sus méritos técnicos, sino que alcanzan sus posiciones por su propia
cuenta. El cuerpo económico de un sistema capitalista escapa a la racionalidad del
Estado burocráJco y se apoya en cambio en otra forma de racionalidad, la de los
beneficios en el senJdo de ganancias. En la medida en que el empresario capitalista
no está libremente seleccionado y Jene además el poder de cabildear e influir en las
decisiones políJcas, esta cumbre del personal administraJvo no es tanto
administraJva como políJca. Puesto que los poseedores de capital influyen en los
líderes políJcos, la jerarquía capitalista también se enmaraña con la jerarquía políJca.
Me pregunto si el punto débil del análisis de Weber sobre el Jpo legal consiste en que
el problema de la dominación queda reducido al problema del empleo de un cuerpo
administraJvo burocráJco. Weber no aprecia el hecho de que la naturaleza de la
dominación no queda agotada por los medios privilegiados de la burocracia. Weber
desdeña incorporar a su análisis la dimensión políJca, la cual Jende a quedar
absorbida en una cuesJón administraJva. Los marxistas dirían que Weber pasó por
alto sistemáJcamente los aspectos capitalistas de la democracia políJca y los redujo a
cuesJones relaJvas a las técnicas de poder. El Jpo legal es ideológico por cuanto
emplea eficiencia burocráJca formal para enmascarar la verdadera naturaleza del
poder en acción.
Ricoeur propone la hipótesis de que el Jpo legal conJnúa siendo una forma de
dominación en la medida en que conserva algo de las otras dos estructuras de
pretensiones y en que la arbitrariedad sirve para ocultar este residuo de lo tradicional
y de lo carismáJco. Bien pudiera ser que los tres Jpos no puedan yuxtaponerse de
manera independiente porque siempre están más o menos entretejidos entre sí. Esto
no se opone a lo que dice Weber sobre los Jpos ideales. Si bien él propone tres Jpos,
se supone que las disJnciones son sólo una manera de desenredar conexiones
significaJvas. Nada funciona sobre la base de un Jpo solamente; todos los sistemas
de poder implican, aunque en diferentes proporciones, elementos de legalidad, de
tradición y de carisma. Esta es una forma de interpretar a Weber. Pero esta hipótesis
merece ser discuJda, entonces podría uno preguntarse si el poder legal no se apoya
en algunos rasgos de lo tradicional y lo carismáJco a fin de ser un poder y no sólo
legal. Hemos descrito lo que lo hace legal, pero lo que lo hace un poder puede en
definiJva ser tomado siempre de las otras dos clases de poder. Por eso tenemos que
observar cuidadosamente la definición de los otros dos Jpos.
68
Volvamos a Weber en cuanto a las definiciones del Jpo tradicional y carismáJco para
determinar sus fuentes de poder.
En cuanto al Jpo tradicional, Weber dice: “La autoridad se llamará tradicional si se
cree que su legiJmidad está dada en virtud de la sanJdad de anJguos poderes y
reglas”. La palabra “sanJdad” indica que un elemento casi religioso se manifiesta no
sólo en el Jpo carismáJco sino también en el Jpo tradicional. En términos generales
podemos llamarlo un elemento ideológico. El pueblo cree que cierto orden Jene una
especie de sanJdad; aun cuando no merezca ser obedecido, aun cuando no sea
amado, por lo menos se le venera.
“Los jefes son designados de conformidad con reglas tradicionales y son obedecidos a
causa de su condición tradicional. Este Cpo de gobierno organizado, en el caso más
simple, se basa primariamente en la lealtad personal que resula de una educación
común. La persona que ejerce la autoridad no es un ‘superior’ sino que es un maestro
personal”
Existe una red de relaciones basada en la creencia que lo que procede del pasado
Jene más dignidad. Lo que sugiere mi hipótesis (la de que toda clase de autoridad
implica por lo menos un elemento tradicional) es que un cuerpo políJco está
gobernado no sólo por las reglas técnicas de la eficiencia sino también por la manera
en que se idenJfica entre otros grupos. Ésta puede ser la primera función de un
sistema ideológico: conservar la idenJdad del grupo a través del Jempo. En una
comunidad políJca existen al mismo Jempo varias generaciones; la decisión políJca
es siempre un arbitraje entre las aspiraciones de estas diferentes generaciones,
mientras que una generación técnica se da solamente en el presente y sólo según el
sistema presente de instrumentos. El cuerpo políJco Jene más memoria y esperanzas
que un sistema tecnológico. La tecnología y la economía Jenen que ser “racionales”,
aquí Jene que haber una conexión técnica entre medios y fines, mientras que en
políJca la racionalidad es lo “razonable”, es la capacidad de integrar un todo.
A causa del énfasis que pone en el instrumento burocráJco del Jpo legal, Weber
analiza el Jpo tradicional atendiendo a su técnica para imponer el orden en lugar de
atender a la moJvación de la creencia en su racionalidad. Weber no hace lo que
pretende hacer (tratar cada Jpo sobre su propia base) porque considera lo tradicional
y lo carismáJco sólo por comparación con lo legal y lo burocráJco. La parcialidad de
Weber es evidente porque comienza considerando el sistema legal, luego pasa al
tradicional y por úlJmo el carismáJco.
Weber analiza primero lo racional, y luego trata los otros Jpos para descubrir lo que a
éstos les falta por comparación. Va desde lo más racional a lo menos racional. Este
modo no es en modo alguno histórico; por el contrario, no cabe duda de que lo
carismáJco precede siempre a lo tradicional y que lo tradicional precede a lo racional.
El análisis se desarrolla en un orden histórico inverso, que es el orden de la
decreciente racionalidad.
La prueba de esta parcialidad es notoria en la discusión de Weber sobre el Jpo
tradicional. Encontramos frases como “En el Jpo puro de gobierno tradicional, están
ausentes los rasgos de un cuerpo administraJvo burocráJco”, “En lugar de una bien
definida jurisdicción funcional hay una serie conflicJva de tareas y poderes”. Weber
trata la tradición por contraste negaJvo. El problema de la ideología subyacente en la
tradición se le escapa porque la burocracia es el término de comparación y ella
misma es analizada de la manera menos ideológica posible.
En cuanto al Jpo carismáJco, nuestra cuesJón es la de saber si se trata de un Jpo
que ha sido superado o si es, en cambio, la médula oculta de todo poder. Weber
define la autoridad carismáJca del modo siguiente:
“El término ˋcarismaˊ se aplicará a cierta cualidad de una personalidad individual en
virtud de la cual se la considera extraordinaria y se la trata como si estuviera dotada
de poderes sobrenaturales, sobrehumanos o por lo menos específicamente
excepcionales. Estas cualidades no son accesibles a la persona ordinaria, sino que se

69
consideran de origen divino o como cualidades ejemplares, de manera que sobre la
base de ellas el individuo en cuesCón es tratado como un ˋlíderˊ”.
Parece que la autoridad carismáJca fue reemplazada en el mundo de hoy por los
otros dos Jpos de autoridad. Pero como discurre Hegel, siempre hay un elemento
que toma decisiones en un sistema de poder y este elemento es hasta cierto punto
siempre personal; el hecho del problema del líder nunca puede quedar
completamente excluido. Hasta en un sistema democráJco como la formad el
gobierno británico, el pueblo vota por tres cosas al mismo Jempo: un programa, un
parJdo y un líder.
Si no podemos prescindir de la autoridad carismáJca, debemos pues considerar los
méritos y Ytulos del líder. “Es el reconocimiento de quienes están sujetos a la
autoridad lo que resulta decisivo para la validez del carisma”. La creencia es necesaria
y sin embargo, conJnúa diciendo Weber, el líder no se apoya en la creencia. Por el
contrario porque el líder formula una pretensión, los demás deben creer.
La relación entre creencia y pretensión queda sencillamente reemplazada por una
creencia en el signo. En el signo está la prueba dada por el líder. Esta es la validez del
carisma. “El reconocimiento está libremente dado y garanJzado por lo que se
considera una prueba, originalmente siempre un milagro, y que consiste en la
devoción a la correspondiente revelación o a la absoluta confianza en el líder”. El
valor religioso del carisma es aprovechado y puesto al servicio de la estructura
políJca. Esta puede ser en definiJva la primera ideología del poder: la creencia de
que el poder es divino, de que no proviene de nosotros mismos, sino que proviene de
Dios. El origen del poder que está en el pueblo es hurtado en la misma medida en
que, para decirlo en términos marxistas, la plusvalía del trabajo parece pertenecer al
capital; se dice que tanto el poder como el capital funcionan sobre sus propias bases.
En ambos casos nos encontramos frente al mismo hurto de significación. El rasgo
decisivo de la autoridad carismáJca es pues la falta de reciprocidad entre pretensión
y creencia. La pretensión no se apoya en la creencia, sino que la creencia es
arrancada por la pretensión.
Volvamos al por qué Weber no analiza la ideología. Weber en La éCca protestante y el
espíritu del capitalismo, trata un problema parecido al que se planteó Marx; Weber
muestra que existe una cierta reciprocidad entre la éJca del protestanJsmo y la
ideología del empresario. Existe cierta circularidad entre la estructura de clases y la
ideología religiosa. Gran parte de la controversia se concentra en establecer cuál de
estos dos fenómenos dio nacimiento al otro. Teniendo en cuenta el análisis que
hemos hecho del marco conceptual de Weber, podemos comprender que plantear la
cuesJón de la causa inicial no es un buen planteamiento del problema. Plantearse si
la éJca protestante produjo la mentalidad capitalista o viceversa significa permanecer
en un marco inapropiado. La éJca suministra la estructura simbólica dentro de la cual
operan algunas fuerzas económicas. Es más, una cuesJón de relación entre un marco
de referencia y un sistema de fuerzas. En este punto Weber nos da, no tanto una
solución alternaJva de la marxista, como mejor marco para abordar el mismo
problema. Sin embargo, Weber pasa por alto este resultado, tal vez porque no
considera el hecho de que nuestras relaciones estén petrificadas, congeladas, y ya no
se manifiestan como lo que son; hay una reificación de las relaciones humanas. Es
posible que el elemento anJmarxista de Weber le impidiera tratar el problema de la
reificación de sus propias categorías. Quizá por la misma razón no hizo resaltar el
concepto de clase que es una de las estructuras en las que se produce la
deformación. Creo que el marco conceptual de Weber puede rescatarse empero para
mostrar que el proceso de reificación se produce dentro de un sistema simbólico.
El argumento expuesto es afirmar que la única manera de recobrar la significación es
permanecer fuera del proceso deformador y manejarse con las abstracciones de Jpos
ideales. La supuesta falta de parJcipación del sociólogo le permiJría no quedar
atrapado en el proceso deformador. Pero aun cuando admitamos esta posibilidad,
Weber no describe acabadamente el proceso deformador a través del cual se mueve

70
su propio análisis. Cuando Weber dice, por ejemplo, que un Estado depende de la
probabilidad de que el pueblo obedezca sus reglas, expone esta idea de probabilidad
por una razón parJcular: dar cuenta de la fascinación que experimentan los
miembros del grupo por el sistema de reglas. Transponer la respuesta de los
miembros en términos de probabilidad presupone que hemos descongelado las
relaciones congeladas, que hemos reconstruido el sistema de moJvación como un
sistema transparente. Weber no indica que esta transparencia se da sólo al final de
un proceso críJco. Sólo al terminar un proceso de críJca recuperamos como nuestro
propio trabajo lo que se manifiesta como la producJvidad del capital, recuperamos
como creencias moJvadoras propias de nosotros lo que se manifiesta como el poder
del Estado. El marco conceptual de Weber nos permite ver la brecha entre pretensión
y creencia, pero las razones de ello y la importancia de esta discrepancia no son
factores que el propio Weber considere.
Marx dice que la clase no es un hecho dado sino que es un resultado de la acción, de
la interacción, un resultado que no reconocemos como consecuencia de nuestra
acción. En realidad hice más violencia a Weber que a Marx ya que le forcé a decir lo
que él no deseaba decir: que es en virtud de algún proceso ideológico como tenemos
nuestras moJvaciones en relación con el poder. En Weber, en ningún momento
tenemos la idea de que algo es reprimido en esta experiencia de moJvación, de que
está perdida nuestra competencia comunicaJva. Weber no ve que precisamente
porque estas competencia comunicaJva se ha perdido sólo podemos describir Jpos o
estructuras.

Tema 5
La dimensión simbólica y
retórica de la ideología

71
 Geertz
Para elaborar un concepto de ideología concebida como integración o conservación
de la idenJdad recurrimos a Geertz. En este análisis llegamos al nivel de la
simbolización, algo que puede ser deformado y donde se verifica el proceso de
legiJmación. Aquí la acJtud principal no es de sospecha, ni siquiera una acJtud no
valoraJva, sino la conversación. El propio Geertz adopta esta acJtud como
antropólogo. En La interpretación de las culturas, Geertz dice: “Lo que procuramos es
conversar con ellos (con los miembros de otras culturas), una cuesJón bastante más
diPcil y no sólo con extranjeros, de lo que generalmente se reconoce”.
“Considerada la cuesCón de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en
ampliar el universo del discurso humano… Se trata de una meta a la que se ajusta
peculiarmente bien el concepto semióCco de cultura. Entendida como sistemas de
signos interpretables la cultura no es una enCdad, no es algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta,
insCtuciones o procesos sociales. La cultura es un contexto dentro del cual pueden
describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa”
En la conversación tenemos una acJtud interpretaJva. Si hablamos de ideología en
términos negaJvos y la consideramos como deformación, empleamos entonces el
instrumento o el arma de la sospecha. Si, en cambio, deseamos reconocer los valores
de un grupo sobre la base de lo que ese grupo enJende por tales valores, entonces
debemos aceptarlos de una manera posiJva, y en esto consiste la conversación.
Esta acJtud está relacionada con un marco conceptual que no es causal ni estructural
y ni siquiera de moJvación; es semióJco. Geertz trata de abordar el concepto de
ideología mediante los instrumentos de la moderna semióJca. Lo que quiere decir
Geertz es que el análisis de la cultura no es “una ciencia experimental en busca de
leyes sino una ciencia interpretaJva en busca de significaciones”. De manera que
Geertz no dista mucho de Max Weber puesto que cree con Weber que “el hombre es
un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido”. Nos referimos a
moJvos, pero a moJvos expresados en signos. Los sistemas significaJvos de los
moJvos consJtuyen el nivel de referencia.
Puesto que la cultura se enJende aquí como un proceso semióJco, para Geertz es
fundamental el concepto de acción simbólica. Este tema está principalmente
desarrollado en su arYculo “La ideología como sistema cultural”, que se encuentra en
el libro La interpretación de las culturas. Geertz toma la expresión “acción simbólica”
de Kenneth Burke, aunque con una significación diferente. Burgke dice que el
elnguaje es en realidad acción simbólica, pero para Geertz, la acción es simbólica, lo
mismo que el lenguaje.
Geertz emplea también el dudoso concepto de símbolo extrínseco, en el senJdo de
una teoría extrínseca de sistemas simbólicos. Geertz desea mostrar que la acción está
regida desde adentro por simbólos y llama a esos símbolos extrínsecos a diferencia
de otra serie de símbolos dados por la genéJca, caso en el que los códigos están
incorporados en el organismo vivo. Esta diferencia entre modelos extrínsecos e
intrínsecos representa un intento de establecer la línea divisoria entre modelos que
encontramos en la biología y modelos desarrollados en la vida cultural. En ésta, todos
los símbolos son exteriores en lugar de pertenecer a los procesos de la vida. Geertz
afirma que la plasJcidad o flexibilidad biológica de la vida humana no nos da una guía
para tratar las diferentes situaciones culturales, como la caresYa, las cuesJones del
trabajo, etc. Por eso necesitamos un sistema secundario de símbolos que son, no
naturales, sino modelos culturales.
La proposición que define la teoría extrínseca es la de que los sistemas de símbolos
son confrontados con otros sistemas. Pensamos y comprendemos cotejando “los
estados y proceos de modelos simbólicos y los estados y proceos del mundo
exterior”. Si asisJmos a una ceremonia sin conocer las reglas del rito, todos los
72
movimientos que allí vemos carecen de senJdo. Comprender es cotejar lo que vemos
con las reglas del ritual. Vemos el movimiento como algo que realiza una masa de
gente, como la realización de un sacrificio, etc. La noción de cotejar o comparar es el
tema central. Las configuraciones culturales son programas que nos procuran, dice
Geertz, “un patrón o molde de la organización de procesos sociales y psicológicos, así
como los sistemas genéJcos nos suministran tal patrón para la organización de los
procesos orgánicos. El proceso semióJoc procura un plan.
La parte más importante del arYculo es el análisis que hace Geertz sobre la
posibilidad de comparar una ideología con los recursos retóricos del discurso. En la
primera parte de su arYculo, Geertz criJca las teorías más corrientes de la ideología,
pues suponen algo que ellas mismas no comprenden: cómo el relajamiento de una
tensión se convierte en un símbolo, o cómo un interés está expresado en una idea.
Geertz sosJene que la mayor parte de los sociólogos dan por descontado lo que
significa decir que un interés está “expresado” por algo diferente. Pero, ¿cómo llegan
a expresarse los intereses? Geertz declara que podemos responder a esto sólo
analizando “cómo los símbolos simbolizan, cómo funcionan para expresar
significaciones”. “No teniendo idea de cómo funcionan la metáfora, la analogía, la
ironía, la ambigüedad, los retruécanos, las paradojas, la hipérbole, el ritmo y todos
los elementos de lo que solemos llamar ˊesJloˋ, a los sociólogos les faltan los recursos
simbólicos con los cuales pudieran construir una formulación más aguda”.
Lo que resulta especialmente singular aquí es el intento de Geertz de relacionar el
análisis, no sólo con la semiología sino con la parte de ésta que trata las figuras de
dicción, la tropología, los recursos retóricos que no Jenen necesariamente la
finalidad de engañar. La posibilidad de que la retórica pueda ser integradora y no
necesariamente deformadora nos lleva a un concepto de ideología no despecJvo.
Podemos pues decir que en el concepto de ideología hay algo de irreducJble. Aun
cuando separemos de ella los otros dos estratos de la ideología (la ideología como
deformación y la ideología como legiJmación de un sistema de orden o poder),
queda la función integradora de la ideología, la función de conservar una idenJdad.
Sobre la base de este análisis de la ideología como función integradora, Ricoeur
resalta tres puntos. Primero, al transformar la manera en que se construye el
concepto de ideología, subraya la mediación simbólica de la acción, el hecho de que
no hay ninguna acción social que no esté ya simbólicamente determinada. En
consecuencia, ya no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de
superestructura. Aquí desaparece por completo la disJnción de superestructura e
infraestructura, porque los sistemas simbólicos pertenecen ya a la infraestructura, a
la consJtución básica del ser humano.
Un segundo punto es la correlación entre ideología y retórica. Habermas nos preparó
el terreno para esta conexión, puesto que discuJó el problema de la ideología
atendiendo a la comunicación y a la falta de comunicación. Pero ahora la correlación
es más posiJva porque la ideología es, no la deformación de la comunicación, sino la
retórica de la comunicación básica. Existe una retórica de la comunicación básica
porque no podemos excluir del lenguaje los recursos retóricos; éstos consJtuyen una
parte intrínseca del lenguaje corriente. En su función integradora, la ideología es
análogamente básica e ineluctable.
El tercer punto consiste en preguntar si nos es lícito hablar de ideologías fuera de la
situación de deformación y hacerlo sólo con referencia a la función básica de
integración. ¿Podemos hablar de las ideologías de culturas no modernas, culturas que
no entraron en el proceso que Mannheim caracteriza como el derrumbe del acuerdo
universal, si éste exisJó alguna vez? ¿Hay ideología cuando no hay conflicto de
ideologías? Si consideramos sólo la función integradora en una cultura, y si esta
función no se ve desafiada por otra forma capaz de dar integración, ¿podemos hablar
de ideologías? Ricoeur duda si podemos proyectar la ideología a culturas que están
fuera de la situación posterior a la ilustración, situación en que se encuentran todas
las culturas modernas envueltas ahora en un proceso no sólo de secularización sino

73
de fundamental confrontación sobre ideales básicos. Cree que la integración sin
confrontación es preideológica. Ello no obstante, conJnúa siendo de suma
importancia hallar entre las posibilidades de una función deformadora una función
legiJmante y, por debajo de esta función legiJmante, una función integradora.
Podemos observar que el proceso de derivar las tres formas de ideología puede
desarrollarse en la dirección inversa. Como la observa Geertz, la ideología se refiere
siempre en úlJma instancia al poder. La noción de la autoridad es un concepto
medular porque cuando el problema de la integración nos lleva al problema de un
sistema de autoridad, el tercer concepto de ideología nos remite de nuevo al
segundo. No es azar que el lugar específico de la ideología exista en la políJca, pues la
políJca es el terreno en que las imágenes básicas de un grupo suministran reglas para
ejercer el poder. Las cuesJones de integración conducen a las cuesJones de
legiJmación y éstas a su vez conducen a las cuesJones de deformación. Marchamos
hacia atrás y hacia arriba en esta jerarquía de conceptos.
Se podría plantear la declaración de Geertz de que la ideología suministra los
“conceptos de autoridad” que hacen posible una enJdad políJca autónoma como
una declaración de que la ideología en úlJma instancia se refiere al poder políJco.
¿No podrían ser suministrados los “conceptos de autoridad” por la religión, por
ejemplo? Ricoeur enJende el concepto de autoridad como el paso por el cual se va
desde la función integradora a la función de legiJmación de la jerarquía. Geertz
explica: “... hay ideologías morales, económicas y hasta estéJcas, así como las hay
específicamente políJcas, pero como a muy pocas ideologías de alguna prominencia
social les faltan implicaciones políJcas quizá sea lícito enfocar el problema aquí en
esta perspecJva algún tanto estrecha. En todo caso, la argumentación desarrollada
para las ideologías políJcas se aplica con igual fuerza a las no políJcas”.
El problema de la religión conJnúa siendo un problema importante. Podemos
comparar el análisis de la ideología que hace Geertz con su análisis de la religión
contenido en “La religión como sistema cultural”, un arYculo incluido en La
interpretación de las culturas. No se trata de que la ideología reemplace a la religión
en la vida moderna; Geertz no relega la religión a las sociedades pasadas. Ricoeur ve
tres puntos en los cuales Geertz establece el conJnuado papel de la religión. Primero,
la religión es el intento de arJcular un ethos y una cosmovisión. Geertz nunca dijo
semejante cosa de la ideología. Desarrolla un largo análisis sobre el problema de los
sufrimientos y la muerte, y dice que la función de un sistema religioso es, no evitar
los sufrimientos, sino enseñar la manera de soportarlos. Es diPcil afirma que esta sea
una función sólo de sociedades pasadas, porque desde el momento en que
aprendemos a soportar los sufrimientos desaparece la diferencia entre lo éJco y lo
cósmico. La religión está más allá de la oposición entre lo tradicional y lo moderno
porque su función le permite suscitar una disposición de ánimo. La religión procura
una fundamental estabilidad en el nivel de nuestros senJmientos más profundos. La
religión es una teoría de los senJmientos, y como tal se refiere tanto a lo éJco como
a lo cósmico. El tercer punto sobre la religión es el hecho que ella pone en escena
esos senJmientos por obra de ritos, y en la sociedad moderna tenemos residuos y
hasta tradiciones permanentes de esta acción religiosa. La ideología surge, no por el
derrumbe de la dimensión ritual, sino por la situación conflicJva de la modernidad.
Los sistemas se enfrentan con otros sistemas que formulan análogas pretensiones de
autenJcidad y legiJmidad.
Podemos decir que Geertz no se propone tanto eliminar las teorías corrientes sobre
ideología (la ideología como expresión de intereses o tensiones) como fundarlas en
un plano más profundo. Pero, en úlJma instancia, Geertz se inclina más por una
teoría de la tensión en cuanto a la ideología. El concepto de integración precisamente
Jene que ver con la amenaza de la falta de idenJdad. Lo que más teme un grupo es
no ser ya capaz de idenJficarse a causa de las crisis y confusiones que provocan la
tensión; la tarea consiste en superar esa tensión. Una vez más la comparación con la
religión es perJnente porque los sufrimientos y la muerte desempeñan el mismo

74
papel en la vida personal que el papel que desempeñan la crisis y la confusión en la
esfera social.
Agregaría otro elemento posiJvo de la ideología entendida como integración: el
hecho de que la ideología sustenta la integración de un grupo no sólo en el espacio
sino también en el Jempo. El recuerdo de los padres y los hechos fundadores de un
grupo es extremadamente importante; volver a imponer los hechos que fundaron un
grupo es un fundamental acto ideológico. Se trata de la repeJción de los orígenes.
Con esta repeJción comienza todos los procesos ideológicos en el senJdo patológico
porque una segunda celebración Jene ya el carácter de una reificación. El recuerdo
permanente de los padres fundadores y de los hechos fundadores de un grupo es,
pues, una estructura ideológica que puede funcionar posiJvamente como una
estructura integradora.
Es posible que el punto de vista de Geertz como antropólogo sea la razón decisiva de
que ponga énfasis en la integración y, por lo tanto, en la teoría del esfuerzo o tensión.
Como antropólogo, Geertz Jene una perspecJva diferente de la de alguien como
Habermas, que es un sociólogo de la sociedad industrial moderna. En el género de
sociedades que trata Geertz, la problemáJca no es la de la sociedad industrial o
posindustrial, sino que es la de sociedades que están en desarrollo. En esas
sociedades, la críJca de la ideología es prematura; están más concentradas en la
naturaleza consJtuJva de la ideología. Cuando los intelectuales u otros disidentes de
esas sociedades uJlizan los Instrumentos de la críJca de la ideología, seguramente se
les encarcela o se les mata. Los disidentes se hacen elementos marginales cuando
aplican los instrumentos críJcos de una sociedad avanzada a una sociedad naciente.
Aquí la cuesJón metodológica es considerar hasta qué punto la posición de Geertz
como antropólogo lo compromete a realizar un análisis que no puede ser el de un
Habermas.
Pero sería demasiado sencillo afirmar que los países en desarrollo sólo Jenen que
considerar el carácter consJtuJvo de la ideología, porque su tarea consiste en hallar
su propia idenJdad en un mundo ya marcado por la crisis de las sociedades
industriales. Las sociedades industriales no sólo acumularon y acapararon la mayor
parte de los medios e instrumentos de desarrollo, sino que en su propio seno
engendraron una crisis que ahora es un fenómeno público y mundial. Hay sociedades
que están entrando en el proceso de industrialización y al mismo Jempo hay
naciones que, en la cumbre de su desarrollo, se están planteando cuesJones sobre
ese proceso. Ciertos países Jenen que incorporar la tecnología en el mismo momento
en que comenzó la críJca de la tecnología someJda a juicio. Para los intelectuales de
aquellos países, la tarea es especialmente diPcil porque viven en dos eras al mismo
Jempo. Viven a comienzos del periodo industrial, pero también forman parte del
siglo XX porque se han formado en una cultura que ya entró en la crisis de la relación
entre sus metas y la críJca de la técnica. Por eso el concepto de ideología se ha hecho
ahora universal; la crisis de las sociedades industriales es una crisis universal; y esto
forma parte de la educación de todo intelectual de cualquier lugar del mundo. Las
personas de los países que están en desarrollo se educan al mismo Jempo con los
elementos intelectuales de su propia cultura y los de la crisis de los países
desarrollados.
Si ahora la ideología es un fenómeno universal, el marxismo sosJene que el concepto
de ideología nació con el desarrollo de las clases sociales. Los marxistas argumentan
que la ideología no exisYa antes del surgimiento de las estructuras de clase. Althusser
llega hasta el punto de afirmar que antes de la burguesía no había ideología. Había
credos y creencias, pero sólo la estructura de clases creó la situación en la que una
parte importante de la población no comparYa los valores de la totalidad. La
perspecJva marxista pone de relieve los aspectos deformadores de la ideología antes
que su función integradora. En respuesta a esta postura, Ricoeur dice que el concepto
primiJvo de ideología entendida como integración no puede emplearse en la prácJca
políJca salvo con el fin de preservar, aun en la situación de lucha, la problemáJca del
reconocimiento. Si se enJende que la función deformadora no puede aparecer si no
75
hubiera una estructura simbólica de la acción, al menos sabemos que puede haber
conflictos de clase porque está en marcha un proceso de integración. Los conflictos
de clase no son pues nunca exactamente situaciones de guerra total. La realización
del carácter integrador de la ideología ayuda a conservar el nivel apropiado de la
lucha de clases, que es, no destruir al adversario, sino llegar a su reconocimiento y
aceptación. La subyacente función integradora de la ideología nos impide llevar el
elemento polémico a su punto destructor, el punto de una guerra civil. Lo que nos
impide propiciar una guerra civil es el hecho de que debemos conservar la vida de
nuestro adversario. Ni siquiera el enemigo de clase es un enemigo radical. En cierto
senJdo, es aún un prójimo, un vecino. El concepto de ideología entendida en su
función integradora pone un límite a la guerra social e impide que se convierta en una
guerra civil. La cuesJón es realmente la integración y no la supreción o destrucción
del enemigo.
Hasta en la sociedad de clases están en marcha procesos integradores: el senJdo de
una lengua común, una cultura común, una nación común. Debemos situar el papel
del lenguaje en una estructura de clases. La resolución de esta cuesJón determinó a
principios de este siglo una importante batalla entre los marxistas. A diferencia de los
marxista que sostenían que hasta la gramáJca Jene una estructura de clase, Stalin
afirmaba que la lengua pertenece a la nación como todo. La condición de la nación en
la teoría marxista resulta diPcil de elaborar porque pasa a través de las líneas de las
clases. Podemos decir que el concepto de ideología en Geertz es más apropiado para
una cuesJón como ésta pues la condición de la nación no está radicalmente afectada
por la estructura de clases. Intentar definir la naturaleza de la nación es algo muy
problemáJco; es diPcil decir lo que es realmente básico y lo que es cultural. Al igual
que algunos psicólogos hablan de la imagen corporal, hay una imagen social del
grupo y esta imagen de idenJdad es parJcular de cada grupo.
Podemos tomar como ejemplo la ideología de Estados Unidos. El primer rasgo de esta
ideología es el de que no se la puede definir aislándola de las relaciones de los
Estados Unidos con otros países ni de las configuraciones ideológicas propias de
éstos. Los Estados Unidos no se encuentran en una posición de aislamiento que
pudiera resguardarlos de toda confrontación con otras ideologías nacionales. Ahora
que Europa ha sufrido un colapso por ogra de sus guerras internas, el conflicto es más
global. Por ejemplo, la relación entre el tercer mundo y el mundo industrial es
actualmente una batalla fundamental. De manera que la ideología de los Estados
Unidos está definida en parte por sus relaciones exteriores.
Consideremos, por ejemplo, la cuesJón de las minorías raciales y étnicas, una
cuesJón sumamente importante en los Estados Unidos. ¿En qué categoría debemos
situar estas minorías? No son una clase ni una nación. Debemos ser flexibles con el
concepto de estrato social; quizá la conexión entre un estrato social y una ideología o
utopía es lo que les da unidad a ambas cosas. Muchos grupos, y en consecuencia,
muchas ideologías configuran la totalidad. La conciencia étnica es ahora un
componente colecJvo de una mezcla ideológica nacional muy amplia.
Con todo eso, es cierto que los Estados Unidos Jenen una ideología común.
Consideremos la cuesJón de la desocupación. Ésta es una diferencia Ypica entre
Europa y los Estados Unidos. En Europa quedarse sin empleo es una injusJcia, pues
uno Jene derecho a trabajar. En Estados Unidos se ve como un fracaso individual, es
un problema personal. Este individualismo que lo penetra todo Jene algunas
implicaciones saludables, pero también implica que si bien todo lo que es manejado
por la empresa privada se encuentra en buenas condiciones, las empresas públicas,
como el ferrocarril sufren quebrantos. No hay senJdo de la propiedad común.
Para terminar, diré que el concepto de integración es un supuesto de los otros
conceptos principales de ideología (la deformación y la legiJmación), pero en
realidad funciona ideológicamente por obra de estos dos factores. El nexo entre estas
tres funciones puede situarse refiriendo el papel de la ideología al papel más amplio
que cumple la imaginación en la vida social. En este nivel más general, supongo que

76
la imaginación opera de dos manera diferentes. Por un lado, la imaginación puede
funcionar para preservar el orden. En este caso la función de la imaginación consiste
en poner en escena un proceso de idenJficación que refleja ese orden. Aquí la
imaginación Jene la apariencia de un cuadro o pintura. Pero por otro lado la
imaginación puede tener una función destructora y puede también promover un
avance; su imagen es de producción, se trata de imaginar algo diferente, un “ningún
lugar”. En cada uno de sus tres papeles, la ideología representa el primer Jpo de
imaginación pues Jene una función de preservación, de conservación. En cambio, la
utopía representa el segundo Jpo de imaginación; es siempre una mirada desde un
lugar que no existe.
La ideología conserva la idenJdad, pero también aspira a conservar lo que ya no
existe, y por lo tanto, es ya una resistencia. Algo se hace ideológico (en el senJdo más
negaJvo del término) cuando la función integradora se petrifica, cuando se hace
retórica, cuando prevalecen la esquemaJzación y la racionalización. La ideología
opera en la frontera entre la función integradora y la resistencia.

Tema 6
Utopía e ideología en Mannheim
Mannheim
Existe una enorme bibliograPa sobre la ideología, y mucho menos sobre la utopía. La
primera dificultad consiste en que ambos fenómenos difieren en su apariencia.
Propio de la utopía es que desde el principio ella consJtuye un género literario, (hay
obras que se llaman utopías) y nada semejante existe en lo referente a la ideología, ni
nadie dijo escribir una ideología. La ideología suele negarse más naturalmente
mientras la utopía se acepta más fácilmente.
La segunda falta de paralelismo se manifiesta en las acJtudes con que abordamos los
dos fenómenos. Como vimos en el caso de Geertz, quizá sólo al término de un
proceso muy diPcil y arduo podemos enfocar la ideología con una acJtud más
amistosa. Nuestra acJtud general respecto de las utopías es bastante diferente. En
algunos casos la utopía Jene una connotación negaJva, especialmente cuando la
nombran los representantes de grupos gobernantes que se sienten amenazados. Para
ellos, la utopía es algo imposible e irrealizable, por lo menos dentro del orden que
ellos representan. El lector se inclina a aceptar la utopía como una hipótesis plausible.
En la obra utópica no nos hallamos frente a una acJtud polémica que el lector tenga
que desarmar mediante su penetración y habilidad.
Una tercera falta de paralelismo que consJtuye un obstáculo aún mayor para
comparar ideología y utopía es el hecho de que las utopías (en plural) no expresan
fácilmente una significación central de la utopía (en singular). Este es resultado es
consecuencia de la autoría de las utopías, pues determinadas utopías fueron escritas
por determinados autores. Si resulta diPcil aislar el núcleo de la ideología como
problema único, más diPcil es tratar de aislar un núcleo de la utopía. El contenido de
las utopías (cuando se analiza) se dispersa por completo. Por supuesto hay algunos
límites de esta dispersión. Existe cierta permanencia de los intereses, cierta
repeJción de temas sobre la familia, la propiedad, el consumo, la organización social

77
y políJca, etc. Pero si desde un punto de vista más general, consideramos cada tema
utópico, cada uno de ellos estalla en direcciones contradictorias. Lewis Mumford,
intenta mostrar que hay por lo menos dos familias de utopías que resultan muy
diPciles de relacionar entre sí, las que él llama utopías de evasión y utopías de
construcción. Desde el punto de vista de la semánJca nos encontramos frente a una
pluralidad de utopías individuales que resultan muy diPciles de reunir con el nombre
de utopía.
Este problema se refleja también en el método de analizar las utopías. La críJca de la
ideología es sociológica, en tanto que las utopías son históricas. Hay cierta afinidad
entre el género literario y el enfoque histórico.
Una cuarta dificultad que encuentra nuestro análisis es la de que en el pensamiento
marxista Jenda a desaparecer la disJnción de utopía e ideología. Tratar de
restablecer esta disJnción va contra el marxismo ortodoxo. Sobre la base de nuestro
anterior estudio de Marx, podemos comprender por qué en el marxismo Jende a
desaparecer la disJnción entre ideología y utopía. Vimos que el marxismo Jene dos
criterios diferentes para definir la ideología. Primero opone la ideología a la praxis y lo
que se opone a la praxis es ficción o imaginación (posición en La ideología alemana).
Lo irreal abarca ambos conceptos. Pero llegamos a la misma conclusión si adoptamos
el segundo criterio de ideología y si oponemos ideología a la ciencia. En este caso, lo
no cienYfico comprende tanto la ideología como la utopía. Engels: “Socialismo:
utópico y cienYfico”. Allí se considera que el socialismo utópico pertenece a la esfera
de las ideologías. El marxismo Jende a reducir las utopías a una subclase ideologías.
Se afirma que las utopías son emanaciones de cierto estrato social. La explicación de
las ideologías y las utopías es la misma.
El mérito de Mannheim consiste en haber relacionado ideología y utopía, y al mismo
Jempo en haber señalado sus diferencias. Analizamos aquí el capítulo de Ideología y
utopía Jtulado “La mentalidad utópica”. El estudio sobre la utopía de Mannheim está
presentado en tres pasos. Hemos hablado sólo del primero, una criteriología de la
utopía. El segundo paso es una Jpología, donde Mannheim trata de aplicar un
método parecido al de los Jpos ideales de Weber. En el tercer paso, Mannheim
procura interpretar la dirección de los cambios de la utopía, es decir su dinámica
temporal. Así las tres contribuciones principales de Mannheims al problema de la
utopía son: primero un intento de suministrar un concepto, una hipótesis operante
en su indagación; segundo, un intento de orientarnos en medio de la variedad de
utopías procurando superar esa dispersión de las utopías, esa mulJplicidad
desperdigada, con una Jpología; tercero el intento de decir algo sobre el movimiento
irreducJble de esta Jpología. La idea principal de Mannheim es la de que el proceso
genera se encamina a una declinación de las utopías y, por lo tanto, a la progresiva
desaparición de toda incongruencia con la realidad. La gente está más ajustada a la
realidad y este ajuste da muerte a la utopía.
Sobre el primer paso del análisis de Mannheim, su criteriología, la ideología y la
utopía presentan un rasgo común y un rasgo diferencial. El rasgo común es lo que él
llama incongruencia, una especie de desviación o escisión. El rasgo diferencial de
ideología y utopía consiste en el hecho de que la utopía trasciende situaciones, en
tanto que la ideología no las trasciende. Los criterios para determinar quién conoce la
“realidad” de una situación y puede entonces decidir si algo es trascendente
consJtuye aún otro problema. El segundo aspecto del carácter trascendente de la
utopía es el de que una utopía puede esencialmente realizarse. En cambio, la
ideología no Jene el problema de realizarse porque es la legiJmación del orden
existente. Si hay incongruencia entre la ideología y la realidad, ello se debe a que la
realidad cambia, mientras que la ideología presenta cierta inercia. La inercia de la
ideología crea la discrepancia. El rasgo diferencial de ideología y utopía se manifiesta
de dos maneras. Primero, las ideologías Jenen que ver con grupos dominantes,
reconfortan el yo colecJvo de esos grupos dominantes. En cambio, las utopías suelen
estar sustentadas por grupos que se hallan en vías de ascenso y, por lo tanto, están
generalmente sustentadas por los estratos inferiores de la sociedad. Segundo, las
78
ideologías se dirigen más hacia el pasado, en tanto que las utopías se dirigen más al
futuro.
El segundo paso del análisis de Mannheim es una Jpología. La Jpología de
Mannheim es sociológica, y lo que resulta metodológicamente interesante es aquí la
diferencia entre un enfoque sociológico y un enfoque histórico. Es el historiador
quien hace resaltar la singularidad de los hechos. La obra Utopía (Thomas More)
ejemplifica la afinidad que hay entre el método histórico y el género literario. El
género literario coloca los hechos individuales en el curso de la historia. Esto implica
que el historiador no pueda ir más allá de los conceptos descripJvos, y esta
circunstancia, dice Mannheim, pone obstáculos a toda innovación sistemáJca.
Pero el esfuerzo de Mannheim está enderezado a establecer una sociología de la
utopía, que sigue tres reglas metodológicas. Primero, debe elaborar su concepto, no
en el senJdo de un concepto descripJvo, sino en el de una generalización, debe ser
un concepto operante. Un ejemplo sería saber “si no hay ideas aún no realizadas en la
realidad que trascienden una realidad dada…”. Esta es la manera en que Mannheim
construye el concepto de utopía. Nosotros no somos pasivos en relación con la
experiencia, sino que tratamos de reconstruirla estructuralmente. Así la primera regla
metodológica es estructura un concepto general. La segunda regla es diferenciar las
utopías según los estratos sociales. El problema consiste en relacionar cada forma de
utopía con un estrato social, cosa no siempre fácil de hacer. Esta regla implica que
desaparece significaJvamente la individualidad de los autotres, o al menos queda
minimizada. La tercera regla metodológica es la de que una utopía no sólo consJtuye
una serie de ideas sino también una mentalidad, un Geist, una configuración de
factores que penetra toda la gama de ideas y senJmientos. El elemento utópico se
infunde en todos los sectores de la vida, es más bien un sistema simbólico general.
Mannheim habla aquí de “deseo dominante”. La mentalidad utópica da a la
experiencia “un cuadro inmediatamente percepJble” o por lo menos “una serie
directamente inteligible de significaciones”. Este concepto es importante cuando
consideremos lo que Mannheim llama la muerte de la utopía. La muerte de la utopía
puede ser también la muerte de un cuadro global de la realidad y esto deja en pie
nada más que un enfoque fragmentario de hechos y situaciones.
Estos tres criterios metodológicos (la utopía como concepto estructurado, su
correlación con un estrato social correspondiente y el deseo dominante) no están
muy lejos de los Jpos ideales de Weber. Pero esta Jpología difiere de la de Weber en
un aspecto fundamental: Mannheim considera fundamental el antagonismo entre las
utopías. Para Manneim cada utopía está definida por la índole de un antagonismo
con las demás. Mannheim da cabida al concepto de contrautopía: algunas utopías
pueden ser Ypicamente anJutópicas sólo porque hay un elemento de contrautopía
en cada utopía. Es esencial que una utopía se oriente respecto de otra.
Me concentraré sólo en un punto de vista que nos proporcionará un hilo conductor
general: la manera en que cada utopía trata el senJdo del Jempo. En el análisis de
Mannheim se repite el argumento de que cada utopñía Jene un parJcular senJdo del
Jempo histórico.
La primera utopía que nombra Mannheim no es la de Thomas More. Mannheim
comienza considerando a Thomas Münzer, el anabaJsta. ¿Por qué Mannheim eligió a
Münzer y no a Thomas More? Primero porque el anabapJsmo de Münzer representa
la mayor discrepancia entre idea y realidad (el ejemplo más vigoroso del criterio de
incongruencia), y al mismo Jempo porque es el caso protoYpico en que el sueño
utópico está en vías de ser realizado. Para Mannheim, el criterio de utopía no queda
saJsfecho por la simple circunstancia de que algo comience a destruir el orden
existente. El movimiento de Münzer es quiliásJco, que Jene la idea de un milenario,
de un reinado que desciende del cielo. El elemento trascendente se manifiesta en el
descenso del cielo a la Jerra. El quiliasmo ofrece un punto de parJda trascendente a
una revolución social basada en moJvos religiosos. El descenso de lo trascendente
supera la distancia entre la idea utópica y la realidad. Podemos ver que la utopía

