Sunteți pe pagina 1din 40

Foucault y Kant. Sobre el destino y alcance de la apropiación foucaultiana de Kant.

Introducción a la hermenéutica en Juan Navarro Cordón. "Hermenéutica filosófica


contemporánea". Boletín informativo de la fundación Juan March.

Sentido del curso: investigación sobre Foucault como herramienta crítica para pensar el presente y
la posibilidad de su transformación.

Tomaremos una cierta noción del mundo como hilo conductor. No es una noción cosmológica de
Kant en la Crítica. El mundo aparecería en un espacio al lado del yo y al lado de otra cosa llamada
Dios. Aquí mundo es un sistema completo de pertenencias. Un sujeto, un ser en el mundo. Mundo
aquí como en síntesis con ese sujeto. Mundo como sistema de actualidad de un sujeto; un sujeto que
actúa en el mundo. Y si el sujeto actúa en el mundo, puede sobreponerse en él; ¿Bajo qué
condiciones ontológicas puede transformarse el mundo?

En hermenéutica el mundo es un espacio donde cabe un suerte de lenguaje originario que define la
textura interpretativa de la realidad, del mundo.

En este análisis de la noción interpretativa de mundo, van a operar dos ejes de análisis
fundamentales; uno el tiempo y otro el lenguaje. ¿Qué noción de tiempo y de historia implica
nuestra concepción de mundo? ¿Qué noción de lenguaje implica esta noción de mundo? Lenguaje
como espacio de habitación, tal y como lo presenta Kant en "Antropología desde un punto de vista
pragmático”; un fondo de movimiento que habilita la cotidianidad de nuestras vidas.

En "Historia de la sexualidad" hay un apartado que se llama "modificaciones", donde se plantea el


problema del sujeto; sujeto como realidad pasiva, producido en los engranajes de poder y saber. El
sujeto es una realidad producida y en esa medida no sé cómo puede darse cuenta del factum de las
resistencias aunque no se puede saber cómo porque el sujeto es pasivo. El factum de las resistencias
obliga a Foucault a cambiar estructuralmente las cosas. El sujeto se presenta pues como un ser
activo, que no tiene como fundamento el poder sino la libertad. El cambio es un cambio de modelo
antropológico, político, pero sobre todo ontológico. No hay entonces una ontología de las fuerzas,
de la univocidad.

Sostendremos aquí que este otro modelo es un modelo kantiano. ¿Qué quiere decir esto? El ser se
dice en una pluralidad de sentidos, al menos en dos; pero hay un doble régimen de sentido en
cuanto ser referido a uno. En los años 70, Foucault introduce la libertad. Hasta estas
modificaciones, "libertad" era una ficción producida por un dispositivo de dominación tecnológico-
político. Desde el año 78, Foucault dirá que la libertad es la condición ontológica de la época. El ser
de lo que hay no se reduce a poder.

Se exige pues en qué sentido Foucault es kantiano. Sentido y alcance de la apropiación kantiana en
el pensamiento de Foucault.

Lección del año 83 en que nos anima a ir en esta dirección: Kant como fundador de las dos
tradiciones críticas de al filosofía moderna. Fundó la tradición crítica asentada en la analítica y la
estética de la razón pura, donde se trata el problema de las condiciones de posibilidad del
conocimiento. Marsá dice que esto no es así; en la crítica de la razón pura no se dice "crítica de la
razón pura teórica". La verdadera razón es la cuestión de al metafísica; como metafísica generalis
(ontología). La critica no se encarga del conocimiento, ni de antropología sino de ontología.
Fundamentación de la metafísica especialis; el paso de lo sensible a lo inteligible. El paso legítimo
mediante la razón. La pregunta es por las condiciones de legitimidad de este paso. Kant, para
Marsá, trata de liberar de un espacio en el que se trate lo inteligible sin ser dominado por lo teórico,
donde la razón no está sometida al dominio de la experiencia. La razón como "canon". Cuando se
trata de conocer, la razón se pliega a la experiencia, pero cuando se habla de libertad, es la
experiencia la que debe de plegarse a la razón. Para precisamente transformar el mundo.

"Kant y el final de la metafísica de Lebrun".

La tradición que Foucault llamará "la analítica de la verdad" que pone el acento en las condiciones
del conocimiento. Hay en la razón pura, al margen de la experiencia, una fuente de conocimientos
positivos. En esta tradición esto es lo que se considera.

Dentro de la filosofía analítica y contemporánea hay otro modo de plantear la cuestión. Un lado es
el problema del conocimiento y por otro, también fundado por Kant. En "¿Qué es la ilustración?",
Kant no señala la cuestión de las condiciones de la verdad como objetivo último. Algo otro y más
alto que el deseo de verdad; la libertad. Y si, más originariamente que deseo de la razón, estuviera
el deseo de verdad, Kant le enmendaría la plana a Aristóteles. Primera línea de la metafísica: todo
ser humano tiende a un saber total. Esta interpretación del deseo de la razón como infinitud, quizá
se quede relegado a un segundo plano. No es que esta segunda tradición se desentienda de la
verdad, sin que centraliza el deseo de libertad. Foucault dice que esta segunda tradición pregunta:
"¿Cuál es el campo actual de nuestra actualidad?" Pero no para el conocimiento sino para
nuestra libertad.

Ontología del presente, de la actualidad, de la modernidad, de nosotros mismos. ¿A qué se refiere


Foucault? El presente como "actualidad" y hay una nota que es la actividad y el actuar. Ontología
del mundo como sistema de actualidad del sujeto. Una ontología que es un nosotros, pero que es u
yo; lo uno y lo otro. El mundo como sistema de actualidad del sujeto, en el que ambos están
originariamente unidos, ni nosotros, ni separados; sino un sujeto que es fácticamente en el mundo,
pero que siendo en el mundo, al mismo tiempo, interviene en el juego del mundo y lo transforma.
¿Qué ontología puede ser esa que permite pensar al actualidad en estos términos del sujeto?

La elección filosófica es optar por un filosofía analítica de la verdad que se desentienda por el
problema del mundo en el que tiene lugar eso de la liberad o bien un pensamiento crítico que señale
críticamente la cuestión acerca de nuestra libertad como sujetos en el mundo. Si se elige la segunda,
nos vemos enredados en el problema de la historia, del derecho, la política, etc.

El tema es encontrar un punto de encuentro entre verdad y libertad, que Kant delimita en las dos
primeras introducciones a la "Crítica del juicio". No se trata de estética sino de política y ontología.
Hay una filosofía dirá Foucault para la que la relación entre verdad y libertad es el punto de partida
de la realidad occidental; se trata de Heidegger. Deberemos ver cómo la lectura de Kant de Foucault
por la experiencia de Heidegger.

Nietzsche pasado por Heidegger y Heidegger, deberían estar a la base de la filiación con Kant. Qué
Kant es este del que Foucault se apropia, porque decir que este es kantiano, es una locura. ¿Qué
interpretación de Kant subyace a su afirmación sobre adscribirse a una ontología del presente? Será
un Kant sin antropología ni teología, que lo encontramos en la "Crítica del juicio" de la mano de
Lebrun. Así, Kant se acercaría a Nietzsche... Pero ¿Qué Nietzsche es te que es kantiano?

Hacernos cargo de un Kant que está a la base de un Foucault kantiano. En sus últimos textos,
Foucault se inscribe en una tradición que se señala como emanada por Kant. Ontología del presente.

Actualidad es más que mero presente. Un mundo pensado como un sistema de actualidad habrá de
ser un mundo que se piense como transformable por parte de los sujetos. Bajo qué condiciones de
posibilidad el mundo puede ser sobre puesto por nosotros mismos; cómo es que cabe una
determinación del ser humano como sujeto no sujeto a la historia.
Relación crítica con la verdad, problematización de la verdad, acto que abre nuevas posibilidades.

"Michel Foucault lector de Kant", Dávila. Kant abriría la posibilidad de de un pensamiento no


antropológico, sino ontológico sobre la finitud y el ser; una crítica ontológica y una ontología
crítica. Kant abre la posibilidad de un pensamiento de la finitud que no es antropología; aunque la
antropología sea un pensamiento de la finitud. ¿De qué manera?

Ahora bien, qué significa antropología fundamental en Foucault: "Una cierta forma de
problematización no solo del ser humano sino de la eterna realidad que rige y define al menos en
parte el pensamiento moderno, tanto si pensamiento filosófico como las ciencias". Una forma de
problematización dispuesta desde el postulado paradójico del hombre como ser finito y sujeto.
Finitud fundamental. Foucault dirá que si la finitud es verdaderamente primera, entonces no puede
ser fundamental. Las reflexiones que pretenden hacer de la finitud fundamental son estériles,
paradójicas, habitadas por un paso lógico paradójico desde que se pretende poner a nivel natural lo
fundamental. Explicado así: si el hombre es finito constitutivamente, lo es porque está atravesada
por cosas tales por el trabajo, el lenguaje, la vida. Habría modos de producción que alienan toda
intención humana genuina, donde difícilmente el hombre puede no se constituido. ¿Abandonamos
la finitud humana para entregarnos a los brazos de Dios? No, sino pensado de otra manera la
finitud. Kant es, curiosamente, el que abre la posibilidad de otro pensamiento no-antropológico, que
difiere de sí.

Este pensamiento no-antropológico nos vendría desde Kant el día en que se articuló la crítica con la
metafísica. No debe de tomarse a Kant como alguien que arrampla con la metafísica generalis,
aunque sí con la especiales. Quizá dice Marsá, en Kant se libera otra posibilidad para acercarnos a
lo inteligible, de manera práctica. Habría que determinar qué significa la ontología.

"Kant y el final de la metafísica primer capítulo", Lebrun para entender una rehabilitación de lo
inteligible en Kant, cabe pensar en el más allá, en el afuera de lo sensible de un modo no metafísico
tradicional, en un modo en que no domina la apariencia teológica. Este es el reto de Foucault,
pensar el más allá de un modo no metafísico-clásico y haciendo así una apertura a la posibilidad de
transformar lo sensible, la facticidad, el hecho. Si solo hay experiencia en materia de libertad,
estamos perdidos dice Marsá. Se trata en Kant de abrir un espacio en la experiencia práctico para
acceder lo inteligible; para pensar la libertad en la vida, en este mundo. Libertad en la experiencia.

A partir de Kant no hay nada más de finitud, pero finitud sin falta; no en el sentido de falta de ser,
sino finitud como ser. Ahora bien, desde aquí, se corre el peligro de caer en una antropología; pero
es peligro y posibilidad, no necesidad de que haya un pensamiento de la finitud que no sea
antropología fundamental.

Heidegger presentó a Kant como un filósofo de la finitud, un filósofo que había excluido la
posibilidad de un intuición intelectual originaria. De lo que se trata es de dar cuenta de una intuición
finita, de un conocimiento. Ser y Tiempo es un repetición critica del gesto kantiano liberada del
gesto antropológico dice Marsá. Mundo como espacio de trascendencia en Heidegger, es mundo
como sistema de actualidad en Foucault dice Marsá.

Foucault no juzga útil referirse a la lectura de Heidegger de Kant. ¿Por qué? Precisamente porque
ésta se presentaba como una repetición del kantismo en su integridad; este kantismo
verdaderamente crítico y sistemático ya estaba en Kant, no hacía falta por tanto ir a Heidegger,
porque Kant ya habría una vía libre de la antropología, del humanismo. Esto es lo que Foucault
defiende en la lectura de la antropología. La verdad auténtica de Kant estaría ya en Ser y Tiempo,
aunque la verdad más auténtica de Kant, estaría en él, en el "Opus póstumo" y no necesitaríamos a
Heidegger. Allí, el hombre como cópula, no como sujeto entre Mundo y Dios. Eso de ser hombre
no tendría contenido propio pues no sería sino una articulación, el gozne del inteligible y lo
sensible. El hombre será síntesis, será hombre-en-el-mundo, no sujeto originario. Dios, alma y
mundo, como un solo ser, no como tres.

¿Qué pasa en la Crítica del Juicio? Del problema de la ontología y la política, no del arte y la
biología. Ahí, al hilo del término "juicio estético" se establece una relación con las cosas no
mediada por conceptos; las cosas se consideran en su mero aparecer, fenomenológicamente. Lo que
aparece tal y como aparece; al margen de toda posición de realidad, de todo interés.

Crítica del Juicio.


Bello es lo que place en la mera reflexión, en el mero enjuiciamiento y de aquí se sigue que deba
dar placer sin interés alguno. Placer puro significa placer sin deseo. Lo bello nos prepara para amar
al otro sin interés, la naturaleza inclusive. Lo sublime es lo que place inmediatamente por su
resistencia al interés de los sentidos. Sublime no es la naturaleza desbordada, sino la ley moral
imponiéndose en la naturaleza desbordada. Lo sublime nos prepara para reverenciar algo en contra
de nuestro intereses sensibles: la ley moral. Este bienestar no es una felicidad privada, sino que es
placer común.

La propedéutica a todo arte bello reside en una cultura de las fuerzas del ánimo a través de aquellos
conocimientos previos humanísticos. Humanidad designa por una parte el universal sentimiento de
simpatía que se manifiesta en el juicio de lo bello y por otra la facultad de tener comunicarse íntima
pero universalmente. Donde se da ese amor por las cosas se juega cierta noción de humanidad.
Propiedades enlazadas que enlazadas constituyen una cierta sociabilidad apropiada para la
humanidad, por la cual se distingue de la estrechez animal. Sociabilidad de la legalidad, como si las
leyes fueran las que propician esa humanidad. Estructura institucional que garantizan la existencia
de un espacio público donde ejercer esa humanidad.

Un sentimiento humano universal que no se puede dar sin legislación.

Kant:
1. Antropología fisiológica: lo que la naturaleza hace del hombre.
2. Antropología pragmática: lo que el hombre como ser en el mundo hace y debe hacer de sí mismo.

No podemos hacer con nosotros mismos cualquier cosa, la libertad como posibilidad, pero además
como límite. Si Foucault asumiera esos planteamientos, sería kantiano.
Tema 1.
En primer Kant en Foucault, acercamiento critico, y la segunda parte un Foucalt kantiano. Lugares
en los que aparece Kant en Foucault, topología textual.

Textos fundamentales de referencia para poder prestar a un Kant y un Foucault sin antropología y
sin teleología.

Introducción a la antropología (IAK). Aquí presenta, frente al Kant del capitulo 9 de "Las palabras
y las cosas", una versión no-antropológica de la Crítica, que Foucault llama una "antropología
crítica", aunque éste solo habla de un homo criticus. Se contrapondrá la verdadera Crítica a la
Crítica de las antropologías del S.XX que postulan al hombre como sujeto. Estas últimas son
dogmatismo redoblados y allí se alza la verdadera crítica. Noción de hombre no dogmática sino
crítica. ¿Qué puede significar ser humano ahí donde se ejerce un pensamiento radicalmente crítico?
Foucault dice esto entre la relación crítica y antropología: ¿Qué impacto ha tenido la critica sobre la
noción de ser humano de Kant tal y como se presentaba en sus cursos de antropología desde 1772?
La antropología es en Kant, siempre entonces un dogmatismo redoblado, ¿es pre-crítcia? ¿Cabe una
antropología crítica? El tema es que Foucault esto lo presentará como una ontología crítica. ¿Hay
algo anterior a la crítica, o como la llama Foucault, "una cierta imagen concreta del hombre que
ninguna elaboración filosófica nos habría alterado en lo esencial"? La critica tendría si fuera así,
una suerte de fondo antropológico, una imagen del hombre que permanece en los presupuestos del
pensamiento kantiano. ¿Es el mismo ser humano el de las lecciones previas a la antropología? Si
esta imagen del hombre ha podido acoger la experiencia critica sin desfigurarse en ella, no es quizá
porque hasta cierto punto la ha, esa imagen del hombre, guiado, orientado secretamente. La critica
de Kant estaría guiada entonces por cierto imaginario del ser humano como ser esencialmente
finito. ¿Una teoría del sujeto no explicitada en la critica siendo la critica un dogmatismo redoblado?
De la crítica a la antroplogía, habría un telos antropológico, PERO, el asunto es que la empresa
crítica modificó lo que Kant entendía por ser humano. si eso fuera así, se trataría de otra crítica por
no estar dominada por otra antropología, pero se trataría por lo tanto de otra antropología no
determinada con el postulado paradójico del hombre como ser finito y fundamento. La antropología
entonces sería modificada en sus elementos mayores a medida que se concibiese a partir de la
crítica como determinante en la critica.

Foucault en su lectura de Kant que en el texto de la antropología hay diferentes estratos de


diferentes épocas. Se realiza un trabajo de desengranaje en estratos. Esto se le llama arqueología. Si
la critica es verdaderamente radical, esa critica ha tenido que problematización y modificar esa
noción de hombre que no pasas desapercibida y se cuela en la crítica. Estaría el hombre como homo
critiques frente a un hombre como siendo una realidad esencial. El hombre será analizado en
categorías de uso y de arte. La critica añadiría un papel constitutivo en las formas concretas de la
vida humana. Habría cierta verdad crítica del hombre en la antropología de Kant.

Si la critica modifica la noción que Kant tenía del ser humano hasta la antropología misma,
entonces se puede hablar de una verdad crítica del hombre hija de la condiciones de verdad, que
asume el planteamiento trascendental, llevándolo a una mayor dimensión de sistematicidad y
radicalidad.

"Aquí no cabe hermenéutica. Esta la materialidad del texto. Por eso hay que leer los textos porque si
no, se dicen esas cosas."

Tres textos que tenemos en cuenta para saber la lectura que Foucault tiene de Kant.
1. "Sobre la Ilustración", Madrid, Tecnos. Aquí Foucault se posiciona en favor de la critica como
"ethos", no es la critica un trabajo de prevención de errores, sino que la critica pone en juego al
libertad y no el conocimiento. "Hay algo en la critica que la emparenta con la virtud". Con lo
que no tiene que ver la virtud es con el conocimiento. Esto no importe la analítica de la verdad,
sino que lo que importa es la libertad por encima del conocimiento. Critica práctica no
dominada por la cuestión del conocimiento en una analítica de las condiciones de posibilidad
del conocimiento. Que es diferente que decir una critica al margen de la analítica de la verdad.
2. "Conferencia sobre la Ilustración diferente a su escrito anterior." Kant se concibe que en el
texto de respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? Presenta otro modo de concebir la
actualidad; la filosofía se haría cargo de ella, pero no a la cartesiana; mundo como sistema de
actualidad y esto como nuevo objeto filosófico. A Foucault no le interesa que Kant haya
planteado la cuestión del presente al circunscribir su pensamiento en un contexto histórico-
político determinado que es el de la Ilustración, sino al presente como un acontecimiento
filosófico. No se trata de la cuestión del pensamiento del sujeto en un marco histórico político
determinado, sino de una posibilidad de la filosofía como emancipadora, como transformadora
con el presente.
3. "El gobierno de sí y de los otros". ¿Qué posee la noción de presente como aquello que puede
penetrarse por la filosofía en su movimiento crítico de reflexión? Dentro de esta reflexión del
presente como portador de la posibilidad de un proceso, se demuestra cómo el individuo en él
en tanto que habla como pensador, en cuanto sabio, forma parte del proceso de la ilustración
en este caso. Forma parte actuando sobre el proceso, actuado sobre él. Es preciso que se
muestre en que sentido Kant, al formar parte del proceso tiene justamente en el carácter de
sabio en que se sitúa desempeña cierto papel en el proceso. De qué manera el pensamiento
puede sobreponerse al propio presente y actuar en él. Cómo estar en un proceso y no estarlo
porque intervienes sobre él es lo que le interesa a Foucault. Es decir, analizar una cierta historia
del pensamiento que se cristaliza en Kant y que tiene que ver con la filosofía como practica
discursiva que tiene su historia específica. La filosofía no es política y justo por eso puede
mantener una relación determinante frente a ésta. Parousía política del discurso verdadero
quiere ganarse al pueblo, la parousía filosófica es ganar un cierto afuera frente a al política. El
gesto es separarse para luego volver a la política. La verdadera transformación si no hay una
oposición teórica. No hay transformación práctica si no lo hay de las estructuras del
pensamiento.

