Raportul dintre har şi libertatea omului ZĂGREAN

Una dintre problemele cele mai spinoase ale teologiei este cea a raportului dintre harul divin
şi libertatea omului. Căci dacă harul divin va dispune libertatea omului să adere la el, atunci cum se
mai poate spune că omul este liber, de vreme ce libertatea este atrasă spre har? Iar dacă omul se
hotărăşte în mod absolut liber să adere la har, atunci care este partea ce revine harului în
îndreptarea noastră?.De altfel, astfel de întrebări se pot pune şi când e vorba de raportul dintre
providenţa divină şi libertatea omului. Dar spre a lămuri asupra acestei probleme, este necesar să
examinăm concepţia celor trei mari confesiuni creştine în această privinţă. Iar ca punct de plecare
în această chestiune, va trebui să examinăm doctrina fiecăreia dintre acestea despre starea
primordială a omului.
Doctrina ortodoxă despre raportul dintre natură şi har. După concepţia ortodoxă,
nu există o separaţie între Dumnezeu şi creatură, între Dumnezeu şi om, între natură şi har.
Omul, care purta în sine prin însuşi actul creaţiei chipul lui Dumnezeu tindea în mod liber spre
Creatorul său şi prin ajutorul minţii comunica cu Dumnezeu, iar prin simţuri, cu lumea materială.
Elementul spiritual era imprimat în natura umană la crearea omului, iar între natural şi
supranatural era o adevărată compenetrare sau osmoză, deşi ele nu se confundau.
Existând în fiinţa omului această legătură între natură şi har, concepţia ortodoxă
consideră că cea dintâi lucrare a harului în omul căzut se vede în restabilirea chipului originar al
lui dinainte de păcat, deci în redobândirea libertăţii sale. Astfel, prin harul îndreptării se restabileşte
mai întâi natura umană originară, pentru ca omul să-şi poată regăsi şi relua viaţa în comuniune cu
Dumnezeu.
Căci numai după ce natura sa a fost restabilită, omul poate întreprinde primii paşi pe
calea ce-1 duce la desăvârşire. Aşadar, în renaşterea omului prin har, cele două lucrări ale harului
care se săvârşesc în om: restabilirea chipului său originar şi cea a înfierii divine sunt în deplină
convergenţă.
Vorbind despre natura omului renăscut prin har, Sfinţii Părinţi înţeleg că în această natură
harul e indisolubil legat de libertatea omului. De aceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: Omul
are două aripi: harul şi libertatea". Această libertate nu este însă indiferentă, ci e larg deschisă
binelui, ea având oroare şi repulsie faţă de păcat. însă în relaţia sa cu Dumnezeu, omul este
restaurat sau reînnoit prin har, iar odată refăcut astfel, progresul său duhovnicesc, cu toate că
harul este în el, ne apare ca un efort personal. In acest sens, Sfântul Apostol Pavel spune: "Dar cu
harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, şi harul Lui, care este în mine, n-a fost în zadar, căci m-am
ostenit mai mult decât ei toţi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine" (I Cor. 15,10).
Dacă natura primordială a omului era în funcţie de harul pe care-1 avea, pierderea harului
a însemnat o denaturare, o desfigurare a omului, iar redobândirea harului prin Hristos o
restaurare a naturii umane şi implicit, a libertăţii prin care omul îşi poate acum relua eforturile în
vederea desăvârşirii sale, adică a unirii tot mai depline cu Dumnezeu. Mai mult, departe de a ne
face inactivi, harul este izvorul activităţii noastre, căci lucrarea harului şi activitatea omului nu se
exclud ci se întrepătrund.