79
quiliásJca pone un límite a la afirmación de Marx de que la religión pertence
necesariamente al terreno de la ideología.
La segunda razón por la cual Mannheim elige la utopía quiliásJca es la de que ésta
reúne el ideal con las demandas de un estrato social oprimido. Se trata de la
conjunción del predicador y de la rebelión de los campesinos, y esto es lo decisivo.
“Anhelos que hasta ese momento no estaban ligados a una meta específica o estaban
concentrados en objeJvos del otro mundo, repenJnamente toman una configuración
mundana. Ahora se los sinJó como realizables -aquí y ahora- e infundieron en la
conducta social un celo singular”. Obsérvese el criterio de la posibilidad de
realización. Para Mannheim, aquel movimiento representaba la primera brecha en la
aceptación fatalista del poder, tal como estaba consJtuido. Para Mannheim, este es el
nacimiento por lo menos de la utopía moderna; y excluye a Thomas More del primer
plano. La utopía quiliásJca suscita contrautopías, que están más o menos
enderezadas contra la amenaza del resurgimiento de esta utopía fundamental.
En cuanto al senJdo del Jempo de una utopía, lo específico del senJdo del Jempo tal
vez en todas las utopías es el súbito enlace entre los absoluto y lo inmediato del aquí
y el ahora. No hay dilación, no hay postergación alguna entre lo inmediato y lo
absoluto. “Para el verdadero quialista, el presente se convierte en la brecha a través
de la cual lo anteriormente dirigido hacia adentro estalla repenJnamente, se apodera
del mundo exterior y lo transforma” La experiencia del quialista es la opuesta de la
del mísJco que representa un apartarse del Jempo y del espacio. El quialismo
reconoce el carácter instantáneo de la promesa frente a la lenta preparación que
desarrolla un concepto didácJco de cultura o frente al senJdo de lo oportuno que
Jene que ver con las condiciones reales expuestas por el pensamiento marxista. Para
Mannheim, el desconocimiento de dicha preparación y de la oportunidad es
caracterísJco de la utopía quilásJca.
La segunda forma utópica que considera Mannheim es la utopía humanitaria liberal.
Esta se basa principalmente en la confianza en el poder del pensamiento en cuanto al
proceso educaJvo y formaJvo. La utopía está en conflicto con un orden existente,
pero lo está en nombre de una idea. Podemos decir que la universidad procede de
esta utopía, porque se supone que podemos modificar la realidad con mejores
conocimientos. Esta forma es utópica en la medida en que niega las fuentes reales del
poder, que están en la propiedad, en el dinero, en la violencia y en todas las clases de
fuerzas no intelectuales. Esta utopía exagera el poder de la inteligencia para plasmar
y dar forma. En este senJdo es anJquiliásJca, pues habla, no de energías, sino de
ideas. Para Mannheim, la utopía liberal culmina en el idealismo alemán que refleja
esa filosoPa de la ilustración. Esta utopía está Jpificada por una lucha permanente
entre una visión del mundo intelectualista y otra teocráJca o clerical. La primera
visión está representada por la burguesía (el grupo más ilustrado) que luchaba contra
las teocracias y las monarquías. Esta utopía estuvo presente tanto en la ilustración
alemana como en la francesa (la ilustración francesa era más políJca e inmediata, la
alemana era más una teoría de la cultura), y tal vez algo semejante obró en la
secularización del pieJsmo en Inglaterra.
La tercera utopía que trata Mannheim es el conservadurismo. A primera vista parece
extraño llamar utópico al conservadurismo. Este es más bien una contrautopía, pero,
como tal que se ve obligada a legiJmarse ante el ataque de las otras, se convierte
entonces en una utopía de cierta clase. El conservadurismo descubre su “idea”
después de los hechos. Como utopía, desarrolla algunos símbolos fundamentales,
como el espíritu de un pueblo. Sus imágenes son morfológicas. El pueblo de una
comunidad, nación o Estado es como un organismo; los individuos son partes que
forman un todo. El crecimiento no puede apresurarse; los hombres deben ser
pacientes, pues las cosas se toman su Jempo para cambiar. Hay un senJdo de
determinación histórica como ocurre en el crecimiento de una planta, y esto es
opuesto a las ideas que simplemente flotan. En cuanto al senJdo del Jempo del
conservadurismo, éste da prioridad al pasado, no como algo abolido sino a un pasado
que nutre el presente al proporcionarle sus raíces. Aquí es importante la tradición, la
80
afirmación de que algo está vivo y se transmite y la afirmación de que el presente sin
estas subterráneas emanaciones del pasado estaría vacío.
La cuarta forma utópica que trata Mannheim es la utopía socialista comunista. Aquí
también podríamos hacer muchas reservas sobre la clasificación de Mannheim.
¿Cómo podemos llamar utópico al movimiento socialista comunista cuando éste
pretende precisamente ser anJutópico? Mannheim da dos respuestas. Este
movimiento es utópico, primero, a causa de su relación con las otras tres utopías, una
relación que no es sólo compeJJva, sino sintéJca. Mannheim sosJene que este
cuarto modo “se basa en una síntesis interna de las varias formas de utopía que han
nacido hasta ahora”. Esta forma conserva de la utopía quiliásJca el senJdo de una
ruptura producida en la historia, ese salto que va desde la era de la necesidad a la era
de la libertad. También conserva lo mejor de la tradición del progreso, es decir, las
preparaciones temporales, las fases históricas. Por ejemplo el paso de la propiedad
basada en la Jerra a la propiedad basada en el capital corresponde a un desarrollo
nacional que hace posible una rotura en la estructura social principal. Hasta la utopía
conservadora aporta un elemento: el senJdo de la necesidad, el senJdo de que no
podemos hacer cualquier cosa en cualquier momento, el elemento determinista que
está tan extrañamente vinculado con la idea de un salto.
El entrelazamiento de las tres utopías anterior con este cuarto modo puede
reconocerse especialmente en el senJdo del Jempo de la utopía socialista comunista.
Mannheim cree que la contribución decisiva de esta utopía es la manera en que ella
arJcula la relación entre lo cercano y lo remoto. La realización del comunismo es lo
remoto y representará el fin de la lucha de clases, el fin de la opresión, etc. Lo
cercano implica los pasos que hay que dar para llegar a esa meta, pasos que deben
ser muy racionales. Por ejemplo, el socialismo debe realizarme primero, antes de que
la fase esté preparada para el advenimiento del comunismo. El futuro está preparado
en el presente, pero al mismo Jempo en el futuro habrá más que en el presente. La
“idea” socialista en su interacción con los hechos “reales” opera más bien como un
tendencia. Esta utopía refina la idea de progreso al introducir el concepto de crisis,
que estaba más o menos ausente en la utopía liberal. En la utopía socialista
comunista, “la experiencia histórica llega a ser… un plan realmente estratégico”.
Las cuatro formas de utopía son no solamente antagónicas puesto que su conjunto
está orientado: la naturaleza de su antagonismo afecta la tendencia general de los
cambios. Las cuatro formas consJtuyen una secuencia temporal. Aquí la idea
fundamental de Mannheim es la de que la historia de la utopía consJtuye una
gradual “aproximación a la vida real” y, por lo tanto, una declinación de la utopía.
Mannheim dice: “El proceso histórico mismo nos muestra un gradual descenso y una
creciente aproximación a la vida real de una utopía que en un Jempo trascendía
completamente la historia”. Es como si la distancia utópica se viera progresivamente
reducida. Después de esta caracterización supuestamente descripJva, Mannheim
procede exactamente como hizo en el caso de la ideología, es decir, pasa de una
posición no valoraJva a una posición valoraJva sobre los méritos de este cambio.
Porque Mannheim definió la ideología y la utopía como incongruentes con la
realidad, su conclusión sobre este punto puede estar predeterminada. Tiene que
tomar la eliminación de la incongruencia como algo posiJvo. Se supone que esta
“aproximación a la vida real” es saluYfera puesto que expresa un intento de abordar
más estrechamente la realidad social; se trata de un progresivo “dominio de las
condiciones concretas de existencia”.
Mannheim cree que el anarquismo radical desapareció del escenario políJco (dudo
que hoy podríamos decir tal cosa). Mannheim ve muy claramente la tendencia
conservadora del socialismo, la burocraJzación de la utopía liberal, la tolerancia y el
escepJcismo crecientes y sobre todo la reducción de todas las utopías a idelogías.
Cerca del final del capítulo Mannheim se muestra espantado de su descubrimiento.
Surge allí una protesta visceral, y Mannheim cita a un poeta, Go•ried Keller: “El
triunfo úlJmo de la libertad será estéril”. Mannheim cita los síntomas de esta

81
esterilidad: la general desintegración de las visiones del mundo, la reducción de la
filosoPa a la sociología. La filosoPa es cada vez menos la matriz de perspecJvas
globales y la sociología sin una perspecJva filosófica que la funde, queda reducida a
una interminable indagación fragmentaria.
El senJdo del Jempo histórico está profundamente afectado por esta decadencia de
la utopía. “Cuando la utopía desaparece, la historia deja de ser un proceso que
conduce a un fin úlJmo”. Mannheim cree que ha desaparecido la categoría de la
totalidad y que éste es el carácter principal de nuestra época. Así también desaparece
en Mannheim la idea idea de una meta. Mannheim cree que el resultado de esta
desaparición es el reducir todos los hechos, todas las acciones humanas a funciones
de los impulsos humanos. Mannheim ve la victoria de cierta acJtud prácJca y
posiJva. Trátase de la vacua victoria de la congruencia: la gente se ha adaptado a la
realidad y por haberse adaptado a ella no Jene ilusiones; pero con la pérdida de las
ilusiones los hombres también pierden todo senJdo de la dirección. Mannheim ve
aquí todas las enfermedades de la sociedad moderna; ya no existe el impulso por
trazar cuadros generales.
¿Pero es verdadera esta visión del mundo sin utopías? Reconocer que la ciencia y la
técnica pueden ser ellas mismas ideológicas vuelve a abrir la puerta a la utopía.
Mannheim hace dos reservas a la aparente falta de tensión del mundo actual. Por un
lado dice que existen aún estratos “cuyas aspiraciones todavía no se han saJsfecho”.
Hoy los problemas del tercer mundo destruirían por completo la imagen de
Mannheim. Nada es menos verdadero que la afirmación de Mannheim de que nos
hallamos en un mundo que ya no está en el proceso de hacerse. También es raro que
alguien escribiera eso e 1929, pocos años antes del triunfo de Hitler. Tal vez haya sido
el triunfo de la utopía liberal lo que inspiró la sociología de Mannheim, si nos es lícito
decir que hay una utopía detrás de esta ciencia. La segunda reserva que hace
Mannheim a su tesis es la de ver otro grupo que está insaJsfecho, el grupo de los
intelectuales.
En el úlJmo párrafo del capítulo sobre la utopía, Mannheims señala el punto en que
cesa el paralelismo entre ideología y utopía.
Si llamamos ideología a la falsa conciencia de nuestra situación real, podemos
imaginar una sociedad sin ideología. Pero no podemos imaginar una sociedad sin
utopía porque ella sería una sociedad sin metas. Nuestra distancia respecto de
nuestras metas es diferente de la deformación ideología tocante a la imagen de
quienes somos. “Con el abandono de las utopías, el hombre perdería su voluntad de
dar forma a la historia y, por lo tanto, su capacidad de comprenderla”.
Podemos poner en tela de juicio su método, su oposición de sociología e historia, la
construcción de su Jpología de la utopía, la caracterización de las utopías y su lista de
esta y aquella utopía. También existe un aparente lazo con Hegel, porque el Jpo
conservador de Mannheim viene después del liberal, igual que en Hegel. Después de
la ilustración llega la hermosa alma y la pena por el pasado.
Asombra el hecho de que la Jpología de Mannheim no diera cabida a las utopías
socialistas. Mannheim considera como una utopía la forma de socialismo
estructurada por el marxismo, peor esta forma es utópica sólo por los rasgos que
toma de las otras utopías. Yo diría que en su consJtución el socialismo marxista no es
utópico, salvo en el desarrollo que le dio el joven Marx, donde se trata la utopía de la
persona total, de la integridad de toda la persona. Al considerar en las dos úlJmas
conferencias ejemplos de utopías socialista, podremos comprobar que existen
alternaJvas de las conclusiones a las que llegó Mannheim. La defensa final que hace
Mannheim de la utopía puede ser coherente, pero nosotros debemos establecerla
sobre nuevas bases. En definiJva, el texto de Mannheim es más crípJco de lo que
parece a primera vista, pero reconsiderar el concepto de utopía puede desenredar
alguno de los problemas que su texto saca a la luz.

82
 Tema 7
Los utopismos de Saint-Simon y
de Fourier

Saint-Simon
83
Examinaremos dos ejemplos del socialismo utópico del siglo XIX.
La expresión “socialismo utópico” fue empleada por Engels en un folleto publicado en
1880 con el Ytulo de “Socialismo: utópico y cienYfico”. Engels se daba cuenta de que
estas utopías socialistas eran vástagos de la ilustración francesa. Por eso, una primera
pregunta que debemos hacernos es: ¿De qué manera la Ilustración produjo utopías?
El nacimiento de las utopías derivadas de la Ilustración concuerda bien con la
Jpología de Mannheim porque el segundo Jpo de utopía, como recordamos, era la
utopía racionalista. En la Ilustración sólo la razón es portadora de la radical protesta
contra la dominación eclesiásJca y políJca. Pero la razón se hace utópica cuando esa
protesta contra el poder gobernante no logar éxito histórico. En realidad era ésa la
situación histórica, porque la mayor parte de estas utopías aparecieron después del
fracaso de la revolución burguesa, y dejó de ser una revolución popular.
Engels hablaba contra los socialistas utópicos pero no con la brutalidad y acritud que
reservó al pensamiento burgués. Engels supone que la razón es tan sólo, de una
manera muy simplista, la idealización de los intereses de la burguesía. De manera que
para el pensamiento marxista en una fase muy temprana ya había una vinculación
entre razón e intereses. Engels cree que la razón es la forma idealizada de la
dominación de la burguesía. Pero en este proceso de idealización no se da solamente
el desarrollo de una ideología (es decir, la jusJficación de la posición de la clase
dominante) sino también un subproducto, que es la utopía.
Para Engels la ilusión utópica consiste en esperar que la verdad habrá de ser
reconocida simplemente porque es la verdad e independientemente de todas la
combinaciones del poder y de las fuerzas históricas. Cualquier momento es bueno
para emprender una revolución. No son necesarias preparaciones históricas ni
condiciones determinadas para alcanzar el éxito. Engels sugiere que en la época de
los socialistas utópicos, la falta de madurez de la producción capitalista y la situación
de las clases corrían parejas con una falta de madurez en la teoría. La teoría no estaba
madura porque las clases que podían sustentar un programa revolucionario no
estaban aún maduras. Esta inmadurez teórica estaba ejemplarizada por la creencia
utópica de que la sociedad podía modificarse sobre la base de la razón sola. Los
marxistas siempre dijeron que el capitalismo debía alcanzar cierto nivel para que
pudiera desarrollarse una situación revolucionaria; propugnar utopías corresponde a
una fase de inmadurez. Aún así la utopía para los marxistas no puede descartarse ni
negarse como ideológico. Engels llama por lo menos a una forma de este
pensamiento utópico poesía social. (1) La caracterización de Engels era negaJva, (2)
En verdad, plantearé si no estamos ahora listos para leer esas utopías de una manera
más favorable porque sabemos lo que Marx y Engels produjeron históricamente por
lo menos en lo que se refiere al socialismo de Estado. Después de semejante fracaso,
bien podría ser ahora de nuevo el momento de la utopías.
Engels da tres ejemplos de socialistas utópicos: Saint-Simon, Fourier y Owen. Es
interesante observar que los dos primeros escribieron entre 1801 y 1836, es decir,
durante el periodo de la restauración. Las utopías aparecen durante un periodo de
restauración, y tal vez esto también tenga senJdo en nuestro Jempo. Saint-Simon se
mostró prudentemente revolucionario durante la Revolución Francesa, aunque
detestaba la violencia. Esta acJtud negaJva frente a la violencia forma también parte
de la mentalidad utópica; para Saint-Simon, el esfuerzo ha de consisJr en convencer a
los demás, porque la imaginación, no la violencia, debe provocar la ruptura con el
pasado. Saint-Simon y Fourier representan los dos polos de la utopía socialista: Saint-
Simon es el hombre radicalmente racionalista, y Fourier es un románJco. La discusión
de estas dos figuras es una buena manera de enfocar la dialécJca interna de la
utopía, su aspecto racional y su aspecto emocional.
Según Desroche, el pensamiento de Saint-Simon se desarrolló en tres fases. La utopía
racionalista de Saint-Simon comenzó estando muy cerca de la Ilustración, pero con el
Jempo se cambió en un intento de reimplantar el sueño quiliásJco de una nueva
religión. Un rasgo notable de las utopías es el de que éstas a menudo comienzan con

84
una posición radicalmente anJclerical y hasta anJrreligiosa, y terminan aspirando a
recrear la religión.
El primer proyecto utópico de Saint-Simon está expuesto en su obra Cartas de un
habitante de Ginebra a sus contemporáneos, escrita en 1803. Esta obra exhibe una
orientación puramente racionalista. Su forma es la de una revelación, pero su
contenido muestra que se trata de un proyecto de ciencia social. La forma proféJca
es Ypica de las utopías, así como es Ypico el uso del Jempo futuro para indicar lo que
ocurrirá. Esta utopía desplaza el poder a los intelectuales y hombres de ciencia. Lo
medular de esta utopía es el poder del conocimiento. Esto confirma la hipótesis de
que todos los proyectos utópicos aspiran a reemplazar el Estado como poder políJco
por una administración que no tenga ninguna aureola carismáJca y cuyo único papel
sería el de reunir y sostener financieramente a un alto consejo de personas ilustradas,
una especie de cuerpo sacerdotal laico. Con referencia a esto, Saint-Simon habla de
un gobierno a la sombra de Newton. Saint-Simon confirma la hipótesis de Ricoeur de
que tanto las ideologías como las utopías se refieren al poder; una ideología es
siempre un intento de legiJmar el poder, en tanto que la utopía es siempre un
intento de reemplazar el poder existente por algo diferente. Al mismo Jempo, en la
utopía esta transferencia de poder es sencillamente afirmada y no se exponen los
medios prácJcos para instrumentar el sueño. Saint-Simon dice siempre que las
personas ilustradas, los cienYficos, harán esto y aquello. El futuro representa el
cuadro del sueño, pero no el programa para realizarlo.
Eurich señala que la idea de reemplazar el poder políJco por el poder de los hombres
de ciencia Jene una larga tradición. Se remonta a Bacon y su Nueva AtlánJda. En la
utopía de Bacon se reunían los recursos de una nación ilustrada y el poder de los
cienYficos, una alianza entre una nación instruida y genios individuales. La idea era
reemplazar una democracia políJca por una democracia cienYfica; el elemento
carismáJco correspondería a los cienYficos en tanto que el Estado sería la burocracia
que sustentaba a este cuerpo de cienYficos.
Sin embargo, los cienYficos no poseen poder por sí mismos. Tienen poder en la
medida en que liberan la creaJvidad por obra de una especie de reacción en cadena.
Este énfasis, que persiste desde Bacon a Saint-Simon, corrobora la afirmación de
Mannheim de que una utopía es no sólo un sueño, sino un sueño que aspira a
realizarse. La utopía se dirige a la realidad; trata de alterar la realidad. La intención de
la utopía es seguramente modificar las cosas establecidas, y por eso no podemos
decir con el Marx de la undécima tesis sobre Feuerbach que se trata sólo de una
manera de interpretar el mundo y no de cambiarlo. Por el contrario, el impulso de la
utopía Jende a modificar la realidad. La pretensión de la utopía racionalista consiste
en que la llamada “reacción en cadena” del cambio comienza con el conocimiento.
Además, esta utopía es anJeliJsta a pesar de que asigna el poder a los que saben.
Pero los hombres de ciencia no ejercen el poder en beneficio de sí mismos.
La diferencia entre Bacon y Saint-Simon está en que mientras Bacon ponía el acento
en las ciencias Psicas, Saint-Simon ponía el acento en las ciencias sociales. Saint-
Simon sostenía que la ley newtoniana de la gravitación universal era el principio que
gobernaba todos los fenómenos, tanto Psicos como morales. La naturaleza tenía un
orden y todas las ciencias debían tener el mismo principio subyacente.
En esta primera fase en la que la ciencia es la base de la utopía, podemos verificar la
idea de Mumford de que hay dos clases de utopía: aquellas que son evasiones y
aquellas que son programas y aspiran a realizarse. Al hablar de estas úlJmas, Eurich
muestra que estas utopías pueden generar contrautopías (1984, de Orwell; Brave
New World, de Huxley; etc.). Las contrautopías derivan de una inversión de la utopía
baconiana. Si llevamos lo bastante lejos la utopía baconiana nos conduce a un mundo
absurdo. La utopía se frustra por sí misma.
Precisamente para impedir que la utopía cienYfica se frustre, Saint-Simon da un
segundo paso. Propicia una alianza de hombres de ciencia y hombres laboriosos. Una
base prácJca de la utopía puede estar dada por los industriosos, los laboriosos. Saint-
85
Simon desarrolla este argumento a comienzos del proceso de industrialización de
Francia, proceso que estaba retrasado en comparación con el de Gran Bretaña que
había comenzado unos cincuenta años antes. En una comparación con el marxismo,
es también importante observar que Saint-Simon escribió unos treinta años antes de
la redacción de los Manuscritos de 1844, y que se encontraba en una situación
completamente diferente. En la Alemania de la época de Marx no había economía
políJca. Por su parte, Saint-Simon no toma el concepto de industria (trabajo) como
un concepto de clase que opone la burguesía a la clase trabajadora, sino que por el
contrario lo toma como un concepto que comprende todas las formas de trabajo y se
opone tan sólo a la ociosidad. En Saint-Simon, la principal oposición es la de industria
y ociosidad. Las personas ociosas (los sacerdotes, los nobles) están contrapuestas a
las personas industriosas, laboriosas. Saint-Simon no Jene el concepto de trabajo que
Marx opone al capital. Saint-Simon señala la oposición entre industria y ociosidad.
La segunda fase de Saint-Simon establece una conjunción entre homo sapiens,
representado por el cienYfico, y homo faber, representado por el industrioso. SenYa
entusiasmo por el desarrollo de ferrocarriles y por la construcción de canales.
Especial interés por la comunicación. El período de Saint-Simon hablaba de la gloria
del ser humano como productor. Quizás aquella época comparYa la vieja idea de
completar la creación, de completar el mundo mediante la movilización de la nación
trabajadora contra la ociosidad.
Según la utopía de Saint-Simon, el feudalismo eclesiásJco debe ser susJtuido por el
poder industrial. En Saint- Simon encontramos cierta negación de la religión que
hasta cierto punto se asemeja a la de Marx. La idea común consiste en que la religión
es una especie de plusvalía. La religión correpondía para Saint-Simon al terreno de la
ociosidad y la haraganería.
Si la primera fase Saint Simon habló de un sueño, en la segunda fase lo presenta en
forma de parábola (parábola industrial). Decía que la clase ociosa (príncipies, duques,
obispos, etc.) puede suprimirse, per no la clase industriosa.
Otro aspecto interesante de esta utopía que reúne la administración pracJcada por
los hombres de ciencia con la acJvidad de los hombres industriosos consiste en que
dicho aspecto hace que el estado actual de la sociedad aparezca al revés, lo de abajo
arriba. Saint-Simon lo mismo que Marx Jenen la idea de una contrasociedad que
sería la sociedad puesta de nuevo al derecho. Engels observa que este concepto de
inversión ya fue empleado por Hegel. Se supone que la humanidad está parada sobre
su cabeza de conformidad con la idea. El reinado de la idea es el de la humanidad
parada sobre su cabeza en lugar de estarlo sobre sus pies. La posición de Hegel es
inteligible en el senJdo de que porque se dice la idea gobierna la realidad los
hombres marchan con su cabeza en lugar de hacerlo con los pies. Sin embargo,
perderíamos de vista el esfuerzo de Saint Simon si afirmamos que sencillamente
Saint-Simon invierte esta inversión.
En la segunda fase el objeJvo conJnúa siendo el bienestar del pueblo. La industria no
se emprende para alcanzar el poder, pues la utopía niega el poder como un fin en sí
mismo. En cambio, se supone que la industria sirva a todas las clases de la sociedad.
La clase parásita de la sociedad es no la de los laboriosos, sino la de los ociosos. Saint-
Simon Jene completa confianza en que la alianza de la industria y la ciencia Jende “al
mejoramiento de las condiciones morales y Psicas de la clase más numerosa”, es
decir, los pobres. La palabra “clase” Jene una significación diferente de la que se le
da en el marxismo ortodoxo. La diferencia entre la clase de los cienYficos y la clase de
los pobres es sólo una división lógica, una subdivisión; no se trata del concepto de
clase en relación con el capital y el trabajo. Los marxistas dirían que todavía no se
había formado la oposición de capital y trabajo, pero la utopía sosJene que el
nacimiento histórico del concepto marxista de clase no elimina necesariamente la
posible perpetuación de esta diferente idea de clases. La noción utópica, contempla
la posibilidad de una futura sociedad gobernada, por ejemplo por una clase media.
Saint-Simon no ve ninguna contradicción entre los intereses de los industriales

86
laboriosos y las necesidades de los más pobres. Por el contrario, cree que sólo una
conjunción tal podrá mejorar la sociedad y hacer innecesaria la revolución.
Saint-Simon cree que la revolución estalla a causa de los malos gobiernos. Como la
revolución es el casJgo de la estupidez del gobierno, aquélla sería innecesaria si los
líderes del progreso industrial y cienYfico tuvieran poder. Saint-Simon siente un
profundo disgusto por la revolución. Había una cierta aversión por la destrucción o en
palabras de Hegel del terror.
También parte de la utopía de Saint-Simon consiste en afirmar que existe cierto
isomorfismo entre los cienYficos y los industriales. Las ideas se originan en los
cienYficos, y los banqueros (Saint-Simon los considera los industriosos generales).
Mientras Hegel consideraba que la burocracia sería la clase universal, Saint-Simon, en
esta fase, consideraba que dicha clase debía estar representada por la conjunción de
cienYficos e industriales.
La tercera fase del proyecto utópico de Saint-Simon está representada por un nuevo
crisJanismo (Nuevo crisJanismo es precisamente el Ytulo del libro). Aquí Saint-Simon
recoge no sólo las resonancias religiosas ya presentes en las dos primeras fases, sino
que agrega algo nuevo. Cuando hablo de resonancias religiosas hablo de la necesidad
de salvación. Los hombres necesitan que se les administre la salvación, y este es el
trabajo de los industriosos y los hombres de ciencia. Otra resonancia religiosa
presente en Saint-Simon es la idea de la emancipación de la humanidad, que asigna a
la ciencia y a la industria una meta escatológica.
El paso decisivo de esta tercera fase es la introducción de los arJstas en el primer
plano. Algunos industriales llegaron a temer el proyecto de Saint-Simon cuando
vieron que éste les conducía a una especie de capitalismo de Estado o, por lo menos,
no al sistema de la libre empresa. Saint-Simon quedó muy abaJdo por la falta de
apoyo a sus ideas. Saint-Simon descubrió la importancia de los arJstas y decidió que
a causa de la fuerza de sus intuiciones debía desempeñar un papel rector en la
sociedad. De manera que en la jerarquía de Saint-Simon estaban primero los arJstas,
luego venían los hombres de ciencia y por úlJmo los industriales. “Me dirigí primero
a los industriosos... Nuevas meditaciones me probaron que el orden en que deben
marchar las clases es: los arJstas primero, luego los cienYficos, y los industriosos sólo
después de estas dos primeras clases”.
¿Por qué? Porque aportan consigo la fuerza de la imaginación. Saint-Simon espera
que los arJstas resuelvan los problemas de moJvación y eficiencia que faltan en una
utopía compuesta solamente de cienYficos e industriosos.
Tanto Saint-Simon como Fourier resaltan el papel de las pasiones. Saint-Simon: “Los
arJstas, hombres de imaginación abrirán la marcha. Proclamarán el futuro de la
especie humana… desarrollarán la parte poéJca del nuevo sistema… Que los arJstas
realicen en el futuro el paraíso general… y entonces este sistema se consJtuirá
rápidamente”. Vemos la idea de un atajo temporal; si repenJnamente se produce
esta explosión de emociones creadas por los arJstas, luego se producirá lo que yo he
llamado la reacción en cadena.
La ambigua relación de Saint-Simon con la religión llegó a un punto de ruptura. Por un
lado, conJnúa sinJendo profunda anJpaYa por todas las clases de clero, pero, por
otro lado, expresa cierta nostalgia por el crisJanismo de los primeros Jempos. Saint-
Simon cree que la utopía que propone ya había sido realizada en la iglesia primiJva.
Para Saint-Simon, el arJsta representa el Espíritu Santo de la utopía. Estaba en busca
de un equivalente o susJtuto de la religión, en que los cultos y los elementos
dogmáJcos serían reemplazados por lo que llamaba el elemento espiritual o éJco.
Para él, esa era la parte medular del crisJanismo de los primeros Jempos. El
crisJanismo fue primero meramente una éJca y sólo después se convirJó en una
forma de culto organizado, en un sistema dogmáJco. La paradoja está en que nadie
puede inventar una religión, y este es siempre un problema para la utopía. Saint-
Simon tenía que imaginar un nuevo clero, reducido a cumplir funciones didácJcas
para que no se convirJera una vez más en la clase ociosa que come el pan del pueblo.
87
Ese clero quedaría reducido a enseñar la nueva doctrina; sus miembros serían
funcionarios del sistema, pero no su centro de gravedad. Serían meros
propagandistas de la verdad. En la cumbre de la sociedad utópica estaría el
triunvirato de arJstas, hombres de ciencia y hombres industriosos; y como
verdaderos creadores de valores, esos hombres reinarían por encima de los
administradores. Desroche vimos que describe el movimiento que va del homo
sapiens (el cienYfico) al homo faber (el industrioso). Agrega que el arJsta desempeña
el papel del homo ludens. Los arJstas introducen un elemento de juego que está
ausente en la idea de industria. En nuevo crisJanismo da cabida a la fesJvidad, al
juego y también a la fesJvidad organizada.
Aquí llegamos a un punto en que la utopía se convierte en una especie de fantasía
petrificada. Las utopías comienzan con una acJvidad creadora, peor terminan con
una pintura fija, petrificada, de su úlJma fase. Saint-Simon porponía por ejemplo que
hubiera tres cámaras en el Parlamento. Una cámara sería de la invención, otra de la
reflexión o revisión y la tercera la de la realización o ejecución. Cada cámara con su
número de integrantes y grupos específicos. Gran precisión, rasgo común en las
utopías escritas. La utopía se convierte en un cuadro pintado. La utopía no ha
comenzado cuando ya queda detenida. Todas las cosas deben responder al modelo;
después de la insJtución del modelo ya no hay historia.
También debemos observar que Saint-Simon afirma la utopía quiliásJca de otra
manera: niega la lógica de la acción. Declara: “la verdadera doctrina del crisJanismo,
es decir, la doctrina más general que puede deducirse del principio fundamental de la
moral divina, se manifestará e inmediatamente desaparecerán las diferencias que
existen entre opiniones religiosas”. Aquí está presente la magia de la palabra, un
puente tendido entre el estallido de la pasión y la revelación de la verdad. La lógica
de la acción toma Jempo y nos exige que elijamos entre metas incompaJbles y que
reconozcamos que, cualquiera que sea el medio que elijamos, ella acarrea consigo
algunos males inesperados y seguramente no deseados. Pero en la utopía todo es
compaJble con todo. No hay conflicto de metas. Todas las metas son compaJbles;
ninguna Jene una contraparte que se le oponga. De manera que la utopía representa
la supresión de los obstáculos. Esta magia del pensamiento es el aspecto patológico
de la utopía y otra parte de la estructura de la imaginación.
Sobre la base de esta presentación de Saint-Simon, hay que señalar varios puntos. En
primer lugar, deberíamos considerar las implicaciones de promover una utopía del
conocimiento, de la ciencia. Parece que hay dos maneras diferentes de interpretar
esta utopía. Por un lado, se la puede interpretar como una religión de la
producJvidad y la tecnocracia y, por lo tanto, como el fundamento de una sociedad
burocráJca y hasta de un socialismo burocráJco. Por otro lado, esta utopía puede
considerarse como confirmación de una ideología más cooperadora. Esta utopía
comprende pues el mito del industrialismo, el mito del trabajo y la producJvidad, y
comprende también la idea de la convergencia de fuerzas más allá de su actual
antagonismo, la idea de que el antagonismo no es fundamental y de que en cambio
es posible cierta unanimidad de todos aquellos que trabajan.
En segundo lugar, la orientación de Saint-Simon suscita la idea del fin del Estado. Esta
idea puede ser más popular, pero todavía es una utopía para algún día futuro. Saint-
Simon la expresa pronosJcando que el gobierno ejercido sobre el pueblo habrá de
ser reemplazado por una mera administración de las cosas. La relación de
someJmiento entre gobernados y gobernantes será reemplazada por una
administración racional. Engels hace notar este componente anJgubernamental y
habla de él con cierta ironía, diciendo que se trata de algo que recientemente “ha
hecho mucho ruido”. Lenin trata de colocar en cierto orden de sucesión el momento
en que es necesario reforzar el Estado para destruir a los enemigos del socialismo
(ese es el período de la dictadura del proletariado) y el momento en que el Estado
habrá de desvanecerse. Esta idea de la desaparición del Estado debe mucho al
pensamiento de Saint-Simon, la idea forma parte del horizonte utópico del marxismo
ortodoxo. El énfasis racionalista de la utopía de Saint-Simon conduce a una apología
88
de la industria, pero también conduce al sueño del fin del Estado. El cuerpo políJco
como cuerpo que toma decisiones ha de quedar reemplazado por el reinado de la
inteligencia y, por úlJmo, de la razón.
Otro punto a señalar se refiere al papel del genio en la situación utópica que describe
Saint-Simon. Se trata de la cuesJón del papel del maestro políJco o del educador
políJco. La idea es la de que la políJca es, no sólo la tarea prácJca de políJcos
profesionales, sino que también supone una especie de obstetricia intelectual. Ese
hombre no es ni el profeta religioso, ni el salvador, sino que es el educador políJco.
Saint-Simon se consideraba uno de esos espíritus creadores, alguien que inicia lo que
Ricoeur llama la reacción en cadena. Relacionado con esta cuesJón está el intento de
inventar la religión. ¿Se puede? ¿Es la religión el resultado de largas tradiciones?
¿Puede alguien decir que funda una religión?.
Por úlJmo, la utopía de Saint-Simon debe afrontar la decisiva acusación hecha por
Engels: su subesJmación de las fuerzas reales de la historia y, en consecuencia, la
sobreesJmación del poder de persuasión mediante la discusión. Trátase de la misma
dificultad que encontramos en Habermas, es decir, la afirmación de que en úlJma
instancia la discusión será suficiente para cambiar las cosas. Saint-Simon cree que el
Estado violento puede ser suprimido por los poetas, que la poesía puede disolver la
políJca. La conjunción de tecnócratas y poetas puede consJtuir el aspecto más
llamaJvo del proyecto de Saint-Simon. La utopía obra sin revolucionarios, pero reúne
a tecnócratas y espíritus apasionados.
Nuestra discusión de la utopía de Saint-Simon nos lleva de nuevo a mi hipótesis
principal, de lo que está en juego en la ideología y en la utopía es el poder. Es aquí
donde la ideología y la utopía presentan su punto de intersección. Si la ideología es la
plusvalía agregada a la falta de creencia en la autoridad, la utopía es lo que
desenmascara esta plusvalía. En úlJma instancia todas las utopías Jenen que vérselas
con el problema de la autoridad. Tratan de mostrar maneras en que el pueblo pueda
ser gobernado de otra manera que por el Estado, porque cada Estado es el heredero
de algún otro Estado. Un poder imita a otro. Alejandro trataba de imitar a los
déspotas orientales, los césares romanos a Alejandro. El poder se repite. Por otro
lado la utopía intenta reemplazar el poder. Tomemos por ejemplo el problema del
sexo. Aquí también la preocupación utópica es el problema de la relación de poder.
Para las utopías el sexo no es tanto una cuesJón de procreación, de placer o
estabilidad de las insJtuciones como una cuesJón de jerarquía. El problema es como
poner fin a la relación de subordinación, a la jerarquía entre gobernantes y
gobernados. Se intenta encontrar alternaJvas que se realicen mediante cooperación
y relaciones igualitarias. Esta cuesJón se exJende a todas las clases de nuestras
relaciones, desde la del sexo a las del dinero, la propiedad, la religión. La religión se
revela de este moco cuando consideramos que las religiones Jenen insJtuciones que
rigen la experiencia religiosa en virtud de una estructura y por lo tanto en virtud de
cierta jerarquía. La desinsJtucionalización de las principales relaciones humana, es lo
medular de todas las utopías. En el caso de Saint-Simon nos preguntamos si este
proceso puede llevarse a cabo por obra de los cienYficos, los industriosos y los
arJstas.
También debemos preguntarnos si las utopías desinsJtucionalizan las relaciones a fin
de dejarlas así, o a fin de voler a insJtucionalizarlas de una manera más humana. Una
de las ambigüedades de la utopía es que hay dos maneras diferentes de resolver el
problema del poder. Por un lado suprimiendo a los gobernantes en general y por otro
se puede sostener que deberíamos insJtuir un poder más racional. Esto úlJmo
supone que puesto que tenemos el gobierno de los mejores, los más sabios debemos
acatar dicho gobierno. El resultado sería una Jranía ejercida por aquellos que saben
más. De manera que la utopía Jene dos alternaJvas: que seamos gobernados por
buenos gobernantes o que no seamos gobernados por ningún gobernante.
Lo interesante en el concepto de utopía es que ésta consJtuye una variación
imaginaJva sobre el poder. Verdad es que ciertas utopías hacen el esfuerzo de ser

89
coherentes hasta obsesivamente simétricas, pero la historia no Jene esa coherencia,
de manera que la utopía es anJhistórica en ese senJdo. Pero en úlJma instancia, es
la variación libre de las utopías lo que resulta más intrigante que su pretensión a la
coherencia o su neuróJca pretensión a la contradicción. El resultado de leer una
utopía es que ella pone en tela de juicio lo que existe actualmente. Introduce ciertas
dudas que destruyen lo evidente.

Fourier
Vimos que la utopía de Saint-Simon anJcipa la vida que hoy conocemos, para
nosotros su mundo industrializado ya no es una utopía. La diferencia es que Saint-
Simon creía que el mundo industrializados saJsfaría principalmente los intereses de
los más necesitados, lo cual no ocurre hoy. En cambio la utopía de Fourier es mucho
más radical. Contemporáneo de Saint-Simon. Fourier desarrolla su utopía por debajo,
no sólo del nivel de la políJca, sino hasta por debajo del plano de la economía para
encontrar las raíces de las pasiones. La utopía de Fourier opera en el nivel del sistema
de pasiones que rigen todo Jpo de sistemas sociales. Deberíamos vincular esta utopía
con Hobbes, puesto que Hobbes fue el primero en elaborar lo que él llamó una
mecánica de las pasiones y derivó su sistema políJco parJendo de esa posición. De
manera que la cuesJón que plantea Fourier Jene una larga historia; se trata del
problema de saber cómo las insJtuciones políJcas se relacionan con el sistema de
pasiones que están en la base de la vida social.
La orientación de Fourier respecto de la utopía es desconcertante, porque este autor
escribe y vive en la línea fronteriza entre lo realizable y lo imposible. Como se verá,
una de mis conclusiones es generales sobre la utopía es que todas las utopías
presentan ambigüedad de pretender que son realizables, pero a la vez reconocen que
son obra de la fantasía, que son algo imposible. Entre lo realizable y lo imposible hay
un margen y es allí donde puede situarse la obra de Fourier.
El enfoque de la utopía que hace Fourier es significaJvo porque combina la libertad
de concepción con la rigidez de los cuadros pintados, que es propia de la utopía. Uno
de los enigmas de la utopía consiste en que una gran canJdad de ideas nuevas se
expresa en cuadros de minuciosos detalles. En Fourier, esta tendencia presenta la
forma de una obsesión por las canJdades, obsesión que no es rara entre los
pensadores utópicos. Fourier confecciona listas exhausJvas: sabe cuántas pasiones
hay y cuántos Jpos diferentes de personalidad; sabe cuántas divisiones del trabajo
habrá en la república armoniosa. Describe regímenes de vida, dietas, se ocupa de las
horas en que hay que despertarse, de las comidas comunes, de la construcción de
edificios; todo está previsto con grandes detalles. El problema de las utopías, pues, no
es sólo el margen entre lo realizable y lo imposible, sino también el margen entre la
ficción y la imaginación, en un senJdo patológico.
Lo que es Ypicamente fantasioso en Fourier es el empleo constante de la inversión.
Fourier desea inverJr todo lo que vemos en la vida y decir lo contrario en la utopía.
La utopía es una imagen inverJda de lo que vemos en la “civilización”, término
despecJvo con el que Fourier designa la sociedad en general. La utopía es una
inversión de lo que en realidad es una sociedad inverJda. El contraste es el de la vida
desarrollada en la civilización, que es mala, y la vida desarrollada en armonía, en el
mundo utópico de Fourier.
Lo que es Ypicamente fantasiosos en Fourier es el empleo constante de la inversión.
Fourier desea inverJr todo lo que vemos en la vida y decir lo contrario en la utopía.
La utopía es una imagen inverJda de lo que vemos en la “civilización”, término
despecJvo con el que Fourier designa la sociedad en general. La utopía es una
inversión de lo que en realidad es una sociedad inverJda. El contraste es el de la vida
desarrollada en la civilización, que es mala, y la vida desarrollada en armonía en el
mundo utópico de Fourier. Fourier pone mucho énfasis en el concepto de inversión.

90
Si Fourier se disJngue de Saint-Simon no es por sus opiniones sobre la industria.
Fourier comparYa el entusiasmo de Saint-Simon por la industria; también él era
parJdario de la industrialización en el senJdo de que su programa para lograr la
emancipación de las pasiones (su verdadera contribución) se basa en una hipótesis
de abundancia. Fourier deseaba un orden industrial más producJvo y también le
preocupaba el bienestar de los más pobres. Sobre este úlJmo punto tenía algunas
ideas bien precisas: por ejemplo, propició la idea de un ingreso mínimo decente y la
idea del derecho al trabajo. Fourier también expuso la idea de que el trabajo debería
ser alternado, una proposición aPn a la concepción de la vida que tenía Marx y según
la cual en el mismo día hacemos diferentes cosas. Los puestos de trabajo deberían
desplazarse para que nadie se convierta en un robot de la misma tarea. Fourier
inventó un modo muy preciso de realizar esta organización del trabajo al combinar la
elección libre con la rotación obligatoria.
Pero el objeto de Fourier no es la industria, sino la civilización. Establece la disJnción
entre el necesario desarrollo de la industria para alcanzar ciertas metas y el modo de
vida vinculado con ese desarrollo. La preocupación de Fourier es desarrollar nuevas
relaciones de producción para las formas de producción, preocupación que le hace
describir los horrores de la civilización. Engels alaba la descripción de Fourier porque
ve en él al críJco de la civilización. En este punto Engels hace una observación
sumamente interesante sobre Fourier, dice que es un escritor saYrico. Lo que me
tentó a relacionar la ironía como un modo del discurso, con la utopía. En la utopía hay
cierto elemento irónico.
Lo que Fourier expone es una teoría de las pasiones deducida de una cosmología que,
según Fourier, es newtoniana. Tanto Saint-Simon como Fourier pretenden ser
newtonianos. Para Saint-Simon, la ley de Newton es la base de la Psica social y para
Fourier la idea clave es la de la atracción. Fourier se precipitó sobre el término
“atracción” de Newton.
La cosmología de Fourier coloca la atracción en las raíces de toda cosa y él mismo
afirma que su utopía está de conformidad con la naturaleza. Fourier sigue la tradición
de Rousseau: hay que revelar, descubrir, la naturaleza que fue escondida por la
civilización. Para Fourier la atracción es un código divino que la sociedad debe seguir.
La utopía de Fourier aspira a una restauración de la ley primiJva, de manera que es,
por un lado, progresiva y por otro, regresiva. El progreso es en realidad una regresión
a la ley divina. Esta visión del mundo no Jene nada de cienYfica pues se trata de una
conexión míJca de atracciones astrales con un código social de atracción apasionada.
La teoría de Fourier es un código de atracción social.
Su intención es lo que desconcierta: la idea de liberar potencialidades emocionales
que fueron ocultadas, reprimidas y reducida en su número, fuerza y variedad. Uno de
los aspectos centrales de la civilización es el hecho de que haya muy pocas pasiones,
el problema de la utopía consiste en volver a desplegar todo el espectro de pasiones.
Toda su obra es en cierto aspecto un redescubrimiento de posibles pasiones que
quedaron reprimidas. El código de atracción social de Fourier es no un código de
gobierno sino por el contrario un código para desplegar todo el espectro de las
pasiones bajo las leyes combinadas de la atracción. Para Fourier hay doce pasiones
fundamental que giran alrededor de lo que él caracteriza como el impulso central
hacia la unidad. Fourier llama “armonismo” a ese impulso hacia la unidad, la pasión
por la armonía. Y esta pasión por la armonía integra pasiones que en su mayor parte
son pasiones sociales. Tres de estas pasiones merecen mención especial. La primera
se llama pasión de “alternar”. Esta pasión representa la necesidad de la variedad, ya
en las ocupaciones de uno, ya en sus relaciones con los demás. Fourier ha sido
interpretado aquí como un profeta del amor libre y en realidad aspiraba a ello. La
segunda pasión es la llamada pasión compuesta que relaciona los placeres sensuales
y espirituales de una persona. La tercera es la pasión cabalísJca, el gusto por las
intrigas y la conspiración; ella es la raíz de toda discusión.