La gramática del discurso se opone a la pragmática del discurso (discurso per-formativo). El


discurso filosófico no genera guías de acción, no es pastoral, sino que crea las condiciones para que
se desencadene la acción. No da normas para la acción, sino que desencadena la necesidad de la
acción. El discurso filosófico hace emerger lo intolerable, que hemos tolerado por sistematicidad de
hábitos. La filosofía ensancha la sensibilidad. El pensamiento no procura conceptos positivos sobre
lo que está bien o está mal, porque el ejercicio del pensamiento no es determinante, no produce
conceptos determinantes, sino que más bien libera al juicio, problematización destructiva que libera
al juicio de lo que le impedía percibir lo intolerable en el mundo. La única percepción que nos
puede poner en camino a una transformación del mundo es sentir lo desencarnado del mundo.

La cuestión de la filosofía pone en juego la cuestión del sujeto de la política; se trata de ver bajo qué
condiciones ese sujeto actúa en su mundo; solo cuando el sujeto ejerza actividad crítica. No hay
ejercicio crítica son espacio público; no podemos pensar sin los otros; el espacio publico es el llegar
en el que emerge el pensamiento. Kant no se cansa de señalar aún así que lo público exige
condiciones institucionales y jurídicas. A fin de tomar la medida de este Kant sin antropología y
teleología, nos referimos a otros lugares de la producción intelectual de Foucault. Capítulo 9 "Las
palabras y las cosas"; donde se presenta a Kant como fundador de la antropología fundamental.

Texto de IAK: Cómo hay que interpretar eso de la pregunta "¿qué es el hombre?" Esta pregunta se
formula en un marco de crítica radical y no de antropología fundamental. La pregunta "¿qué es el
hombre?" tiene como sentido y función, dice Foucault, el llevar la crítica al nivel de una cohesión
fundamental. La pregunta no parece pues reducir el gesto crítico, solamente se abre el espacio
donde se puede preguntar unitariamente, fundamentalmente por la estructura de algo más radical
que una facultad posible. Esta pregunta sitúa las divisiones criticas en el nivel de su unidad
fundamental y éste es el de una filosofía verdaderamente trascendental. La pregunta antropológica
así presentada, sin articular estos eje críticos no tiene contenido independiente. La pregunta por el
hombre no tiene capacitada pues para fundar una ontología regional llamada antropología
fundamental o ciencias humanas. Si esto es verdad, si en Kant la rejunta por el hombre no tiene
ningún contenido vaya antropología de habas.

Se trata de repetir el gesto critico en su cohesión fundamental, en el nivel de la unidad del sujeto,
está pensando como la relación entre el hombre y el mundo. ¿Qué significa aquí mundo y hombre
como ligado a él? Aquí mundo, dice Marsá, pasa por la expresión "trascendencia"; el mundo como
trascendencia. La trascendencia es propio del Dasein humano dice Heidegger. El Dasein habita en
la trascendía, es la constitución fundamental del ente que somos nosotros. Ser-sujeto significa ser
ente en y como trascendencia. A eso a lo cual el Dasein como tal trasciende lo llamamos el mundo y
determinamos la trascendencia como ser-en-el-mundo. Término "Mundo" desde Heidegger como se
ve. Mundo en sentido trascendente; pero trascendente no significa lo que significa en Kant. A partir
de esta noción de mundo se re-elabora la noción kantiana de transcendental como el nivel de las
condiciones de posibilidad de la experiencia. Cuando Foucault habla de que filosofía trascendental
pero no como en la Crítica de la razón pura.

Si la pregunta antropológica no tiene contenido independiente y nos tomamos en serio al ser


humano como efecto de una articulación de los ejes críticos, el hombre se juega como cópula
originaria.

La pregunta por el hombre aparece en "Las palabras y las cosas", capítulo "el sueño antropológico":
La antropología como analítica del hombre ha tenido un papel constituyente en el pensamiento
moderno, en tanto que pensamiento de la finitud, abocado a la antropología. La antropología se
convirtió en necesaria la disposición antropológica del saber humano como forma general de
problematizacón moderna (no solo filosófica, sino empírica, científica) se convirtió en necesaria
desde que ocurre "la quiebra de la representación". Aquí representación es representación clásica y
qué es la época clásica; desde principios SXVII hasta la segunda mitad del S.XVIII. Kant se
presenta como el fundador de la ruptura de la representación, no como fundador. No hay
continuidad entre Descartes y Kant por lo tanto. Representación es el espacio de la ontología (en la
época clásica hay una teoría de la representación, no existe el problema de la epistemología), en la
medida que el ser se aloja sin fisuras, con claridad absoluto en la que nos encontramos a las cosas
mismas sin que medie ninguna función constituyente. Para Descartes la intuición es concepto;
intuición es relación inmediata con la cosa; los conceptos no son universales de las cosas sino que
traen el ser. Esto es una metafísica del infinito, el ser infinito como forma de iure del ser y solo así
las cosas se alojan sin violencia en el espacio de la representación. A partir del sigo XVIII se asume
la finitud en su carácter primero y por tanto ya no como adecuación al infinito. El argumento
definitorio de la modernidad es la ruptura de la representación, de manera que la metafísica clásica
se pregunta desde la unidad y por lo tanto aparece la pregunta "¿cómo hay multiplicidad, mundo?"
Pero esto, modernamente emana otras preguntas: si lo dado en el pensar clásico era algo así como la
identidad, donde se ganan mediante el análisis las diferencias (Descartes), ahora, lo dado en el ser
es la diferencia. La diferencia es otra palabra para referirse a la finitud. La quiebra de la
representación donde se asienta la problematización moderna aboca a un planteamiento de esa
diferencia, de ese finitud, que es antropológica; ¿no hay otra forma de pensar esa diferencia que no
sea en clave antropológica? En las palabras y las cosas dice que no, pero en IAK, dice otra cosa.

No es posible acércanos a la unidad sintética porque de iure estamos dispuesto en lo ente desde la
finitud. Esto le crítica Kant a Descartes. Hace falta el tiempo, pero en Descartes no hace falta el
tiempo, porque se parte de un fondo de una infinitud fundamental. El tema es que en el tiempo,
donde puedo preguntar por el yo, "yo me conozco como otro". El fundamento de la síntesis que
bajo condiciones de finitud es impresentable; el hombre como ser finito y al mismo tiempo como
instancia fundamental. La antropología fundamental posee esta paradoja: el hombre pretende tomar
conocimiento sobre sí mismo en el nivel de lo positivo.

La antropología pretende ser un trascendental en el sentido de que se cree verdadera a nivel natural.
En el momento en que intentamos definir una esencia del hombre que puede anunciarse a partir de
sí misma, estaremos en pleno derecho dentro de un paralogismo. La antropología es entonces un
funcionar paralogístico donde se presente un conocimiento del hombre con carácter de positividad.
Esto ya había sido pensando por Kant en la lógica.

Por lo tanto la pregunta por el hombre es una pregunta amenazada por la confusión de lo empírico y
lo trascendental, aquella división que lo critico quiere salvar ante todo, lo teórico y lo práctico. El
problema de la forma de crítica que reenvía el gesto critico al hombre como finitud fundamental es
que confunde lo empírico y lo trascendental, por eso es una reflexión estéril. La pregunta ¿Qué es el
hombre? anula el gesto crítico. Una nueva figura de dogmatismo, una nueva figura de la ilusión
dogmática; ilusión antropológica. Se trata de un tipo de reflexión que se hacer valer al hombre
como ser finito, atravesado por las fuerzas de la vida (lenguaje, modos productivos), y como
fundamento de sí mismo. Fundamentar la finitud desde sí misma. Cometer paralogismo.

Sueño, espejismo llamado hombre como finito pero fundamento, que rige bajo cuerda en la
elaboración crítica moderna. La antropología es dogmatismo redoblado, y por lo tanto no hay
verdadera crítica. Lo que es una ilusión antropológica. El análisis precisó de lo que el hombre es en
su esencia se convierte en todo aquello que el hombre puede darse a sí mismo. La antropología
confunde la circularidad de un dogmatismo que se duplica con una disposición filosófica.

Mientras no muere el hombre, no se habrá matado del todo a Dios.

Texto: "Prefacio a la transgresión". Hacer antropología desde la ontología fundamental lo propuso


Kant, pero con el mismo toque de pluma, lo cerrará.

Si nos tomamos en serio a Kant como pensador de la infinitud, ¿hay una relación previa entre el
conocimiento y esas cosas que es necesario conocer? Las condiciones de la experiencia y el objeto
de la experiencia son heterogéneas en Nietzsche, por el contrario, evidentemente con la Critica de la
Razón pura. "El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden", es decir, para Nietzsche
hay un disloque radical. Efecto de que haya un mundo sin Dios, es que haya un mundo sin orden.
pero en Kant, ¿la asunción de la finitud es la asunción de un orden del mundo? Pues eso es lo que
hace Kant: se mata a Dios y se mantiene el orden en el mundo. Si no hay un orden dado, ¿se sigue
que haya una relación de violencia y dominación en el mundo como afirma Nietzsche? Porque
Dios es el que asegura la existencia de una armonía entre las cosas y el conocimiento.

En este texto Foucault presenta a Kant, a diferencia de la posición que vamos a ver, como un
pensador del infinito, con Dios vivo.

El hecho es que Luis Alegre, nos lleva al lugar en que hay que plantear el problema, es decir la
Crítica del Juicio. "La tesis mas rompedora de Nietzsche es la muerte de Dios y sin embargo no es
ahí donde se encuentran las diferencias con Kant. No hay esencias primitivas tampoco en Kant. Con
Kant se ha perdido toda garantía del que el mundo sea una totalidad ordenada. Para Nietzsche todo
orden posible de conceptos es siempre contingente y por lo tanto todo orden de verdad y justicia
porque es resultado de una decisión arbitraria, caprichosa. Estas decisiones, de hecho, han variado a
lo largo de la historia. De esta contingencia Nietzsche saca la conclusión de que no se puede
reclamar reconocimiento universal de ningún orden. Ahora bien, Kant también asume que los
ordenes empíricos son contingentes, que no hay un orden esencial del mundo, que no hay diseñador
supremo. ¿en qué se diferencian entonces? Kant asume la finitud constitutiva, el mundo no se
constituye un orden que se retrotrae a un pensador supremo, pero se reclama la dimensión de
universalidad, que se ponen de manifiesto en cualquier tipo de juicio de belleza. La operación de
ordenar el mundo con conceptos es contingente, pero no arbitraria y esto se manifiesta en estos
juicios de belleza que tienen una pretensión de universalidad". Aquí Marsá añade que el modo de
relación con las cosas y con nosotros mismos que nos interesa es el desinterés. "La clave está en
saber si es posible o no, esa satisfacción en la mera reflexión, esa satisafacción que se produce
cuando dejamos libre al torrente primordial y vemos como si a este no le diese igual unas formas
que otras. Es decir, cuando suspendemos nuestros conceptos prácticos, hay orden cuando no debería
haberlo. A este torrente primordial no le da igual recibir unas formas que otras. La cuestión es saber
si hay algo necesario en ese favor que nos hace el mundo, con esa generosidad con que los humanos
somos capaces de mirar el mundo. En cualquier caso, la batalla decisiva se juega en el terreno del
juicio; en el lugar de los poemas, en el lugar en que se ordenen las cosas, el lugar donde se ponen
nombres a las cosas. ¿Hay pura arbitrariedad y entonces Nietzsche gana la partida? O ¿es que hay
algo más que arbitrariedad? ¿Hay algún tipo de objetividad en esa operación? En Kant, tanto como
en Nietzsche ha desapareciendo toda garantía de que el nudo sea resultado de la ejecución de un
diseño, pero hay orden".

"Las palabras y las cosas" empieza con un desorden que sería lo de lo heterócrito, donde no se
pudiera hacer clasificación alguna, orden alguna. ¿Cómo es que hay orden pues, cuando no debería
haberlo? ¿Cómo explicar el hecho de la ciencia si hubiera un desorden total, ese desorden este libro
de Foucault?

Sigue Luis Alegre: "el hecho de encontrarnos las cosas agrupadas en conjuntos homogéneos y
separados una de otros, no puede interpretarse más que como una feliz casualidad, que celebramos
con la belleza. El mundo no tendría en absoluto que hacernos ese favor y sin embargo nos lo hace.
El hecho de la belleza se da cuando intuición y concepto, materia y forma, cosas y palabras,
naturaleza y razón, no teniendo que ser compatibles y sin embargo lo son. Ante el orden del mundo,
solo cabe admiración."

Nacimiento de la biopolítica. Una genealogía del neoliberalismo contemporáneo. Tercera lección


del curso. Pero en las primeras Foucault nos dice una cosa: el neoliberalismo no es una ideología,
sino una racionalidad política y surge en la segunda mitad del siglo XVIII. El mercado como lugar
de relación. Y la verdad lo es del mercado. No hay una jurisdicción externa sobre el mercado, como
en la época previa. El mercado debe de estar todo lo libre que pueda para que naturalmente se
genere la verdad que otorga el valor a las cosas. El criterio es el de utilidad. El mercado como lugar
de la verdad y la limitación del Estado a partir del criterio fáctico de utilidad. Una nueva era de las
relaciones internacionales, de Europa, etc.

Europa no se entiende por diplomacia entre estados. Europa se entiende como un mercado común y
que tiene al mundo entero como campo de significado. El sujeto es Europa y el objeto es el mundo
entero. Racionalidad planetaria. “El juego está en Europa, pero la apuesta es el mundo.”

¿Cómo se conciben en el siglo XVIII los proyectos de paz y organización internacional a partir de
los axioma de mercado? A partir del siglo XVIII, la idea de paz perpetua y la de organización
internacional se articulan. Lo que se invoca como garantía y fundamento de una paz perpetua ya no
es un equilibrio diplomático (limitación de las fuerzas externas de cada estado), sino un mercado
ilimitado. Cuanto más grande sea el mercado externo menos fronteras tendrá la paz perpetua. Si
tomamos el texto de 1785 en "La paz perpetua", en el capítulo "la paz perpetua", Foucault dice del
él: la garantía de la paz perpetua es la naturaleza (nada del derecho, ni de la voluntad de los
hombres, etc). El proyecto liberal de paz perpetua es el "dejar ser" de la naturaleza (laissez fair)
para Kant.

Kant dice: la naturaleza tiene cosas maravillosas (ha dado vida a los animales y a hombres que
viven climas imposibles). Para que puedan vivir los hombres, que puedan garantizar un orden y que
pueda haber intercambio de productos entre estos pueblos. De la naturaleza emerge un hombre con
ciertas disposiciones que llevan un cierto derecho bajo el que opera la naturaleza. En primer lugar,
relaciones de intercambio basadas en la propiedad. La naturaleza quiso que los hombres se
distribuyeran en lugares con derecho a constituir estados separados unos de otros a partir de
relaciones jurídicas. Y entonces relaciones comerciales que atravesasen los estados, y recorren el
mundo. Esto es el derecho comercial. La naturaleza da cuerda, bajo pauta, el derecho de los
hombres, que pasa por el derecho a poblar el mundo y a relacionarse económica y jurídicamente. La
paz perpetua está garantiza por la naturaleza y su garantía es la planetarización comercial.

Importante. Foucault considera que la modernidad es la época de la finitud. Kant es el principio


del pensamiento filosófico de la finitud. Así pues, entramos en una entrevista con Badeaux, donde
Foucault dice lo siguiente: "hasta el fin del siglo XVIII, toda reflexión sobre el hombre se piensa
"sobre el fondo de Dios" o como en relación al modo de ser de iure que es Dios, la forma del ser de
iure es el ser infinito. El hombre pues se piensa como "no-infinito", como inadecuación al infinito,
en relación negativa al infinito, como no siendo infinito.

El ser de iure como infinitud en el pensamiento clásico. El ser finito medido a partir de una
infinidad fundamental es no-ser. Toda reflexión hasta Kant, toda reflexión se posa en un horizonte
pre-comprensivo sobre ser como infinito dado, sin cuestionar, evidencia primera. Esta evidencia es
la forma de la problematización clásica (Descartes, Spinoza, Hume, Liebniz). ¿Qué tipo de
cuestiones pueden plantearse? Hay verdad porque hay infinito. Estando dado que hay verdad ¿cómo
es que nosotros conocemos como conocemos, percibimos como percibimos, nos equivocamos como
nos equivocamos? ¿Cabe hablar de un error originario? No. Pero a partir de Kant, esto se invierte
porque no es a partir del infinito o de la verdad que se va a plantear el problema del hombre como
una suerte de problema acerca del hombre como la forma de Dios, medido a partir de la positividad
de Dios. A partir de Kant, el infinito no está ya dado... ¿qué es lo dado pues, la evidencia
fundamental? ¿Cuál es la precomprensión de ser que articula nuestro ser-ahí? Pues la finitud. La
finitud es la nueva forma de problematización moderna. A partir de Kant, no hay más que finitud.
La finitud es entonces pensada sin las figuras de la carencia, del no-ser, de la falta, etc. El ser será
de la finitud y habrá ontologías de la finitud. Pero aquí viene el asunto. No es que no haya relación
con el infinito; sino que el infinito ya no es su fondo de precomprensión. En la modernidad no hay
metafísica del infinito. La crítica kantiana que delimita el espacio de la finitud trae consigo la
posibilidad o el peligro de una antropología. No como una necesidad del pensamiento de la finitud
emerge la antropología, sino que es una posibilidad peligrosa entre otras de pensamiento de la
finitud. Foucault abre pues la finitud, junto con Kant, allende la antropología. La finitud sin Dios y
sin hombre. La antropología es una posibilidad entre otras pues, del pensamiento de la finitud.

La gran paradoja practica de la antropología fundamental es que en el nombre del Hombre, se ha


aniquilado a la humanidad.

¿De qué posibilidad nos viene la crítica que no es antropología y que es ontología? ¿Desde qué
imposibilidad, que es la finitud mantiene para nosotros su insistencia? Critica iría de la mano de ser
y de ser-en-el-mundo y no tanto de "Hombre". La posibilidad nos viene de Kant como llevamos
diciendo todo el puto curso.

La finitud antropológica es una forma de interpretar y de matizar esta finitud más originaria. La
antropología fundamental es una posibilidad del pensamiento moderno de la finitud, pero hay otras
posibilidades. El propio Kant se encargó de cerrar esta apertura en la cuestión antropológica. La
antropología presupone esta finitud más originaria y con respecto a ella es un cierra de su
posibilidad y una forma de interpretación de la crítica.

La antropología es una posibilidad entre otras del pensamiento moderno de la finitud pero hay más
posibilidades. Existiría incluso una tercera posibilidad, apuntado a la lectura foucaultiana de
Nietzsche. Sería un cierre que se presenta en el texto de La verdad y las formas jurídicas.

Texto sobre Canguilem; el error es más orginario que la verdad. La verdad es una forma de error.
Aquí se impone una lectura nietzschiana de Canguilem. Dirá Foucalt hablando de su maestro: "se
trata de una filosofía del error", por tanto la línea de pensamiento es nietzschiana. "Es a partir del
error desde donde se van a plantear los problemas filosóficos". El problema de la verdad y de la
vida. En la modernidad la verdad es un problema; la evidencia no es la identidad, la verdad o la
semejanza, sino la diferencia, el error. El problema de la verdad no es de facto sino de iure, porque
la finitud opera como lo primero. En el siglo XIX, se apunta a la vida como la condición de
posibilidad del sujeto y el entorno. El problema de la vida más bien vendría a cuestionar "¿qué
quiere decir sujeto?" La vida por tanto, tiene un papel que no es regional sino de desestructuración
con respecto a las formas de pensamiento y relación de la episteme clásica. La cuestión del sujeto,
no es que se disuelva, sino que la obliga a plantearla de otra manera. Esta vida, que no puede
reducirse a una mera región de lo que hay, obliga a replantear la posición del sujeto: el sujeto ahora
es facticidad, es vida, tiene mundo.

