Caiete 2007 Tiba

Euharistia face Biserica
Iosif Tiba
Introducere
Titlul acestui studiu, Euharistia face Biserica, l-am luat din

opera lui Henri de Lubac Meditaţie despre Biserică1.
Paragrafele 3 şi 4 din capitolul 4 al lucrării se intitulează:
Biserica face Euharistia şi Euharistia face Biserica. Fiindcă în
aceste afirmaţii există o ordine şi o prioritate a Euharistiei
asupra Bisericii, am reluat numai afirmaţia: Euharistia face
Biserica. Dorim să arătăm în lucrarea noastră că Euharistia
este fundamentul şi izvorul fără de care nu există Biserica.
Credem că nu se poate concepe existenţa Bisericii fără
sacramentul Euharistiei. Nu dorim să tratăm şi reciproca,
Biserica face Euharistia, căci este nevoie de un spaţiu special
şi o abordare aparte pentru analizarea acestui subiect.
Cercetarea noastră va fi limitată la înţelegerea a ceea ce
spun relativ la acest subiect Noul Testament, tradiţia Bisericii şi
magisterul. Vrem să analizăm de asemenea modul în care
tradiţia şi magisterul Bisericii au înţeles şi explicat conţinutul
cuvântului lui Dumnezeu. Vom fi atunci în măsură să dăm
socoteală despre legătura dintre Euharistie şi Biserică, ţinând
cont de munca teologilor şi de afirmaţiile magisterului de-a
lungul timpului. Utilitatea şi obiectul acestei lucrări constau în
explicarea legăturii care există între misterul Euharistiei şi
misterul Bisericii, de a discerne natura lor.
S-ar părea că astăzi suntem încă tributari moştenirii unei
anumite tradiţii teologice posttridentine, care tratează subiec-
1
LUBAC, H. DE, Méditations sur l’Eglise, coll. « Théologie », n° 27,
Aubier-Montaigne, Paris, 1953
Caietele Institutului Catolic VI (2007) 25-68

26 Iosif Tiba
tele teologice pentru ele însele şi în ele însele, fără a se inte-

resa de legăturile organice între misterele credinţei. Totuşi
misterul Euharistiei şi cel al Bisericii nu pot să existe şi să fie
înţelese unul fără celălalt. Se pun multe întrebări ecleziologice
şi se încearcă să se explice realitatea Bisericii, fără să se ţină
seama de realitatea sacramentului Euharistiei. Să reţinem
câteva întrebări: Ce este Biserica? Este ea o simplă realitate
umană, sociologică, istorică, ori se află în ea şi o realitate
divină? Care este rolul laicilor şi al preoţilor în Biserică? Ce
aspect este esenţial în constituirea sa, aspectul vizibil, istoric,
de instituţie şi de organizaţie, sau aspectul invizibil, de har? Ce
face ca Biserica să fie Biserică şi care este originea ei? De
unde vine această comunitate şi unitatea ei? Care este
principiul explicaţiei ei? Acest principiu se găseşte la nivelul
uman, ca pentru atâtea imperii şi civilizaţii, sau ar trebui să-l
căutăm în supranatural? Răspunsurile la aceste întrebări pot
primi o lumină specială din legătura intrinsecă şi indisolubilă
care există între misterul Euharistiei şi misterul Bisericii.
Misterul Euharistiei ne permite să vedem mai bine că
Biserica nu este pur şi simplu o realitate umană şi nici doar o
realitate supranaturală. Biserica nu se explică numai prin
voinţa umană şi circumstanţele istorice. Ea se leagă de un
eveniment care transcende absolut orice ordine naturală
istorică şi care, totuşi, se înscrie în aceasta, transformând-o:
decizia voinţei mântuitoare a lui Dumnezeu. Astfel, principiul
Bisericii este în mod esenţial un mister supranatural care
coboară în istorie şi în natura umană pentru a le transfigura.
Sacramentul Euharistiei este întruparea fundamentală a
acestei realităţi umano-divine care constituie Biserica.
Metodologia pe care am urmat-o este următoarea: în prima
parte facem teologie pozitivă, scrutând Sfânta Scriptură,
tradiţia şi magisterul Bisericii; în a doua parte propunem o
reflecţie teologică mai ales de ordin speculativ pentru a explica
aceste date.
Încercarea de sinteză nu se referă la toate afirmaţiile tradiţiei
teologice şi ale magisterului. Scopul său este mai cu seamă
acela de a înţelege justeţea propoziţiilor doctrinare şi a căii
oferite de Biserică, de tradiţie şi de magister. Lucrarea de faţă
Euharistia face Biserica 27
nu este neapărat originală, dar îşi propune să scoată în

evidenţă coerenţa şi organicitatea doctrinei clasice şi
tradiţionale referitoare la acest subiect.
Deoarece legătura dintre Euharistie si Biserică este obiect al
revelaţiei divine, modul de lucru cel mai fidel pentru o bună
înţelegere a revelaţiei in acest punct este să cercetăm Sfânta
Scriptură. În felul acesta, legătura dintre Euharistie si Biserică
precum şi modul în care Euharistia face Biserica vor fi
prezentate într-o manieră fidelă revelaţiei. Biserica în
totalitatea ei – teologii şi magisterul – este depozitara revelaţiei
divine şi este chemată prin vocaţie să expliciteze acest depozit
extraordinar. Ea a scos mereu la lumină de-a lungul secolelor
bogăţiile acestei doctrine. De aceea vom examina şi roadele
lucrării Bisericii şi le vom integra, sistematizându-le, în
abordarea noastră teologică.
Revenind la planul general al acestui studiu, vrem să
detaliem planul de lucru al celor două părţi, care cuprind
următoarele puncte principale. Prima parte a lucrării noastre
porneşte de la analiza exegetică şi reflecţia teologică a textului
din 1 Cor 10, 16-17, urmată de confruntarea cu capitolele 6 şi
15 din evanghelia lui Ioan, după care vom vedea cum s-a
dezvoltat teologia acestor texte în tradiţia Bisericii de-a lungul
timpului. În partea a doua a lucrării noastre vom încerca să
sintetizăm şi să evidenţiem unitatea organică şi bogăţia
reflecţiilor teologice care s-au afirmat în cursul istoriei Bisericii
pentru a vedea mai bine validitatea afirmaţiei lui Henri de
Lubac: Euharistia face Biserica.
Textul din 1 Cor 10, 16-17 este fundamental şi devine o
referinţă pentru întreaga tradiţie, căci dezvăluie dimensiunea
de construire comunitară a participării la Euharistie. Trupul
euharistic dă naştere trupului Bisericii. Cum şi alte texte
scripturare tratează în paralel acest subiect, ne vom opri în
special la Evanghelia după Ioan, capitolul 6 – Pâinea Vieţii – şi
capitolul 15 – via şi mlădiţele. Perspectiva capitolului 6 din Ioan
este mai individuală, dar explicit euharistică, pe când capitolul
15 adoptă un punct de vedere mai degrabă comunitar, orientat
mai mult spre acţiune (să aducă roade) decât spre fiinţă, şi nu
este explicit euharistic. Putem spune că teologia sfântului Ioan
28 Iosif Tiba
se completează cu teologia Sfântului Paul din 1 Cor 10, 16-17.

Acest pasaj din Sfântul Paul ar putea fi o sinteză a capitolelor 6
şi 15 din Evanghelia după Ioan. Sacramentul Euharistiei
cuprinde atât acest aspect individual, mai prezent la Sfântul
Ioan, cât şi aspectul comunitar, mai prezent la Sfântul Paul.
Concepţiile paulină şi ioanică nu se exclud, ci sunt comple-
mentare.
Părinţii greci ai Bisericii se înscriu în tradiţia lui Ioan, metoda
lor fiind sintetică şi descendentă. Din contră, Părinţii latini sunt
ataşaţi de Sfântul Paul şi adoptă o metodă analitică şi
ascendentă. În prima jumătate a secolului al V-lea, cele două
tendinţe ajunse la maturitate se întâlnesc, fără însă să se
confunde, cu Sfântul Chiril al Alexandriei, care încheie marea
perioadă a Părinţilor greci, şi cu Sfântul Augustin, învăţătorul
tradiţiei latine.
După perioada prescolastică, cele două tendinţe se
amestecă în sintezele majore ale scolasticii secolului al
XIII-lea. Întâlnirea celor două tendinţe s-a dovedit rodnică,
dând naştere unei sinteze importante şi bine unificate.
Dezvoltarea temei de faţă în perioada scolastică se
evidenţiază prin preciziile, subtilităţile şi distincţiile făcute faţă
de moştenirea patristică. Asistăm la o dezvoltare organică a
misterelor, mai ordonată, mai riguroasă, care pune mai clar în
evidenţă armonia şi conexiunea dintre dogme. Desigur, există
riscul reducerii bogăţiei limbajului evanghelic şi patristic la
formule şi scheme intelectuale reci şi rigide. Dar doctrina
trupului mistic al lui Cristos şi doctrina raportului între
Euharistie şi Biserică înregistrează progrese importante prin
reluarea de către scolastică a expresiei şi sistematizării
teologiei. De exemplu, în lupta sa împotriva pelagienilor,
Sfântul Augustin este mai preocupat de mizeria membrelor
decât de măreţia capului trupului mistic. El afirmă că toată
viaţa supranaturală a părţilor trupului este dependentă de
izvorul ei, care este întruparea, însă el se opreşte aici.
Augustin nu studiază funcţiile umanităţii lui Cristos ca mijloc
care dă viaţă spirituală tuturor membrelor trupului mistic, pe
când scolastica exploatează această relaţie.
Sinteza scolastică a celor două aspecte – paulin şi ioanic –

ale doctrinei Euharistiei care construieşte Biserica nu a fost
elaborată dintr-o dată şi de către o singură persoană. Prima
perioadă a scolasticii reia mai cu seamă învăţătura Sfântului
Augustin. În secolul al XI-lea, autorii sunt preocupaţi să
determine raporturile dintre trupul istoric al lui Cristos şi
speciile euharistice. Cu toţii sunt de acord că Euharistia este
sacramentul unităţii, principiul incorporării în Cristos.
În secolele al XI-lea şi al XII-lea, negaţiile lui Béranger îi
stimulează pe autori să meargă şi mai departe în aprofundarea
doctrinei euharistice. În polemică, apare o formulă care va
arunca o lumină nouă asupra raporturilor dintre trupul fizic al lui
Cristos şi trupul mistic. Este distincţia scolastică res et
sacramentum. Pericolul ar fi, în acest punct, o abordare
analitică şi pentru ele înseşi a misterelor credinţei, în
detrimentul preocupării pentru legăturile care unesc aceste
mistere. În a doua perioadă a scolasticii, începând cu secolul
al XII-lea, asistăm la elaborarea unor mici tratate despre
doctrina Trupului Mistic. În aceste tratate este reafirmat în mod
clar rolul fundamental al Euharistiei în întemeierea Bisericii.
Accentul este pus pe unitatea Bisericii, realizată prin influxul
harului care se revarsă dinspre cap spre membrele trupului
mistic, sub acţiunea Duhului Sfânt. Petru Lombardul este
primul care introduce distincţia harului triplu al lui Cristos:
gratia unionis, gratia singularis hominis, gratia capitis2.
Remarcăm cum avansează progresiv ideea Bisericii atât de
unite cu Capul său încât formează cu El un singur trup.
Această idee este foarte prezentă şi domină întreaga teologie
a marii scolastici. Ea este rezultatul strădaniei mai multor
generaţii de teologi care, de-a lungul timpului, au pregătit
materialul marilor sinteze din secolul al XIII-lea. Sfântul Toma
de Aquino este reprezentantul cel mai de seamă al acestei
perioade. El a integrat şi a organizat magistral într-un sistem
teologic organic toate elementele tradiţiei şi a dat o nouă lumi-
nă pentru înţelegerea misterelor euharistice şi ecleziologice.
2
PETRU LOMBARDUL, III Sent. d. 10, c. 2 ; Q. 1916
30 Iosif Tiba
Reforma protestantă focalizează problematicile de aşa

manieră, încât teologia catolică posttridentină neglijează
legătura intrinsecă şi indisociabilă dintre Euharistie şi Biserică.
Abia în secolele al XIX-lea şi al XX-lea, renaşterea eclezio-
logică, cu Enciclica Mystici Corporis şi Conciliul Vatican II, re-
găsim preocuparea pentru bogăţia teologiei Sfinţilor Părinţi şi a
marii scolastici. Euharistia îşi reia locul de izvor fondator şi
dătător de viaţă al Bisericii, care este Trupul lui Cristos.
În ciuda unor momente de uitare sau de umbră în istoria
Bisericii, vedem cum adevărurile fundamentale revin mereu,
căci fără ele Biserica nu poate dura, după cum ne spune însuşi
Cristos: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa (In 14, 6). Aşadar
Euharistia este calea, adevărul şi viaţa Bisericii. Vom încerca
să înţelegem aceasta în lucrarea de faţă.
În a doua parte a lucrării, vom încerca să arătăm în ce fel
Euharistia face Biserica. Vom exploata punctele expuse mai
sus, ele revenind, de altfel, adesea în tradiţia Bisericii.
Deoarece lucrarea de mântuire realizată de Cristos îl
întâlneşte pe om în lumea păcatului, această lucrare prelungită
prin Euharistie cuprinde două aspecte: un aspect negativ (ne
smulge din păcat) şi un aspect pozitiv (ne introduce în
comuniunea divină). Însă elementul care este cel mai prezent
în Scriptură şi în tradiţie este viaţa, comunicarea vieţii în
plenitudine. Sensul existenţei, al fericirii şi al împlinirii omului
este plenitudinea vieţii. Deci viaţa este cheia care ne ajută să
înţelegem rolul Euharistiei în existenţa fiinţei Bisericii. Biserica
însăşi a înţeles întotdeauna că celebrarea euharistică este
centrul care o adună, o constituie şi dă unitatea existenţei ei.
Nota preliminară: Trei termeni, euharistie, împărtăşanie şi

comuniune (uneori cu varianta cuminecătură) desemnează în
limba română aceeaşi realitate. Prin etimologia lor, fiecare
evidenţiază un aspect propriu al acestei realităţi, dar folosirea
curentă a celor trei cuvinte nu ţine cont de nuanţa distinctivă a
fiecăruia. De aceea, în studiul de faţă am optat pentru termenul
euharistie şi am folosit diferitele lui sinonime atunci când
argumentaţia noastră făcea referire explicită la aspectul propriu
al acestora sau la utilizarea specifică a unui sinonim într-un

anumit context.
Astfel, termenul euharistie provine din limba greacă,  -
 desemnând recunoştinţa, mulţumirea. Jertfa euharistică
este jertfă de mulţumire.
Termenul împărtăşanie s-a format în limba română ca
derivat al lui parte. Împărtăşania desemnează taina la care
credincioşii au parte. Cristos se dăruieşte, se împarte.
Cel de-al treilea termen, comuniune cu derivatul său
cuminecătură, provine din latinescul communio care înseamnă
unire trainică, legătură. Prin etimologia sa pune în evidenţă
aspectul complementar celui semnificat de împărtăşanie.
Secţiunea I: Sfânta Scriptură
I. Euharistia face Biserica în 1 Cor 10, 14-22