91
El proyecto de Fourier consiste en promover una revolución en las pasiones. La vida
de la civilización las reprimió y las redujo en su canJdad. Podríamos decir que el
proyecto de Fourier es una arqueología de pasiones olvidadas que hasta cierto punto
anJcipa la descripción freudiana del ello. De suerte que la obra de Fourier sería una
especie de metapsicología del ello que también da una dirección a la políJca, puesto
que la tarea de la políJca es mulJplicar y amplificar los placeres y goces. La
mulJplicación de las divisiones del trabajo refleja el interés de Fourier por la
resurrección de las pasiones. El supuesto, comparJdo por Russeau, es que las
pasiones son virtudes y que la civilización transformó las pasiones en vicios. El
problema consiste en liberar las pasiones de los vicios para recuperar las pasiones
que están por debajo de los vicios.
Ahora nos concentramos en el aspecto religioso. DiscuJr este problema supone
plantearse la cuesJón de saber si todas las utopías no son en cierto modo religiones
secularizadas que están siempre apoyadas también por la pretensión de que fundan
una nueva religión. El lugar espiritual de la utopía se halla entre dos religiones, entre
una religión insJtucionalizada en decadencia y una religión más fundamental que
todavía debe revelarse. El elemento utópico es el argumento de que podemos
inventar una religión basada en los restos de la anJgua religión; yo me pregunto si
esta combinación de una tendencia anJrreligiosa y de una busca de una religión
nueva, surgida de las ruinas de la religión clásica es un rasgo accidental o permanente
de la utopía.
Para Fourier, el elemento religioso es significaJvo tanto negaJva como
posiJvamente. NegaJvamente, el blanco constante de Fourier es la predicación sobre
el infierno. Se muestra tan vehemente contra la predicación del infierno porque para
él la idea del edén es muy importante. Fourier desea conservar el concepto del edén
como un lugar al que podemos retornar y que sería como era antes de la supuesta
caída. Su problema es desarrollar una políJca que tenga como finalidad un retorno al
edén antes de la caída. Por otro lado, Fourier considera la predicación sobre el
infierno como el símbolo de toda una estructura, no sólo de la religión, sino de toda
la estructura represiva de la civilización. Cuando describe la sociedad moderna como
un infierno, se trata de un infierno en la Jerra que refleja el infierno objeto de la
predicación. Hay dos infiernos y uno es la imagen del otro.
Fourier considera que la religión insJtucionalizada es traumaJzante porque se basa
en la imagen de Dios visto como un cruel Jrano. Respondiendo a esta imagen, Fourier
se llama a sí mismo ateo. En muchas páginas habla de la necesaria combinación de
ateísmo y teísmo. Sin embargo, su enfoque no es muy dialécJco porque representa
un mero choque de dos enunciaciones cada una formulada con la misma fuerza.
Fourier es un hombre muy religioso y cree que la humanidad es fundamentalmente
religiosa, pero su posición religiosa es la de una acJtud atea frente a un Dios Jrano.
Su ateísmo es la negación de ese Dios que representa, a su juicio, la divinización de la
privación. Fourier aboga en cambio por la divinización de los deleites que para él
representan el edén. Fourier dice que el paraíso, tal como lo describen los
predicadores, debe ser un lugar mucho más triste que el de la vida en la Jerra,
porque ofrece sólo cosas para ver (blancos ropajes) y algo para oír (música celecJal)
pero nada para comer, ni tampoco amor sexual. Tal como lo describen los
predicadores el paraíso es una sombra del infierno.
El aspecto posiJvo de la religión se expresa por el hecho de que para Fourier la
atracción es un código divino. La invocación de Dios es tan vigorosa como su
negación. Dice Fourier que su acusación metodológica de Dios es un componente
interno de una “fe razonada”. Hasta cierto punto Fourier es el profeta de esta diPcil
paradoja.
La mayor parte de las páginas críJcas de Fourier están enderezadas contra una
posición que él llama a medias atea y a medias creyente. El ataque está dirigido
contra “los filósofos”, no contra Kanto o Platón, sino contra los filósofos franceses

92
como Diderot, Voltaire, etc. Para Fourier “los filósofos” eran sólo ateos a medias
porque eran deístas.
Análogamente la religión tal como él la conoce es sólo tesJgo a medias porque, según
Fourier ha olvidad, ocultado, traicionado la revelación del desJno social de la
humanidad, es decir, la armonía social. El hecho de que las iglesias no prediquen la
armonía social es una señal de su traición. La prédica sobre las buenas pasiones fue
reemplazada por la prédica de la moral.
Las resonancias religiosas de las proclamaciones de Fourier plantean una cuesJón
sobre la utopía en general: ¿hasta qué punto el futurismo de la utopía es
fundamentalmente un retorno? Con frecuencia Fourier comenta que lo que él
propicia es, no una reforma, sino un retorno a las raíces. Dedica muchas páginas al
tema del olvido. Este tema es también predominante en Nietzsche y en otros; nos
hemos olvidado de algo y en consecuencia nuestro problema no es tanto inventar
como redescubrir lo que hemos olvidado. En cierto senJdo, todos los fundadores de
filosoPas, religiones y culturas dicen que están exponiendo algo que ya exisYa. La idea
es liberar un poder perdido.
Este proceso de retorno a menudo estuvo acompañado por el esquema de la
inversión. El olvido era una inversión, de manera que debemos inverJr la inversión. El
retorno es una re-vuelta. Pero cuando el retorno es simplemente una inversión
representa el aspecto débil de esta conceptualización. El retorno toma la forma de
una mera inversión de supuestos vicios en virtudes, con lo cual nos encontramos en
cambio ante un mero reemplazo.
Esta inversión Jene sus aspectos humorísJcos. En Fourier encontramos un alegato en
favor del orgullo, de la lujuria, de la avaricia, de la codicia, de la cólera, etc. También
dedica algunas páginas a la ópera, donde Fourier ve una convergencia de acción,
canto, música, danza, pintura, etc., y para él esto es una reunión religiosa. Tenemos
que preguntarnos si la utopía de Fourier es sencillamente una inversión literal, o una
inversión irónica. El elemento irónico en Fourier no puede disimularse.
Fourier es el profeta de la idea de que el placer puede ser religioso. El libro “El nuevo
mundo amoroso”, es una exploración, una especulación sobre las combinadas
posibilidades del amor sexual regido por la ley de la atracción apasionada, y esta ley,
recordémoslo, es un código divino. La idenJficación con Dios está en el entusiamo, en
el entusiasmo amoroso, lo que Fourier llama la “pasión de la no razón”. Esta imagen
de Dios es la opuesta a la del Dios relojero del deísmo.
Interesa especialmente la idea de pasión de Fourier porque lo que parece negarse
por obra de esta religión de las pasiones, de esta divinización de las pasiones, es la
estructura de poder. Esta observación nos lleva nuevamente a la hipótesis de Ricoeur
de que ideología y utopía convergen finalmente en un problema fundamental: la
oscura naturaleza del poder. En Fourier el problema del poder es socavado por el
renacimiento del amor, por la resurrección del amor. La utopía de Fourier no da una
respuesta políJca, sino que más bien niega que la políJca sea la cuesJón
fundamental y úlJma. El problema no está en la manera de crear un buen Estado
políJco, sino que es la manera de vivir sin el Estado o de crear un Estado animado por
la pasión. El elemento utópico niega la problemáJca del trabajo, del poder y del
discurso, tres ámbitos minados por la problemáJca de la pasión de Fourier.
Lo que hace diPcil discurrir sobre la utopía es el hecho de que en definiJvamente el
concepto Jene la misma ambigüedad que el de ideología, y por razones semejantes.
Como el concepto de utopía es un concepto polémico, corresponde al terreno de la
retórica. La retórica siempre Jene un papel porque no todo puede ser cienYfico. Así
como la ideología opera en tres planos (como deformación, como legiJmación y
como idenJficación), la utopía también opera en tres planos. Primero si la ideología
es deformación, la utopía es fantasía, es completamente irrealizable. Segundo, si la
ideología es legiJmación, la utopía es una alternaJva del poder existente. Puede ser
una alternaJva del poder o una forma alternaJva de poder. Todas las utopías, escritas
o realizadas, intentan ejercer el poder de una manera diferente de la que existe. El
93
concepto de atracción es anJjerárquico. En este segundo plano el problema de la
utopía es siempre la jeraquía, es la manera de afrontarla y de darle senJdo. En un
tercer plano, así como la mejor función de la ideología es conservar la idenJdad de
una persona o grupo, la mejor función de la utopía es explorar lo posible.
Esta polaridad de ideología y utopías puede ejemplificar los dos aspectos de la
imaginación. Una función de la imaginación es la de conservar cosas mediante
retratos o cuadros. Conservamos los recuerdos de nuestros amigos y de las personas
que amamos mediante fotograPas. El cuadro prolonga la idenJdad en tanto que la
ficción dice algo diferente. Podría ser la dialécJca de la imaginación misma lo que
está en juego aquí en la relación de cuadro y ficción y dentro de la esfera social, en la
relación de ideología y utopía. Debemos ahondar por debajo de la capa superficial, en
la que las deformaciones de las ideología se oponen sólo a las falacias de la fantasía.
En esa capa superficial encontramos sólo una aparente dicotomía de fuerzas carente
de interés. Cuando calamos más hondo, llegamos al nivel del poder. El poder conJnúa
siendo una especia de punto ciego en nuestra existencia.
Cuando ahondamos aún más llegamos a nuestro interés final, que está más allá del
poder, en el nivel en que la imaginación es consJtuJva. Cuanto más porfundizamos
por debajo de las apariencias, más cerca llegamos a una especie de
complementariedad de las funciones consJtuJvas. Los símbolos principales de
nuestra idenJdad derivan no sólo de nuestro presente y de nuestro pasado sino
también de lo que esperamos en el futuro. La idenJdad es algo que está en suspenso,
de manera que el elemento utópico es en úlJma instancia un componente de la
idenJdad. Somos lo que esperamos ser y todavía no somos.
Yo denominaría mi análisis de la ideología y la utopía análisis regresivo de
significación. No es un análisis Ypico ideal, sino que se trata más bien de una
fenomenología genéJca que intenta ahondar por debajo de la superficie de la
significación aparente para llegar a significaciones más fundamentales.
Estoy convencido que no siempre estamos atrapados dentro de la oscilación entre
ideología y utopía. No hay respuesta a la paradoja de Mannheim. En úlJma instancia,
creo que lo que debemos hacer es dejarnos atraer al círculo y luego tratar de
converJr el círculo en una espiral. No podemos eliminar de la éJca social el riesgo.
Apostamos en favor de cierta serie de valores y luego tratamos de ser consecuentes
con ellos; por eso la verificación es una cuesJón de toda nuestra vida. Quien
pretenda proceder sin emiJr ningún juicio de valor no encontrará nada. Quien no
Jene un proyecto o meta no Jene nada que describir y por lo tanto una ciencia a la
que pueda apelar. No veo como podamos decir que nuestros valores son mejores que
todos los otros salvo si arriesgando por ellos nuestra vida esperamos alcanzar una
vida mejor, ver y comprender las cosas mejor que los demás.
Con esta respuesta, todavía podría parecer que corremos el peligro de quedar
atrapados por cualquiera que sea la ideología que nos orienta. Mannheim respondió
a este problema disJnguiendo entre relaJvismo y relacionismo. Él era no un
relaJvista sino un relacionista, esto suponía que si tenemos un punto de vista amplio,
podemos ver cómo las varias ideologías reflejan posiciones limitadas. Sólo la
amplitud de nuestra visión nos libera de la estrechez de una ideología. Podemos
situar cierta ideología como parte del cuadro global. Pero esta posición se vincula una
vez más con el problema del espectador impávido y distanciado, que es en realidad el
Geist absoluto. El conocimiento absoluto de Hegel supone ese espectador que no
emite juicios de valor. Mannheim expone la idea del intelectual que no interviene en
la lucha por el poder pero que lo comprende todo. Yo diría que no podemos salir del
círculo ideológico peor que no estamos del todo condicionados por el lugar que
ocupamos en el círculo.
En otro senJdo la paradoja de Mannheim no es la úlJma palabra porque cuando
consideramos la historia de las ideas reconocemos que las grandes obras de la
literatura y de otras disciplinas no son meras expresiones de sus épocas. Las hace
grandes la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos
94
escenarios. Una gran parte de nuestra cultura está nutrida por ideas proyectadas que
son no sólo expresiones de los Jempos en que fueron expuestas. Podemos leer una
tragedia griega precisamente porque la tragedia no es una simple expresión de la
ciudad griega. La capacidad de dirigirse más allá del auditorio inmediato de uno, a
uno desconocido y la capacidad de hablar para diversos períodos de Jempo prueba
que las ideas importante no son sólo ecos. Deberíamos aplicar el mismo criterio a
nosotros mismos. El elemento utópico siempre desplazó al elemento ideológico.
Para Mannheim el problema es el de que la incongruencia de la ideología y la utopía
no debe ir demasiado lejos porque si lo hace quedará atrás del cambio histórico o se
adelantará demasiado al cambio histórico. La ideología es, en difiniJva, un sistema de
ideas que se hace anJcuado porque no puede ajustarse a la realidad presente, en
tanto que las utopías son saludables sólo en la medida en que contribuyen a la
interiorización de los cambios. El juicios de lo apropiad es la manera de resolver este
problema de la incongruencia. No podemos salirnos del círculo de la ideología y de la
utopías, pero el juicios de lo apropiado nos ayuda a comprender cómo el círculo
puede converJrse en una espiral.

TEMA 8.
EL PROGRAMA FUERTE EN
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO Y
SUS OBJECIONES.

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 EL PROGRAMA FUERTE EN SOCIOLOGÍA
DEL CONOCIMIENTO
Los sociólogos han estado demasiado dispuestos a limitar su preocupación por la
ciencia a su marco insJtucional y a factores externos que se relacionan con su tasa de
crecimiento o con su dirección, lo cual deja sin tocar la naturaleza del conocimiento
que así se crea. ¿Le falta al sociólogo teorías y métodos con los cuales manejar el
conocimiento cienYfico? Ciertamente no. El estudio clásico de Durkheim, “Las formas
elementales de la vida religiosa” muestra cómo un sociólogo puede penetrar en lo
más profundo de una forma de conocimiento.
La causa de vacilación en colocar a la ciencia en el punto de mira de un estudio
sociológico exhausJvo es sólo la falta de valor y de voluntad, pues se la considera una
empresa condenada al fracaso. Los sociólogos están convencidos de que la ciencia es
un caso especial y de que se les vendrían encima canJdad de contradicciones y
absurdos si ignoran este hecho. Naturalmente, los filósofos están sumamente
dispuestos a alentar este acto de renuncia.

EL PROGRAMA FUERTE
El sociólogo se ocupa del conocimiento, incluso del conocimiento cienYfico, como de
un fenómeno natural, por lo que su definición del conocimiento será bastante
diferente, tanto de la del hombre común como de la del filósofo. En lugar de definirlo
como una creencia verdadera, para el sociólogo el conocimiento es cualquier cosa
que la gente tome como conocimiento. Son aquellas creencias que la gente sosJene
confiadamente y mediante las cuales viven. En parJcular, el sociólogo se ocupará de
las creencias que se dan por sentadas o están insJtucionalizadas, o de aquellas a las
que ciertos grupos humanos han dotado de autoridad. Se debe disJnguir entre
conocimiento y mera creencia, lo que se puede hacer reservando la palabra
“conocimiento” para lo que Jene una aprobación colecJva, considerando lo
individual e idiosincrásico como mera creencia.
Nuestras ideas sobre el funcionamiento del mundo han variado muchísimo, tanto en
la ciencia como en otros ámbitos de la cultura. Tales variaciones consJtuyen el punto
de parJda de la sociología del conocimiento y representan su problema principal.
¿Cuáles son las causas de esta variación, y cómo y por qué se produce? La sociología
del conocimiento apunta hacia la distribución de las creencias y los diversos factores
que influyen en ellas. Por ejemplo: ¿cómo se transmite el conocimiento; qué
estabilidad Jene; qué procesos contribuyen a su creación, cómo se organiza y
categoriza en diferentes disciplinas y esferas?
Para el sociólogo, estos temas reclaman invesJgación y explicación. Él trata de
caracterizar el conocimiento de manera tal que esté de acuerdo con esta perspecJva.
Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier
otro cienYfico. Su preocupación consisJrá en localizar las regularidades y principios o
procesos generales que parecen funcionar dentro del campo al que pertenecen sus
datos. Su meta será construir teorías que expliquen dichas regularidades; si estas
teorías saJsfacen el requisito de máxima generalidad tendrán que aplicarse tanto a
las creencias verdaderas como a las falsas y, en la medida de lo posible, el mismo Jpo
de explicación se tendrá que aplicar en ambos casos.
Algunos problemas Ypicos en este campo que ya han proporcionado algunos
hallazgos interesantes pueden servir para ilustrar este enfoque:
1) Se han hecho estudios sobre las conexiones entre la estructura social general de
los grupos y la forma general de las cosmologías que sosJenen.

96
2) Se han hecho estudios que han trazado las conexiones entre el desarrollo
económico, técnico e industrial y el contenido de las teorías cienYficas.
3) Hay muchas pruebas de qué caracterísJcas culturales, consideradas no cienYficas,
influyen en gran medida tanto en la creación como en la evaluación de teorías y
descubrimientos cienYficos.
4) La importancia de los procesos de entrenamiento y socialización en la prácJca
cienYfica se documenta de una manera creciente. Los modelos de conJnuidad y
disconJnuidad, de aceptación y rechazo, parecen ser explicables recurriendo a estos
procesos.
Los enfoques que se han perfilado sugieren que la sociología del conocimiento
cienhfico debe observar los cuatro principios siguientes. De este modo, se asumirá
los mismos valores que se dan por supuestos en otras disciplinas cienYficas. Éstos
son:
1. Debe ser causal, es decir, ocuparse de las condiciones que dan lugar a las
creencias o a los estados de conocimiento. Naturalmente habrá otros Jpos
de causas además de las sociales que contribuyan a dar lugar a una
creencia.
2. Debe ser imparcial con respecto a la verdad y falsedad, la racionalidad y la
irracionalidad, el éxito o el fracaso. Ambos lados de estas dicotomías exigen
explicación.
3. Debe ser simétrica en su esTlo de explicación. Los mismos Jpos de causas
deben explicar las creencias falsas y las verdaderas.
4. Debe ser reflexiva. En principio, sus patrones de explicación deberían ser
aplicables a la sociología misma. Como el requisito de simetría, éste es una
respuesta a la necesidad de buscar explicaciones generales.
Estos cuatro principios, de causalidad, imparcialidad, simetría y
reflexividad, definen lo que se llamará el programa fuerte en sociología
del conocimiento. Ahora volvamos nuestra atención a las principales
objeciones a la sociología del conocimiento y ver cómo se sosJene el
programa fuerte frente a las críJcas.

LA AUTONOMÍA DEL CONOCIMIENTO

Un conjunto importante de objeciones a la sociología del conocimiento se deriva de
la convicción de que algunas creencias no requieren explicación, o no necesitan de
una explicación causal. Este senJmiento es parJcularmente fuerte cuando las
creencias en cuesJón se toman como verdaderas, racionales, cienYficas u objeJvas.
Cuando nos comportamos de una manera racional o lógica resulta tentador afirmar
que nuestras acciones se rigen por exigencias de razonabilidad o de lógica. Podría
parecer que la explicación de por qué, a parJr de un conjunto de premisas, llegamos
a cierta conclusión a la que llegamos reside en los principios de la inferencia lógica.
Parece que la lógica consJtuye un conjunto de conexiones entre premisas y
conclusiones, y que nuestras mentes pueden trazar estas conexiones. Mientras
seamos razonables, parecería que las conexiones ofrecen la mejor explicación de las
creencias de quien razona. Son loas raíles los que dictan donde irá la locomotora. Es
como si pudiéramos trascender el ir y venir sin dirección de la causalidad Psica y
embridarla o subordinarla a otros principios, y dejar que éstos determinen nuestros
pensamientos. Si esto es así, no es el sociólogo ni el psicólogo sino el lógico quien
proporcionará la parte más importante de la explicación de las creencias.
Desde luego, cuando alguien yerra en su razonamiento, la misma lógica no consJtuye
una explicación. Un lapsus o una desviación se pueden deber a la interferencia de
muchos factores; tal vez el razonamiento sea muy diPcil para la inteligencia limitada
del que razona, tal vez se haya despistado, o esté involucrado emocionalmente en el
97
tema de discusión. Cuando un tren descarrila se podrá encontrar alguna causa para el
accidente, pero no tenemos (ni necesitamos) comisiones de invesJgación para
averiguar por qué no ocurren accidentes. Este enfoque se puede resumir en la
afirmación de que no hay nada que provoque que la gente haga cosas correctas, pero
que hay algo que provoca o causa que se equivoquen.
La estructura general de estas explicaciones resalta claramente: todas dividen al
comportamiento o a la creencia en dos Jpos: correcto y equivocado, verdadero o
falso, racional o irracional. A conJnuación, aducen causas sociológicas o psicológicas
para explicar el lado negaJvo de la división; tales causas explican el error, la limitación
y la desviación. El lado posiJvo de la división evaluaJva es bastante diferente; aquí, la
lógica, la racionalidad y la verdad parecen ser su propia explicación, aquí no se
necesita aducir causas psicosociales.
Aplicados al campo de la acJvidad intelectual, estos puntos de vista Jenen el efecto
de consJtuir un cuerpo de conocimientos en un reino autónomo. El comportamiento
resulta explicado recurriendo a los procedimientos, resultados, métodos y máximas
de la acJvidad misma. Esto hace que la acJvidad intelectual convencional y acertada
aparezca como auto- explicaJva y auto-impulsada; ella se convierte en su propia
explicación.
Una versión actualmente de moda de esta posición se encuentra en la teoría de
Lakatos sobre cómo debería escribirse la historia de la ciencia. El primer requisito
previo, dice Lakatos, es elegir una filosoPa o metodología de la ciencia, esto es,
descripciones de lo que la ciencia debería ser y de cuáles son los pasos racionales
dentro de ella. La filosoPa de la ciencia elegida se convierte en el marco del cual
depende todo el trabajo subsiguiente de explicación. Guiados por esta filosoPa,
debería ser posible desplegar la ciencia como un proceso que ejemplifica sus
principios y se desarrolla de acuerdo a sus enseñanzas. En la medida en que esto se
puede hacer, se muestra que la ciencia es racional a la luz de dicha filosoPa. A esta
tarea, que consiste en mostrar que la ciencia incorpora ciertos principios
metodológicos, Lakatos la llama “reconstrucción racional” o “historia interna”.
Nunca será posible, sin embargo, capturar por estos medios toda la diversidad de la
prácJca cienYfica real, y por eso Lakatos insiste en que la historia interna necesita
complementarse siempre con una “historia externa”. Ésta se ocupa del residuo
irracional. Se trata de una cuesJón que el historiador filosófico pondrá en manos del
“historiador externo” o del sociólogo.
Los puntos a destacar en este enfoque son, primero, que la historia interna es
autosuficiente y autónoma: mostrar el carácter racional de un desarrollo cienYfico es
suficiente explicación de por qué los hechos tuvieron lugar. Segundo, las
reconstrucciones racionales no sólo son autónomas, sino que también Jenen una
prioridad importante sobre la historia externa o la sociología. Éstas meramente
cierran la brecha entre la racionalidad y la realidad, tarea que no queda definida
hasta que la historia interna haya cumplido la suya. Así:
“La historia interna es primaria, la historia externa sólo secundaria, dado que los
problemas más importante de la historia externa vienen definidos por la historia
interna. La historia externa, o bien proporciona una explicación no racional de la
velocidad, localización, selecCvidad, etc, de los acontecimiento históricos tal y como
se los interpreta en términos de la historia interna, o bien, cuando la historia difiere de
su reconstrucción racional ofrece una explicación empírica de por qué difiere. Pero el
aspecto racional del crecimiento cienefico queda plenamente explicado por la propia
lógica del descubrimiento cienefico”.
Lakatos responde luego a la pregunta de cómo decidir qué filosoPa debe dictar los
problemas de la historia externa o de la sociología. Para desgracia del externalista, la
respuesta representa una humillación más. No sólo su función es derivada, sino que
además resulta que, para Lakatos, la mejor filosoPa de la ciencia es la que minimiza
su papel. El progreso en la filosoPa de la ciencia se deberá medir por la canJdad de
historia real que pueda mostrarse como racional. En la medida en que la metodología
98
directriz sea mejor, una mayor parte de la ciencia real se salvará de la indignidad de la
explicación empírica.
¿Qué puede querer decir que no haya nada que provoque que la gente haga o crea
cosas que son racionales o correctas? ¿Por qué, en ese caso, ocurre dicho
comportamiento? ¿Qué promueve el funcionamiento interno y correcto de una
acTvidad intelectual si la búsqueda de causas psicológicas y sociológicas sólo se
considera apropiada para casos de irracionalidad o de error? La teoría que subyace
tácitamente a estas ideas es una visión teleológica, o encaminada a metas, del
conocimiento y de la racionalidad.
Supongamos que la verdad, la racionalidad y la validez son nuestras metas
naturales y la dirección de ciertas tendencias también naturales de las cuales
estamos dotados. Somos animales racionales que razonamos correctamente y nos
aferramos a la verdad en cuanto se nos pone a la vista. Las creencias que son
claramente verdaderas no requieren entonces ningún comentario especial; para ellas,
su verdad basta para explicar por qué se cree en ellas. Por otro lado, este progreso
auto-impulsado hacia la verdad puede ser obstaculizado o desviado, y en ese caso se
deben localizar causas naturales; éstas darán cuenta de la ignorancia, el error, el
razonamiento confuso y cualquier impedimento al progreso cienYfico.
Una teoría así comparte mucho del senJdo de lo que se ha escrito en este campo,
aunque parece improbable a primera vista que pueda ser mantenida por pensadores
contemporáneos. Parece haberse introducido en el pensamiento de Mannheim; pese
a su determinación en establecer cánones causales y simétrico de explicación, le faltó
el valor cuando se acercó a temas tan aparentemente autónomos como las
matemáJcas y la ciencia natural.
¿Dónde deja esto al comportamiento orientado según la lógica interna de una
teoría o regido por factores teóricos? Está claro que corre el peligro de quedar
excluido de la explicación sociológica, puesto que funciona como la línea de división
que permite localizar aquellas cosas que sí requieren una explicación. Es como si
Mannheim llegara a comparJr los senJmientos expresados en las citas de Ryle y
Lakatos y se dijera a si mismo: “cuando hacemos lo que es lógico y procedemos
correctamente, no se necesita decir nada más”. Considerar ciertos Jpos de
comportamientos como no problemáJcos es verlos como naturales; en tal caso lo
que es natural es proceder correctamente, es decir, orientados hacia la verdad. De
modo que probablemente aquí actúa el modelo teleológico.
¿Cómo se relaciona este modelo de conocimiento con los principios del programa
fuerte? Está claro que los viola de diferentes e importantes maneras. Prescinde de
una orientación causal profunda; sólo se pueden localizar las causas del error. Así,
la sociología del conocimiento queda reducida a una sociología del error. Además,
viola los requisitos de simetría e imparcialidad. Se apela a una evaluación previa de
la verdad o la racionalidad de una creencia antes de decidir si puede considerarse
como auto-explicaTva o si requiere una teoría causal. Si el modelo teleológico es
verdadero, entonces el programa fuerte es falso.
Los modelos causales y teleológicos representan, por tanto, alternaTvas
programáTcas que se excluyen entre sí. En realidad, se trata de posiciones
metaPsicas opuestas. Podría parecer que es necesario decidir desde ahora cuál es la
verdadera. ¿Acaso la sociología del conocimiento no depende de que la posición
teleológica sea falsa? ¿No habrá entonces que dejar esto zanjado antes de que el
programa fuerte se atreva a actuar? La respuesta es “no”. Es más sensato ver las
cosas dando un rodeo. Es poco probable que puedan aducirse “a priori” razones
decisivas e independientes que prueben la verdad o falsedad de tales alternaTvas
“metaesicas”. En caso de que se propongan objeciones y argumentos contra una de
las dos teorías se verá que dependen de la otra, de modo que se cae en un círculo
vicioso. Todo lo que se puede hacer es verificar la consistencia interna de las
diferentes teorías y luego ver qué sucede cuando la invesJgación y la teorización
prácJcas se basan en ellas. Si es posible decidir su verdad, sólo se podrá hacer
99
después de que se hayan adoptado y usado, no antes. Así, la sociología del
conocimiento no está obligada a eliminar una posición rival; sólo Jene que tomar
distancias, rechazarla y asegurarse de que su propia “casa” está en orden (lógico).
Estas objeciones al programa fuerte no se basan, pues, en la naturaleza intrínseca del
conocimiento, sino solamente en el conocimiento visto desde la posición del modelo
teleológico. Si se rechaza dicho modelo, con él desaparecen todas las disJnciones,
evaluaciones y asimetrías que lleva consigo. Sólo si el modelo reclama toda nuestra
atención nos atarían sus correspondientes patrones de explicación, pero su mera
existencia, así como el hecho de que algunos pensadores vean natural el usarlo, no le
otorgan la fuerza de una prueba. Y no cabe duda de que el modelo teleológico es
perfectamente consistente y tal vez no haya razones lógicas por las cuales alguien
deba preferir el enfoque causal a la posición orientada conforme a fines. Existen, sin
embargo, consideraciones metodológicas que pueden influir a la hora de elegir a
favor del programa fuerte.
Si se deja que la explicación gravite sobre las evaluaciones previas, entonces los
procesos causales que se cree que operan en el mundo vendrán a reflejar el modelo
de dichas evaluaciones. Los procesos causales se presentarán de modo que los
errores percibidos queden en un segundo plano y en cambio, resalten la forma de la
verdad y de la racionalidad. La naturaleza adoptará entonces una significación moral,
apoyando y encarnando lo verdadero y lo correcto. Aquellos que Jenden a ofrecer
explicaciones asimétricas tendrán así todas las oportunidades de presentar como
natural lo que dan por supuesto. Se trata de una receta ideal para apartar la vista de
nuestra propia sociedad, de nuestros valores y creencias y atender sólo a las
desviaciones.
Debemos ser cuidadosos en no exagerar este punto, porque el programa fuerte hace
exacteamente lo mismo en ciertos aspectos. Por ejemplo: el deseo de cierto Jpo de
generalidad y una concepción del mundo natural como algo moralmente vacío y
neutro. También presenta como natural lo que da por supuesto. Se puede decir sin
embargo, que el programa fuerte posee cierto Jpo de neutralidad moral, a saber, el
mismo Jpo que hemos aprendido a asociar con las demás ciencias, así se impone a sí
mismo la necesidad del mismo Jpo de generalidad de las demás ciencias. Sería una
traición a estos valores, al enfoque de la ciencia empírica, elegir adoptar la posición
teleológica.

LA OBJECIÓN EMPIRISTA
La premisa que subyace en el modelo teleológico era que sólo deben buscarse causas
para el error o la limitación, lo cual representa una forma extrema de asimetría y, por
tanto, ofrece la alternaJva más radical al programa fuerte y a sus esJlos simétricos de
explicación. Puede suceder, sin embargo, que se criJque el programa fuerte desde un
punto de vista menos extremo. En vez de asociar toda causalidad con el error, ¿no es
más verosímil decir que algunas causas dan lugar a creencias erróneas en tanto que
otras diferentes dan lugar a creencias verdaderas? Si además ocurriera que ciertos
Jpos de causa están correlacionados con creencias falsas o con verdaderas,
respecJvamente, entonces tendríamos otra razón para rechazar la postura simétrica
del programa fuerte.
Consideremos la siguiente teoría: las influencias sociales distorsionan nuestras
creencias, en tanto que el libre uso de nuestras facultades de percepción y de
nuestro aparato sensorio-motriz produce creencias verdaderas. Puede considerarse
que este elogio de la experiencia como fuente de conocimiento alienta al individuo a
confiar en sus propios recursos Psicos y psicológicos para llegar a conocer el mundo;
se trata de una afirmación de fe en el poder de nuestras capacidades animales para el
conocimiento. Dése libre curso a éstas y su acJvidad natural, aunque también causal,
proporcionará un conocimiento contrastado y comprobado en interacción prácJca
con el mundo. Apártese uno de este camino y conPe en sus semejantes, y entonces
100
será uno presa de historias supersJciosas, mitos y especulaciones. En el mejor de los
casos, estas historias serán creencias de segunda mano más que conocimiento
directo; en el peor de los casos, los moJvos que se oculten tras ellas serán corruptos,
producto de menJrosos y Jranos.
Gran parte del empirismo hpico presenta una versión refinada de este enfoque del
conocimiento. Pese a que actualmente los filósofos empiristas evitan la versión
psicológica de su teoría, su visión básica no es muy diferente de la que acabamos de
bosquejar, por lo que me referiré a la teoría enunciada antes como empirismo sin
mayores maJces. Si el empirismo es correcto, entonces la sociología es una
sociología del error, la creencia o la opinión, pero no del conocimiento en cuanto
tal. Conlleva una división del trabajo entre el psicólogo y el sociólogo, donde el
primero se ocuparía del conocimiento real y el segundo del error o de algo que no
sería porpiamente conocimiento. La empresa en su conjunto sería, no obstante
naturalista y causal. No se trata entonces, como sucedía con el modelo teleológico, de
verse enfrentados a una elección entre una perspecJva cienYfica y una posición que
encarna valores bien diferentes; aquí la batalla se libra completamente dentro del
terreno de la ciencia. ¿Esta concepción empirista del conocimiento ha establecido
correctamente la frontera entre la verdad y el error? Hay dos limitaciones en el
empirismo que sugieren que no.
Primero, sería equivocado suponer que el funcionamiento natural de nuestros
recursos animales siempre produce conocimiento; produce una mezcla de
conocimiento y error con igual naturalidad, actuando con una causa del mismo Jpo.
Por ejemplo, un cierto nivel de hambre facilitará que un animal retenga información
sobre su medio ambiente, tal como sucede en el aprendizaje de una rata colocada en
un laberinto de laboratorio para obtener comida. Un nivel demasiado alto de hambre
puede producir un aprendizaje rápido pero reducirá la habilidad natural para retener
señales que sean irrelevantes de cara a su preocupación central. Este ejemplo se
puede asociar con diferentes patrones de creencias verdaderas y falsas, sin embargo
no muestran que diferente Jpo de causas se correlacionan de una manera simple con
creencias falsas y verdaderas. Muestran que es incorrecto poner todas las causas
psicológicas de un lado de la ecuación, como si naturalmente condujeran a la
verdad.
Esta limitación puede corregirse. Tal vez los mecanismos psicológicos de aprendizaje
Jenen una disposición ópJma de funcionamiento y producen errores cuando se salen
de foco. Se puede insisJr en que cuando nuestro aparato percepJvo actúa bajo
condiciones normales y lleva a cabo sus funciones como es debido, aporta creencias
verdaderas.
El punto crucial sobre el empirismo es su carácter individualista. Aquellos aspectos
del conocimiento que cada uno puede y debe darse a sí mismo acaso puedan
explicarse adecuadamente mediante ese Jpo de modelo. Pero ¿cuánto del
conocimiento humano y cuánto de su ciencia se construye por el individuo confiando
simplemente en la interacción entre el mundo y sus capacidades animales?
Probablemente muy poco. La pregunta siguiente es: ¿qué análisis debemos hacer del
resto? Puede decirse que el enfoque psicológico deja sin explicar el componente
social del conocimiento.
De hecho, ¿no sucede que la experiencia individual Tene lugar dentro de un marco
de suposiciones, modelos, propósitos y significados comparTdos? La sociedad
proporciona estas cosas a la mente del individuo y aporta asimismo las condiciones
mediante las cuales pueden sostenerse y reforzarse. Si su comprensión por el
individuo vacila, siempre hay instancias dispuestas a recordárselo; si su visión del
mundo empieza a desviarse, existen mecanismos que alentarán su realineación. Las
necesidades de comunicación ayudan a que los patrones colecJvos de pensamiento
se mantengan en la psique individual. Tanto como existe la experiencia sensorial
individual del mundo natural, también hay algo que apunta más allá de dicha
experiencia, que le da un marco de referencia y una significación más amplia,

101
completando el senJdo individual de lo que es la realidad general, aquello de lo cual
su experiencia es experiencia.
El conocimiento de una sociedad no proyecta tanto la experiencia sensorial de sus
miembros individuales, sino más bien su visión o visiones colecTvas de la realidad.
Así, el conocimiento propio de nuestra cultura no es un conocimiento de una realidad
que cualquier individuo pueda experimentar o aprender por sí mismo, sino lo que
nuestras teorías mejor contrastadas y nuestros pensamientos más elaborados nos
dicen. Se trata de un relato tejido a parJr de las sugerencias y vislumbres que
creemos nos ofrecen nuestros experimentos. El conocimiento, pues, se equipara
mejor con la cultura que con la experiencia.
Si se acepta esta acepción de la palabra “conocimiento”, entonces la disJnción entre
la verdad y el error no es la misma que la disJnción entre la experiencia individual
(ópJma) y la influencia social; se convierte más bien en una disJnción dentro de la
amalgama de experiencias y creencias socialmente mediadas que consJtuyen el
contenido de una cultura. Se trata de una discriminación entre mezclas de
experiencia y creencia que rivalizan entre sí. Esos dos mismos ingredientes se dan en
creencias verdaderas y falsas, y el camino queda así abierto para esJlos simétricos de
explicación que apelan a los mismos Jpos de causa.
Es una visión muy teórica del mundo la que, en cada momento dado, puede decirse
que conocen los cienYficos; y es a sus teorías adonde deben acudir cuando se les
pregunta qué nos pueden decir acerca del mundo. Pero las teorías y el conocimiento
teórico no son cosas que se den en nuestra experiencia, sino que son lo que da
senTdo a la experiencia al ofrecer un relato de lo que la subyace, la cohesiona y da
cuenta de ella. Esto no quiere decir que la teoría no responda a la experiencia; sí
responde, pero no se da junto con la experiencia que ella explica, ni tampoco se
apoya únicamente en ella. Se requiere otro agente, aparte del mundo Psico, que
oriente y apoye este componente del conocimiento. El componente teórico del
conocimiento es un componente social, y es una parte necesaria de la verdad, no
un signo de un mero error.
Hasta aquí hemos discuJdo dos importantes fuentes de oposición a la sociología del
conocimiento, y ambas han sido rechazadas.
• El modelo teleológico era ciertamente una alternaTva radical al programa
fuerte, pero no existe la menor obligación de aceptarlo.
• La teoría empirista no es verosímil en tanto que descripción de lo que
consideramos de hecho como conocimiento. Provee algunos de los ladrillos,
pero nada dice sobre los diseños de los diferentes edificios que construimos
con ellos.

El siguiente paso será relacionar estas dos posiciones con la que tal vez sea la
más Ypica de las objeciones a la sociología del conocimiento: la que afirma
que se trata de una forma de relaTvismo que se refuta a sí mismo.

LA OBJECIÓN DE LA AUTORREFUTACIÓN
Si las creencias de alguien obedecen siempre a ciertas causas o determinaciones, y
hay en ellas necesariamente un componente proporcionado por la sociedad, a
numerosos críJcos les ha parecido que estas creencias están, en consecuencia,
condenadas a ser falsas o injusTficadas. Cualquier teoría sociológica amplia sobre las
creencias parece quedar así atrapada. Porque, ¿no Tene que admiTr el sociólogo
que sus propios pensamientos están determinados y, en parte, incluso socialmente

102
determinados? ¿No debe admiTr, por tanto, que sus propios supuestos son falsos
en proporción a la fuerza de tales determinaciones? De lo que resulta que, al
parecer, ninguna teoría sociológica puede ser de alcance general si no quiere
sumergirse reflexivamente en el error y destruir su propia credibilidad. La sociología
del conocimiento no es, así, digna de crédito o debe exceptuar de su alcance las
invesJgaciones cienYficas u objeJvas; por tanto, debe confinarse a ser una sociología
del error. No puede haber una sociología del conocimiento auto-consistente, causal
y general, especialmente cuando se trata del conocimiento cienhfico.
Es fácil ver que este argumento depende de una de las dos concepciones del
conocimiento antes discuJdas del modelo teleológico o de una forma individualista
de empirismo. La conclusión se deduce si primero se aceptan dichas teorías, pues la
objeción Jene como premisa la idea central de que la causalidad implica error,
desviación o limitación. Esta premisa puede formularse en la forma extrema de que
cualquier causalidad implica error o de que sólo la causalidad social implica error; una
u otra son cruciales para la objeción.
Estas premisas han sido responsables de ataques débiles y mal argumentados contra
la sociología del conocimiento, la mayoría de los cuales omiten hacer explícitas las
premisas sobre las que descansan. Si lo hubieran hecho, sus debilidades hubieran
quedado a la vista. Su fuerza aparente deriva de que su base real estaba oculta o
simplemente no se conocía. El siguiente es un ejemplo de una de las mejores
formulaciones de esta objeción que deja bastante claro el punto de parTda del que
deriva.
Grünwald (críTco de Mannheim) establece explícitamente el supuesto de que la
determinación social Jende a llevar a un pensador al error. Grünwald: “es imposible
hacer ninguna afirmación significa1va sobre la determinación sosical de las ideas
sin tener un punto arquimédico que se sitúe más allá de cualquier determinación
social”. Grünwald extrae la conclusión de que cualquier teoría que sugiera que todo
pensamiento está sujeto a una determinación social debe refutarse a sí misma. Así,
“no se necesita mucha argumentación para mostrar más allá de toda duda que esta
versión del sociologismo es también una forma de escep1cismo y, por tanto, se
refuta a sí misma. Porque la tesis de que todo pensamiento está determinado
existencialmente y no puede pretender ser verdadero, pretende ser verdadera”.
Si el conocimiento depende de la existencia de un punto de vista privilegiado exterior
a la sociedad, y si la verdad depende de salirse del nexo causal de las relaciones
sociales, entonces podemos darlos por perdidos.
Esta objeción adopta toda una variedad de formas diferentes. Una versión Ypica
consiste en observar que la invesJgación sobre las causas de las creencias se ofrece al
mundo como correcta y objeJva. Por tanto, aduce la objeción, el sociólogo supone
que el conocimiento objeTvo es posible, de modo que no todas las creencias deben
estar determinadas socialmente. Según Lovejoy, “incluso ellos, por tanto,
presuponen limitaciones o excepciones posibles a sus generalizaciones en el acto
mismo de defenderlas”. Estas limitaciones, que los “relaJvistas sociológicos”
necesariamente presuponen, estarían diseñadas para poder abarcar criterios de
verdad factual e inferencia válida. De modo que también esta objeción descansa en la
premisa de que la verdad factual y la inferencia válida serían violadas por creencias
someTdas a determinación, o al menos a determinación social.
La premisa de que la causalidad implica error, sobre la cual descansan estos
argumentos, ya ha sido expuesta y rechazada. Dichos argumentos, por tanto,
pueden despacharse junto con ella. El que una creencia sea juzgada como
verdadera o falsa no Tene nada que ver con que tenga o no una causa.

103
 LA OBJECIÓN DEL CONOCIMIENTO FUTURO
El determinismo social y el determinismo histórico son dos ideas estrechamente
relacionadas. Quienes creen que hay leyes que rigen los procesos sociales y las
sociedades se preguntarán si también hay leyes que rijan su sucesión y desarrollo
históricos. Creer que las ideas están determinadas por el medio social no es sino
una manera de creer que son relaTvas a la situación histórica de los actores. No
sorprende por tanto que la sociología del conocimiento haya sido criTcada por
quienes creen que la idea de ley histórica está basada en el error y la confusión.
Uno de estos críTcos es Karl Popper, y en esta sección trataremos de refutar sus
críJcas aplicadas a la sociología del conocimiento.
La razón por la que se manTene que la búsqueda de leyes es una búsqueda errónea
es que, si pudieran encontrarse, ello implicaría la posibilidad de predicción; una
sociología que suministrara leyes permiTría la predicción de futuras creencias. La
objeción de Popper a esta ambición es en parte informal y en parte formal. De
manera informal, observa que el comportamiento y la sociedad humanos no ofrecen
el mismo espectáculo de ciclos repeJdos de acontecimientos que ciertas partes
limitadas del mundo natural. Así que las predicciones a largo plazo son muy poco
realistas; y hasta aquí no podemos dejar de estar de acuerdo con él.
Pero el nudo de su argumentación descansa en una observación lógica sobre la
naturaleza del conocimiento. Es imposible, dice Popper, predecir el conocimiento
futuro, y la razón está en que cualquier predicción de ese Tpo debería dar cuenta
del descubrimiento de ese conocimiento. El modo en que nos comportamos
depende de lo que sabemos, así que el comportamiento futuro dependerá de ese
conocimiento impredecible y, por tanto, también será impredecible. Este argumento
descansa aparentemente en una propiedad parJcular del conocimiento y conduce a
crear un abismo entre las ciencias naturales y las sociales en la medida en que éstas
se atrevan a afectar a los humanos en tanto que poseedores de conocimiento.
Sugiere que las aspiraciones del programa fuerte, con su búsqueda de causas y leyes,
están mal encaminadas y que debería proponerse algo más modestamente empírico.
Quizá la sociología debería, de nuevo, limitarse a ser una crónica de errores o un
catálogo de las circunstancias externas que ayudan u obstaculizan a la ciencia.
La observación de Popper es correcta, aunque trivial, y, bien entendida, sólo sirve
para destacar las semejanzas, más que las diferencias, entre las ciencias sociales y
las naturales. Consideremos el siguiente razonamiento, que sigue los mismos pasos
que el de Popper y que, si es correcto, probaría que es imposible hacer previsiones en
el mundo Psico.
El razonamiento es este: es imposible hacer previsiones en Psica que uJlicen o se
refieran a procesos Psicos de los que no sabemos nada. Ahora bien, la evolución del
mundo Psico depende, en parte, de la acción de estos factores desconocidos. Por
tanto, el mundo Psico es impredecible. Y puede darse la misma respuesta al
razonamiento contra las leyes históricas. De hecho, lo que Popper está ofreciendo es
un razonamiento inducTvo basado en el cúmulo de nuestras ignorancias y
omisiones; se limita a señalar que nuestras previsiones históricas y sociológicas
serán habitualmente falsas. A saber que las acciones futuras de la gente a menudo
dependerán de cosas que se sabrán entonces pero que no sabemos ahora, por lo que
no podemos tenerlas en cuenta cuando hacemos la predicción.
Nada hay que deba desanimar al sociólogo del conocimiento de cara a elaborar
conjeturas a parJr de estudios de casos empíricos e históricos y contrastarlos con
posteriores estudios. El hecho de que la vida social dependa de la regularidad y el
orden nos permite esperar la posibilidad de un progreso. El propio Popper considera
la ciencia como una perspecJva incesante de conjeturas refutadas.
Pero aún debemos enfrentarnos a esta objeción: ¿el mundo social, no se nos
presenta en forma de simples orientaciones y tendencias en vez de hacerlo con esa
104
apariencia de regularidad conforme a las leyes propia del mundo natural? Tomemos
el ejemplo de las órbitas de los planetas, que suele ser el ejemplo paradigmáJco de
obediencia a leyes y no a tendencias. El sistema solar no es sino una mera tendencia
esica: permanece porque nada le perturba. Las leyes fundamentales de la naturaleza
no imponen a los planteas que se desplacen según trayectorias elípJcas, sino que
giran alrededor del sol debido a sus condiciones de origen y formación; bien podrían
tener trayectorias diferentes sin dejar de obedecer a las mismas leyes de atracción.
No: la superficie empírica del mundo natural está dominada por tendencias, las
cuales se refuerzan o debilitan en función de una lucha subyacente entre leyes,
condiciones y conTngencias. Al oponer los mundos natural y social, la objeción omite
compararlos al mismo nivel, pues compara las leyes subyacentes a las tendencias
Psicas con la superficie puramente empírica de las tendencias sociales.
Los planetas llamaron la atención precisamente porque no se ajustaban a las
tendencias generales que eran visibles en el cielo nocturno. Es diecil encontrar
regularidades bajo las tendencias. El que haya o no leyes sociales subyacentes es una
cuesJón de invesJgación empírica y no de debate filosófico. ¿Quién sabe que
fenómenos sociales erráJcos y sin propósito aparente se converJrán en un ejemplo
paradigmáJco de regularidad conforme a leyes? Las leyes que surjan podrán no regir
tendencias históricas globales, pues éstas son probablemente mezclas complejas,
como el resto de la naturaleza. Los aspectos del mundo social que se ajusten a leyes
se referirán a factores y procesos que se combinan para producir efectos
empíricamente observables.
La búsqueda de leyes y de teorías en la sociología de la ciencia es, en sus
procedimientos, absolutamente idénTca a la de cualquier otra ciencia, lo que
significa que deben seguirse los pasos siguientes:
• La invesTgación empírica debe localizar, en primer lugar, los
acontecimientos hpicos y repeTTvos.
• Tal invesJgación puede haberse inspirado en una teoría anterior, en la
violación de una expectaJva tácita o en necesidades prácJcas.
• A conJnuación, debe inventarse una teoría que explique esas regularidades
empíricas, para lo cual formulará un principio general o recurrirá a un
modelo que dé cuenta de los hechos.
• Al hacerlo, la teoría proporcionará un lenguaje con el que poder hablar de
ellos, a la vez que afinará la percepción de esos mismos hechos.
• El alcance de la regularidad se verá con mayor claridad cuando se logre dar
una explicación de la vaga formulación inicial.
• La teoría o el modelo pueden, por ejemplo, explicar no sólo por qué se da la
regularidad empírica, sino también por qué no se da en ciertas ocasiones,
sirviendo así de guía para determinar las condiciones de las que depende esa
regularidad y, en consecuencia, las causas de las variaciones o de las
desviaciones que pueda sufrir.
• De esta manera, la teoría puede sugerir invesTgaciones empíricas más
refinadas que, a su vez, pueden reclamar más trabajo teórico, como puede
ser la refutación de la teoría original o la exigencia de su modificación y
reelaboración.
Todos estos pasos pueden observarse en el siguiente caso.
Se ha observado que las disputas sobre la prioridad de los descubrimientos son un
rasgo habitual en la ciencia. Newton y Leibniz y su disputa en torno a la invención
del cálculo infinitesimal, entre muchas otros ejemplos. Puede entonces formularse
esta generalización: los descubrimientos engendran controversias en torno a la
prioridad.
Es muy posible que se deseche esta observación empírica, declarando que es
irrelevante para la auténJca naturaleza de la ciencia, que la ciencia como tal se
105
 desarrolla según la lógica interna de la invesJgación cienYfica y que las controversias
no pasan de ser meros episodios. Sin embargo, un planteamiento más naturalista se
limitará a tomar los hechos tal y como son y a inventar una teoría para explicarlos.
Una de las que se han propuesto para explicar las disputas sobre la prioridad
considera el funcionamiento de la ciencia como un sistema de intercambio. Las
“contribuciones” se intercambias por reconocimiento. Como el reconocimiento es
importante y un bien escaso, se lucha por conseguirlo, lo que origina las disputas
sobre la prioridad (Merton).
La cuesTón que entonces se plantea es la de por qué no está claro quién es el que
ha hecho una contribución concreta y cómo es posible que llegue a plantearse una
disputa. A esta cuesJón puede responderse, en parte, diciendo que la ciencia
depende en buena medida de la publicación y comunicación de los conocimientos,
por lo que cierto número de cienhficos a menudo se encuentran en situación de
realizar avances similares. Pero, en segundo lugar, está el hecho de que los
descubrimientos implican algo más que hallazgos empíricos: implican cuesTones de
interpretación y reinterpretación teóricas.
Es ahora cuando se debería poder ofrecer una explicación sobre por qué ciertos
descubrimientos están menos sujetos que otros a desencadenar disputas sobre la
prioridad. La generalización empírica original puede refinarse, sin limitarse a una
simple o arbitraria limitación del alcance de la generalización, sino más bien
discriminando entre diferentes Tpos de descubrimiento a parTr de las
consideraciones precedentes sobre la teoría del intercambio. Esto nos permiJrá
mejorar la formulación de nuestra ley empírica diciendo: los descubrimientos que
Jenen lugar en momentos de cambio teórico desencadenan disputas; aquellos que se
hacen en momentos de estabilidad teórica no lo hacen. Evidentemente, la cosa no se
queda aquí. Primero, habrá que contrastar la versión refinada de la ley para ver si es
plausible empíricamente; lo cual significa, por supuesto, contrastar una predicción
sobre las creencias y comportamientos de los cienYficos. Segundo, habrá que
desarrollar otra teoría que dé senJdo a la nueva ley. Una teoría que lleva a cabo esa
tarea es la formulada por T.S. Kuhn en su libro The structure of scienTfic discovery.
No se trata ahora de saber si el modelo de intercambio o la interpretación de Kuhn
son correctos. De lo que se trata es del modo general en que los hallazgos empíricos
y los modelos teóricos se relacionan entre sí, de cómo interactúan y se desarrollan.
Lo importante es que en las ciencias sociales lo hacen exactamente del mismo
modo que en cualquier otra ciencia.

