Ergonomía

Ergonomía, ética y mejora humana
Fernando González Casado

Índice
Introducción
ix
I. DE LA ERGONOMÍA Y LA MEJORA HUMANA
1. Preámbulo
2. De la ergonomía
2.1.El significado etimológico de la palabra ergonomía
2.2.Las distintas fases en la historia de la ergonomía
2.2.1. El origen de la ergonomía: la salud pública
2.2.2. El enfoque mecanicista del hombre
2.2.3. El enfoque contemporáneo: la adaptación del trabajo al hombre
2.2.4. La ergonomía en la sociedad del conocimiento
11
2.2.5. La ergonomía en la actualidad
13
2.3.La disciplina del estudio de los factores humanos
16
2
2.3.1. La colaboración es clave en la ergonomía
17
2.3.2. Diferencias entre la ergonomía y las ciencias de diseño
18
3. De la robótica
20
3.1.Antecedentes
21
3.2.Algunos ejemplos de los robots existentes en la actualidad
23
3.2.1. Robots que sustituyen a los humanos
23
3.2.2. Robots, la tecnología que ayuda a mejorar a los seres humanos
28
3.3.La ética de los robots
34
3.3.1. La seguridad en la robótica
36
3.3.2. Las cuestiones legales y éticas que suscita la robótica
37
3.3.3. El impacto social de los robots
39
3.3.4. Los robots autónomos
41
4. De la contribución de la ergonomía a la mejora humana
44
3
4.1.El imprescindible papel del ser humano
45
4.2.La imprescindible esfera pública para la acción humana
46
4.3.La imprescindible función de la técnica
47
4.4.La mejora humana a través de la ergonomía
48
5. Recapitulación
49
II. DEL SER HUMANO AL HOMBRE
51
1. Preámbulo
51
2. Del ser humano
52
2.1.El todo humano de Francis Fukuyama
56
2.2.La espontaneidad
58
2.3.La imaginación y la fantasía
59
2.4.El ingenio
64
3. Del hombre
67
4
3.1.La herencia del hombre
71
3.2.Werner Jaeger y la paideia griega
76
3.3.La experiencia
79
3.4.La palabra
81
3.5.La propiedad privada
85
4. Diferencia entre el animal laborans y el homo faber en Hannah Arendt
87
5. Recapitulación
89
III. DE LA ACCIÓN HUMANA
91
1. Preámbulo
91
2. La esfera pública
92
2.1.Diferencias con la esfera privada
94
3. El discurso
96
4. La acción humana
98
5
4.1.Los principios de la acción
100
5. Dos consecuencias de la acción humana: la admiración y la emulación
102
5.1.La rivalidad entre los hombres
105
6. Diferencia entre la labor y el trabajo en Hannah Arendt
108
7. Recapitulación
116
IV. DE LA TÉCNICA
119
1. Preámbulo
119
2. La técnica en Marx, Ortega, Heidegger y Marcuse
120
2.1.Marx
122
2.2.Ortega
124
2.3.Heidegger
126
2.4.Marcuse
127
3. El principio de responsabilidad de Hans Jonas
130
6
3.1.La responsabilidad ante lo irreversible
132
4. El juicio del hombre responsable
135
5. La voluntad del hombre responsable
138
6. La aniquilación total
140
6.1.Procedimiento y técnica
141
6.2.Singularidad y juicio
143
6.3.Ideología e instrumentalización
145
7. Recapitulación
143
V. DEL TRANS(POST)HUMANISMO
149
1. Preámbulo
149
2. Del posthumanismo
150
2.1.Antecedentes
150
2.2.Definición
154
7
3. Del transhumanismo
156
3.1.Antecedentes
156
3.2.Definición
163
4. De la unión del posthumanismo con el transhumanismo
164
4.1.Marx, Nietzsche, posthumanismo y transhumanismo
164
4.1.1. Presentación
165
4.1.2. Nudo
167
4.1.3. Desenlace
169
4.1.4. Marx según Arendt
172
4.1.5. Marx según Steinhoff
176
4.2.Del trans(post)humanismo
178
5. El hombre trans(post)humanista
182
5.1.El ser ejercitante de Peter Sloterdijk
183
8
5.1.1. Del animal-sapiens al hombre-sapiens
184
5.1.2. De su aborrecimiento del humanismo
184
5.1.3. De su concepto del hombre
185
5.1.4. De la verdadera vida humana
185
5.1.5. De la voz interior humana: una vida dentro de la propia vida
186
5.1.6. Del necesario ejercicio humano
187
5.1.7. Del ineludible papel del hombre
188
5.1.8. De la herencia humana
189
5.2.Del derecho humano a transformarse en un posthumano
190
6. Recapitulación
193
VI. OBSERVACIONES CONCLUYENTES
195
1. Preámbulo
195
2. Del nacimiento o aparición del ser humano a la muerte o desaparición
del hombre
196
9
2.1.La condición humana
197
2.2.La dignidad humana
199
2.3.Las actividades humanas
200
2.4.El hombre es un ser dinámico
201
2.5.El hombre desaparece y el humano permanece
202
3. De la pluralidad humana a la necesidad de la esfera pública: el mundo
humano, lo mundano
204
3.1.La artificialidad del mundo humano y la discapacidad del hombre
206
3.2.La confianza en el hombre y la competencia entre los hombres
207
3.3.La oratoria: el arte de hablar con elocuencia
209
3.4.La imaginación y fantasía como fuentes del ingenio
205
3.5.La excelencia humana: la pluralidad frente a la colectividad
210
3.6.El respeto y las relaciones humanas: diferencias entre la actividad
privada y la acción pública
212
10
3.7.La acción humana: diferencias entre la sociedad y el mundo humano
213
3.8.El hombre aislado
215
4. De la esclavitud del hombre a su conocimiento al hombre como objeto
de estudio de la ergonomía
216
4.1.La técnica y la felicidad humana
217
4.2.La falibilidad humana y la libertad del hombre
218
4.3.La adaptación de la máquina al hombre: la robótica
219
5. Nuevas líneas de investigación en filosofía de la ergonomía
223
5.1.Formativa
224
5.2.Legal
226
5.3.Económica
228
6. Recapitulación
230
VII. CONCLUSIONES
233
11
Bibliografía
241
12
Introducción
Actualmente, recorremos una época convulsa caracterizada por el

desconocimiento que tenemos acerca de cómo va a actuar la gente. Es
decir, la vida humana se ha convertido en una sorpresa continua. Casi nadie
encuentra el sentido que desea con ansia dar a su vida. Dicho argumento es
válido para todos los órdenes sociales y con independencia de todas las
diferencias existentes entre los hombres. Para cambiar esta dinámica de
forma irremediable bastaría con introducir un nuevo orden, como hemos
hecho hasta ahora. Porque estamos acostumbrados a solucionar
determinados problemas con un nuevo orden, da lo mismo cuál. Por ende, la
cuestión es si creemos que es posible o no que vayamos a poder estabilizar
la situación en la que nos encontramos desde el siglo XVII de manera
definitiva.
La estabilización de esta época convulsa, la búsqueda del sentido vital,
pasa inexorablemente por la mejora humana (human enhancement). Por el
intento de lograr que el ser humano sea mejor. De hecho, para conseguir la
ansiada meta de que la vida humana sea buena, para alcanzar el deseo del
bienestar, debemos distinguir qué es propio del ser humano y qué no.
Tenemos que hacer el esfuerzo de establecer la diferencia entre la
dedicación característica de lo humano de aquella otra impropia de dicha
condición. De ahí que el primer capítulo esté dedicado a explicar qué es la
ergonomía y a mostrar la posibilidad de que dicha disciplina sea la
encargada de lograr la emancipación de toda actividad que esclaviza al ser
humano, que le impide mejorar.