Toda la teoría del sujeto debería ser, desde esta perspectiva, reformulada, desde el momento en el
que el conocimiento, más que abrirnos a la verdad del mundo, enraíza en los errores de la vida. No
puede haber una vía intermedia entre la cosideración de la verdad como ficción y la verdad como
una cuestión al margen de que los sujetos estén a parte del mundo. Lo que Foucault llama una
"historia interna de la verdad y una historia externa de la verdad". Hay dos historias de la verdad
pues: la primera es una historia interna de la verdad que se corrige bajo sus mismos principios de
regulación; en la segunda, la verdad se crea en sectores de la sociedad, produciendo saber, formas
de subjetividad.

Así pues:
1. Concepción interna de la verdad: "ahí donde hay verdad no hay poder", "la verdad puede
desvincularse de cualquier relación de interés de poder, de tiempo y de geografía".
2. Concepción externa de la verdad; la verdad está dominada por una exterioridad que a su vez
nunca domina y que disemina sus síntesis, aniquila sus unidades y la torna ficción. Opera un
principio de ficción, principio de dispersión del sujeto. Síntesis pasivas, anónimas, históricas,
etc. en relación a la unidad del sujeto que hace jugar a la concepción interna. (Cursos de
voluntad de saber). Principio del acontecimiento; debajo de la historia interna de la verdad hay
una discontinuidad (lo que se ofrece históricamente es discontinuo, la verdad es una fenómeno
episódico), basalizada en la continuidad del poder. El discurso es un acontecimiento histórico
no es un intemporal que se despegue de la historia: para decir eso debe de operar una
continuidad más fundamental llamada poder. A su vez, para que pueda haber libertad del
sujeto, debe de haber discontinuidad en el flujo del poder.

Lo que buscamos es una tercera concepción "intermedia" de verdad. Esto son dos posibilidades de
plantear el problema del sujeto. En uno hay sujeto en el segundo no hay sujeto. Lo que debemos
pensar es la finitud de un modo tal que no implique ninguna de las dos reducciones. Si pensamos la
finitud de manera consecuente, no sale ni una ni otra. Esta es la idea de Marsá.

Descartes: cuarta meditación: "soy un ser marcado por la falta, y soy incompleto e independiente",
pues la forma de ser de iure, del que depende, la basalidad desde la que me hallo, es el ser infinito
de iure. ¿Cómo surge el error de un ser perfecto? Si el entendimiento de iure no puede equivocarse,
los locos son culpables dirá Foucault, que la locura es una debilidad de la voluntad. En "Historia de
la locura", en su fondo, está la voluntad que impide que caigamos en el error dirá F.

Continuamos en Descartes: "cuando me considero a mi mismo, se por experiencia que estoy sujeto
a innumerables errores, advierto en mi una idea real y positiva de Dios. La forma del ser de iure es
el ser infinito, un infinito actual dirá F. "Y percibo pura presencia en Dios y pura ausencia, que es la
nada... El yo es pues una mediación, marcado por la falta de ser, en manquedad". Para pensar la
nada como positividad dirá Foucault, habrá que esperar a la modernidad: la idea negativa de la nada
es la única nada posible clásicamente. "Yo no soy el ente supremo"; la finitud se define
negativamente en Descartes. Esto se explica muy claramente en Foucault en el capítulo 9 de "Las
palabras y las cosas", la analítica de la finitud: Se dirá tal vez que no era necesario a la modernidad
para que la idea de la finitud fuera sacada a la luz. Es verdad que quizá solo la desplazó en el
espacio del pensamiento la modernidad, en comparación con el papel que desempeñan en la época
clásica. Para el pensamiento clásico la finitud era lo que hacia al hombre a constreñirle en el trabajo,
a conocer los medios de satisfacer sus deseos... como inadecuación al infinito, como relación
negativa con el ínfimo, el límite del hombre daba cuenta también en este marco de precomprensión
de que se considere al sujeto concreto como finitud caída en relación al ser primordial, al ser-que-
no-cae. La finitud como falta, pero a la vez como creación del ser increado. La finitud
negativamente comprendida se da como enlace del alma y del cuerpo, punto de vista singular sobre
la totalidad. Y nosotros, como en Spinoza, no somos seres, sino modos de ser. Esto es la finitud
antropológica, que no es la misma que nosotros estamos presentando en el proyecto de la
asignatura.

Ahora bien, después de la modernidad, el mal es irreductible, injustificable. Esto es tanto como
decir que no cabe una genealogía de la moral si asumimos consecuentemente la finitud.

El final del reinado del infinito se llama "muerte de Dios", con lo cual, finitud y muerte de Dios
significan lo mismo. La muerte de Dios no hay que entenderla como la constatación alcanzada de su
inexistencia sino del espacio a partir de ahora constante de la experiencia moderna. Muerte de Dios
es aquello que da forma a la experiencia moderna; es el principio modelador de la experiencia
moderna. La muerte de Dios, al suprimir de nuestra existencia el límite de lo ilimitado (lo infinito),
la reconduce a una experiencia que no puede anunciar ya un "más allá", y una experiencia de la
propia existencia sin las constricciones de lo absoluto que tenía la finitud en la época clásica. El
reino ilimitado del límite; es decir; el reino del límite. Finitud positiva. Una experiencia que se
estructura a partir del reinado de la finitud. Límite y finitud significan lo mismo.

La finitud abre un espacio limitado, una finitud que nos hecha en la libertad. Es una finitud
enteramente critica, asentada en un cierto infinito. ¿Cómo se piensa desde una finitud primera el
infinito? Este espacio es el de la libertad. ¿Bajo qué condiciones de posibilidad nos liberaos de
ciertos límites? Pues bajo ciertas condiciones que no podemos sobrepasar y que hay que cuidar. Si
franqueamos el límite de la finitud caemos en la dominación del ser infinito. Abrimos así la
experiencia de un cierto ilimitado, de una cierta libertad. Para poder liberase de ciertas
constricciones históricas, para que lo necesario se presente siendo contingente tiene que haber algo
en nombre de lo cual se realiza la tercera crítica y adquiere sentido la teoría crítica. (Lo intolerable
dice la madre Rafa).

El secreto de la experiencia moderna es un vacío llamado finitud, pensado como ser (en vez de
como no-ser) y ese vacío es el principio de franqueamiento (despejamiento) de los límites, pero en
la medida en que ese sobrepasamiento es algo que nunca se sobrepasa y que da la media de todo
fasanqueamiento. Esa es la finitud.

¿Por qué Foucault hace una crítica del presente y no una descripción? Hay algo que no se presente
nunca en la positividad pero que introduce su movilidad y su cuestionamiento perpetuo. A esto Kant
le llama libertad, que sobrepasa todo límite. Es impresentable pero que es el principio de movilidad
de todas las presentaciones históricas. La libertad no es una cosa fenoménica, sino que la libertad es
tomada como nouménico. La libertad es el principio de transformación de la experiencia. Y esto lo
dice tanto Foucault como Kant.

Y si no hay finitud al modo en que lo presentamos no hay modo de dar cuenta de las resistencias,
del acontecimiento de la historia, etc si no se pone en juego tanto teórica como prácticamente,
estamos perdidos. Y esto pasa por reconocer que no hay pura facticidad y que podemos intervenir
sobre nuestra propia historia; en la medida en que pensemos en una relación entre pensamiento y
política.

En "Las palabras y las cosas", la finitud primera o muerte de Dios, se llama "ruptura de la
representación". De esto, Foucault dice que es el acontecimiento definitorio de la modernidad, que
es lo que caracteriza a la problematización moderna. Todo el pensamiento moderno está sometido a
una ley y esta se llama "ruptura de la representación". ¿Qué quiere decir representación? ¿Qué
significa ruptura? Para ver que no se juega una finitud antropológica, sino que finitud solamente
indica una ruptura en virtud de la cual, va a empezar a jugar al fondo de la posibilidad de la
modernidad, una cierta diferencia, entre ser y pensar. Entre pensar y otra cosa que no es pensar. En
el fondo de la problematización moderna no está la identidad, ni la semejanza, sino la diferencia, la
heterogeneidad, el caos.

En virtud de esa ruptura va a haber un cierto juego diferencial entre ser y pensar. ¿Qué significa
aquí "representación"? ¿Qué significa su ruptura?

Representación significa representación "clásica" (en Las palabra y las cosas), siendo ésta el lugar
de la ontología, por lo que representación aquí no es un concepto universal-abstracto: si la
representación clásica es el lugar de la ontología, entonces no es un concepto universal-abstracto
sino relación inmediata con la cosa. Representación es, pues, intuición, relación inmediata con la
cosa, "un espacio de visibilidad inmediata" (Foucault), siendo lo de menos si la representación es
aquí del entendimiento (Descartes) o de la sensibilidad (Hume): en ambas la representación es
presencia inmediata de la cosa. Lo decisivo es que la legitimidad de la forma de la representación
como intuición (y por ende como conocimiento) no se cuestiona. Podrá ser cuestionada
fácticamente, pero nunca "de iure".

Esto significa que hay continuidad entre intuición y concepto, sin diferencia de naturaleza entre
ambos, sino de grado. La intuición, así, es en el fondo el concepto, pero en su grado más
oscuro/confuso; y el concepto, la intuición en su forma más clara y distinta. Por tanto, porque Dios
así lo garantiza, no hay dos fuentes sino una. Así, es posible remontarse de la intuición al concepto
(Descartes: verdadera intuición) o del concepto a la intuición (Hume: verdadero concepto).

Esto jamás lo diría Kant, pues para él el conocimiento es el efecto de una síntesis absolutamente
irreductible de dos "algos" que no son dos elementos que luego se juntan, sino dos aspectos de una
única realidad, el conocimiento, la experiencia, y sólo hay esta cuando se juega una síntesis de
ambos. Eso presupone que la intuición no sea concepto ni el concepto intuición. Lo que hay es
experiencia, como síntesis.

Hume: las impresiones se distinguen de las ideas por sus distintos grados de vivacidad. Una misma
fuente del conocimiento. Ni Hume ni Descartes cuestionarán la legitimidad de la forma
"conocimiento", sino la legitimidad del conocimiento según este enraíce en la impresión, en la
intuición... El cuestionamiento de la legitimidad de tal forma comporta la ruptura de la
representación que inaugura el primado de la finitud y que caracteriza a la Modernidad. Por ello,
hasta la modernidad no existe el problema del sujeto de conocimiento ni del conocimiento del
mundo, según la lectura foucaultiana. El problema de lo trascendental no existe hasta Kant. Ni en
Hume ni en Descartes hay síntesis, pero en Kant sí, porque lo primero para él es la heterogeneidad.
La cuestión de la condiciones de posibilidad es un problema característicamente moderno.
Descartes y Kant pertenecen, así, a dos epistemes diferentes (no como en Heidegger). No hay sujeto
en Descartes (sujeto hombre), sino Dios.

Faltan tres clases.

Pensar la finitud en el yo como unidad de la síntesis y por tanto la originaria unidad sintética de
apercepción el yo pienso, siendo originariamente sintética. Si decimos esto, decimos que la apertura
de apercepción trascendental al juego del lenguaje y la comunicación humanas. Una apercepción
trascendental discursiva, dialógica de la que habla F. en su introducción a la antropología con "el
juego lingüístico de la antropología". El principio constituyente de la objetividad sería el lenguaje,
la hermenéutica, la discusión pública. Eso es solidario con la preocupación kantiana de garantizar
institucionalmente la publicidad del pensamiento. Para Kant solamente bajo condiciones de
publicidad hay verdaderamente pensamiento. Pero este pensar es la apercepción trascenderla que
pide a los otros, un juego dialógico con el otro bajo condiciones de seguridad que lo garantice. La
amistad está en el corazón del pensamiento diría Deleuze, pero Kant diría que "la amistad política
está en el corazón del pensamiento".

Critica de la razón pura: la libertad de un pueblo exige como su condición de posibilidad la


condición de la critica y la critica exige la publicidad que a su vez exige un entramado político que
Kant llama "estado republicano". La razón pura tiene que someterse a la crítica (pero es lingüística,
exige una exterioridad) en todas sus empresas. La razón pura no puede oponerse a la libertad de esta
crítica, porque la razón se perjudica a sí misma; a la razón le es inherente la crítica. La crítica funda
libertad; la libertad misma de la razón. La razón es común. Sobre la libertad de la critica se basa la
existencia de la razón. El dictado de la razón es el consenso de ciudadanos libres. El "sensus
comunis" se constituye también así en la Crítica del Juicio.

La apercepción trascendental es una realidad. Eso de la pasividad a y la materialidad que pone en


juego esta realidad opera en un plano trascendental, en un plano de posiblitación. Lo trascendental
entonces como donde vienen a ensamblarse las dimensiones que la critica de la razón pura y la de la
práctica estudian separadamente. No operan separadamente en el fondo sino a través de un proceso
de análisis. Todo se da enlazado en la unidad de un mundo como sistema de actualidad de un sujeto
de esa actualidad. Y eso nunca se puede conocer directamente. De ahí la importancia del lenguaje
metafórico. De esto se ocupa Kant en la crítica del juicio. Es decir, hay toda una renovación de la
noción de trascendental.

El paso de pienso al soy. Foucault. El lenguaje tal como era concebido clásicamente: como
duplicación de la representación, es decir sin espesor , se le llama discurso. Discurso es lenguaje
absolutamente transparente a sí mismo y solo así se garantiza la legitimidad del despliegue crítico
en el marco de la representación bajo el juego del análisis y síntesis. En la modernidad, hay
lenguaje es decir, ya no se puede pensar la transparencia del lenguaje, el que podamos determinar
un pensamiento al margen del lenguaje. En el discurso en el S. XVII se enlazó el pienso y el soy: la
primer verdad cartesiana es pienso y soy. La primera vez es ser y pensar, no "soy una cosa que
pienso". Para esto tiene que producirse un paralogismo o tiene que operar un finde de
precomprensión donde no habría paralogismo. Si lo segundo, el ser es ser infinito, el ser de iure
como infinito. Solo bajo esta precompnresión puede concebirse algo como la evidencia del paso del
pienso al soy. Un moderno opera a partir de otra forma de comprensión genial. Para un moderno,
como ser es ser finito, ya no es evidente el paso del pienso al soy.

Este discurso permanece bajo una forma visible como esencia misma del lenguaje clásico, pues lo
que anuda en este leguaje con pleno derecho en su marco epistemológico, es el nudo entre el pienso
y el soy. Se anudan en el lenguaje la representación y el ser. Se alcanza el orden de iure del ser,
aquel orden en que mismamente se da el ser. La forma de iure del ser se da en la representación y
por lo tanto la ontología se da en la representación. La forma verdaderamente simple es "pienso,
soy", porque esto no se da como conclusión de otra cosas, sino que se da como intuición, se da
inmediatamente.

El problema del cogito solamente puede surgir ahí donde la ley del pensar es la quiebra de la
representación; las cuestiones que surgen son absolutamente novedosas y que no se habían
planteado antes. En Descartes no hay cuestión del cogito, porque no puede cuestionarlo por su pre-
comprensión. Pero del mismo modo de que no hay cuestión trascendental antes de la modernidad.
Solo hay un planteamiento trascendental allí donde la finitud es positiva.

Articulamos finitud, antropología y teleología.


Capitulo 9 "Las palabras y las cosas": La pregunta ¿qué es el hombre? Que nunca se hace en la
Crítica de la razón pura, pero que es la critica misma. Detrás de esa pregunta hay un confusión entre
lo empírico y lo trascendental. Es decir la aniquilación de lo que hemos llamado lo más sagrado.
Cuya partición había mostrado Kant y por lo tanto esta partición es la partición de la finitud por
excelencia. Desde el momento en que la critica opera antropológicamente se confunden las dos
instancias que tan claramente se habían diferenciado.

La antropología es una forma del pensamiento moderno fundada en una muy determinada
interpretación del finitud en muchas ocasiones no expresa. A saber, la finitud como finitud
fundamental; que no es lo mismo que la finitud es primera. El reinado de la finitud fundamental es
la antropología, que es la problematización antropológica de la critica. Lo impensado, el comienzo,
lo empírico no son más que dobles del hombre. Se puede mantener una relación diferente con la
figura del doble; lo impensado quizá no es el doble del hombre sino su figura general. No nacida de
él, sino nacida al mismo tiempo que él, en una dualidad sin recurso (317 de las palabras y las cosas).
Lo que quizá se pueda hacer es desactivar la concepción de ser más allá de las figuras del doble del
hombre.

Lo impensado y lo empírico y el apartamiento del origen son pensados como dobles del hombre.
Veremos estancias donde estas tres categorías no operan de amera confusa sobre el hombre,
teniendo el carácter de lo co-originario. El incontinente y las formas de lo impensado, no han sido la
recompensa ofrecida a un saber positivo del hombre. El hombre y lo impensado son en el nivel
arqueológico, en el nivel de análisis de Foucault, contemporáneos: ser y pensar no son idénticos,
pero en ningún caso ninguno de los dos es más originario que el otro. Si en la antropología
fundamental, pensar es más originario que ser, interpretado como siendo más originario, Foucault
corrige y señala la contemporaneidad, al modo de una suerte de reverso lógico de la figura hombre.
Lo impensado, sea cual fuera su nombre, no está alojado en el hombre como pretende la
antropología fundamental como una naturaleza retorcida o una historia que se hubiera estratificado,
sino que lo impensado es en relación al hombre lo otro. Lo otro como fraternal y temerlo. Lo
impensado como el gemelo del hombre. Que lo impensado sea gemelo es que es simultáneo desde
el nacimiento al hombre. Lo impensado nace fuera del hombre, pero al mismo tiempo que él. Lo
importante es que es al mismo tiempo.

La dualidad hombre-otro no puede suturase, no es una imperfección; la fisura no es falta de ser,


sino ser. Lo impensado como "insistente" doble, que jamás había sido reflexionado por sí mismo de
un modo autónomo (esto es importante en relación a la apariencia autónoma y no mediad por la
falta). De aquello de lo que era lo otro y la sombra, recibió la forma complementaria y el hombre
invertido. Lo impensado como lo complementario del hombre y que recibe su nombre por éste. El
hombre enajenado de Marx, el inconsciente de Schopenhauer, lo implícito o lo inactual de Husserl,
etc. De cualquier manera la inagotable compañía que se le ofrece al saber antropologico del hombre
en su verdad. El hombre en su verdad en la antropología fundamental es el hombre sobre
poniéndose a eso impensado, a esa oscuridad que se aparta de la luz. Pero lo impensado SIEMPRE
hace valer sus derechos. La finitud es constitutiva. La antropología pretende convertir lo otro al
pensamiento sin conseguirlo jamás.

El hombre, ser finito, ocupando el lugar de Dios, es decir, el lugar de aquel que dispone el
fundamento de sí. Página 304 de "Las palabras y las cosas". Aparece el hombre con su posición
ambigua de objeto de saber y sujeto que conoce; ni lo uno in lo otro por lo tanto, una oscilación.
Soberano sumiso, espectador contemplado; surge en el lugar del rey. El pensamiento antropologico
mantiene pues un cierto lazo con la teología. ¿Qué le pasa al hombre el lugar del rey?, pues que
estalla. Se trata de una nueva figura de pensamiento dogmático por lo tanto.
Texto campus virtual: "la antropología desde la que desgraciadamente reflexionamos a menudo es
un trascendental que se pretende verdadero a nivel natural, pero que no puede serlo" Bajo
condiciones de finitud esto es un paralogismo; cómo se va a tomar conocimiento de las condiciones
de posibilidad en el plano de lo natural; esto solo es posible donde la finitud no rige; solo donde el
pensamiento en su inmediatez permite esa determinación de "mero pensar". No podemos querer lo
trascendental a nivel natural, en el plano de lo positivo. Lo trascendental es otro que él mismo; lo
transcendental no puede darse como verdad en condiciones positivas en el plano natural. Lo
trascendental en el diagrama de la finitud nos separa de nosotros mismos.