TEMA 9
COMPONENTES EMPÍRICAS Y SOCIALES DEL
CONOCIMIENTO.
EXPERIENCIA SENSORIAL, MATERIALISMO Y
VERDAD
Empezaré por destacar las vitales aportaciones que el empirismo ha hecho a la
sociología del conocimiento, pues se corre el peligro de considerar sólo sus
106
insuficiencias sin percatarse de sus virtudes. Para el sociólogo de la ciencia este
peligro se centra en torno a la cuesJón de la fiabilidad de las percepciones
sensoriales y a la manera de analizar correctamente los casos de percepción errónea
en la ciencia. Si los sociólogos hacen de las percepciones erróneas el centro de sus
análisis se arriesgan a no dar cuenta del carácter fiable y reproducible de los
fundamentos empíricos de la ciencia, y dejarán de lado el papel que los
procedimientos empíricos, los controles y las prácJcas Jene en la ciencia.
Ciertamente cumplen un papel de protección contra las percepciones erróneas, las
idenJfican, las exponen, y las corrigen; pero si centran excesivamente en su
desmiJficación y desenmascaramiento pronto verán que su invesJgación se verá
confinada en una sociología del error y no atenderá al conocimiento en general.

La fiabilidad de la experiencia sensorial.

Los psicólogos, los historiadores y los sociólogos han suministrado ejemplos de
interacción entre procesos sociales y percepciones, o entre percepciones y recuerdos.
A los cienYficos se les educa de una cierta manera, que estructura sus intereses y
expectaJvas, de modo que no ven ciertos acontecimientos inesperados que ocurren
ante sus ojos. Estas experiencias carecen para ellos de senJdo y no suscitan ninguna
respuesta. E inversamente, donde algunos observadores no ven nada, o no detectan
el menor orden ni concierto, otros perciben algo que se ajustaba a lo que esperaban.
¿Cómo deben entenderse estos acontecimientos? Como muchos de estos casos se
refieren a cienYficos que no ven cosas que contradicen sus teorías, uno de los
enfoques que se han ensayado consiste en asimilarlos al fenómeno de “resistencia al
descubrimiento cienYfico”. Así es como los trata Barber cuando discute una serie de
casos en que los cienYficos violan el ideal de apertura mental. Estos casos incluyen
resistencias a ideas, teorías y enfoques nuevos; resistencia a técnicas no habituales,
así como resistencia a ciertas interpretaciones que pudieran darse de la experiencia
sensorial. Un cienYfico puede cegarse por sus ideas cienYficas preconcebidas.
Barber aduce que las violaciones de la norma de apertura mental son muy frecuentes
en la ciencia y que se deben a causas precisas, como los requisitos teóricos y
metodológicos, la alta posición profesional, la especialización, etc. Hay aspectos de la
ciencia que son valiosos y eficaces para ciertas cosas, pero que se muestran muy
perjudiciales para otras. Aplicado a la percepción, esto sugiere que son los propios
procesos que favorecen la invesJgación los que provocan, como consecuencia
directa, cierta canJdad de percepciones erróneas.
Pero el análisis de Barber conJene una nota discordante. Dice que las percepciones
erróneas son un fenómeno patológico y que hay que entenderlo así para tratarlo y
suprimirlo; que acaso serán inevitables ciertas resistencias, pero que su nivel irá
disminuyendo progresivamente. Sin embargo, ¿es posible que la percepción errónea
sea una consecuencia natural de un rasgo saludable de la ciencia y, a la vez, se quiera
erradicar? Seguramente no.
Barber razona con la misma lógica que empleó Durkheim en su libro “Las reglas del
método sociológico” para analizar el crimen. Intentar suprimir el crimen supondría
sofocar las valiosas fuerzas que dan origen a la diversidad y a la individualidad en la
sociedad. Si se presiona lo suficiente para eliminar lo que se enJende por crimen,
serán otros comportamientos los que se pondrán en cabeza de las amenazas al orden
social. La cuesJón no es si debe haber crímenes o no, sino cuáles. Los crímenes son
inevitables, casi constantes y necesarios. Podrá ser deplorable, pero aspirar a
reducirlos sin límite es no entender cómo funciona la sociedad. Otro tanto puede
decirse de las percepciones erróneas.
Esta concepción del todo consistente con la literatura psicológica sobre las que se
llaman “tareas de detección de señales” consistente en detectar una señal sobre un
fondo de ruido, por ejemplo, un leve punto sobre una pantalla de radar borrosa. La
107
tendencia decidir que se ha visto una señal está ínJmamente relacionada con las
consecuencias que uno sabe que conlleva esa decisión. Esto produce disJntos
parámetros de percepción, y de percepción errónea. Los intentos de hacer disminuir
las falsas alarmas conducen inevitablemente a que se ignoren señales, y que los
intentos de que no se omita ninguna señal dan lugar a falsas alarmas. Está
relacionado con la matriz social de consecuencias y significados en cuyo contexto
Jene lugar la percepción.
Las percepciones erróneas son, pues, inevitables, casi constantes y no pueden ser
reducidas ilimitadamente. Están en profunda conexión con la organización socio-
psicológica de la acJvidad cienYfica y proporcionan un precioso indicador sobre ella,
así como una herramienta de invesJgación muy úJl, pues pueden usarse para
detectar la influencia de factores como los compromisos, el interés o las diferencias
en los enfoques teóricos.
Podemos insisJr razonablemente en que los experimentos de detección de señales
no captan con precisión las circunstancias en que suelen hacerse las observaciones
cienYficas. Todo el interés de los protocolos experimentales correctos, del uso de
instrumentos y grupos de control, se centra en evitar poner al observador en
situación de tener que hacer discriminaciones diPciles o juicios instantáneos. Un
buen observador debe situarse en condiciones ópJmas para hacer sus observaciones,
sus juicios y comparaciones. Todos estos registros deben efectuarse en el mismo
momento en que se hacen y no retrospecJvamente; una muestra debe someterse a
control de manera que no intervenga la memoria; y otras precauciones por el esJlo.
Dadas unas condiciones de observación normalizadas, y si se respetan las consabidas
precauciones que forman parte del saber acumulado por la técnica cienYfica,
entonces es seguro que el tesJmonio será el mismo para todos y no dependerá de
teorías ni de compromisos. Cuando un procedimiento experimental no produce
resultados uniformes, o parece producir resultados diferentes para diferentes
observadores, es que el protocolo o diseño no era bueno o que el experimento
estaba mal concebido o no era fiable.
Es imposible evitar que se dé toda una corriente de percepciones erróneas en los
márgenes de la acJvidad cienYfica. Al estar limitada en sus dominios de interés, la
ciencia Jene unas fronteras, y a lo largo de ellas siempre habrá acontecimientos y
procesos que reciban una atención parcial y fluctuante. Aquí puede aplicarse la
analogía con la detección de señales: bien puede ocurrir que, acontecimientos que
más tarde lleguen a verse como significaJvos, hayan pasado antes desapercibidos o
se hayan descartado.
Pero la situación no es la misma en el centro de atención. Aquí sólo hay unos cuantos
procesos empíricos que sean objeto de interés y debate, por lo que se respetarán
estrictamente los requisitos de replicabilidad, de fiabilidad, de corrección en el diseño
experimental y de eliminación de efectos subyacentes. Aquí los errores son evitables
y evitados. Y cuando no ocurre así, se aplican sanciones, ya las ejecuten otros, ya lo
haga la propia conciencia, esa imagen internalizada del reproche.

Experiencia y creencia
La aportación más relevante del empirismo está en decir que nuestra psicología
garanJza que hay algunas respuestas a nuestro entorno material que son comunes y
constantes; estas respuestas son nuestras percepciones. Se considera, sin duda con
razón, que las variaciones culturales se imponen sobre un estrato de capacidades
sensoriales biológicamente estables. Apoyarse en la hipótesis de que la facultad
percepJva es relaJvamente estable no impide decir que sus aportaciones no
consJtuyen (ni pueden consJtuir) conocimiento, lo cual se debe a que la experiencia
siempre Jene lugar sobre un estado anterior de creencias. Ella es una de las causas
que pueden provocar alteraciones en ese estado de creencias, de modo que el nuevo
estado resultante siempre será el resultado de una componenda entre la reciente
108
influencia y el estado precedente. Esto significa que la experiencia puede provocar
cambios, pero que por sí sola no determina el estado de creencia.
Una manera de representarse este proceso es establecer una analogía con el efecto
de una fuerza que incide sobre un sistema de fuerzas. Esta fuerza influirá en la fuerza
resultante, pero no será la única en hacerlo.
Consideremos un ejemplo sencillo. Un miembro de una tribu primiJva consulta al
oráculo administrando una sustancia vegetal a un pollo. El pollo muere. Nuestro
primiJvo lo ve tan claramente como nosotros; pero él dice que el oráculo ha
respondido “no” a su pregunta, mientras que nosotros decimos que el pollo ha sido
envenenado. La misma experiencia conlleva reacciones diferentes al enfrentarse con
diferentes sistemas de creencias. Y esto se aplica tanto al nivel superficial de lo que
podamos decir casualmente sobre el acontecimiento como al nivel más profundo de
lo que podamos creer que significa y de cómo actuemos en consecuencia.
No es diPcil encontrar más ejemplos en el campo de la ciencia. Quizá el más obvio sea
el de los diferente significados atribuidos en disJntos momentos al movimiento del
Sol durante el día. La experiencia subjeJva del movimiento del Sol ocurre de manera
que el horizonte actúa como un marco estable contra el que el Sol parece
desplazarse. Es comprobable que esto es así para cualquier observador. Sin embargo
lo que se cree sobre las posiciones relaJvas que en realidad se dan entre el Sol y la
Tierra es muy disJnto para los seguidores de Ptolome y para los de Copérnico.
La componente social que hay en todo esto es evidente e irreducJble. Debe acudirse
a procesos como la educación y el entrenamiento para explicar la implantación y
distribución de estados de creencias previas: son absolutamente necesarios si la
experiencia ha de tener determinados efectos. Y son también necesarios para
entender cómo se manJenen las creencias resultantes y para dar cuenta de las
pautas que ligan especialmente una experiencia con cierta creencia y no con otras.
Aunque esta concepción toma algunas aportaciones del empirismo, conlleva que
ninguna creencia cae fuera de la perspecJva puramente sociológica. En todo
conocimiento hay una componente social.
La versión del empirismo que aquí se incorpora a la sociología del conocimiento es
ciertamente una teoría psicológica que dice que nuestras facultades de percepción
son diferentes de nuestras facultades de pensamiento, y que nuestras percepciones
influyen sobre nuestros pensamientos más que de lo que éstos influyen en nuestras
percepciones. Esta forma de empirismo Jene un senJdo biológico y evolucionista,
pero está tan despreciado por los empiristas modernos como por sus adversarios. Los
filósofos contemporáneos han transformado esa tesis psicológica en la afirmación de
que exisJrían dos lenguajes de naturaleza diferente: el lenguaje de los datos y el de la
teoría. Ahora bien, de lo que hablan de nuevo es del disJnto rango de dos Jpos
diferentes de creencias: aquellas que vienen dadas inmediatamente por la
experiencia, que son incuesJonablemente verdaderas, y aquellas que se conectan
sólo indirectamente con la experiencia, cuya verdad es problemáJca. Esas son las
tesis que actualmente debaten los filósofos. Pero la verdad absoluta de las creencias
pretendidamente derivadas de la experiencia sin mediación alguna es algo que ya ha
sido puesto en tela de juicio, y más recientemente también lo ha sido toda esa
concepción global de los dos lenguajes.

Materialismo y explicación sociológica

Ninguna sociología consistente podría presentar el conocimiento como una fantasía
desconectada de nuestras experiencias sobre el mundo material que nos rodea. Los
cuerpos y las voces humanas forman parte del mundo material, y el aprendizaje
social forma parte del aprendizaje general sobre cómo funciona el mundo. Si
tenemos la apJtud y la inclinación a aprender los unos de los otros, tendremos
también en principio la habilidad de aprender a parJr de las regularidades del mundo

109
no social. Si el aprendizaje social puede descansar en los órganos percepJvos,
también podrá hacerlo el conocimiento natural o cienYfico. Ningún análisis
sociológico de la ciencia podrá considerar la percepción sensorial menos fiable
cuando se uJliza en el laboratorio o en los estudios de campo que cuando se usa en
la interacción social o en la acción colecJva. Todo el edificio de la sociología
presupone que podemos reaccionar de modo sistemáJco ante el mundo por medio
de nuestra experiencia, esto es, por medio de nuestra interacción causal con él. El
materialismo y la fiabilidad de nuestros senJdos se dan, pues, por supuestos por la
sociología del conocimiento y no se puede permiJr ninguna dejación de ellos.
Para ilustrar el papel de tales factores, consideremos la comparación que hizo J.B.
Morrell entre dos escuelas de invesJgación de comienzos del siglo XIX. Morrell
comparó el laboratorio de Thomas Thomson en Glasgow con el de Justus Liebig en
Giessen. La de Liebig floreció y adquirió renombre universal, mientras que la de
Thomson terminó por desaparecer sin dejar apenas huella. El problema que Morrell
se plantea es el de comparar y contrastar los factores que llevaron a ambas escuelas a
desJnos tan diferentes pese a sus similitudes.
Su análisis es manifiestamente simétrico y causal. Comienza por establecer un “Jpo
ideal” de escuela de invesJgación que incluye todos los hechos y parámetros
necesarios para su organización y su éxito. Una vez que consutruido el modelo, las
diferencias entre las escuelas de Glasgow y de Giessen se hacen evidentes pese a sus
semejanzas. Los factores a tener en cuenta son: el temperamento psicológico del
director de la escuela, sus recursos financieros y su poder y categoría en su
universidad, su capacidad para atraer estudiantes y lo que podía ofrecerles en cuanto
a moJvación y posibilidades de promoción profesional, su reputación en la
comunidad cienYfica, su elección del campo y programa de invesJgación, así como
las técnicas que desarrollaba para futuras invesJgaciones.
Thomson era un hombre posesivo y sarcásJco, con tendencia a tratar los trabajos de
sus estudiantes como si le pertenecieran (los publicaba bajo su solo nombre). Liebig
debía ser también un hombre diPcil y agresivo pero sus estudiantes le veneraban, les
animaba a publicar con sus propias firmas. También les ofrecía la posibilidad de hacer
un doctorado y les ayudaba de diferentes formas en su carrera. En el laboratorio de
Thomson no se facilitaba ese proceso educaJvo tan úJl y completo.
Al principio, ambos directores debieron financiar la marcha de la escuela de su propio
bolsillo. Liebig tuvo más éxito en conseguir financiación externa para el personal y el
material de su laboratorio; pudo pasar esta carga al Estado, algo impensable en la
Gran Bretaña del laissez-faire. Liebig se estableció como profesor en una pequeña
universidad, lo que le dejó las manos libres para su trabajo principal. Thomson, como
profesor regius, estaba sobrecargado de clases y despilfarraba su energía en trabajos
ruJnarios o en políJca universitaria.
Los dos directores eligieron orientaciones muy disJntas en su campo de
invesJgación. Thomson se consagró a un programa de búsqueda de los pesos
atómicos y la composición química de sales y minerales. Eso le llevó a la química
inorgánica. Este era un campo muy estudiado por algunos de los mejores
especialistas de la época. Además, las técnicas implicadas exigían un alto nivel de
especialización y el análisis inorgánico planteaba numerosos problemas prácJcos, por
lo que era diPcil conseguir resultados estables, reproducibles y úJles. Liebig eligió el
campo de la reciente química orgánica. Desarrolló unos aparatos y una técnica de
análisis capaz de producir resultados fiables y reproducibles; más aún, los aparatos
podían ser manejados por cualquier estudiante si era competente. En resumen, fue
capaz de crear una especie de fábrica que producía lo que nadie había producido
antes en ese campo.
Los resultados de Thomson y sus estudiantes se encontraban a menudo con el
problema de que diferían de los de otros especialistas. A veces eran los propios
resultados de los miembros de la escuela los que diferían entre sí y parecían no
aportar nada nuevo ni úJl. Thomson estaba convencido de la corrección de esos
110
resultados, pero los demás solían tenerlos por accidentales y poco reveladores. Liebig
y sus estudiantes no encontraron ninguna oposición.
Ahora, el problema metodológico crucial está en decidir qué es lo que ejemplos como
este nos dicen sobre el papel que juega, en las explicaciones sociológicas de la
ciencia, la experiencia que tenemos del mundo material. Pretende mostrar que el
hecho de tomar en consideración las reacciones del mundo material no interfiere ni
con la simetría ni con el carácter causal de las explicaciones sociológicas.
Una de las razones que explican el éxito de Liebig está en que el mundo material
reacciona de manera regular al tratamiento al que se le somete en sus aparatos,
mientras que quien se enfrente al mundo material como lo hizo Thomson no
encontrará la menor regularidad. Los procedimientos de éste presumiblemente
entremezclaban procesos químicos y Psicos de las sustancias que examinaba. Las
pautas de comportamiento, tanto de los hombres como de las respuestas que les
devolvía la experiencia, son diferentes en cada caso.
Sin embargo, el Jpo de explicación sobre la suerte de las dos escuelas de
invesJgación es el mismo en ambos casos. Ambos deben entenderse por referencia a
un input proporcionado por el mundo; y ambos parten de una confrontación del
cienYfico con una parte de su entorno. Hasta aquí, las dos explicaciones son
simétricas. A conJnuación, el estudio considera, también con simetría, el sistema de
creencias, normas, valores y expectaJvas sobre el que inciden estos resultados. En
cada caso actúan diferentes causas, pues de otra manera no habría diferentes
efectos. La simetría reside en los Jpos de causas que se aducen.
La diferencia en los resultados es sólo una parte de todo el proceso causal que
culmina en los diferentes desJnos de cada escuela; no basta por sí misma para
explicar los hechos. No sería adecuado decir que son meros hechos químicos los que
explican por qué fracasó un programa y triunfó el otro. La suerte de cada escuela
podía haber sido la contraria aunque hubieran llevado a cabo las mismas acJvidades
y obtenido los mismos resultados. Por ejemplo, supongamos que no hubiera nadie
interesado realmente en la química orgánica; entonces todo el esfuerzo de Liebig se
habría frustrado, como se frustró el del biólogo Mendel: le habrían ignorado. O
inversamente, que la química inorgánica no se estuviera estudiando tan
intensamente cuando Thomson creó su escuela; su contribución habría tenido una
resonancia mucho mayor.
Sólo habría una situación en la que hubiera podido decirse que la química fue la única
causa de la diferencia (en la suerte de ambas escuelas). Sería aquella en la que todos
los factores psicológicos, económicos y políJcos fueran idénJcos o se diferenciaran
tan sólo en aspectos menores e irrelevantes. Pero ni siquiera una situación así
contradiría el programa fuerte, pues no suprimiría de la explicación general los
factores sociológicos. Éstos seguirían jugando un papel acJvo fundamental, aunque
ocasionalmente llamarían menos la atención en la medida en que estarían
equilibrados entre las dos situaciones. Incluso en este caso, la estructura global de la
explicación seguiría siendo causal y simétrica.

Verdad, correspondencia y convención

La verdad es un concepto sobresaliente en nuestro modo de pensar, pero el
programa fuerte exige a los sociólogos que lo dejen de lado, en el senJdo de dar el
mismo trato a las creencias verdaderas y a las falsas cuando se busca una explicación.
Hay pocas dudas sobre lo que queremos decir cuando hablamos de verdad; nos
referimos a que una creencia, juicio o afirmación se corresponden con la realidad,
captando y reflejando las cosas tal y como están en el mundo. Esta manera de hablar
es seguramente universal. La necesidad de rechazar o de apoyar lo que otros dicen es
algo básico en la interacción humana, por lo que es una lásJma que esta concepción
común de la verdad sea tan vaga. La relación de correspondencia entre conocimiento

111
y realidad en la que se apoya es diPcil de caracterizar de manera clara. En vez de
intentar precisar más la definición del concepto de verdad, adoptaremos un enfoque
diferente: nos preguntaremos qué uso se hace de ese concepto y cómo funciona en la
prácJca la noción de correspondencia. Se nos revelará que si el concepto de verdad
es vago, no es ninguna sorpresa ni consJtuye tampoco ningún obstáculo.
Consideremos el ejemplo de la teoría del flogisto. El flogisto podría idenJficarse como
ese gas al que llamamos hidrógeno; los químicos del siglo XVIII sabían como
prepararlo, pero tenían una concepción de sus propiedades y comportamiento muy
diferente a la nuestra. Creían, por ejemplo, que el flogisto podía ser absorbido por
una sustancia llamada “minium” o “plomo calcinado” (óxido de plomo). Más aún,
pensaban que, al absorber el flogisto, el minium se converYa en plomo.
Joseph Priestley llegó a dar una convincente demostración de esta teoría. Cogió una
vasija de flogisto y la volcó sobre un recipiente con agua, sobre la que flotaba un
crisol con algo de minium. Lo calentó mediante rayos solares concentrados por una
lente, y como esperaba, el minium se transformó en plomo. Y, como señal de que
había absorbido el flogisto, el nivel del agua de la vasija de gas ascendió
sensiblemente. Demostraba así que la teoría se correspondía con la realidad.
Un empirista podría argüir con razón que podemos ver subir el nivel del agua, pero
que en realidad no vemos el flogisto siendo absorbido por el minium: no hay ninguna
experiencia de la visión del gas penetrando por los poros del minium. EfecJvamente,
la realidad postulada por la teoría no está visiblemente de acuerdo con la teoría;
como no podemos acceder a ese ámbito del mundo Psico, no podemos ver la
correspondencia con la teoría.
El indicador de verdad con el que nos movemos realmente es el de que la teoría
funciona; nos basta con llegar a una visión teórica del mundo que se aplique con
fluidez. El indicador de error es el fracaso en establecer y mantener esta relación
funcional entre realidad y teoría al no cumplirse las predicciones. Una manera de
plantear esto sería decir que hay algún Jpo de correspondencia de la que, de hecho,
nos valemos. Pero eso no es una correspondencia de la teoría con la realidad, sino de
la teoría consigo misma. La experiencia es interpretada a la luz de la teoría de modo
que no ponga en peligro su coherencia interna. El proceso de evaluación de una
teoría es un proceso interno, no en el senJdo de que esté desconectado de la
realidad, sino en el senJdo de que (una vez establecidas las conexiones) todo el
sistema ha de mantener un cierto grado de coherencia, conformándose cada parte a
las demás.
El experimento descrito plantea tantos problemas como apoyos ofrece a la teoría del
flogisto. Priestley acabó observando que, durante el experimento, se habían formado
gotas de agua en la vasija del gas, pero no le dio importancia en principio porque el
experimento lo había realizado con agua. Esas gotas no se esperaban, y su presencia
anunciaba problemas para la teoría; en ella no se decía nada de que pudiera formarse
agua, pero quedó aún más claro al repeJr el experimento con mercurio. Ahora sí
había surgido una falta de correspondencia.
No es que la realidad revelara falsa la teoría por una falta de correspondencia con su
funcionamiento interno, sino que había surgido una situación anómala en el interior
de una concepción del experimento aportada por la propia teoría. Priestley suprimió
la anomalía reelaborando su teoría. No fue la realidad la que aquí sirvió de guía, sino
la propia teoría: se trataba de un proceso interno. Él argumentó que el minium debía
contener algo de agua que nadie había apreciado y que, al calentarlo, ese agua se
manifestó depositándose en las paredes de la vasija. La correspondencia con la
realidad quedaba así restablecida.
Es interesante comparar el análisis que Priestley hace de su experimento con nuestra
versión, pues su teoría, y más aún su versión revisada, no se ajustan en absoluto con
la realidad. Nosotros no decimos que el flogisto era absorbido por el minium ni que el
agua surgía de éste; lo que decimos es que el gas de la vasija es hidrógeno y que el
minium es óxido de plomo: al calentarlo, el oxígeno abandona el óxido, deja el plomo
112
y se combina con el hidrógeno para formar agua. En el transcurso de este proceso, el
gas desaparece y por ello aumenta el nivel del mercurio o del agua de la vasija.
Vemos exactamente lo mismo que vio Priestley, pero lo concebimos a parJr de una
teoría diferente.
La relación de correspondencia entre teoría y realidad es una relación demasiado
difusa. En ningún momento percibimos esta correspondencia. Nunca tenemos ese
acceso inmediato a la realidad que sería necesario para poder contrastarla con
nuestras teorías. Todo lo que tenemos, y no necesitamos más, son nuestras teorías y
nuestra experiencia del mundo, nuestros resultados experimentales y nuestras
interacciones sensorio-motrices con los objetos manipulables.
Todos los procesos del pensamiento cienYfico pueden (y deben) llevarse a cabo sobre
la base de principios internos de evaluación; se mueven por los errores que
percibimos en el marco de nuestras teorías, nuestros objeJvos, nuestros intereses,
problemas y normas. Si Priestley no hubiera estado preocupado por desarrollar una
descripción detallada de todos los acontecimientos que podía detectar en una
reacción química, no habría reparado en unas cuantas gotas de agua. Y si nosotros no
estuviéramos interesados en obtener teorías cada vez más generales, podíamos
habernos quedado tan saJsfechos con la versión de Priestley, pues se corresponde lo
suficiente con la realidad como para conseguir ciertos objeJvos. Esta
correspondencia sólo se ve perturbada si lo que nos proponemos es otra cosa.
Esto planea un problema con la noción de verdad: ¿por qué no abandonarla por
completo? ¿qué función Jene la verdad, o el hablar de la verdad, en todo esto?
Parece que no se perdería gran cosa abandonándola. Sin embargo, no hay duda de
que es una manera de hablar que aparece de modo natural y percibimos como
peculiarmente apta.
Nuestra idea de verdad cumple un cierto número de funciones que vale la pena
destacar sólo para mostrar que son compaJbles con el programa fuerte y con esa
idea pragmáJca e instrumental de correspondencia de la que hemos venido
hablando. En primer lugar, está la que podemos llamar función discriminatoria.
Necesitamos ordenar y clasificar nuestras creencias, debemos disJnguir las que van
bien y las que no. “Verdadero” y “falso” son las eJquetas que se usan habitualmente
para ello.
En segundo lugar, está la función retórica. Esas eJquetas juegan un papel en la
argumentación, la críJca y la persuasión. Si nuestro conocimiento estuviera
únicamente bajo el control de los esYmulos recibidos del mundo Psico, no se
plantearía el problema de saber qué es lo que hay que creer. Pero no nos adaptamos
al mundo de un modo mecánico debido al componente social de nuestro
conocimiento, y todo este equipamiento convencional y teoréJco presenta un
conJnuo problema de mantenimiento. El lenguaje de la verdad está ínJmamente
relacionado con el problema cogniJvo. Por un lado, hablamos de verdad cuando
queremos apoyar una u otra afirmación; por otro, se recurre a la noción de verdad
precisamente como la idea de algo que puede ser diferente de la opinión recibida,
como algo que trasciende la mera creencia. Bajo esta forma, es nuestra manera de
poner un signo de interrogación sobre aquello que queremos poner en duda, cambiar
o consolidar. Por supuesto cuando afirmamos la verdad de algo o denunciamos un
erro no tenemos la menor necesidad de garanJzar un acceso privilegiado a una
comprensión definiJva sobre ello; el lenguaje de la verdad nunca lo ha necesitado.
Esta función retórica es muy similar a la de discriminación salvo que ahora esas
eJquetas hacen alusión a la trascendencia y la autoridad. La naturaleza de la
autoridad puede apreciarse inmediatamente. El que una visión teórica parJcular
tenga autoridad sólo puede deberse a las acciones y opiniones de la gente. Es
precisamente aquí donde Durkheim situaba el carácter obligatorio de la verdad
cuando criJcaba el pragmaJsmo de los filósofos. La autoridad es una categoría social
y sólo nosotros, los humanos, podemos ejercerla. La naturaleza Jene poder sobre
nosotros, pero sólo nosotros tenemos autoridad.
113
La tercera función es la que puede llamarse función materialista. Todo nuestro
pensamiento supone de manera insJnJva que exisJmos en un ambiente exterior
común para todos, que posee cierta estructura y que, pese a que no conozcamos su
exacto grado de estabilidad, es lo bastante estable como para permiJrnos realizar
muchos objeJvos prácJcos. Los detalles de su funcionamiento son oscuros, pero, aun
así, damos por supuestas muchas cosas sobre él. Nadie duda de la existencia de un
mundo exterior ordenado. Damos por supuesto que es la causa de nuestras
experiencias y la referencia común de nuestros discursos. Reuniré todo esto bajo el
nombre de “materialismo”. Cuando usamos la palabra “verdad”, lo que queremos
decir es precisamente esto: el modo en que está el mundo; mediante esa palabra
convenimos y afirmamos ese esquema úlJmo en el que descansa nuestro
pensamiento. Ese esquema se rellena de muy diferentes maneras; el mundo puede
estar poblado por espíritus invisibles en una cultura y por parYculas sólidas en otra
(pero no menos invisibles). El término materialismo es apropiado en tanto que pone
el acento en ese núcleo común de gente, objetos y procesos naturales que juegan un
papel tan prominente en nuestras vidas. Esas muestras comunes de un mundo
exterior son las que no suministran modelos y ejemplos mediante los que damos
senJdo a las teorías culturales más refinadas; son la experiencia más duradera, más
pública y más vívida de ese mundo exterior.
Puede aceptarse que los humanos clasificamos y seleccionamos ideas, que las
sostenemos y engalanamos con un aura de autoridad, así como que relacionamos
nuestras creencias con aquellos elementos del mundo exterior que consideramos son
sus causas. Y todo ello está de acuerdo con el programa fuerte. En parJcular, suponer
que hay un mundo material al que nos adaptamos de disJntos modos es
precisamente el cuadro que se presuponía en aquella noción de correspondencia tan
pragmáJca e instrumental. Esta cuesJón puede ponerse ahora en relación con el
problema planteado por Liebig y Thomson.
Cuando se recurre a la verdad o falsedad para explicar el disJnto éxito de ambos, se
están usando esos términos para eJquetar las diferentes circunstancias en las que
estos hombres se encontraban. Liebig pudo generar resultados reproducibles, había
dado con una manera de provocar una respuesta sistemáJca en la naturaleza.
Thomson no lo consiguió. Usar el lenguaje de la verdad y la falsedad para resaltar esa
diferencia es algo habitual y aceptado cuando se habla del trabajo de los cienYficos.
Oponerse a este uso que se da en el lenguaje popular a los términos de verdad y
falsedad sería un desastre para el programa fuerte, pero no es el caso. El uso al cual
se opone es muy diferente, por ejemplo usar explicaciones causales para el error pero
no para la verdad. Pues sitúa la noción de verdad en un marco teleológico en vez de
mantener también para ella esa concepción causal que es habitual en nuestra forma
de pensar.
Ahora debemos examinar esos argumentos que suelen oponerse a la idea de que las
teorías, los métodos y los resultados cienYficos son convenciones sociales. Suele
asumirse que si algo es convencional es porque es arbitrario, que considerar las
teorías y los resultados cienYficos como convenciones significa que es una decisión la
que los hace verdaderos y que lo mismo se podía haber tomado otra decisión.
Nuestra respuesta es que las convenciones no son arbitrarias. Ni cualquier cosa está
en condiciones de converJrse en una convención, ni las decisiones arbitrarias juegan
un gran papel en la vida social. Se exige tanto credibilidad social como uJlidad
prácJca para que algo llegue a ser una convención, una norma o una insJtución. Las
teorías, por tanto, deben tener el grado de exacJtud y el alcance que se espera
convencionalmente de ellas. Esas convenciones no son ni auto-evidentes, ni
universales, ni estáJcas. Más aún, las teorías y las prácJcas cienYficas deben estar en
consonancia con otras convenciones y propósitos predominantes en un determinado
grupo social, enfrentándose a un problema “políJco” de aceptación tanto como
cualquier otra oferta políJca.
¿Basta que un grupo social acepte una teoría para hacerla verdadera? No, nada hay
en el concepto de verdad que permita que la creencia convierta una idea en
114
verdadera: lo impide su relación con aquel cuadro materialista elemental que
consideraba la independencia del mundo exterior.
Otra objeción a esta visión del conocimiento, como algo que descansa en cierta forma
de consenso social, viene del miedo a ver peligrar el pensamiento críJco. Así, se ha
dicho que desde una perspecJva como esta es imposible llevar a cabo una críJca
radical, pero lo que la teoría prevé es que un grupo social sólo podrá emprender una
críJca radical del conocimiento en ciertas situaciones. En primer lugar, hace falta que
se dé más de un conjunto de normas y convenciones, y que sea concebible más de
una única concepción de la realidad; en segundo lugar, es necesario que haya moJvos
para explotar estas alternaJvas. La primera condición siempre se cumplirá en una
sociedad con un grado elevado de diferenciación, pero la segunda no se cumplirá
siempre en el ámbito de la ciencia. A menudo, los cienYficos calculan que saldrán
ganando más si se amoldan a los procedimientos y teorías habituales que si se
apartan de ellos. Los factores que intervienen en esos cálculos son un problema
sociológico y psicológico.
Ejemplo: Bacon fue uno de los mayores propagandistas de la ciencia; junto con otros,
criJcó con acidez lo que consideraba como la escolásJca degenerada de las
universidades, y le habría gustado ver en su lugar esa forma de conocimiento propia
de los artesanos, un saber úJl, prácJco y dinámico. De modo que las normas, usos,
intereses y convenciones de una parte de la sociedad como patrón con el que medir
otros Jpos de conocimiento. No buscó ninguna forma supra-social y no la habría
encontrado pues no existe tal punto arquimediano.
No hay ninguna razón para que un sociólogo o cualquier otro cienYfico deba
avergonzarse porque sus teoría y métodos se muestren como algo que surge de la
sociedad, esto es, como productos de influencias y facultades colecJvas que son
peculiares de la cultura de su época. Si los sociólogos cerraran los ojos a esto, estarían
denigrando el propio objeto de su ciencia. Al admiJrlo, nada hay que implique que la
ciencia deba desentenderse de la experiencia o descuidar los hechos. Después de
todo, ¿cuáles son las convenciones que el medio social impone hoy a la ciencia?
Sencillamente son las que sobreentenderemos como método cienYfico tal y como se
pracJca en las disJntas disciplinas.
Decir que los métodos y resultados de la ciencia son convenciones no hace de ellos
“meras” convenciones, pues eso sería cometer el error de creer que cualquier cosa
puede convenirse fácilmente. Y nada hay más equivocado. Las exigencias
convencionales nos presionan hasta los límites de nuestras capacidades Psicas y
mentales. Como ejemplo extremo, pensemos en las pruebas de resistencia que los
indios norteamericanos debían superar para ser admiJdos como guerreros de su
tribu. Una de las condiciones que se imponen a las teorías e ideas cienYficas para
adaptarse a lo que convencionalmente se espera de ellas es que sean capaces de
hacer predicciones y acierten. Eso impone una severa disciplina a nuestra
consJtución mental, pero no deja de ser una convención.
Con todo, se seguirá diciendo que la verdad ha quedad reducida a mera convención.
Éste es el senJmiento que anima todos los argumentos contra la sociología del
conocimiento que hemos examinado antes. Tomémoslo como un fenómeno y
tratemos de explicarlo.

115
 Tema 10
Una aproximación durkheimiana a la
ciencia
Fuentes de resistencia al programa fuerte
Si la sociología no pudiera aplicarse minuciosamente al conocimiento cienYfico
supondría que la ciencia no podría conocerse cienYficamente a sí misma. Mientras
que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no cienYficos de
nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas
las cosas, sería la única en no permiJr el mismo tratamiento. Esto la converJría en un

116
caso especial, una excepción permanente a la generalidad de sus propios
procedimientos.

Una aproximación durkheimiana a la ciencia

La razón para resisJrse a la invesJgación cienYfica de la ciencia puede alumbrarse
recurriendo a la disJnción entre lo sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa
disJnción está en el corazón mismo del fenómeno religioso, y dice:
“... la caracterísCca real del fenómeno religioso es que siempre supone una división
biparCta del universo entero, conocido y conocible, en dos clases que abarcan todo lo
que existe, pero que se excluyen radicalmente entre sí. Las cosas sagradas son
aquellas a las que protegen y aíslan las prohibiciones; las cosas profanas, aquellas a
las que se aplican estas prohibiciones y deben permanecer a cierta distancia de las
primeras. Las creencias religiosas son las representaciones que expresan la naturaleza
de las cosas sagradas y las relaciones que sustentan bien entre sí o con las cosas
profanas”.
La extraña acJtud hacia la ciencia sería explicable si se la tratara como algo sagrado,
y, por tanto, como algo que se manJene a una distancia respetuosa. Esto es así quizá
porque se considera que sus atributos desaPan todo lo que no es ciencia sino
simplemente creencia, prejuicio, hábito, error o confusión. Se asume, pues, que el
trabajo de la ciencia procede de principios que no se fundamentan en (ni son
comparables con) aquellos que operan en el mundo profano de la políJca y el poder.
¿No es extraño uJlizar una metáfora religiosa para aclarar lo que es la ciencia? ¿No
son principios antagónicos? La metáfora puede ser tan inapropiada como ofensiva.
Esta reacción olvidaría tanto que lo que se está comparando son dos esferas de la
vida social como la sugerencia de que funcionan principios similares en ambas
esferas. La conducta religiosa se construye en torno a la disJnción entre lo sagrado y
lo profano, y las manifestaciones de esta disJnción son parecidas a la postura que con
frecuencia se toma hacia la ciencia. Y el que exista este punto de contacto permite
que puedan aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión.
En efecto, si la ciencia se trata como si fuera sagrada, ¿se explica con ello por qué no
debe aplicarse a sí misma? ¿No puede lo sagrado ponerse en contacto consigo
mismo? ¿Dónde está la profanación que impide a los sociólogos volverse sobre la
ciencia? Puede responderse así a esta cuesJón: Muchos filósofos y cienYficos no
consideran que la sociología del conocimiento forme parte de la ciencia; así pues, la
sociología del conocimiento pertenece a la esfera de lo profano, y concederle el
derecho de referirse a la ciencia propiamente dicha sería poner en contacto lo
profano con lo sagrado. Pero esta respuesta plantea otra cuesJón: ¿por qué se
considera que la sociología del conocimiento es algo exterior a la ciencia? Nada hay
en los métodos de la sociología que deba excluirla de la ciencia, lo cual sugiere que es
su temáJca la responsable de su exclusión. Quizá entonces la tendencia a negarle la
condición de ser una ciencia no sea algo fortuito. No es que la sociología del
conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una
amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el
objeto de estudio elegido la convierte en una amenaza. De igual manera, puede
decirse que la sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia
porque es muy joven y está aún poco desarrollada.
Pero esto de nuevo trae a colación otra cuesJón crucial: ¿Por qué está tan poco
desarrollada? La sociología del conocimiento plantea una amenaza porque se
encuentre poco desarrollada, sino que está poco desarrollada porque plantea una
amenza.
Estas consideraciones nos remontan al problema original: ¿por qué el carácter
sagrado del conocimiento cienYfico habría de senJrse amenazado por la invesJgación

117
sociológica? La respuesta se encuentra en una nueva arJculación de la idea de lo
sagrado.
La religión es esencialmente una fuente de fuerza. Cuando la gente se comunica con
sus dioses se siente fortalecida, encumbrada y protegida. La fuerza se irradia a parJr
de los objetos y ritos religiosos, y esta fuerza no afecta simplemente a las prácJcas
más sagradas, sino que se prolonga en las prácJca profanas de todos los días.
Además, la religión nos concibe como criaturas consJtuidas por dos partes, un
espíritu y un cuerpo: el espíritu está dentro de nosotros y parJcipa de lo sagrado; y es
diferente en su naturaleza al resto de nuestra mente y cuerpo. Este residuo, que es
profano, Jene que ser controlado con severidad y preparado ritualmente antes de
entrar en contacto con lo sagrado.
Esta dualidad religiosa esencial es semejante a la dualidad que a menudo se atribuye
al conocimiento. La ciencia no es toda ella de una sola pieza. Está sujeta a una
dualidad de naturaleza que se indica mediante toda una gama de disJnciones
(disJnción entre pura/aplicada, ciencia/tecnología, teoría/prácJca...). En general,
podemos decir que el conocimiento Jene sus aspectos sagrados y su cara profana,
como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados representan todo aquello
que juzgamos que está en lo más alto: pueden ser sus principios y métodos centrales,
o sus mayores logros, o sus contenidos teóricos más puros, presentados al margen de
todos los detalles concernientes a su origen, a las pruebas o a las confusiones del
pasado. Ejemplo: Bois-Reymond sostenía que el adiestramiento en la invesJgación
pura Jene el valor de “elevar incluso a las mentes mediocres que, al menos una vez
en su vida, antes de quedar atrapadas por la irresisJble atracción de los estudios
prácJcos, han sido impulsadas a traspasar el umbral del aprendizaje puro y han
podido senJr el soplo de su espíritu, mentes que, al menos una vez, y para su propio
bien, han visto la verdad buscada, encontrada y apreciada”.
De igual modo que la fuerza derivada del contacto con lo sagrado se traslada al
mundo, puede plantearse también que los aspectos sagrados de la ciencia informan u
orientan sus aspectos más mundanos, los menos inspirados y vitales: sus ruJnas, sus
meras aplicaciones, sus formas consolidadas y externas que afectan a las técnicas y
los métodos. Pero, por supuesto, la fuente de la fuerza religiosa que opera en el
mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga
olvidar la disJnción crucial entre ambos; nunca deben olvidar su dependencia úlJma
de lo sagrado; nunca deben creer que son autosuficientes y que su poder no necesita
regenerarse. Por analogía, nunca debe ponerse tanta confianza en las ruJnas de la
ciencia como para dotarlas de una autosuficiencia que pase por alto la necesidad de
derivar su fuerza de una fuente de naturaleza diferente y más poderosa. Desde esta
perspecJva, nunca debe llegar a apreciarse tanto la prácJca de la ciencia que reduzca
todo al mismo nivel. Siempre debe haber una fuente de poder de la que fluya la
energía hacia afuera y con la que se pueda y deba renovar el contacto.
La amenaza planteada por la sociología del conocimiento es precisamente ésta:
parece trastocar o interferir en el flujo externo de energía e inspiración que deriva del
contacto con las verdades básicas y los principios de la ciencia y la metodología. Lo
que deriva de estos principios, a saber, la prácJca de la ciencia, es esencialmente
menos sagrado y más profano que la fuente misma. Por tanto, hacer que una
acJvidad conformada por estos principios se vuelva sobre los principios mismos es
una profanación y una contaminación. Sólo puede sobrevenir la ruina.
Ésta es la respuesta a aquella paradoja de que quienes defienden la ciencia con
mayor entusiasmo sean precisamente los que ven con más desagrado que la ciencia
se aplique a estudiarse a sí misma. La ciencia es sagrada y por ello debe ser
mantenida aparte, queda “reificada” o “misJficada”. Esto la protege de la
contaminación que destruiría su eficacia, su autoridad y su poder como fuente de
conocimiento.
Los pensadores que se mueven en esta tradición son proclives a garanJzar a la ciencia
un lugar propio en nuestro sistema de conocimiento, pero su concepción de ese lugar
118
es diferente de la de los entusiastas. Los humanistas son sensibles a las limitaciones
de la ciencia y a cualquier pretensión poco convincente que pueda apoyarse en su
nombre, por lo que reivindican otras formas de conocimiento. Por ejemplo: nuestro
conocimiento ordinario de la gente y de las cosas Los filósofos del senJdo común y
del humanismo a menudo están de acuerdo con los filósofos de la ciencia en sus
críJcas a la sociología del conocimiento. Desde luego no se puede aplicar a estos
humanistas un análisis como el anterior, en términos de la sacralidad de la ciencia,
pero su posición sí puede analizarse aún en términos durkheimianos semejantes. Lo
que para ellos es sagrado es algo no cienYfico, como el senJdo común o la forma
dada de una cultura. Las formas de conocimiento privilegiadas por estos pensadores
son habitualmente las artes del poeta, del novelista, del dramaturgo, del pintor. Se
argumenta que éstos expresan las verdades realmente significaJvas que debemos
aprender en la vida y gracias a las cuales podemos sustentarnos.