En esta tesis investigaré sobre si la mejora humana precisa de la
ergonomía. Porque en ella, en el estudio de los factores humanos, reside el
poder de adaptar las máquinas a nuestros requerimientos para liberarnos
de las actividades que nos sojuzgan. Hoy día, la ergonomía es la mejor
herramienta que poseemos para lograr nuestra emancipación. De ella va a
depender que los robots sean los que lleven a cabo las labores inhumanas
para que el hombre pueda dedicarse a todo aquello que es propio de él. Así,
el tiempo que empleamos en sobrevivir podremos destinarlo a mejorar. Y el
esfuerzo que empleamos en aquellas actividades que nos dominan,
tendremos que consagrarlo a pensar, descubrir o crear. Esto es, todo lo que
ahora debemos hacer para satisfacer las
vii
necesidades inherentes a la vida, estaremos en la disposición de poderlo
emplear en todo aquello que nos hace humanos.
En el segundo capítulo me detendré a exponer el proceso de mejora en
sí mismo. Es decir, el paso del ser humano al hombre. Como hoy día
gestionamos proyectos tecnológicos cuya influencia lo impregna todo,
tenemos que decidir cómo deseamos que sea el mundo futuro. Si la
cuestión es hacer del mundo un hogar adecuado para el hombre (mujer o
varón), tenemos que pensar acerca de qué es o debería ser el hombre. A su
vez, este problema no puede ser resuelto si no somos capaces de
reflexionar acerca del ser humano (femenino o masculino).
Desde mediados del siglo XVIII, el hombre se encontró de nuevo en la
situación de si su futuro dependía o no de él mismo. Esto es, el hombre se
vio confrontado con la verdad desnuda de que los seres humanos sólo
existen en plural. No hay ser humano que conozca lo que es el hombre en
singular. Porque lo único que conocemos desde el comienzo es el varón y la
mujer, y esta pluralidad humana constituye un enorme problema.
Otro punto importante es la discusión en torno a la consecución de
dicho bienestar. A lo largo de la historia de la filosofía distintos pensadores
han aportado su saber a este problema. El análisis hecho por los filósofos
podríamos englobarlo en dos afirmaciones. En la primera de ellas se
postulan los que piensan que el único ser capaz de alcanzar dicho bienestar
es el hombre, el individuo en solitario. Incluidos en la segunda están los que
manifiestan que el hombre necesita del resto de sus iguales para alcanzar el
citado bienestar. Es decir, se trata de saber si el efecto de conseguir el
conjunto de las cosas que garantiza la vida humana sólo podrá ser hecho
realidad por los hombres, la pluralidad humana, la humanidad.
El tercer capítulo lo destinaré a la acción humana. Esto es, desgranaré
la actividad que lleva a cabo el hombre diferente de la realizada por el ser
humano. A la hora de tomar decisiones disponemos de un poder que va
mucho más allá del control de situaciones inmediatas y del futuro a corto
plazo, por eso la capacidad de acción e intervención que tenemos se
extiende en el tiempo presente a cosas que afectan directamente a la
existencia humana. Cuando las condiciones de la moderna tecnología nos
fuerzan, querámoslo o no, a tomar derroteros que influyen en el estado
general de las cosas sobre la Tierra y en la situación futura del hombre en
su conjunto, no podemos limitarnos a esperar que sean otros los que
vengan a darnos la respuesta a todas nuestras cuestiones.
viii
En el cuarto capítulo me ocuparé de la técnica: la aliada inventada por
el hombre para ayudarle a transformar la naturaleza. La ciencia nos ha
enseñado que los recursos humanos son limitados, por consiguiente
debemos buscar la mejor manera de optimizar su función. Dicha limitación
es la justificación en la que determinados pensadores se apoyan para llegar
a la conclusión de que el ser humano tiene que ser mejorado, que no
significa ser mejor. Es decir, tanto el transhumanismo como el
posthumanismo inciden en que la técnica ha de sustituir al esfuerzo en ese
entramado denominado la mejora humana.
El problema que hoy se le plantea a la filosofía es doble. Por un lado, la
incógnita de si el ser humano ha llegado a un punto en el que las recetas
antiguas, las humanistas, son suficientes o no para que el hombre vuelva a
ocupar el sitio que abandonó hace tres siglos, aproximadamente. Por otro,
la cuestión de si la mejora humana sólo puede alcanzarse a través de la
técnica sin que medie ninguna de las categorías que el ser humano posee
por naturaleza.
El quinto capítulo lo consagraré al trans(post)humanismo, la unión de
las posturas trans y posthumanista. El motivo principal que me ha llevado a
investigar el antedicho doble problema, descansa en la convicción de que
las propuestas trans y posthumanistas no pueden ser las únicas en el
proceso de la mejora humana. Esto es, la causa capital que me ha movido a
escribir esta tesis doctoral, es el firme convencimiento que tengo acerca de
la existencia de un término medio entre la pasividad y la intervención sobre
la naturaleza en lo que a la mejora humana se refiere.
Esta diatriba es tan vieja como el mundo. Desde Platón nos venimos
preguntando si existe o no un ideal, una forma perfecta de lo humano que
pueda ser conseguida, alcanzada o lograda sin la aquiescencia del propio
ser humano. El problema parte de la duda que genera la condición humana.
Unos filósofos han pensado que el hombre es el único ser capaz de
3
transformar la naturaleza, de crear grandes obras y construir todo aquello
que le sobrevivirá. Un ser, por ende, activo. En cambio, otros filósofos
mantienen que el hombre es un ser destructor, vil, aniquilador, a quien hay
que controlar para que no se desmande, ya que sus acciones son siempre
perniciosas. Por eso recomiendan que sea un ser pasivo, que no actúe, que
se limite a esperar.
Sin embargo, existen dos evidencias. Una se refiere al hecho de que la
acción humana sólo puede darse aquí y ahora. En otras palabras, todo acto
humano tiene que ser llevado a cabo en este mundo creado por el hombre
junto
ix
al resto de sus semejantes. La otra certeza es que si el hombre se limita a
esperar, ningún otro ser vivo podrá sustituirle. Esto es, el único ser capaz de
dar un sentido a su actividad es el hombre.
En el sexto capítulo expondré las observaciones concluyentes a las que
he llegado tras esta investigación. Mi impresión es que estamos viviendo
uno de los momentos clave de la historia. Durante los próximos años, tal
vez en tan solo dos décadas, el ser humano puede alcanzar el sueño de la
emancipación de toda actividad que lo tiene muy sujeto e intensamente
ocupado. Dicha liberación podemos empezar a verla ya. No es extraño que
vayamos a un supermercado y nos cobre una máquina. Tampoco nos asusta
montarnos en un metro sin conductor o que un artefacto sea el encargado
de aparcarnos el coche. Por lo tanto, nos guste o no, los robots han
comenzado ya a ser puestos en el lugar de los humanos en aquellas
actividades en las que no es necesario el ingenio humano. Este hito
supondrá un cambio muy importante. Tras muchos siglos de confusión,
tenemos la oportunidad de volver a diferenciar las actividades humanas de
las inhumanas sin tener que restituir la esclavitud. Por eso mi tesis parte de
que los esclavos del siglo XXI serán los robots.