Nu există la Sfântul Paul o elaborare sistematică în sine care
să trateze subiectul Euharistia face Biserica. Cele două pasaje
despre Euharistie pe care le avem se găsesc în prima
Scrisoare către Corinteni: 10, 14-22 şi 11, 17-34. Într-un caz ca
şi în celălalt, Paul interpretează personal tradiţiile euharistice3.
Primul pasaj (10, 14-22) ne interesează mai mult pentru că
este unul din rarele pasaje din Noul Testament care tratează
explicit legătura dintre Biserică şi Euharistie. Pentru a sesiza
forţa celor spuse de Paul, trebuie să situăm pasajul în cadrul
general al secţiunii cuprinse între capitolele 8,1 şi 11,1.
Creştinii din Corint trăiau într-un mediu idolatric: în temple
ofereau sacrificii diferitelor zeităţi. După sacrificiu, o parte din
carne era dată preotului şi donatorului, care o utilizau pentru
masa cultuală publică ce avea loc într-o anexă a templului.
Adesea surplusul era adus acasă sau vândut la piaţă4.
3
LEON-DUFOUR X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau
Testament, (coll. Parole de Dieu), Paris, Seuil, 1982, p. 237
4
Cf. FESTUGIERE A.-J., Le monde romain au temps de Notre-Seigneur,
II. Le milieu spirituel, Bloud & Gay, 1935, p. 46, n. 7 citat în LEON-DUFOUR
X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, coll.
32 Iosif Tiba
Numeroşii creştini veniţi din păgânism trebuiau oare să se

abţină peste tot şi întotdeauna de la aceste cărnuri?
Pentru a răspunde într-un mod nuanţat la aceste probleme,
Paul îşi expune gândirea în trei capitole (8,1 la 11,1). În aceste
capitole există o unitate de fond. Începutul (8, 1-13) şi sfârşitul
(10, 23 – 11, 1) capitolelor reflectă clar poziţia lui Paul: în
exerciţiul libertăţii creştine există primatul carităţii asupra
ştiinţei. Cum idolii nu sunt nimic, este corect pentru creştini să
mănânce această carne. Dar există exigenţa carităţii pentru cei
slabi în credinţă precum şi exigenţa refuzului idolatriei ca şi
concepţie de viaţă.
Motivaţia cea mai profundă şi argumentul decisiv al lui Paul
care trebuie să depăşească orice altă explicaţie provine din
legătura unică între practica euharistică şi constituirea trupului
lui Cristos care este Biserica5. Această realitate fundamentală
îl conduce pe Paul la interzicerea absolută a banchetelor
păgâne incompatibile cu comunicarea euharistică (10, 14-22).
Dar care este fundamentul acestei contradicţii?
1. Analiza textului 1 Cor 10, 14-22

Pentru a înţelege legătura între practica euharistică şi
constituirea trupului mistic al lui Cristos care este Biserica, vom
analiza pasajul din 1 Cor 10, 14-226.
v. 14: De aceea, preaiubiţii mei, feriţi-vă de idolatrie.
 (de aceea) deschide o nouă dezvoltare şi, în
acelaşi, timp este o concluzie a pasajului precedent relativ la
Parole de Dieu, Paris, Seuil, 1982, p. 96 şi 238. Sacrificiul este adesea urmat
de o masă publică, unde celelalte porţii sunt împărţite între credincioşi …
Bucăţile lăsate credincioşilor erau în general mâncate pe loc. În cazul în care
rămânea ceva din carnea victimelor, preotul avea dreptul să o vândă. În
epoca romană obiceiul sacrificiului-masă este constant. Sfântul Paul
consacră un capitol întreg din 1 Corinteni, întrebării referitoare la idolotiţi,
carnea victimelor. O problemă zilnică era faptul că o mare parte din carnea
de consum provenea din sacrificii făcute zeilor păgâni, fiind procurată de la
templu sau chiar de la piaţă.
5
LEON-DUFOUR X., op. cit., p. 238.
6
În analiza exegetică ne inspirăm din lucrarea lui E. ALLO, Saint Paul –
Première Epître aux Corinthiens, coll. Etudes Bibliques, Paris, J. Gabalda et
Cie, 1935
infidelităţile evreilor. Dezvoltarea din versetele 1-13 a arătat că

harul alegerii nu protejează în mod automat de cădere şi
moarte. Harului trebuie să-i răspundă ascultarea. De la
principiul general (v. 1-13) se trece la aplicaţia concretă cu
versetul 14: de aceea. Referitor la idolotiţi, in capitolul 8, Paul îi
îndemna pe cei puternici şi maturi în credinţă la caritate faţă de
cei slabi, care nu erau alţii decât păgânii convertiţi la
creştinism. Aici este vorba de o chestiune mult mai gravă: este
vorba de a rămâne sau nu în comuniune cu Cristos.
v. 15: Vă vorbesc ca unor persoane rezonabile. Judecaţi
voi înşivă ceea ce vă spun.
Aici, Paul se adresează bunului simţ al corintenilor şi
argumentează plecând de la evidenţe.
v. 16: Cupa binecuvântării pe care o binecuvântăm nu
este ea comuniunea cu Cristos? Pâinea pe care o frângem
nu este ea comuniunea cu trupul lui Cristos?
: Cupa binecu-
vântării pe care noi o binecuvântăm. Aici avem o expresie
semită. Era cupa asupra căreia evreii exprimau aducerea de
mulţumire la sfârşitul mesei. La masa pascală era fără îndoială
a treia cupă7. Dar care este sensul exact pe care Paul îl dă
expresiei binecuvântare pe care o binecuvântăm?
Terminologia şi forma arată că Paul se inspiră dintr-o
formulă euharistică tradiţională8. Pot exista două sensuri, fără a
ne putea pronunţa într-un mod categoric. Pot fi cuvinte ale
consacrării sacramentale pronunţate de celebrant, ceea ce ar
explica pluralul noi o binecuvântăm; fie Paul vorbeşte în
numele tuturor preoţilor consacratori, fie deoarece toţi
credincioşii oferă sacrificii în acelaşi moment cu preotul (Iustin,
Apol. 1,65 – era , în unire cu toată adunarea). Putem
7
ALLO, E., op. cit., p. 238. În ebraica rabinică şi în aramaică aceeaşi
expresie desemnează potirul asupra căruia se pronunţa rugăciunea de
mulţumire de la sfârşitul mesei.
8
KÄSEMANN, E., Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahls-
lehre (1948). In Exeg. I p. 11-13 citat de CH. SENFT, La Première Epître de
Saint Paul aux Corinthiens, coll. « Commentaire du Nouveau Testament
VII », Paris, Delachaux & Niestlé, 1979, nota 1 p.133
34 Iosif Tiba
de asemenea să vedem aici rugăciuni liturgice în afara

consacrării care însoţeau actul sacramental.
Alegerea va depinde într-o anumită măsură de sensul dat
cuvintelor  (pe care noi o binecuvântăm). Ex-
presia este un pleonasm, ceea ce explică de ce 
este cupa care devine o cupă a binecuvântării în virtutea
cuvintelor pronunţate de oficiant asupra ei. Acest procedeu
obişnuit la Paul poate fi înţeles prin paralelismul liturgic al
expresiei pe care o binecuvântăm (potirul) cu pe care o
frângem (pâinea) care se pare că indică un gest al oficiantului
şi nu al adunării9. Aceasta ne determină să fim mai degrabă
favorabili opiniei care vede în aceste formule cuvinte ale
consacrării sacramentale: deci  (pe care noi o
binecuvântăm) ar putea desemna formula de consacrare10.
În realitate trebuie să se ţină cont de ambele poziţii, căci
potirul nu este o cupă de binecuvântare înconjurată de formule
de binecuvântare decât pentru că ea conţine marea
binecuvântare a sângelui lui Cristos consacrat prin cuvintele
consacratorii care sunt indicate cel puţin aluziv11.
,  (comuniunea cu
sângele... cu trupul). Traducerea cuvântului  este
delicată: exegeţii îl traduc prin participare, care se acordă cu
ultimul cuvânt din versetul 17,  (noi participăm). Dar
sensul este diminuat şi sărăcit. Paul nu a spus  (sim-
plă participare) ci ,prin urmare există o diferenţă.
în Noul Testament este utilizat cu o semnificaţie
nouă în raport cu Vechiul Testament. În Vechiul Testament ter-
menul nu desemnează relaţia cu Dumnezeu din cau-
za transcendenţei divine. În Noul Testament ea devine o valoa-
9
SENFT, CH., La Première Epître de Saint Paul aux Corinthiens,
coll. « Commentaire du Nouveau Testament, VII » Paris, Delachaux &
Niestlé, 1979, p.133, nota 2.
10
ALLO, E., op. cit., p. 238. Acelaşi cuvânt () îl regăsim în 1 Sam
9, 13 cu sensul de consacrare a victimelor ( ). Sfântul
Toma propune două sensuri: cui benedicimus, id est, quod nos fideles
exaltamus credendo et gratias agendo; vel quem nos sacerdos
consecramus.
11
ALLO, E., op. cit., p. 238
re tipic creştină.  se traduce prin comuniune sau uniu-

ne. Termenul comuniune este mai bun decât participare. A
participa () se referă la o relaţie la nivelul cel mai obiş-
nuit.  exprimă o relaţie mult mai profundă decât sim-
pla participare, căci ea priveşte persoana. În Noul Testament,
are trei sensuri distincte, dar legate între ele.
Primul sens este acela de a da o parte, a face parte, a pune
în comun, relativ la ceva. Obiectul participării este variat:
credincioşii participă la o operă comună cum ar fi: colecta
(Rom 15, 26; Cor 8, 4), participarea la aceeaşi credinţă (Filip 3,
6), participarea la răspândirea evangheliei (Filip 1, 5) şi la
suferinţele altuia (2 Cor 1, 7; Filip 3, 10). Această a
bunurilor materiale, a aceleiaşi credinţe şi împărtăşirea
suferinţelor altora se înrădăcinează într-o mai vastă
care este o formă de dăruire de sine specifică persoanelor.
Această mai vastă (într-un al doilea sens care deri-
vă din primul) consistă în a lua parte, a participa la binele altei
persoane (1 Cor 1, 9; 1 Cor 10, 16). Acţiunea numită 
este aici înţeleasă cu referire la persoana umană care este
obiectul său. Primind de la un donator, acela care primeşte ia
astfel parte nu numai la ceea ce este dăruit dar, prin aceasta,
la persoana aceluia care dăruieşte. Când este vorba de o
persoană, contrar obiceiului curent, Paul construieşte uneori
cuvântul cu genitivul12. La el, comuniunea cu Cristos poate fi
numită  Fiului, sau, ca în textul nostru, tru-
pului, sângelui lui Cristos. Aici expresia depăşeşte
sensul obişnuit de participare la obiecte, pentru a desemna o
uniune foarte intimă proprie persoanelor. Este vorba de o
comuniune personală între credincioşi şi Isus Cristos, fie
imediat, fie prin pâine şi potir13.
Al treilea sens al termenului este acela de comuni-
tate. Este rezultanta primelor două sensuri. Această -
comunitate este împlinirea primelor două sensuri de .
Aici,  are un sens absolut care nu poate fi completat
12
Ibidem, nota 26. Nu cunoaştem nici un exemplu în care limba greacă să
folosească genitivul pentru a exprima comuniunea cu o persoană.
13
Ibidem, p. 243
36 Iosif Tiba
de altceva: termenul desemnează comunitatea care-i uneşte