Sociedad y conocimiento
Hemos avanzado la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento puede dárseles el
mismo tratamiento que los creyentes dan a lo sagrado. ¿Por qué dar al conocimiento
un rango tan notable? Para responder, es preciso desarrollar una imagen más
completa del papel del conocimiento en la sociedad y de los recursos de que
disponemos. Empleamos la tesis general de Durkheim sobre el origen y la naturaleza
de la experiencia religiosa, a saber, que la religión es esencialmente una manera de
percibir y de hacer inteligible la experiencia que tenemos de la sociedad en que
vivimos. Durkheim sugiere que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas
con el cual los individuos se representan a sí mismos la sociedad de la cual son
miembros, y las oscuras aunque ínJmas relaciones que manJenen con ella”. La
disJnción entre lo sagrado y lo profano separa aquellos objetos y prácJcas que
simbolizan los principios sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos encarnan el
poder de su fuerza colecJva, una fuerza que puede dar vigor y sustentar a sus
miembros, pero que también puede imponerse sobre ellos con un constreñimiento
de eficacia singular e impresionante.
Podemos poner en marcha esta visión de Durkheim y suponer que, cuando pensamos
en la naturaleza del conocimiento, estamos reflexionando sobre los principios que
organizan la sociedad. Y, efecJvamente, estamos manipulando tácitamente
representaciones sociales. Lo que estructura y guía nuestros pensamientos, son
concepciones cuyo carácter efecJvo es el de un modelo social. Al igual que la
experiencia religiosa transfigura nuestra experiencia de la sociedad, así lo hacen
también (según mi hipótesis) la filosoPa, la epistemología y cualquier concepción
general del conocimiento. Por tanto, la respuesta a la cuesJón de por qué el
conocimiento debe ser visto como sagrado es que, al pensar en el conocimiento,
pensamos en la sociedad, y, si Durkheim está en lo cierto, la sociedad Jende a ser
percibida como sagrada.
Debemos discuJr algunas cuesJones preliminares. Primero, decir que cuando
pensamos en el conocimiento en términos de manipulación de representaciones
sociales no significa que hablemos de un proceso consciente. La dirección de una
línea no puede adivinarse a parJr de un pequeño segmento; y tampoco los modelos
sociales básicos se dejan ver a parJr de argumentaciones de detalle o aisladas, sino
en trabajos de amplio alcance.
Segundo, ¿qué verosimilitud Jene la conexión entre religión y conocimiento que he
postulado? ¿Por qué habría que recurrir a modelos sociales para pensar el
conocimiento? Puede responderse en parte subrayando la necesidad de un modelo y
parte sugiriendo que los modelos sociales son especialmente apropiados (que existe
una afinidad natural entre los dos grupos de ideas)
Pensar en la naturaleza del conocimiento es a la vez sumergirse en una empresa
abstracta y oscura. El problema persiste incluso cuando la naturaleza del
119
conocimiento se trata de una manera muy concreta, como hacen los historiadores,
pues para poder encajar los datos en una historia coherente se necesitan principios
organizadores. La historia presupone una imagen de la ciencia en la misma medida en
que la ofrece, y el historiador parte de alguna filosoPa implícita o de alguna de las
tradiciones propias de las disJntas escuelas de filosoPa.
Incluso admiJendo que es necesario un modelo de algún Jpo, ¿por qué una
representación social debe ser el modelo apropiado para una descripción del
conocimiento? ¿Por qué debería apoyare la reflexión en lo que sabemos de la
sociedad cuando lo que nos Jene perplejos es la naturaleza del conocimiento?. En
primer lugar, parte de la respuesta se encuentra en las circunstancias de las que surge
esa perplejidad. Éstas se dan de manera caracterísJca cuando quienes ofrecen
pretensiones de conocimientos antagónicas son grupos sociales diferentes, como
clérigos, los laicos, los eruditas, los profanos, los especialistas y los generalistas, etc. El
conocimiento Jene que integrarse, organizarse, sustentarse, transmiJrse y
distribuirse y todos estos procesos están conectados con insJtuciones establecidas: el
laboratorio, lugar de trabajo, la universidad, la iglesia, etc. Así la mente ha registrado
en algún lugar que existe cierta conexión entre el conocimiento y la autoridad o el
poder. Cuando la sociedad es rígida y autoritaria parece más probable que también el
conocimiento sea más rígido y autoritario que cuando se trata de una sociedad más
liberal o más fluida.
Sí el conocimiento es demasiado abstracto para que podamos reflexionar sobre él
directamente (de ahí la necesidad de recurrir a modelos sociales), ¿por qué, no nos
parece la sociedad demasiado abrumadora como para pensar en ella también
directamente? ¿Por qué no necesitamos también un modelo para la sociedad?
Inmersos como estamos en la sociedad no podemos reflexionar conscientemente
sobre ella como un todo a no ser que empleemos una representación simplificada.,
una imagen o una “ideología”. La religión en el senJdo de Durkheim es una ideología
de este Jpo. Significa que esa vaga sensación de idenJdad entre conocimiento y
sociedad suministra, un canal a través del cual nuestras ideologías sociales
simplificadas entran en contacto con nuestras teorías del conocimiento.
Nuestras hipótesis no pretenden ser verdades necesarias: su carácter sustancial
supone que no pueden demostrarse sino tan sólo sostenerse más o menos en
pruebas inducJvas. Además, el ámbito de aplicación del cuadro que aquí hemos
presentado está todavía por determinarse.

Tema 11
Sociología de la epistemología
Conocimiento e imaginario social: un estudio de
caso

El debate Popper-Kuhn
120
La manera de concebir la ciencia de Karl Popper es clara y convincente: el propósito
de la ciencia es captar verdades significaJvas sobre el mundo, y para hacerlo debe
formular teorías potentes. Estas teorías son conjeturas sobre la naturaleza de la
realidad que permiten resolver los problemas que crea el que nuestras expectaJvas
no se realicen. Algunas de estas expectaJvas son innatas, pero la mayoría de ellas
surge de teorías anteriores. Forma parte del proceso consciente de construcción de
teorías el que para ello uJlicemos con toda libertad cualquier material: mitos,
costumbres, prejuicios o suposiciones; pero lo importante es lo que hacemos con
esas teorías, no su procedencia.
Una vez formulada una teoría, debe ser criJcada severamente tanto mediante su
análisis lógico como por su contrastación empírica. El análisis lógico reduce los puntos
oscuros y saca a la luz las afirmaciones implícitas en la teoría, mientras que la
contrastación empírica impone que los enunciados generales de la teoría se arJculen
con enunciados que describen la situación concreta en que debe contrastarse. Si la
teoría es lo bastante precisa, ahora ya debe poderse buscar sus puntos débiles
intentando falsar sus previsiones. En caso de que pase la prueba, queda corroborada
y puede mantenerse provisionalmente.
La importancia de contrastar las teorías está en que el conocimiento no nos llega sin
más, sino que hemos de luchar por obtenerlo, pues sin esfuerzo no tendremos más
que especulaciones superficiales y erróneas. Pero los esfuerzos que consagremos a
nuestras teorías deben ser críJcos, dado que protegerlas del mundo sería un
dogmaJsmo que nos llevaría a una sensación ilusoria de saber. Para la ciencia, los
objetos y procesos del mundo no Jenen una esencia fija que pueda captarse de una
vez por todas. Esa lucha en que consiste la ciencia no es, por tanto, sólo una lucha
críJca, sino también una lucha sin fin. La ciencia pierde su carácter empírico y se
convierte en metaPsica en cuanto deja de sufrir cambios; la verdad es ciertamente su
objeJvo, pero está a una distancia infinita.
El tono y el esJlo de Popper forman parte de su mensaje general. Por ejemplo, la
imagen de la lucha darwiniana es una imagen dominante. La ciencia es una
proyección de esa lucha por la supervivencia, con la diferencia de que son nuestras
teorías las que mueren por nosotros. Para acelerar la lucha por sobrevivir y eleiminar
las teorías débiles, estamos forzados a tomar riesgos intelectuales. En su verJente
negaJva, Popper criJca diferentes fuentes de autoridad. La ciencia no debe
someterse a la autoridad de la razón ni a la de la experiencia: lo que a la razón de una
generación le parece evidente, será conJngente (o incluso falso) para la siguiente; y
nuestras experiencias pueden inducirnos a error o ver alterado radicalmente su
significado. Otro aspecto de este lado anJautoritario de Popper está en su
representación de la “unidad racional de la humanidad”: nadie habla con más
autoridad que otro, nadie Jene acceso a una fuente privilegiada de verdad, toda
afirmación debe someterse a críJca y a contrastación.
El esJlo del pensamiento de Popper se caracteriza por su insistencia en que puede
haber progreso, resolverse los problemas, y aclararse y decidirse las cuesJones si se
realiza suficiente esfuerzo críJco. El propio trabajo de Popper es buena muestra de
ello, pues ha sacado a la luz las reglas del juego cienYfico y ha señalado los errores
que pueden llevar al dogmaJsmo y al oscuranJsmo. Además, Popper establece varios
criterios y fronteras importantes. El principal es el criterio de contrastación o
falsabilidad, que separa los enunciados cienYficos de las afirmaciones pseudo-
cienYficas o metaPsicas. No es que la metaPsica carezca de senJdo, pero no debe
confundirse en absoluto con la propia ciencia.
Las otras fronteras o demarcaciones que establece, como las que hay entre las
disJntas especialidades, se ven tratadas de modo diferente. La plaga que es la
especialización representa una barrera arJficial para el libre tráfico de las ideas, por
lo que debe permiJrse que las teorías audaces las atraviesen. Popper también
desprecia las barreras impuestas por los disJntos lenguajes y jergas teóricas.

121
La concepción de la ciencia de Kuhn Jene en común con la de Popper la cualidad de
presentar una estructura general simple y convincente, en cuyo interior se pueden
abordar cuesJones de detalle. Su análisis gira en torno al concepto de paradigma,
que consiste en una parte representaJva de trabajo cienYfico que resulta ejemplar y
genera una tradición dentro de cierto ámbito especializado de invesJgación. La línea
de invesJgación definida por el paradigma ofrece un modelo prácJco de cómo hacer
ciencia en ese ámbito, suministrando orientaciones concretas sobre el método
experimental, los aparatos y la interpretación teórica; además, posibilita el desarrollo
de variaciones y reelaboraciones que permiten nuevos descubrimientos. Es evidente
que este proceso de crecimiento en torno al paradigma no se limita a ser una
duplicación mecánica: las suJles relaciones que surgen entre los disJntos
experimentos que se llevan a cabo en torno suyo son más fáciles de percibir que de
establecer explícitamente; su interconexión forma una red de analogías con un cierto
aire de familia.
La tradición que se desarrolla en torno a un paradigma consJtuye un conjunto de
acJvidades relaJvamente autónomo al que Kuhn llama ciencia normal. La ciencia
normal encuentra su jusJficación en el valor y eficacia del paradigma, por lo que no
Jene ningún interés en ponerlo en cuesJón. Ésta corresponde a un estado mental
que ve el progreso de esa tradición de invesJgación en términos de rompecabezas
que hay que ir encajando, más que como surgimiento de auténJcos problemas;
considerar algo como un rompecabezas supone que existe una solución y que ésta
puede encontrarse de modo parecido a como ya se resolvieron con éxito otras
cuesJones en el marco del mismo paradigma. Pero estos rompecabezas propios de la
ciencia normal no se resuelven con sólo seguir cierto conjunto de reglas, ni las
soluciones están contenidas explícitamente en el paradigma de invesJgación: la
ciencia normal es esencialmente creadora, debe irse haciendo a sí misma conforme
va extendiendo aquella invesJgación original que tomó como modelo.
Kuhn ve la ciencia normal como una sucesión de rompecabezas resueltos, de modo
que esa acumulación de aciertos es la que da al invesJgador la confianza y la
experiencia necesarias para seguir realizando experimentos cada vez más precisos y
especializados. Y la progresiva elaboración de los aspectos teóricos de esa tradición
de invesJgación es la que va dando senJdo y coherencia a esos experimentos
parciales.
Esta confianza y compromiso mutuos, nacidos de los éxitos anteriores, no Jenen por
qué quebrarse cuando falla el intento de explicar una anomalía desde los términos
del que, por el momento, es un paradigma muy elaborado. El fracaso en resolver un
rompecabezas se atribuye, en principio, a la posible incompetencia de un invesJgador
concreto; también cabe que una anomalía sin resolver llegue a verse como un caso
complicado que puede dejarse legíJmamente a un lado durante un Jempo. Pero si,
pese a todo, la perspecJva propia del paradigma no consigue dar cuenta de por qué
causa tantos problemas esa anomalía, si el problema parece pronto a resolverse y, sin
embargo, se sigue resisJendo a los invesJgadores más reputados, puede sobrevenir
una crisis de confianza. La anomalía se convierte entonces en un foco especial de
atención, se redoblarán los esfuerzos por estudiar empíricamente el fenómeno
rebelde y se tendrán que ir elaborando teorizaciones cada vez más periféricas para
poder entender su significado. El modelo de crecimiento de la ciencia normal queda
así truncado y se crea un ambiente disJnto, al que Kuhn llama ciencia extraordinaria.
Entonces es cuando, para resolver la crisis, puede surgir un nuevo modelo de hacer
ciencia en el campo que se ha visto así perturbado. La comunidad de especialistas
puede llegar a aceptar un nuevo paradigma de invesJgación si éste consigue resolver
la anomalía crucial. Cuando esto ocurre, Kuhn habla de una revolución. Tiene lugar
una revolución en la ciencia cuando una comunidad de especialistas decide que el
nuevo paradigma ofrece un futuro más prometedor para la invesJgación que el
anJguo.

122
El análisis de Kuhn Jene, como también el de Popper, un aroma caracterísJco que se
debe en parte a las metáforas cuyo uso el autor considera natural. Los cienYficos
forman una comunidad de profesionales, y ese término de “comunidad” es muy
impregnante, con sus connotaciones de solidaridad social y de una forma de vida
hecha de costumbres y esJlos comparJdos. Esas connotaciones se refuerzan cuando
se presenta el contraste con esa imagen de polémica que acompaña a la revolución
que periódicamente sacude a la comunidad. En Kuhn no hay ninguna animadversión
hacia la noción de autoridad; de hecho, subraya la uJlidad de los dogmas en la
ciencia. Y presenta la educación cienYfica como un proceso autoritario que no trata
de ofrecer a los estudiantes un panorama imparcial de las visiones enfrentadas del
mundo asociadas a cada uno de los paradigmas anteriores, sino que intenta más bien
ponerles en condiciones de trabajar en el interior del paradigma existente.
Tenemos así dos interpretaciones muy diferentes de la ciencia, pero que comparten
un amplio trasfondo. Por ejemplo, apenas divergen sobre lo que pasa realmente en la
ciencia. Popper dirige su atención hacia las conjeturas decisivas y las comprobaciones
cruciales, como la predicción por Einstein de que la luz debe curvarse en las
proximidades de cuerpos pesados. Kuhn no niega la existencia ni la importancia de
estos acontecimientos, pero se centra en el contexto que los hace posibles y les da
significado. Popper, por su parte, no niega la existencia de la ciencia normal, si bien
destaca que funciona a saltos. Como las disputas teóricas que afectan a la
composición de la materia; para Popper se sitúan en el centro mismo de la Psica y de
la química, mientras que para Kuhn representan estados de ciencia extraordinaria y
por tanto son situaciones ocasionales, que afectan más a cuesJones metaPsicas que a
asuntos propios de la ciencia misma, por lo que influyen poco en la prácJca real de la
ciencia. Kuhn Jende a ver la ciencia como un conjunto de prácJcas concretas y
localizadas, mientras que la interpretación de Popper subraya su carácter críJco.
Dos interpretaciones en las que ambos coinciden son las referentes a la verdad y a la
naturaleza de los hechos. En primer lugar, se dice que Kuhn socava la objeJvidad de
la ciencia al no creer en la existencia de hechos puros. Para él no hay un tribunal
independiente y estable que pueda juzgar sobre diferentes teorías. Lo que se Jene
por un hecho es algo que depende del paradigma desde el que se considere; el
senJdo y la significación de las experiencias y de los resultados experimentales son
consecuencia de nuestra manera de afrontar las cosas, y ésta viene marcada por el
paradigma que suscribimos. Pero, epistemológicamente también Popper admite que
los hechos no son simples cosas que se dan sin mayor problema a través de una
experiencia directa del mundo. Cualquier informe sobre una observación o un
resultado experimental Jenen, para él, el mismo rango lógico que la hipótesis que
intenta contrastar. Las teorías se contrastan mediante lo que llama hipótesis
observacionales. Los enunciados que consJtuyen la base observacional de la ciencia
vienen sugeridos efecJvamente por la experiencia, pero para Popper son sólo uno de
los moJvos por los que aceptamos una hipótesis (observacional). La experiencia no
aporta una razón, y menos una razón decisiva, que determine la adopción de un
informe observacional, pues todo informe desborda la experiencia que lo moJva y
actúa como una generalización de carácter conjetural. La experiencia es una causa
racional para las hipótesis de menor rango, del mismo modo, por ejemplo, la
experiencia religiosa puede ser una causa irracional para una hipótesis cosmológica.
En lo que a los hechos se refiere, tanto Popper como Kuhn son, pues, bastante más
escépJcos que el senJdo común; ambos piensan que los hechos son de naturaleza
teórica.
En segundo lugar, parece que Kuhn rechaza que la ciencia sea una fuente de
verdades, pues ¿no es una progresión indefinida de paradigmas sin ninguna garanYa
de que uno sea más verdadero que otro? Fuera de la ciencia no tenemos ningún
modo de acceso al mundo que pudiera permiJrnos medir el progreso de los
paradigmas. Pero esa es precisamente la posición de Popper. La verdad es un ideal o
un objeJvo que está a una distancia infinita. Ninguno de los dos análisis da garanYas
que aseguren un progreso hacia esa verdad. Ambos dan cuenta de los medios que

123
permiten suprimir los errores que se detecten; ambos son escépJcos sobre el hecho
de que la ciencia pueda aprehender algo que sea estable y definiJvo. El tratamiento
que dan a los hechos y a la verdad no separa, por tanto, a ambos análisis de una
manera profunda.
Sin embargo, la diferencia entre ellos es considerable. En primer lugar, conceden
pesos muy disJntos a sus aspectos prescripJvos y descripJvos. Popper emite
prescripciones metodológicas, pero, como es de procedimientos cienYficos de lo que
habla, debe mantenerse en contacto con las prácJcas cienYficas. El análisis de Kuhn
es mucho más descripJvo, sin que se manifiesten aspectos normaJvos, pero cuando
se le presiona dice claramente que su análisis también afecta al modo en que debe
hacerse la ciencia. De modo que ambos son descripJvos y prescripJvos a la vez, si
bien en diferentes proporciones y con acentos disJntos.
En segundo lugar, Popper destaca los debates, los desacuerdos y las críJcas, mientras
que Kuhn subraya más las zonas de acuerdo que no se ponen en cuesJón. O sea,
ambos se ocupan de la naturaleza social de la ciencia, pero los procesos sociales a los
que aJenden son diferentes: el debate público, para uno, y los modos de vida
comparJdos, para el otro.
En tercer lugar, Popper se centra en aquellos aspectos de la ciencia que son
universales y abstractos, como los cánones metodológicos y los valores intelectuales
de carácter general. Kuhn lo hace, en cambio, en sus aspectos locales y concretos,
como esos trabajos específicos que sirven de modelo a los invesJgadores.
En cuarto lugar, Popper ve la ciencia como un proceso lineal y homogéneo: cada
etapa usa los mismos métodos y procedimientos; el contenido de la ciencia se
desarrolla al Jempo que su potencial aumenta, viniendo cada paso a sumarse a esa
progresión hacia un objeJvo infinitamente remoto. Kuhn, por el contrario, Jene una
concepción cíclica: en lugar de una ajetreada acJvidad uniforme, presenta ciclos de
procedimientos cualitaJvamente diferentes, aunque pone el énfasis en las apacibles
(pero flexibles) ruJnas de la ciencia normal. Mientras que los cienYficos de Popper
miran al futuro, los de Kuhn trabajan normalmente en el cause de una tradición y
Jenen en el pasado su punto de referencia.

Ideología ilustrada contra ideología románTca

El enfrentamiento entre Kuhn y Popper representa un caso casi puro de la oposición
entre las que pudieran llamarse ideologías ilustrada y románJca. El pensamiento
social ilustrado hace especial referencia a la noción de contrato social, bien como
supuesta génesis histórica de la sociedad o bien como modo de caracterizar las
obligaciones y derechos de los miembros de la sociedad. El mito del contrato social se
corresponde con el mito de un estado de naturaleza anterior a lo social. Asociado con
el estado de naturaleza o con el contrato social, se da un cuerpo de derechos
naturales e inalienables, como el derecho a la vida, a la libertad o a la propiedad.
Pero el esJlo metodológico del pensamiento ilustrado es más importante y sólido que
sus doctrinas sobre las leyes naturales. Podemos disJnguir en él cuatro
caracterísJcas: 1) Es individualista y atomista; lo que significa que concibe lo global y
colecJvo como si fuera equivalente a conjuntos de unidades individuales cuya
naturaleza no se altera al reunirse entre sí. Las sociedades son, por tanto, colecciones
de individuos cuyas naturaleza e individualidad esenciales no están vinculadas con lo
social. 2) Este individualismo está asociado con un enfoque estáJco del pensamiento.
Las variaciones históricas son secundarias en relación con lo intemporal y universal; la
racionalidad y la moralidad, o nuestra tendencia a buscar el placer y evitar el
sufrimiento, son inmutables y pueden abstraerse de la mezcla que predomina en lo
conJngente y concreto. 3) Su deducJvismo abstracto. Los fenómenos sociales
parJculares o los casos concretos de comportamiento individual se aclaran al
ponerlos en relación con principios generales abstractos, ya sean morales, de

124
razonamiento, o leyes cienYficas. 4) El modo en que se uJlizan las caracterísJcas
anteriores. Como el pensamiento ilustrado está asociado a menudo con la reforma, la
educación y el cambio, Jende a tener un tono muy prescripJvo y moralista; es un
pensamiento que no trata de ser vehículo de descripciones neutras sino un modo de
que el debe ser reformista pueda enfrentarse al así es de la sociedad.
El pensamiento románJco, por el contrario, no considera ningún entramado de
derechos naturales, contratos sociales o estados de naturaleza. La idea de una
naturalidad pre- social es susJtuida por la de una naturaleza esencialmente social: es
la sociedad lo que es natural. Las armonías del contrato social son reemplazadas por
las imágenes orgánicas de la unidad familiar. Desde esta perspecJva, las relaciones
familiares sugieren que los derechos, los deberes, las obligaciones y la autoridad no
deben distribuirse uniformemente, sino en función de las generaciones, rangos y
papeles. La jusJcia, por otro lado, no aparece en el seno de la familia como resultado
de una consJtución o de una negociación contractual, sino que adopta con mayor
naturalidad una forma autocráJca, aunque flexible y benevolente, que se ajusta
gradualmente a las variaciones de edad, responsabilidad y condición de sus
miembros.
El esJlo metodológico del pensamiento románJco se contrasta con el del
pensamiento ilustrado: 1) No es atomista ni individualista; las enJdades sociales no
se tratan como meras colecciones de individuos sino como algo dotado de
propiedades especiales: espíritu, tradición, esJlo y caracterísJcas nacionales. Las
disJntas enJdades sociales reclaman estudios independientes. Quienes enfoquen los
átomos aislados dejarán de ver los patrones generales y sus leyes: los individuos sólo
se enJenden en su contexto. 2) Este senJdo del contexto lleva a la convicción de que
lo concreto e histórico es más importante que lo universal e intemporal. La noción de
principios universales de la razón es susJtuida por la idea de que las disJntas formas
de reaccionar y adaptarse están condicionadas por el lugar, así como por la creencia
en que la naturaleza de todos los productos del pensamiento creador también es algo
influido por la historia y que se encuentra en la historia su lugar de desarrollo. 3) En
lugar de procedimientos deducJvos abstractos que someten los casos parJculares a
leyes abstractas y generales, el pensamiento románJco enfaJza la individualidad
concreta: el caso parJcular se considera más real que los principios abstractos. 4) Se
produce la contraparJda de la tendencia normaJva y moralizante del pensamiento
ilustrado. La claridad analíJca y disolvente de éste se contrapone con la afirmación de
la realidad de los rasgos sociales que suelen ignorar las perspecJvas más abstractas:
se subrayan la globalidad, complejidad e interconexión de las prácJcas sociales. La
postura defensiva y reacJva de los pensadores románJcos les sirve para unir
estrechamente los aspectos descripJvo y prescripJvo de sus planteamiento: Jenden
a considerar que los valores están ínJmamente ligados y mezclados con loshechos,
que son inmanente a éstos.
Es fácil mostrar que Popper pertenece a la categoría de los pensadores ilustrados y
Kuhn a la de los románJcos. Popper es individualista y atomista al tratar la ciencia
como una colección de teorías aisladas. Apenas presta atención a las tradiciones en
las que se construyen las teorías, a las conJnuidades que hay dentro de cada
tradición o a las disJntas épocas de la ciencia. Su unidad de análisis elemental son las
hipótesis teóricas individuales, y las caracterísJcas lógicas y metodológicas de estas
unidades son las mismas en todos los casos y en todos los estadios de la invesJgación
cienYfica. Además, se interesa principalmente por los atributos intemporales y
universales del pensamiento cienYfico correcto, que se concretan en cualquier
momento o lugar, tanto en el pensamiento presocráJco como en la Psica moderna.
Por úlJmo, puede verse un paralelismo entre su conepción de la ciencia y el mito del
contrato soial, como se pone de manifiesto en los detalles de su teoría sobre la base
observacional de la ciencia que ya hemos descrito. Popper caracteriza dicha base
diciendo que la comunidad cienYfica toma la decisión, al menos provisional, de
aceptar ciertos enunciados básicos como hechos; y se trata de decisiones porque
esos enunciados son, en realidad, hipótesis, como todos los enunciados de la ciencia.

125
Este proceso se asimila. A una decisión judicial, lo que es solo una analogía y nunca se
plantea como hecho histórico. El recurso a la analogía y especialmente a una tan
parJcular como ésa, seguramente no es fortuito. El recurso a decisiones
contractuales que organiza la sociedad, esa analogía revela cierta disposición mental
y se corresponde con cierto esJlo y orientación en sus análisis: viene a decir que,
llegados al punto en que parecería evidente apelar a procesos naturales y plantearse
cuesJones de orden psicológico y social, se zanja arbitrariamente la invesJgación. Los
contratos y las decisiones pueden construirse con demasiada facilidad como moJvos
y no como procesos, como cosas sin estructura ni historia, como acontecimientos
súbitos. Y tomados así pueden actuar como disconJnuidades que rematan una
invesJgación.
Los aspectos románJcos del análisis de Kuhn también son evidentes. Las ideas
cienYficas individuales forman parte de una tradición de invesJgación que las abarca
como una totalidad. En su visión de la ciencia predominan los elementos
comunitarios y el carácter autoritario del proceso educaJvo que esos elementos
implican. No hay una separación neta entre los procesos lógicos y metodológicos de
falsación: cuando hay que responder a una anomalía y decidir si consJtuye o no una
amenaza para los enfoques establecidos, siempre se recurre a juicios intuiJvos.
Tampoco hay principios abstractos de procedimiento que puedan deducirse del
desarrollo teórico, pues los paradigmas no son teorías estables. Las tradiciones de
invesJgación no Jenen consJtuciones escritas; las variaciones culturales e históricas
que hay de unas especialidades a otras es algo que se da por sabido. Por úlJmo, el
tono descripJvo del análisis kuhniano, en el que los contenidos prescripJvos son más
implícitos que explícitos, también se ajusta al esJlo románJco.
Constatamos dos posturas opuestas en el ámbito de la filosoPa de la ciencia.
Necesitamos demostrar que esas dos ideologías se corresponden con las posturas de
actores históricos reales, y es lo que veremos más adelante.

La ubicación histórica de las ideologías

Es fácil situar los estereoJpos ilustrado y románJco en las declaraciones y tomas de
posición de ciertos actores históricos, individuales y colecJvos. Ello se debe a que los
estereoJpos responden a dos reacciones básicas (aceptación y rechazo) que se
manifiestan ante los grandes acontecimientos sociales que tuvieron lugar entre el
final del siglo XVIII y los comienzos del siglo XX. Esos estereoJpos se construyeron a
menudo como reacciones a guerras y revoluciones, al proceso de industrialización y a
los conflictos nacionalistas europeos de esa época. Tales acontecimientos crean
evidentes divisiones y producen una polarización de las opiniones. Cuando están en
juego nuestros desJnos e intereses nos vemos abocados a reflexionar y tomar parJdo
de manera clara. Se invocan ideas como las de Dios, el Hombre o la Naturaleza para
explicar las iniciaJvas que tomamos y para jusJficar las situaciones en las que nos
vemos envueltos o las acciones que nos senJmos inclinados a emprender.
La Revolución francesa de 1789, fue uno de los principales acontecimientos de este
Jpo. Sus ideales individualistas y racionalistas se plasman en buena parte de la
legislación que generó. Los ideólogos y legisladores revolucionarios trataron a la
familia como un microcosmos de la propia República, decretando que los principios y
derechos igualitarios vienen a susJtuir a los derechos autocráJcos del padre, hasta
entonces garanJzados por la ley. Y se procedió a simplificar las unidades
administraJvas y a racionalizar las leyes y el gobierno.
Los pensadores reaccionarios de Gran Bretaña, Francia y Alemania construyeron su
retórica y sus análisis como reacción contra estas tendencias. A quienes invocan la ley
natural para jusJficar los derechos y libertades, Edmund Burke opone un derecho no
menos natural a ser gobernado y encauzado, así como el derecho a vivir en una
sociedad estable; a quienes recurren a la luz de la razón para criJcar la sociedad, él
responde que la sociedad se basa (y debe basarse) en la costumbre y el prejuicio
126
comparJdo y no en la razón. La razón, en tanto que facultad individual, no es
adecuada para cumplir ese papel; la razón con que contamos es el saber colecJvo de
nuestra sociedad, lo que serían las normas sociales. La costumbre Jene la ventaja
sobre la razón individual de estar en armonía con la acción y generar conJnuidades.
El ánimo de criJcar, discuJr y argumentar todo es para Burke la desgracia de su época
y no su orgullo, como pretenden sus adversarios. Y acusa a “todo el clan” de políicos y
escritores ilustrados a emprender una “guerra imperdonable contra todos los
estamentos”.
“para ellos es moCvo suficiente por el que destruir un viejo estado de cosas el mero
hecho de que sea viejo. En cuanto a lo nuevo, no les preocupa en absoluto la duración
que pueda tener un edificion construido apresuradamente, pues la duración no Cene
senCdo para quienes creen que antes que ellos apenas se ha hecho nada, si es que se
ha hecho algo, y ponen todas sus esperanzas en los descubrimientos”.
Uno de los temas más interesantes de Burke es el de la simplicidad y la complejidad,
así como las conexiones de ambas con las reglas que deben regir la conducta
humana. La naturaleza y las circunstancias humanas son complicadas; quienes se
limitan a propugnar simples leyes para dirigir nuestros asuntos ignoran su oficio o
desconocen sus deberes. Por ejemplo, nuestras libertades y sus restricciones como
cambian con los Jempos y las circunstancias. En Burke se representan muy
claramente muchos de los aspectos del esJlo románJco de pensamiento. Quienes
busquen cómo poder criJcar la concepción popperiana de la ciencia pueden sacar
muchas ideas de él, de su desprecio reaccionario hacia los descubrimientos, de su
aprecio por la complejidad y su rechazo de la simplificación, del papel que atribuye a
la costumbre y a las ideas recibidas (tan similares al concepto kuhniano de dogma),
de su interés por las acciones concretas frente al pensamiento abstracto y de su
reflexión sobre la cohesión social frente al individualismo críJco, origen de tantas
divisiones.
El rechazo de los valores de la Revolución francesa no se limitó a Gran Bretaña;
también hubo pensadores alemanes que contribuyeron a elaborar el pensamiento
reaccionario: eran localistas, tradicionalistas, patriotas, monárquicos y autoritarios. El
caso de Adam Müller, que tuvo influencia de Burke, es parJcularmente interesante. El
énfasis por dividir, separar y disJnguir es una caracterísJca Ypica de los pensadores
ilustrados: separan los valores de los hechos, la razón de la sociedad, los derechos de
las tradiciones, lo racional de lo real, lo verdadero de lo sostenido por mera creencia,
lo público de lo privado. Y ponerse a reunir lo que los ilustrados separan es una
tendencia Ypicamente románJca. Müller vuelve a entrelazar y reunir todas esas
categorías, destruyendo todo el trabajo de disJnción y acotamiento que es el sello de
la clarificación propia de las Luces. Desde el punto de vista del pensamiento, los
ilustrados Jenen la costumbre de dividir y los románJcos la de reunir por analogía;
desde un punto de vista prácJco, los románJcos toman la división estructural de la
sociedad como un hecho, mientras que los ilustrados la disuelven en una
homogeneidad atomizada.
El tratamiento que da Müller a las relaciones entre la esfera privada y pública es un
buen ejemplo de esto, un ejemplo que contrasta vivamente con los Ypicos
senJmientos uJlitarios:
“El Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su reunión en una totalidad viva. Si
excluimos definiCvamente de esta asociación aunque sea a la parte más insignificante
del ser humano, si separamos la vida privada de la públcia aunque sea en un solo
punto, ya no podremos percibir al Estado como un fenómeno vivo o como una idea”
Esta cita ilustra esa idea central del romanJcismo de que una parte o elemento de un
sistema está en ínJma unión con el todo. Del mismo modo, las hipótesis cienYficas no
son unidades de pensamiento aisladas sino una especie de microcosmos del
paradigma del que forman parte. O bien, orientando el paralelismo en otra dirección,
la intuición de la que surge una hipótesis no forma parte de la vida privada del
cienYfico ni, por tanto, debe tenerse como una cuesJón psicológica más que
127
cienYfica, ni confinarse en un arJficioso contexto de descubrimiento más que en el
contexto de jusCficación. El proceso de creación es más bien parte integral de la
empresa cienYfica como un todo, y no debe separarse de ella mediante un principio
abstracto de demarcación. Müller conJnúa aplicando su enfoque unificador a la
relación del conocimiento con la sociedad o de la ciencia con el Estado. Ambos no
deben ser sino uno, como el cuerpo y el alma.
Otro campo de bagtalla importante en el que se enfrentaron ambas ideologías fue (y
es) el de la teoría económia. El pensamiento ilustrado está fuertemente representado
en economía por los parJdarios del laissez-faire y los economistas clásicos de la
escuela de Adam Smith y Ricardo. Seguramente sean los trabajos de Jeremy Bentham
los que expresan con más transparencia sus presupuestos. Bentham se alinea junto a
las doctrinas de Adam Smith, salvo cuando piensa que éste no es congruente con las
consecuencias lógicas de sus propias posiciones.
Por ejemplo, en su Wealth of naJons, Smith maJza su defensa general de la libertad
de contratación individual en cuesJones de mercado aceptando que debe haber
ciertas restricciones legales referentes a una tasa máxima de interés en el préstamo
de dinero. Smith cree que sin esa limitación la mayor parte del dinero que se prestara
iría a parar a manos de “despilfarradores y promotores”. A lo que Bentham replicó: ¿y
qué? Sin promotores no habría progreso; y el riesgo que se corre forma parte de la
esencia misma de la acJvidad económica y de la creación de riqueza. Esa es la misma
opinión que la de Popper cuando afirma que el riesgo intelectual que se corre
pertenece a la esencia misma de la acJvidad cienYfica y de la creación de
conocimiento. Bentham plantea que la gente debe calcular por sí misma las pérdidas,
ganancias y riesgos asociados a las acciones que emprendan, y afirma que “salvo
escasas excepciones… el medio más seguro para alcanzar la máxima saJsfacción es
dejar que cada individuo busque su máxima saJsfacción”. Este individualismo corre
parejo con la tendencia a considerar la totalidad social como una mera suma de sus
partes atómicas.
La concepción aritméJca de la relación de los individuos con la sociedad aparece
claramente cuando dice:
“Toda la diferencia que hay entre la políCca y la moral es ésta: una dirige las acciones
los gobiernos, la otra dirige las conductas individuales; su común propósito es la
felicidad. Lo que es políCcamente bueno no puede ser moralmente malo, a menos que
las reglas de la aritméCca, que son verdaderas para los grandes números, sean falsas
para los pequeños.”
La moralidad para Bentham es análoga a los mecanismos del mercado: es un acto de
razón, la razón funciona mediante el cálculo, y el cálculo maneja canJdades de placer
y de sufrimiento. Es la “naturaleza” la que nos ha situado bajo el placer y el
sufrimiento, por lo que “hasta los más excelsos actos de virtud pueden reducirse a un
cálculo de lo bueno y lo malo; lo cual no supone degradarlos ni debilitarlos sino sólo
presentarlos como efectos racionales y explicarlos de manera sencilla y
comprensible”. La razón, el cálculo, la simplicidad y la inteligibilidad son temas
centrales en el pensamiento de las Luces.
Las teorías de los economistas clásicos desembocan en el darwinismo social. Esta
perspecJva se fundamenta en la concurrencia económica individual y la pone en
relación con la necesidad natural de la lucha, del esfuerzo individual y de la
supervivencia de los más aptos y la eliminación de los débiles e ineficientes. Fue
leyendo a Malthus como Darwin y Wallace llegaron al concepto central de
supervivencia del más apto, un concepto que se manejó originalmente en los debates
sobre políJca económica referentes a la asistencia a los pobres, y donde se planteaba
si las conclusiones derivadas de las teorías de Smith eran opJmistas o pesimistas. La
teoría de Popper sobre la “refutación estricta” es darwinismo social en el campo de la
ciencia.
Las teorías de la economía clásica tuvieron sus adversarios; en parJcular, en
Alemania. Los pensadores alemanes consideraron las teorías de Smith como una
128
jusJficación intelectual de las condiciones económicas que favorecían a Gran Bretaña,
como ocurría con el libre mercado, y pensaban que sus intereses requerían una
políJca opuesta de Jpo proteccionista. Muchos de sus economistas llegaron a la
conclusión de que las teorías económicas abstractas y universales debían
reemplazarse por un Jpo de análisis que prestara la debida atención a las diferentes
condiciones económicas de los disJntos momentos y lugares, y así nació la escuela
histórica de economía, cuyos principios historicistas se adecuaban estrictamente al
estereoJpo románJco: la economía debía ser una rama de la historia y de la
sociología, que situara la acJvidad económica en su contexto social y no la tratara de
un modo abstracto y universal. También hubo alemanes que eran parJdarios de
Smith, aunque eran una minoría.
En los campos de la jurisprudencia y la legislación también se hizo senJr esta misma
polarización ideológica entre la ilustración y el romanJcismo. Contra la insistencia de
Burke en lo concreto y parJcular, Bentham afirmaba que “la legislación, que hasta
ahora ha descansado principalmente en las arenas movedizas del insJnto y la
costumbre, debe situarse por fin sobre la base inmutable de los senJmientos y la
experiencia”. Con la difusión de la influencia francesa a través de las conquistas de
Napoleón, cada vez más territorio europeo fue quedando someJdo a “códigos”
legales. Esto provocó una reacción nacionalista que, con la caída de Napoleón,
encontró su manifestación en un enfoque histórico de las leyes, enfoque semejante a
uno de los modelos que Roscher adoptó para su metodología económica. La ley debe
emanar del espíritu de los pueblos, debe ser nacional y no cosmopolita, debe
consisJr en una jurisprudencia concreta y no en un código abstracto. Citemos de
nuevo a Müller:”Cualquiera que piense en la ley, piensa inmediatamente en cierto
lugar, en cierto caso donde se aplicó la ley. Quien piensa en una ley posiJva de las
que se formulan por escrito sólo posee el concepto de ley, esto es, nada más que una
palabra sin vida”.
La oposición de los modelos ilustrado y románJco también se manifiesta en el campo
de la teoría moral. La moral uJlitaria del radicalismo filosófico (Bentham, los Mills o
Sidgwick) fue combaJda al final del siglo XIX por los idealistas ingleses (Bradley,
Bosanquet). Los célebres Ethical studies de Bosanquet derrochan desprecio hacia la
idea de que las acciones pueden basarse en cálculos o derivarse de principios
uJlitaristas abstractos. Los principios morales tampoco son universales, pues la
esencia de la moralidad está en las diferencias; como tampoco puede considerarse
que una misma conducta sea apropiada para todos los pueblos, épocas y lugares.
Bosanquet ataca el planteamiento individualista de Bentham sobre el compromiso
políJco, recuperando la noción roussoniana de la “voluntad general” de una sociedad
para oponerse a la idea de que la voluntad es un fenómeno individual y hedonista: la
voluntad general es lo que escuchamos como voz de la conciencia, lo mejor de
nosotros mismos. Eso que está por encima de los individuos y se les impone, viene,
tanto para Bosanquet como para Durkheim, de algo que es exterior a los individuos
mismos, y más grande que ellos.
Los estereoJpos representan agrupamientos Ypicos de ideas, agrupamientos que
naturalmente no les parecen verdaderos a quienes se oponen a ellos, aunque
quienes los mantengan estén más cualificados y sean más exigentes. Podría pensarse
que los pensadores individuales seleccionan su propia muestra personal de entre
ideas que existen en su entorno, como si se tratara de recursos culturales disponibles
en los escritos y discursos de sus contemporáneos y predecesores. Pero con el
Jempo, estos recursos de sus contemporáneos se van reelaborando hasta consJtuir
esos dos modelos globales de pensamiento social que he venido caracterizando e
ilustrando.
Para completar el resumen de las similitudes estructurales entre Popper y Kuhn, por
un lado, y las ideologías ilustrada y románJca, por otro, establecemos ciertas
semejanzas de contenido que revelan sus metáforas sociales subyacentes:

129
a) La anYtesis entre democracia individualista y autoritarismo paternalista y colecJvista
aparece en ambas teorías del conocimiento: la teoría de Popper es anJautoritaria y
atomista, mientras que la de Kuhn es autoritaria y holista.
b) La anYtesis entre cosmopoliJsmo y nacionalismo también es fácil de idenJficar. La
teoría de Popper sobre la unidad racional de la humanidad y el libre intercambio de
ideas contrasta con la condición de cierre intelectual propia de un paradigma y con la
riqueza especial de su lenguaje propio.
c) La anYtesis entre el ansia de codificación y de claridad de Bentham y el papel que
Burke atribuye a la tradición se corresponden con la legislación metodológica y la
delimitación de fronteras en Popper y el énfasis kuhniano en el dogma, la tradición y
el juicio.
Ahora el problema es saber por qué este patrón de conflicto ideológico aflora en un
campo tan especializado como es el de la filosoPa de la ciencia, por qué la filosoPa de
la ciencia reprodue estos temas.