Desde que Hesiodo estableciera la diferencia entre la labor y el trabajo,
los filósofos se han esforzado por encontrar la fórmula que conduce a la vida
buena. Algunos han seguido el camino marcado por Platón, donde la
naturaleza humana ha sido vista casi como un impedimento. Es decir, la
conocida herencia del orfismo que proclamó la inmortalidad del alma y
concibió al hombre según el esquema dualista que contrapone cuerpo y
4
alma. Mientras, otros pensadores han estimado que dicha condición, la
humana, es la conditio sine qua non. Esto es, la exigencia que desde
Homero se le hace al hombre para que siga su propia naturaleza. Si el
hombre es el ser que piensa, crea o descubre las cosas que usa para
construir el mundo humano, entonces su emancipación de toda actividad
inhumana no vendrá a través de los postulados nihilistas, sino de la mano
de los valores humanos.
El renacimiento de los valores, la creación de la grandeza humana,
empresa a la que Nietzsche dedicó toda su vida, tiene como primera etapa
el reconocimiento de la naturaleza humana. Nuestra condición es el
basamento sobre el que se apoya el fuste de la mejora humana coronado
por el capitel del hombre.
En definitiva, voy a intentar reflejar la línea que une a los pensadores
que
x
mantuvieron la fe en el ser humano, el amor a la libertad y la esperanza en
el hombre. Dichas virtudes son los cimientos sobre los que se erige el
mundo humano y representan el proceso de la mejora humana. Si no
creemos que todo individuo posee una condición que le capacita para
emprender cualquier acción y si dejamos de amar la libertad que nos
caracteriza, que nos da la posibilidad de hacer las cosas a nuestro modo,
entonces nos será sumamente difícil tener la esperanza de la venida del
hombre que comienza la acción humana. No debemos volver a olvidar que
el hombre es el responsable de la construcción del mundo humano, único
ente que nos proporciona el ansiado bienestar.
Por último, el capítulo séptimo albergará las conclusiones a las que he
llegado. Como vemos, los conceptos que están involucrados en esta
investigación son: el ser humano, el hombre, la acción, la técnica, la
pluralidad y la mejora humanas. En base a ellos desarrollaré mi tesis.
Reflexionaré acerca de la condición humana, de la capacidad humana para
desarrollar las disposiciones originarias sin tener que recurrir a ninguna
técnica usada sobre su propia naturaleza. Además, pensaré acerca de si el
humanar a alguien puede conseguirse en solitario o tiene que contar con el
resto de sus iguales.
5
A su vez, quiero destacar la importancia del conjunto de todas las
medidas a adoptar. Es decir, lo reseñable es el concurso de todos y cada
uno de los conceptos, sin que ello suponga que tengan que darse todos a la
vez y en el mismo momento. La implantación y la implementación tendrán
que llevarse a cabo de forma gradual. Pero lo capital en el proceso de la
mejora humana es que al final del mismo operen todos juntos. En otras
palabras, si el ser humano no es liberado de toda actividad impropia de su
condición a través de la ergonomía, no conseguirá mejorar hasta convertirse
en el hombre. Dicho proceso que culmina en lo personal, y que es contrario
a lo impersonal que caracteriza al nihilismo, necesita, por una parte, un
espacio público para actuar y, por otra, al resto de sus iguales para lograrlo.
Sin estos requisitos, la mejora humana no dejará de ser algo utópico.
xi
6
7
CAPÍTULO PRIMERO
DE LA ERGONOMÍA Y LA MEJORA HUMANA
1 Preámbulo
Desde la civilización sumeria,1 el hombre ha pensado, inventado o

creado todo tipo de artefactos para reducir su esfuerzo ante los avatares de
la vida. Estos objetos traídos al mundo gracias al ingenio humano son, en
parte, responsables del bienestar alcanzado por el hombre (mujer o varón)
desde hace cuatro mil años, aproximadamente.
La invención de la rueda, de la carroza, del torno alfarero, de la
agricultura y la ganadería, de la cerveza, del sistema de escritura
cuneiforme o de los sistemas matemáticos basados en los números seis y
diez (que sirvieron para crear el reloj con sesenta segundos, sesenta
minutos, doce horas y el calendario de doce meses) demuestra que el
mundo humano es imperecedero y la acción llevada a cabo por la
humanidad, la pluralidad humana, es inmortal.
Sin duda alguna, la invención de la escritura fue el legado más
importante que los sumerios dejaron a la humanidad. Desde la citada
civilización, dicho ingenio hizo posible que, el hombre pueda hacer patente
su conocimiento y sea capaz de llevar a cabo la transferencia del mismo a
través de la educación. Este hito supuso la creación de la escuela como
fuente inagotable de la mejora humana y sentó las bases de unas
instituciones sociales que pasaron de generación en generación, de
civilización en civilización, hasta llegar a nuestros días.
Por todo ello, en este capítulo voy a reflexionar acerca de si la
ergonomía es un punto intermedio y mejor para que el hombre siga su
proceso de mejora sin trastocar sus disposiciones originarias. 2 La primera
parte de este capítulo está dedicada a la ergonomía. A su etimología, sus
fases históricas y su definición. La seguna parte a la robótica. A sus
antecedentes, a los casos actuales y a la ética de los robots. Y, por último,
1
Cf. Samuel Noah Kramer, La historia empieza en Sumer,
http://germanicus.com.ar/La_historia_empieza_en_Sumer/index.htm, (consultado en mayo de
2014).
2
«Lo referente a la naturaleza moral del hombre, es decir, a averiguar en qué condiciones el
hombre prospera mejor como hombre». (Hans Jonas, Técnica, medicina y ética, 1997, p.
200).
8
resaltaré el papel que posee la ergonomía en el entramado de la mejora
humana.
2 De la ergonomía
2.1 El significado etimológico de la palabra ergonomía

El término ergonomía está compuesto por dos palabras griegas: ergon,
“trabajo” y nomos, “ley”, que traducido literalmente es la ley del trabajo.
Dicho término, como explicaré más adelante, fue acuñado en 1857 por el
biólogo polaco Wojciech Jastrzebowski.
Según el Diccionario de la Lengua Española, la palabra ergonomía es el
«estudio de datos biológicos y tecnológicos aplicados a problemas de mutua
adaptación entre el hombre y la máquina». 3 En dicha definición no aparece
ya ninguna referencia explícita al trabajo, sino que habla de la interacción
entre el hombre y la máquina, de los problemas que ocasiona la mutua
adaptación y del tratamiento de los datos, tanto del hombre como de la
máquina. Todo ello resume cómo ha evolucionado la actividad humana a lo
largo de la historia y cómo han cambiado las condiciones en las que se ha
desarrollado.
2.2 Las distintas fases en la historia de la ergonomía

Cuando el sistema productivo incorporó a las máquinas, que no
requierían descanso ni mejora alguna, las relaciones entre los trabajadores
y los empresarios no volvieron a ser iguales. Ello fue debido a un cambio
sustancial de las condiciones laborales por la exigencia de la producción
mediante una máquina.
Mientras el número de trabajadores procedentes del medio rural
aumentó exponencialmente, ningún agente implicado en el proceso
productivo se preocupó por sus condiciones de trabajo, ya que los muertos
o heridos eran sustituidos por otros seres humanos. Éste fue el inicio
propiamente dicho de la ergonomía.
Durante esta etapa se produjo el cambio tecnológico que transformó
todo lo anterior al despejar el camino hacia la sociedad actual. La
instauración de las grandes fábricas (factory system), que producían una
cantidad inmensa de productos y consumían una cantidad ingente de
3
Véase el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española,
http://lema.rae.es/drae/, (consultado en enero de 2014).
9
materias primas como el carbón y el hierro, principalmente, conllevó la
creación de una clase social nueva: la obrera.
Además, la división del trabajo adoptada ya en la sociedad capitalista,
hizo imparable el proceso de especialización, tecnificación y mecanización
del trabajo que marcó el comienzo de la ergonomía.