pe primii creştini (Fapte 2, 42; Gal 2, 9).
În 1 Cor 10, 16-17, Sfântul Paul afirmă că există o
comunitate () între credincioşi şi Cristos pentru că
există o personală cu o realitate ce se află deasupra
simţurilor: trupul şi sângele lui Cristos înviat. Comuniunea este
o comunitate constituită, aşa cum reiese din versetul 17 care
spune că, prin participarea la pâine, creştinii ajung să formeze
un singur trup. Nu este vorba numai de o intimitate spirituală şi
interioară, ci şi de o integrare în comunitate cu Cristos şi între
noi, prin participarea comună la trupul şi sângele lui Cristos.
, cu sângele... cu trupul).
Ce semnifică această comuniune cu sângele ( şi cu
trupul ( lui Cristos?
Distincţia între cele două acte vrea să exprime un raport
autentic, real şi actual cu sacrificiul Patimilor. Aceasta pune în
lumină caracterul de jertfă al sacramentului Euharistiei şi,
indirect, prezenţa reală a victimei sacrificate. Plecând de la
acest aspect, Paul va arăta incompatibilitatea creştinilor de a
participa la sacrificiile păgâne.
Astfel, a-şi împărţi în cadrul ceremonialului sacru lucrul sacri-
ficat înseamnă a participa la actul jertfei şi la tot ceea ce impli-
că el. Prezenţa reală a lui Cristos în sacrificiul Euharistic, care
va apărea mai clar în 11,27-30, este deja sugerată aici. Este
absolut sigur şi în afară de orice îndoială că în  creş-
tinii credeau că primesc în pâine trupul lui Cristos şi în vin,
sângele său. Pentru ei nu era doar o simplă unire morală cu
Cristos. Participarea la Cristos şi la sacrificiul său creează
legături cu Cristos şi între ei. A se uni cu Cristos înseamnă a
se uni cu trupul său personal şi cu trupul său mistic care este
Biserica. Fiecare credincios devine mădular al lui Cristos prin
participarea la trupul său şi la sângele său şi nu există decât
un singur Cristos, format din Cristos capul şi discipolii săi care
sunt mădularele sale.
Paul vorbeşte de pâinea pe care o frângem după potir.
Această inversare potir / pâine poate proveni dintr-o tradiţie
euharistică periferică. Poate Paul o utilizează în mod voit
pentru a introduce prin acest mijloc fraza următoare despre

pâinea unică şi de a o pune în mod special în lumină14. Unii
exegeţi spun că  de la 16b ar fi deja influenţată de sensul
eclezial găsit la versetul 17. Conzellmann afirmă că Paul se
gândeşte deja la trupul lui Cristos, Biserica, la versetul 16b şi
Kümmel va pretinde că niciodată expresia  ,
trupul lui Cristos nu are altă semnificaţie decât ecleziologică.15
Interpretarea curentă arată că, din cauza paralelismului din
16a (potirul pe care îl binecuvântăm) şi 16b (pâinea pe care o
frângem), în 16b nu poate avea alt sens decât sensul
sacramental al prezenţei lui Cristos în Euharistie.
versetul. 17: Pentru că nu este decât o pâine, mai mulţi
formăm un trup, căci toţi ne împărtăşim din această pâine
unică.
(, ,  
)
Acest verset este tradus în diverse moduri şi înţelegerea lui
depinde de construcţia gramaticală ce i se dă. Versetul 17a
este susceptibil de o dublă traducere care depinde de
divergenţele exegetice din versetul 16:
– cei care gândesc că  din 16b este corpul eclezial al
lui Cristos consideră versetul 17a ca un comentariu explicativ
al versetului 16b (Conzellmann): , este
considerat ca un predicat din doi membri al lui  :
pentru că, în multitudinea noastră, suntem o singură pâine, un
singur trup, căci, 17a… etc. E. Allo spune, pe bună dreptate,
că această traducere ar fi plauzibilă dacă am admite învăţătura
latină care era curentă în Evul Mediu: unus panis et unum
corpus. Dar este mai puţin indicată cu expresia ,
 şi este greu de înţeles16. Cum ar putea credincioşii să
devină pâine?
– pentru a doua traducere este evident că  de la în-
ceput are aceeaşi semnificaţie ca de la sfârşitul
aceluiaşi verset (17), şi a doua oară sensul euharistic este
14
LEON-DUFOUR X., op. cit., p. 246
15
SENFT, CH., op. cit., p. 134
16
ALLO, E., op, cit, p. 240
38 Iosif Tiba
incontestabil. Articolul însuşi sugerează această identitate per-

fectă, deoarece el caracterizează această pâine euharistică drept
o pâine determinată de care a fost vorba, adică , şi
care a fost calificat în acelaşi mod de  cu un rând mai sus17.
Aceia care optează, la versetul 16b, pentru sensul
sacramental al lui , ideea Bisericii-trup nu apare decât în
versetul 17: este văzută ca o propoziţie eliptică:
Pentru că nu există decât o singură pâine, noi suntem, oricât
de numeroşi, un singur trup: căci toţi participăm la această
pâine unică. Absenţa copulei  nu constituie o dificultate
serioasă, ea nu semnifică nimic: există alte exemple ale
omisiunii acestui cuvânt (1 Cor 15, 39-41; Evr 9, 16-17)18.
Propoziţia  este deci cauzală.
Versetul 17 explică ceea ce înseamnă această comuniune
din versetul 16: unitatea credincioşilor este săvârşită prin
unirea cu principiul unificator, trupul lui Cristos. Dacă nu este
vorba decât de pâine şi nu de potir, este deoarece pâinea, un
aliment solid, reprezintă mai bine forţa unirii pentru a-i uni pe
credincioşi într-un trup compact. Cristos ne constituie într-un
trup, unul şi unic, împărţind tuturor aceeaşi pâine, semn
sacramental al trupului său. Deci trebuie să preferăm a doua
traducere.
Pentru pâinea unică (17b) există, de asemenea două
interpretări. Prima, urmând viziunea din Didahia 9, 4, vede mai
degrabă elementul material de consacrat. Se consideră că, în
mod simbolic, nu există decât o pâine folosită la ceremonie. A
doua interpretare spune că pâinea unică de care este vorba la
17b nu este elementul material al pâinii de consacrat, căci,
deşi nu este acelaşi ca număr peste tot, este totuşi ubique et
semper numerice unum est19. Aceasta nu se verifică decât în
pâinea spirituală, trupul lui Cristos, care este pâinea din cer,
ascuns sub forma pâinii şi care este acelaşi în toate pâinile
consacrate. Este acest trup euharistic al lui Cristos, aliment
17
GOOSSENS, W., L’Eglise Corps du Christ d’après Saint Paul, coll.
Etudes Bibliques, J. Gabalda et Cie, Paris, 1949, p. 22
18
GOOSSENS, W., op. cit., p. 22
19
spiritual şi realitate misterioasă, care se găseşte sub aparenţa

pâinilor materiale care exprimă pâinea unică.
versetul 18: Priviţi Israelul după trup. Cei care mănâncă
victimele sacrificate nu sunt ei oare în comuniune cu
altarul ?
Cu acest verset, Paul face tranziţia către acţiunile cultuale
ale evreilor şi ale păgânilor pe care îi compară şi îi opune
versetelor precedente. Prin Israel după trup, Paul înţelege
poporul istoric al lui Israel care face referire la un alt Israel
cunoscut de cititorii săi, Israelul lui Dumnezeu, poporul
răscumpărat din Gal 6, 16 şi din Rom 9, 6. Exemplele din
trecut ale lui Israel cu participarea la mesele de cult învaţă că a
mânca victimele sacrificate pe altar înseamnă a intra în
comuniune cu altarul şi cu acela căruia altarul îi este dedicat
(Lev 7, 11-15). După ofranda făcută lui Dumnezeu, credincioşii
consumau o parte din ofrandă în prezenţa lui Yahve (Dt 12. 7,
18; Ex 18, 12), devenind astfel participanţi la altar şi invitaţi la
masa lui Dumnezeu20. Concluzia arată că este la fel şi pentru
creştinii care se împărtăşesc cu Cristos sacrificat. Formula a
se împărtăşi la altar era deja uzuală în iudaismul elenistic
pentru a spune împărtăşirea cu Dumnezeu, Cel căruia îi era
consacrat altarul.
versetul 19: Ce vreau să spun? Carnea jertfită idolilor
este ceva? Sau idolul este ceva?
Acest verset arată prin întrebările privind idolatria că se
întâmplă ceva analog în cultele păgâne: participarea prin ospăţ
la victima jertfită produce o oarecare unire cu puteri invizibile.
Ori Paul vrea să înlăture posibilitatea de a fi înţeles greşit de
către cititorii săi care ar putea gândi că el crede încă în
realitatea idolilor cărora păgânii le aduc jertfe, aşa cum fac şi
evreii pentru Yahve. Paul afirmă clar că idolotiţii nu sunt nimic.
versetul 20: Dar ceea ce jertfim este jertfit demonilor si
nu lui Dumnezeu se jertfeşte. Or nu vreau să intraţi în
comuniune cu demonii.
Este adevărat că idolul şi idolotiţii nu sunt nimic. Altfel
apostolul nu ar putea niciodată să autorizeze folosinţa cărnii
20
SENFT, CH., op. cit., p. 134
40 Iosif Tiba
cum o va face în versetele 25-27. Dar a cunoaşte neantul

idolilor nu face inutilă prudenţa. Însuşindu-şi o idee a
iudaismului din epocă cu atestarea scripturală în Dt 32, 1721,
Paul declară că în spatele neantului idolilor se ascund demoni,
care sunt reali şi care exploatează în profitul lor cultul
superstiţiilor şi al idolatriilor. Fără să ştie, păgânii aduc un cult
demonilor. Atunci, în unele circumstanţe, creştinii, mâncând în
cadrul ceremoniei idolatrice, sunt puşi în legătură cu demonii,
nu din cauza cărnii, dar din cauza sensului pe care păgânii îl
dau faptului de a mânca22.
versetul 21: Nu puteţi bea totodată din potirul Domnului
şi din cupa demonilor; nu puteţi participa la masa
Domnului şi la masa demonilor.
Nu puteţi nu are valoare imperativă. Este o imposibilitate
obiectivă şi absolută pe care apostolul o constată. Raportul şi
comuniunea cu demonii sunt incompatibile cu uniunea
realizată cu Cristos, căci există incompatibilitate între masa
Domnului şi masa demonilor.
Paralelismul antitetic cu Euharistia nu este complet; căci
dacă speciile de pâine şi de vin ale cinei reprezintă trupul şi
sângele lui Cristos, Paul nu afirmă că idolotiţii incorporează
ceva din substanţa demonică, altfel ar fi dat o interdicţie
categorică de a se mânca din ea. Dar masa păgână şi
sacrificiul ce o însoţeşte a deturnat o cinste datorată lui
Dumnezeu singur către ceva ce nu este Dumnezeu (ou Theo -
 mai poate fi tradus nu Domnului, cf. Dt 32, 21). Paul
spune ei sacrifică demonilor înainte de a spune unui non-
dumnezeu sau falşi dumnezei. Oare crede că zeii păgâni sunt
fiinţe reale, inferioare lui Dumnezeu şi rele? Unii o gândesc
bazându-se pe Ps 96, 5. Putem concluziona că demonii nu
sunt identici cu falşii zei (care nu sunt nimic, versetul 20, cf. 8,
4), nici că idolii sunt spirite rele, dar o realitate funestă există în
spatele idolilor. Sunt demonii, duşmanii lui Dumnezeu, care i-
au făcut pe oameni să cadă în cultul idolatric, căci aceste culte
21
Dt. 32,17ss nu face distincţia între idolii zadarnici şi demoni, ci îi
numeşte demoni chiar pe non-zei, care sunt divinităţile păgâne. Cf. Ps. 96,5:
Zeii popoarelor sunt neant. Septuaginta traduce daimonia prin demon.
22
ALLO, E., op. cit. p. 243
erau adresate unor fiinţe fictive, astre, animale, tot ceea ce nu

este Dumnezeu. Toate acestea sunt suficiente să justifice
expresiile a te împărtăşi cu demonii şi masa demonilor.
Corintenii înţelegeau foarte bine ceea ce voia să spună
această intrare în comunitate cu demonii: a bea cupa
libaţiunilor, a mânca victimele jertfite înseamnă a deveni
comeseanul demonilor.
versetul 22: Sau poate vrem să trezim gelozia
Domnului? Suntem noi mai puternici decât El ?
Apostolul trage concluzia servindu-se de termenii din
Deuteronom: practicând împărtasirea imposibilă între cele
două mese creştinii provoacă, ca altădată Israel (Dt 32, 21)
gelozia Domnului şi atunci ei trebuie să suporte consecinţele.
2. Interpretare la 1 Cor 10, 14-22

După această analiză semantică trebuie să încercăm să
dăm socoteală despre inteligibilitatea şi de mesajul pe care
acest text vrea să-l transmită.
Întrebării despre carnea jertfită idolilor, Paul îi dă un răspuns
de principiu: deoarece idolii nu sunt nimic, mâncarea cărnii
animalelor jertfite este indiferentă. Dacă nu mâncăm nu avem
nimic în minus şi dacă mâncăm nu avem nimic în plus (8, 8).
Apoi continuă spunând: Tot ceea ce se vinde la piaţă mâncaţi
fără a vă pune întrebări ca problemă de conştiinţă (10, 25). Dar
mai târziu, va nuanţa comportamentul în funcţie de nivelul de
folosinţă al cărnii, ordinară sau de cult, de-a lungul capitolelor 8
la 11, 1.
Există două niveluri. Primul nivel este acela al simplului fapt
de a mânca: credinciosul conştient de neantul idolilor este liber
să consume orice carne. Dar nu numai cunoaşterea singură
orientează viaţa creştinului. Iubirea păstrează primul loc şi dă
adevărata cunoaştere, aceea a lui Dumnezeu. Această iubire
se arată către fraţii de credinţă mai slabi, care nu ştiu suficient
despre acest punct: Dacă un aliment ar putea face ca fratele
meu să cadă, aş renunţa pentru totdeauna la acel aliment
(8, 13). Libertatea trebuie să fie echilibrată de iubire.
Al doilea nivel este acela al unei comensualităţi de cult. Aici
pericolul este mai degrabă de a compromite propria credinţă
42 Iosif Tiba
decât de a scandaliza pe cei slabi. Pentru un creştin, a se afla

la masă într-un templu riscă, în realitate, să-l conducă să cadă
în rătăcirile lui trecute23. Împotriva tuturor celor care cer
libertatea, Paul dă două exemple. Primul este un exemplu
propriu: în loc de a-şi acorda toate drepturile, el renunţă la ele
în avantajul evangheliei şi al binelui tuturor (9,1-27). Al doilea
exemplu este cel al israeliţilor ieşiţi din Egipt (10,1-13): în ciuda
miracolelor cu care Domnul i-a favorizat, ei nu au ajuns decât
în număr mic pe Pământul Făgăduinţei.
A. Biserica prefigurată în Vechiul Testament