Actele sau faptele omului renăscut prin har nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, dar
nu sunt nici efectul unei libertăţi umane lipsită de orice determinare (în sens molinist). Sfinţii
Părinţi ne atrag atenţia asupra acestui fapt. Astfel sfântul loan Damaschin zice: "Dumnezeu
prevede, dar nu predetermină", iar sfântul Chirii al Alexandriei spune: "Duhul Sfânt este
substanţial prezent în adâncul fiinţei noastre, locul sălăşluirii sale primordiale şi al inserării tuturor
darurilor următoare". Pentru a exprima lucrarea Duhului Sfânt în om, Sfinţii Părinţi folosesc
diferite metafore şi analogii: suflare, flacără, căldură, aromă de floare ş.a. Prin ele se arată
împreună-lucrarea dintre har şi natură, natura primind o formă prin unirea ei cu harul. Această
formă nouă a naturii are un sens dinamic, de activitate spirituală. Astfel, natura umana se
transformă treptat sub acţiunea Duhului Sfânt, primeşte o formă nouă, modelându-se după
chipul lui Hristos: harul invadează sufletul omului, din care răsar apoi diferite daruri, bineînţeles
dacă sufletul nu se închide harului, ca o monadă fără uşi şi fără ferestre.
O frumoasă şi ilustrativă comparaţie cu privire la acţiunea harului în natura umană este
următoarea: precum aerul, deşi nu e component al naturii noastre fizice, intră totuşi în mod
necesar în componenţa ei funcţională, tot astfel harul, departe de a împiedica natura noastră
spirituală de la viaţa ei normală e tocmai cel care-i dă putere acestei vieţi (M. Lot-Borodine).
Aşadar, după concepţia ortodoxă între har şi natură. între har şi libertate, nu e un raport de
alternativă, de contradicţie sau de luptă ori de tendinţă de dominare a uneia sau a alteia din cele
două părţi, şi nici de desfăşurare paralelă, ci harul este ambiţia care face posibilă desfăşurarea
deplină a libertăţii. Harul nu anulează şi nu forţează libertatea, ci o eliberează de tot ceea ce o
poate mărgini sau stăpâni, pentru ca ea să-şi poată desfăşura toate puterile spre a le pune în
slujba unirii cât mai depline a omului cu Dumnezeu.
Astfel, harul ne restaurează adevărata libertate, care înseamnă ancorarea noastră liber
acceptată în bine, în iubire faţă de oameni, în slujirea aproapelui, în împlinirea voii lui
Dumnezeu. De aceea, noi trebuie să ne păstrăm această libertate, după îndemnul sfântului apostol
Petru: "Trăiţi ca nişte oameni liberi, dar nu ca şi când aţi avea libertatea drept acoperământ al
vicleniei, ci ca nişte robi ai lui Dumnezeu" (II Petru 3,16) precum şi al sfântului apostol Pavel:
"Căci voi aţi fost chemaţi la libertate, fraţilor; numai să nu folosiţi libertatea voastră ca prilej de a
sluji trupului, ci slujiţi unul altuia prin dragoste" (Gal. 5,13). Iar manifestarea acestei libertăţi se
arată în efortul nostru continuu de a nu ne lăsa înrobiţi de porniri şi de pofte josnice, de patimi şi
vicii şi de tot ce nepoate îndrepta de la împlinirea scopului nostru ultim, iar în sens pozitiv, să
împlinim porunca cea mare a iubirii (Matei 22,37-38). Ne putem însă menţine în această stare de
libertate, numai în măsura în care "nu stingem duhul" din noi, deci în măsura în care colaborăm
cu harul.
a) Teorii romano-catolice cu privire Ia raportul dintre natură şi har. Dacă în doctrina
ortodoxă cu privire la raportul dintre natură şi har nu se pot găsi opinii contrare sau dispute
teologice, în schimb, în teologia romano-catolică s-au produs numeroase dispute pe această
temă, care s-au obiectivat în numeroase teorii, dintre care mai importante sunt tomismul,
molinismul şi congruismul7.
După concepţia tomistă, noi oamenii suntem simple instrumente, pe care Dumnezeu le
dirijează, deoarece El mişcă libertatea noastră. Dumnezeu pune în lucrare voinţa omului printr-o
acţiune directă şi imediată, dar omul nu se opune, ci se lasă condus de Dumnezeu ca un
instrument docil. Următorul exemplu ne poate lămuri: învăţătorul mişcă cu mâna sa în mod fizic
mâna elevului, pentru ca acesta să poată scrie, dar elevul totuşi îşi păstrează libertatea deoarece el a
acceptat în mod liber ca învăţătorul să-i conducă mâna şi scrie liber sub mişcarea pe care i-o
imprimă mâna învăţătorului.