El vínculo entre los debates epistemológicos y los

ideológicos
Hasta aquí hemos mostrado que hay una estrecha semejanza de estructura y
contendio entre dos posiciones epistemológicas importantes y una serie de debates
ideológicos ligados entre sí. La oposición ideológica está ampliamente difundida en
nuestra cultura, es un patrón repeJdo. Quizá no se encuentre ese patrón como una
oposición completa y perfectamente arJculada, quizá se aprecie primero un lado de
la polaridad y sólo después se percate uno del otro, puede manifestarse aquí de un
modo implícito y allí explícitamente, o sólo parcialmente en un contexto y más
íntegramente en otro. En el ritmo pausado de las experiencias sociales, y a través de
la búsqueda de modelos y estructuras de comprensión, los dos arqueJpos se van
instalando en cada uno de nosotros hasta consJtuir un fundamento y una fuente de
recursos para nuestro pensamiento.
Para integrarlos en nosotros acaso baste con que nos sumerjamos de lleno en el
lenguaje. Los significados de las palabras están indisociablemente cargados de
asociaciones y connotaciones, que siguen ciertas pautas o ligan entre sí ciertas ideas y
experiencias mientras que rechazan o disocian otras. Raymond Williams, al invesJgar
los cambios de significado de la palabra “cultura”, observa que inicialmente solía
usarse sólo para el culJvo de la Jerra, connotación que aún manJene. La metáfora
del crecimiento orgánico, con sus resonancias agrícolas, hace de él un término
apropiado para ser usado por la tradición de pensamiento que lamenta el auge de la
industrialización y el individualismo. Si nos preguntamos qué significa ahora la
palabra “cultura” para nosotros, veremos inmediatamente que Jene connotaciones
de tradición, unidad y espiritualidad o de algo noble y elevado. La auténJca noción de
cultura ya conJene en embrión las ideas que se desarrollarán en la visión románJca
de la sociedad, pero no porque esa ideología se haya construido a parJr de un
estudio de las derivaciones de ese concepto, sino que más bien ese concepto Jene
ahora esas implicaciones como consecuencia de su vinculación a la ideología
románJca. Es la lógica del concepto lo que funciona como un residuo de su papel
social, y no a la inversa. Análogamente, no se puede pensar en la palabra “cultura” sin
relacionarla tácitamente con su anYtesis, esto es, con algo que subvierte la tradición y
promueve el cambio y el dinamismo, algo que socava la unidad y lleva a la división, al
conflicto, a la lucha y a la atomización. Esa anYtesis ha de ser opuesta a lo espiritual y
más elevado, por lo que evocará algo uJlitario y mundano, ligado al dinero y al
espíritu prácJco, y ¿qué puede representar mejor que la imagen de la
industrialización, la éJca del capitalismo y la libre competencia? En resumen, esos
arqueJpos sociales que parecen influir en las teorías del conocimiento que estamos
130
considerando, ¿no los tenemos ya interiorizados a través de nuestra propia
experiencia social y lingüísJca en la vida coJdiana?.
El vínculo entre las ideologías sociales y las teorías del conocimiento no es, pues,
ningún misterio, sino una consecuencia completamente Ypica y natural del modo en
que vivimos y pensamos. Las ideologías sociales son tan penetrantes que estructuran
nuestros conceptos, y es casi imposible evitar que las empleemos conJnuamente
como metáforas implícitas. Sus temas y sus maneras nos son tan familiares que las
ideas que tomamos de ellas nos parecen meras evidencias, pues forman parte, sin
que nos demos cuenta, de las propias ideas de las que hemos de servirnos para poder
pensar.

Otra variable: el saber amenazado

Hasta aquí nuestra discusión de los análisis popperiano y kuhniano de la ciencia han
sido estrictamente simétricos: hemos presentado a cada uno firmemente enraizado
en su correspondiente concepción de la sociedad. Esa simetría exige algunos
comentarios a la luz de la teoría durkheimiana: si el conocimeinto está tácitamente
revesJdo de un carácter sagrado, como consecuencia de la imbricación de sus
representaciones sociales, entonces tanto el programa popperiano como el kuhniano
habrían de oponerse por igual a la sociología del conocimiento. Pero no se oponen
por igual. Una de las principales quejas de los seguidores de Popper es que en lo
fundamental, el trabajo de Kuhn es una obra de historia sociológica, y de ahí las
críJcas de subjeJvismo, irracionalismo y relaJvismo que se le han dirigido. Así que mi
análisis durkheimiano sobre los moJvos de la oposición a la sociología del
conocimiento de ser incompleto, pues prevé que haya simetría donde resulta haber
asimetría. Esto se debe a la existencia de otra variable importante: la amenaza que
parece cernirse sobre el conocimiento y la sociedad
Antes de considerar la acción de esta variable, hay que señalar por qué es muy
plausible esperar que ambos enfoques del conocimiento (popperiano y kuhniano) se
opongan por igual a un estudio cienYfico de la ciencia. Ambas maneras de pensar el
conocimiento son simétricas en cuanto a su capacidad para hacer de éste algo
misterioso que se sustrae a la invesJgación cienYfica, aunque sean bastante disJntas
tanto las estrategias que cada uno sigue para conseguirlo como las respecJvas líneas
de ataque y defensa. Los recursos que emplea Kuhn para esa sustracción o
misJficación son manifiestos por su semejanza con la posición de Burke: el medio
Ypicamente románJco de impedir molestas invesJgaciones de lo social consiste en
subrayar su complejidad, sus rasgos irracionales y no suscepJbles de cálculo, sus
dimensiones tácitas, ocultas e inexpresables. El esJlo popperiano de escamotear el
análisis social de la ciencia consiste en atribuir a la lógica y a la racionalidad una
objeJvidad a-social y a la postre trascendente; hasta el punto de que en sus úlJmos
trabajos lo objeJvo forma un mundo propio, disJnto del mundo Psico y del mundo de
los procesos mentales.
Por otra parte, ambos esJlos de pensamiento se pueden poner en sintonía con un
enfoque perfectamente naturalista. El carácter sociológico y atenido a los hechos que
conlleva el análisis kuhniano es algo que se destaca frecuentemente. Acaso no sea
tan fácil de ver el potencial naturalista de la familia de teorías a que pertenece la de
Popper. El carácter individualista del pensamiento de las Luces sugiere que su
desarrollo natural le lleve a la psicología, sugerencia que se ve reforzada por la
semejanza entre la teoría de Popper y la economía clásica. Si recordamos a los
primeros uJlitaristas, queda claro que su modelo de hombre económico, racional y
calculador estaba en relación muy estrecha con su representación psicológica de lo
que pudiera llamarse el hombre hedonista, cuyos cálculos sobre placeres y
sufrimientos se basaban en las reglas definidas por la psicología asociacionista.
Además, se ha destacado lo próximos que están el hombre asociacionista y el hombre
conducJsta, pues el mecanismo de la asociación de ideas es muy parecido al de los
reflejos condicionados y las conexiones esYmulo-respuesta que plantea el
conducJsmo. El resultado extremo de esta serie de vinculaciones históricas es quizá
131
el psicólog Skinner. La sociedad, como deja claro Skinner, es la fuente de los
programas de refuerzo que cumplen un papel crucial para modelar la conducta, por
lo que, desde algunos puntos de vista, Jene prioridad sobre el individuo. El psicólogo
ha de llegar a las normas sociales parJendo de los individuos, peor también aquellas
que parten de las enJdades sociales han de garanJzar que sus teorías desciendan al
nivel individual.
Podemos concluir que ni las ideas ilustradas ni las románJcas determinan por sí
mismas el que hayan de emplearse a favor o en contra de la sociología del
conocimiento, pues de ellas no se deduce necesariamente una lectura naturalista ni
una de Jpo misJficador. El factor que determina la dirección en que se concreten
esos estereoJpos depende del modelo social subyacente en quien los emplee, está
en función de si la representación social que presupone es la de una sociedad
amenazada o bien la de una sociedad estable y con confianza en sí misma, una
sociedad que parece en decadencia o bien una que se percibe en ascenso.
Aquí parece funcionar una ley que se formularía así: quienes defienden la sociedad (o
una parte suya) de algo que perciben como amenaza Jenden a misJficar sus valores y
sus normas, en parJcular su forma de conocimiento; quienes se sienten saJsfechos y
seguros, o quienes están ascendiendo y se enfrentan a las insJtuciones establecidas,
se complacerán, por unas razones u otras, en tratar los valores y las normas como
algo accesible, como algo de este mundo y no como algo que lo trasciende.
Algunos ejemplos para aclarar esto. Burke escribía como reacción a la Revolución
francesa. Popper escribió su Logic of scienCfic discovery en la época de entreguerras,
tras el derrumbamiento del Imperio de los Habsburho y bajo la amenaza de
ideologías totalitarias de derechas y de izquierdas. Kuhn no siente el menor temor
respecto del status o el poder de la ciencia. Los primeros uJlitaristas, que criJcaron
con dureza los “derechos adquiridos” de las insJtuciones establecidas, tendían a ser
bastante naturalistas, y hasta us racionalismo tenía un carácter psicológico de este
Jpo.
De esta ley (ley de misJficación) puede sacarse un corolario respecto de las ideologías
de los grupos establecidos y los disidentes. Si un grupo emergente amenaza a un
grupo establecido que profesa una ideología románJca, ese grupo uJlizará
espontáneamente como arma los conceptos ilustrados; el esJlo ilustrado se volverá
entonces un tanto naturalista mientras que el esJlo románJco quedará reificado.
Recíprocamente, para criJcar un orden establecido que se apoya en una ideología
ilustrada, se elegirá de forma natural alguna variante del romanJcismo. Así hay
revolucionarios que son románJcos y naturalistas e ideologías ilustradas
reaccionarias. Esto explica por qué los críJcos del capitalismo industrial (tanto de
derchas como de izquierdas) uJlizan argumentos que se parecen tanto a los de un
Burke profundamente conservador; y también explica la aparente paradoja de que los
combaJvos estudiantes de finales de 1960 suscribieran la concepción kuhniana de la
ciencia, pese a sus resonancias fuertemente conservadoras.

La lección a aprender
Si no enfocamos de un modo cienYfico el estudio de la naturaleza del conocimiento,
todo lo que digamos sobre él no pasará de ser una proyección de nuestros supuestos
ideológicos. Nuestras teorías del conocimiento experimentarán los mismos éxitos y
fracasos que sus correspondientes ideologías, al faltarles cualquier autonomía y
fundamento para mantenerse por sí mismas. La epistemología no será sino mera
propaganda.
Consideremos, en primer lugar, el análisis kuhniano de la ciencia, que es naturalista y
sociológico. Sus defensores pueden decir que el sacar a la luz las metáforas sociales
en la que se funda no es una críJca, pues cualquier manual convencional de filosoPa
nos enseña que no importa el origen de una teoría siempre que esa teoría se someta

132
al control de los hechos y de la observación. Y la de Kuhn se somete efecJvamente a
ese control porque su objeJvo es explicar un amplio abanico de materiales históricos.
De manera que sus orígenes, cualesquiera que sean, no son relevantes en lo que
respecta a su grado de verdad. Y esta conclusión sin duda es correcta. La historia
como cualquier otra disciplina empírica, Jene su propia dinámica; acaso no
trascienda nunca del todo las influencias externas, pero no es una mera marioneta.
Bien disJnto es el caso de las concepciones del conocimiento que intentan desgajarlo
del mundo y rechazan un acercamiento naturalista. Una vez que el conocimiento ha
sufrido ese trato especial, se pierde cualquier posible control de las teorías que se
elaboren sobre su naturaleza, que quedarán totalmente a merced de las metáforas
sociales básicas en las que se fundan. A diferencia del análisis histórico y naturalista
de Kuhn, que también arrancan bajo la influencia de ciertas metáforas sociales, los
análisis misJficadores están condenados a terminar su existencia bajo las mismas
cadenas con que la comenzaron.
De esto puede sacarse una moraleja para todos los análisis del conocimiento que se
dicen filosóficos. La filosoPa, tal y como se la concibe habitualmente, no sigue la
misma dinámica que los estudios empíricos e históricos, pues para ella no hay
incorporación controlada de nuevos datos. Así que nada modificará la influencia
ejercida por las metáforas sociales que están en su origen.
Si esto es así, la críJca y la autocríJca en filosoPa son simples afirmaciones de los
valores y perspecJvas de cierto grupo social. Por supuesto, en una sociedad como la
nuestra, donde las divergencias de valores son habituales, es de esperar que también
se dividan las opiniones sobre ciertos asuntos filosóficos. Así como también es de
esperar que las posiciones entre los disJntos oponentes permanezcan estáJcas, sin
experimentar otros cambios que los que se limiten a reflejar la disJnta fortuna que
vayan corriendo las ideologías sobre las que descansan las respecJvas teorías del
conocimiento.
Si la consecuencia de rechazar un enfoque naturalista del conocimiento es esa, está
claro que la filosoPa no puede recurrir a la disJnción entre origen y verdad, o entre
descubrimiento y jusJficación, para eludir la acusación de que sus concepciones
descansan sobre ideologías sociales. Una ciencia dinámica puede ignorar el origen de
sus ideas, pero una disciplina que se atrinchera en su punto de parJda y lo reelabora
permanentemente debería ser más sensible a la cuesJón de los orígenes. Cualquier
alusión a su parcialidad, a su carácter selecJvo, a sus limitaciones o a su
unilateralidad se recibirá como un reproche, aunque a lo que esté apuntado sea a un
error al que no dejará de darse vueltas sin eliminarlo nunca.
Estos argumentos no son, desde luego, decisivos. No sirven de nada contra la
creencia firme de que tenemos acceso a cierta fuente especial de conocimiento
disJnta de la experiencia, y sólo interesarán a quienes, de hecho, ya suscriben ese
valor de contraste que Jenen los métodos empíricos. Sólo a éstos les sugerirá la
conveniencia de adoptar un enfoque naturalista, empírico y cienYfico para el estudio
del conocimiento cienYfico. ¿Cómo puede superarse el miedo a violar la sacralidad
del conocimiento? Ese miedo sólo pueden superarlo aquellos cuya confianza en la
ciencia y en sus métodos es casi total, aquellos que no cuesJonean en absoluto su
creencia explícita en ella. No es raro encontrar entre los historiadores esa confianza
en sí mismos; están acostumbrados a aplicar sus técnicas de análisis histórico a los
trabajos de los propios historiadores anteriores a ellos. Gooch estudiaba a Bismarck
como actor histórico y también estudia al historiador Treitschke que había escrito
sobre Bismarck. Los historiadores no temen por la historia cuando se dan cuenta de
que su disciplina puede ser reflexiva.
Esta es, sin duda, la acJtud con la que debe abordarse la sociología del conocimiento,
una acJtud que podríamos caracterizar como una forma natural e inconsciente de
autoconciencia. Esa acJtud puede conseguirse mediante la aplicación de
procedimientos contrastados y acertados y de técnicas de invesJgación consolidadas.
No es sino el equivalente en el plano intelectual a representarse la sociedad como
133
algo tan seguro y estable que nada puede subverJrla o destruirla, por más lejos que
se vaya en la exploración de sus misterios.
En la anterior discusión sobre la variable de la amenaza señalábamos dos condiciones
bajo las cuales el conocimiento podía perder esa aura sagrada. Junto a esa acJtud de
confianza en sí mismo que acabamos de considerar, también apuntábamos la acJtud
críJca de grupos emergentes, escépJcos hacia el conocimiento establecido. Esta es la
acJtud de desenmascaramiento que suele asociarse con la sociología del
conocimiento, pero los sociólogos del conocimiento mas finos, como Mannheim, han
visto que este enfoque no es viable. El escepJcismo siempre encontrará úJl la
sociología del conocimiento, y viceversa, pero hay profundas diferencias entre ambas
acJtudes. El escépJco intentará uJlizar sus explicaciones de una creencia para
establecer su falsedad y así destruir toda pretensión de conocimiento. La conclusión
no puede ser otra que un nihilismo auto-destructor o una especia de alegato
inconsistente. Sólo una seguridad epistemológica en nosotros mismos, que nos haga
senJr que podemos explicar sin destruir, aportará una base sólida para la sociología
del conocimiento.
¿Y que hay del miedo a que nuestra fuente de energía e inspiración, así como la
convicción y la fe que ponemos en nuestro conocimiento puedan desvanecerse si se
aclaran sus misterios fundamentales? Hay algo de verdad en la convicción de que el
conocimiento y la ciencia dependen de algo exterior a la mera creencia, pero esa
fuerza exterior que lo sosJene no es trascendente. Hay algo de lo que el
conocimiento parJcipa, ese algo es exterior al conocimiento, que es mayor que él y
que lo sustenta, es la propia sociedad. Si uno teme por ella, temerá con razón por el
conocimiento, pero en la medida que uno crea en su permanencia y desarrollo, éste
siempre estará ahí para seguir sosteniendo las creencias que se invesJguen, los
métodos que se usen y las conclusiones a que pueda llegar la propia invesJgación. Y
ésta es una buena razón para tener confianza.
En la conciencia de la unión indisoluble entre sociedad y conocimiento está la
respuesta al temor de que éste pueda perder su eficacia y autoridad si se vuelve
sobre sí mismo. Si el conocimiento fuera una ley para sí mismo, esa acJtud nos
llevaría a la confusión; pero la acJvidad reflexiva de la ciencia aplicada sobre sí misma
no puede secar la fuente real de energía que sosJene el conocimiento.

Tema 12
Sociología de las matemáTcas.
Un enfoque naturalista de las matemáTcas

La experiencia hpica de las matemáTcas.

134
Las matemáJcas incorporan verdades que Jenen un carácter irresisJble o
ineluctable. En este senJdo, quizá se asemejen a las verdades de senJdo común
sobre los objetos familiares que nos rodean. Sin embargo, Jenen otra propiedad que
las dotan de una mayor dignidad que la de los simples tesJmonios de los senJdos.
Las verdades matemáJcas no sólo son ineluctables, sino también únicas e
inmutables. Si queremos encontrar una analogía, acaso no deba establecerse con la
percepción, sino con los dictados de la intuición moral, tal y como se los concebía en
épocas más convencidas y absoluJstas que la nuestra. Lo que es correcto y apropiado
siempre ha parecido inmediato, ineluctable y eterno; y los enfrentamientos o las
perplejidades que hubieran podido surgir no se percibían provocados por la ausencia
de un camino recto, sino sólo por las dificultades para encontrarlo o seguirlo. La
autoridad de una verdad matemáJca, tal como se nos presenta a la conciencia, es al
menos similar a la autoridad moral absoluta.
Esta experiencia Ypica de las matemáJcas se entrevera con cierta manera de exponer
el desarrollo de las matemáJcas, tanto a escala individual como histórica. El individuo
aborda las matemáJcas como un cuerpo de verdades que debe dominar. Lo correcto
y lo erróneo están claramente delimitados, y la confrontación permanente entre
ambos confirma esa visión de que las verdades que en un principio pasaron
desapercibidas no estaban sino esperando ahí hasta que la mente individual fuera
capaz de captarlas. Algo parecido ocurre con la historia de las matemáJcas. Culturas
diferentes hacen diferentes contribuciones a nuestro actual estado de conocimientos,
pero estas contribuciones se presentan como facetas de un único cuerpo creciente de
teoremas. Mientras que existen diferencias culturales evidentes en, por ejemplo,
religión o estructura social, todas las culturas desarrollan las mismas matemáJcas.
En verdad, debe haber alguna Realidad que sea responsable de esta curiosa situación,
en la que un cuerpo de verdad auto-consistente parece ir siendo aprehendido cada
vez con mayor detalle y con mayor amplitud. Esa Realidad debe ser la que describen
los enunciados matemáJcos y a la que Jenen como referencia sus verdades. Puede
incluso suponerse que es la naturaleza de esa Realidad la que explica ese carácter
irrefrenable de las demostraciones matemáJcas y esa forma única e inmutable de la
verdad matemáJca. Sin duda, debe admiJrse que la naturaleza precisa de esa
Realidad en nuestro pensamiento ordinario es algo oscura, pero seguramente los
filósofos podrán definirla con mayor precisión. Esto arrojaría mucha luz sobre el
verdadero carácter de toda una serie de nociones enigmáJcas. El número, por
ejemplo, es una idea con la que es fácil trabajar en los cálculos prácJcos pero es algo
cuya naturaleza real es diPcil de describir.
La importancia de esa experiencia de senJdo común en torno a las matemáJcas está
en que presenta un conjunto de hechos del que debería dar cuenta cualquier teoría
sobre la naturaleza de las matemáJcas. Ese carácter único e ineluctable forma parte
de la fenomenología de las matemáJcas. Ninguna explicación sobre la naturaleza de
las matemáJcas Jene por qué plantear las apariencias como verdades, pero sí Jene
que explicarlas como tales apariencias. Es una caracterísJca notable de ciertos
filósofos de las matemáJcas el asumir acríJcamente los datos fenomenológicos y
converJrlos en metaPsica; y después de esta maniobra no puede haber una
sociología de las matemáJcas en el senJdo del programa fuerte. Lo que hace falta es
un enfoque más críJco y más naturalista.
Entre los enfoques naturalistas más prometedores está el del psicólogo que estudia
cómo se aprenden las matemáJcas. Éstas pueden ser consideradas como un conjunto
de técnicas, creencias y procesos de pensamiento en el que deben iniciarse los
individuos. Hay ocasiones en que alguno de ellos puede conseguir tal grado de
autonomía y habilidad que se encuentre en condiciones de hacer una contribución
creaJva al conjunto de resultados acumulados. Un enfoque así puede calificarse de
psicologismo. Una de las primeras formulaciones de este psicologismo puede
encontrarse en J.S. Mill.

135
 La teoría de J.S. Mill sobre las matemáTcas
Para los empiristas, el conocimiento proviene de la experiencia; de modo que, para
un empirista coherente, si las matemáJcas son conocimiento, también ellas deben
provenir de la experiencia.
El propósito que Mill declara en su Lógica es el de mostrar que las ciencias
deducJvas, como la geometría y la aritméJca, no son sino variedades de las ciencias
inducJvas, como la Psica o la química. Por supuesto, dice Mill, esta tesis está lejos de
ser evidente y debe ser verificada para la ciencia de los números, el álgebra y el
cálculo. Pero, de hecho, Mill no desarrolla ninguna verificación sistemáJca; se limita,
todo lo más, a dar algunas pistas, aunque muy valiosas.
La idea fundamental de Mill es que, al aprender matemáJcas, recurrimos a nuestro
bagaje de experiencias sobre las experiencias y comportamiento de los objetos
materiales. Algunas de esas experiencias caen bajo categorías que consJtuirán más
tarde las disJntas ciencias empíricas; así, por ejemplo, el hecho de que el agua
hirviendo libere vapor pertenece a la Psica. Paralelamente a este Jpo de hechos
referentes a ámbitos muy estrechos, también tenemos conocimiento de hechos que
se aplican indiferentemente a ámbitos muy amplios.
Es esta categoría de hechos lo que Mill piensa que subyace a las matemáJcas. El
agrupamiento y la organización de objetos Psicos suministran modelos para nuestros
procesos mentales, así que cuando pensamos matemáJcamente apelamos
tácitamente a ese saber. Los procesos de razonamiento matemáJco no son sino
pálidas sombras de las operaciones Psicas con objetos, y ese carácter forzoso que
Jenen los pasos de una demostración y sus conclusiones reside en la necesidad
propia de las operaciones Psicas que subyacen como modelos. Si el campo de
aplicación de los razonamientos aritméJcos es tan vasto se debe a que podemos
asimilar a esos modelos una gran variedad de situaciones diferentes.
Mill criJca a quienes tratan los números y los símbolos como meras marcas sobre el
papel que están someJdas a operaciones abstractas. Admite que pudiera parecernos
que estamos operando con meros signos, pero es que, argumenta, habitualmente no
nos damos cuenta de que actuamos por referencia a la experiencia Psica sobre la que
descansa todo el proceso. “Cuando miramos hacia atrás para ver de dónde viene la
fuerza probatoria de todo el proceso, encontramos que cada paso concreto no resulta
en absoluto evidente si no suponemos que estamos pensando y hablando sobre
cosas y no sobre meros símbolos”.
El planteamiento de Mill Jene tres importantes consecuencias. La primera le lleva a
disJnguir una estructura y desarrollo internos en creencias que, desde otros
planteamientos, suelen entenderse como algo aprehendido de modo simple e
inmediato. Por ejemplo, la afirmación de que un guijarro y dos guijarros hacen tres
guijarros es para él un resultado del saber empírico: es el hecho de tomar conciencia
de que situaciones Psicas que percibimos como radicalmente diferentes pueden
producir, “por reagrupamientos de orden o de lugar, bien un conjunto de sensaciones
o bien otro”.
En segundo lugar, el enfoque de Mill está claramente relacionado con ideas
educaJvas: hay que rechazar la manipulación formal de símbolos escritos en
beneficio de las experiencias Psicas subyacentes que les correspondan. Sólo éstas
pueden dar senJdo a las manipulaciones y proporcionar un significado intuiJvo a las
conclusiones que se obtengan. Mill hace explícita esta dimensión pedagógica cuando
dice a propósito de las verdades fundamentales de la aritméJca:
“resultan probadas mostrando a nuestros ojos y dedos que cualquier número dado de
objetos, diez bolas, por ejemplo, puede por separación y reagrupamiento, ofrecer a
nuestros senCdas todos los conjuntos diferentes de números cuya suma es diez. Todos
los métodos perfeccionados para enseñar airtméCca a los niños parten del

136
conocimiento de este hecho, todo el que quiera enseñar números (y no meras cifras)
los enseña mediante la evidencia de los senCdos, del modo que hemos descrito”
La tercera consecuencia se deduce de sus ideas pedagógicas. Si existe una estrecha
conexión entre las matemáJcas y la experiencia, debe ser posible, observando las
prácJcas educaJvas ilustradas, encontrar elementos que apoyen el análisis de Mill;
debe ser realmente posible contemplar cómo se crea el conocimiento matemáJco a
parJr de nuestra experiencia; debe ser posible sacar a la luz esos hechos empíricos
que se dice que actúan como modelos en los procesos de razonamiento matemáJco.
Para ver cómo las operaciones matemáJcas pueden surgir de situaciones Psicas,
consideremos el “juego” que describe Dienes (1964). Se empieza por disponer en el
suelo diez grupos de ocho guijarros, dejando un guijarro aparte. Imaginemos ahora
que ocho de esos grupos los acercamos entre sí y apartamos dos de ellos que
formarán una pareja. UJlicemos uno de estos grupos que hemos apartado para
añadir un guijarro más a cada uno de los ocho grupos que hemos mantenido
agrupados, de manera que cada uno de ellos tendrá ahora un guijarro más. Al grupo
que queda de los dos que habíamos aparado podemos añadirle aquel guijarro suelto
que mencionamos al principio. Esta mecánica Jene la caracterísJca, clara y
reproducible, de finalizar con un número de grupos que es igual al número de
guijarros que Jene cada uno.
Ésta es una secuencia Psica de agrupamientos, ordenamientos y distribuciones que
Jene el interés de no ser sino un ejemplo entre muchos similares que pueden ofrecer
exactamente el mismo modelo de comportamiento. La gracia está en que puede
jugarse con un número diferente de objetos en los grupos y con diferente número de
grupos.
Lo que acabamos de describir es una propiedad Psica de los objetos materiales, en
concreto, esa propiedad que puede llevarse a cabo con ese mecanismo elemental. Si
buscáramos el modo abreviado de expresar la secuencia de las relaciones Psicas
tendría aspecto de ecuación.
Dienes ofrece otros muchos ejemplos ingeniosos de este Jpo. Gracias a sencillas
manipulaciones con piezas de construcción, indica cómo trabajar con sistemas de
numeración de bases diferentes, cómo factorizar formas cuadráJcas y resolver
ecuaciones, etc. Poco importa que las manipulaciones Psicas sean engorrosas si se
comparan con las operaciones simbólicas que hace alguien bien entrenado, pues su
importancia para lo que ahora nos ocupa está en que ponen de manifiesto el
conocimiento oculto tras los procedimientos simbólicos que damos por evidentes.
Sin duda, la perspecJva de Mill es prometedora. Los objetos Psicos, las situaciones y
las manipulaciones pueden funcionar claramente como modelos de las diversas
operaciones matemáJcas básicas. Las experiencias de tales operaciones Psicas
pueden plausiblemente presentarse como la base empírica del pensamiento
matemáJco. Por esto, sería absurdo ignorar o menospreciar el potencial de la
perspecJva empirista y psicológica de Mill en la consecución de una comprensión
naturalista del conocimiento matemáJco. No obstante, este punto de parJda no es
suficiente. Para que pueda hacer jusJcia al conocimiento matemáJco será necesario
su sustancial desarrollo y enriquecimiento. Ahora bien, esa mejora pasa por analizar
sus limitaciones, puestas de manifiesto por la aguda críJca de Frege.

Las críTcas de Frege a Mill

Mill trata las matemáJcas como un conjunto de creencias sobre el mundo Psico que
surgen de la experiencia que tenemos de ese mundo. Así, los dos elementos centrales
de su análisis son: 1) las creencias y procesos de pensamiento entendidos como
acontecimientos mentales; y 2) las situaciones Psicas sobre las que versan las
creencias. En consecuencia, la críJca de Frege abre dos frentes de ataque. CriJca, por
137
una parte, la concepción de los números como cosas mentales o subjeJvas; y por
otra, aquella que refiere los números a objetos Psicos o a propiedades de éstos.
Cuando Mill escribe sobre matemáJcas, lo hace con un esJlo elegante, concreto y no
técnico. Para él los fundamentos de las matemáJcas están en su anclaje psicológico,
en los procesos fundamentales mediante los que se genera y se transmite el
conocimiento. Los términos en los que piensa se amoldan más al profesor de
matemáJca elemental que a los especialistas de alto nivel. Frege procede de un
modo completamente diferente. Cuando Frege se enfrenta a una definición de las
matemáJcas como “pensamiento mecánico acumulaJvo”, le parece una “tosquedad
Ypica”, y añade: “creo que, por su propio interés, los matemáJcos deberían combaJr
cualquier enfoque de esta clase, pues está pensado para denigrar uno de sus
principales objetos de estudio, y, con él, su propia ciencia”.
Frege se esfuerza especialmente en mantener una frontera entre las matemáJcas,
por un lado, y las ciencias psíquicas y naturales, por el otro. Deplora que los métodos
de argumentación psicológica hayan “penetrado incluso en el campo de la lógica”. La
consecuencia de esta penetración es que todo se hace brumoso e indefinido,
precisamente donde deberían reinar el orden y la regularidad. Los conceptos
matemáJcos, afirma, Jenen un refinamiento en su estructura y una pureza mayores
quizá que los de ninguna otra ciencia.
Hoy se considera a The foundaJons of arithmeJc (obra de Frege) como un clásico de
la lógica, y lo es, pero también es una obra apasionadamente polémica. El libro está
impregnado de retórica en torno a la pureza en peligro. Carga el énfasis en la
disJnción entre lo indefinido, brumoso, confuso y fluido, por contraposición a todo
cuanto es puro, refinado, ordenado, regular y creaJvo. Todo un cuadro del
conocimiento amenazado. Con esta acJtud, Frege misJfica y reifica el concepto de
número y los principios básicos de las matemáJcas, confiriéndoles un rango de
objetos misteriosos invesJdos de un poder excepcional. Fregue expresa su desdén al
mandar la teoría de Mill a la guardería, asociándola a los albores de la evolución. Es
culpable de haberse aliado con los orígenes fisiológicos.
El pensamiento de Frege revela una visión de las matemáJcas netamente diferente
del enfoque naturalista que aquí proponemos. Consideremos primero el rechazo de
Frege de que el número es algo de naturaleza subjeJva, mental o psicológica. Su
argumentación consiste en resaltar las diferencias entre las propiedades de las
enJdades psicológicas, como las ideas o las experiencias, y las propiedades de las
nociones matemáJcas. Nuestros estados de conciencia son algo indefinido y
fluctuante, mientras que el contenido de esos estados (como los conocimientos
matemáJcos) es definido y fijo; además, esos estados subjeJvos son diferentes para
las diferentes personas, en tanto que las ideas matemáJcas son las mismas para
todos.
Al tratar los números como ideas que están en la cabeza de la gente, se desprenden
consecuencias curiosas. Desde un punto de vista psicológico, la gente no comparte
ideas; éstas son estados propios de las mentes individuales, de manera que una idea
debe considerarse siempre como propia de alguien. En lugar de decir que el número
dos es una idea en sí, el psicólogo hablará más bien de tu idea de dos o mi idea de
dos. E incluso esto mismo sugiere la existencia de un algo independiente que es el
foco común de ambos estados psicológicos, como si el número dos no fuera del todo
mental sino el contenido extramental de esos estados mentales. Un enfoque
psicológico coherente debe insisJr en que, aunque habitualmente se hable del
número dos, todo lo que realmente existe es una mulJtud de ideas individuales cada
una de las cuales puede reclamar ser el número dos. En resumen, habrá tantos doses
como ideas haya sobre él, lo que se aparta considerablemente del modo habitual de
ver las cosas.
Con ironía, Fregue nos recuerda que esa proliferación de doses no se para ahí, ¿no
nos falta aún considerar todos los doses inconscientes, y los doses que habrán de
venir a la existencia cuando nazcan las próximas generaciones?. No podemos sino
138
conceder a Fregue que los números no son enJdades psicológicas construidas por la
gente sino, de alguna manera, objetos independientes de conocimiento.
Hasta aquí, la posición de Mill no está bajo una presión demasiado fuerte. Su teoría
Jene un componente objeJvo en el hecho de que la aritméJca trata sobre las
propiedades generales de los objetos. Mill se ve en más apuros cuando Frege aborda
la cuesJón de si el número es una propiedad de las cosas exteriores. Aquí, el
argumento central es que el número no puede ser una propiedad de las cosas porque
el modo en que las cosas se numeran depende de nuestra manera de verlas. No hay
nada semejante a el número de, digamos, un mazo de cartas; sí, hay un mazo, pero
también cuatro palos, etc. Dice Frege: “de un objeto al que adscribir legíJmamente
diferentes números no puede decirse que posea un cierto número”. Lo cual hace del
número algo disJnto de lo que consideramos habitualmente como propiedades de
las cosas. La importancia de nuestra manera de ver muestra que ahí interviene un
proceso cogniJvo que enlaza el objeto exterior con el acto de atribuirle un número.
Para Frege, esto interpone una cuña entre los objetos y el auténJco lugar del número,
lo que significa que “no podemos asignar simplemente el Número al objeto como
haríamos con un predicado”. Cuando miramos el dibujo de un triángulo y
disJnguimos en él tres vérJces, ese tres no es inherente al dibujo. Así, “no vemos el
tres de modo inmediato, sino que vemos algo sobre lo cual puede recaer nuestra
acJvidad intelectual y llevarnos a formular que el 3 ocurre”.
Como podemos variar el punto de vista y, por tanto, alterar el número que se asocia
con un objeto, parece que habrías una diferencia entre, por ejemplo, la propiedad
“ser azul” y la de “tener el número tres”. El número no es algo que encontremos ahí
en el mundo sin más problemas. Hay algo en la naturaleza de los conceptos de
número que los hace diferentes de los objetos y de sus propiedades tal y como los
solemos pensar. Por el momento aceptaremos esta conclusión. El número no es algo
psicológico, ni es algo que se dé simplemente en los guijjaros de Mill.
Frege ha expulsado al número del mundo psíquico y del mundo material. Si estos dos
ámbitos agotan la gama de posibilidades, el razonamiento de Frege hace del número
un perfecto no-ser. Evidentemente no es así como él ve las cosas. Existe una tercera
posibilidad. Aparte de los objetos psíquicos y Psicos, están los que Frege llama
objetos de Razón o Conceptos, los cuales poseen la más importante de todas las
propiedades: la llamada objeJvidad. Frege enJende por objeJvo aquello que es
independiente de nuestras sensaciones y de las representaciones mentales que
descansan en ellas, pero aquello que es independiente de nuestra razón. El resto de
esta definición negaJva:
“DisCngo lo que llamo objeCvo de lo que es manipulable, espacial o real. El eje de la
Tierra o el centro de masas del sistema solar son objeCvos, aunque no diré que son
reales en el senCdo en que lo es la Tierra. A menudo hablamod del ecuador como una
lína imaginaria, pero (…) no es una creación de nuestra imaginación ni el producto de
un proceso psicológico, todo lo que hace el pensamiento es reconocerlo o captarlo. Si
lo reconociéramos como una creación nuestra, no sería posible decir nada posiCvo del
ecuador que valiera para antes de la fecha de su supuesta creación”.
No nos dice sin embargo qué es en realidad la objeJvidad.

Aceptada la definición de objeTvidad de Frege,

¿qué es lo que la saTsface?
¿Qué hay que no sea ni mental ni Psico, que sea real aunque no exista de hecho, y
que pueda ejemplificarse en una noción como la del ecuador? Para contestar a esta
pregunta sin ser infiel a la definición de Frege será bueno que examinemos sus
ejemplos. Empezando por el ecuador, ¿qué rango o enJdad Jene? Es de un orden

139
semejante al de una frontera territorial, pero a éstas se las puede considerar
imaginarias. Se admite que las fronteras Jenen el rango de convenciones sociales, lo
que no quiere decir que sean meras o arbitrarias convenciones. De hecho, Jenen una
intensa significación, pues se relacionan de maneras muy complejas con el orden y la
regularidad de las vidas que se viven en su interior. Además, es imposible que
cualquiera las altere a su capricho. Un individuo puede tener ideas acertadas o
equivocadas sobre ellas, y no desaparecen aunque nadie consiga hacerse una imagen
mental de ellas. Tampoco son objetos Psicos que puedan manipularse o percibirse,
aunque puedan uJlizarse objetos reales como signos visibles o indicaciones suyas.
Por úlJmo, podemos referirnos a ellas aunque hagamos alusión a acontecimientos
ocurridos mucho Jempo antes de que nadie las hubiera definido. Por úlJmo,
podemos referirnos a ellas aunque hagamos alusión a acontecimientos ocurridos
mucho Jempo antes de que nadie las hubiera definido.
Este ejemplo sugiere que todo aquello que Jene el rango propio de las insJtuciones
sociales acaso esté ínJmamente ligado a la objeJvidad. Incluso podemos conjeturar
la hipótesis de que quizá ese tercer rango tan especial que se sitúa entre lo Psico y lo
psíquico es de orden social, y solamente social.
Esta hipótesis puede contrastarse con los otros ejemplos aportados por Frege: el
centro de gravedad del sistema solar y el eje de la Tierra. ¿Podemos decir que estos
objetos son de naturaleza social? A primera vista parece bastante inverosímil, pero
ello puede deberse a cierta tendencia a hacer precisamente lo que Frege denuncia,
esto es, confundir los entes objeJvos con objetos Psicos o reales. Y Frege Jene toda
la razón. El eje de la Tierra no es de esas realidades de las que tenemos manifiesta
experiencia como la propia Tierra sobre la que caminamos. Pero, por otro lado,
debemos afirmar que cosas como estas son reales, pues si creemos que la Tierra gira
debe hacerlo en torno a un eje, como también que todo cuerpo con masa debe tener
un centro de gravedad. Tanta insistencia indica que estas nociones juegan un papel
central en nuestra concepción de la realidad y, en parJcular, en las teorías mecánicas
que ocupan un lugar privilegiado en esa concepción. Es clave recordar, sin embargo,
que esta realidad no es una realidad Psica sino una representación del mundo
sistemáJca y altamente elaborada. Sus lazos con la experiencia individual son bien
tenues. Dos de los conceptos que elige Frege como ejemplos de objeJvidad son
nociones teóricas; pero la componente teórica del conocimiento es precisamente la
componente social.
Si se cuesJonara esa idenJficación de lo teórico con lo social, en este caso en
parJcular, podría ser úJl examinarlo otra teoría o visión del mundo. El pensamiento
medieval ve el mundo como una serie de esferas concéntricas; y en el centro de la
Tierra habría un punto en torno al cual se ordenaría todo el universo. Para mucha
gente y durante mucho Jempo ese punto era parte indudable de lo que entendía por
realidad; no era en absoluto un asunto subjeJvo pese a que no se corresponda con la
realidad. No era una cuesJón de capricho o de elección individual, no era un
fenómeno psicológico en el senJdo en el que variar de un individuo a otro y era algo
sobre lo que la gente podía estar mejor o peor informada. Ese centro del cosmos no
era un fenómeno real en el senJdo de algo que la gente pudiera ver o manipular. Era
objeJvo en el senJdo que Frege da a este concepto. En otro senJdo era un concepto
teórico, una parte de la teoría cosmológica de aquel momento. Y en un tercer senJdo
era un fenómeno social, una creencia insJtucionalizada, un elemento de la cultura.
Podemos concluir que la mejor manera de dar un significado sustancial a la definición
fregeana de objeJvidad es asimilarla con lo social. La creencia insJtucionalizada
saJsface por completo su definición: eso es la objeJvidad. Seguro que Frege hubiera
encontrado muy criJcable esta interpretación de su definición. Si las cosas fueran así,
la sociología sería una amenaza aún mayor que la psicología para la pureza y dignidad
de las matemáJcas. Los argumentos de Frege estaban concebidos para mantener
inmaculadas las matemáJcas, y aun así concibió una definición de objeJvidad que se
presta a interpretación sociológica. El que esta interpretación pueda atravesar las
defensas de Frege no puede sino consJtuir el más sólido argumento a su favor.
140
Podemos así adoptar la definición que da Frege de objeJvidad, sin dejar por ello de
postular que las matemáJcas son de naturaleza social más que psicológica o meras
propiedades de los objetos Psicos. Esta conclusión puede parecer extravagante, de
modo que puede ser úJl contrastarla con el resto de los argumentos que Frege opone
a Mill. Esto nos llevará al problema de cómo puede modificarse la teoría de Mill de
modo que pueda venir a alojar los procesos sociales que entran en juego junto con
los procesos psíquicos.

La teoría de Mill modificada por factores

sociológicos.
Los restantes argumentos de Frege se refieren principalmente a las “evidencias
indiscuJbles” que Mill cree que corresponden a los números y a las operaciones
matemáJcas. Al responder a la pregunta ¿de qué son números los números?, Mill
dice: “evidentemente, de alguna propiedad que pertenece a los agregados de cosas
(...), y esa propiedad es el modo caracterísJco en que el agregado está consJtuido
por ellas y mediante el cual puede ser dividido en partes”. Frege se deJene en la
expresión “el modo caracterísJco” y se pregunta qué hace ahí el arYculo definido,
pues no hay un único modo que sea caracterísJco a la hora de dividir un agregado de
objetos. Un mismo mazo de cartas puede dividirse de muchos modos y puede jugarse
a muchos juegos con guijarros según el modo en que se los disponga y clasifique.
Frege Jene razón. Mill ha deslizado un arYculo definido para el cual su teoría no
aporta jusJficación alguna. En esto, Mill debe estar reaccionando inconscientemente
a las mismas presiones que llevaron a Frege a insisJr en que los números no son
inherentes a los objetos, sin más, sino que dependen del modo en que se mire a esos
objetos. La lectura social que hemos hecho de la definición de objeJvidad de Frege
nos da una clave para entender cómo se ha podido deslizar esa visión en el enfoque
de Mill sin que él mismo se diera cuenta de ello.
Algunas personas pueden idenJficar el lugar donde se ha hecho una alfombra a parJr
del modelo caracterísJco que está tejido en ella, algo más social que personal. La idea
que Mill presupone involuntariamente es que no todas las distribuciones,
ordenaciones o clasificaciones de objetos son relevantes como experiencias
paradigmáJcas en matemáJcas. Entre los innumerables juegos a los que puede
jugarse con guijarros, sólo los que siguen ciertos modelos a pautas alcanzarán esa
categoría especial que son los modos caracterísJcos de disponer y organizar los
guijarros. Así no todos los innumerables modelos o pautas posibles con los que puede
tejerse una alfombra serán igual de significaJvos para un grupo dado de tejedores
tradicionales.
El punto al que Frege dirige su ataque es ese en el que la teoría de Mill deja aJsbar
que está necesitada de un componente sociológico para poner orden en la mulJtud
de maneras de experimentar las propiedades de los objetos. El lenguaje de Mill pone
de manifiesto que, de hecho, está reaccionando ante esa componente social, pero la
deja escapar; y es esa laguna la que deja su teoría expuesta a las objeciones de Frege.
La idea fundamental de Frege es que la teoría de Mill sólo se refiere a los aspectos
meramente Psicos de las situaciones que considera, que no acierta a captar lo que en
cada situación hay de específicamente matemáJco. Esa componente ausente
podemos ahora detectarla en el ámbito de lo Ypico, de lo convencional, en todo
aquello que hace que se les conceda a ciertos modelos el rango de caracterísJcos.
Los modelos caracterísJcos que sirven de ejemplo a la acJvidad matemáJca están
rodeados de una especie de aura, de una atmósfera especial y ahora podemos
idenJficarla como un aura social. Es el esfuerzo y el trabajo de insJtucionalización el
que infunde un elemento especial y singulariza ciertos modos de ordenar, clasificar y
disponer objetos.