La antropología, como gesto crítico, es un gesto ilegítimo; pues no es verdaderamente crítico. A


partir del momento en que intentemos definir una esencia del hombre que podría enunciarse desde
sí mismo y que sería el fundamento de todo conocimiento, estamos de pleno derecho en un
paralogismo. Confusión entre dos ordenes, que en la KrV se encargan de separar. ¿Cómo denomina
F la ilusión causante del paralogimso? Ilusión antropológica. ¿En qué consiste esta ilusión? (ilusión
que se haya al fondo de la crítica antropológica).

Se equipará a la ilusión trascendental; con eso de la ilusión antropológica se cae en una ilusión
precrítica, en un pensamiento que se cree precrítico. La ilusión antropología deriva históricamente
de la ilusión transcendental. El psicoanálisis deriva de otra ilusión llamada "metafísica". Si esto nos
lo tomamos en serio, la antropología no puede dar cuenta de la ilusión transcendental, porque ella
misma es hija de esta. No es posible asignar un sustrato antropológico como fuente de origen de la
ilusión trascendental; la apariencia trascendental no tiene un origen antropológico. Si esto es así "El
hombre es una deriva de la ilusión trascendental."

Para entender esto vemos a Nietzsche en la "Gaya ciencia" (parágrafo titulado"el origen de la
religión": "la necesidad metafísica no es el origen de la religiones, como quiere Schopenhauer, sino
tan solo un hijo tardío de las mismas (frente a una explicación de origen antropólogico de las
religiones, nos encontramos con que la necesidad del mas allá es fruto de las religiones
efectivamente habidas en la historia y por lo tanto la tendencia al más allá no arraiga en la esencia
del ser humano). Bajo el imperio de los pensamientos religiosos, los hombres se han acostumbrado
a la noción de "otro mundo"; (no tiene que ver pues con la naturaleza que tiende a ese otro mundo,
sino con la costumbre); detrás, abajo, arriba, es "otro mundo". Con la destrucción de los
pensamientos religiosos, los seres humanos experimentan una sensación de vacío y privación sin
precedentes. De esa sensación se origina de nuevo otro mundo. Pero esta vez uno metafísico, no
religioso. Lo que en tiempos remotos llegó al hombre a suponer (Dios no como objeto de estudio
sino como ideal regulativo de armonía) "otro mundo", no fue un impulso o una necesidad natural,
sino un error (es decir, como origen de la apariencia trascendental no hay sustrato antropológico
alguno), (de resultas de que la metafísica se ha dispuesto a partir de Dios, y ha empezado mal, nos
encontramos con la historia de un error, diría Kant. Tal deseo de saber -el saber que pretende la
metafísica clásica- solo podría quedar satisfecho bajo poderse mágicos, pero tampoco era ese el
propósito natural de la razón, dice Kant. El afán de la razón es otro, y algo más alto que el deseo de
conocimiento... ¿cómo se ha dispuesto el deseo de conocimiento por delante del otro deseo
verdaderamente natural? El error acerca de la razón es decir que ella lo que pretende es saber
totalizadoramente o que el conocimiento es la destinación del ser humano (conocimiento teórico);
el deber de la filosofía debe de ser el de liberarnos de errores, tales como este. La metafísica parte
de este error y malentendido histórico. Se debe intentar por fin una crítica de la razón pura misma,
porque no hay otro medio de remediar esta necesidad urgente que es algo más que mero deseo de
saber. Para Kant pues, la razón no es mero deseo de saber; la razón pura no en última instancia
razón teórica; es decir, que dudosamente para Kant el conocimiento ilimitado como exigencia de la
razón es la destinación del hombre. El deseo de la razón es algo otro que saber, es deseo de
libertad. El objetivo de la crítica no es el conocimiento en Foucault, ni tampoco en Kant (como
aquel afirma en este)).
Foucault a la hora de presentar la ilusión antropológica, tira del hilo de la ilusión trascendental, de
manera que aquella se entiende desde esta como hilo conductor o simetría. La ilusión antropológica
se desliza en la crítica; por un deslizamiento de sentido de la ilusión trascendental. Lo que hay que
ver es de qué manera renace en la crítica la antropología fundamental, sabiendo así de qué manera
la metafísica criticada se sobrepone a su juicio.

La respuesta o explicación de este error se ve en el "carácter necesario de la apariencia


trascendental"; dependiendo de la comprensión de esto estaremos o no en el marco de la ilusión
antropológica". Si la necesidad de la apariencia se concibe como el estigma necesario de la verdad,
del fenómeno y de la apariencia de manera que no sea posible distinguir entre "ser" y "apariencia",
el espejismo antropólogos no podría emerger en ningún caso. Pero si interpretamos la necesidad de
la apariencia de otra manera, si que a lo mejor puede emerger la figura antropológica ilusoria. Si la
necesidad de apariencia se toma como uno de los estigmas del diagrama de razón como finita, una
nueva figura de la ilusión trascendental hace aparición.

Ser como aparecer y apariencia primera y autónoma, no determinada por criterio de corrección
alguno. Si interpretamos de esta manera el espacio de la apariencia hemos conjurado metafísica y
antropología. Se puede interpretar la necesidad de apariencia como la necedad del hombre como
queriendo lo infinito, es finito. Por falta de radicalidad crítica en las analítica de la verdad se
engendra la ilusión antropológica; esta falta de radicalidad en la investigación analítica de la
experiencia conduce a un olvido ¿qué olvido? El olvido de que lo natural de la apariencia designaba
la forma fundamental relación con el objeto.

Todas esas ontologías regionales llamadas antropológicas filosóficas tienen al fondo una ilusión. Se
articulan (no haciendo valer una crítica radical) con una imagen concreta del hombre: ser finitud
pero al mismo tiempo fundamento, sujeto. Lo que introduce en las reflexiones criticas regionales
esta antropología, es el paralogismo; la violación de esa diferencia que Kant había dispuesto.
Diferencia que se carga el paralogismo de la ilusión antropológica, es la diferencia entre lo empírico
y lo trascendental. El hombre se enunciaría como sí mismo; se quiere asumir como finito pero se
toma el gesto de la fundamentación de sí, causa de sí, fundamento propio. Pero desde la finitud, ese
fundamento de sí solo puede ser posible si no hay finitud, sino cuando hay infinitud de fondo.

En su análisis de la ilusión antropológica, se equipara a la ilusión trascendental y se explica a través


de ella; es una nueva figura de la onto-teología dirá Foucault. La figura se llama "esencia del
hombre". El modelo de esta declaración, lo comparamos con Schopenhauer en la acusación.
Foucault dirá que la apariencia trascendental está en un sustrato fundamental; en la mediada en que
el hombre es un ser finito y este busca la unidad, se alcanza un fracaso intrínseco de esa
construcción de castillo en el aire. Con Nietzsche negamos esto; el hombre no está abocado manera
natura a la suposición de otro mundo, sino que está abocado históricamente. La tendencia metafísica
no se explica a partir de una antropóloga fundamental, sino a partir del momento en que
históricamente emergen ciertas religiones. La metafísica aparece por una mala interpretación de los
fenómenos de corte religioso. Un error de interpretación de lo que es "fenómeno", que se
contrapondrá a algo que es la verdadera realidad frente al fenómeno.

Si nos tomamos en serio esto de que la ilusión antropológica procede de la trascendental, se


neutraliza toda una concepción de la historia, justamente la concepción teleológica o dialéctica de
la historia. Con la ilusión antropológica la trascendental se desliza en la crítica (un deslizamiento
de sentido), donde precisamente se quería conjurar dicha ilusión; la crítica habría fracasado en su
pretensión fundamental. Se inhabilitaría la crítica. ¿De qué manera nace la ilusión antropológica a
partir de la trascendental?, esta es la pregunta de la que nos tenemos que encargar. ¿De qué manera
nace en la crítica una nueva figura que se entrechoca con el objetivo mismo de la crítica? ¿Qué
significa eso del carácter necesario de la apariencia trascendental? Depende de cómo se responda a
esto, emergerá o no, de nuevo, la metafísica, la ontoteología, el pensamiento del infinito. Si el
carácter necesario de la apariencia es un estigma del hombre, una nueva figura de la apariencia
trascendental aparecerá. Pero si este carácter necesario no se toma como un destino del hombre
como ser finito que aspira a lo infinito, no podrá emerger.

Ser es aparecer; la apariencia quedaría rehabilitada pero de otro modo; para que una cosa se puede
confundir con otra, las cosas tienen que darse. Bajo qué condiciones de posibilidad las cosas
aparecen; más allá de un juicio de finalidad; en el marco de un desinterés fundamental con el objeto.
Si eso del carácter necesario de la apariencia se interpreta como el estigma concreto de la finitud,
ello ha debido deberse a una falta de radicalidad en la analítica de la verdad, en la investigación del
aparecer en la experiencia. Por esa falta de radicalidad se habría colado la teología; de manera que
lo que aparece se ajustaría a la perfeccción, al interés teórico, a lo lógico.

La ilusión del hombre como fondo de emergencia del ideal, de la apariencia transcendental, de la
ontoteología.

¿Cómo se genera el ideal? dice Kant. En su génesis, hay una explicación netamente antropológica.
La antropológica es la interpretación del hombre como ser cultural y ser técnico, lo que dispone al
hombre como un ser atrapado en las formas del dios artesano. Desde el momento en que en la
naturaleza se extiende la ficción del Dios artesano, la naturaleza no es juzgada como arte. Desde el
momento en que el hombre se dispone como animal cultural, el hombre se dispone como aquel que
va a ser esclavo de la técnica por obligación de su darse fines. ¿Qué genera el esquema de
interpretación técnica de la realidad? Que la naturaleza es arte. Pero el arte es solo humano. Sombra
del hombre artesano, el Dios artista cierra todo acceso a la belleza libre. El Dios artista, sombra del
Dios artesano, cierra todo acceso a la belleza libre; así, se cierra la consideración de la apariencia
como forma fundamental de relación con el objeto. La inevitabilidad de la consideración de las
cosas en el marco de una óptica de fines materiales, que el ser hombre como animal cultural
impone.

Presentar de esta manera la apariencia, como el estigma de la finitud, es introducir el sustrato


antropológica como principio explicativo del ideal. La idea de la critica como movimiento
permanente. En el espacio de este olvido puede recuperarse lo natural de la apariencia en una forma
desplazada; la esencia de lo humano.

La finitud ahí donde triunfa en esta versión; la finitud se haya referida a un nivel anterior. Así pues,
la finitud se profundiza; donde aparece desdoblada y fundada. La finitud deviene verdad de la
verdad; verdad de la apariencia. La finitud interpretada como esencia del hombre y así
paradójicamente profundizada, es lo que al tiempo explicará la necesidad de la metafísica y su
imposibilidad; la vocación esencial del hombre y su fracaso perpetuo. Desde aquí puede entender la
solidaridad del espejismo antropológico con un modo de entender la historia; la dialéctica. La
verdad está siempre allá y no se haya jamás dada. El hombre desea una verdad infinita, captación de
lo total, pero sin poder nunca satisfacer su deseo porque su finitud es constitutiva. Al plantear de
esta manera el movimiento de la historia estamos disponiendo una nueva figura de la apariencia
trascendental; no es el infinito dado, un infierno actual operando en el campo del conocimiento,
sino el infinito ya no dado y siempre buscado. Hay que ganar la crítica del juicio para liberarse
enteramente de la superstición de la apariencia trascendental en su nueva forma, siendo una figura
diferente. Dios no es objeto, ni principio subjetivo, si se considera que ese principio nace
inevitablemente de un estigma que se le pone intrínsecamente a la naturaleza humana. No hemos
desintegrado la naturaleza trascendental si Dios artesano lo tomamos como una ficción necesaria de
la tendencia humana.
En el marco del espejismo antropológico la verdad está siempre allá a lo lejos, nunca dada. La
ilusión del hombre deviene la fuente de la crítica y el punto de origen de un movimiento incesante
en que el hombre pierde la verdad e incesantemente se encuentra llamado por ella; porque la
vocación más esencial es la verdad; la razón humana tiene como destino la verdad: destino trágico
porque la razón en tanto que humana es finita. Ahora bien, nos preguntábamos ¿Es verdaderamente
el deseo de la razón humana la verdad? O más bien para Kant es un acontecimiento histórico de un
error de interpretación de la razón que genera una malentendido en la base de la historia. Kant, por
tanto, si esto es así, difícilmente puede inscribirse en una lectura de la historia antropológica,
teología o historia. La dimensión política de Kant, ni histórica ni social, para Hanna Arendt, está en
la Crítica del Juicio. Este es el Kant de Lebrun (sin antropología, ni teleología) y por ello seria un
Kant que en cierto modo puede hermanarse con un cierto Nietzsche.

¿Cómo opera aquí el infinito? ¿De qué manera? No se trata como en el pensamiento ilegítimo
precrítica, como un infinito actual, dado, primero o positivo en la esfera del conocimiento posible.
Lo cual no quiere decir que no opere. La nueva figura de la ilusión antropológica no se trata de este
infinito dado; ya no es la forma de iure del conocimiento. En esta nueva figura del infinito no se va
a aceptar el entendimiento intuitivo, la intuición intelectual. Aquí no se trata aquella ilegitimidad,
porque aquella está denunciada en la crítica antropológica. Pero cómo se explica en el marco de la
ilusión antropológica esta visión ilegítima; se explica como transgresión natural, espontánea; es
decir, el hombre no puede no enredarse en las figuras de la metafísica. Esto lo Foucault. ¿Esto juega
en Kant o no juega? Esta admisión de un infierno en el campo de conocimiento es ilegítima y se
explicará como un salto, una transgresión espontánea que parte de una regresión reflexiva que se
remontará al origen esencial de esa reflexión. Una regresión reflexiva que pretende ser crítica pero
no lo es. Todo sistema de ideas por lo tanto que utilice la noción de "naturaleza humana" estaría
dentro de esta reflexión ilegítima.

Con ello de qué se trata; se trata de una forma de filosofía en la que opera sin duda, a su pesar una
transgresión de la finitud. La finitud interpretada como esencia última de la verdad; como es esencia
de la verdad y esencia de la apariencia, es otra cosa que sí misma: de manera que la finitud está
negada pues pretendiendo hacerse cargo de la finitud acaba enredándose con ella. El problema de la
finitud se interpreta en el marco de esta figura paradójica; la cuestión del retorno imposible a sí.

La cuestión de la finitud ya no es la cuestión del límite y el aislamiento. Hay que entender lo que
significa "homo criticus".

Una nueva antropología del Homo criticus: en relación con la antropología paralógica. Página 126
de "Foucault sobre la antropóloga en Kant"; la recusación de las antropologías se hace para ganar
otra antropología que no se articule desde el olvido de la diferencia trascendental. Una antropología
"tal como debe ser", es una antropología que operaría en el espacio de la obediencia más estriada a
la diferencia empírico-trascendental. La finitud como principio consecuente, radicalmente asumida.
Las antropológicas negadas tienen al hombre como centro y sentido de la dimensión de análisis de
todo lo real. El hombre como instancia de sentido última juega de manera explicita o inexplícita en
la consideración general. Tanto en unas como en otras opera una ilusión. Se juega a partir de Kant
esta ilusión; que sea desde Kant, pero por Kant mismo, es decir, que él ya hay metido la pata. Kant
es muy ambiguo a la hora de referirse al carácter necesario de la apariencia, con la ambigüedad de
sus expresiones y en Foucault es muy muy ambigua. hay textos en los que Foucault presenta a Kant
como el que ha metido la pata y otros en los que la responsabilidad de la ilusión antropológica es
del pensamiento post-kantiano. Al igual que Platón podría haber dado pie a la metafísica como
doctrina a pesar de que solo haya sido al doctrina de las ideas un mito, Kant habría dado pie a esta
interpretación.
El efecto óptico hombre, la ilusión hombre surgiría, una vez más así: dejando de interpretar la
apariencia trascendental como estructura de la verdad, sino como uno de los estigmas concretos de
la finitud. La apariencia no formaba parte tanto de la ilusión, sino de la verdad misma; para poder
dar cuenta del ser de la apariencia han de aparecer cosas diferentes que puede confundirse las unas
con las otras; un espacio de aparición. Bajo esa consideración, ser el aparecer mismo de la cosa y
ser como apariencia es estructura de la verdad. Aquí además se juega otra concepción de la verdad:
eso que se juega con logos, con verdad, no es conocimiento, nada del orden del enunciado, sino ser.
Foucault nos está diciendo que en el olvido de una cierta concepción de la verdad que no es
primariamente gnoseológica, ha podido surgir el espejismo antropológico.

"Esta ilusión es equiparable a la ilusión trascendental que la metafísica kantiana encubría". Página
126 (mala traducción). La ilusión antropológica deriva históricamente de la ilusión trascendental.
Solo desde la comprensión de apariencia trascendental no como una estructura de la verdad del
fenómeno y la experiencia, sino com uno de los estigmas concretos de la finitud. (La apariencia
como necesidad) Con esto se abre la puerta a otra interpretación de la apariencia; la apariencia
como estructura de la verdad. Otra consideración del apariencia y a otra de la verdad, que tiene un
carácter aletheiologico.

La verdad como aletheia; texto de Heidegger (textos sobre la doctrina de la verdad según Platón).
En este texto se da cuenta del viraje en Platón de la verdad como rasgo de ser a un asunto de
corrección en el mirar. Adecuación o más bien corrección en relación con lo visto. Lo que con eso
de belleza libre se juega la liberación de la apariencia, se juega además la liberación de un concepto
de verdad más allá de aparición. Con eso de la verdad se engendra una consideración con la cual ya
no se ejecuta el aparecer de lo que hay, su presencia, sino la corrección en la mirada de lo que hay,
que será correcta conforme al eîdos. Eidos es la verdadera realidad que impone la canónica en el
ejercicio del juicio. La verdad cuando se torna corrección y no como rasgo del ser, a consecuencia
de que eso de la verdad ya no tiene un estatuto ontologico, ya no se interpreta aletheiologicamente,
sino como algo de la idea y aquí idea es la verdadera realidad. La verdad se ha tornado corrección a
consecuencia de su sojuzgamiento bajo la idea; es ya es el rasgo distintivo del conocimiento del
ente. La verdad no entendida como algo del conocimiento imponiendo una cierta criba en el juicio,
en el mirar y no la verdad de carácter aletheilogico.

Desde este viraje histórico que hace Platón en la intepretación en la esencia en la verdad, existe
una aspiración a la verdad. Eso del deseo de verdad como totalidad. Este deseo supone un olvido
del carácter ontológico de la verdad, del aparecer como ser. En todas las posiciones fundamentales
respecto de lo ente (metafísicas esto es), se torna decisivo ganar la correcta visión de la idea; siendo
así el camino de la historia como la pugna del ganar la corrección en el mirar. ¿Qué pasa cuando en
este esquema se introduce la finitud? Pues esa aspiración deviene aspiración constitutiva, nunca
alcanza cumplimiento y la historia trata de alcanzar algo a lo que está destinado pero siempre sin
conseguirlo porque la finitud es constitutiva.

El hombre como ser finito abocado a la ilusión, a la apariencia, porque el ser humano, ser finito
aspira a lo infinito sin poder nunca alcanzar esa verdad finita por mor de su finitud constitutiva; de
ahí la inevitabilidad de la apariencia inscrita en la naturaleza del ser humano. Para Foucault pues,
esto es una nueva figura de la ilusión. La relación con las cosas es, pero se ha olvidado, apariencia.
De este olvido nace la ilusión de la figura de "hombre" y la historia como dialéctica.