În versetele 1-13 Paul reia o temă familiară gândirii evreieşti
care vedea în poporul lui Israel ieşind din Egipt figura viitoarei
comunităţi mesianice, Biserica. Pedepsele israeliţilor infideli
sunt o imagine tip a celor rezervate răilor creştini. Israeliţii,
salvaţi din sclavie la trecerea Mării Roşii, au fost botezaţi în
Moise spune textul ), ca semn de adeziune la
Moise, pentru a-i aparţine în calitate de şef ales de Dumnezeu
şi mijlocitor al alianţei între Yahve şi Israel24. Incorporându-se
lui Moise, au devenit poporul alianţei (Ex 19, 5; 24, 8). Sfântul
Paul adaugă că au fost botezaţi în Moise în norul de foc şi în
mare. Părinţii Bisericii şi Sfântul Toma văd aici dublul caracter
al botezului: norii – simbolul spiritului; marea – simbolul apei
baptismale. Moise reprezenta mediatorul, figura lui Cristos
care avea să vină. În această lumină se înţelege cum creştinii
sunt botezaţi în Cristos şi deci incorporaţi în El, într-o
comunitate, o ecclesia (Ef 4, 5), pentru a participa la viaţa sa
divină şi a-i aparţine ca mădulare ale trupului său.
B. Euharistia prefigurată în Vechiul Testament

După eliberarea din Egipt, evreii au mâncat toţi acelaşi
aliment spiritual şi au băut toţi aceeaşi băutură spirituală
(versetele 3-4), adică mana şi apa din piatră. Acestea
23
LEON-DUFOUR X., op. cit. p. 239.
24
HUBY, J., Saint Paul - Première Epître aux Corinthiens, coll. Verbum
Salutis XIII, Paris, Beauchesne et ses fils, 1944, p. 216
prefigurau pâinea euharistică şi potirul binecuvântării25. Mana

şi apa din stâncă erau alimente spirituale de origine divină care
aveau darul de a hrăni trupul şi de a întări sufletul
îndreptându-l către credinţă, după cum spune Ioan Gură de
Aur. Participarea tuturor israeliţilor la aceleaşi alimente
spirituale exprimă şi prefigurează realitatea care va veni o dată
cu Cristos: în El are loc construirea în unitate a comunităţii
(ecclesia), atribut esenţial al Euharistiei pentru Biserică26.
Această aluzie la Euharistie este motivată de contrastul cu
banchetele sacre păgâne pe care Paul le va menţiona
începând cu versetul 14.
C. Euharistia şi Biserica în Vechiul Testament

Versetul 10, 4 din 1 Cor este de o înaltă valoare doctrinală
prin aproprierea pe care o stabileşte între stânca miraculoasă
şi Cristos. Povestirea Exodului (17, 6) asociase prezenţa lui
Yahve cu miracolul apei ieşind din stâncă: El făcuse să
ţâşnească apa din stânca cea mai tare (Dt 8, 15). În Vechiul
Testament adesea Yahve este numit Stâncă (2 Sam 22, 32;
Is 44, 8; Dt 32, 4) sau Stânca lui Israel (2 Sam 23, 3; Is 30, 29).
Încă înainte de Sfântul Paul se dădeau sensuri alegorice şi
spirituale acestor pasaje: piatra era înţelepciunea lui
Dumnezeu care adapă sufletele, precum mana era Cuvântul
lui Dumnezeu27.
O legendă rabinică spunea că stânca cu apă miraculoasă îl
însoţea pe Israel în mersul său de-a lungul deşertului ca şi
mana şi norul, şi că această stâncă era Dumnezeu. Sfântul
Paul s-a servit de această legendă pentru a exprima un adevăr
spiritual: această stâncă nu era un simplu element material,
fără semnificaţie, era Cristos însuşi care însoţea poporul lui
Israel pentru a-l susţine şi a-l construi ca o comunitate prin
miracolele sale (I Clem. XXII; Ignaţiu către Magnesieni)28.
25
Ibidem, p. 218
26
CERFEAUX, L., La Théologie de l’Eglise suivant Saint Paul, coll. Unam
Sanctam, 54, Paris, Cerf, 1965, p. 192-193
27
HUBY, J., op. cit., p. 219-220
28
44 Iosif Tiba
Acest text ne vorbeşte despre preexistenţa lui Cristos: în text

nu se spune stânca este Cristos, ceea ce ar fi numai un semn
profetic, ci stânca era Cristos. Deci, Cristos era deja prezent cu
evreii, le dădea mană şi apă, imaginea Euharistiei, care
formează poporul,  lui Dumnezeu. Toţi participau la
aceste daruri minunate şi, prin aceasta, asemenea Bisericii
viitoare, formau o singură societate spirituală. De aceea Paul a
insistat (de două ori) asupra comunităţii de hrană şi băutură în
versetele 3 şi 4, cum o va face mai apoi, pentru Euharistie, în
versetul 17. Totuşi, Dumnezeu i-a pedepsit pe israeliţi,
lăsându-le trupurile în deşert din cauza greşelilor lor. Aceste
pedepse sunt o imagine a ceea ce îi aşteaptă pe creştinii
neascultători. Cea mai mare cădere ar fi, evident, de a recădea
în idolatrie, precum evreii în faţa viţelului de aur. Ajuns la acest
punct al reflecţiilor, Paul va pune în valoare argumentul decisiv
şi principiul fundamental împotriva idolatriei ameninţătoare:
mesele de cult în compania păgânilor se opun radical meselor
ce-i unesc pe creştini cu Cristos (1 Cor 10, 14-22).
D. Mesele cultuale păgâne, incompatibile cu masa euharistică

În 10, 14-22, Paul vrea să afirme cu forţă unitatea şi
integritatea aderării la Dumnezeul lui Isus Cristos, prin două
elemente29:
În primul rând, Paul, ca evreu, se inspiră aici dintr-un text
scris cu patos, Cântecul lui Moise, în care izbucneşte
contrastul între Unicul care a copleşit pe Israel cu darurile sale
şi comportamentul idolatric al poporului ales (Dt 32): Israel a
dezonorat Stânca sa, salvarea sa… Ei oferă jertfe demonilor
care nu sunt Dumnezeu… Ei m-au făcut gelos prin falşii lor
idoli şi ei mănâncă grăsimea jertfelor lor (păgânii), ei beau
vinul libaţiilor lor! (Dt 32, 15. 17. 21. 38).
În al doilea rând, pasajul paulin este aşezat în chiasm, astfel
încât tema structurală este aceea a idolatriei.
Or, în interiorul chiasmului, există o concurenţă între mesele
păgâne şi mesele euharistice. Înseamnă că aceste mese
implică o asemănare. Dacă însă carnea jertfită idolilor nu este
29
LEON-DUFOUR, X., op. cit., p. 241-247
nimic, atunci este acelaşi lucru pentru pâinea şi cupa de

binecuvântare? Nu. Contextul o arată şi capitolul 11 o
confirmă: cei care nu discern trupul lui Cristos şi nu respectă
actul religios pe care îl fac sunt stigmatizaţi.
Dacă există un dezechilibru subînţeles în argumentarea ce-
lor două părţi este faptul că vârful acestor versete nu se referă
la elemente în sine, ci la efectul pe care participarea la o masă
de cult îl produce la comeseni. În lumina unei credinţe din Isra-
el, Paul vede în orice comensalitate sfinţită, fie că e păgână
sau creştină, o comuniune între comeseni şi puterea căreia
i-au fost oferite jertfele (1 Cor 10,18; cf. Ex 32,6; Lev 7, 65).
Dacă există o contradicţie aparentă între inexistenţa idolilor,
pe care Paul a subliniat-o, şi un rezultat efectiv al comuniunii
pe care ar produce-o masa de cult este faptul că în spatele
neantului idolilor se află demonii, care sunt reali. În opoziţie cu
masa euharistică ce ne ataşează de Cristos viu, mesele de cult
păgâne ne leagă definitiv de puterile demonice.
Deci, în finalitatea relaţiei produse se găseşte incompati-
bilitatea între cele două feluri de cine. Actul de a bea potirul
Domnului şi de a se afla la masa sa are ca efect unirea cu
Acela care merită o adeziune totală. Finalitatea versetelor 16 şi
17 nu este direct transformarea elementelor, ci comuniunea
persoanelor cu Cristos şi între ele, ceea ce conduce la o
realitate nouă, cea a unui trup.
Trebuie să evităm să tratăm trupul şi sângele ca pe o
substanţă la care am participa, căci am proiecta o perspectivă
elenistică asupra limbajului lui Paul, care este evident semitic:
trupul şi sângele desemnează aspecte sub care credinciosul
intră în comuniune cu persoana lui Cristos.
Oare această comuniune nu devine un fel de identificare a
credinciosului cu Dumnezeul său? Universul religios grec şi cel
al Bibliei sunt complet diferite: dacă la păgâni este o fuziune cu
divinitatea, nu este la fel la evrei şi la creştini, care respectă
profund transcendenţa şi alteritatea divină. Paul dă o autentică
înţelegere acestei comuniuni: creştinii au murit cu Cristos
(Rm 6, 8), au fost crucificaţi cu El (Rm 6, 6), au înviat cu El
(2 Cor 4, 14), vor trăi cu Cristos (Rm 6, 8; Col 2, 13; Cor
46 Iosif Tiba
13, 14), viaţa lor este ascunsă în Dumnezeu cu Cristos (Fil 1,

23; Col 3, 3 sq).
Afirmând comuniunea cu Cristos, mistica paulină respectă
diferenţa între persoane.
Se poate afirma în concluzie că ideea paulină a incorporării
noastre în Cristos are origini euharistice, precum o arată
exegeza30.
II. Reflecţie teologică asupra 1 Cor 10, 4-22
În contextul cinelor de cult, Paul subliniază profunzimea

legăturii pe care Euharistia o realizează între credincios şi
Domnul său, legătură care exclude orice relaţie cu puterile
demonice. S-a văzut că versetul 16, prin termenii utilizaţi: cupă
de binecuvântare şi pâinea pe care o frângem, are un caracter
euharistic. Versetul introduce o învăţătură despre Biserică
drept rod al împărtăşirii cu unica pâine euharistică. Antiteza
una / mai mulţi sugerează că pâinea unică face una mulţimea
care o împarte. Nu faptul de a fi aşezaţi la aceeaşi masă
fondează comunitatea, ci caracterul unic al acestei pâini pe
care toţi o mănâncă. Iar, în această pâine, Cristos se oferă pe
sine, personal.
1. Cristos şi Biserica: un singur trup

Pentru a înţelege sensul profund al versetelor 16 şi 17
trebuie să vedem situaţia lor în chiasm şi să le punem în raport
cu versetul 2131: Nu puteţi bea din cupa Domnului şi din cupa
demonilor, nu puteţi lua parte la masa Domnului şi la masa
demonilor. Accentul cade, evident, în 17 şi 21, pe caracterul
exclusiv al cinei euharistice. Dacă pâinea dată este unică,
intimitatea cu Cristos care rezultă din aceasta pentru adunarea
întreagă este unică şi nu poate admite nici o altă legătură.
Ceea ce este neaşteptat în context este modificarea ce
intervine în folosirea cuvântului trup. În versetul 16 este vorba
30
BOUYER, L., Le quatrième Evangile, coll. Bible et Vie Chrétienne,
Casterman-Maredsous, Paris-Tournai, 1955, p. 130, nota 1
31
LEON-DUFOUR, X., op. cit., p. 246-247
evident de trupul propriu al lui Isus, trup care a murit şi care

este viu. În versetul 17 (noi, multitudinea care suntem un
singur trup) este dificil a menţine sensul trupului propriu al lui
Isus, căci noi nu devenim Isus însuşi. Atunci cum să vorbim de
trupul lui Cristos şi de un singur trup?
X. Léon-Dufour afirmă că Paul ar fi putut recurge la vechea
fabulă a lui Esop, de altfel utilizată şi în capitolul 12: trupul care
dă unitate multitudinii membrelor (12, 12-26). Cum nici limbajul
din 10, 17 nu este elenistic, X. Léon-Dufour se gândeşte mai
degrabă la noţiunea semitică a personalităţii corporative, famili-
ară lui Paul, de exemplu, în capitolul al cincilea din Scrisoarea
către Romani32. Din această perspectivă, Paul spune că trupul
propriu al lui Isus Înviat, al doilea Adam, ne incorporează,
astfel încât toţi îi suntem uniţi şi depindem de El printr-o
legătură constitutivă şi permanentă. Este ideea de  în
sensul ei cel mai puternic, dar văzută de această dată în
efectul ei pentru mulţimea de credincioşi. Trupul eclezial al lui
Cristos este constituit prin participarea la Euharistie.
2. O pâine unică, un trup unic