2.2.1 El origen de la ergonomía: la salud pública. La referencia más

antigua en el estudio de las enfermedades profesionales se debe a
Bernardino Ramazzini (1633-1714).4 Este filósofo y médico italiano está
considerado como el fundador de la medicina laboral. En 1700 publicó en
Módena De Morbis Artificum Diatriba (Discurso de las enfermedades de los
artesanos) y en 1713 una segunda edición en Padua.
Su método consistió en observar cómo trabajaban los artesanos y qué
tipo de materiales utilizaban para describir oficio por oficio todas las
enfermedades a las que se enfrentaban. El propio Ramazzini dijo que
de los tugurios de los artesanos —que, en este aspecto, son como

centros escolares de los que uno sale más instruido— he intentado
sacar lo que mejor pueda saborear el paladar de los curiosos y —lo que
es de mayor importancia— suministrar precauciones médicas, tanto
curativas como preventivas, en relación con las enfermedades que
suelen aquejar a los artesanos.5
Varios siglos más tarde, Pierre Brizon (1878-1923) también describió

«las condiciones del trabajo en fábrica en el siglo XVII» 6 en su Histoire du
travail et des travailleurs publicada en 1926.
En 1800, el reformador social británico, y uno de los fundadores del
movimiento cooperativista, Robert Marcus Owen (1771-1858) adquirió en
New Lanark (Escocia) una empresa hilandera de algodón que convirtió en un
modelo de eficiencia y de productividad dentro del marco de un espacio
urbano rehumanizado.7 Owen argumentó que «el cansancio debido al
exceso de trabajo provocaba una menor eficiencia y un completo fracaso a
4
Cf. Jaime Llacuna, Miguel Ballesteros y José Antonio Millán (Coords.), Tratado sobre las
enfermedades de los trabajadores: traducción comentada de la obra “De Morbis Artificum
Diatriba” de Bernardino Ramazzini s. XVIII, Instituto Nacional de Seguridad e Higiene en el
Trabajo (INSHT) y Asociación Instituto Técnico de Prevención (ITP) (Eds.), Madrid, 2012.
5
Ibídem, p. 13.
6
Véase Hannah Arendt, La condición humana, 2005, p. 105, n. 81.
7
Cf. Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 2012, pp. 348-349, n. 55.
10
la hora de optimizar la capacidad de trabajo». 8 Dicha reflexión fue recibida
con incredulidad generalizada y sospecha cuando Owen escribió A New
View of Society en 1813. En dicha obra, Owen afirmó que «la reducción de
las horas de trabajo no establecía una relación proporcional con la caída en
el resultado».9
Un hito nuevo y característico de esta sociedad es la transformación
urbana. Las grandes fábricas se construyeron en las afueras de las
ciudades. Colindante a ellas se erigieron los barrios obreros donde vivieron
las personas que trabajaron en las factorías y sus familias. Esto supuso un
cambio demográfico importante debido a la cercanía de la escoria a la
población que derivó en una ínfima salubridad y en un crecimiento
exponencial de las enfermedades por la falta de higiene. La exigencia de
que el obrero residiera cerca de la fábrica trajo una serie de consecuencias
perniciosas para la salud que fueron objeto de la medicina.
A mediados del sigo XIX, tanto en Francia, como en Alemania y, sobre
todo, en Inglaterra, se dieron cuenta, gracias al estudio de la salud de los
soldados que se incorporaban al servicio militar, de que los jóvenes que
provenían de la población obrera presentaban una tasa de inutilidad mayor
que el resto. De esta forma nació la preocupación gubernamental por la
salud pública, porque afectó directamente a la propia seguridad de las
naciones. A pesar de ello, la teoría de la transición demográfica 10 explicó
que el cambio de la sociedad preindustrial a la industrial supuso un
aumento considerable de la población al reducirse la tasa de mortalidad.
También a mediados del siglo XIX, los obreros volvieron a asociarse
tras el restablecimiento del derecho de asociación. 11 El seguimiento del
modelo gremial provocó la constitución de los primeros sindicatos. El
movimiento obrero buscó la mejora de las condiciones laborales y un
aumento salarial. Su lucha se centró principalmente en reducir la jornada de
trabajo, en evitar la contratación de niños y mujeres, y en la creación de la
asistencia laboral para aquellos que no podían trabajar por edad o
enfermedad.
8
Véase A. J. McIvor, «Employers, the government, and industrial fatigue in Britain, 1890-
1918», British Journal of Industrial Medicine, 1987; 44, p. 725.
9
Véase A. J. McIvor, «Employers, the government, and industrial fatigue in Britain, 1890-
1918», British Journal of Industrial Medicine, 1987; 44, p. 725.
10
Cf. Warren S. Thompson, «Population», American Sociological Review, 34(6): 959-975,
1929.
11
En Francia, la ley Le Chapelier fue derogada en 1864 por la ley Ollivier, que abolió el delito
de asociación.
11
En 1834, se creó en Inglaterra la Great Trade Union, un sindicato
obrero que se proveía de las cuotas de sus asociados para desarrollar la
labor asistencial. Aunque comenzó como algo interno de cada sindicato, el
movimiento obrero se lanzó a la conquista de la esfera pública con el fin de
presionar a los miembros del parlamento para que aprobasen determinados
cambios en la ley. Por ejemplo: el sufragio universal masculino para los
mayores de veintiún años sin antecedentes penales ni tara de ningún tipo.
O que los parlamentarios cobrasen un sueldo anual para que cualquier
obrero pudiera presentarse a las elecciones sin el requisito de la
propiedad.12
Uno de los casos que notificó el paso a la acción política fue el
Cartismo (Chartism). El movimiento popular surgido en Inglaterra, cuyo
nombre proviene de la Carta del Pueblo (People’s Chart) escrita en 1837 y
enviada al parlamento en 1838, tuvo su actividad hasta 1852. Su logro más
destacable fue la llamada ley de las diez horas, que provocó la reducción de
la jornada laboral.
En ese momento, cuando comenzó el interés por la salud pública y por
sus repercusiones en el ámbito político, social y económico, el biólogo
polaco Wojciech Jastrzebowski (1799-1882) fue el primero en acuñar el
término ergonomía en 1857. Jastrzebowski describió a dicha disciplina como
«…un enfoque científico que nos permitirá cosechar, en beneficio propio y
de los demás, los mejores frutos del trabajo de toda la vida con el mínimo
esfuerzo y la máxima satisfacción». 13 Jastrzebowski, considerado como el
fundador de la ergonomía, reflejó que la idea que tenía acerca de dicha
disciplina estaba centrada única y exclusivamente en el trabajo y en las
condiciones en que éste se llevaba a cabo.
Como he explicado al principio, etimológicamente, el término
ergonomía está compuesto por dos palabras griegas: ergon, “trabajo” y
nomos, “ley”, que traducido literalmente es la ley del trabajo. Según la
interpretación de Jastrzebowski, la ergonomía es la norma que debe dirigir a
todo oficio para alcanzar la producción exigida con el mínimo esfuerzo y la
máxima satisfacción.
12
«La expresión le peuple, que se hizo corriente a finales del siglo XVIII, designaba sólo a
quienes carecían de propiedad. Tal clase de personas por completo necesitadas no se
conoció antes de la Época Moderna». (Hannah Arendt, La condición humana, 2005, p. 272, n.
55).
13
Véase Wolfgang Laurig y Joachim Vedder, «Ergonomía-Introducción», capítulo 29, en
Stellman, J. M., Enciclopedia de Salud y Seguridad en el Trabajo, 4ª edición, 2001, p. 2.