Precum se poate vedea, în raportul dintre har şi libertatea omului, tomismul
accentuează acţiunea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavoarea libertăţii omului.
Molinismul (de la Molina, autorul teoriei) voieşte să apere libertatea omului de orice
determinare a graţiei. După el, libertatea îşi păstrează starea de perfectă indiferenţă în faţa
graţiei, deoarece graţia nu se impune ci numai se propune.
Congruismul încearcă o sinteză între molinism şi tomism, în sensul că voinţa omului
consimte cu graţia, fiind ajutată de âşa-numita graţie excitantă.
Biserica Romano-Catolică a lăsat libertate tuturor acestor sisteme deşi adepţii
tomismului au fost acuzaţi de calvinism şi jansenism, iar moliniştii de pelagianism. Ha însă
înclină spre congruism, voind să împace tomismul cu molinismul. Este însă greu de realizat o
împăcare între două concepţii care se află pe poziţii contradictorii: tomismul, care consideră că
voinţa e purtată de graţie, şi molinismul care consideră că graţia îşi primeşte eficacitatea de la
voinţa omului care se decide absolut liber să conlucreze cu ea.
Referitor la aceste concepţii, un glas din partea teologilor ortodocşi se exprimă astlel:
"Toate aceste sisteme, închise în cadre rigide pun problema în termeni antagonişti, mai mult sau
mai puţin ascuţiţi. Cele mai profunde par convinse că slava lui Dumnezeu suferă din partea
libertăţii umane şi că trebuie coborâtă creatura pentru a înălţa pe Creator" (M. Lot-Borodine).
b) Doctrina protestantă despre raportul dintre natură şi har. Predestinaţia. Dacă
romano-catolicii separă cu totul natura de har, considerând că e posibilă o funcţiune a naturii
fără har, la protestanţi această separaţie eatât de radicală, încât între natură şi har nu se mai
poate stabili nici o colaborare, învăţătura protestantă susţine că omul de după păcat este nu
numai rănit din punct de vedere spiritual, ci esiejn întregime mort. De aici urmează că
mântuirea în Hristos este numai opera harului divin, omul necolaborând deloc şi neputând
colabora de la sine cu harul prin propriile sale puteri. Cărţile simbolice protestările sunt
categorice în această privinţă: "Cu toate că cei renăscuţi, în această viaţă pot ajunge să voiască
şi să iubească binele, aceasta se săvârşeşte însă nu de voinţa noastră sau de puterile noastre
naturale, ci Duhul Sfânt lucrează cu noi, ca noi să voim să-L săvârşim. Puterea de a se adapta
pe sine la har nu decurge din puterile noastre naturale, ci numai din lucrarea Duhului Sfânt"
Dar dacă numai Dumnezeu lucrează mântuirea omului, înseamnă că din partea acestuia
nu există şi nici nu poate exista nici o contribuţie în opera mântuirii. Iar dacă totuşi unii oameni
se mântuiesc, iar alţii se osândesc, aceasta nu se datoreşte oamenilor, ci numai lui Dumnezeu,
Care voieşte ca în unii săînvingă piedica pe care ei o opun mântuirii, iar alţii nu. Astfel apare în
protestantism doctrina predestinaţiei.
După protestanţi, în general, predestinaţia este voinţa veşnică şi absolută a lui
Dumnezeu, pe de o parte, de a alege pe unii oameni spre mântuire, iar pe de alta, de a reproba
sau a respinge pe alţii.
Dintre toţi reformatorii, Luther a fost cel mai inconsecvent în privinţa predestinaţiei. La
început el a susţinut că Dumnzeu, în mod arbitrar şi fără referire la credinţa sau la viaţa lui
Hristos, a destinat pe unii la moştenirea vieţii veşnice, iar pe alţii la pieire. Dar în continuare, a
început să se exprime mai puţin categoric sau să treacă cu vederea problema predestinaţiei.
Melanchton a părăsit total această învăţătură, iar cărţile simbolice luterane se menţin în lipsă de
acord şi contradicţii în această chestiune. Aşa se face că luteranii la început au oscilat între
predestinaţia absolută şi predestinaţia relativă, pentru ca în cele din urmă, să accepte
predestinaţia celor puţini "din prevederea credinţei" (ex. praevisione fidei).