Pâinea euharistică ce este unică este cauză eficientă a
unităţii trupului care este Biserica. Nu din cauza pâinii
materiale, ci din cauza pâinii cereşti, trupul lui Cristos este sub
speciile pâinii şi ale vinului unul singur. Constituirea trupului
unic care este Biserica este consecinţa participării tuturor la
Euharistie. Sf. Paul vrea să spună că participarea la Euharistie
nu are ca prim scop realizarea personală, ci unitatea persoa-
nelor într-un singur trup.
Unitatea este mai întâi legată de pâine, apoi transferată în
trup. În mod tradiţional, ideea de unitate era legată de pâinea
(frântă), nu de trup şi ea se baza mai degrabă pe gestul lui
Cristos împărţind tuturor bucăţi dintr-o pâine unică decât pe
cuvintele de consacrare.
Acesta este trupul meu marchează trecerea de la hrana
materială la hrana spirituală. Vorbind despre identitatea pâinii
32
DE FRAINE, J., Adam et son lignage, DDB, 1959, citat de LEON-
DUFOUR, X., op. cit., p. 247
48 Iosif Tiba
şi a trupului, Sfântul Paul va trece dincolo de tema comună a

pâinii, legând de acum înainte noţiunea de unitate de expresia
trup. Dacă pâinea este trupul, ori de câte ori suntem în
prezenţa pâinii, suntem în prezenţa trupului33. Acest trup unic
este trupul lui Cristos ale cărui membre sunt credincioşii şi de
la care acestea primesc viaţă. Această unitate este consecinţa
împărtăşirii, a comuniunii () cu sângele şi trupul lui
Cristos, despre care Paul vorbeşte în versetul 16.
Pentru credincios, a se împărtăşi nu înseamnă a intra
individual în relaţie cu Cristos prin participarea la trupul şi
sângele său, ci înseamnă a intra împreună cu ceilalţi în
Biserică. Toţi credincioşii sunt membre ale aceluiaşi trup:
unindu-se cu Cristos, credincioşii se unesc între ei. Unitatea
este fondată pe faptul că toţi au parte de pâinea unică, cea
care, conform versetului 16b înseamnă unicul trup al lui
Cristos. În expresia de la versetul 17 – un singur trup pe care îl
formează toţi – ar fi deci vorba de trupul lui Cristos. Există o
relaţie profundă între trupul lui Cristos în Euharistie şi trupul lui
Cristos pe care îl formează comunitatea. Participarea în comun
la unica pâine euharistică, ce este trupul lui Cristos, face
unitatea comunităţii ca unic trup al lui Cristos. Aşadar, este cert
că, în 1 Cor 10, 17, comunitatea este trupul lui Cristos într-un
mod realist şi nu numai simbolic. Graţie Euharistiei, unitatea
comunităţii este mereu înnoită în particular în funcţie de
această unitate: un singur trup, trupul lui Cristos34.
În mod tradiţional, Euharistia se numea frângerea pâinii,
(: Fapte 2, 42; Lc 24, 35; 1 Cor 10, 16).
Ideea unirii vine în mod normal să se ataşeze acestei formule:
pâinea ruptă rămâne ideal una, căci sub forma ei se găseşte
unicul trup al lui Cristos.
Expresia trupul lui Cristos este cea mai puternică din Noul
Testament, căci ea include tot sensul Bisericii şi raporturile de
unire cu Cristos. Hrăniţi cu aceeaşi pâine care este trupul său
33
CERFEAUX, L., La Théologie de l’Eglise suivant Saint Paul, coll. Unam
Sanctam, 54, Paris, Cerf, 1965, p. 225. Acest transfer al ideii de unitate de la
pâine la trup impune traducerea pe care am reţinut-o pentru versetul 17.
34
SCHNACKENBURG, R., L’Eglise dans le Nouveau Testament, coll.
« Unam Sanctam », Cerf, Paris, 1964, p. 189
real, creştinii formează împreună un singur trup care este

trupul Domnului. Euharistia realizează această unire la mai
multe niveluri: unirea sacramentală cu Cristos şi unirea între
credincioşi.
3. Botezul, Euharistia şi incorporarea în Biserică

Sacramentul botezului, atât de prezent în teologia paulină,
este acela care ne introduce in trupul lui Cristos care este
Biserica. Dar Botezul introduce în Biserică întrucât el însuşi
provine din Euharistie şi este orientat către Euharistie. Botezul
conţine în el însuşi promisiunea Euharistiei care este izvor şi
culme a vieţii creştine (LG 11). Botezul îşi are fundamentul în
misterul morţii şi învierii lui Cristos care se reactualizează de
fiecare dată când este celebrată Euharistia.
Raportul Botez-Euharistie poate fi înţeles la lumina
semnificaţiei acestor două sacramente. Botezul, naştere
spirituală, nu se primeşte decât o singură dată, căci nu ne
naştem decât o dată, de unde rezultă nerepetarea Botezului.
Botezul realizează incorporarea iniţială în trupul lui Cristos, el
este sacramentul intrării în Biserică. Aşa cum ne hrănim zilnic
pentru a spori şi întreţine viaţa fizică, tot aşa, pentru a întreţine
şi a mări viaţa spirituală, ne hrănim cu Euharistia, alimentare
spirituală, de unde şi repetarea Euharistiei. Euharistia este
sacramentul creşterii şi dezvoltării trupului lui Cristos care este
Biserica. Deoarece nu putem fi creştini fără a fi ipso facto în
Biserică, Euharistia este evenimentul sacramental prin care
există Botezul35. Sfântul Toma de Aquino spunea că la Botez
Euharistia este deja în acţiune36.
4. Euharistia si Biserica în alte locuri Scripturistice

Se cuvine acum să privim textul din 1 Cor 10, 16-17 în
lumina altor pasaje din Noul Testament care îmbogăţesc
înţelegerea acestui text paulin cu referinţă la legătura dintre
Euharistie şi Biserică.
35
TILLARD, J.M.R., Les Sacrements de l’Eglise, în Initiation à la pratique
de la théologie, tome 3 : Dogmatique II, Paris, Cerf, 1993, p. 463
36
TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, IIIa, q. 73, a. 3, resp.
50 Iosif Tiba
A. Creştinii sunt membre ale trupului mistic

În 1 Cor 6, 15-17, Paul prezintă destule motive împotriva
desfrânării. Corintenii trebuiau să ştie că trupurile lor sunt
membre ale lui Cristos: Voi merge să iau membrele lui Cristos
pentru a face membrele unei prostituate? Membrele lui Cristos
ne fac să ne gândim la trupul lui Cristos (1 Cor 12, 27). Când
Paul vorbeşte de mădularele lui Cristos prin analogie cu
mădularele unei prostituate, ar trebui să fie vorba de Cristos
personal, Domnul glorificat. Aşadar, creştinii cu trupul lor
aparţin Domnului ca mădulare ale lui Cristos (1 Cor 6, 13). De
unde, consecinţa imediată: trupul lui Cristos în întregime, adică
şi cu creştinii care sunt membrele sale, nu este altceva decât
trupul individual al Domnului glorificat. Pasajul 1 Cor 6, 12-20
arată că uniunea între Cristos glorificat şi membrele sale care
formează trupul său este realizată de către Duhul Sfânt: Cel
care se uneşte cu prostituata nu face decât un singur trup cu
ea, dar cel care se uneşte cu Domnul nu face decât un singur
Duh cu El (1 Cor 6, 16).
Astfel, unirea cu Cristos, pe cât ne-o putem reprezenta, este
diferită de reprezentările noastre pământeşti: este o comu-
niune care se realizează şi se caracterizează prin Duhul Sfânt.
Aceasta nu disimulează cu nimic realitatea şi calitatea unirii cu
Cristos, dar arată mai ales profunzimea sa. Astfel, prin trupul
lui Cristos, principiul unităţii este  provenind din Domnul
(1 Cor 12, 13). El uneşte pe cei botezaţi în Cristos şi, prin
aceasta, pe cei botezaţi între ei.
B. Cristos, capul trupului mistic

Relaţia acestui trup ecleziologic cu trupul înviat al lui Cristos
este clar formulată şi bine articulată când Paul vorbeşte despre
Cristos capul în Scrisorile către Efeseni şi Coloseni. Cristos
capul (Ef 4, 23 ss; Col 1, 18; 2, 19) are faţă de Biserică, trupul
său, o situaţie de stăpân în sensul celui care dăruieşte
încontinuu trupului său din viaţa şi seva sa.
Ca şi Cap al trupului care este Biserica, Cristos revarsă din
fiinţa lui, asupra Bisericii, viaţa sa divină de Cuvânt întrupat. El
o face într-un mod plenar şi total în sacramentul Euharistiei în
care El însuşi se dăruieşte personal pe sine, în întregime. Am

putea spune că, prin Euharistie, Isus se infuzează pe Sine viu
întregii Biserici, nu pentru fuziune, ci pentru comuniune.
Biserica este plenitudinea Celui care umple totul în tot (Ef
1, 22), adică Cristos. Deja în viziunea sa din Damasc, Paul a
avut revelaţia unei identităţi misterioase între Cristos şi
Biserică, deoarece persecutând Biserica, Paul îl persecuta pe
Isus în discipolii săi: Saul, Saul! De ce mă persecuţi? El a
răspuns: Cine eşti tu, Doamne? El i-a zis: Eu sunt Isus pe care
tu îl persecuţi. (Fapte 9, 4-5).
C. Cristos acţionează prin Duhul Sfânt şi ministerul apostolic

Sfântul evanghelist Luca, în Evanghelie şi în Fapte, face
distincţie între timpul lui Isus şi timpul Bisericii. Timpul Bisericii
este marcat de separarea vizibilă a lui Cristos şi prin mandatul
pe care îl încredinţează apostolilor de a continua opera lui.
Totuşi, timpul lui Isus se continuă în timpul Bisericii prin darul
Sfântului Duh şi al ministerului apostolic.
Celebrarea euharistică este instituţia dată de Isus în
momentul plecării sale (Lc 22, 15) pentru timpul Bisericii. Prin
ea, Isus formează comunitatea discipolilor şi îi rămâne unit
până la desăvârşirea comuniunii la acest ospăţ în Împărăţia lui
Dumnezeu (Lc 22, 16; 18, 30). Prin Euharistie, Cristos îşi
continuă acţiunea asupra Bisericii prin Biserică, procurând
mereu roadele iertării care o menţin şi o fac să crească în
unitate. În sacramentul Euharistiei Cristos, lucrează asupra
trupului său care este Biserica într-un mod unic prin Duhul
Sfânt şi ministerul sacerdotal al preoţilor.
D. Misterul pascal al lui Cristos, fundamentul trupului mistic

Dumnezeu, care altădată şi-a ales şi şi-a dobândit poporul
său eliberându-l din Egipt, şi-a dobândit acum comunitatea
eshatologică ce îi aparţine definitiv într-un mod nou prin
sângele salvator al lui Cristos, Fiul său (Tit 2, 14). În
continuitate cu Vechiul Testament, primii creştini se numeau
sfinţi (Fapte 9, 13, 32, 41; Rom 15, 25) sau comunitatea lui
Dumnezeu (Gal 1, 13; Col 15, 19). Chiar dacă există o
52 Iosif Tiba
continuitate, trebuie notat că, lui qahal Yahve din Vechiul

Testament, Biserica primitivă îi adaugă un conţinut nou când
vorbeşte de ekklesia tou Theou (:
comunitatea lui Dumnezeu din Noul Testament are ca
fundament solid realitatea morţii şi învierii lui Isus. În misterul
pascal al lui Cristos, cei împrăştiaţi sunt adunaţi şi se
îndeplineşte mântuirea universală care, conform realismului
sacramental al Sfântului Paul, se reactualizează într-un mod
specific în sacramentul Euharistiei (1Cor 14-22; 11, 23-30).
Dacă în 1 Cor 11, 25-26 Paul reaminteşte corintenilor sensul
celebrării euharistice, este pentru că vrea să acţioneze
împotriva unui individualism şi egoism care profanează
misterul memorialului pascal al lui Cristos. Pentru Sf. Paul
Biserica, în realismul unităţii sale, se construieşte în referinţă la
trupul euharistic al lui Cristos cel inviat. Prin sacramentul
Euharistiei, trupul înviat al Domnului Cristos hrăneşte şi
transformă trupul omului păcătos pentru a-l integra din ce în ce
mai mult în propriul său mister al Învierii.
E. Cristos glorificat construieşte Biserica