12
Para ilustrar la escasa preocupación que se tenía por la salud pública
en esa época, citaré el artículo que J. C. Hall escribió en el British Medical
Journal en 1857. En dicho escrito, Hall denunció que los amoladores de
metal (metal grinders) de Sheffield raramente vivían más allá de los treinta
y cinco años de edad.14
Hasta 1943, cuando el médico estadounidense George Rosen (1910-
1977) publicó The History of Miners’ Diseases: A medical and social
interpretation. A History of Public Health,15 no hubo mucho interés por la
salud de los trabajadores. Por ello, el libro de Rosen está considerado como
el primer estudio sobresaliente en la medicina del trabajo y no solo como un
estudio centrado en los diferentes oficios, que fue lo que Ramazzini había
hecho dos siglos antes.
Todo ello fue corroborado en 1954 por lo que Irene Hannah Charley
manifestó en su libro The Birth of Industrial Nursing: Its History and
Development in Great Britain: «la presencia de médicos y enfermeras en la
industria británica se reducía a unas pocas compañías». 16
2.2.2 El enfoque mecanicista del hombre. Desde finales del siglo XIX
hasta principios del siglo XX, el ingeniero y economista estadounidense
Frederick Winslow Taylor (1856-1915) llevó a cabo una serie de
observaciones en la industria del acero cuyo resultado fue el llamado
taylorismo. Dicho método fue inventado por Taylor para organizar de forma
científica el trabajo y recogido en su libro The Principles of Scientific
Management publicado en 1911. El objetivo del método de Taylor seguía
siendo la producción, donde el ser humano era una pieza más de la
industria. Esto es, la consideración del hombre en el entorno laboral era
mecanicista y, como si de otra máquina más se tratara, su salud era algo
secundario, un valor subordinado al objetivo.
En términos de salud y seguridad, las jornadas y condiciones laborales
eran inhumanas. Ello hizo indispensable aprobar unas leyes que
establecieran los límites admisibles en dichos aspectos. La medicina
introdujo una serie de medidas higiénicas que, junto a la reducción de la
14
Cf. A. J. McIvor, «Employers, the government, and industrial fatigue in Britain, 1890-1918»,
British Journal of Industrial Medicine, 1987; 44, p. 725.
15
Cf. George Rosen, The History of Miners’ Diseases: A medical and social interpretation. A
History of Public Health, 1993.
16
13
jornada laboral conseguida por las protestas de los obreros y las
recomendaciones de seguridad de los ingenieros, mejoraron la salud de los
trabajadores. Este hito originó un largo camino hacia la humanización del
trabajo. El establecimiento y la determinación de esos límites puede ser
considerado como el comienzo profesional de la ergonomía.
Desde entonces, el hombre fue tratado como otro bien que ha de ser
protegido para que la producción no se viera afectada. Es decir, la
concepción del trabajador siguió el enfoque mecanicista, pero empezó a
tenerse en cuenta su salud como algo necesario que debía ser preservado.
A partir de ese momento, comenzó la investigación acerca de la capacidad
física del ser humano. Todo ello con vistas a lograr un desempeño óptimo
con el menor impacto posible sobre la salud de los trabajadores. Ya no solo
se tuvieron en cuenta los tiempos de fabricación ni éstos fueron los que
impusieron su criterio en el rendimiento del trabajo, sino que se tuvo
presente al hombre por primera vez en la historia.
En definitiva, la sistematización del trabajo se dividió en dos. Esto es,
tanto la máquina como el hombre eran necesarios para conseguir la
producción exigida y ambos formaban parte de un sistema que ha de
trabajar de forma conjunta. Por ende, fue necesario preservar y, en la
medida de lo posible, mejorar todo lo que estaba relacionado tanto con la
máquina como con el operario.
En 1890 una empresa de Manchester, propiedad de las familias Mather
and Platt, llevó a cabo un importante experimento. Dicho prueba pretendía
definir el concepto de la fatiga industrial que sufría el obrero. Se propuso
«determinar la relación entre la productividad, las horas de trabajo, la salud
y el bienestar de los trabajadores» 17 en un periodo donde la medicina
industrial prácticamente no existía.
Sir William Mather (1838-1920), en su propia compañía y durante todo
un año, «decidió instituir una semana experimental de trabajo de cuarenta y
ocho horas en The Salford Iron Works».18 Tras publicar sus resultados, 19
Mather confirmó su hipótesis: al suprimir cinco horas de la semana laboral
17
18
Ibídem.
19
Véase William Mather, «The 48 Hour Week», Tracts on Social Questions, No 14, March
1894. Tomado de McIvor, p. 727.
14
«aumentó la puntualidad, hubo menos absentismo y la reducción de la
fatiga fue la primera causa del incremento de la productividad». 20
Como miembro21 de la Cámara de los Comunes (House of Commons),
Mather creyó que su obligación era informar al gobierno de tal
descubrimiento, cosa que hizo a través de la Secretaría del Estado
(Secretary of State). El visto bueno de dicha institución provocó que dicha
medida afectara a un gran número de obreros, aunque no todos pudieron
beneficiarse de tal logro.
Debido a la influencia que tuvo el experimento de Mather, otras
compañías como la óptica alemana Zeiss en 1901 y la química belga Engis
en 1905, confirmaron la hipótesis desarrollada por Mather de que «la
productividad aumentó, en gran medida, cuando se redujo el excesivo
número de horas de trabajo».22
Durante este período, también se inició la investigación en el
laboratorio de los aspectos fisiológicos y nutricionales de la fatiga humana.
Su pionero fue el médico italiano Angelo Mosso (1846-1910). Mosso fue el
inventor del Ergograph: la primera tecnología en neuroimagen precursora
de la resonancia magnética funcional o de la tomografía por emisión de
positrones, así como de otros instrumentos para medir el gasto de energía
muscular.23
En 1903, durante la celebración del International Congress on Hygiene
and Demography, «se reconoció a la fatiga industrial como un serio
problema y se instó a los gobiernos occidentales de las naciones
desarrolladas para que lo investigaran». 24 En 1904, el Interdepartmental
Committee on Physical Deterioration to the British Government también lo
recomendó.
En 1913, la abogada laboralista americana Josephine Clara Goldmark
(1877-1950) escribió el tratado más sistemático que se había publicado
hasta la fecha acerca de la relación entre el trabajo y la fatiga. 25
20
Ibídem.
21
Cf. News, «Sir William Mather - biography and 80th Birthday tribute.», Journal of Salford
Iron Works, Manchester, 1918. http://home.zipworld.com.au/~lnbdds/Boschi/mather1918.htm
(consultado en noviembre de 2013).
22
Véase W. Hard, «What constitutes afair day's work?», System: the magazine of business,
XXV, April 1914: 299-302. Tomado de McIvor, p. 729 y p. 732, n. 12.
23
Véase T. Oliver, «The physiology and pathology of work and fatigue», Dangerous Trades,
1902: 105-6. Tomado de McIvor, p. 729 y p. 732, n. 13.
24
A. J. McIvor, «Employers, the government, and industrial fatigue in Britain, 1890-1918»,
25
Cf. J. C. Goldmark, Fatigue and Efficiency: A Study in Industry, 1913. Tomado de Strong Jr.
15
A pesar de todos los ejemplos anteriores, la verdad es que antes de la
Gran Guerra nadie se tomó en serio que la mejora del factor humano en la
industria redundaría en un mayor beneficio. En otras palabras, nadie pensó
que la mejora humana se traduciría en un aumento de la productividad y de
la eficiencia con un menor gasto de producción.