La ilusión en vez de ser definida en un marco sobre qué significa verdad, se considerará al manera
de esta reflexión critica radical sobre qué quiere decir verdad como "la naturaleza del hombre". En
el marco de la ilusión antropológica, el infinito no está ya dado, no es un infinito actual ¿cómo sigue
rigiendo? Como buscado y siempre buscado, en la forma de un principio regulativo. La finitud así
interpretada se torna la razón de ser y la fuente de la crítica, el punto de origen de ese movimiento
por el cual el hombre pierde la verdad y se encuentra incesantemente llamado por ella. Esta ilusión
definida ahora como finitud.

La dialéctica como juego de la contradicción y la totalidad; juego del reconocimiento de sí y del


retorno así, infinitamente frustrado porque la finitud hace valer sus derechos. La crítica desde la
ilusión antropológica se ha entendido como demora de la metafísica. En cierto sentido la ilusión
antropológica consiste en considerar que la transgresión espontánea de la ilusión trascendental
como tendencia humana, dice Foucault. Esta regresión reflexiva se reconduce a la ilusión
trascendental a un espacio explicativo, igualmente ilusorio, que es el del hombre como instancia
originaria de la verdad. En esta profundización y desdoblamiento de la apariencia, la finitud deviene
otra cosa que ella misma; la finitud por ello está siendo aniquilada, en el marco de una reflexión
paradójica.

Conferencia en Berkeley de Foucault sobre la respuesta a "¿qué es Ilustración?" Se habla de la


filosofía como un Ethos, es decir, como algo no puramente teórico, sino una formad e relación con
los otros, con el propio cuerpo, con la actualidad. Este Ethos-filosófico es un cierto trato con el
Límite y no se trata de un comportamiento de rechazo; se debe escapar de la alternativa dentro y
fuera, es preferible estar en las fronteras. La critica es el análisis de los límites. Pero la cuestión
critica debe de tomarse positivamente; el asunto no es los limites que debemos renunciar a
franquear, sino la posibilidad misma del franqueamiento. La crítica hoy se encarga en lo que nos es
dado como universal, obligatorio (la verdad como corrección), ¿qué parte de ello es singular,
contingente y hecho a partir de condiciones arbitrarias? Una critica practica en la forma del
franqueamiento posible. Y esta crítica no es antropológica. Veremos pues qué significado tiene una
critica tenga ante el límite una actitud positiva.

Foucault apuntaba la posibilidad de una dirección no antropológica de la critica, donde la


interpretación de la apariencia ontoteologica se hallaba desactivada. Apariencia autónoma en
Shiller, verdad del ser en Heidegger, verdad autónoma en Kant. El problema de la finitud como
interrogación sobre el límite y la transgresión. En el marco e una critica no antropológica esto es la
cuestión de la finitud.

La finitud crítica apuntaba a un sobrepasamiento legitimo, un franqueamiento justificado, una


trangresión justificada, ya no dogmática sino crítica. Eso de la relación con el limite se experimenta
como relación positiva, como apertura de posibilidades y habilitada por la critica misma. Ello
supone una concepción muy determinada con la critica; pensar el limite como una cuestión que
puede transgredirse. Como cuestión positiva y critica práctica. La concepción de la critica de
Foucault la vemos en la conferencia en Berkeley (1959-61): eso que Foucault considera en el año
84 que no hay (la critica como cuestión positiva y en esa medida como critica practica, en el 61 sí lo
hay. ¿La critica kantiana se hace solamente para establecer los límites del conocimiento científico?
Diremos que no. La cuestión crítica debe de ser reconducida como cuestión positiva. Como si en
Kant, dice Marsá no fuera, ya positiva... La critica ejercida en la forma de una limitación necesaria
en la forma de una crítica práctica. La critica teórica en una critica práctica.

Se trata de ver en qué sentido hay en Kant una critica que es positiva, donde el asunto es el
franqueamiento legítimo y por lo tanto una crítica eminentemente práctica, no teórica.

¿Cuál es el fin último de la empresa crítica? ¿Cuál es el fin último del uso puro de nuestra razón? La
critica se hace para este fin último: ¿el fin último de la razón es el conocimiento? Pues en una cierta
tradición sí, que es la que Kant va a desactivar. Pero desde el momento en que interviene la crítica
en relación con las pretensión y arrogancias de la razón pura, ¿el fin último es el conocimiento? El
fin último del uso puro de nuestra razón. Dice Kant: "una propensión de su naturaleza arrastra a la
razón a ir más allá del uso en la experiencia (a ir más allá de su uso teórico, de su uso al servicio de
la experiencia)", ¿y no puede evitarlo porque desea un conocimiento infinito? No, sino porque la
razón pura le es siempre insuficiente la experiencia a efectos de la libertad. ¿La razón desea
arrancarse de la experiencia, de todas determinación sensibles para ser razón divina o por que sólo
así hay libertad en el mundo, en la experiencia? Más bien lo segundo. Ello implica una
rehabilitación critica del uso puro de la razón, donde las ideas de la razón pura no operarían al
servicio de la experiencia, sino como principios constitutivos de carácter práctico. La razón pura
como principio de realidad práctica, como principio de libertad del mundo.

El objetivo de la razón crítica: creación de libertad. Ahí el ejercicio de la razón pura es un ejercicio
constitutivo, aunque no regulativo (pues su uso regulativo es un uso teórico). Principios objetivos en
el uso treórico de la razón son las categorías como claves de la experiencia, principios constitutivos
de la experiencia. Las ideas en el plano teórico son principios subjetivos, no objetivo; en el plano
práctico las ideas son principios de realidad y la razón práctica como un principio de realidad en el
mundo.

Prólogo de la Critica del Juicio. (Se le llamó critica de la razón pura y no "critica de la razón pura
teórica", es porque pura puede ser práctica y teórica) "Razón pura se llama a la facultad de conocer
por principios a priori y al examen tanto de la posibilidad de este conocimiento como a sus límites,
y cabe llamarlo critica de la razón pura. Si bien por esta facultad , se entiende la razón en su uso
teórico. Sin sacar a colación su capacidad práctica; no se piensa en la facultad de desear o de la
sensación de placer o displacer, todo esto se deja de lado. No se determinada a priori el deseo ni el
placer (determinación del placer al margen del deseo y del conocimiento; placer puro). Las
facultades del conocimiento se ocupan del entendimiento (cuando estamos en modo teórico de la
razón) y en ese uso, el entendimiento domina sobre cualquier otra facultad de conocimiento (sobre
la razón y el juicio; que domine sobre el juicio se ejerza como juicio determinante; que lo particular
dado se considere a la luz de un concepto previo; lo que se presenta a la experiencia se da como
silla, mesa, etc). La critica de la razón pura se ocupa de los principios a priori de la comprensión
objetiva y ninguna facultad salvo el entendimiento puede suministrar estos principios a priori. Las
ideas, una vez que se han examinado por la critica, devienen principios trascendentes. Más no
porque sean inútiles en el plano teórico, no pueden en el paño práctico servir como principios
regulativos. La razón como razón pura y como facultad de los conceptos puros de la razón, las
ideas, encuentra una rehabilitación critica en la medida en que estas ideas operan como ficciones
objetivas para la sistematización de nuestros conocimientos. Por tanto, es propiamente el
entendimiento, que posee a priori los ppios constitutivos del conocimiento, al que hay que
garantizarle un dominio, aunque restringido (el de la experiencia), por encima del resto de
facultades. ¿En la critica de la razón práctica se trata del dominio del entendimiento? Sino que trata
de la razón pura práctica, contiene principios de determinación del deseo y principios que nos son
meramente regulativos, sino que son constitutivos (objetivos). La razón en su uso practico ejerce el
dominio sobre el deseo. La razón pura es un principio de realidad en la práctica, un principio de la
libertad en la vida, en el deseo. Como principio de libertad en la experiencia.

La razón pura tiene una relación con el objeto a nivel teórica determinándolo (como objeto de
conocimiento). En un respecto práctico, la razón pura se relación con el objeto haciéndolo
efectivamente real. El conocimiento a priori puede ser referido a un objeto de dos maneras
diferentes: o bien meramente para determinarlo o bien para hacerlo efectivamente real. El primero
es el conociendo racional teórico, el otro es práctico.

La producción de realidad bajo la hegemonía de la razón teórica da un concepción técnica del


mundo. Pero bajo la hegemonía de la razón pura en términos prácticos es la libertad en la vida.
Cuando la razón pura no legisla sobre la vida, ocurren catástrofes, como "el triunfo del deseo". Se
trata de que el poder de la razón sobre la vida produzca libertad. En "la metafísica de las
costumbres", deseo se define así: es la facultad de un ser por medio de sus representaciones el
objeto de sus representaciones. El poder de la representación como realidad. El poder de un ser y
actuar conforme a representaciones es la vida. Y la vida triunfa donde sus representaciones llegan a
ser realidad. ¿Qué mundo es ese en el que el deseo triunfa? Pues un mundo donde querer es poder;
capitalismo o totalitarismo. Kant hablará de la posibilidad de sobreponerse al deseo y rige por tanto
a su producción, de acuerdo a principios "de la más amplia libertad". No se trata de la aniquilación
del deseo; sino que el deseo en tanto gobernado por la razón práctica sea el deseo de todos y de
nadie a un tiempo. Se construye la polis del deseo: una polis republicana, un estado social de
derecho.

La razón pura opera como un principio constitutivo, objetivo en la vida que es deseo, en la
experiencia. La razón pura contiene pues no en su uso especulativo o teórico, pero sí en cierto uso
práctico a saber el uso moral, principios de la posibilidad de la experiencia. ¿Pero no es esto lo que
se impugna en la analítica trascendental? La matización es que la razón pura no produce
conocimiento, pero es un principio de posibilidad de la libertad en la experiencia y principio de
acciones en la historia. No en su uso especulativo pero sí en su uso práctico. Principio de una
historia que no está encauzada de enterando por el a priori teórico. La razón pura en su uso práctico
da principios de transformación en la experiencia.

La razón pura en lo teórico no puede ser causalidad o efectividad. En lo práctico, la razón pura tiene
causalidad con respecto a la libertad. Los principios morales de la razón producen acciones libres en
la historia, lo cual significa en lo sensible, en la experiencia. Por tanto el sobrepasamiento de la
experiencia no indica irse a otra lugar, sino que tiene lugar en el mundo, en la vida, en el deseo. Los
principios de la razón pura en su uso práctico tienen realidad objetiva. Si desde un respecto teórico
y a efectos de su rentabilidad, la razón pura genera fantasmagorías, ficciones, desde un respecto
práctico la razón pura es un poder de realidad, posee efectividad en relación a la experiencia. Esto
tiene que ver con lo que Foucault habla de "actualidad". La critica como de la actualidad, en tanto
que se ejerce como crítica filosófica, se habla de la actualidad del presente por obra de la
intervención de la crítica. La razón pura crítica operaría como principio de realidad.

Volviendo a Kant, la razón pura práctica no es un poder pragmático, performativo, pero sí locutorio;
la razón pura tiene efectos en la realidad. La actualidad de la filosofía ¿qué significa? ¿Qué
comporta? ¿Qué significa que las ideas sean reales, que la razón pura será una realidad?

La realidad de la idea en Platón es realidad práctica, no teórica. Pero cuando la noción de idea se
desarraiga de su terreno originariamente práctico, la idea se comprende como cosa. Marsá dice que
esto no lo hace Platón, pero en cualquier caso, Platón encontró sus ideas en todo lo práctico. La
libertad es un producto propiamente racional. La libertad depende de la razón pura, pero la clave de
la legitimidad es la clave práctica y no la teórica. La razón pura no se somete a la experiencia en el
respecto práctico, donde es pura espontaneidad.

La república ha llegado a ser un presunto ejemplo notorio de perfección soñada que solo puede
tener su sede en el cerebro del pensador ocioso; un pensamiento utópico, meras ensoñaciones. En
cualquier caso, la política pertenecería al reino de la libertad. Un principio por lo tanto no operaría
ni regiría si no fuera a partir del ejercicio de las ideas, y si, habida cuenta de que política es lo más
real que hay y la idea es una ensoñación, poco hará el príncipe. Pero en vez de ridiculizar a Platón,
Kant propone renovar nuestro esfuerzo, huyendo de la hipótesis de la impracticabilidad de las ideas.

La realidad de las ideas habría de tener que ver con "contitución", es decir, que el modo de
efectividad de las ideas tiene que ver con una cierta normatividad política. Una constitución de la
máxima o más amplia libertad humana es una idea. Y la más amplia libertad lo será además según
leyes. Esto que Kant llama "constitución republicana", es una idea. Y esta idea tiene efectividad...
pero de ¿qué manera? Una constitución que promueva la mayor libertad humana, de todos los que
componen la libertad humana, solo puede ser según leyes. ¿Qué puede querer decir que esa libertad
que es justicia solo puede ser según leyes? La libertad como principio normativo en relación a
principios normativos. Las ideas producen la necesidad de transformación. Las ideas no producen
cosas, sino que produce la necesidad de una transformación en la experiencia. Las ideas son el
principio de posibilidad de una transformación de la experiencia.

La inquietud en la experiencia; lo que va mal en el mundo de Chesterton. Cuando se trata de la


libertad y no de conocimiento ¿debemos de contribuir a la ilusión según la cual en el fondo, pese a
las apariencias todo está bien, según la cual en verdad no hay mal desde una perspectiva de
totalidad? Debemos de contribuir a incomodar lo dado, lo fáctico, lo dado. La efectividad de las
ideas está aquí y su realidad por lo tanto. Esto es lo que dice cuando Foucault se refiere a
problematizar lo dado en un ejercicio que se llama pensamiento. Las ideas en el mundo introducen
la dificultad, revisan los simple haciéndolo complejo.

Kant después de hacer el elogio a la sensibilidad, a lo dado en la estética trascendental, parece que
olvida todo eso y empieza a poner en juego una noción de razón que genera facticidad. La cuestión,
por enésima vez, se resuelve distinguiendo ambos niveles. La razón en su respecto práctico es
constitutivo, no regulativo. Su capacidad de constitución se base en su efectividad, en su choque
con la realidad práctica. Para que suceda esto debe de hacerse abstracción desde el comienzo, de lo
actual: arrancarse de la experiencia. Obstáculos actuales que no vienen de la naturaleza humana,
sino más bien del descuido histórico de las ideas auténticas de la legislación. Las ideas han de
encontrar su espacio de implantación originaria; a través de una genealogía de la razón, se liberan
nuevas posibilidades de la razón. Esa es la cuestión.

Nada es más pernicioso e indigno para un filósofo que impugnar la idea a partir de la experiencia.
De haber existido a tiempo una articulación institucional republicanismo de la libertad, no hubiera
habido un dar la esperada a las ideas. Las instituciones de la libertad son las que han de garantizar
una comprensión de la razón que no caiga en este tipo de bardas apelaciones. El concepto de razón
como hegemónica es un concepto extraído de la experiencia, de la facticidad de los hechos.

La cuestión de la idea como mera ensoñación, se genera empíricamente. Si hubiera habido


articulación política, institucional, educativa conforme a la idea, no se generaría eso. Esto no existe
sin este blindaje de la filosofía. Este blindaje institucional garantiza lo público de la filosofía; eso
del pensar solo se da en lo público; lo público genera el pensar, no es mero espacio de transmisión
de lo pensado; se piensa en condiciones de publicidad.

Aunque la idea nunca llegue del todo a producirse del todo, aunque nunca se manifieste la
Constitución republicana como tal (pues la idea no se encarna del todo en ningún momento), la
clave está en un aproximamiento paulatino a la mayor perfección de lo fáctico. Nadie puede ni debe
determinar "sí o si hemos llegado" al máximo de libertad; nadie puede arrogarse al máximo de
libertad. El intelectual no tiene legitimidad para decir nada acerca de esto; la libertad no se atrapa
con una idea positiva de la libertad. Solo se dicen estas cosas bajo la suposición de que la liberad se
define respondiendo a la pregunta "¿qué es?", entendiéndola como una determinación
perfectamente positivizable. No puede haber una idea positiva de libertad, diciendo que libertad es
esto o aquello, porque solo se dice que esto es esto o aquello de acuerdo con el espacio, el tiempo y
las categorías. La libertad es impresentable; lo único que se presenta como esto y lo otro son las
cosas y la liberad no es una cosa.

La libertad escapa al tiempo, está fuera del tiempo y esto lo dice Kant después de haber
desmantelado la ontoteología. La libertad es aquello que es capaz de franquear toda frontera
determinada. Y esto, es lo que dice Foucault con el "franqueamiento posible" de esos limites que
hemos considerado universales; en nombre de la libertad.
Son las ideas y no la experiencia las que han de regir. Son las ideas las que hacen posible la misma
experiencia. En el plano de la legislación son las ideas y no la experiencia las que hacen posible la
experiencia. Las condiciones de posibilidad de la experiencia son teóricas, no prácticas, de manera
que esto está mal. Las ideas hacen posible el bien en la experiencia; sin que el bien nunca se ajuste a
ella. Las ideas hacen posible la experiencia de bien "no teórica"; las ideas en el plano de lo práctico
hacen posible el bien en la experiencia práctica y si no ganamos la dimensión de las ideas, no habrá
bien del que hablar. ¿A qué se debe que este mérito no se le haya reconocido a Platón? Se juzga a la
idea de acuerdo con regla empíricas. Si la experiencia nos da la regla, cuando se trata del uso
teórico, pero en lo que respecta a lo práctico la experiencia es la madre de la ilusión; genera la
ilusión de libertad cuando no la hay. La fuente de la libertad es la razón pura y en tanto que pura.

Cuando no se trata de conocer la realidad, sino de que haya libertad en la experiencia, no


podemos someternos a lo teórico. En lo práctico hay miseria.

Ganar una concepción critica de la normatividad pasa por asumir la centralidad e los juicios de
gusto. Siendo esto no-lógico-objetivos-ni-morales-ni-teóricos, convocan una cierta objetividad, una
cierta universalidad. Siendo que el sentimiento del juicio de gusto no parte del concepto. La
espontaneidad en Kant gana un espacio pero como espontaneidad práctica, no teórica.

El problema del límite como la cuestión del franqueamiento legítimo bajo las condiciones criticas
en las que hay un doble régimen de sentido de ser. Solo ganando la distinción, se puede pensar la
posibilidad de un sobrepasamiento legítimo.

Tendremos que ver que la ontología como teoría crítica de lo sensible; que en Kant la idea tiene que
ver con lo sensible, no a lo inteligible. El problema de la ontología, como el problema del paso a lo
inteligible, Heidegger está falseando la problemática kantiana. Lo que se hace es ganar la
experiencia como dimensión de experiencia objetiva.

Lo que se pretende legar a la humanidad no es la fundamentación crítica-negativa de la metafísica;


lo que se pretende legar es una metafísica trascendental. El problema de la critica de la razón pura
tiene que ver con el liberar las condiciones de la experiencia y así ganando un sentido crítico del
sobrepasamiento, una metafísica depurada por la crítica. En el año 61, Foucault nos muestra la
posibilidad de una determinación positiva de la crítica así como práctica, que es lo que nos interesa.

Se querrá ver que la crítica de la razón pura es un avance negativo para cercar, para poner los
límites infranqueables de la razón especulativa. Pero esto es solamente en un primer vistazo dice
Kant. El hecho es que no solo se nos prohíbe aventurarnos en las ideas especulaciones; pero esta
limitación, lejos de ser un estrechamiento de la razón, es un ensanchamiento de la mima pues por
obra de esa limitación se libera un uso de la razón reprimido en la hegemonía del uso teórico de la
razón; un uso de la razón donde lo central no es la experiencia objetiva, ni el uso teórico de la razón.
Poner un cerco a la razón teórica ofrece un espacio donde se da la libertad. Una crítica que limite la
razón, es negativa, pero al suprimir esto, se suprime el obstáculo que es la razón como
autointerpretandose con tendencia a la verdad, queriendo la objetividad (surgimiento meramente
histórico). Vetando esto, se obtiene una razón de la que emana él dirige práctico a partir de la
libertad.