141
Bertrand Russel: “Cuando leí por primera vez la Lógica de Mill me sene fuertemente
atraído por ella; pero incluso entonces no podía creer que nuestra aceptación de que
dos y dos son cuatro fuera una generalización a parCr de la experiencia. No hbuiera
sabido decir cómo llegamos a saberlo, pero senea que no era así”
Pero aún quedan objeciones que superar. Frege se pregunta qué experiencia o hecho
Psico es el que puede corresponder a los números muy grandes o incluso a los
números 0 y 1. ¿Quién ha tenido alguna vez la experiencia de que 1.000.000 =
999.999 + 1? Y si los números son propiedades de objetos externos, ¿cómo podemos
hablar razonablemente de tres ideas o de tres emociones, que no son evidentemente
objetos externos?
Lo que Frege dice del número 1 es que tener la simple experiencia de una cosa no es
lo mismo que encontrar el número uno, y de ahí que en un caso se use el arYculo
indefinido mientras que en el otro se usa el arYculo definido. En esto Frege Jene
razón. No se trata de una cosa cualquiera, sino de algo a lo que se mira de un modo
especial y con un propósito especial, el propósito ritualizado de contar. El número 1
no corresponde a una cosa sino a todo lo que se contemple como elemento de un
patrón o modelo caracterísJco. El número es el papel o la función, y no debe
confundirse con uno u otro objeto que venga indiferentemente a jugar ese papel o
cumplir esa función. La experiencia que asociamos con los números es la experiencia
de unos objetos a los que se les adjudica papeles en ciertos modelos y
ordenamientos caracterísJcos.
¿Y cuál es la experiencia asociada al cero? Frege insiste en que nadie ha tenido la
experiencia de cero guijarros. Como, aduce, todos los números, incluido el cero,
Jenen el mismo rango y del cero no tenemos ninguna experiencia. Frege concluye
que tampoco la experiencia juega el menor papel en nuestro conocimiento de
cualesquiera otros números.
Ahora viene la cuesJón de los números muy grandes. Está claro que no podemos
tener experiencia de cómo reparJr un millón de objetos del mismo modo que
podemos hacerlo con cinco o con diez. Como la aritméJca se aplica tanto a los
números grandes como a los pequeños, ¿no implica esto que ha de ser
independiente de lo que pueda decirnos la experiencia y que su auténJca naturaleza
no Jene nada que ver con ella?
Hay dos opciones generales para explicar el hecho de que la experiencia y la
aritméJca se solapen sólo parcialmente. Puede interpretarse como Frege lo hace, en
cuyo caso la débil conexión y correspondencia entre aritméJca y experiencia es
meramente fortuita; o bien puede uJlizarse para dotar a esa débil conexión de una
importancia máxima e intentar mostrar entonces cómo puede deducirse todo a parJr
de ella. Eso es lo que hace Mill.
Para hacer frente a las críJcas de Frege, la teoría de Mill debe mostrar cómo pueden
brotar de la experiencia las ideas de la aritméJca y debe proporcionar a éstas los
medios para que puedan funcionar independientemente de la situación concreta que
las originó. El caso de la aritméJca de los grandes números habrá de poder derivarse
de aquellos otros que sí estén directamente relacionados con situaciones empíricas.
Y, para eso, tenemos todos los elementos a mano, pues están implícitos en la propia
idea de que las configuraciones de objetos que sí están al alcance de nuestra
experiencia pueden funcionar como modelos. Consideremos, pues, cómo funcionan
los modelos y qué ocurre cuando un cierto comportamiento se modela conforme a
otro. Recordemos a los tejedores de alfombras. Cada uno capata cómo se va
desplegando una determinada configuración mirando a otros y trabajando con ellos;
entonces está en condiciones de actuar de modo autónomo y aplicar una y otra vez la
técnica a casos nuevos. Incluso puede tejer una alfombra mayor que no haya visto
nunca antes. Podemos dar cuenta de la aritméJca basándonos en experiencias a
pequeña escala, puesto que ésta aporta modelos, procedimientos, técnicas. No hay
ninguna incompaJbilidad entre la teoría de Mill y una aritméJca que funcione en
ámbitos que no puedan ejemplificarse directamente en nuestra experiencia.
142
La úlJma objeción de Frege pone de manifiesto un problema cercano al anterior pero
mucho más importante. Frege se pregunta cómo, a parJr de la teoría de Mill, pueden
numerarse cosas inmateriales, como cuando decimos que los celos, la envidia y la
codicia son tres emociones diferentes. El tema es crucial, pues plantea la cuesJón de
cómo puede explicar Mill toda la extensión con que se aplica la aritméJca. La
respuesta debe enfocar una vez más el modo en que las situaciones empíricas
pueden actuar como modelos. Estas situaciones deben ser tales que siempre se
pueda asociarlas con todos los casos en que se aplica la aritméJca. Por ejemplo, la
razón de que pueda hablarse de tres ideas debe residir, según esta teoría, en nuestra
capacidad y habilidad para hablar de ideas como si de objetos se tratara.
La cuesJón es: ¿uJlizamos realmente los objetos como modelos o metáforas cuando
pensamos en fenómenos psíquicos?, ¿y son esos objetos los que en realidad nos
proporcionan la cadena a través de la cual las operaciones aritméJcas y los números
encuentran su aplicación a esos fenómenos? Si tal tendencia existe y funciona, será
evidencia suficiente en favor de un fuerte impulso natural a emplear la metáfora del
objeto. Como los fenómenos mentales son tan diferentes a los objetos Psicos, sólo
una fuerte determinación y una acusada tendencia a pensar en términos metafóricos
puede aproximarlos. Un ejemplo para mostrar que esa tendencia a asimilar procesos
mentales a objetos es algo que existe y que funciona como requiere nuestra teoría.
¿cómo pueden aplicarse los números a los estados mentales?
El gran logro de la psicoPsica del siglo XIX fue encontrar modos de comprender
matemáJcamente ciertos procesos mentales y, en parJcular, formular la ley de
Weber-Fechner. Según esta ley, la intensidad de una sensación es proporcional al
logaritmo del esYmulo. El paso crucial que permiJó esa formulación fue encontrar un
modo de segmentar los procesos mentales tal que los segmentos obtenidos pudieran
contarse, pues entonces podía ya recurrirse al formidable aparato de la aritméJca y el
cálculo para obtener la formulación matemáJca de la ley. La estratagema uJlizada
para obtener unidades segmentadas y numerables fue introducir la noción de
“diferencia precisa percepJble”: se incrementaba gradualmente cierto tomo o peso
hasta que el sujeto podía percibir el cambio. Se encontró que la medida de esta
diferencia precisa percepJble era proporcional a la medida del esYmulo. Según la
teoría aritméJca de Mill, este proceso de segmentación no es sino el medio de
establecer la analogía entre la sensación subjeJva y el objeto, de manera que se
puedan aplicar los procedimientos matemáJcos habituales; es un modo de proyectar
los estados psíquicos sobre objetos numerables y extender así la metáfora del objeto
discreto.
Si esta argumentación es correcta, el ámbito de la aritméJca es el de la metáfora del
objeto material. En la medida en que podamos ver algo como objetos a los que
aplicar imaginariamente las operaciones de ordenamiento y clasificación podremos
aplicar a ese algo las operaciones aritméJcas de contar y numerar. El lazo o transición
entre aritméJca y mundo es el lazo de una idenJficación metafórica entre enJdades
inicialmente desiguales. Esta es la clave para entender el problema general que
plantea esa vasta aplicabilidad de la aritméJca; la teoría de Mill lo resuelve viéndolo
como un caso parJcular de esa generalidad que caracteriza a cualquier teoría o
modelo cienYficos. El comportamiento de los objetos simples, que está en la base de
la aritméJca, sirve como teoría para explicar el comportamiento de otros procesos, y
el problema es el de aprender a mirar las nuevas situaciones como casos ya
conocidos o más familiares. Por el contrario, la tendencia de Frege a mirar los objetos
aritméJcos como algo puro y separado de los objetos materiales crea un abismo
entre las matemáJcas y el mundo. Con la teoría de Mill no es necesario lanzar
arriesgados puentes entre territorios diferentes, pues nace del mundo y crece a parJr
de su modesto origen empírico.

Resumen y conclusión
143
El interés de una teoría psicológica de las matemáJcas reside en que suministra un
acercamiento empírico a la naturaleza del conocimiento matemáJco. La Lógica de
Mill aporta la idea de que las situaciones Psicas sirven de modelos para los pasos
dados en el razonamiento matemáJco. Pero como intuyó Bertrand Russel, este
análisis no da la sensación de ser correcto, algo le falta. Frege hace ver cuál es ese
ingrediente ausente: la teoría de Mill no hace jusJcia a la objeJvidad del
conocimiento matemáJco, no da cuenta de la naturaleza ineluctable de sus
deducciones, no explica por qué las conclusiones matemáJcas dan esa sensación de
no poder ser disJntas de las que son. Es cierto que las situaciones que presenta Mill
poseen esa forma de coerción Psica: no podemos ordenar y clasificar objetos a
nuestro gusto; los objetos se nos imponen efecJvamente. Sin embargo, esto no les
otorga ninguna autoridad. Podemos imaginar que los objetos podrían comportarse
de modo disJnto al que lo hacen, lo cual no nos es posible respecto de las
matemáJcas. Hay, pues, cierta similitud entre la autoridad lógica y la autoridad
moral. Pero la autoridad es una categoría social y sería muy significaJvo por tanto
encontrar que la definición que da Frege de objeJvidad queda completamente
saJsfecha por las insJtuciones sociales. Así que hemos desarrollado la teoría
psicológica de Mill en una dimensión sociológica. El componente psicológico aporta el
contenido de las ideas matemáJcas, y el componente sociológico explica cómo se
hace la selección entre disJntos modelos Psicos y cómo se dota de un aura de
autoridad al modelo seleccionado.
Al relacionar la variante modificada de la teoría de Mill con la fenomenología de las
matemáJcas, nos quedan sin resolver dos problemas, uno menor y otro de más
calado. El problema menor se refiere a la sensación de que hace falta cierta Realidad
para dar cuenta de las matemáJcas. Con nuestra actual teoría, ese senJmiento
puede comprenderse y explicarse: parte de esa realidad la forma el mundo de los
objetos Psicos y otra parte la sociedad. Pero con frecuencia se dice que la matemáJca
pura versa sobre una realidad especial, sobre una supuesta realidad matemáJca. Al
quedar así excluido el mundo Psico, ¿debemos entender que la gente presiente de un
modo confuso que las matemáJcas tratan de lo social? Si las matemáJcas versan
sobre el número y sus relaciones, y si éstos son creaciones y convenciones sociales,
las matemáJcas tratan sobre algo social. Puede decirse que tratan de la sociedad en
el mismo senJdo en que Durkheim dice que la religión trata de la sociedad. La
realidad sobre la que tratan religión y matemáJcas es una comprensión transfigurada
del trabajo social que se ha inverJdo en ellas.
El problema más importante concierne a la unicidad de las matemáJcas. Según
nuestra teoría, la creencia en que la matemáJca es única Jene el mismo rango que la
creencia en que sólo hay una verdad moral. Pero si la historia nos muestra la
diversidad de las creencias morales, ¿no nos muestra, por el contrario, la unicidad de
la verdad matemáJca? ¿No refutan los hechos esa pretensión de que la compulsión
lógica es de naturaleza social?

¿Puede haber otras matemáTcas?

(cap. 6 libro)
¿Qué aspecto tendrían unas matemáTcas
alternaTvas?
Podemos dar sin dificultad una parte de la respuesta: una matemáJca alternaJva
parecería un error o algo inapropiado. Una alternaJva efecJva a nuestras
matemáJcas nos llevaría por caminos por los que nos adentraríamos
espontáneamente: al menos algunos de sus métodos y deducciones violarían nuestro
senJdo de las propiedades lógicas y cogniJvas. Quizá veríamos que se llega a
144
conclusiones con las que sencillamente no estamos de acuerdo; o encontraríamos
demostraciones que llevan a resultados que sí comparJmos pero que no nos
parecerían demostraciones en absoluto, y diríamos entonces que esas matemáJcas
llegan a resultados correctos mediante razonamientos erróneos. O quizá
observáramos que, por el contrario, ciertos modos de argumentación que nos
parecen evidentes y de fuerza mayor son rechazados o meramente ignorados.
También podría ocurrir que esas matemáJcas alternaJvas estuvieran sumergidas en
un contexto global cuyos fines y significados fueran del todo extraños a nuestras
matemáJcas, de modo que su propósito nos fuera completamente opaco.
Aunque esas matemáJcas alternaJvas nos parecerían equivocadas, ello no quiere
decir que cualquier error nos lleve a otras matemáJcas. Ciertos errores se enJenden
mejor como pequeñas desviaciones de una clara dirección de desarrollo. De modo
que se necesita algo más que errores para poder hablar de otras matemáJcas. Los
“errores” que aparecieran en unas matemáJcas alternaJvas habrían de ser
sistemáJcos, básicos y firmemente mantenidos. Por ejemplo, a quienes trabajaran en
esas otras matemáJcas, esos errores habrían de parecerles algo con senJdo y que se
relacionan coherentemente entre sí; habría un cierto acuerdo entre ellos sobre cómo
manipularlos, cómo desarrollarlos, cómo interpretarlos, y como transmiJr su esJlo de
pensamiento a las generaciones siguientes; actuarían según lo que, para ellos, sería
un método natural y evidente.
Pero también habría otras maneras de hacer una matemáJca diferente de la nuestra:
en lugar de ser algo coherente y comparJdo, podría ocurrir que fuera precisamente
esa falta de acuerdo lo que disJnguiera esa matemáJca de la nuestra. Para nosotros,
el consenso o acuerdo es la esencia de las matemáJcas, pero acaso las discusiones y
desacuerdos fueran precisamente lo caracterísJco de otras matemáJcas. Esa
ausencia de acuerdos sería para quienes la pracJcaran la auténJcas naturaleza de su
acJvidad.
Esta lista de condiciones posibles basta para hacernos una idea. Si algo las saJsficiera
tendríamos buenas razones para considerarlo como otra matemáJca. Pero podría
objetarse que todo lo que puede llegar a mostrarse con el cumplimiento de esas
condiciones es que el error puede llegar a ser sistemáJco, básico y mantenido, pues
no cabe duda de que los errores lógicos que han llegado a insJtucionalizarse no son
menos erróneos que los errores individuales. Para intentar responder a esto,
consideremos la pregunta: ¿puede haber morales alternaJvas? En una época de
confianza moral absoluta, con un código moral proporcionado por el mismo Dios,
¿cómo podría hablarse de una moral alternaJva?; cualquier ambigüedad o laxitud
moral, ¿no atentará contra la propia naturaleza divina?.
La única manera de responder a quienes pracJcan una moral absoluJsta es decir que,
en otra moral, la gente admite sistemáJcamente ciertas cosas que para el absoluJsta,
sin embargo, son pecado. Esa otra moral no tendría por qué ser considerada como
aberrante por la sociedad, puesto que ella misma se habría converJdo ahora en
norma, pese a que se hubiera disJnguido por apartrarse de la moral común.
Es evidente que, para una invesJgación cienYfica, esa fundamentación moral debe
quedar sobrepasada por otro imperaJvo moral disJnto: que haya una perspecJva
general.
Pero hay otro factor más complejo que conviene resaltar. En su mayor parte, el
mundo no consiste en culturas aisladas que desarrollan una moral autónoma y un
esJlo cogniJvo independiente. Existen contactos y transferencias culturales, de modo
que el mesJzaje social conlleva también mesJzajes cogniJvos y morales. Además, las
matemáJcas, como la moral, se orientan a saJsfacer exigencias de gentes con una
fisiología y un entorno Psico bastante semejantes, lo que es un factor añadido de
uniformidad. Las alternaJvas en matemáJcas habrán, pues, de buscarse teniendo en
cuenta estas restricciones naturales. Pero esa uniformidad y ese acuerdo, si existe,
deben obedecer a ciertas causas, sin necesidad alguna de postular una Realidad
MatemáJca más o menos vaga. Las únicas realidades a las que necesitamos recurrir
145
son las que asume la teoría modificada de Mill, esto es, los mundos natural y social.
Para una ciencia social empírica, lo importante es cómo explicar mediante causas
naturales esas pautas de uniformidad y variación o discordancia en las creencias.
Se ofrecen ejemplos de cuatro Jpos de discordancia en el pensamiento matemáJco,
cada uno de las cuales puede remiJrse a causas sociales. Se trata de: 1) una
discordancia en el esJlo cogniJvo en su conjunto; 2) una discordancia en la
estructura de las asociaciones, relaciones, usos, analogías e implicaciones metaPsicas
atribuidas a las matemáJcas; 3) discordancias en los significados asociados a los
cálculos y a las manipulaciones simbólicas; y 4) una discordancia en el rigor y el Jpo
de razonamiento empleado para demostrar un resultado. Dejamos para el siguiente
capítulo una quinta fuente de discrepancia, como es la que afecta al contenido y
uJlización de esas operaciones básicas del pensamiento que se consideran verdades
lógicas evidentes por sí mismas.

El “Uno”, ¿es un número?

En las matemáJcas griegas se decía que el uno no es un número, que no es ni par ni
impar, sino par-impar, o que dos no es un número par. Hoy estas afirmaciones son
falsas. Para nosotros, el uno es un número como cualquier otro. Además, es impar, así
como el dos es par. No hay una categoría “par-impar”.
¿En qué pensaban los griegos? Decían que el uno no es un número porque en él
veían el punto de arranque de todos los números. Tenía ese senJdo que empleamos
nosotros cuando decimos que a una conferencia asisitó un cierto número de
personas, con lo que solemos excluir que sólo asisJera una. Aristóteles: uno es lo que
mide una mulJplicidad, y el número es una mulJplicidad medida o una mulJplicidad
de medidas. Por lo tanto es evidente que el uno no es un número; pues la unidad
medida no es una mulJplicidad de medidas, sino que ambas (unidad de medida y
uno) son principios.
La clasificación en la anJgua Grecia de los números es, en parte, similar a la nuestra,
también ellos los dividían entre pares e impares. ¿Por qué clasificar entonces al uno
como par-impar? Se debe a que el uno genera tanto a los pares como a los impares,
por lo que debe parJcipar de la naturaleza de ambos. Está situado aparte y por
encima de la dicotomía par/impar. En Grecia se le concede al uno un papel en cuanto
a su capacidad de transgredir categorías. Así se le atribuye otras propiedades míJcas.
A veces también al dos se le negaba la categoría de número por ser el generador de
los números pares. Sin embargo, esta clasificación era menos habitual y menos firme.
Estas diferencias en los modos de clasificar puede ser síntomas de algo más
profundo: una divergencia entre los esJlos cogniJvos propios de las matemáJcas
griegas y de las nuestras. Klein opina que es un error situar la noción de número en
una única tradición ininterrumpida de significaciones. Los cambios habidos desde
Pitágoras y Platón hasta nuestros días, pasando por los grandes matemáJcos del siglo
XVI, muestran que no se trata de un simple crecimiento. Para él, la noción de número
no es algo que se va ampliando, sin más, para incluir primero los números
irracionales, después los números reales y finalmente los números complejos. Se
trata más bien de un cambio en lo que Klein llama la intención del número, de
manera que cuando, por ejemplo, los algebristas del renacimiento asimilan los
trabajos de Diofanto, lo que están haciendo es reinterpretándole. La conJnuidad que
creemos percibir en la tradición matemáJca es un artefacto, construido proyectando
hacia atrás nuestro propio esJlo de pensamiento para encontrarlo así en trabajos
anteriores.
La diferencia entre el anJguo concepto de número y el moderno está, para Klein, en
que el primero era siempre número de algo, siempre se trataba de una canJdad
determinada y se refería a una colección de enJdades. Klein aduce que esta noción
de número es radicalmente diferente de la que hoy se uJliza en álgebra, donde el

146
número se concibe simbólicamente y no como un determinado número de cosas,
aunque a veces no es fácil saber qué enJende Klein por “simbólico”.
Pese a que la obra maestra de Diofanto se llama AritméJca, no es diPcil ver por qué
suele tomarse como un tratado de álgebra. El Jpo de cálculo de Diofanto lo
consideramos hoy como un cálculo algebraico: se Jene una canJdad desconocida, se
plantea una ecuación y se manipula hasta que aparece el valor de la incógnita. Pero
basta un vistazo a la obra de Diofanto para darse cuenta de que su pensamiento es
diferente de aquel en que descansa el álgebra actual. Por ejemplo, todo el álgebra de
Diofanto consiste en buscar número muy concretos; no da a sus procedimientos
algebraicos el mismo alcance general que nosotros sino que los subordina siempre a
problemas numéricos. Asimismo cada vez que sus cálculos le llevan a lo que nosotros
llamaríamos número negaJvos, Diofanto rechaza el problema inicial aduciendo que
es imposible de resolver o que está mal planteado. O cuando trabaja en un problema
que pudiera asociarse con una ecuación de segundo grado, sóo da uno de los valores
que saJsfacen la ecuación, y ello incluso en los casos en que ambos valores son
posiJvos.
Heath hace una versión moderna del razonamiento de Diofanto, orientado a
encontrar valores numéricos concretos. Pero lo más importante es que la anterior
versión de Heath no sigue exactamente la línea argumental de Diofanto, sino que es
una reconstrucción modernizada que difiere notablemente del original. Explica Heath
que Diofanto sólo trabaja con una incógnita a la que siempre designa por S, de modo
que “podemos decir, en general, que Diofanto está obligado a expresar todas sus
incógnitas en términos (o en función) de una sola variable”.
Esta observación ayuda a entender lo que Klein denunciaba al decir que Diofanto
estaba siendo sistemáJcamente reinterpretado por los pensadores modernos.
Resaltemos que Heath se refiere al símbolo S como una variable, como dando a
entender que su única modificación del procedimiento de Diofanto ha consisJdo en
abreviarlo y simplificarlo al trabajar con dos variables en lugar de una. Pero Klein
subraya que ese símbolo S no es una variable en absoluto, y que tomarlo como si lo
fuera es hacerse una representación falsa de los presupuestos que subyacen a la
matemáJca griega, pues para la visión griega ese símbolo sólo puede referirse a un
número en parJcular que no es desconocido. Las variables, por el contrario, no
representan a ciertos números específicos que aún desconocemos, sino a toda una
serie de valores que obedecen a una regla o ley determinada.
Diofanto se interesa a menudo por problemas bajo los que subyacen ecuaciones de
segundo grado, pero usando el símbolo S en lugar de nuestra x. Para nosotros habría
dos valores de S, pero él rechazaría el segundo como imposible y se limitaría a lo que,
de hecho, es un solo punto de la gráfica: el determinado por intersección de la curva
y la parte posiJva del eje de las x. Para Diofanto no hay un contexto de valores
posibles que se sitúan a lo largo de la curva, no hay un espacio bi-dimensional en el
que la ecuación se despliega como un curva. Ese punto desconocido que se
representa en el símbolo S es completo y único, y para Difanto no existe toda esa red
de relaciones que nuestras matema´Jcas construyen en torno suyo.
Consideremos ahora la solución negaJva, que Diofanto hubiera rechazado. Para
nosotros ese valor está ínJmamente relacionado con el otro pues ambos vienen
relacionados por el hecho de representar la intersección de la línea recta con la curva
de la ecuación.
En todo esto la dificultad es la de aprender a dejar de ver lo que nos han enseñado a
ver. El problema es conseguir llegar a imaginar cómo serían las cosas desde otra
perspecJva, tan capaz de dar senJdo a todo un mundo como capaces lo somos
nosotros. Una manera de percibir estas diferentes aproximaciones a lo numérico es
observar lo diferentes que pueden llegar a ser las expectaJvas e intuiciones que guían
a los matemáJcos actuales en comparación con Diofanto. El trabajo de Diofanto se
inscribe en un pensamiento matemáJco diferente del nuestro, tan diferente como
pueden serlo la moral o la religión de otra cultura.
147
La idea de que el número era número de unidades, y que la propia unidad tenía una
naturaleza disJnta, se mantuvo hasta el siglo XVI. Un matemáJco que contribuyó a
cambiar este punto de vista fue Simon Stevin. Stevin siente como una necesidad de
jusJficar la reintegración de la unidad en el seno de los números, no parece haber
adoptado esta idea por los argumentos que aduce para ello, los cuales no eran sino la
defensa a posteriori de una posición que le parece evidente por sí misma. Klein cita
un párrafo donde Stevin afirma su convicción de que el uno es un número: “no,
definiJvamente no, pues estoy tan seguro de ello como si la misma naturaleza me lo
hubiera contado por su boca”. Vemos que esa idea se le había hecho evidente o
natural. Stevin razonaba diciendo que, si el número está compuesto de unidades, la
unidad también forma parte del número; como la parte debe ser de la misma
naturaleza que el todo, la unidad es un número. Y negar esto, dice Stevin, es negar
que un pedazo de pan sea también pan.
Este razonamiento llega a una conclusión que hoy admiJmos, pero no es probatorio.
Para aceptar la premisa de que la parte es idénJca al todo, antes hay que estar de
acuerdo en que los números sean homogéneos y conJnuos. Stevin dice que trabaja a
parJr de esta idea; su idea es que el número es análogo a la longitud, tamaño o
magnitud: “La comunidad y similitud entre la magnitud y el número es tan universal
que se aproxima a la idenJdad”.
Así, la nueva manera de clasificar los números depende de ver cómo puede asociarse
el número a una línea, y esta es precisamente la analogía que quedaba excluida con
el anterior énfasis en la disconJnuidad inherente al acto de contar. Es poco probable
que la divergencia entre los modos anJguo y nuevo de ver la cuesJón se hubiera
zanjado con un razonamiento explícito, pues éste hubiera dependido de juicios
subyacentes en torno a la verosimilitud de la analogía básica entre número y línea. Lo
cual, de rechazo, Jene derivaciones hacia el problema de la conexión entre aritméJca
y geometría y la prioridad relaJva de la una respecto a la otra.
¿Por qué una analogía como la de Stevin parece natural a unos pero no a otros? La
respuesta está en las expereincias anteriores y en los actuales propósitos, elementos
ambos que deben verse a su vez sumergidos en su contexto social y perfilados contra
el telón de fondo de nuestras tendencias naturales y psicológicas. Stevin era un
ingeniero (como la mayoría de los matemáJcos de la época) lo que le llevaba a usar
los números no sólo para contar sino también para medir. El número y la medida se
hicieron imprescindibles para la balísJca, la navegación y la uJlización de máquinas.
Para quienes se oponían a las nuevas concepciones, que la naturaleza había
susurrado al oído de Stevin, el número conservaba un carácter más estáJco, sólo se
podía comprender clasificándolo: sus propiedades más importantes eran aquellas
que resultaban de asignarlo a su categoría apropiada. La relación del número con el
mundo no dejaba de ser importante para estos pensadores, pero la solían concebir
de modo diferente a los ingenieros (Stevin lo era, y usaba los números también para
medir), atribuyéndoles aspectos que iban más allá de aquellos que resaltaban estos
hombres prácJcos. El número era una ilustración simbólica del orden y la jerarquía de
los seres, por lo que tenía una dimensión metaPsica y teológica.

El número pitagórico y platónico.

Los griegos usaban el cálculo por moJvos prácJcos en la plaza del mercado, pero
disJnguían radicalmente este uso del número de la elevada contemplación de sus
propiedades. Esta disJnción se corresponde con la discriminación que hacían entre
logísJca y aritméJca, o entre una aritméJca prácJca y otra teórica. Esta
discriminación se corresponde a su vez con una discriminación social. Así, en el
Filebo, Platón le hace decir a Sócrates: “¿No debemos decir ante todo que una cosa
es la aritméJca popular y otra muy disJnta la de quienes aman la sabiduría?” Para

148
Platón, son los amantes de la sabiduría, los filósofos, quienes deben gobernar en una
sociedad bien ordenada.
La contemplación teórica del número comprendía una de sus propiedades, llamada
eidos. Klein explica que este término hace referencia a la “especie” o el “Jpo” del
número, o más literalmente a su “forma”, “figura” o “aspecto”. Para entender cómo
un número puede tener ciertas formas o aspectos, hay que recordar que el número
griego es únicamente número de cosas, y los números de cosas siempre pueden
representarse como números de puntos. Estos puntos pueden disponerse formando
figuras como cuadrados, triángulos o rectángulos, de modo que resulta natural hablar
de números cuadrados, triangulares o rectangulares u oblongos, y seguir recurriendo
a una tercera dimensión si es necesario. Seguramente Fregue hubiera pensado que
un número oblongo es tan absurdo como un concepto oblong, pero el significado es
tan claro como el que muestra la figura. 6.

Una vez que los números se han clasificado así en categorías, pueden estudiarse las
propiedades en términos de formas o eidos. Por ejemplo, la adición de varios
números triangulares sucesivos da un cuadrado. Los griegos usaban un arJficio
llamado gnomon, que era un número figurado que, al añadirse a alguna de las figuras
anteriores, no alteraba su configuración general. Así, el gnomon de un número
cuadrado generaba otro cuadrado, ver figura 7.

Cuando contamos los puntos del gnomon, se observa que las configuarciones que se
obJenen cumplen ciertas propiedades generales. Por ejemplo, el gnomon de un
número cuadrado es siempre algún número de la secuencia de números impares 3, 5,
7,… de donde se deduce que el numero de puntos de un cuadrado siempre podrá
obtenerse como suma de una serie de números impares. Y así pueden obtenerse
mulJtud de resultados.
Lo primero que se ve en este enfoque de la aritméJca es lo bien que encaja en el
análisis de Mill. Es un caso histórico en el que el conocimiento de los números se hace
observando objetos someJdos a operaciones simples de ordenamiento y
clasificación. El que algunas conclusiones de las matemáJcas griegas rebasen los
límites culturales e históricos de su cultura se debe seguramente a que cualquiera
puede realizar este Jpo de experiencias.

149
La segunda observación se refiere a lo que esta aritméJca Jene de parJcular, y no a
lo que en ella hay de universal. Resalta cómo cristaliza cierto elemento de la
experiencia (el gnomon) para converJrse en una herramienta especializada de
invesJgación. Aunque la idea del gnomon es perfectamente comprensible desde la
perspecJva de nuestra aritméJca, para nosotros no se trata de una idea significaJva;
dados nuestros amplios conocimientos actuales, tenemos ideas que juegan un papel
similar, pero no forman parte de las operaciones centrales de nuestro pensamiento
matemáJco. Las matemáJcas modernas y la teoría de números también muestran
cierto interés por los Jpos de números, pero no se parecen en nada a ese enfoque
clasificatorio de los pitagóricos y los platónicos posteriores.
¿Qué interés puede tener esta aritméJca teórica? La respuesta está en que los
pensadores de la época fundaban sobre ella todo un sistema de clasificación en el
que se representaban simbólicamente la sociedad, la vida y la naturaleza. Los
disJntos Jpos de números significan instancias como la JusJcia, la Armonía o lo
Divino. La clasificación del número entra en resonancia con las clasificaciones de la
vida y el pensamiento coJdianos, de forma que la contemplación de aquél era un
medio de conocer el verdadero senJdo de éstos. Se trataba de entrar en contacto
intelectual con las esencias y potencias que subyacen al orden de las cosas; e incluso
puede verse como una forma parJcular de matemáJcas aplicadas, dada la ínJma
relación que mantenían con asuntos prácJcos.
Los modos de correspondencia entre matemáJcas y mundo natural se manifiestan en
la correlación que establecen los pitagóricos y neoplatónicos entre propiedades
sociales, naturales y numéricas. Su célebre Tabla de los Opuestos ilustra esa
distribución de categorías:

Indefinido-Definido Bueno -Malo

MúlJple-Uno Impar- Par
Izquierdo-Derecho Móvil-EstáJco
Femenino-Masculino Cuadrado-Oblongo
Claro - Oscuro

En las versiones más elaboradas de la visión pitagórica, las propiedades específicas de

los números a menudo se dotaban de significados parJculares y se invesJgaban
como tales; así, por ejemplo, el número diez estaba ligado a la salud y al orden
cósmico. Pero el número no sólo simboliza las fuerzas cósmicas, sino que se supone
que posee una eficacia divina o que parJcipa de ella en alguna manera, de modo que
el conocimiento del número era un medio de situarse mentalmente en ciertos
estados superiores de fuerza moral y de gracia.
Ahora es posible entender a qué debían enfrentarse las ideas de Stevin. Tratar al uno
como a cualquier otro número no era un asunto baladí, pues suponía ignorar y
transgredir todos los significados y clasificaciones establecidos, enmarañar y
confundir todo el intrincado juego de correspondencias y analogías que los números
ponían en conexión. Stevin estaba nivelando y secularizando el número, amenazando
así su compleja estructura jerárquica y su poder como símbolo teológico. Parece no
haber duda de que Stevin era un representante de las auténJcas matemáJcas,
mientras que sus adversarios eran más bien anJ-matemáJcos; el suyo no era otro
modo de hacer matemáJcas, sino un modo de no hacerlas en absoluto. Como dice
Stark, sus matemáJcas eran como las nuestras, pero estaban impregnadas de magia.
Lo que se opone a una sociología de las matemáJcas es esa idea de que las
matemáJcas gozan de vida y significado propios, esto es, suponer que sus símbolos
encierran en sí mismos unas significaciones intrínsecas que están ahí aguardando
simplemente a ser percibidas o comprendidas. Si no se hace es suposición, la historia
no proporciona la menor jusJficación para disJnguir lo que debe tenerse como

150
matemáJcas propiamente dichas, no habría ninguna basa para aislar y discriminar
retrospecJvamente las verdades matemáJcas.

La metaesica de la raíz de dos.

Hoy se da por supuesto que la raíz de dos es un número, a saber, el número que, al
mulJplicarse por sí mismo, da como producto el número 2. Habitualmente se dice
que es un número irracional, denominación heredada de una época en que había un
notable interés sobre cuál era su condición. El problema está (como bien lo vio
Aristóteles) en que no hay ninguna fracción p/q que sea igual a la raíz de dos.
La demostración que de ello hace Aristóteles se basa en la siguiente idea.
Supongamos que la raíz de dos fuera un número, con lo que habría de ser una
fracción de la forma p/q. Supongamos que hemos simplificado esta fracción
suprimiendo los factores comunes del numerador y el denominador, con lo que ya p y
q no pueden ser divisibles por 2. Podemos entonces escribir:
supongamos que p/q=√2
entonces p2=2q2

lo que significa que p2 es un número par, pues es igual a un número que Jene al 2
como factor. Pero si p2 es par, entonces p también ha de ser par. Y si p es par,
entonces q ha de ser impar, pues habíamos supuesto que p/q había sido simplificada,
y, por tanto, no queda ningún factor común (como sería el 2) a p y a q. Si p es par,
puede representarse de la forma:
p=2n
de donde p2=4n2
y como teníamos p2=2q2
habrá de ser 2q2=4n2
es decir, q2=2n2.

Apliquemos ahora a q el mismo razonamiento que antes: si q2=2n2, q2 ha de ser par,

luego q ha de ser par. Ahora bien, si q es par, p ha de ser impar. Con lo que llegamos a
una conclusión que se opone a la anterior. Y esta secuencia puede repeJrse
indefinidamente, de modo que p y q van siendo sucesivamente pares, impares, pares
de nuevo, etc. Habitualmente, la demostración se considera concluida tras el paso
que convierte al p par en impar, pues ahí ya hay una contradicción evidente. Esta
contradicción significa que una de las premisas del razonamiento era falsa; y la única
hipótesis dudosa era que la raíz de dos pudiera representarse como una fracción de la
forma p/q. Por lo tanto, esta hipótesis debe rechazarse.
¿Qué significa esta serie de cálculos y cómo obJene ese significado que se le asigna?
¿Es la anterior una prueba de que la raíz de dos es irracional? En rigor, sólo se ha
probado que no es racional, es decir, que no puede escribirse como una razón del
Jpo p/q. Para nosotros, si no es racional es que es irracional, pero para los griegos no
era así. Para ellos, lo que se ha demostrado es que la raíz de dos no es un número en
absoluto. La anterior serie de cálculos era una de las razones por las que toda
consideración sobre los números debía mantenerse alejada de las consideraciones
que se hicieran sobre las magnitudes. Así, por más que la raíz de dos no fuera un

151
número, sí correspondía sin embargo a una longitud geométrica bien definida, por
ejemplo la de la hipotenusa de un triángulo rectángulo cuyos lados tuvieran de
longitud la unidad. Esto nos da una idea del abismo que separaba la geometría de la
aritméJca.
¿Qué es, entonces, lo que demuestra realmente la prueba? ¿Demuestra que la raíz de
dos no es un número o que es un número irracional? Es evidente que lo que
demuestra depende del marco de presupuestos sobre el número en cuyo interior se
consideran los cálculos. Si por número se enJende básicamente el número desJnado
a contar, una colección de puntos, entonces el cálculo significa algo muy disJnto que
si el número se asocia intuiJvamente con la imagen de un segmento de una línea
conJnua.
La prueba no Jene, pues, ninguna significación intrínseca; no Jene el menor senJdo
escrutar sus pasos elementales esperando encontrar el senJdo de la prueba en los
signos escritos sobre el papel o en las operaciones simbólicas del cálculo mismo. Esto
se hace parJcularmente evidente en el hecho de que tales operaciones despliegan
una secuencia que se repite indefinidamente: no hay nada en el cálculo mismo que
nos impida poner punto final a ese juego que va mostrando cómo p y q son pares, y
luego impares, y luego pares otra vez.
Deben reunirse ciertas condiciones para que un determinado cálculo tenga senJdo.
Estas condiciones son de orden social, en el senJdo de que residen en el sistema de
clasificaciones y significaciones que una cultura sustenta de forma colecJva. Por
tanto, son condiciones que pueden variar y en la medida en que lo hagan, variará
también el significado de los objetos matemáJcos.
Si el senJdo parJcular de un cálculo depende del conjunto de presupuestos
comparJdos, su influencia genera es aún más conJngente. Al descubrimiento de las
magnitudes irracionales se le llamaba habitualmente la “crisis de los irracionales” en
la matemáJca griega, porque la separación entre magnitud y número que
descubrimiento evocaba en los griegos se oponía a su anterior hábito de imaginar las
líneas y las formas compuestas por puntos.

Los infinitésimos
A veces se dice que una curva se compone “en realidad” de muchos pequeños
segmentos de recta; y, evidentemente, esa analogía entre una curva regular y una
colección de segmentos enlazados entre sí aumenta cuanto más pequeños y
numerosos son esos segmentos. Este Jpo de intuiciones fue lo que dio origen a la
idea de magnitudes infinitamente pequeñas o infinitésimas, así como a la noción de
límite: seguramente, “en el límite”, esos minúsculos segmentos son en realidad
idénJcos a la curva (ver figura 8).

La larga historia de estas ideas culminó en el cálculo infinitesimal. Pensar en términos

de infinitésimos conlleva también ver las superficies y los sólidos como si estuvieran
compuestos de segmentos o rebanadas, respecJvamente; este procedimiento
permite captar intelectualmente ciertas formas que de otro modo no se
comprenderían.

152
En los siglos XVI y XVII, el uso de los infinitésimos llegó a hacerse habitual en el
pensamiento matemáJco; uno de sus principales exponentes fue Cavalieri, que
recurrió explícitamente a establecer analogías entre la manera en que puede
construirse un sólido a parJr de segmentos infinitesimales y la manera en que un
libro se compone de sus páginas. Asimismo, sugirió que una superficie estaba hecha
de líneas infinitesimales del mismo modo que un tejido se hace con hilos finísimos.
Un uso parJcularmente atrevido de los infinitésimos fue el que hizo Wallis para
encontrar la fórmula del área del triángulo. Imaginemos un triángulo compuesto de
minúsculos paralelogramos cuyo grosor es, “apenas el de una línea”. El área de cada
paralelogramo es prácJcamente igual a su base por su altura; si suponemos que
realmente hay una infinidad (∞) de esos segmentos, entonces la altura de cada uno
será h/∞, donde h es la altura total del triángulo. El área total es evidentemente la
suma de las áreas de todos los paralelogramos; la del primero, el del vérJce, es cero,
pues es un mero punto; la del úlJmo, el de la base, será b x h/∞, donde b es la
longitud de la base del triángulo y h/∞ su altura.
A parJr del vérJce, cada segmento será un poco más largo que el anterior, del cual se
puede obtener con sólo sumarle una pequeña canJdad constante cada vez; las
longitudes de todos los paralelogramos desde el vérJce hasta la base forman así una
progresión aritméJca. Wallis sabía que la suma de los términos de una progresión
aritméJca es el producto del número de términos por su valor medio, y no vio razón
alguna por la que dejar de aplicar este modelo de inferencia a esa sucesión infinita de
segmentos infinitesimales. Así obtuvo el área del triángulo, mulJplicando la longitud
media de los segmentos (b/2) por el número de segmentos (∞) y por la altura de
cada segmento (h/∞), es decir:
Área total = b/2 x ∞ x h/∞;
y simplificando los ∞ del numerador y el denominador:
Área total = 1/2b x h
Los historiadores que estudian este férJl periodo destacan a veces la falta de rigor
que acompañaba al uso de los infinitésimos. Ciertamente, para los matemáJcos
modernos los términos en los que Wallis hace sus cálculos no Jenen ningún
significado preciso, y símbolos como ∞/∞, u operaciones como la de simplificar
infinitos no Jenen hoy el menor senJdo. Pero, por otra parte, los historiadores han
reconocido lo valioso que fue ese relajamiento del rigor, pues permiJó por primera
vez que ese Jpo de expresiones figurara en los cálculos.
Mucho antes de Wallis, Arquímedes también vio la uJlidad de imaginar que las
figuras planas se cortaran en rodajas, y usó esta idea para facilitar la intuición
matemáJca de algunas formas y figuras diPciles de tratar. Por ejemplo, imaginó cómo
podían equilibrarse entre sí segmentos de figuras planas de diferentes formas, y así
llegó a formular ecuaciones que daban el volumen de la esfera al ponerlo en relación
con figuras más simples como el disco o el cono. Arquímedes afirma que él no prueba
ni demuestra realmente los teoremas que propone.
Para Arquímedes, una verdadera demostración es una demostración geométrica, y no
una que se base en metáforas de formas que se cortan en rodajas o se equilibran
entre sí. Tales demostraciones geométricas saJsfacían la exigencia de no uJlizar
infinitos actuales. La decadencia del rigor que tuvo lugar en el siglo XVI llevó
precisamente a la convicción creciente de que aquella manera de proceder, que para
Arquímedes era tan sólo heurísJca, sí demostraba efecJvamente lo que se pretendía.
Es interesante señalar que los matemáJcos renacenJstas no conocían el método
empleado por Arquímedes. Era opinión común que Arquímedes debía tener un
método secreto para hacer sus matemáJcas; y efecJvamente lo tenía, aunque ese
secreto era más bien un accidente histórico, pues la exposición que él había dado del
método no se descubrió hasta 1906.
El gran énfasis en el rigor que marcó las matemáJcas del siglo XIX reinstauró la
prohibición sobre los infinitos actuales y los infinitésimos que ya había dominado en
153
Grecia pero que se había desvanecido en el siglo XVI. El nuevo rigor reconstruyó los
resultados de hombres como Cavalieri y Wallis, que habían culminado en el cálculo
infinitesimal, pero esa reconstrucción eliminó muchos de los métodos que les habían
llevado a aquellos resultados: por ejemplo ya no volvieron a verse la mulJplicación
por 1/∞, ni su simplificación de infinitos en las fracciones.
Estas oscilaciones hacen pensar que en las matemáJcas podría haber dos factores o
procesos diferentes que se encuentran en tensión entre sí o que, al menos, se
mezclan en disJntas proporciones. Bajo las matemáJcas que hoy asociamos con el
cálculo infinitesimal ha habido una constante intuición de que las curvas regulares, las
figuras planas o los sólidos pueden verse como si estuvieran realmente consJtuidos
por cortes. Por supuesto, las matemáJcas no son lo mismo que el pensamiento
intuiJvo, sino algo someJdo a una disciplina y control estrictos; siempre se han
impuesto normas de demostración y de lógica. Para Arquímedes, las intuiciones
mecánicas que estaban en la base de sus razonamientos debían pasar por el filtro de
la geometría, pues ésta consJtuía el único modo de expresión capaz de proporcionar
un control lógico válido. El filtro se ensanchó durante el siglo XVI y la intuición pudo
entonces expresarse con un vigor metafórico más denso. Por supuesto, el
inconveniente fue la confusión y la divergencia de opiniones; hubo más espacio para
las creencias personales y las desviaciones creaJvas, pero la certeza quedó
amenazada ante la proliferación incontrolada de desacuerdos, anomalías y
singularidades.

Conclusión
Hemos presentado una serie de casos que pueden entenderse como modos
diferentes de pensamiento matemáJco. Hemos mostrado que esas matemáJcas
diferían de las nuestras en su esJlo, sus significaciones, sus analogías y sus criterios
de fundamentación. Estas discordancias son significaJvas y reclaman por tanto una
explicación, que bien pudiera encontrarse en causas de Jpo social.
Esos ejemplos también vienen a reforzar la teoría (modificada) de Mill, pues
muestran que las matemáJcas se fundan en una experiencia que resulta de
seleccionar ciertos hechos según criterios mudables, una experiencia a la que se dota
de significados, conexiones y usos que también son variables. En parJcular, esos
ejemplos refuerzan también la idea de que una parte de la experiencia sirve de
modelo para tratar numerosos problemas, y hemos presentado claramente cómo
esos modelos se generalizan mediante analogías y metáforas.
Estas variaciones y discordancias en el pensamiento matemáJco suelen ocultarse.
Una de las tácJcas empleadas para ello consiste en insisJr en que un determinado
esJlo de pensamiento sólo merece el nombre de matemáJcas en la medida en que
se asemeja al nuestro. Pero hay otras maneras más suJles de enmascarar las
diferencias, como puede observarse profusamente en los trabajos de historia de las
matemáJcas.
No puede escribirse historia sin llevar a cabo un proceso de interpretación. A lo que
pensaron y concluyeron los matemáJcos en el pasado debe dársele un significado
actual si se quiere que sea inteligible, y esto puede hacerse de muchos modos:
comparaciones y contrastes, discriminar lo valioso, interpretar lo oscuro e
incongruente, etc. Todo este disposiJvo de comentarios eruditos e interpretaciones
inevitables mediaJza nuestra concepción del pasado.
Si los historiadores quieren mostrar el carácter acumulaJvo de las matemáJcas,
pueden hacerlo gracias a ese disposiJvo interpretaJvo. Los contraejemplos de esa
visión de progreso se converJrán entonces en periodos de estancamiento o de
desarrollos erróneos, o en épocas que se desviaron en una orientación equivocada; y
en lugar de mostrar la existencia de matemáJcas alternaJvas, el trabajo se centrará
ahora en separar el trigo de la paja. No es de extrañar que el historiador Cajori pueda
decir que las matemáJcas son la ciencia acumulaJva por excelencia; que las

154
contribuciones del pasado brillan con el mismo esplendor que las aportaciones
actuales.
Pero sería injusto y demasiado simple decir que tales planteamientos falsifican la
historia, pues no violan ninguna norma de integridad o rigor académicos, incluso esas
virtudes se dan con abundancia. Más propio sería decir que esas virtudes se ponen al
servicio de una visión general progresista, y esa visión es la que debe ponerse en
entredicho. Hay disconJnuidades y variaciones tanto en el interior de las
matemáJcas como entre lo que es matemáJca y lo que no lo es. Si queremos poner
esto de relieve y tratarlo como un problema que requiere una explicación, debemos
recurrir a otras esJmaciones como, por ejemplo, los mecanismos del pensamiento
lógico y matemáJco.

Tema 13
Sociología de la lógica
La negociación en el pensamiento
lógico y matemáTco
La gente igual que regatea sbore cuesJones de deberes o de leyes, también regatea
sobre cuesJones de compulsión lógica; y de igual manera que nuestros papeles y
obligaciones sociales pueden entrar en conflicto, puede ocurrir lo mismo con los
resultados de nuestras intuiciones lógicas. Un acercamiento posibles a estas

155
cuesJones está en retornar a la Lógica de Mill. En una controversia con el obispo
Whately, Mill dejó caer algunas indicaciones (quilizadoras pero apasionantes) sobre la
naturaleza del razonamiento formal. Argumento silogísJco: Todos los hombres son
mortales. El duque de Wellington es un hombre. Luego el Duque de Wellignton es
mortal. Si estamos en condiciones de afirmar la primera premisa, que todos los
hombres son mortales, es porque debemos saber de antemano que el Duque es
mortal. Mill cree que aquí se da una circularidad.