2.2.3 El enfoque contemporáneo: la adaptación del trabajo al hombre.

Durante la Primera Guerra Mundial, el trabajo realizado por los obreros de
las fábricas de munición cobró una importancia inusitada. Debido a las
complicaciones surgidas por el aumento de la producción de armas y por
trabajar entre setenta y cinco y ochenta y cinco horas a la semana, en 1915
y con el objetivo de dar solución a dichos problemas, el gobierno británico
creó el Health of Munitions Workers Committee (HMWC) como un estudio
pionero y científico de la medicina industrial. Entre sus funciones estaban
«la supervisión del bienestar de los trabajadores, el control de las horas de
trabajo, el empleo de las mujeres, las enfermedades y los accidentes que
pudieran sufrir los obreros».26
Dicho comité funcionó hasta finales de 1917. Su metodología consistió
en el establecimiento en fábricas y en grandes ciudades de comisiones para
recabar información evidente sobre las condiciones y los procesos
productivos. También se encargó de visitar las factorías para entrevistar a
los empresarios, a los obreros y al personal encargado de la supervisión de
las mismas. Así como de crear una comisión formada por fisiólogos,
psicólogos, estadísticos, investigadores médicos y especialistas en higiene
industrial con el objetivo de realizar una serie de experimentos científicos
sobre la salud industrial, la eficiencia y la fatiga.
El principal hallazgo de dicho comité fue el concepto de fatiga
industrial: «todo gasto de energía requiere un cierto periodo de
recuperación, dependiendo del esfuerzo y de la intensidad de la tarea, y que
el sobre esfuerzo es acumulativo, tiene un efecto permanente sobre la
capacidad de trabajar, y puede, a largo plazo, dar como resultado una
reducción significativa de la productividad». 27
y Edward K., «Fatigue, Work, and Inhibition», Psychological Bulletin, Vol. 11(11), Nov 1914,
pp. 412-417.
26
The British Medical Journal, Dec. 11, 1915, pp. 863-864.
27
A. J. McIvor, «Employers, the government, and industrial fatigue in Britain, 1890-1918»,
British Journal of Industrial Medicine, 1987; 44, pp. 730-731.
16
Cuando terminó la guerra en 1918, el gobierno británico transformó
dicho comité en el Industrial Fatigue Research Board que con carácter
permanente hasta 1947 se ocupó de las funciones que el HMWC había
hecho durante la guerra.
La Segunda Guerra Mundial aceleró el desarrollo de la ergonomía con
la creación de las nuevas máquinas de guerra y de la tecnología
implementada en ellas. Este hito provocó un retroceso en el rendimiento
humano debido a la falta de adaptación del hombre a la máquina.
Desde entonces, el ser humano tiene que procesar la información que
le proporciona la máquina para ejecutar correctamente su acción. Su
desempeño pasó de ser directo a indirecto, ya que, a partir de ese
momento, su función dentro del sistema fue la de supervisar y no la de
realizar directamente la labor encomendada. Por ejemplo, un piloto de
guerra tenía que saber leer un sistema de navegación o un conductor de
tanque adaptarse a la velocidad de la máquina. Estos y otros avances
tecnológicos proporcionaron una mayor flexibilidad para permitir la
adaptación de la máquina al operador. Por consiguiente, el error humano se
convirtió en el centro de todos los estudios.
Ya en la posguerra, y debido a que en la industria «la energía mecánica
sustituyó al esfuerzo muscular humano», 28 los estudios sobre el esfuerzo
humano fueron sustituidos paulatinamente por los que incidían en el empleo
de la menor carga física posible. Se introdujo la producción en cadena con la
intención de evitar los accidentes propios de la producción por lotes y para
profundizar en la centralización humana del trabajo, caracterizada por la
supervisión y el control de los seres humanos sobre el proceso productivo.
Con todo esto se logró que la frecuencia de los accidentes
disminuyera, pero la gravedad de los mismos aumentó al incrementar la
velocidad de trabajo. Por tanto, la fiabilidad pasó a ser el problema objeto
de estudio. Al aumentar la responsabilidad del trabajador sobre la máquina,
ésta depende más del hombre, convertido ya en su controlador.
En 1949, el químico y profesor de psicología inglés K. F. Hywell
Murrell29 (1908-1984) junto a un pequeño grupo formado principalmente por
médicos, ingenieros y psicólogos, constituyeron la Ergonomics Research
28
William T. Singleton, «Ergonomía-Naturaleza y objetivos de la ergonomía», capítulo 29, en
Stellman, J. M., Enciclopedia de Salud y Seguridad en el Trabajo, 4ª edición, 2001, p. 3.
29
Desde 1977, el Institute of Ergonomics & Human Factors entrega el Hywell Murrell Award al
mejor proyecto de ergonomía/factores humanos presentado por un estudiante de postgrado.
http://www.ergonomics.org.uk/awards/hywel-murrell/ (consultado en noviembre de 2013).
17
Society.30 Dicha sociedad fue la primera asociación de profesionales
preocupados por la investigación en los factores humanos (human factors).
Otro aspecto destacable es que a comienzos del año siguiente, Murrell creó
el primer departamento de ergonomía de la industria en la Tube
Investments Ltd.
También en 1949, Alphonse Chapanis (1917-2002) publicó el libro
Applied Experimental Psychology.31 La contribución de Chapanis a la
seguridad aérea fue muy importante gracias al estudio que realizó de la
cabina del Boeing B-17. Dicho estudio se centró en los accidentes
provocados por la similitud y proximidad de determinados mandos,
concretamente los que controlaban el funcionamiento de las alas y el tren
de aterrizaje del avión.
En 1961 aparece la versión española de la obra Adaptation de la
machine à l'homme32 escrita por los psicólogos franceses Jean-Marie
Faverge (1912-1988), Jaques Leplat y B. Guiguet. En ese mismo año se
celebró en Estocolmo la primera reunión internacional de las organizaciones
ergonómicas. En dicha reunión se sentaron las bases de lo que es la actual
International Ergonomics Association (IEA), una federación que agrupa a
cuarenta y dos organizaciones de todo el mundo.
En 1962, la estudiante de doctorado en biomecánica Mary R. Rodgers y
el doctor en biomecánica Peter R. Cavanagh escribieron el artículo titulado
Glossary of Biomechanical Terms, Concepts, and Units en la revista Physical
Therapy. En dicho artículo, Rodgers y Cavanagh describieron cómo «la
ergonomía intenta adaptar el trabajo al hombre y no el hombre al trabajo». 33
En 1965, K. F. Hywell Murrell publicó su ya clásico libro Ergonomics:
Man in his Working Enviroment.34 Esta obra ha sido durante muchos años el
manual de los ergónomos. Prueba de ello es que fue reeditada en 1969,
1971 y 1979.
En 1967, Chaney y Teel estudiaron el efecto de las ayudas visuales
sobre la detección eficiente que llevan a cabo los inspectores de máquinas.
30
Véase David J. Oborne, Ergonomía en acción: la adaptación del medio de trabajo al
hombre, 1987, p. 9.
31
Ibídem.
32
Ibídem, p. 11.
33
hombre, 1987, p. 22.
34
Ibídem, p. 11.