Prin înviere şi înălţarea la cer, trupul lui Cristos a luat în
deplină stăpânire starea spirituală care îl pătrunde de Duh
Sfânt şi care îi permite să se dăruiască, în particular sub forma
Euharistiei. Înainte ca Isus să fie glorificat, Duhul nu putea fi
dat (In 7, 39). Ca şi Cuvânt făcut trup, Cristos continuă să
trăiască din viaţa divină în intimitatea Tatălui şi a Sfântului
Duh. Dar ca om şi mântuitor, Cristos, pentru a deveni
împărţitor al acestei vieţi divine, trebuie să treacă prin moarte
şi să cucerească cu preţul sângelui său gloria pe care o avea
dintotdeauna în Dumnezeu. Aceasta vrea să spună că, după
glorificarea sa prin Înviere şi întoarcerea lângă Tatăl, El are, în
trupul său, plenitudinea Duhului Sfânt pe care va putea s-o
împartă prin intermediul sacramentelor. Prin Duhul Sfânt, în
Euharistie, de la capul care este Cristos, se revarsă către toţi
oamenii puterea dătătoare de viaţă a iubirii divine, pentru a-i
uni pe toti într-un singur trup.
Euharistia este memorialul morţii şi învierii lui Cristos prin

care El a devenit împărţitorul vieţii divine şi, chiar mai mult,
împărţitorul propriei lui persoane. Prin Duhul Sfânt, Domnul
(capul) îşi construieşte Biserica sa (trupul) şi ajunge cu ea la o
deplină unitate. Am putea spune că Biserica este deja
prezentă în trupul lui Isus pe cruce. Ea se construieşte într-o
creştere interioară şi exterioară ce primeşte influx de viaţă de
la Cristos capul care ia în stăpânire tot pentru a ajunge la
plinătatea perfecţiunii. Biserica lui Isus Cristos nu poate fi
înţeleasă decât ca un rod al procesului de mântuire care,
rezultând din misterul pascal al lui Isus, continuă să crească
până când va cuprinde lumea întreagă. De aceea, în In 6, 57,
Isus însuşi spune: Cel care mănâncă trupul meu şi bea
sângele meu rămâne în mine şi eu în el.
III. Euharistia face Biserica în Sfântul Ioan
În evanghelia sa, Ioan dezvoltă o teologie profundă a

Bisericii. Trimiterile sale la un nou Exod (In 3, 14) evocă un
nou popor al lui Dumnezeu, tonul puternic euharistic din
capitolul 6, imaginea viei (15, 1-17) şi a turmei (10, 1-16) îl
arată pe Cristos care îşi adună discipolii şi reuneşte poporul.
De la acest grup, trecerea la Biserică se face prin moartea şi
învierea lui Isus. Cristos moare pentru a-i aduna pe cei
împrăştiaţi (11, 52) şi urcă spre Tatăl său pentru a da Duhul
Sfânt alor săi (16, 7; 7, 39). Dar conform geniului teologiei sale,
Ioan doreşte să explice mai ales viaţa interioară a Bisericii. Cei
care sunt în Biserică îşi trag viaţa lor profundă din unirea cu
Isus euharistic (capitolul 6) şi din unirea lor cu Cristos – Viţa
(capitolul 15).
1. Euharistia face Biserica, în Ioan 6, 21-60

Capitolul 6 din Evanghelia Sfântului Ioan este compusă
dintr-o povestire a miracolelor (6, 1-21) şi o cuvântare care
explică sensul simbolic al povestirii (6, 21-60). Tema
dominantă este Pâinea Vieţii, în care pâinea distribuită de
către Isus în mod miraculos mulţimii este semn, conform
54 Iosif Tiba
teologiei ioanice. Discursul lui Isus este acela care dă

interpretarea evenimentului înmulţirii pâinii.
A. Isus, pâinea vieţii

În versetele 26-34 ale discursului, noţiunea de hrană şi de
viaţă veşnică se dezvoltă în referinţă cu mana pe care Vechiul
Testament o desemnează ca Pâinea venită din cer37.
Mulţimea, cu toate că a fost martora semnelor lui Isus, nu a
văzut altceva decât o simplă hrană a trupului, care dispare o
dată ce este consumată. Nu a văzut semne şi deci nu a primit
hrană pentru viaţa veşnică. Versetele 35-50 marchează o
cotitură, căci Isus spune clar că El însuşi este pâinea vieţii,
conform versetelor 35 şi 48. Mana nu este hrana vieţii veşnice,
căci cei care au mâncat-o au murit, dar cei ce mănâncă pâinea
vieţii care este Cristos nu mor niciodată. Versetele 51-59 ale
cuvântării încep cu afirmaţia lui Isus: Eu sunt pâinea vie
coborâtă din cer, urmată de afirmaţia pâinea pe care vă voi
da-o este trupul meu. Dacă Cristos este totodată pâinea şi Cel
care dăruieşte pâinea, ceea ce dăruieste este deci El însuşi,
trupul şi sângele său38.
Întrebarea Cum poate da acest om trupul său ca hrană? nu
are un răspuns direct. După modelul înţelepţilor, Isus nu
explică modul în care îşi dăruieşte trupul şi sângele său. El
trezeşte reflecţia auditorilor săi, plecând de la ceea ce ştiu din
şederea în deşert, despre Lege, despre mană, despre Moise,
despre mielul pascal, lăsându-i să descopere puţin câte puţin
bogăţiile ascunse ale acestei enigme39.
Trebuia ca discipolii să aştepte instituirea Euharistiei şi
învierea lui Cristos pentru a fi capabili de a sesiza sensul
complet al vorbelor misterioase pe care le-au memorat cu atât
mai uşor cu cât erau mai şocante. În orice caz, cititorul creştin
vede şi discerne în acest pasaj sacramentul Euharistiei.
37
DODD C.H., L'interprétation du Quatrième Évangile, coll. « Lectio
Divina », 82, Paris, 1975, p. 426.
38
Ibidem, p. 430
39
MARCEL, L., Regard sur Jésus à la lumière de saint Jean, ed. Saint
Paul, Paris, 1993, p.129
Expresiile ioanice Eu sunt pâinea vieţii … Pâinea pe care o voi

da este trupul meu pentru viaţa lumii nu sunt decât
transpunerea dezvoltată a cuvintelor instituirii de la Cina cea
de taină: Acesta este trupul meu care este pentru voi, din
sinoptici40.
Euharistia în Ioan 6 ne apare ca pâinea mântuirii pe care
Ioan o concepe întotdeauna în mod esenţial ca dar al vieţii:
Dumnezeu l-a dat pe Fiul său unic pentru ca toţi oamenii care
cred în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică (In 3, 16).
Această afirmaţie este întărită şi completată de altele: Cine
mănâncă trupul meu şi bea sângele meu are viaţă veşnică şi îl
voi învia în ziua de apoi (In 6, 54), Cine va mânca această
pâine va trăi pentru veşnicie (In 6, 58).
B. Între Cristos şi Biserică există asimilare reciprocă

Versetul 54: Cel care mănâncă din trupul meu şi bea
sângele meu are viaţă veşnică şi îl voi învia în ziua de apoi
exprimă insistenţa lui Isus asupra necesităţii de a mânca trupul
său şi de a bea sângele său, în ciuda groazei evreilor faţă de
sânge. Consecinţa acestui act este viaţa veşnică şi învierea.
Pentru ca acest trup să dea viaţă veşnică şi să fie chezăşie a
învierii, el trebuie să fie mâncat: Căci trupul meu este
într-adevăr o hrană şi sângele meu este într-adevăr o băutură.
Termenii de care s-a servit Isus în versetul 54 arată o asimilare
fizică: , mâncând cu dinţii, şi , bând ca pe o
băutură (. Este vorba deci de o adevărată hrană
( 41. Verbul grecesc  desemnează în
mod cert o mestecare, şi folosirea lui aici este cu siguranţă
destinat să nu lase nici o îndoială despre materialitatea actului
de care vorbeşte Isus.
Versetul 56 arată consecinţa actului de a mânca şi a bea
sângele lui Cristos: Cel care mănâncă trupul meu şi bea
sângele meu rămâne în mine şi Eu în el. Această insistenţă
asupra trupului şi sângelui pe care îl mâncăm şi pe care îl bem
40
DODD, C.H., op. cit., pp. 430-431
41
BEECKMAN, P., L'Évangile selon Saint Jean, coll. « Renaissance et
Tradition », ed. Beyaert, Bruges, 1951, p.155.
56 Iosif Tiba
este în relaţie evidentă cu consacrarea pâinii şi a vinului în

trupul şi sângele lui Cristos, după instituirea Euharistiei în
sinoptici şi 1 Cor 11, 24. Isus ne învaţă că asimilarea fiinţei
sale umane de către noi, asimilare misterioasă dar reală, se
efectuează printr-o acţiune fizică concretă.
Isus arată de asemenea spiritul în care trebuie mâncat trupul
său şi băut sângele său: nu este vorba de canibalism ci de o
dăruire a persoanei lui Cristos în puterea Duhului Sfânt. În
capitolul 6, în relaţie cu cuvântarea asupra pâinii, Isus spune:
Şi dacă îl vedeţi pe Fiul omului urcând unde era înainte? Duhul
dă viaţă, carnea nu serveşte la nimic (In 6, 62-63). Aceasta se
înţelege în sensul că Fiul omului care este de origine cerească
(cf. versetul 42) se întoarce din nou acolo sus şi arată prin
aceasta că nu este prizonier al sferei carnale. Cristos nu
dăruieşte sângele şi trupul său (cf. versetul 53) după modul
existenţei sale pământeşti şi naturale, ci numai după
întoarcerea Sa în ceruri, după un mod la care participă activ
Duhul Sfânt care conferă viaţă42. Acest sacrament îşi primeşte
eficienţa de la Domnul ridicat la ceruri şi de la care purcede
Duhul Sfânt.
C. Între Cristos şi Biserică există sălăşluire reciprocă

Relaţia dintre Tatăl şi Fiul este prezentată cu precădere ca
arhetipul relaţiei dintre Cristos şi discipolii săi, conform
versetului 57: Aşa cum m-a trimis Tatăl care este viu, iar eu
trăiesc prin Tatăl, la fel şi cel care mă mănâncă va trăi prin
mine. Ideea este clară: unitatea dintre Tatăl şi Fiul (de natură
divină) este oarecum reprodusă în unitatea dintre Cristos şi
discipolii săi (prin umanitate). Sensul principal al versetelor 56-
57, de a mânca trupul şi a bea sângele, înseamnă uniunea cu
Cristos prin sălăşluire reciprocă.43 Prin această uniune fizică si
personală, noi rămânem în El şi El rămâne în noi. Cine se
hrăneşte cu trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi
Eu în el (In 6, 56). Astfel se stabileşte între discipoli şi El o
42
SCHNACKENBURG, R., op. cit., p.119
43
DODD, C.H., op. cit., p. 431
unire analoagă celei ce există între El şi Tatăl său, al cărei

efect va fi de a poseda, în Fiul, viaţa pe care o ţine de la Tatăl.
Tema pâinii vieţii şi a sălăşluirii în Isus scoate în evidenţă
aspectul individual şi interpersonal al legăturii dintre Biserică şi
Cristos care este specific teologiei lui Ioan capitolul 6. Ioan 6
deschide mari perspective care se vor dezvolta în capitolul 15,
în alegoria viţei de vie.
2. Euharistia face Biserica, în Ioan 15, 1-7

Imaginea viţei de vie din Ioan 15 are o conotaţie euharistică:
în povestirile sinoptice ale Cinei de taină, conţinutul potirului
este clar definit ca rodul viţei de vie. Pentru Ioan, Isus uneşte
în El adevăratul popor al lui Dumnezeu, tot aşa cum viţa de vie
realizează unitatea mlădiţelor ei. Acesta n-ar putea fi decât
corolarul natural al Ps 79 (80)44. În acest psalm, viţa de vie
reprezintă poporul lui Dumnezeu regăsind prin moarte o
reînnoire a vieţii. Tonul euharistic, dezvoltările discursului din
In 15 nu lasă nici o îndoială: Cristos crucificat şi înviat este
adevărata viţă de vie45.
A. Unitate de viaţă
Predica începe într-un mod abrupt prin aserţiunea: Eu sunt
adevărata viţă. Imaginea viţei domină până la versetul 8. Nu
este vorba aici de relaţia viticultorilor cu via, ci de relaţia viţei
cu mlădiţele ei. După versetul 1, Isus este într-adevăr via
demnă de acest nume, viţa prin excelenţă, care împlineşte în
cel mai înalt grad ceea ce este propriu viţei, adică să dea
roade în abundenţă. Şi aceste roade sunt semnul vieţii.
Evanghelistul Ioan vede Biserica drept o comuniune de viaţă
divină. Nu este o realitate destinată viitorului, ci este o realitate
deja dăruită prin credinţă şi prin renaşterea din apă şi Duhul
Sfânt (In 3, 5). În felul acesta credincioşii trec în Cristos Isus:
Dumnezeu ne-a dat Viaţa veşnică şi această Viaţă este în Fiul
său, cine îl are pe Fiul are viaţa (1 In 5, 11-12). Această nouă
44
Ibidem, p. 519
45
Idem
58 Iosif Tiba
viaţă, din care rezultă legătura nouă cu Dumnezeu, se

realizează de altfel prin sălăşluirea reciprocă a credinciosului
în Isus şi a lui Isus în credincios (In 15, 7, 9, 14). Credinciosul
se împărtăşeşte cu bunurile Tatălui prin intermediul rămânerii
lui în Isus.
Această temă a sălăşluirii este constantă la Ioan, dar atinge
maximul de explicitare în alegoria viţei de vie (In 15, 1-17).
Imaginea viţei sugerează unitatea unei plante vii în care o viaţă
comună, pornind de la tija centrală, hrăneşte toate ramurile şi
se desăvârşeşte în rod. Este tema sălăşluirii sau a locuirii
reciproce. Să remarcăm că este vorba de locuire, , nu
într-un loc, nici static, dar într-o persoană vie, nu temporar, ci
permanent.
B. Isus şi Biserica sunt una