Desde un respecto practico no crea mundo, no crea ser, sino que crea libertad en el mundo.

En la crítica del juicio, lo técnico forma parte de lo teórico.


TEXTOS DEL CAMPUS. Para perfilar las ideas de la crítica como crítica práctica y como
cuestión positiva:

Página 2, capítulo de Lebrun de "Kant y el final de la metafísica". Presentar la crítica de la


razón pura como una mera teoría de la experiencia es falsear la perspectiva de la crítica. El
problema de la crítica no es el problema de las condiciones de la experiencia porque la experiencia
no necesita legitimación alguna; no es necesaria una legitimación del proceder de la ciencia en sus
resultados: la positividad se legitima por sí misma. Restringe lo esencial de la crítica a la analítica
trascendental (al problema de la lógica de la verdad como lógica teórica) es falsear la idea misma de
crítica kantiana. Se estaría haciendo de la ciencia de los límites, un instrumento a servicio de la
posibilidad de la experiencia; convertir la critica en un principio de la posibilidad de la experiencia
es para Kant convertir la crediticia en ideología, cosificación, objetivación, legitimación de lo dado.
Significa confundir en la critica lo positiva con lo esencial o la validez objetiva teórica con lo
esencial. Lo esencial no es la validación teórica, sino que esto se hace para dejar libre el espacio de
la experiencia misma. La critica se haría para dejar un espacio libre de la hegemonía de lo
trascendental (siendo lo trascendental las condiciones de posibilidad de la experiencia). Como si
fijar la frontera del no-saber fuera un corolario de la fundamentación de las ciencias.

Página 4, Lebrun, capítulo un nuevo nacimiento... Puesto que la posibilidad de la experiencia


mide la legitimidad de un saber a priori, teórico, la metafísica como ciencia dogmática se arroga un
conocimiento de objetos por meros conceptos. El punto es que un conocimiento de entes solo se da
bajo condiciones de experiencia; no puede haber validez objetiva mas que donde la razón se somete
a la experiencia. Eso que se ha entendido desde siempre como metafísica, por arrogarse un
conocimiento de objetos más allá de la experiencia, ha de ser rechazada. Pero quedarse aquí, es
olvidar los prejuicios que la critica de la razón pura quiere destruir; la determinación teórica de la
ciencia metafísica. El punto es que se creía que la metafísica es la ciencia teórica o no es nada.
Desde esta presuposición se implica que no se haya desactivado la hegemonía del conocimiento en
la configuración de nuestro telos. Porque en efecto, la metafísica no es ciencia teórica. Una cosa es
entonces decir "no hay metafísica puesto que no hay teoría más que en el nivel de la experiencia" y
otra cosa es decir: "puesto que solo hay teoría al nivel de la experiencia, la metafísica es una
ciencia sin ser teoría". Hasta la intervención de la critica, siempre se ha fracasado en la metafísica,
porque se ha tomado como ciencia teórica. Lo que hay que hacer es desmontar esta concepción
teoreticista. La metafísica dogmática, precrítica nunca pudo descubrir movida por este prejuicio
teoreticista, su verdadero doble, que es la libertad. La metafísica trata no de conocimiento de
entidades misteriosas, sino de libertad. La filosofía trascendental o la ontología, el estudio de lo a
priori, es solamente el preámbulo. La metafísica dogmática ha considerado lo fundamental esto, en
vez de lo meramente preliminar. De Aristóteles a Wolf, se ha considerado la ontología como lo
esencial, cuando no es más que un preámbulo necesario para ganar la libertad. Por tanto la
metafísica a falta de haber sabido distinguir el instrumento y el fin, no ha dado un paso por el
camino de su destinación. Hasta la intervención de la critica en la metafísica, esta se ha tratado eso
de la metafísica especial (aquello para lo que se hace, la metafísica que tiene que ver con lo
suprasensible), como un dominio de objetos inteligibles. Lo suprasensible como una provincia de la
ontología. La metafísica generalis se trata de la determinación de los principios a prior del ente en
cuanto ente; en la especial se trata de la determinación de cosas especialísimas llamadas Dios, alma
y Mundo.

La ontología es la doctrina de los conceptos puros que conciernen a la sensibilidad. La metafísica


especial no es una provenía de la ontología, pero, ahora bien, resulta indiscernible a este nivel la
originalidad de la metafísica como ciencia. Sigue siendo desconocida la intención propia de la
metafísica; además, hasta la crítica, todas las filosofías fascinadas por la ontología cometieron
cientifismo, es decir, a la determinación teórica de la crítica. La metafísica era ilusorio porque
creían que su destinación o fin último era determinar las cosas de arriba.
Heidegger dirá que es posible la metafísica generalis y no la especiales. Pero en Kant la
fundamentación de la ontología no inhabilita la fundamentación de la metafísica especialis.

Casirer: "Kant y el problema de la metafísica; observaciones a la interpretación de Kant de


Martin Heidegger". Se va a la dialéctica trascendental, al comienzo. ¿Cómo ha de darse una
experiencia para adecuarse a la idea? El tema es que las ideas nunca concuerdan. Con esto se ha
roto definitivamente el marco de la mera receptividad ; con eso de la entrada en la dialéctica
trascendental se rompe la mera espontaneidad; con esto se rompe la hegemonía del uso puro de la
razón, de lo trascendental. Para Kant, la razón no es una fuerza meramente receptiva (aunque su
producción sea realidad práctica); para Kant la razón nunca es una fuerza meramente receptiva,
pasiva, espontánea, enteramente es subsumible a facticidad. ¿Es posible entonces pensar
críticamente la libertad en el mundo, sin que la libertad deje de ser libertad? Entonces, de alguna
manera ha de romper con la receptividad, con la pasividad. La razón pues es una fuerza que ofrece y
exige. Nos sitúa delante del imperativo de lo indeterminado (bajo el imperativo de lo que no es una
cosa; espacio, tiempo y su categoría). De esta manera es destruido el círculo de la mera
sujeción/existencia temporal, es decir, del ser como fenómeno. Porque la conciencia práctica no es
una conciencia temporal. La finalidad de la razón pura en su uso teórico, no es superar el
entendimiento, la experiencia, la ontología, sino dar unidad sistemática a sus conocimientos. El todo
del ser bajo condiciones temporales, el todo de la experiencia. Pero esta relación se modifica en
Kant (la relación según la cual, la razón está entregada al tiempo) en el punto de vista práctico pues
con la incondicionalidad de la idea de libertad (no pegada a lo temporal y lo sensible), se ha dado el
paso definitivo a lo inteligible. Pero este paso es legítimo en la medida en que es intervenido por la
crítica y en tanto que paso de la razón práctica. Se ha dado el paso de lo suprasensible y así
entonces, se puede incordiar al cuerpo. La libertad es el poder de iniciar en el mundo nuevas series
temporales. Descubrimos así una nueva espontaneidad.

El problema de la critica de la razón pura es el tiempo y la libertad y no del ser y del tiempo.

La ontología como filosofía trascendental (condiciones y elementos de todo nuestro conocimiento a


priori referido a objetos). La ontología es la resolución de la forma de la experiencia cotidiana en un
sistema que se refiere a reglas signas de es experiencia. Si en la gramática se trata de abstraer el uso
cotidiano del lenguaje para disponer sus reglas, la ontología trata de exponer un saber como
automatismo de los hábitos; no hay un solo trato con las cosas sin un saber-habérnoslas-con. Ese
saber está implicado en nuestras operaciones. Un saber no-objetivo, no temático, sino ejecutivo,
operatorio.

Existe un saber sobre el ser dicho de cualquier cosa siempre, en el trato con la cosa. La ontología es
el sacar a la luz las reglas de nuestro trato cotidiano. La ontología, como en gramática se trata de
hacer cuestión de eso que no se cuestiona en el uso común del lengua. La ontología hace estudio de
las reglas que rigen el trato de las cosas en el mundo. En la ontología se saca a la luz la gramática
que rige y determina de antemano que rige con las cosas en tanto que tales cosas. Si el resultado de
la ontología kantiana como filosofía trascendental es que cosa es fenómeno, entonces muy
difícilmente lo inteligible será comprendido como el paso a un conocimiento de cosa; porque lo que
es cosa está definido por el límite de la sensibilidad.

La critica en Kant como critica de la finitud no es un ética con un carácter antropológico y aparece
en su lectura en Foucault no vinculada a la metafísica. Así pues, la critica kantiana tal como la lee
Foucault, abre la posibilidad de una metafísica crítica, la fundamentación critica de un sistema
metafísico. "La critica en Kant aparece originariamente enlazada al discurso metafísico". La
ontología crítica, ontología de la actualidad (el proyecto de Foucault). La posibilidad de este
pensamiento nos viene de la apertura practicada por Kant en la filósofa occidental el día en que
articuló el discurso metafísico y su crítica (no crítica y antropología). El propio Foucault reconoce
el sentido metafísico de la crítica viene de Kant.

Metafísica y metafísica critica intervenida por la crítica tiene tres sentidos en Kant.
1. Metafísica como conocimiento ilegítimo del ente inteligible. Dimensión por tanto de
ilegitimidad teórica, una dimensión que no es de conocimiento sino de ficción. Aquí tiene lugar
el sobrepasamiento imposible de la sensibilidad, al conocer objetos por meros conceptos.
2. Metafísica como sobrepasamiento de la mera experiencia en la experiencia misma en tanto
que experiencia objetiva. Acceder a lo trascendental en la experiencia. Analítica del
entendimiento; es decir, el nuevo nombre que Kant le da. La ontología se ocupa de los
conceptos y los principios a priori. Lo trascendental (o lo ontológico) como el conocimiento
acerca del modo de conocer objetos en tanto que en este conocimiento de las cosas está
implicado un a priori que hace posible el conocimiento de las cosas como tales cosas.
3. Metafísica como dimensión práctica, donde se determinada desde lo práctico lo inteligible.
Hay un franqueamiento posible que se media por la crítica. Esta tercera posibilidad del sentido
de metafísica, ¿lo encontramos en Foucault como los otros dos? Si, en la antropología.

Franqueamiento de los limites históricos que toma su medida del límite de la finitud, que abre un
espacio para la aparición de la libertad en el mundo. Un despejamiento en la limitación del
conocimiento teórico de la razón y sus condiciones, en la limitación de la experiencia objetiva.

Cabe otro sentido más para el vocablo metafísica que Foucault asuma: espacio, mundo abierto en un
lenguaje que constituye un proyecto fundamental y una decisión en cuanto al ser, al qué-quiere-
decir-ser, y territorio en que libertad y verdad son reductibles.

Marzoa relaciona "Proyecto fundamental" (Precomprensión) y "presencia irrelevante de las cosas".


Se refiere a ese ente peculiarisimo que somos nosotros mismos porque su acontecer consiste el ser
en general. El proyecto en que cada caso me encuentro es a la vez la presencia de lo ente; este
proyecto es logos, precomprensión, lenguaje donde no se juega la especificidad del hombre en tanto
que tal ni lenguaje en el sentido de comunicación o conocimiento. Sin este lenguaje, sin este logos,
no hay presencia de las cosas. La presencia de las cosas ¿cómo? ¿En qué estatuto? La presencia de
lo ente no es nada teórico, ni nada práctico, es anterior a la distinción entre teoría y práctica, pero
que a la vez hace posible la unidad e irreductibilidad entre lo teórico y lo práctico. Presencia
irrelevante de las cosas, desinteresada, tanto a nivel teórico como a nivel práctico.

A mi lado hay una silla, puedo reparar en la silla para tomarla como objeto de consideración. Pero
al margen de ello, la silla se da al margen de cualquier interés teórico o práctico, antes de objetivarla
la silla era ya presten para mi, en una presencia irrelevante, pero por ello mismo más esencial. Se
está dibujado un plano de presencia que no es al margen del lenguaje, pero que no es un lenguaje
objetivante. Plano previo a la objetividad y la objetivación, pero no prelingüístico. Hay entonces un
nivel previo a la distinción teoría y práctica que viene a enlazado de manera no mutuamente
reductible; esa dimensión que solo se abre en un cierto lenguaje Marzoa la denomina mundo. El
acontecer de mi ser y el abrirse del mundo como la presencia de las cosas son lo mismo. Mi ser
acontece como lenguaje, pero lo que acontece en el acontecer de mi ser es el lugar de las cosas en
general. Por eso no hay antropología alguna. La presencia de las cosas en el modo de la presencia
irrelevante. La extrema peculiaridad del ser propio de ese ente que yo mismo soy consiste en no
encasillarse en las clasificaciones habituales por el género y la especie. Reside en que ese ser no es
ningún modo particular de ser; no delimita el ámbito de ninguna ontología regional. La extrema
peculiaridad consiste en que no podemos estudiarnos desde una antropología fundamental. En el
propio Kant no hay posibilidad de lo que hoy llamamos ciencias humanas, ni antropología.
Ese ser no es ningún modo particular de ser porque consiste en estar de un lado a otro en la
abertura del mundo. Es un ser sin contenido propio, agota su ser en el mundo, en la cual tiene el
ser todo lo que de un modo u otro es. Del ente pues, no hay una ontología particular, sino ontología
general. Fundamentos básicos a una critica a la antropología fundamental. Y porque la cuestión del
hombre se reduce a la cuestión del ser. Así pues, con Kant, la pregunta por el hombre no es una
pregunta antropológica; lo que está en juego en esta pregunta es el mundo mismo. No hay el
hombre, el ente en que cada caso soy no es una especie a delimitar; ser hombre no es ser una cosa
determinada sino que es estar abierto al ser en general, en el que es todo cuanto de alguna manera
es. Ser hombre es pertenecer al ser. Ser hombre es ser perteneciente al ser. La filosofía no es una
ciencia del hombre porque no es una ciencia y en sentó lugar porque no trata del hombre sino del
ser.

Mundo como sistema de actualidad. Mundo tiene una significación muy precisa que no es
cosmológica sino existencial. Esa significación existencial del mundo la que Foucault pondrá en
primer plano. Y al hilo de lo que nos jugamos en la pregunta por el hombre.

La posibilidad de lo que Foucault llama ontología critica, pasa por entender las cuádruple
articulación de la crítica con la metafísica.

Eso de ser no se juega en el sujeto ni en el predicado, ni en el acto y la potencia, ser se juega como
enlace del sujeto con el predicado, siendo el hombre el lugar de ese enlace y agotando su ser en ser
cópula. Esto del enlace requiere lenguaje.

Saber poder y ética son las condiciones como se presentan las cosas; no hay experiencia que no
implique una forma de problematización. Esa forma está articulada por esos tres ejes. El ppio de la
irreductibilidad del pensamiento en la experiencia; no hay experiencia que no implique un modo de
pensar, que no comporte hábitos de pensamiento.

Foucault dice en "Historia de la sexualidad": Análisis de los juegos de la verdad mediante los cuales
el ser se constituye históricamente como experiencia. La experiencia pues mediada por juegos de
verdad, por un conjunto de reglas que definen de antemano el espacio de la experiencia. Un análisis
de los juegos de verdad, de las problematizaciones a cuyo través el ser se constituye como "deberse
y poderse ser pensado". Para que haya experiencia de algo como algo, lo interpelado debe ser
llamado de manera que según llamemos a las cosas así las cosas nos responden.

"Ontología como proyecto en pos de la producción de libertad; y aquí está operando la idea
de principio constitutivo de realidad práctica. Esta crítica busca lanzar tan lejanos y
ampliamente el trabajo indefinido de la liberad. El ethos filosófico de este proyecto (ontología
critica de nosotros mismos) como una prueba histórico-práctica de los límites que nosotros
podemos franquear y por lo tanto como trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en
tanto que seres libres" - Foucault.

¿Qué está en juego en el cuidado de la verdad (que es lenguaje) que es la crítica? El discurso de
verdad no pone en juego el problema de la dominación. El decir la verdad es el ejercicio más alto de
liberad. Todo el análisis de la parrousía debe desarrollarse a la luz de esta cuestión.

Empezamos con "Introducción a la antropología en sentido pragmático". (IAK)


Ha tenido la critica un papel fundamental o no a la hora de determinar la idea de humanidad que
subyace a esa empresa empírica llamada antropología e el texto de 1798. Cual es esa imagen del
hombre precritico tras y en relación con la revolución critica. Ha afectado esta imagen-del-hombre
al proyecto crítico. Substituía al fondo de la critica una imagen concreta del hombre que domina la
critica sin ser interrogada. Si esto se responde con un "sí", la empresa crítica podría reducirse a una
ilusión; si esta imagen la podía acoger la crítica es porque la imagen qué significa-el-hombre ya
poseía la cuestión de manera precrítica. Si fuese así, se negaría el proyecto crítico porque se tornaría
una mera ideología del hombre.

Ahora bien, Foucault propone que en Kant se abre la posibilidad de un determinación


antropología crítica, o de una crítica no antropológica. Es decir, que tenemos dos opciones: o bien
el período crítico hubiera reconfigurado la antropología precrítica o bien la antropología
precrítica hubiera herido de muerte al período crítico.

Si la crítica hubiera "criticado" lo precrítico-antropológico, la critica tendría un papel


constitución en el nacimiento y devenir de las formas de existencia. Si esto fuera así, cabría
una cierta verdad crítica del hombre, una critica liberad de la ilusión antropológica pero también
una determinación crítica de la antropología. Una verdad critica del hombre hija de las critica de
las condiciones de verdad.

En este marco de problematización, Foucault va a preguntarse de qué se trata en Kant con la


pregunta "Qué es el hombre?" ¿Es una interrogación antropológica o no ? Y si lo es, por lo
tanto una pregunta determinada por la ilusión hombre o más bien en ella se trata de otra cosa? Para
articular una respuesta hay que articular tres textos; el opus póstumo, la lógica, el canon de la critica
a la razón pura.

La respuesta a qué es el hombre no es la respuesta de un proyecto crítica. Lo que puede ser eso de
"humanidad" o "el ser del hombre", va a devenir un problema a la luz de lo que sea el proyecto
crítico y su unidad sistemática. Desde aquí es fundamental hacerse cargo del sentido cosmopolita en
el proyecto crítico, en relación a lo que Kant llama concepción popular, mundana de la filosofía y
en relación a aquello que otorga unidad a aquello proyecto crítico: la finitud.

Dejamos claro esto: la pregunta qué es el hombre no implica ninguna respuesta esencial al proyecto
crítico; si fuera así, el proyecto critico estaría dominado por una imagen previa de la humanidad.
Sino más bien el proyecto crítico viene a problematizar la cuestión del hombre.

Hemos de darnos cuenta de lo que nos cuenta Marzo en "Iniciación..." Hay una tendencia a
considerar (que, según él, hay que desmantelar) que nosotros mismos somos entes entre otros entes
que remite a un error milenario que consiste en tomarnos a nosotros mismos como cosas. Y a este
ente se le da el nombre de una especie: "hombre" (como "piedra", "caballo"). Del mismo modo, el
hábito a considerarnos cosas lleva también a que se pretenda dar frente a las otras especies una
definición que la limite como a las demás. Esa definición es habitualmente "animal racional",
siendo que nos diferenciamos del resto de los animales por la mera razón. Pero es que así, la razón
se queda en puro entendimiento, en instrumento de la supervivencia. Este hábito lleva pues a una
reducción de la razón a un instrumento vital, puramente instrumental que es al cabo una artefacto
animal.

Solo se habla de casa o de algo fuera de la casa, de lo animal y lo divino, si hay polis, si hay
sociedad. Hay política y por tanto hay aquello que permite distinguir y separar lo que es animal y
divino allí donde hay lenguaje. Lo que se juega en la peculiaridad político del hombre o del ser en
general es que no tiene sentido hablar de anterioridad y posterioridad si no hay polis. En esa polis se
distingue algo de algo, el espacio de aparición primera donde cabe hablar de lo que originariamente
hay.