18
Chaney y Teel encontraron que dichas ayudas mejoraron un cuarenta y dos
por ciento la detección de errores en las máquinas. 35
2.2.4 La ergonomía en la sociedad del conocimiento. El primer hombre

en usar dicho término para explicar la sociedad de su tiempo, fue el
abogado austríaco Peter Ferdinand Drucker (1909-2005). Lo hizo en su libro
The Age of Discontinuity: Guidelines to Our Changing Society publicado en
1969. Drucker, considerado como el padre del management, puso de
manifiesto que los empleados trabajaban más con la mente que con las
manos al introducir el concepto de trabajador del conocimiento. Drucker
hizo hincapié en la innovación y luchó de manera denodada para que fuera
una materia de obligado estudio en las escuelas. Además, Drucker reveló
que el saber era lo principal, porque facilitaba la obtención tanto del capital
como de la mano de obra y las materias primas. Es decir, Drucker relegó a
un papel secundario todo lo que hasta entonces había ocupado el papel
principal.36
En 1973, el sociólogo estadounidense Daniel Bell (1919-2011) publicó
el libro The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social
Forecasting. En dicha publicación, Bell abogaba por un nuevo «tipo de
sociedad que está orientado hacía el progreso tecnológico y la evaluación
de la tecnología y se caracteriza por la creación de una nueva tecnología
intelectual como base de los procesos de decisión». 37 En dicho libro, Bell
explicó «la transición de una economía que produce productos a una
economía basada en servicios y cuya estructura profesional está marcada
por la preferencia a una clase de profesionales técnicamente cualificados». 38
Hasta el final de la década de los años setenta del siglo XX, la sociedad
puso en marcha una serie de programas políticos y sociales en los que
fueron resaltados tres aspectos:
1. El gran aumento del gasto civil en investigación y desarrollo
(I+D) como base para la cientificación de ciertos sectores
industriales (Lane, 1996).39
35
Ibídem, p. 20.
36
Cf. Karsten Krüger «El concepto de “Sociedad del Conocimiento”», Biblio 3W, Revista
Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, Vol. XI, nº 683, 25 de octubre de 2006.
http://www.ub.edu/geocrit/b3w-683.htm (consultado en noviembre de 2013).
37
Karsten Krüger «El concepto de “Sociedad del Conocimiento”», Biblio 3W, Revista
Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, Vol. XI, nº 683, 25 de octubre de 2006.
38
Ibídem.
39
Ibídem.
19
2. El incremento tanto de las actividades basadas en el
conocimiento como de su peso económico (Porat, 1977;
Machlup, 1992).40
3. La composición del mercado de trabajo está dominada ahora por
las personas que tienen una cualificación académica (Bell,
2001).41
Como hemos visto, estamos «en una sociedad cientificada,
42
academizada y centrada en los servicios». Dicha sociedad se diferencia de
«la sociedad industrial que, a su vez, estaba caracterizada por el
conocimiento experimental, el predominio de los sectores industriales, las
actividades manuales y el conflicto entre capital y trabajo». 43
En 1971, Murrell indicó cómo el estrés puede evitar que se produzca la
conducta entrenada durante una situación de emergencia. Murrell explicó el
caso del operador de una prensa hidráulica que, ante una emergencia y a
pesar de haber recibido la formación necesaria para el puesto, tomó la
decisión contraria y provocó la desintegración de la prensa. 44
En 1978, Ellis y Hill llevaron a cabo un estudio en su laboratorio para
demostrar que la presentación de números durante un tiempo de visión
corto en una pantalla pequeña de cristal líquido, conduce a cometer más
errores de lectura que si los números son presentados en un tablero
convencional.45
Los dos ejemplos anteriores demuestran que durante las décadas de
los años setenta y ochenta del siglo XX, la investigación en ergonomía
estuvo centrada en la validez y la fiabilidad de las pruebas con el
cuestionario como herramienta de trabajo.
El último gran impulso que ha tenido la ergonomía, provino tanto de la
industria aeroespacial como de la irrupción de la informática. Ambas
disciplinas contribuyeron al desarrollo del estudio de los factores humanos
con sus experimentos sobre el impacto de la ingravidez en el cuerpo
humano o con la interacción persona-ordenador (human-computer
interaction, HCI).
40
Ibídem.
41
Ibídem.
42
Ibídem.
43
Ibídem.
44
hombre, 1987, p. 21.
45
Ibídem.
20
El cambio se produjo en la década de los años noventa del siglo XX. En
esa época, irrumpen investigadores como Brehmer y su empleo de
micromundos para simular por ordenador el desempeño de una ocupación
con el fin de medir determinados parámetros de conducta. También
Wickens y su teoría de la multitarea que supuso una verdadera revolución
en la formación de los pilotos de aeronaves. O Norman con su relación entre
el diseño y la ergonomía. Al igual que Rasmussen y Hollnagel con su análisis
de la tarea cognitiva. De la misma forma que Reason y su clasificación del
error humano. Sin olvidar a Matsumoto y su estudio de las funciones
fisiológicas durante el sueño o a Wang y su evaluación de la usabilidad. 46
Durante este período se fundaron las principales revistas de ergonomía que
publicaron los artículos que han marcado el camino de la investigación
posterior.
2.2.5 La ergonomía en la actualidad. Hoy día, la preocupación ya no es

el esfuerzo físico, los movimientos o las pesadas cargas que tenían que
manejar los operarios de antaño. Hoy día, el inmovilismo, las posturas
estáticas y las pantallas de datos son algunos de los problemas que los
ergónomos tienen que tratar de solucionar en su vida profesional.
Al crecimiento de la ergonomía también han contribuido la industria
automovilística y la arquitectura. Ambas disciplinas incorporaron los
estudios ergonómicos en el diseño de los coches y en el de los bienes
muebles e inmuebles. Dichos estudios se centran tanto en la fabricación de
las piezas que luego se ensamblarán, o de las herramientas que serán
utilizadas por los empleados durante la producción y el montaje, como en el
usuario final del producto.
Este último hito ha provocado que muchos ergónomos o especialistas
en factores humanos que provienen de muy distintas ramas del saber,
trabajen de forma conjunta en lo que se ha denominado como la
experiencia de usuario (user experience, UX). Por tanto, todos los artefactos
que inundan nuestras vidas han sido diseñados por, para y según el usuario
final (user-centered design). En otras palabras, dichos artefactos tienen en
la base de su desarrollo un estudio de los factores humanos implicados en la
interfaz hombre–máquina (human-machine interface, HMI).
46
Cf. Wolfgang Laurig y Joachim Vedder, «Ergonomía», capítulo 29, en Stellman, J. M.,
Enciclopedia de Salud y Seguridad en el Trabajo, 4ª edición, 2001, pp. 106-110.
21
Tal y como hemos leído en esta revisión histórica, la ergonomía ha
tenido una evolución continua caracterizada, por una parte, por el aumento
de los problemas a resolver y, por otra, por el solapamiento de éstos con los
anteriores, aún sin resolver. Como la solución a dichos problemas cambia
con los tiempos y la tecnología disponible, el resultado ha sido una estrecha
colaboración entre los diferentes profesionales. Dicha colaboración tratar de
conseguir que entre todos se llegue a la resolución de los problemas
planteados.
Tradicionalmente, la ergonomía ha tenido en la medicina, la psicología
y la física sus principales fuentes de conocimiento. Esto es así porque las
personas que primero se ocuparon de estudiar los factores humanos para
encontrar en ellos las soluciones a los problemas laborales, provenían de
dichas ramas del saber. De ello se deriva el hecho de que dentro de la
ergonomía existan diferentes enfoques que dependen de la naturaleza de
los problemas a resolver. En otras palabras, la resolución de problemas
posturales, pongamos por caso, tendrá un enfoque físico, mientras que el
planteamiento del problema de cómo presentar la información al usuario
tendrá un enfoque psicológico.
A su vez, y debido a la complejidad de problemas como, por ejemplo,
el estrés, la ergonomía requiere un enfoque mixto, físico y psicológico, para
dar con la solución. Esto explica por qué en Japón o en los EE.UU.
denominan ingeniería humana o factores humanos, respectivamente, a lo
que en Europa se conoce como ergonomía. La diferencia radica en el
enfoque multidisciplinar y no en los contenidos de interés.