În forma ei extremă şi anume ca predestinaţie absolută această doctrină o găsim
formulată de Calvin, care o defineşte astfel: "Numim predestinaţie acel decret etern al lui
Dumnezeu, prin care a hotărât ce trebuie să facă orice om, căci nu spre aceeaşi 'destinaţie au
fost creaţi toţi, ci unora li s-a hotărât viaţa veşnică, altora osânda veşnică. Deci după cum a fost
creat cineva spre un sfârşit sau altul, îl numim predestinat spre viaţă sau spre moarte" (Institutio
III, Opera selecta, IV, 1931, p. 370).
Calvin aduce o serie de argumente spre a justifica predestinaţia sub această formă,
subliniind că Dumnezeu nu procedează arbitrar, dacă pe unii îi predestinează la fericire, iar pe
alţii la osândă, ci o face aceasta în baza dreptăţii Sale, căci de la sine şi prin ei înşişi, toţi
oamenii sunt vrednici de osândă. Prin această doctrină, Calvin a voit să înalţe majestatea lui
Dumnezeu, care pe toate le face după cum voieşte.
Pe lângă faptul că predestinaţia absolută n-are nici un temei scripturistic, această
concepţie este absolut greşită şi din punct de vedere logic, şi din punct de vedere teologic. Din
punct de vedere logic, predestinarea unora spre mântuire, iar a altora spre osândă fără
considerare la faptele lor, este un nonsens, dacă toţi oamenii sunt la fel de păcătoşi şi sunt
vrednici de aceeaşi soartă. Din punct de vedere teologic, prin faptul că pentru cei predestinaţi la
mântuire Dumnezeu îşi manifestă mila Sa, iar pentru cei predestinaţi la osândă dreptatea Sa,
Calvin separă nejustificat mila de dreptate, Dumnezeu devenind astfel nu un judecător drept, ci
unul părtinitor şi nedrept, deoarece pe cei reprobaţi îi osândeşte fără vină, de vreme ce ei n-au
nici o posibilitate de a se decide pentru colaborarea cu graţia.
Teologii calvini mai noi, ca bunăoară Karl Barth, nu mai vorbesc despre o predestinaţie
la osândă ci numai de o predestinare sau alegere pentru mântuire.
Unul din textele invocate de protestanţi în favoarea doctrinei despre predestinaţie este
cel de la Romani 8,29: "Căci pe cei care i-a cunoscut mai înainte, i-a şi hotărât să fie asemenea
chipului Fiului Său, ca să fie El născut între mulţi fraţi. Iar pe care i-a hotărât mai înainte pe
aceştia i-a chemat; şi pe care i-a chemat pe aceştia i-a şi îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe
aceştia i-a şi slăvit". Dar acest text departe de a putea fi interpretat în favoarea predestinaţiei
necondiţionate, este în favoarea predestinaţiei condiţionate de faptele omului, deoarece
Dumnezeu a hotărât spre fericire (sau spre osândă) pe unii sau pe alţii, datorită preştiinţei Sale,
căci El a cunoscut mai dinainte ce fapte va face fiecare. Aşadar, această hotărâre a lui
Dumnezeu nu este arbitrară, ci, dimpotrivă, ea ţine seama de faptele omului, pe care le cunoaşte
chiar mai înainte de a fi fost făcute. în acest sens se exprimă Sfântul Simenon Noul Teolog într-
o rugăciune: "Cele încă nesăvârşite de mine le-au cunoscut ochii Tăi şi în cartea Ta se află
scrise şi cele încă nefăcute de mine".
Biserica Ortodoxă a combătut predestinaţia absolută, condamnând Mărturisirea de
credinţă atribuită lui Kiril Lukaris, în sinoadele de la Iaşi (1642) şi Ierusalim (1672), iar
Biserica Romano-Catolică în conciliul de la Trident a anatemizat pe toţi cei ce susţin că "harul
dumnezeiesc se oferă spre mântuire numai celor predestinaţi, iar toţi sunt chemaţi, în adevăr,
dar nu primesc harul, deoarece sunt predestinaţi de puterea divină spre pierire".