Si se acepta la noción de ontologías particulares fundada en la pluralidad de sentidos de ser; no solo


hay una pluralidad de ser sino de sentidos de ser-entes que se manifiestan en el uso cotidiano del
lenguaje. A partir de esta tendencia se considera que debe de haber una ontología regional del ente
hombre. Se le llamará a esa ontología regional "antropología filosófica". Ésta pues, reposa en los
presupuestos de la mala metafísica. El tema es que la extrema peculiaridad del ser que somos,
implica una ruptura con respecto del género, rompiendo con él. Con eso de humanidad se trata de
ese arrancarse-de-lo-animal, pero un arrancarse endiablado porque solamente en virtud de ese
arrancarse originario tiene sentido hablar de animal o de la divino. Pero que es un arrancarse de
nada dice Marsá. Separación originaria por que "origina" lo anterior y lo posterior.

La cuestión es que el ser del ente que soy, no es ningún modo particular de ser y que por tanto no
define una región óntica fundamentada en una ontología regional y que sería objeto de una ciencia
llamadas humanas. Esta es nuestra peculiaridad; que no es ningún modo particular de ser pues su
ser consiste, su ser se agota en no ser nada más que en estar de un lado a otro en la abertura del
mundo. El acontecer del ente es el acontecer del mundo en general; ¿esto es antropología
fundamental? No, esto es ontología fundamental. No se trata de reducir la cuestión del ser a la
cuestión el hombre sino al revés; la retraducción de la cuestión del hombre a la cuestión del ser. Lo
que está en juego en el lenguaje es el tener lugar de las cosas en general. El hombre es algo que está
de un lado a otro en la abertura del mundo, "una especie de X", dice Marsá. EL lugar de ese ente
que agota su ser en el acontecer del ser, es el de la cópula; ni el sujeto ni el predicado. Ahí donde
hay cópula y porque la hay, hay ser. El lugar del hombre es el lugar de la cópula.

Del hombre no hay ontología particular lo cual significa que la razón no defiende un específico
modo de ser, sino que la razón es el espacio en que se juega "ser en general" y razón como lenguaje,
sino que hay ontología fundamental o general. Pero no porque la cuestión el ser se reduzca a la
cuestión del hombre, sino porque la cuestión del hombre se reduce a la cuestión del ser.

¿No se trata de esto quizá en la pregunta ¿qué es el hombre? en Kant? Y por eso hemos dicho ¿cabe
una lectura no-antropológica de la pregunta ¿qué es el hombre? Si esta pregunta no es
antropológica, es una pregunta ontológico-general o si se prefiere; "no hay el hombre".

Kant dice en la "Antropología" que el hombre es el ser cuya especie es el género. Si esto nos lo
tomamos en serio, no hay el hombre; el ente que yo soy en cada caso no es delimitable frente a las
otras especies. Ser humano no es ser una cosa determinada sino que es estar abierto a ser: apertura
del ser en general. Apertura del ser en el que es todo.

En Kant, si la cuestión del hombre se tratara de esto, se estaría tocando una cierta totalidad;
Foucault será muy cuidados determinado esa totalidad. Ser hombre es pertenecer a este ser en
general; ser hombre consiste en el ser en general; hombre es esa nada en que las cosas se presentan
como las cosas.

Volvemos a IAK. El plano propio de la antropóloga desde un punto de vista pragmático es


empírico, pero la reflexión empírica no puede presuponer un suelo trascendental. No hay hueco en
el plano de lo puro para la antropología, ésta solo aparece en el plano empírico, de lo posteriori, en
el plano no de las condiciones sino de lo condicionado. Al no haber una antropología pura, no
podría estar regida y controlado por la crítica si que se ocupa de lo puro y de lo trascendental.
Serían reflexiones de siento nivel (páginas 84-85).

Por otro lado, en el texto de la lógica no remite a un domino empírico, de manera que ¿a qué
remite? La pregunta qué es el hombre no se trata de una reducción de lo trascendental a lo empírico
bajo la presuposición de que la pregunta es empírica, pero tampoco se trata de la puesta en juego de
una concepción general del ser enteramente dominada por el hombre como presupuesto portador del
ser. Ni una reflexión empírica, ni una reflexión antropológico-fundamental que Foucault estima
paradójica. Ni el hombre como sujeto ni el hombre como objeto... De manera que ¿de qué diablos
se trata?
Las tres preguntas kantianas (¿qué cabe esperar?, ¿que debo hacer?, ¿qué puedo hacer?, en la
Lógica, aparecen afectadas por una modificación decisiva: aparece una cuarta que las envuelve:
"¿Qué es el hombre?" Así como tienen que ponerse a cuenta de la Antropología la Metafísica, la
Moral y la Religión. De este modo, podría decirse que lo que dice la filosfía se resolvería en el
conocimiento del hombre.

¿Qué significa para las tres preguntas "referirse a la cuarta"?

El hombre como la instancia de actividad sintética de eso de Dios y el Mundo. La idea de


apercepción como fundamento de la síntesis y de Dios y Mundo en tanto que pensados por un
sujeto originario. El hombre la unidad concreta y activa por y en la cual Dios y el mundo
encuentran su mirada; es la unidad de la síntesis, actividad espontánea de la síntesis. Esta unidad es
una unidad concreta; en verdad no hay Dios, ni Hombre ni Mundo como partes-extrapartes
vinculadas, sino que lo hay originariamente es una síntesis concreta que trata de Dios y el mundo en
el hombre, no de las tres partes como yuxtapuestas. La unidad es el ppio de la síntesis, pero ella
mima es originariamente sintética; el yo pienso fundamento de la síntesis es él mismo sintético. El
yo no es nada más que la reunión de lo irreductible, a saber Dios y Mundo. El hombre es unidad
originaria sintética de apercepción, en el cual el asunto es ser-sensible y racional.

(La idea de Mundo se relaciona con la facticidad, Dios con el "factum" de la espontaneidad). En el
opus póstumo, se habla de que ni existe Dios ni el mundo como marco natural.

El hombre sería la unidad concreta y activa de Dios y Mundo en IAK. Activa pero inevitablemente
atravesada de pasividad y sensibilidad; esto quiere decir que en el hombre entra también el mundo.
De lo que se trata es de la facticidad del hombre y no del sujeto, que es consciente de sí y su
espontaneidad en el mundo: si entra el mundo entra la facticidad, si entra Dios, entra la actividad.
La síntesis es el hombre, pero hay que pensar más el sentido de esta operación (página 88). El acto
de unificación no implica la soberanía de un sujeto pensante, ni se trata de la unidad de la síntesis
desde la que se piensan a Dios al Mundo. Pero esto último no sería sintético: Dios y Mundo como
pensamientos del hombre soberano que los piensa. No se trata de esto.

La unidad sintética se puede considerar en su mera forma tirando del hilo de la forma lógica del
juicio. ¿Cuál es la forma del juicio en la lógica clásica? Sujeto, cópula y predicado. El hombre ni
como sujeto ni como predicado sino como síntesis. La originaria unidad sintética es síntesis; el
lugar del hombre es el lugar del juicio, es el sitio desde el que se dice algo de algo. Lo que tiene
lugar en la cópula, como síntesis, no es el hombre mismo, sino el Ser.

El ser como todos los objetos de los sentidos. El lugar del hombre es el lugar del juicio entendiendo
que el lugar del juicio no es el lugar del ser del hombre sino el lugar del ser en general. Analizando
la forma lógica del juicio llegamos a saber en Kant en qué sentido el hombre es síntesis o cópula y
qué se juega en esa cópula. Lo que se juega en la cópula no es el ser del hombre sino de una
totalidad, el todo de los objetos existentes, el ser.

Marzoa: ¿de qué se trata en eso de la filosofía (griega, aunque dice Marsá que vale para la filosofía
en general? La filosofía es definida como el intento de decir aquello en todo decir se mueve y
habita. Es un intento insolente, que salta su propia sombra. Este trabajo dice Marzoa alcanza un
término fijo y estable en Aristóteles: to on; por qué to on y no cualquier otra. ¿Por qué la versión
nominal del verbo cópula es apta para decir todo aquello en todo decir en que se mueve y habita?
Lo que hace adecuada esa palabra para referirse al objeto de la filosofía es su función puramente
gramatical, sintáctica. Lo que la hace apta es que posea un significa léxico 0; que agote su
significación en una pura significación gramatical.
Foucault, poro dispone eso del hombre como no teniendo contenidos propio, sólo es una síntesis. El
hombre ni tiene contenido semántico ni determina una región propia.

¿Qué se juega en eso de la cópula, de la síntesis? ¿Por qué una significación tan formal, tan
escuálida ha de considerarse el acto de unificación central? Aristóteles dispone una respuesta en su
análisis del decir como composición, articulación, síntesis de dos elementos; predicado y sujeto. En
relación con Foucault podríamos decir, pura personalidad de Dios y pura objetivad del mundo. La
doctrina de los elementos en Kant no es que haya elementos originarios, sino que hay dos aspectos
o partes irreductibles; la doctrina hace abstracción de lo que irresolublemente está pegado; en res
solo hay experiencia. Si discernimos aspectos diversos de una totalidad completa, podemos
tomarlos como realidades. Lo mismo pues para Dios y Mundo, Sujeto y Predicado.

Uno como el de qué y el otro el qué, uno como aquello de los que se dice algo y otro como lo que se
dice de algo, volviendo a Aristóteles. Considerar el sujeto como estando distanciado por el
predicado es una abstracción. El estar-ya-ahí es hypokeimenon y el decirse de algo es
kateigorumen. No es preciso que en la fórmula del decir haya expresiones separadas, pero sí las hay
queda abierta la posibilidad de que la síntesis tenga una expresión para ella misma. Esta expresión
es el verbo ser. Ser por lo tanto no está en la pura accidentalidiad, ni en la pura sustancialidad del
sujeto, ser es la síntesis originaria de lo uno con lo otro. Decir el ser es por de pronto mencionar la
propia articulación, sabiendo eso sí, que aquello que se juega en la articulación es de lo que se
ocupa la filosofía, es decir de encargarse de mirar a lo que algo le acontece a algo en términos de
totalidad. Ser acontece como lenguaje, como decir algo de algo y por lo pronto el lenguaje no es el
lugar del hombre es el lugar del ser sin más. Por fin el hombre aparece como síntesis universal, pero
en el sentido en que en esa síntesis se juega el todo de lo que hay. Pero no porque el ser se reduzca
al hombre sino porque el lugar del hombre que es el lugar del lenguaje, es el lugar de las cosas en
general.

El hombre deviene el mediador en que se perfila un todo absoluto. Si fuera esto Hegel se trataría
Dios en el mundo, pero no se trata de esto. En el hombre como ser-práctico-racional-en-el-Mundo,
en ese modo de estancia, no es nada más que el tener lugar de las cosas en general. La pregunta por
el hombre apunta a una totalidad a un territorio total. El terreno, el territorio de una filosofía
trascendental es esta síntesis originaria. Para Kant también solamente hay un territorio que tiene una
doble legalidad, en un caso se trata de la legalidad o sentido del ser de las cosas, pero de acuerdo
con otro régimen de la legalidad no de lo que las cosas son sino del deber-ser de ellas. Esta doble
legalidad no remite a dos Mundos, como si naturaleza y libertad fueran regiones separadas la una de
la otra. El asunto no son dos mundos, sino un doble régimen de sentido de ser para un único
territorio. En el opus póstumo, se trata para de este territorio único que Kant ya ha explorado en la
Critica del Juicio.

La primera verdad es "existo pensado" y esto en el opus póstumo se piensa como síntesis originaria.

Estos textos del opus póstumo no deben ser tomados como respuestas y soluciones, sino tanteos,
fracasando siempre... ¿Cómo hablar sin tanteos acerca del objeto de la filosofía? Por eso la filosofía
nunca deja de ser un intento. El contenido mismo de la pregunta por el hombre no se puede
desplegar; si alcanzásemos este territorio, la estabilidad quedaría fijada. De entrada el hombre se
define como habitante del mundo. ¿Cómo entender aquí mundo al que reenvía la pregunta por el
hombre? Mundo como totalidad y no como parte de un sistema del que otras partes serían Dios y el
hombre. Entender eso de mundo como un lugar en que tiene lugar la conciencia de sí como
conciencia corporal del mundo (aquí hay una cercanía inmensa a Merlou-Ponty). La conciencia del
mundo en un movimiento en el que el sujeto deviene objeto corporal para sí mismo. La articulación
del hombre con el mundo, el hecho de que su reflexión no envía del hombre al mundo; se trata del
desarrollo de la conciencia de sí (en el mundo) y el yo-soy (en el mundo). La cuestión del mundo
como la cuestión del sujeto que piensa y es consciente de sí, per en el mundo y que al ser así, su
conciencia de sí como conciencia corporal. Autoafección, la autoconciencia se entiende como
autoconciencia mundana, existencial. En esta mediad tiene conciencia corporal de sí, sale de sí por
contacto. Eso significa tener conciencia de sí como cuerpo, conciencia de sí que es cuerpo. Por eso
Kant dice que el sujeto trascendental es viviente, es vividor. Sale de sí por contacto.

Hay un sujeto fuera de mí en el espacio y en el tiempo y yo mismo soy un ser del mundo. Soy
consciente de esas relaciones y en el espacio de esas relaciones-con. No hay conciencia al margen
de esas relaciones. Yo soy en cuanto hombre un objeto sensible externo para mi mismo, una parte
del mundo. Sé de mi por contacto, por cuerpo en el mundo. El mundo dice F es descubierto en las
implicaciones del yo soy. Como espacio de facticidad; que es en el mundo y a la par actúa en el
mundo porque no tendría sentido eso de la auto afección. ¿Qué es para el yo el mundo, la
experiencia originaria? Un sistema concreto de pertenencia (en el sentido de pertenecer a él), en el
que no por pertenecer estamos reducidos a él, a mera facticidad.

La cuestión por el hombre no hace más que repetir la cuestión crítica (las tres críticas) pero en la
dimensión de su cohesión fundamental, en el territorio. La cuestión del hombre está enteramente
gobernada por la crítica por lo tanto. Se trata de repetir la crítica en el nivel fundamental (la esencia
del fundamento), en eso que llama Heidegger la trascendentalidad que es el ser en el mundo cuya
esencia es la libertad. La antropología como pregunta por el hombre no dice nada distinto de lo que
dice la crítica. No habré dominio alguno de autonomía originaria, no abre a un modo de ser, a una
región del ente. La antropología abre al ser en general. La antropología pues, desde un punto de
vista pragmático no tiene otro contenido que el de la crítica misma; la antropología desde un punto
de vista pragmático es empírica.

En la página 93 de la IAK permite entender el tránsito de la lógica al opus póstumo.

Nos interesa entender el sentido de la critica en la cuestión qué es el hombre en el nivel de cohesión
sistemática de la crítica, nivel llamado "fundamental". Pero no hemos de confundir fuente, dominio
y límite con lo a priori, originario y fundamental. ¿Cuál es el sentido de la repetición de la critica en
la antropología? Pues para empezar, no hay una crítica dominada por la antropología, sino que hay
una antropología fundada en la crítica a partir de una imagen concreta del hombre que la crítica en
ningún caso habría cuestionado. Lectura de la cuestión qué es el hombre no antropológica en Kant.

A veces IAK se considera como la versión primitiva del capítulo 9 de las palabras y las cosas; bajo
esta opinión se trataría de una lectura de Kant como el fundador de la antropología fundamental.
Marsá insiste en que no se hace nada de eso.

Los conceptos de fuente, extensión, dominio y límite son comunes a las temáticas que hablan del
hombre en la lógica como a las temáticas que definen a la noción del mundo como sistema
completo de pertenencia o actualidad. En el análisis de estos conceptos tal como aparece en el opus
póstumo es posible llegar a comprender la pertenecer la cuestión del hombre y la cuestión del
mundo. En el nivel de la repetición, estas nociones se resignifican; el origen del saber es el mundo,
la fuente del saber en que se juega el ser la existencia en una síntesis originaria. La originaria
unidad sintética de apercepción se comprende como síntesis originaria; la unidad de la síntesis es
originariamente sintética pero para ello hay que ganar el nivel de la trascendencia.

Página 94 IAK. El mundo comprendido como pertenecía estructural con el hombre es fuente; su
pasividad es indisociable en las formas de la unificación, en las formas de la síntesis y de la
espontaneidad. Si el mundo es fuente es porque hay una correlación fundamental importantísima y
más allá de la cual no es posible remontarse. Si eliminamos lo uno o lo otro caemos en la metafísica
tradicional. Mundo no es un mero término regional que designa la comunidad de los hombres
(concepto personalista de mundo) ni la totalidad de las cosas al margen de los hombres; sino una
totalidad que trata del todo de los seres sensibles (concepto naturalista de mundo), donde el hombre
toma su lugar. Eso de la noción de origen o fuente se redefine en la repetición antropológica de las
críticas.

El mundo es también dominio de la experiencia; el mundo aquí permite el reconocimiento de la


experiencia como dominio bajo las cuales operan las leyes del entendimiento. En este sentido
redefinido, ¿qué significa el mundo como dominio de la experiencia? Se trata de la experiencia
comprendida de otra manera, de un modo integral en ella la actividad sintética del sujeto se
encuentra afectada por lo que Foucault llama temporalidad originaria.

Por obra de la localización del sujeto en el mundo, el mundo se abre como un espacio de juego entre
necesidad y libertad. El mundo no es dominio sino en referencia a una actividad fundadora que se
abre a la libertad; el hombre pertenece al mundo pero no su obligación racional que supone la
libertad.

Página 99. Si todo sistema de experiencia es un sistema de error, estamos obligados a transformarlo;
si hay el deber es porque hay libertad. La posibilidad del error está ligado al deber y a la posibilidad
de evitarlo.

¿Cómo el hombre puede ser unidad de la síntesis y al mismo tiempo habitante del mundo? ¿No
estamos en una circularidad? ¿En qué sentido puede ser el yo el fundamento de la síntesis y del
mundo si al mismo tiempo es en el mundo? Estas paradojas solo son paradojas en el nivel del
conocimiento natural; Foucault abre la posibilidad analítica a otro nivel. En el nivel de un filosofía
genuinamente trascendental se disipan de inmediato. La originaria co-pertenencia de Dios y el
mundo; la originaria co-pertenencia Dios y mundo y bajo la cual el hombre solo es efecto de esa
articulación. El hombre se trata a la vez y contradictoriamente como instancia de la síntesis y
habitante del mundo, fundamento y facticidad. Esto simplemente no puede ser. Si nosotros
concebimos al hombre como puro sujeto, como fundamento y al mismo tiempo lo consideramos
finto, ¿cómo no vamos a estar en la paradoja? ¿Como una finitud puede arrogare el fundamento?
Esto tiene que ver con una concepción del fundamento que trae la paradoja; ¿y si nos tomamos en
serio que el fundamento es la trascendencia.