Legătura strânsă între Isus şi discipolii săi este atât de
puternică şi profundă încât ei alcătuiesc un singur trup, precum
ramurile viţei fac un corp cu tija. Aşa cum mlădiţele primesc
fiinţa şi viaţă de la tija care le hrăneşte prin seva sa, tot astfel
discipolii lui Cristos primesc fiinţa lor de trup al lui Cristos, de la
comuniunea organică cu El. Fără viţa de vie, mlădiţele nu ar
mai exista, ar muri. Tot aşa şi discipolii, izolaţi de Cristos, nu ar
mai exista, căci ei mor fără seva iubirii care permite viaţa şi
existenţa ca trup al lui Cristos. Legătura organică a mlădiţelor
cu viţa este condiţia legăturii mlădiţelor între ele.
Isus nu zice Eu sunt trunchiul, voi sunteţi ramurile (15,5), dar
zice Eu sunt viţa adevărată. El nu spune că ramura este pe El,
spune că este în El (15, 4-5). Sensul acestor afirmaţii este
aşadar că Isus Cristos este viţa în totalitatea ei: trunchiul şi
ramurile. El este Cel în care credincioşii au trecut. Deci, nu
este numai unit cu ai săi, dar una cu ei; nu este numai izvorul
vieţii lor, ei nu trăiesc decât fiind integraţi fiinţei Sale până la a
face cu El un singur organism viu.
Credincioşii sunt în Isus aşa cum mlădiţele sunt în viţa de
vie: mlădiţele nu au altă cauză şi raţiune de a fi decât viţa.
Această relaţie implică mai multe consecinţe. Pe de o parte,
atât viaţa pe care mlădiţa o poartă în ea, cât şi rodul ei nu au
altă sursă decât viţa. Pe de altă parte, în fiecare mlădiţă, viţa

este prezentă. Se poate spune că aici Isus nu se mai
consideră ca un individ, ci ca un colectiv viu, perfect unul, care
cuprinde toată umanitatea regenerată în El46. Este cores-
pondentul doctrinei pauline a Bisericii, trup al lui Cristos:
precum trupul şi capul nu sunt două ci un singur organism, tot
aşa Isus şi ai săi.
Dar similitudinea viţei împinge şi mai departe asimilarea: în
Eu sunt adevărata viţă nu mai este vorba de două elemente
complementare, ci de o singură Persoană divină prelungindu-şi
întruparea, plecând de la tija care este omul Isus până la
ramuri. Această unitate vie a unui tot îl formează pe Cristos
total, cap şi membre47.
C. Între Cristos şi discipoli există sălăşluire reciprocă

Imaginea viţei de vie pune în evidenţă ideea de sălăşluire
reciprocă între Cristos şi mădularele sale, idee deja prezentă
în capitolul 6 al pâinii vieţii. Cuvântul s-a făcut trup şi a locuit
între noi. Principiul acestei sălăşluiri este : dragostea lui
Cristos pentru prietenii săi, dragoste care o reproduce pe
aceea a Tatălui. Pentru Ioan, a rămâne în Isus înseamnă a
rămâne în Tatăl. Căci Isus, în care rămânem şi care rămâne în
noi, aparţine unui univers mai profund: el rămâne în Tatăl şi
Tatăl rămâne în El. Această rămânere reciprocă din Tată în Fiu
şi din Fiu în Tată guvernează opera de mântuire a lui Isus.
Expresiile: Rămâneţi în mine şi Eu în voi (15, 14); Dacă
rămâneţi în mine şi cuvintele mele rămân în voi... (15, 7)
Rămâneţi în iubirea mea (15, 9) sunt toate echivalente şi
fiecare îşi are corespondentul în relaţia arhetip între Tatăl şi
Fiul, care se găseşte la In 6, 56-57; 10, 30-38; 14, 19-24; 17.
Există un triunghi al relaţiilor între Tatăl, Fiul şi discipoli, trăind
unii în alţii în virtutea unei afecţiuni care este viaţa şi chiar
activitatea lui Dumnezeu. Energia divină îl traversează pe
credincios pentru ca lucrările lui să fie cele ale lui Dumnezeu
însuşi, iar aceasta printr-un personaj concret, istoric, în care
46
BOUYER, L., op. cit., p. 204
47
Idem
60 Iosif Tiba
această comuniune este perfectă, Isus Cristos. Începând cu

misterul pascal, Cristos trăieşte într-o umanitate nouă care
este Biserica şi Biserica trăieşte în El. În aceasta consistă
mântuirea. Am putea spune că în In 15 apare un aspect mai
colectiv al unirii şi al comuniunii, ceea ce completează viziunea
mai individualistă din In 6.
D. În Isus, discipolii aduc roade de iubire

Isus spune că mlădiţele de viţă, în afara lui şi a persoanei
sale în care trebuie să se înscrie organic, nu pot aduce nici un
rod. Aceeaşi idee este prezentă în In 6, 53, dar sub o altă
formă: Dacă nu mâncaţi din trupul meu şi nu beţi sângele meu,
nu aveţi viaţă în voi. Dacă sunt în Cristos, mlădiţele pot aduce
rod, dacă nu, vor fi tăiate de pe viţă. Altoit pe Cristos,
credinciosul care valorifică harul pe care această unitate vitală
i-l aduce, este purificat, curăţat de Dumnezeu, pentru ca rodul
său să devină mai abundent. Cel care, din contră, se închide în
faţa acţiunii vivifiante a sevei trebuie să fie tăiat de pe viţă şi
ars. Orice rod adus de mlădiţe se datorează apartenenţei la
Cristos. Care este acest rod? Rodul unităţii organice între
Cristos şi ai săi este unirea lor în iubire.
Această comuniune organică îi face pe discipoli puri
(versetul 3) prin cuvântul lui Isus, cuvânt răscumpărător care
purifică, pătrunde sufletele prin credinţă, risipeşte erorile,
păcatul şi transmite iubirea. Roadele iubirii produse de
credincioşi presupun o influenţă interioară a lui Isus Cristos
asupra lor, asemenea tijei din care îşi trag seva ramurile ca să
se hrănească. Discipolii nu pot avea nici un rod, adică nici o
lucrare bună în intenţia salvării, fără seva pe care o iau de la
Cristos (versetele 4 şi 5). Dacă mlădiţele există, se dezvoltă şi
dau roade, aceasta este influenţa constantă a viţei de vie. La
fel este cu discipolii lui Cristos. O doctrină identică se găseşte
la Sfântul Paul sub forma imaginilor trupului al cărui cap este
Isus (Col 1, 18): trupul organic şi viu îşi are originea în
participarea la pâinea unică ce este Cristos (1 Cor 10, 17).
IV. Concluzie
Textul din 1 Cor 14-22 arată foarte bine că întâlnirea şi

unirea comunităţii cu Domnul glorificat este fondată pe
participarea la sângele şi la trupul său (versetul 16). Ea este
concepută cu mai mult realism decât toate analogiile cu
iudaismul (împărtăşanie la altar, versetul 18) sau păgânismul
(împărtăşanie cu demonii, versetul 20). Este un realism
sacramental care are o puternică amprentă comunitară,
prioritară în raport cu orice aspect individual. Expresia trupul lui
Cristos spune imediat ceva asupra relaţiei individului cu
comunitatea prin relaţia cu Cristos. Prin participarea la pâinea
euharistică, credincioşii ajung să formeze un singur trup, adică
trupul lui Cristos. Nu este numai o apropiere spirituală
individuală între credincioşi, dar şi o intrare în comunitate cu
Cristos prin participarea comună la trupul şi sângele Lui.
A. Trupul lui Cristos poartă în el toată omenirea

Conform concepţiei ebraice a Vechiului Testament, poporul
este un tot (personalitate colectivă) şi participă ca atare la
evenimentele de mântuire astfel încât individul este implicat în
destinul tuturor. Biserica primitivă reia această concepţie care
va fi dezvoltată într-un mod special de teologia paulină.
Primindu-l pe Cristos, noi nu îl primim singur. El poartă cu El,
ca al doilea Adam, toată omenirea, căci, îmbrăcând trupul
nostru de carne, şi-a asumat rasa primului Adam. Prin
sacramentul Euharistiei, Cristos se uneşte cu credincioşii lui în
trupul lor şi îi incorporează în El, făcând din ei mădularele
trupului său. Creştinii sunt mădularele lui Cristos pentru că,
prin toată persoana lor, sunt incorporaţi în trupul şi în persoana
lui Cristos, în aşa fel încât au aceeaşi viaţă, viaţa Celui înviat,
încă ascunsă, dar deja foarte reală (Col 3, 1-4). Astfel trupul lui
Cristos, trupul personal, crucificat şi înviat, poartă în el toate
trupurile fraţilor pe care le face să fie asemenea imaginii sale
(Rm 8, 29).
Conţinutul din 1 Cor 10, 16-17 este mai bine înţeles dacă
este recitit în lumina altor expresii ale Sfântului Paul. În Scri-
62 Iosif Tiba
soarea către Efeseni, Paul spune că cele două grupuri ale

umanităţii, evreii şi păgânii, s-au împăcat între ei şi cu
Dumnezeu, în trupul lui Cristos (Ef 2, 16). El continuă în alte
texte: Nu mai există evreu sau grec, nici sclav sau om liber,
nici bărbat sau femeie, nu sunteţi decât unul în Cristos (Gal
3, 28); astfel, oricât de numeroşi am fi, noi nu formăm decât
un trup în Cristos (Rom 12, 5); Biserica este trupul lui Cristos
(Ef 2, 16); al cărei cap este El însuşi (Ef 1, 22), care asigură
unitatea acestui trup (Col 2, 19); în acest trup ale cărui
mădulare suntem noi toţi (Ef 5, 30), nu facem decât unul (Col
3, 15). În aceste pasaje este vorba de personalitatea colectivă
(cu toţii una) pe care am menţionat-o anterior. Relaţia Bisericii
cu Cristos este văzută ca fiind foarte strânsă: comunitatea a
fost constituită în Isus Cristos ca o unitate care nu are nimic
comparabil în domeniul natural, deoarece în ea toate
diferenţele naturale îşi pierd valoarea.
B. Relaţia cu Cristos, fondatoare în formarea trupului mistic

Se remarcă, la Paul, folosirea verbelor pentru acţiuni
specifice ospăţului euharistic şi a pronumelui personal la plural
pentru a pune în lumină această dimensiune comunitară:
Potirul binecuvântării pe care îl binecuvântăm nu este
împărtăşirea cu sângele lui Cristos? Pâinea pe care o
frângem nu este împărtăşirea cu trupul lui Cristos? Pentru că
nu este decât o pâine, şi noi mai mulţi nu suntem decât un
trup căci noi toţi participăm la această pâine unică. Dar, în
interiorul actului comunitar, există un aspect personal,
individual, subliniat prin actul de a bea din cupa Domnului şi
prin actul de a se împărtăşi cu trupul lui Cristos: fiecare
persoană în mod individual care bea şi mănâncă se angajează
individual şi personal în comuniunea cu Cristos. Dar acest act
individual, personal, are un aspect fratern, de deschidere către
celălalt, fără de care actul individual ar fi în contradicţie cu el
însuşi. În final, relaţia produsă de ospăţul euharistic este o
relaţie verticală a persoanei botezatului cu Persoana lui
Cristos, care stabileşte o comuniune personală între Cristos şi
cel botezat, dar care are efecte la nivel orizontal în relaţia cu
ceilalţi. Există o simultaneitate şi o interdependenţă între

dimensiunea individuală, personalistă verticală, şi dimensiunea
comunitară, colectivă orizontală. Am văzut în analiza noastră
din 1 Cor 10, 14-22 că finalitatea versetelor 16 şi 17 nu este
direct transformarea elementelor ci comuniunea persoanelor
cu Persoana lui Cristos şi comuniunea între ele, ceea ce
creeaza o realitate nouă, aceea a trupului mistic al lui Cristos.
Pentru edificarea şi creşterea acestui trup mistic al lui
Cristos care este Biserica, există o prioritate în relaţia cu
Cristos din Euharistie în raport cu relaţia cu semenii si
comunitatea. Căci relaţia cu comunitatea este condiţionată de
relaţia cu Cristos, chiar dacă a doua nu este adevărată fără
prima. Ceea ce creează comunitatea nu este faptul de a fi
aşezat la aceeaşi masă, ci caracterul unic al acestei pâini pe
care toţi o mănâncă: trupul lui Cristos. Unirea care se
realizează aici priveşte în mod direct raportul adunării cu Isus
Cristos şi nu numai comunitatea creştină în relaţiile ei interne.
Pâinea care este unică, adică trupul lui Cristos este cauza
eficientă a unităţii trupului care este Biserica. Constituirea
trupului Bisericii este consecinţa participării tuturor la trupul lui
Cristos, legătura care îi uneşte pe cei care se împărtăşesc cu
Cristos. Pentru credincioşi, comuniunea (împărtăşania) nu
înseamnă a intra individual în societate cu Cristos prin
participarea la trupul şi sângele său, ci împreună cu toţi fraţii
săi. Credincioşii formează un trup în Cristos şi între ei pentru
că, prin unirea cu Cristos, se realizează o legătură între ei.
C. O viaţă unică edifică trupul mistic al lui Cristos