El consejo de Lord Mansfield

La parte más familiar de la teoría de Mill es que el razonamiento procede de lo
parJcular a lo parJcular. Mill dice que el verdadero proceso de inferencia consiste en
el tránsito de los casos parJculares pasados a los casos parJculares del presente, por
lo que el proceso de pensamiento invllucrado no depende de la generalización de que
todos los hombres seamos mortales. Tal como lo expresa Mill, “no sólo podemos
razonar de lo parJcular a lo parJcular, sin pasar por lo general, sino que así es como
lo hacemos siempre”.
Las proposiciones generales son para Mill simplemente “registros” de las inferencias
que ya hemos realizado. El razonamiento, añade, consiste en el acto específico de
asimilar los nuevos casos a los viejos, “no en interpretar el registro de ese acto”. En la
misma discusión Mill se refiere a la generalización de que todos los hombres son
mortales como a un “recordatorio”. La inferencia sobre la mortalidad de cualquier
persona específica, dice Mill, no resulta del propio recordatorio sino más bien de
aquellos casos pasados que sirvieron para establecer dicho recordatorio.
¿Por qué llamar registro o recordatorio a la premisa mayor de un silogismo? Para Mill
hablar en esos términos de las premisas y los principios conlleva dos ideas: 1) sugiere
que son derivados o simples epifenómenos; 2) mientras indica que no son centrales
para el acto del razonamiento, sugiere que podrían desempeñar otra función posiJva,
aunque diferente de la que se le suele atribuir. El modo en que Mill habla de esta otra
función evoca un libro de contabilidad o un impreso burocráJco, o sea, un medio de
documentar y archivar lo ocurrido.
Mill resume esta explicación en su historia del consejo que Lord Mansfield dio a un
juez: tomar decisiones rotundas porque posiblemente serían correctas, pero no
argumentarlas con razones, pues éstas serían casi indefecJblemente erróneas. Lord
Mansfield sabía que la atribución de razones sería algo a posteriori, que el juez se
basaría en su experiencia anterior, y era absurdo suponer que una mala razón pudiera
estar en el origen de una buena decisión.
Si las razones no llevan a conclusiones, sino que simplemente son ideas a posteriori,
¿qué relación manJenen entonces con esas conclusiones? Mill considera que la
conexión entre los principios generales y los casos que caen bajo su ámbito es algo
que debe crearse: se Jene que construir un puente interpretaJvo. Así, “se trata de
una cuesJón de hermenéuJca... La operación no es un proceso de inferencia, sino un
proceso de interpretación”.
Mill trata el silogismo de una forma parecida: sus estructuras formales se conectan
con las inferencias reales a través de un proceso interpretaJvo. Es “un modo en el
que siempre podemos presentar nuestros razonamientos”. Es decir, la lógica formal es
un modo de exponer las cosas, una disciplina impuesta, una estructura superficial
construida y más o menos arJficial. Esta exposición debe ser el producto de un
esfuerzo intelectual especial y debe involucrar alguna forma de razonamiento. Lo
notable es el orden de causalidad y de prioridad que revela este análisis. La idea
central es que los principios formales de la razón son herramientas de los principios
informales de razonamiento. La lógica deducJva es una criatura de nuestras
tendencias inducJvas, es el producto de una reflexión interpretaJva a posteriori.

156
¿Cómo se expresa la prioridad de lo informal sobre lo formal? La respuesta es doble.
En primer lugar, el pensamiento informal puede uJlizar el pensamiento formal, puede
tratar de fortalecer y jusJficar sus conclusiones predeterminadas fundiéndolas en un
molde deducJvo. En segundo lugar, el pensamiento informal puede tratar de criJcar,
evadir, burlar o rodear los principios formales. En otras palabras, la aplicación de los
principios formales es siempre un asunto potencial de negociación informal. Mill se
refiere a esta negociación como proceso interpretaJvo o hermenéuJco, que atañe al
vínculo que debe forjarse siempre entre una regla y cualquier caso que
supuestamente caiga bajo esa regla.
La relación entre los principios formales o lógica y el razonamiento informal es
claramente una cuesJón delicada. El pensamiento informal parece que reconoce la
existencia y la potencia del pensamiento formal, al Jempo que manJene voluntad
propia; sigue su propio camino, pasando inducJvamente de lo parJcular a lo
parJcular, dejándose guiar por lazos asociaJvos. ¿Cómo puede hacer ambas cosas a
la vez?
Consideremos el silogismo: todo A es B, C es A, luego C es B. Este es un patrón
compulsivo de razonamiento, que emerge de nuestro aprendizaje de ciertas
propiedades Psicas elementales, como el que unas cosas contengan a otras. Tenemos
una tendencia informal a razonar de la siguiente manera: si se coloca una moneda
dentro de una caja de cerillas, y la caja de cerillas se coloca dentro de una caja de
puros, el camino para recuperar la moneda es abrir la caja de puros. Esta simple
situación suministra un modelo del patrón general que se considera formal, lógico y
necesario. Los principios formales, como el silogismo anterior, aprovechan nuestra
proclividad natural a extraer conclusiones; por eso, cuando los empleamos, pueden
ser tanto aliados valiosos como enemigos importantes. Y por eso, cuando nos
enfrentamos a un caso problemáJco, puede ser decisivo el que subsumamos ese caso
bajo este modelo o que lo mantengamos aparte, según las intenciones informales
que tengamos.
Para escapar a la fuerza de una inferencia es necesario poner en tela de juicio la
aplicación de las premisas al caso en cuesJón. Quizá aquello designado por la letra C
no sea realmente un A, o quizá no todas las cosas consideradas como Aes sean
realmente Bes. En general, habrá que establecer disJnciones, redefinir límites,
señalar y explotar similitudes y diferencias; desarrollar nuevas interpretaciones, etc.
Este Jpo de negociación no pone en cuesJón la propia regla del silogismo. Después
de todo, esa regla está arraigada en nuestra experiencia del mundo Psico y
tendremos que concederle algún ámbito de aplicación. Lo que sí se puede negociar
es cualquier aplicación parJcular de la regla. El pensamiento informal, por tanto, hace
un uso posiJvo de los principios formales, así como también necesita burlarlos o
rodearlos. Mientras que algunas intenciones informales ejercerán una presión que
trate de modificar o elaborar las estructuras o significaciones lógicas, otras sacarán
provecho de su estabilidad y permanencia. El pensamiento informal es, a la vez,
conservador e innovador.
La autoridad, en tanto que algo que se da por supuesto, está en un equilibrio estáJco
que contrasta con la otra imagen de equilibrio dinámico. Esa aceptación est´taJca
puede ser una forma más estable y compulsiva de autoridad, pero dicha estabilidad
también puede verse perturbada.
No existe razón para que una teoría sociológica no considere ambos fenómenos. De
hecho, la coexistencia de ambos esJlos alternaJvos de constreñimiento es una
caracterísJca central de todos los aspectos de la conducta social. Para algunas
personas, los preceptos morales o legales se pueden internalizar como valores
cargados emocionalmente que controlan la conducta. En otros casos, estos preceptos
pueden aprehenderse simplemente como elementos de información, como cosas a
tener en cuenta cuando se va a actuar y se quieren prever las reacciones de los otros.
La concurrencia de estos dos modos de influencia social en las matemáJcas no puede
sino fortalecer su similitud con otros aspectos de la conducta.

157
El que la aplicación de los principios formales de inferencia sea algo que se negocia
explica ciertas variaciones importantes en la conducta lógica o matemáJca. Cuanto
más formalizados estén los principios lógicos en cuesJón, más explicito y consciente
es el proceso de negociación; y viceversa, cuanto menos explíciJos son los principios,
más tácita es la negociación.

Las paradojas del infinito

Consideremos el silogismo: todos los A son B, C es A, luego C es B. Este razonamiento
se basa en nuestra experiencia de la inclusión y de la clausura. Para ver por qué el
silogismo es correcto, basta con mirar el diagrama enque se puede representar. Ese
diagrama conecta el silogismo con un principio importante del senJdo común, a
saber, que el todo es mayor que la parte.

Figura 10. El todo es mayor que la parte

Uno puede senJrse tentado a suponer que, como las experiencia de clausura son
iguales para todos, grabarán este principio en todas las mentes de modo uniforme y
sin excepción. No es sorprendente que quienes creen en la universalidad de la lógica
lo citen como prueba.
Así, Stark dice: “En lo que atañe a las proposiciones puramente formales, no hay
ningún problema de relaJvidad. Un ejemplo de tales proposiciones es la afirmación
de que el todo es mayor que la parte. ... no puede exisJr sociedad alguna en la que
este enunciado no se dé por bueno, puesto que su verdad emana inmediatamente de
la definición de sus términos y por tanto, es absolutamente independiente de
cualquier condicionamiento extra-mental”.
Stark no dice que esa verdad sea innata. Permite que proceda de la experiencia, pero
es tan directa su conexión con ella que no puede insinuarse que nada se interponga
entre la mente y la aprehensión directa de esta necesidad. Estas experiencias son
universales y dan lugar a los mismos juicios. Siempre y en todo lugar, el todo es mayor
que la parte.
Es correcto decir que esta idea se encuentra en todas las culturas; se trata de un
aspecto de nuestra experiencia al que siempre podemos apelar y que siempre Jene
aplicación. Pero esto no significa que cualquier aplicación parJcular del principio sea
convincente o que su verdad sea inmediata o que no exista ningún problema de
relaJvidad. De hecho, este caso es parJcularmente interesante porque muestra lo
opuesto de lo que Stark piensa. En matemáJcas hay un campo llamado “aritméJca
transfinita” que debe sus logros precisamente al rechazo explícito del principio de
que el todo es mayor que la parte. Si se enJende de modo conveniente, este ejemplo
muestra que hay verdades aparentemente evidentes, respaldadas por modelos Psicos
convincentes, que, sin embargo, pueden subverJrse y renegociarse.
Consideremos la secuencia de números enteros: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, ... Seleccionemos
de esta secuencia infinita otra secuencia infinita consJtuida sólo por los números
pares: 2, 4, 6, ... Estas dos secuencias se pueden asociar de la siguiente manera:
1234 5 6 7…
2 4 6 8 10 12 14 …

158
De modo más técnico, se dice que los números pares se ponen en correspondencia
uno-a-uno con los números enteros. Esta correspondencia uno-a-uno nunca se
interrumpe: a cada número entero siempre le corresponderá un único número par, y
viceversa. Supongamos que ahora decimos que los conjuntos de objetos que Jenen
una correspondencia uno-a-uno entre sus miembros Jenen el mismo número de
miembros. IntuiJvamente esto parece razonable, pero en nuestro caso significa que
existe la misma canJdad de números pares que de números enteros. Los números
pares, sin embargo, son una selección, una parte de todos los números enteros. Por
lo tanto, la parte es tan grande como el todo, y el todo no es mayor que la parte.
Los conjuntos infinitos Jenen la propiedad de que una parte suya se puede poner en
correlación de uno-a-uno con el todo. Esta propiedad de los conjuntos infinitos ya era
conocida muchos años antes del desarrollo de la aritméJca transfinita y se
consideraba una prueba de que la idea misma de conjuntos de tamaño infinito era
lógicamente paradójica, auto-contradictoria y defectuosa. Cauchy negaba la
existencia de tales conjuntos aduciendo precisamente este argumento. Pero más
tarde lo que sirvió para descartar conjuntos infinitos se acpetó para su propa
definición. Así Dedekind dice: “se dice que un sistema S es infinito cuando es
semejante a una parte de sí mismo” donde “semejante” es lo que hemos llamado
correspondencia uno-a-uno.
¿Cómo puede una contradicción converJrse en una definición? ¿Cómo es posible esa
renegociación? Lo que ha ocurrido es que el modelo de clausura Psica que subyace a
la convicción de que el todo es mayor que sus partes ha cedido paso a otra imagen o
modelo dominante: el de los objetos puestos en correspondencia uno-a-uno. Una vez
que este modelo alternaJvo se ha converJdo en centro de atención, entonces la
simple ruJna de alinear los números pares con los números enteros se convierte en la
base natural para concluir que la parte (los números pares) es tan grande como el
todo (todos los números enteros). El pensamiento informal ha subverJdo un principio
aparentemente ineluctable al imponer las exigencias de un modelo nuevo e informal.
Si los principios lógicos ineluctables resultan de una selección (socialmente
sancionada) de elementos de nuestra experiencia, siempre podrán desafiarse
apelando a otros aspectos de esa experiencia. Los principios formales sólo se sienten
como algo especial y privilegiado porque se les ha prestado una atención selecJva,
pero cuando se plantean nuevos intereses e intenciones, o nuevas preocupaciones y
ambiciones, entonces se dan las condiciones necesarias para que sufran reajustes.
La conclusión de todo esto es que no hay ningún senJdo absoluto que obligue a
nadie a aceptar el principio de que el todo es mayor que la parte. No es la estricta
significación de las palabras la que impone ninguna conclusión, puesto que esas
significaciones no son las que deciden si cualquier nuevo caso debe asimilarse o no a
los casos anteriores para los que sí se aplicaba la regla general. A lo sumo, las
aplicaciones precedentes del modelo crean la presunción de que los casos nuevos
que sean similares se someterán también a la misma regla, pero la presunción no es
compulsión, y decidir sobre una similitud es un proceso inducJvo y no deducJvo. Si
hay algo de compulsivo en una regla, reside simplemente en el hábito o la tradición
de usar unos modelos en vez de otros. Estamos constreñidos en asuntos de lógica en
el mismo senJdo en que lo estamos para aceptar unas conductas como correctas y
otras como erróneas, es decir, porque damos por supuesta cierta forma de vida.

La lógica azande y la ciencia occidental.

El libro de Evans-Pritchard sobre los azande describe una sociedad que es
profundamente diferente de la nuestra; su caracterísJca más chocante es que un
azande nunca hace algo de cierta importancia sin consultar al oráculo. Se administra
una pequeña canJdad de veneno a un pollo y se hace una pregunta al oráculo de tal
manera que pueda contestarse como “sí” o “no”: la muerte o la supervivencia del ave
transmite la respuesta del oráculo. Para los azande, toda calamidad humana se debe
159
a la brujería; las brujas o brujos son personas cuya mala voluntad y poderes maléficos
son la causa de las desgracias. La principal forma de detectarlos es, por supuesto, el
oráculo.
Ser brujo no es una simple cuesJón de carácter, sino un atributo Psico hereditario
que se manifiesta en cierta sustancia, denominada sustancia brujesca, que se
encuentra en el vientre de los naJvos. Un brujo transmiJrá la sustancia brujesca a
todos sus hijos y una bruja a todas sus hijas. Esta sustancia se puede detectar en los
exámenes post-mortem que de vez en cuando se emprenden para establecer o
refutar las acusaciones de brujería.
Parece así una inferencia lógica clara que basta con tener un único caso de brujería
para establecer que toda una rama de parientes ha estado, o estará, integrada por
brujos. De igual manera, la decisión de que un hombre no es brujo debería bastar
para exonerar a todos sus parientes. Pues bien, los azande no actúan de acuerdo con
estas inferencias. Como dice Evans-Pritchard,
“para nuestra mentalidad parece evidente que si se prueba que un hombre es brujo,
la totalidad de su clan es también brujo ipsofacto, dado que el clan azande es un
grupo de personas relacionadas biológicamente entre sí por línea masculina. Los
azande perciben el senCdo de este argumento, pero no aceptan sus conclusiones, que
llevarían a contradicción toda la noción de brujería”.
En teoría, todo el clan al que pertenece un brujo debería estar compuesto por brujos.
En la prácJca, sólo se considerarán brujos a los parientes paternos próximos de un
brujo conocido. ¿A qué se debe esto?
La explicación de Evans-Pritchard es clara y directa; lo explica señalando que los
azande dan prioridad a los ejemplos específicos y concretos de brujería sobre los
principios abstractos y generales. Y muestra lo que consJtuye su foco localizado de
interés señalando que éstos nunca preguntan a un oráculo la cuesJón general de si
tal o cual persona es un brujo. En concreto, lo que preguntan es si tal o cual persona
está embrujada aquí y ahora. Así, los azande no perciben la contradicción tal como la
percibimos nosotros porque no Jenen ningún interés teórico en el tema, y las
situaciones en las que expresan sus creencias en la brujería no les llevan a plantearse
el problema.
Este análisis conlleva claramente dos ideas centrales. Primero, existe realmente una
contradicción en la manera azande de ver las cosas; han insJtucionalizado un error
lógico. Segundo, en caso de que los azande percibieran el error, una de sus
principales insJtuciones sociales se volvería insostenible, pues quedaría amenazada
de ser contradictoria o lógicamente defectuosa, y por tanto su supervivencia estaría
en peligro. En otras palabras, es vital para los azande mantenerse en su error lógico
so pena de convulsiones sociales y de implicar un cambio radical en sus modos de
vida. La primera idea manifiesta la creencia en la unicidad de la lógica; la segunda, la
creencia en su poder. La lógica es poderosa porque la confusión lógica provocaría
confusión social.
WiŠgenstein equipara la extracción de una conclusión lógica con la convicción de que
algo no puede ser de otra manera: los encadenamientos lógicos son aquellos que nos
parecen evidentes. Ahora son los azande quienes consideran evidente que todo el
clan de un brujo no puede estar integrado por brujos; para ellos esto no puede ser de
otra manera. Desde esta perspecJva, es lógico por tanto que no saquen esa
conclusión. Pero como para nosotros esa es la conclusión que debe sacarse, debe
haber más de una lógica: la de los azande y la de los occidentales. La premisa de
unicidad que invocaba Evans-Pritchard queda, pues, refutada.
Winch razona a parJr de una cita de las observaciones de WiŠgenstein: se nos pide
que consideremos un juego “hecho de manera que quien comienza siempre puede
ganar gracias a un truco muy simple; pero eso no se sabe. Ahora alguien nos hace
caer en ello, y se acabó el juego”. Observemos que deja de ser un juego, no que
nunca hubiera sido un juego. Se nos invita a considerar el juego, el estado de

160
conocimiento de los jugadores y sus consiguientes acJtudes como si fueran un todo.
El juego, junto con el conocimiento adicional del truco, ya es otro todo diferente e
implica una acJvidad diferente. Podemos ver del mismo modo las creencias de los
azande, como si fuera un todo único y autosuficiente. Pero si vemos ese juego como
un mero fragmento de un juego más amplio o diferente, entonces nuestra percepción
de aquella totalidad queda deformada.
De las objeciones al análisis de Evans-Pritchard interesa destacar que sólo se
enfrentan a una de las dos ideas centrales a las que nos habíamos referido. La
discusión de Winch, por ejemplo, atañe sólo a la unicidad de la lógica, pero no discute
su poder. Pese a su críJca, parece dar por supuesto que, si hubiera habido una
contradicción lógica en las creencias azande, la insJtución de la brujería se habría
visto efecJvamente amenazada. Y para explicar el que no haya sido así, sugiere que
debe tratarse de una lógica diferente.
Si Mill Jene razón, la lógica está en el extremo opuesto al poder. La aplicación de los
esquemas lógicos es sólo una manera de reordenar a posteriori nuestras reflexiones y
siempre está sujeta a negociación. Veamos como puede analizarse el caso azande una
ves descartada la hipótesis del poder de la lógica.
Lord Mansfield se hubiera senJdo orgulloso de los azande, pues siguen fielmente su
consejo: expresan sus decisiones rotundamente sin preocuparse por aportar una
elaborada estructura que las jusJfique. Siguen los pronunciamientos de su oráculo
cuando éste decide quién es o no un brujo, y saben, con la misma confianza, que no
todos los miembros del clan afectado son brujos. Ambas creencias son estables y
centrales en sus vidas. ¿Qué hay entonces de esa inferencia lógica que amenaza a
todo el clan? La respuesta es que no hay tal amenaza en absoluto, que no hay ningún
peligro de que sus creencias estables se vean puestas en cuesJón. Si alguna vez
llegara a plantearse el problema de la inferencia, negociarían la amenaza con
habilidad para rechazarla sin mayor dificultad. Todo lo que necesitarían sería algunas
disJnciones suJles, por ejemplo, podrían admiJr que todos los miembros del clan
han heredado la sustancia brujesca pero podrían también precisar que eso no
significa que sean brujos. Podrían aducir que todos los miembros de todos los clanes
son brujos en potencia, pero ese potencial solo se actualiza en algunos de ellos, y a
solo a éstos cabe llamarles brujos. La lógica no amenaza la insJtución de la brujería
porque un razonamiento lógico siempre se puede susJtuir por otro.
En esta situación, los factores importantes son los dos elementos que se dan
socialmente por supuestos: el uso del oráculo y la inocencia general del clan. Ambos
están sancionados por la tradición y son centrales en la forma de vida azande, por lo
que ninguna extrapolación meramente lógica que pueda seguirse de uno de ellos va a
perturbar al otro. Y si se necesita alguna jusJficación de la coexistencia de estos dos
rasgos sociales, siempre se podrá generar una estructura apropiada de razones a
posteriori. Si una estructura de jusJficación no cumple su función, siempre se puede
inventar otra.
El que nosotros sí podamos imaginar que la acusación de brujería pueda
generalizarse a todo un clan se debe simplemente a que no experimentamos
verdaderamente la presión que se ejerce contra esta conclusión. Podemos dejar
correr nuestros pensamientos sin ninguna responsabilidad ni oposición. Y si, por el
contrario, experimentamos la presión de ese absurdo manifiesto y necesitamos
jusJficar nuestra acJtud, podemos hacerlo sin problemas.
Las principales variables sociales de una situación así son de dos Jpos: las
insJtuciones, que se dan por supuestas, y el grado de elaboración y desarrollo de las
ideas que manJenen unidas a estas insJtuciones entre sí. En el caso de los azande
esa elaboración es mínima, aunque en otras culturas puede estar muy desarrollada.
Podemos suponer que la amplitud y el senJdo de dicha elaboración están en función
de los objeJvos sociales de la gente y del modo e intensidad de sus interacciones.
Un ejemplo, supongamos que un antropólogo extraño a nuestra cultura nos
argumenta: en vuestra cultura un asesino es alguien que mata deliberadamente a
161
otro; como los pilotos de los bombarderos matan deliberadamente, resulta que son
asesinos. Nosotros entendemos esta inferencia y también nos resisJmos a su
conclusión. Le explicaríamos que el piloto cumple con un deber. El antropólogo puede
decir que ha visto gentes que gritaban a los aviones que atacaban tachando a los
pilotos de asesinos. Si nuestro antropólogo nos abrumara con preguntas sobre los
conductores de coches, que sí son civiles, pero matan gente. Sin duda, quedaría
fascinado con la manera tan intrincada en que conceptos como los de accidente,
homicidio, azar, responsabilidad, error o intención han proliferado en nuestra cultura.
Podría él acabar concluyendo que nosotros entendemos el hilo de su argumento pero
que intentamos soslayar las consecuencias lógicas por medio de todo un arsenal
adhoc de disJnciones metaPsicas. Podría decir que la gente no Jene ningún interés
prácJco en las conclusiones lógicas y prefieren su jungla metaPsica porque, de otro
modo, todas sus insJtuciones represivas se verían amenazadas.
Pero nuestro antropólogo se equivocaría. No razonamos de ese modo para proteger
nuestras insJtuciones del colapso que sufrirían ante la presión de una críJca según la
lógica; lo hacemos porque aceptamos de forma ruJnaria las acJvidades de los pilotos
de bombarderos y de los automovilistas y ajustamos nuestros razonamientos a esas
ruJnas. Este proceso de reelaboración es una caracterísJca general de nuestra
cultura, e interviene tanto en la ciencia como en el senJdo común.
Todo esto sugiere que los azande piensan de un modo muy parecido al nuestro. Su
reJcencia a sacar las conclusiones “lógicas” implícitas en sus creencias es muy
parecida a nuestra resistencia a abandonar nuestras creencias de senJdo común o
nuestras frucYferas teorías cienYficas. De hecho, su aparente rechazo a comportarse
lógicamente Jene la misma base que a nosotros nos permite desarrollar estructuras
teóricas altamente refinadas. Sus creencias en torno a la brujería reaccionan ante los
mismos imperaJvos que las nuestras, si bien, por supuesto, esos imperaJvos actúan
en diferentes grados y direcciones: nuestras inferencias se rodean más
frecuentemente de disJnciones jusJficatorias, guardamos registros más minuciosos
de nuestras también más elaboradas negociaciones, y nuestros archivos almacenan
cosas disJntas. Pero, con todo, su comportamiento y el nuestro se parecen lo
suficiente como para esforzarnos en trazar una teoría explicaJva sobre las
reelaboraciones intelectuales que dé razón tanto de los azande como de los
cienYficos atómicos.
El panorama ofrecido muestra que los azande Jenen la misma psicología que
nosotros, pero insJtuciones muy diferentes. Si asociamos la lógica con la psicología
del razonamiento, tenderemos a decir que Jenen la misma lógica; si por el contrario,
lo asociamos con el marco insJtucional de pensamiento, nos decantaremos por ver
que las dos culturas Jenen lógicas diferentes. La segunda opción sería el
reconocimiento de que tanto los factores psicológicos como los insJtucionales se ven
implicados en el razonamiento. Nuestras tendencias naturales a la inferencia no
consJtuyen por sí mismas un sistema ordenado y estable, sino que se necesita algún
Jpo de estructura impersonal que trace límites y sitúe cada tendencia en un ámbito
propio que la delimite. Dar libre curso (o expresión natural) a una tendencia es
restringir otro tanto las otras; lo que nos obliga a plantearnos el problema de la
delimitación y, por tanto, el de la negación.
Demos un ejemplo. Recordemos la demostración uJlizada para probar que la raíz de
dos no es un número racional. Las operaciones que permiYan obtener que un
número era par e impar alternaJvamente podían repeJrse indefinidamente. Lo que
sucede, de hecho, es que esa conclusión se pone en conflicto con la suposición de
que un número no puede ser a la vez par e impar. El resultado no es ni una
confrontación estáJca ni el rechazo de un extremo u otro de la oposición, sino que lo
que se hace es trazar una disJnción. Para los griegos fue la disJnción entre números y
magnitudes, para nosotros e la disJnción entre número racionales e irracionales.
Las negociaciones crean significados. La conclusión de que la raíz de dos es un
número irracional no se descubre escrutando el contenido de los conceptos que

162
estaban en juego en la negociación: se introduce en la situación para resolver un
problema y por tanto responde a las diferentes fuerzas en presencia. Por eso los
griegos construyeron una respuesta diferente a la nuestra.

La negociación de una demostración en

matemáTcas.
Hacia 1752, Euler se percató de que cuando se toma un sólido (como un cubo o una
pirámide) y se cuenta el número de esquinas o vérJces (V), el de aristas (A) y el de
caras (C), resulta que saJsfacen la fórmula: V – A + C = 2. A las figuras de este Jpo se
les llama poliedros y sus caras son polígonos. Euler pensó que su fórmula era válida
para todos los poliedros y, tras comprobarlo en un amplio número de casos, le
pareció adecuado decir que ese resultado era un teorema. Hoy no se concedería el
honor de llamar teorema a un resultado así obtenido, todo lo más se le atribuiría una
certeza inducJva o moral: las generalizaciones inducJvas siempre pueden
derrumbarse ante un contraejemplo, mientras que un auténJco teorema debe
seguirse de una prueba o demostración.
Cualquier análisis naturalista de las matemáJcas debe dar cuenta de la naturaleza de
la demostración y del Jpo de certeza que entraña. La imagen que habitualmente se
Jene de una demostración es la de que confiere al teorema una absoluta y definiJva
certeza, lo que parece que ponen al teorema fuera del alcance de las teorías socio-
psicológicas.
En 1813, Cauchy propuso una idea que parecía demostrar el teorema de Euler; se
centraba en un “experimento mental” con los poliedros. Imaginemos que éstos están
hechos con láminas de goma y que quitamos una de sus caras. Tendremos una cara
menos, por lo que ahora será: V – A + C = 1, suponiendo que aplicamos la fórmula
original. Como se le ha quitado una cara a la figura, podemos imaginar que la abrimos
y la extendemos sobre un plano; el cubo y el prisma pentagonal, por ejemplo,
tendrían el aspecto de esta figura (figura de la izquierda).

El paso siguiente de la demostración (figura de la derecha) consiste en trazar las

diagonales de las figuras aplanadas, con loque las superficies se convierten en
conjuntos de triángulos. Cada vez que trazamos una diagonal aumenta en 1 el
número de aristas (A) y el número de caras (C); cada nueva arista crea una nueva
cara. Así, al terminar el proceso de triangulación, la suma V – A + C sigue siendo 1,
pues cada nueva arista (que se resta) se anula con cada nueva cara (que se suma).

El paso final de la demostración consiste en ir quitando los triángulos uno por uno.
Cuando quitamos un triángulo, como el llamado A en la figura anterior, hacemos
desaparecer una arista y una cara, de modo que el valor de la fórmula sigue siendo 1.
Ocurre lo mismo cuando quitamos un triángulo como el B: como ya hemos quitado el
triángulo A, al desaparecer B desaparecen dos aristas, un vérJce y una cara, por lo
que el valor de la fórmula sigue siendo el mismo. Así, como cada operación de éstas
manJene la fórmula, puede decirse: si la fórmula de Euler es válida para el poliedro

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original, la fórmula V – A + C = 1 debe serlo también para el triángulo que queda
cuando se han suprimido todos los demás. Y como esto es verdad, la fórmula original
es cierta.
La clave de la demostración está en mostrar que la propiedad señalada por Euler es
una consecuencia natural del hecho de que un triángulo tenga tres vérJces, tres
aristas y una cara. El experimento mental original no era sino una manera de poder
visualizar los poliedros como consJtuidos por triángulos; visión que se obJene al
extenderlos sobre un plano y someterlos al proceso de triangulación. El modelo de
extensión y triangulación recurre a la experiencia: dirige la atención hacia elementos
de nuestra experiencia, los aísla, y los sumerge en un modo de ver las cosas que nos
es habitual. Así el complejo problema original queda expuesto bajo la forma de un
esquema sencillo.
Las demostraciones como esta de Cauchy contradicen abiertamente el consejo de
Lord Mansfield, pues al ir dando razón de su proceso dejan al descubierto el flanco
por donde pueden ser atacadas. Quizá no quepa duda de que algunos poliedros se
ajustan a la fórmula de Euler, pero sí la hay de que el razonamiento de Cauchy
explique por qué es así. Por ejemplo, ¿podemos quitar siempre una cara a cualquier
poliedro y extenderlo sobre un plano, como requiere la demostración?; en el proceso
de triangulación, ¿siempre aparece una cara por cada nueva arista?; ¿permanece la
fórmula invariable cualquiera que sea el triángulo que se suprima? A cada una de
estas preguntas se puede responder negaJvamente. Cauchy no se dio cuenta de que
la supresión de triángulos que se tocan entre sí debía hacerse con mucho cuidado
para que la fórmula pudiera seguir manteniéndose.
La demostración intenta (y parece conseguir) aumentar el carácter necesario del
resultado, pero a la vez plantea más problemas de los que había al comienzo. Esta
dialécJca entre las posibilidades nuevas que aportan las ideas en las que se basa una
demostración, por una parte, y los nuevos problemas y objeciones que puede
suscitar, por otra parte, la analiza Lakatos con agudeza.
Lhuilier y Hessel encontraron cada uno una excepción al teorema de Euler y a la
demostración de Cauchy. En la figura de la izquierda se muestra un cubo encajado en
otro, pudiendo considerarse que el cubo interior perfila un hueco dentro del grande.
Una inspección directa del número de caras, aristas y vérJces muestra que no
saJsface el teorema; y tampoco se presta al experimento mental de Cauchy, pues al
suprimir una cara de cualquiera de ambos cubos no se puede extender sobre el plano
la figura resultante. Cuando una demostración se enfrenta a un contraejemplo, el
problema es el de decidir si la demostración no es realmente una demostración o si el
contraejemplo no lo es realmente. Si se supone que las demostraciones establecen la
verdad de una proposición, entonces algo debe andar mal con el contraejemplo. Es
verdad que el contraejemplo de los cubos encajados es más complicado que los casos
originales que sugería el teorema, pero también lo es que saJsface la definición de
poliedro de Legendre: se trata de un sólido cuyas caras son polígonos. Quizá esta
definición esté mal hecha y lo que hubiera debido entenderse por poliedro fuera una
superficie, y no un sólido, con caras poligonales. Ésta fue la definición que propuso
Jonquières, y hubiera descartado el contraejemplo de los cubos encajados, pues
forman un sólido y, por tanto, no son un poliedro. El teorema queda así a salvo,
porque trata de poliedros.

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También Hessel tuvo una respuesta para esto. Consideremos dos pirámides unidas
por el vérJce, como en la figura de abajo.

Se trata de una figura hecha con caras poligonales, pero V – A + C = 3, y tampoco

puede aplicársele el experimento mental de Cauchy, pues no puede extenderse sobre
un plano después de haberle quitado una cara. Puede plantearse la misma pregunta
de antes: esta figura, ¿es un poliedro? Möebius en1865, ya había dado una definición
de poliedro que hubiera eliminado este contraejemplo: un poliedro es un sistema de
polígonos tal que dos polígonos comparten una arista y en él siempre se puede pasar
de una cara a otra sin pasar por un vérJce. Esta úlJma cláusula descarta a las dos
pirámides unidas por el vérJce. Ésta úlJma cláusula descarta evidentemente a las dos
pirámides unidas por el vérJce. Pero aunque la reelaboración que hace Möebius del
significado de poliedro excluye los ejemplos de Hessel, aún quedan otros que burlan
sus defensas, como en la figura 17, que saJsface la definición de Moebius pero no se
somete a la demostración de Cauchy pues no puede aplanarse.

Para responder a esta objeción se estableció que: para los poliedros simples se
verifica que V-A+C=2, donde “simple” significa que puede aplanarse. Pero así no se
resuelven todos los problemas: un cubo al que se le coloca otro encima plantea
dificultades. Esta vez el problema no está en aplanarlo sino en el proceso de
triangulación (Figura 18). Al aplanarlos el área sombreada se convierte en un anillo y,
al unir los puntos A y B en la triangulación, crece el número de aristas pero no el de
caras, con lo que falla uno de los pasos principales de la demostración. Podría añadir
entonces la cláusula suplementaria para descartar del teorema las figuras que dan
origen a este Jpo de anillos, con lo que quedaría: para los poliedros simples cuyas
caras también están en conexión simple se verifica V-A+C=2. Y la historia conJnuaría.

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Todo este proceso se debe a que el teorema empezó siendo una generalización
inducJva. Se propone una demostración y es el mismo hecho de intentar probar que
es correcta el que expone la generalización a las críJcas. Los contraejemplos revelan
que no estaba claro lo que era un poliedro y se Jene que decidir cuál es el significado
del término “poliedro”, que había quedado indeterminado en la zona de sombra
proyectada por los contraejemplos. Entonces, la demostración y el propio alcance del
teorema ya pueden consolidarse gracias a la creación de una elaborada estructura de
definiciones, que Jenen su origen en el conflicto surgido entre la demostración y los
contraejemplos. La demostración no se ha llevado a cabo por medio de definiciones,
sino que, más bien, su estructura formal definiJva ha resultado estar en función de
los casos parJculares que se habían ido considerando de manera informal. Las
definiciones de Lakatos aparecen al final de un proceso matemáJco, no al principio.
No cabe duda de que ahora sí puede presentarse el teorema como si procediera
inexorablemente de las definiciones, pero esas definiciones no dejan de reflejar las
intenciones de quienes las tejieron.
Esta manera de proceder no hace de los teoremas verdades triviales, ni de las
demostraciones algo inúJl. Lakatos nos recuerda lo que el consejo de Lord Mansfield
pasa por alto: que la idea que orienta una demostración es un recurso valioso.
Cumple un papel parecido al de los modelos Psicos de Mill: delimita el intento de
comprensión de un asunto a la luz de cierto modelo, que uJliza para establecer
conexiones y analogías. Hay dos formas principales por las que la idea que rige una
demostración funciona como un recurso. En primer lugar, permite anJcipar
contraejemplos o crearlos, del mismo modo que un abogado revisa el alegato que
acaba de preparar, de cara a encontrar sus puntos débiles y anJcipar las posibles
objeciones de su oponente, también puede revisarse así una demostración. En
segundo lugar, lo mismo si vale para demostrar el teorema como si no, la idea que se
ensayó en la demostración sigue exisJendo y podrá usarse como guía para trabajos
posteriores.
Lakatos pretende mostrar que las matemáJcas, como las demás ciencias, proceden
por conjeturas y refutaciones. Su esfuerzo por incluir las matemáJcas en la
epistemología popperiana manifiesta que quiere disipar ese aura de perfección
estáJca e inexorable unidad que las rodea. Si hay un enfoque popperiano de las
matemáJcas, incorporará las críJcas, los desacuerdos y el cambio, y cuanto más
radicales mejor. Como en el análisis popperiano de la Psica y de la química, no puede
haber ninguna certeza absoluta ni considerarse que se ha alcanzado ningún punto
final en el que se habría revelado la esencia de las cosas. Los poliedros carecen de
esencia. Desde esta perspecJva, en las matemáJcas no hay esencias lógicas úlJmas
como tampoco hay úlJmas esencias materiales.
Para apoyar este enfoque, Lakatos concentra su atención en lo que llama
“matemáJcas informales”, que son los sectores de crecimiento que aún no han sido
organizados como sistemas deducJvos rigurosos. “Formalizar” un sector de las
matemáJcas significa presentar sus resultados de manera que se deriven de cierto
conjunto de axiomas enunciados explícitamente. Bajo este ideal de conocimiento
matemáJco es para Lakatos la muerte del pensamiento auténJcamente creador. La
formalización oscurece los procesos de innovación matemáJca y enmascara la
naturaleza real del conocimiento.

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El carácter evidente por sí mismo que a veces se le quiere atribuir a los aximoas de
los sistemas formales so para Lakatos meras ilusiones. Si algo es obvio sólo se debe a
que no se lo ha someJdo a una críJca en profundidad. La críJca des-trivializa lo trivial
y pone de manifiesto lo cuánto damos por supuesto en lo que nos parece evidente
por sí mismo. Ninguna verdad lógica de apariencia sencilla y trivial puede aportar, por
tanto, fundamento úlJmo alguno al conocimiento matemáJco.
Al rechazar la idea de que la auténJca naturaleza de las matemáJcas descanse en los
sistemas axiomáJcos y formalizados, Lakatos muestra que para él, como para Mill, lo
informal Jene prioridad sobre lo formal. Esa imagen de las matemáJcas como
conocimiento conjetural encuentra apoyo en el hecho de que el programa de
formalización y axiomaJzación ha chocado con problemas técnicos graves y quizá
insuperables.
Ofrecer una demostración de una proposición matemáJca es más bien, para Lakatos,
como ofrecer una explicación teórica de un resultado empírico en las ciencias de la
naturaleza; las demostraciones explican por qué una proposición, o un resultado
conjetural, es cierta. Como muestra la discusión del teorema de Euler, una
demostración puede refutarse con contraejemplos y recuperarse después
reajustando el alcance y los contenidos de las definiciones y categorizaciones.
Algunos casos que parecen quedar explicados con una demostración pueden
explicarse más rotundamente de otra manera e incluso acabar convirJéndose en
contraejemplos. Asimismo, la idea que rige una demostración y es eficaz en cierto
ámbito puede uJlizarse otra vez de manera diferente en otro ámbito. Al igual que las
teorías, las demostraciones dotan de ciertos significados a lo que explican. La
invención de nuevas ideas para demostrar algo puede alterar radicalmente el
significado de un resultado informal en matemáJca o en lógica. Eso es lo que pasaba
cuando veíamos que una nueva interpretación del hecho de que dos conjuntos
tengan el mismo número de elementos daban senJdo a la idea de que la parte puede
ser tan grande como el todo. Pone de manifiesto que cualquier regla puede
reinterpretarse y toda idea puede desarrollarse de maneras nuevas. En principio, el
pensamiento informal puede burlar al pensamiento formal.
La analogía entre una demostración y una explicación o teoría en las ciencias de la
naturaleza brinda a Lakatos la oportunidad de aplicar sus valores popperianos, y con
resultados fácilmente predecibles. Los periodos de cambios rápidos en matemáJcas,
en los que hay una críJca acJva de los fundamentos, se consideran favorables;
aquellos otros periodos en los que las definiciones, axiomas, resultados y
demostraciones se dan por hecho aparecen como periodos de estancamiento. Toda
demostración que se considera definiJva corre la suerte de la teoría de Newton en
Psica: impresionaba tanto a la gente que paralizó su capacidad críJca. Lo que fue un
triunfo se conviriJó en desastre.
Lakatos considera que los períodos de estancamiento se corresponden con la “ciencia
normal” donde ciertos desarrollos matemáJcos y ciertos esJlos de razonamiento
adquieren la apariencia de verdades eternas. Lo que se considera lógico es lo que se
da por supuesto. En cada momento dado, las matemáJcas se desarrollan según (y se
basan en) lo que los matemáJcos dan por supuesto: no Jenen más fundamento que
el social.
Está claro que, según el análisis de Lakatos de las matemáJcas, debería poder
hacerse algo muy parecido a una historia “kuhniana” de las matemáJcas, en la que se
idenJficarían los paradigmas establecidos para dar cuenta de los periodos de
estabilidad o estancamiento. De hecho, los actuales historiadores es más o menos así
como escriben la historia de las matemáJcas, quizá también ellos influidos por el
mismo cambio de esJlo historiográfico que influyó en La estructura de las
revoluciones cienYficas.
Esta nueva historia de las matemáJcas despliega exactamente las mismas técnicas de
estudio que la anterior, aunque tenga diferentes objeJvos: Jenen que sinteJzar
fragmentos incompletos de documentos para reconstruir una historia coherente de
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los resultados alcanzados, de los teoremas que se creyeron demostrados o de las
discusiones que nunca acabaron de arJcularse o zanjarse por completo. Asimismo,
también Jene que interpretar, interpolar, comentar y exponer. Pero los historiadores
son ahora más proclives que antes a invesJgar la integridad de diferentes esJlos de
trabajo. No deja de construirse, igual que antes, una unidad adyacente; y se siguen
haciendo conjeturas sobres los pensamientos que se ocultan bajo los documentos
que los matemáJcos dejan tras de sí.
Si la sociología de las matemáJcas consiste simplemente en esa manera de escribir la
historia, los historiadores de las matemáJcas pueden pretender razonablemente que
la sociología del conocimiento es algo que ya están haciendo ellos. Pero de hecho
hace falta algo más, y algo disJnto.
¿Qué problemas debe abordar la historia de las matemáJcas para ayudar a la
sociología del conocimiento? La respuesta está en que debe ayudar a entender cómo
y por qué la gente piensa como realmente piensa, que debe ayudar a entender cómo
se generan los pensamientos y cómo adquieren, conservan y pierden su condición de
conocimientos. Debe arrojar luz sobre cómo nos comportamos, cómo funcionan
nuestras cabezas y de qué naturaleza son las opiniones, las creencias y los juicios. No
lo conseguirá si no se esfuerza en mostrar cómo se construyen las matemáJcas a
parJr de componentes naturalistas: experiencias, procesos mentales, tendencias
naturales, hábitos, patrones de comportamiento e insJtuciones. Y para ello es
necesario ir más allá de un estudio de los resultados del pensamiento: buscar, tras los
productos, los actos mismos de producción.
Lakatos sobre el teorema de Euler, ¿qué proceso subyacente es el que aflora? Pone
de relieve un hecho muy importante sobre los procesos mentales y sociales a saber,
que la gente no está gobernada por sus ideas y conceptos, que son los hombres
quienes gobierna a las idead y no al revés. La razón es sencilla: las ideas se
desarrollan gracias a contribuciones acJvas, se han construido y fabricado de manera
que puedan extenderse. Esas extensiones de sus usos y significados no les son
preexistentes, no están previamente contenidas en los conceptos como en un
embrión. La reflexión o el análisis de un concepto nunca revelarán los usos correctos
o incorrectos que de él puedan hacerse en una nueva situación. En el teorema de
Euler los contraejemplos y la idea central de la demostración tuvieron que confrontar
con el concepto de poliedro. A la hora de enfrentarse con los contraejemplos, el
significado del concepto es algo que sencillamente no exisYa; no había nada
escondido dentro del concepto que nos obligara a entenderlo, nada que pudiera
impulsarnos a decidir qué debía quedar incluido bajo su ámbito y que debía excluirse.
Esto no quiere decir que no haya ninguna constricción en esos casos. La extensión y
reelaboración de conceptos seguramente están estructuradas por las fuerzas en
presencia en el momento de la elección, fuerzas que son diferentes según el
individuo. Consideremos un ejemplo sencillo. A un niño se le enseña una palabra
“sombrero” y aprende a reconocer algunos sombreros. Un día ve una tapa de tetera y
la llama sombrero. La extensión que ha hecho del concepto se basa en el lazo que
establece entre el nuevo caso parJcular y los anteriores sin mediar ninguna
abstracción a la que pudiera llamarse “el significado del concepto sombrero”. El
vínculo se establece por semejanzas y diferencias percibidas. La autoridad paterna
censurará rápidamente esa extensión natural del concepto que había hecho el niño,
subrayando que eso no es un auténJco sombrero sino una tapa. La tendencia
psicológica del niño se ve así coartada por un límite de orden social. Más adelante, el
niño ve un cubretetera: ¿es una tapa o un sombrero? La elección (bastante evidente)
resultará del conjunto de reacciones suscitadas por la nueva situación. El primiJvo
hábito entrará en conflicto con las recientes restricciones: si la cubretetera Jene
algún extraño parecido con un sombrero de su madre, no cabe duda de que eso
cerrará el caso, hasta que la voz de la autoridad trace otra severa disJnción.
En este ejemplo no es diPcil ver como la extensión de los conceptos surge de los
disJntos factores que actúan sobre el niño, y que las experiencias anteriores

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presionan en un senJdo u otro. Se puede apreciar que las extensiones que sufren los
usos de un concepto no se orientan según un pretendido significado real de los
mismos, sino más bien por causa de diversos factores que dependen de la
experiencia pasada. Esta perspecJva podría aplicarse a los datos del ejemplo de
Lakatos. El hecho de apreciar el papel creaJvo de la negociación aumenta la
necesidad de una perspecJva sociológica. Este enfoque destruye el mito de que las
ideas trazan el camino que han de seguir los pensadores, descarta la creencia en que
el papel que juegan las ideas en la conducta de la gente excluye las causas de Jpo
social, como si esos dos elementos se opusieran.

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