Foucault dice también en referencia a una de las posibilidad de pensamiento que libera el fondo de
la diferencia trascendental, la ruptura de la representación: dada esa diferencia fundamental desde el
momento en que la representación infinita se rompe, surge la posibilidad de un pensamiento en que
se plantean las preguntas por las condiciones de una relación de las representaciones por el lado de
lo que las hace posibles en general poniéndose así al descubierto un campo trascendental; ¿una
forma de pensamiento trascendental que caracteriza su campo con inestabilidad, en repetición
indefinida de lo empírico? Campo trascendental de un sujeto; se funda en él o está en co-originaria
relación con él. Si es lo segundo este sujeto, este sujeto puede ser un sujeto afectado
constitutivamente de la facticidd de un tiempo originario y la apertura de un lenguaje auge que es
comunicación. Pero esto no se da capaz a la experiencia, no es el hombre del capitulo 9 de las
palabras y las cosas. El hombre en la analítica de la finitud es un extraño doble empírico
trascendental puesto que es un ser tal que se tomará en el conocimiento de lo que hace posible todo
conocimiento, lo empírico. Pero esto no puede ser nada más que una paradoja producida por una
ilusión antropológica llamada el hombre; esto es un paralogismo trascendental es decir violación de
la diferencia de iure entre empírico y trascendental. Esta es la circularidad de la analítica de la
finitud.
Desde el momento que la finitud se concibe paradójicamente como fundamente y de sí misma, el
proyecto que hace esto, solo puede estar abocado al fracaso porque lo empírico contaminará lo
trascendental; lo impensado repercutirá en el cogito y en cada intento de ir al origen habrá un
retroceso. No dándose jamás a la experiencia porque no es empírico pero es finito. El fundamento
de la síntesis es un sujeto inmerso en un campo trascendental de finitud. El campo trascendental de
un sujeto que no se da a la experiencia por no ser empírico pero que es finto porque no tiene
intuición intelectual.

Un ser que habita en referencia a algo ya dado es un ser en el mundo.

Hay que desembarazarse de la figura del doble, de lo impensado como figura gemela del
pensamiento. Lo impensado no nace del pensamiento y siendo en esa mediad la proyección confusa
del hombre como sujeto de pensamiento transparente. Más bien es mejor decir esto: lo impensado
ha nacido a la vez que él. Se cae en las paradojas cuando se piensa el fundamento de la síntesis
como pura espontaneidad de tal manera que si luego, al mismo tiempo quisiéramos ser
consecuentes con la finitud y hablamos de facticidad estamos en una paradoja.

Mundo, en este sentido existencial y no-paradojico y trascendental también, es también mundo


como cosmopolita y pragmático. Este mundo es la suposición fundamental de la antropología desde
un punto de vista pragmático. No está en ella tematizada en ella, pero presente en el opus póstumo y
en la Crítica del Juicio. Mundo en relación estructural, en relación de generalidad con el hombre en
tanto ciudadano del mundo y ser pragmático o sujeto de uso. El hombre como sujeto de uso
significa que el hombre no es sustancia, el hombre se determina más bien como sujeto de acción o
un sujeto de uso. Y del mismo modo, un hombre en el mundo es ciudadano no de tal o cual patria
(no nacional), sino cosmopolítica. Lo que se juega en esta determinación existencial y trascendental
de mundo es la posibilidad de pensar una ciudadanía más allá de las peculiaridades de lo nacional.

El conocimiento del hombre es idéntico al conocimiento del mundo, pero identidad que no ha de
entenderse ni como reducción ni como circularían paradójica. Lo que está en juego en esta
pertenencia estructural y su saber se indica en Kant al comienzo del prólogo de la antropología; la
constitución de una ciudadanía que es cosmopolita en una dimensión concreta en relación con la
totalidad. En atención a sus derechos, a sus deberes, en atención a sus reciprocidades. Es un
ciudadano de deberes para con las cosas, para con los otros y para consigo mismo.

Todo los progresos a través de los cuales se educa el hombre tiene como fin de aplicarlos en el
mundo, para ampliarlos y emplearlos en él. Pero ampliarlos en el mundo atendiendo a un fin. En la
medida en que esos conocimientos sean empleados para un fin, son conocimientos mundanos. El
conocimiento pragmático lo que te da la determinación del ser mismo, del hombre mismo, pues es
fin último. El conocimiento pragmático es lo que se aplica al hombre como fin en sí mismo.
Hombre aquí con derechos y deberes y relaciona desde ellos con los otros, las cosas y ellos mismos.
Si esto es así, la cuestión no será puramente pragmatista. Esa apertura, definición de humanidad que
consiste no en los seres humanos, sino en el ser en general. Y si en esto no operase un deber,
estaríamos eternamente sometidos al aparato técnico. El deber limita el poder y por lo tanto, la
técnica se limita.

Este hombre no es el sujeto de las palabras y las cosas (cap 9), ni el de las metafísica pre-críticas.

El conocimiento pragmático produce un sujeto que es ciudadano en el mundo. Cuando un


conocimiento se piensa en una dimensión pragmática el saber que está involucrado se relaciona con
ese sujeto, entonces el sujeto se la juega. Lo que se juega es la constitución de un sujeto de acciones
e intervenciones del mundo; en este conocimiento hablamos de la entrada del sujeto en el juego del
mundo.
Elemento propio de lo pragmático como elemento propio de una antropología que lo es del hombre
como ciudadano del mundo. Foucault dice de la dimensión pragmática y el conocimiento de lo
pragmático.
La perspectiva cosmopolita del mundo desplaza una perspectiva cosmolígica y esto significa
despresintificar al sujeto. El ensayo sobre las razas supone una orientación del todo del saber
orientado a lo pragmático, es decir, a la aplicación mundana del saber, en el que geografía física y
antropología toman lugar una al lado de otra. Esta organización determinada lo que puede significar
aquí lo pragmático en relación a esos conocimientos.

La tarea de dirigirse hace un conocimiento del mundo es confiada enteramente a una antropología.
Que ya no se encuentra con la naturaleza. Una vez que hemos ganado la dimensión originaria del
mundo a través de la crítica.

El hombre no es ni el hombre puro en natura ni total sujeto de la libertad; hay las dos cosas,
originariamente vinculadas.

Página 65-67 IAK. El pensamiento antropológico no se trata de una determinación esencialista de


hombre... ¿es entonces pragmatista-funcionalista?

Lo que se juega en la identidad hombre-mundo, conocimiento del hombre y conocimiento del


mundo, en tanto que es un saber pragmático y no teórico, es decir un saber acerca de la constitución
del hombre como ciudadano del mundo, lo que se está implicando en ese saber es un cambio
referiros a que el asunto es la constitución de un sujeto como ciudadano del mundo. Lo que se juega
en un conocimiento del mundo que es un sistema de actualidad es la constitución de un sujeto de
acción que es un ciudadano con una ciudadanía universal. Un sujeto de acciones e intervenciones en
el mundo. La relación con la verdad no procura fundamentalmente un cambio en el conocimiento, y
por lo tanto tampoco la constitución de un sujeto de conocimientos, sino la constitución de un sujeto
de acciones, de libertad. A esto Kant le llama entrar en el juego del mundo; y para entrar hay que
ser conscientes del saber.

Hombre como ciudadano cosmopolita en el seno de un lenguaje no-ideal sino lengua materna; por
lo tanto esa universalidad no arrampla con lo concreto.

Lo que se juega en el saber del mundo como sistema de actualidad es la entrada en juego en el
mundo de un sujeto que es ciudadano cosmopolita; en relación con la totalidad (otros, cosas y sí
mismo) y en todo momento en atención a derechos, deberes, reciprocidades y a sus límites.

Elemento de lo pragmático como elemento propio de la antropología del hombre como cuidando del
mundo: la perspectiva cosmopolitica ha desplazado a la cosmológica. Y por lo tanto un
desplazamiento en qué significa "lo pragmático" (además de Dios, Mundo y yo). Este
desplazamiento se da desde el momento en que la perspectiva cosmopolita supone una concepción
de la totalidad de lo que hay no es ni esencialista ni meramente funcionalista o pragmatista. Si fuera
puramente pragmatista, ello suprondría la disolución de lo moral en lo pragmático; el olvido de la
libertad de lo pragmático y lo pragmático como puramente técnico.

Este espacio pragmático de pertenencia concreta y mutua de la libertad y naturaleza; genuina


síntesis salvaguardada en su heterogeneidad fundamental e indisociadas en su sentido articulado
pragmático. Parágrafo 1 de la crítica del Juicio de la primera edición; ahí lo técnico pertenece a lo
teórico y lo natural.
La intervención de la crítica habría modificado el concepto de lo pragmático; tanto en los apuntes
para las lecciones de geografía física, como en los textos del 98, Kant ha renunciado a una visión
esencislista del mundo. El sujeto será de acciones, no sustancial, pero este sujeto de uso es diferente
entre textos. ¿Cómo superar el sustancilismo del sujeto sin caer en un puro pragmatismo?

La peculiar condición de la ética se llama libertad, que ha de distinguirse de otras formas de ser. Por
eso las cosas no son personas.

La verdad del hombre no es la verdad de la naturaleza por la sencilla razón de que los seres
humanos no son cosas. Por eso la antropología crítica es una exploración abierta; un conjunto que
resiste a toda presentación determinada, bajo el espacio y el tiempo, el esto o aquello. Asumiendo
esa irreductibilidad asumimos una crítica a todo estado de cosas presente (página 66 IAK). En las
notas del 98, el hombre como algo que puede ser, no algo que es. ¿El hombre es una posibilidad
indeterminada entonces? ¿Este poder hacer del hombre es ilimitado? ¿Se puede hacer cualquier
cosa en los cuerpos humanos? La metodología que está detrás del pensamiento queer es la de "más
alta que la verdad efectiva es la posibilidad". No se busca desde las notas del 1798 cómo se puede
utilizar al hombre sino "lo que se puede esperar de él". Desde ahí se determinará lo que el hombre
puede y debe hacer de sí mismo. Esa distancia con respecto a sí mismo y respecto a los otros se
llama respeto; no se trata de natura bajo la técnica sino síntesis de libertad y naturaleza. El uso no
se piensa meramente en términos técnicos, se elimina una noción técnica de lo pragmático.

Lo pragmático será el conocimiento de lo que se puede hacer uso general en la sociedad (página 67
IAK); lo útil convertido en universal. Pero en 1798, el saber pragmático se transforma en un modo
de ligazón entre poder y deber. El saber de la antropología desde un vista pragmático consiste en la
articulación del poder y el deber. Eso del lazo del poder y el deber se determina en una relación de
juego (practicas, relaciones con los otros, transformaciones) y el arte. La articulación del poder y el
saber no es inmediata pero esa relación no es de conocimiento, sino práctica. Ganar la dimensión de
lo pragmático es ganar a concepción del sujeto de posibilidad y deber en una relación con la verdad
que podríamos llamar filosófica. El saber del juego es la filosofía.

Pagina 101 IAK. El problema del origen lo dispersa en una pluralidad de tiempos; el hombre no
puede remontarse al origen: hay una trama temporal que ya ha comenzado siempre. El hombre no
es contemporáneo de su origen. El retorno al origen bajo condiciones de finitud es imposible. El
retorno solo puede ser una falsificación del tiempo; cualquier relato de origen es un relato ficticio.
La dimensión de lo originario es donde verdad, libertad y Tiempo se corresponden: habría una falsa
antropología que pensaría las estructuras del a priori como una anterioridad anterior al lenguaje. La
antropología de Kant nos da otra lección: repetir el a priori de la crítica en lo originario, es decir, en
una dimensión verdaderamente temporal. Lo pragmático es la dimensión de lo originario.

(109 IAK) Hemos de pararnos en el modo de comprensión del lenguaje en lo originario. El hombre
es cuidando en el mundo no porque sea social, sino porque habla. Es en el intercambio del lenguaje
donde al mismo tiempo, alcanza y realiza lo universal en lo concreto. Su residencia en el mundo es
originalmente una estancia dentro del lenguaje. Lo político del logos no es porque lo puro y
universal arramplando lo concreto, sino que lo político se da por un hablar mismo, es porque hay
voz. Sin lo político no hay garantías para lo animal y lo divino en condiciones de finitud. Lo que se
abre en la política es la totalidad; las bestias y los dioses, lo anterior y lo posterior.

El hombre es habitante del mundo en el lenguaje; la verdad que saca a la luz a la antropología no es
una verdad anterior al lenguaje; es una verdad interior al lenguaje pero más compleja pues se haya
en el movimiento mismo del intercambio. En el intercambio se realiza la verdad universal del
hombre. La universalidad se da como intercambio. Ganar para lo originario el lenguaje común y en
segundo lugar el carácter lingüístico en que se libera la experiencia a antropológica.
Artículo de Marsá; antropología como elucidación de un lenguaje ya hecho, explícito o silencioso.
Y un lenguaje ya hecho a la base de una experiencia universal. Por el cual los hombres se enredan
con los demás, en una pre-comprensión, o comprensión sorda. El suelo real de la experiencia
antropológica es lingüístico, no psicológico. La lengua es el campo común de la filosofía y la no-
filosofía. Tanto de la filosofía como de la no-filosofía. No hay un lenguaje específicamente
filosófico que no fuera el lenguaje común u ordinario. El campo del lenguaje común expresa a su
vez lo universal. La lengua es donde una y otra se confrontan o más bien se comunican en tanto la
filosofía se desenvuelve en una lenguaje común que utiliza, explícita e interroga. El medio de
expresión de la experiencia antropológica.

Es esta lengua fundamental será donde descansa el carácter popular de la antropología; la


popularidad no podrá referirse a una cierta naturaleza del contenido, ni de una forma que sería
popular. Su carácter popular se obtendrá en la manera de administrar la prueba, la certeza universal.
En una evidencia que descansa en el lenguaje común. La evidencia de la antropología descansa en
el lenguaje común. La forma de evidencia de la antropología se sutura en un lenguaje común. La
popularidad afectada en el conocimiento (la divulgación total, la galantería) consistente en sacrificar
el rigor de la escuela para el vulgo. Kant distingue esto de la verdadera popularidad; esto no es un
añadido de estilo al saber académico pero tampoco una carencia de estilo; no hay un conocimiento
sin esta popularidad. Es una popularidad que supone el rigor de escuela de tal manera que su
armazón técnico queda implícito.

Tutoría.
El sentido del curso es que lleguemos a adquirir una serie de herramientas para poder estimar el
sentido de lo que hemos llamado la apropiación foucaultiana de kant. Para esto hemos de atenernos
a la propia lectura que ha hecho Foucault de Kant con vistas a cuando F se presenta como un
kantiano si ha de ser adscrito a alguna tradición. ¿Qué Kant es este que habilita un pronunciamiento
como este? Lo vemos en cómo plantea F en K el problema de la antropología. Vemos entonces
hasta qué punto cabe libera a Kant de la antropología misma. Un Kant que no es el de la
epistemología, o la teoría del sujeto o de la antropología fundamental. El Kant que nos encontramos
es por el contrario, la libertad y a partir de una determinación no antropológica de la libertad.

Momentos fundamentales del curso.


El endeudó que tienen para F que se presente a K como fundador de la Modernidad. Desde el
momento en que Kant saca a luz en un concepto novedoso; la finitud. Entonces Kant es el fundador
de la Modernidad en la medida en que Kant trae a un primer plano la finitud (el problema
-Heidegger-, intuición) ¿significa que si la finitud se trae a un primer plano, Kant trae a un primer
plano la antropología? ¿Esa es la única interpretación de la finitud en Kant? Al traer al primer plano
la finitud, la relación finitud e infinitud, se cambian de relación, es decir que la finitud se piensa a
partir de la infinitud. Esto es, que la infinitud se piensa negativa y derivadamente en un fondo de
infinitud primordial y original. Finitud como carencia, falta, manquedad frente al modelo del ser
"fetén". La forma de iure del ser clásico es el ser infinito. Finitud medida a partir de la perfección
del ser infinito.

A partir de Kant, la intuición se piensa como finitud positiva en el sentido de que la finitud no es
"no-ser" o finitud-en-tanto-que-falta, sino que se define como positividad ontológica. Eso es una
revolución evidentemente, pues en Kant lo que falta es la necesidad de apoyo de la finitud en la
infinitud. Pero claro, aquí aparece la posibilidad y peligro de una antropología al considerar la
finitud como finitud primera. ¿Por qué es peligrosa la antropología? Estéril en lo teórico y
devastadora en lo práctico. Con esta declaración, F abre la puerta a la interpretación no
antropológica de la finitud. En las palabras y las cosas, eso sí, no se dice que la finitud abra la
posibilidad de una antropología, sino que encierra la necesidad. El punto está en posicionarnos en
esta declaración dicotómica. En la tensión de los textos de F, nos encontramos que al hablar de
diferentes maneras de Kant, la cuestión qué es el hombre en Kant, hay que ponerlo en tela de juicio.
Ya no podemos decir que en Kant sólo cabe una lectura antropológica. Siendo de esta manera,
difícilmente se encaja F en la tradición kantiana como ha dicho... habiendo F atacado como nadie la
filosofía de la historia inherente en la filósofa y a la antropología.

La posición de Marsá (dice él mismo), es poner esta clave como marca de lectura... Añade que no se
debe de encontrar coherencia, sino enriquecernos en sendos autores.

En IAK se abre otra posibilidad, la de articular hombre y ser en tanto que en un ontología crítica o
antropología crítica. El sentido de metafísica que también se habilita no es solo el dogmático, es el
que va a permitirnos entender en Foucault el juego del limite y la transgresión, un sobrepasamiento
de la experiencia y lo sensible, que nunca es experiencia pero impone una obligación a la
experiencia. La libertad. Que la libertad es inteligible significa, que nunca se presenta
positivamente, pues la libertad sobrepasa todo límite objetivo. Los intentos de presentar a partir de
lo positivo y empírico la libertad serán sospechosos. La libertad y los derechos humanos no son del
orden de lo sensible pero no es que no existan. Lo que ocurre es que no pueden ser restringidos a
una fronteras determinadas. Solo así podremos apreciar en todo su alcance qué significa eso de
limite y transgresión de los límites. Esa transgresión es de los limites histórico ontológicos
concretos, pero la movilización de esa transgresión no es un objeto sino la libertad. Esta plasmación
de la libertad en el mundo es una idea de cuño kantiano.

Metafísica en sentido dogmático y la crítica interviniendo los límites que no pueden ser
sobrepasados.
Metafísica como ontología, y aquí habría que ver cómo está en Foucault la función de lo
trascendental.
Metafísica diferenciada de ontología en un tercer sentido. La ontología es una primera parte de la
metafísica dice Kant. La segunda parte de la metafísica que no es ontología que tiene que ver con lo
inteligible ¿qué pasa cuando el asunto no es el ser en general sino la cuestión del ser inteligible? Los
resultados de la estética trascendental y la analítica inhabilitan la posibilidad del conocimiento
inteligible. Esta segunda metafísica es presentada como castillos en el aire. ¿Pero la última palabra
de Kant es esta? Lebrun dice que Kant no asume esa idea de metafísica tal como la había presentado
la tradición, reconstruyendo la metafísica mediante una operación consistente en mostrar los
postulados de la interpretación metafísica tradicional; esos según los cuales la cuestión metafísica
tiene un carácter teórico. El error es que la razón puro sea tomada por razón teórica
tradicionalmente y por tanto que el deseo de la razón como deseo de verdad. El deseo en un marco
fundamentalmente teórico, armado ontoteológicamente, de manera que conforme a este marco la
destinación humana es la infinitud. Lo primero que hace K entonces es intervenir en esta tradición;
no solo inhabilitando una lectura en clave teológica de la historia, sino inhabilitando una
interpretación antropológica del sujeto de pensamiento. El punto es que los seres humanos NO
tienen inscritos en la naturaleza la aspiración a la infinitud, que nos estará siempre vedada. NO se
trata de un ser humano con un deseo de verdad nunca satisfecho que ha incautado, movilizado y
condicionado la historia del hombre. Esto del deseo de verdad emerge históricamente. Esta es la
posición kantiana que nos interesa, esta intervención kantiana sobre la metafísica. Desde aquí, se
inhabilita la razón metafísica en este mal sentido. Y por lo mismo, en este contexto, cabe pensar
positivamente el paso a lo inteligible; pero como una dimensión que no es de objetos, cosas, sino de
algo impresentable que opera como un principio de movilización de la experiencia y que también
deja huellas en la experiencia. ¿Qué tipo de efecto deja en la experiencia eso que viene de afuera?
Esta es la institución de la libertad en la experiencia que daría el sufragio universal, la división de
poderes, etc. Instituciones de lo inteligible en lo sensible.