Euharistia construieşte Biserica şi o menţine permanent ca
trup al lui Cristos. Prin aceasta, Euharistia este sacramentul
comuniunii. Şi această comuniune are două dimensiuni:
comuniunea cu Cristos, comuniunea cu oamenii. Agentul său
este Duhul Domnului care, în memorialul pascal, face din
pâine trupul care poartă în el omenirea reconciliată şi din potir,
sângele Alianţei celei noi care iartă diviziunile şi pecetluieşte
64 Iosif Tiba
comuniunea48. Pentru sfântul Paul, umanitatea nouă se

constituie prin unirea reală, realizată în chip sacramental şi
tainic, cu umanitatea singulară a lui Isus Cristos. Mântuirea se
înfăptuieşte prin unirea credinciosului – trup şi suflet – cu trupul
şi sufletul personal al lui Isus cel înviat, astfel încât la capătul
procesului nu mai este viaţa lui Cristos şi viaţa credinciosului,
ci o singură viaţă, viaţa lui Cristos în credincios. Un singur suflu
de viaţă animă atât pe Cristos cât şi pe fiecare dintre cei
botezaţi.
Or, acolo unde mai multe organisme vii sunt traversate de
un singur suflu de viaţă, acolo este un singur trup. Tot astfel
cei botezaţi formează, în şi prin Duhul Sfânt dăruit de Cristos,
un trup unic, trupul lui Cristos. Misterul pascal al lui Cristos se
desăvârşeşte într-o extraordinară: pe de-o parte,
umanitatea sa personală este copleşită de bunurile dumne-
zeieşti şi, pe de altă parte, oamenii care se alătură lui ca
membre primesc o participare la plenitudinea lui.
D. Dimensiunea personală in trupul lui Cristos (In 6)

Sintagma Dumnezeu în toţi din Sfântul Paul este exprimată
în teologia ioanică prin tema sălăşluirii ilustrată în alegoria viţei.
Aceste două teme, a trupului lui Cristos şi a sălăşluirii în Isus
se completează reciproc. În pericopa din Ioan 6, 21-60
perspectiva este mai individuală, într-o mai mică măsură
comunitară, însă clar euharistică. Este pus în evidenţă faptul
de a bea sângele şi de a mânca trupul Fiului omului, acte
individuale eminamente personale, necesare pentru a fi în
comuniune cu Cristos şi pentru a primi viaţa: După cum, trimis
de Tatăl cel viu, trăiesc prin Tatăl, tot aşa cel care mă
mănâncă va trăi şi el prin mine (versetul 57). Cadrul este cel al
unei mese la care mesenii sunt invitaţi, fiecare personal, să se
decidă să ia parte la ospăţ, să participe mâncând şi bând
hrana şi băutura: Cel ce mănâncă trupul meu şi bea sângele
meu are viaţa veşnică şi Eu îl voi învia în ziua de apoi (versetul
54). Căci trupul meu este adevărată hrană şi sângele meu
48
TILLARD J. M. R., Le pain et la coupe de la reconciliation, în Concilium,
n 61, 1971, pp. 35-48
adevărată băutură (versetul 55). Termenii folosiţi de Isus indică

o asimilare fizică, materialitatea acţiunii păstrându-şi întreaga
consistenţă pentru fiecare persoană.
Această masă este o masă euharistică, insistenţa asupra
trupului şi sângelui mâncat, respectiv băut având o legătură
evidentă cu consacrarea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele
lui Cristos, conform relatării instituirii euharistice din sinoptici şi
din 1 Cor 11, 24. Aşa cum arată versetul 56, consecinţa este
unirea prin sălăşluire reciprocă: Cine mănâncă trupul meu şi
bea sângele meu rămâne în mine şi Eu în el. În Ioan 6, apare
clar dimensiunea verticală a Euharistiei, relaţia cu Cristos fiind
fundamentală pentru viaţa celui care crede, dar perspectiva
rămâne individuală şi personală. Autorul celei de-a patra
evanghelii nu este preocupat aici să arate consecinţele şi
efectele relaţiei personale cu Domnul asupra comunităţii
ecleziale. O va face în altă parte. Ioan 6 vrea să pună în
lumină aspectul intim, al întâlnirii personale prin hrana
euharistică, ce duce la sălăşluirea discipolului în Cristos, în aşa
fel încât discipolul rămâne în Cristos şi Cristos rămâne în
discipol.
E. Dimensiunea comunitară în trupul lui Cristos (In 15)

La In 15, în cuvântarea despre viţă şi mlădiţe, perspectiva
este mai mult comunitară. De asemenea există o notă mai
degrabă de orientare decât de acţiune. Aspectul individual şi
personal este lăsat deoparte în favoarea aspectului comunitar.
Este vorba despre relaţia viţei cu mlădiţele ei. Am văzut că
Isus aici nu se consideră ca un individ, dar ca un colectiv viu şi,
totuşi, perfect unul, care conţine toată umanitatea regenerată
în El. Ramurile şi mlădiţele de viţă nu fac decât un tot cu
persoana lui Cristos şi sunt unite între ele prin prelungirea
rădăcinilor până la tija umanităţii lui Isus Cristos şi, prin ea, cu
Dumnezeu. Există o comuniune organică în Biserică. Ea
presupune o influenţă interioară a lui Isus Cristos asupra
discipolilor asemănătoare vieţii pe care tija o comunică
ramurilor, dându-le seva care le hrăneşte. Legătura intimă între
Isus şi discipolii săi este atât de puternică şi profundă încât
66 Iosif Tiba
realizează un trup unic, precum ramurile viţei de vie formează

acelaşi trup cu tija.
F. Suntem în Biserică pentru a aduce roade de iubire

Motivul şi consecinţa imediată a acestei uniuni şi a acestei
comuniuni organice este de a da multe roade în acţiune.
Sintagma a da roade revine de opt ori în pericopă, ceea ce
arată importanţa ei ca expresie a unirii cu tija care este Cristos.
Isus însuşi spune că fără mine nu puteţi face nimic (versetul 5)
căci mlădiţa singură nu poate să dea roade (versetul 4) şi este
gloria Tatălui meu că daţi multe roade (versetul 8). Şi rodul prin
excelenţă este caritatea, care nu este posibilă fără a rămâne în
dragostea lui Cristos: Rămâneţi în dragostea mea. Şi această
dragoste se concretizează prin acţiune, prin îndeplinirea
poruncilor lui Cristos: Dacă respectaţi poruncile mele, veţi
rămâne în dragostea mea… Această dragoste care prinde
rădăcini în Cristos nu poate să nu fie dragostea aproapelui în
cadrul comunităţii. Iată care este porunca mea: să vă iubiţi unii
pe alţii aşa cum Eu v-am iubit. Aspectul comunitar este
puternic subliniat: comuniunea întru Cristos este comuniunea
cu ceilalţi fraţi. Ioan, în capitolul 15, arată că perspectiva unirii
şi a sălăşluirii personale în Cristos este indisolubilă de acţiune
ca semn vizibil care pecetluieşte această iubire. Paul exprimă
aceeaşi realitate prin teologia sa referindu-se la Biserica Trup
al lui Cristos, care reprezintă o sinteză a lui Ioan 6 şi 15.
Sigle şi abrevieri
BA Bibliothèque augustinienne, Paris, D.D.B.

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1866
CCSG Corpus Christianorum, Series Graeca, Turnhout, Brepols, 1977
CCSL Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout, Brepols, 1954
PG Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, ed. J.-P. Migne, Paris,
1857
PL Patrologiae cursus completus, Series Latina, ed. J.-P. Migne, Paris,
1841
MC Enciclica Mystici Corporis
RT Revue thomiste
SC Sources chrétiennes, Paris, 1941-
SCG Summa contra Gentiles
CONCILIUL VATICAN II:

AG Ad gentes
DV Dei Verbum
GS Gaudium et Spes
LG Lumen Gentium
OT Optatam totius Ecclesiae
PO Presbyterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio
ABREVIERI
a. articulus
c. corpus
d. distinctio
lect. lectio
q. quaestio
s.c. sed contra
68 Iosif Tiba
L’Eucharistie fait l’Eglise :

Dans la ligne de l’évangile de Jean, se développe une théologie
christologique dont le mouvement suit le dynamisme de l’incarnation. Dès
l’incarnation, la chair du Christ unie au Logos est vivificatrice et divinatrice.
L’accent est mis sur le mélange merveilleux de l’humanité de Jésus avec
l’être du Logos dans l’incarnation. L’effet c’est la divinisation de la chair
humaine du Christ principe de la divinisation de toute l’humanité. Dans ce
courant théologique la mort-résurrection apparaît davantage comme une
condition requise pour que les hommes puissent à leur tour entrer en partage
de cette communion divinatrice. L’Eucharistie est le sacrement qui concentre
en lui-même et communique à l’humanité le fruit de ces deux grands
mystères : l’incarnation et le mystère pascal.
L’Eucharistie concentre tout le mystère de Jésus et prolonge dans les
hommes l’union avec Dieu réalisée par l’incarnation dans la personne de
Jésus et rendue possible par son mystère pascal. Cette théologie met
l’accent sur la profondeur et le réalisme de l’union hypostatique et de la
déification qui en résulte pour toute l’humanité. Dans cette tradition on
comprend que lorsqu’on parle du corps eucharistique de Jésus, on souligne
que ce corps est le corps du Logos, le corps divinisé. Au centre de la
réflexion se trouve l’union hypostatique. La vertu de l’Eucharistie vient
principalement de ce qu’elle contient le Verbe fait chair. Après avoir divinisé
la chair du Christ, le Logos divin veut, dans l’Eucharistie, diviniser celle du
chrétien par l’union réelle à sa chair divinisée. L’union hypostatique est la
cause de l’excellence personnelle du Christ homme. Cette excellence est
communiquée aux hommes pour qu’ils soient divinisés dans le sacrement de
l’Eucharistie. Car diviniser, c’est ramener toute chose à l’unité de Dieu et
l’Eglise qui est le lieu de cette unité en Dieu.
Finissons par deux beaux textes dans lesquels deux théologiens d'Orient
parlent magnifiquement de la relation de l'Eglise à l'Eucharistie: Jean
Damascène un fidèle interprète de la tradition et Nicolas Cabasilas.

Caiete 2007 Tiba

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Caiete 2007 Tiba

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Euharistia face Biserica

Titlul acestui studiu, Euharistia face Biserica, l-am luat din

Caietele Institutului Catolic VI (2007) 25-68

tele teologice pentru ele însele şi în ele însele, fără a se inte-

nu este neapărat originală, dar îşi propune să scoată în

se completează cu teologia Sfântului Paul din 1 Cor 10, 16-17.

Sinteza scolastică a celor două aspecte – paulin şi ioanic –

Reforma protestantă focalizează problematicile de aşa

Nota preliminară: Trei termeni, euharistie, împărtăşanie şi

al acestora sau la utilizarea specifică a unui sinonim într-un

Secţiunea I: Sfânta Scriptură

I. Euharistia face Biserica în 1 Cor 10, 14-22

Numeroşii creştini veniţi din păgânism trebuiau oare să se

1. Analiza textului 1 Cor 10, 14-22

infidelităţile evreilor. Dezvoltarea din versetele 1-13 a arătat că

de asemenea să vedem aici rugăciuni liturgice în afara

re tipic creştină.  se traduce prin comuniune sau uniu-

de altceva: termenul desemnează comunitatea care-i uneşte

pentru a introduce prin acest mijloc fraza următoare despre

incontestabil. Articolul însuşi sugerează această identitate per-

spiritual şi realitate misterioasă, care se găseşte sub aparenţa

cum o va face în versetele 25-27. Dar a cunoaşte neantul

erau adresate unor fiinţe fictive, astre, animale, tot ceea ce nu

2. Interpretare la 1 Cor 10, 14-22

decât de a scandaliza pe cei slabi. Pentru un creştin, a se afla

A. Biserica prefigurată în Vechiul Testament

B. Euharistia prefigurată în Vechiul Testament

prefigurau pâinea euharistică şi potirul binecuvântării25. Mana

C. Euharistia şi Biserica în Vechiul Testament

Acest text ne vorbeşte despre preexistenţa lui Cristos: în text

D. Mesele cultuale păgâne, incompatibile cu masa euharistică

nimic, atunci este acelaşi lucru pentru pâinea şi cupa de

13, 14), viaţa lor este ascunsă în Dumnezeu cu Cristos (Fil 1,

II. Reflecţie teologică asupra 1 Cor 10, 4-22

În contextul cinelor de cult, Paul subliniază profunzimea

1. Cristos şi Biserica: un singur trup

evident de trupul propriu al lui Isus, trup care a murit şi care

2. O pâine unică, un trup unic

şi a trupului, Sfântul Paul va trece dincolo de tema comună a

real, creştinii formează împreună un singur trup care este

3. Botezul, Euharistia şi incorporarea în Biserică

4. Euharistia si Biserica în alte locuri Scripturistice

A. Creştinii sunt membre ale trupului mistic

B. Cristos, capul trupului mistic

care El însuşi se dăruieşte personal pe sine, în întregime. Am

C. Cristos acţionează prin Duhul Sfânt şi ministerul apostolic

D. Misterul pascal al lui Cristos, fundamentul trupului mistic

continuitate, trebuie notat că, lui qahal Yahve din Vechiul

E. Cristos glorificat construieşte Biserica

Euharistia este memorialul morţii şi învierii lui Cristos prin

III. Euharistia face Biserica în Sfântul Ioan

În evanghelia sa, Ioan dezvoltă o teologie profundă a

1. Euharistia face Biserica, în Ioan 6, 21-60

teologiei ioanice. Discursul lui Isus este acela care dă

A. Isus, pâinea vieţii

Expresiile ioanice Eu sunt pâinea vieţii … Pâinea pe care o voi

B. Între Cristos şi Biserică există asimilare reciprocă

este în relaţie evidentă cu consacrarea pâinii şi a vinului în

C. Între Cristos şi Biserică există sălăşluire reciprocă

unire analoagă celei ce există între El şi Tatăl său, al cărei

2. Euharistia face Biserica, în Ioan 15, 1-7

viaţă, din care rezultă legătura nouă cu Dumnezeu, se

B. Isus şi Biserica sunt una

altă sursă decât viţa. Pe de altă parte, în fiecare mlădiţă, viţa