Así, el interés central de la ergonomía es el ser humano en acción y el
ambiente donde se desarrolla dicha acción. El resultado de su estudio
consiste en obtener una mejora en el desempeño humano. Al agrupar la
acción humana con el entorno donde ésta va a desarrollarse, lo que
conseguimos es que los expertos en cada uno de estos temas contribuyan
de forma conjunta a la resolución del problema. Por consiguiente, la
ergonomía tiene una naturaleza interdisciplinar necesaria para lograr sus
objetivos e implementar los resultados de sus estudios.
Como consecuencia del amplio campo de acción de la ergonomía, su
objetivo básico es la eficiencia de cualquier actividad humana realizada con
un propósito. Es decir, se trata de lograr que el ser humano consiga el
resultado que se ha propuesto sin cometer errores, sin desperdiciar
22
recursos y sin causar daños a él mismo o a las personas involucradas en
dicha acción. A su vez, la ergonomía velará porque el entorno o el ambiente
donde va a desarrollarse la acción humana sea, en la medida de lo posible,
un factor facilitador de la misma con el fin de que los recursos necesarios
para lograr el resultado sean empleados en dicha acción.
Por todo lo anterior, hoy día hablamos del enfoque sistemático. Es
decir, los problemas afectan al sistema de interacción hombre-máquina en
su conjunto, lo que hace muy difícil la resolución de un problema concreto
sin que ésta afecte al resto del sistema. Lo importante es el sistema de
interacción y no cada una de sus partes, porque es la acción conjunta la que
determinará el resultado. Si la máquina falla, el objetivo no se alcanzará, de
la misma forma que si es el hombre quien falla. Por eso, lo capital es el
funcionamiento óptimo del sistema de interacción hombre-máquina que
conseguirá sus objetivos al optimizar la ejecución de sus componentes. En
la actualidad, un ergónomo analiza los problemas y los factores que influyen
en toda acción humana. Esto es, el ergónomo se involucra en el desarrollo
de la máquina para lograr que el sistema de interacción hombre-máquina
consiga el mejor desempeño posible sin poner en riesgo la salud del ser
humano.
En el año 2000, la International Ergonomics Association (IEA) acordó la
definición de la ergonomía o estudio de los factores humanos como «la
disciplina científica que se ocupa del entendimiento de las interacciones
entre los seres humanos y otros elementos de un sistema y, además, como
la profesión que aplica los principios teóricos, datos y métodos para el
diseño con el fin de optimizar el bienestar humano y el rendimiento del
sistema en general».47
Los profesionales de la ergonomía, los ergónomos o especialistas en
factores humanos, contribuyen a la planificación, el diseño y la evaluación
de las tareas, trabajos, productos, organizaciones, entornos y sistemas con
el fin de hacerlos compatibles con las necesidades, capacidades y
limitaciones de las personas.
Por tanto, la ergonomía es una disciplina orientada a los sistemas y
que, ahora, también se aplica a todos los aspectos de la actividad humana.
De ahí que los ergónomos deban tener un amplio conocimiento de todo el
ámbito de la disciplina, así como de los factores físicos, cognitivos, sociales,
47
Cf. International Ergonomics Association, «What is Ergonomics?»,
http://www.iea.cc/whats/index.html (consultado en noviembre de 2013).
23
organizativos, ambientales y de otro tipo, ya que a menudo trabajan en
determinados sectores económicos o en distintos ámbitos de aplicación.
Estos dominios de aplicación no son mutuamente excluyentes, porque
evolucionan constantemente. Unos nuevos son creados mientras que los
antiguos toman nuevas perspectivas.
Dentro de la ergonomía, los dominios de especialización representan
competencias profundas en los atributos humanos o características
específicas de la interacción humana. Son los siguientes:
 La ergonomía física se ocupa de la anatomía humana, de las
características antropométricas, fisiológicas y biomecánicas en relación
con la actividad física. Los temas relevantes incluyen las posturas en el
trabajo, el manejo de los materiales, los movimientos repetitivos, los
trastornos musculo-esqueléticos de origen laboral, el diseño de los
lugares de trabajo, la seguridad y la salud en el trabajo.
 La ergonomía cognitiva se ocupa de los procesos mentales, tales
como la percepción, la memoria, el razonamiento y la respuesta
motora, ya que afectan a las interacciones entre los seres humanos y
los otros elementos del sistema. Los temas relevantes incluyen la
carga de trabajo mental, la toma de decisiones, el rendimiento
experto, la interacción persona-ordenador (human-computer
interaction, HCI), la confiabilidad humana, el estrés laboral y la
formación, ya que pueden relacionarse con el diseño persona-sistema.
 La ergonomía organizacional se refiere a la optimización de los
sistemas sociotécnicos, incluyendo sus estructuras organizativas,
políticas y procesos. Los temas relevantes incluyen la comunicación, la
gestión de recursos de la tripulación, el diseño del trabajo, el diseño de
los tiempos de trabajo, el trabajo en equipo, el diseño participativo, la
ergonomía de la comunidad, el trabajo cooperativo, los nuevos
paradigmas del trabajo, la cultura organizacional, las organizaciones
virtuales, el teletrabajo y la gestión de la calidad.
2.3 La disciplina del estudio de los factores humanos

A primera vista, la ergonomía es una disciplina que se encarga de «lo
hecho por el hombre (man-made) como opuesto a lo natural». 48 Dicha
disciplina no pretende describir ni prescribir nada y lo único que hace es
48
Simon, H. A., The Sciences of the Artificial, 3ª ed., p. 4. Tomado de Wenceslao J. González
(Ed.), Las Ciencias de Diseño: Racionalidad limitada, predicción y prescripción, 2007, p. 8.
24
parasitar de todas las ciencias que tiene a su alrededor. Todo depende del
uso que el hombre dé a su saber y no del saber mismo. 49
Si ningún físico, ingeniero o psicólogo se dedicara al estudio de los
factores humanos, es decir, si no quisiera utilizar su conocimiento en la
resolución de problemas que tiene al ser humano como usuario final, ¿qué
sería de la ergonomía? Sin las ciencias y técnicas que la sustentan, la
ergonomía no existiría. Por consiguiente, el estudio de los factores humanos
es una disciplina científica de lo artificial (DCA), pero no es una ciencia.
Dicha actividad es científica, porque la desarrollan científicos y porque
éstos aplican el saber de la ciencia en la que han sido formados. Y es de lo
artificial, porque no se ocupa de lo natural, ya que la «característica de
todos los procesos naturales es que surgen sin ayuda del hombre». 50 Por
ende, el científico es quien logra que su conocimiento sea aplicado al
ponerlo al servicio de una disciplina concreta que en este caso es la
ergonomía.
Todo el mundo parte de la actividad en sí y no del agente generador de
la misma. Quien posee todas las características que hemos usado hasta
ahora para definir dicha actividad, es el hombre. Con otras palabras, quien
consigue que una disciplina ostente la etiqueta de científica es el hombre al
aportar sus conocimientos científicos a su trabajo. Y decimos que es
aplicado por el simple hecho de hacerlo, de aplicarlo. Además, dicho trabajo
es artificial, porque su objetivo es la participación en la construcción de un
nuevo artefacto adaptado al ser humano.
2.3.1 La colaboración es clave en la ergonomía. Hasta ahora, los

filósofos se han preocupado por conocer las diferencias entre la ciencia y la
tecnología (Bunge, 1966; Agassi, 1966; Skolimowski, 1966 y 1968; Rapp,
1974; Tondl, 1974; Layton, 1976; Giere, 1976 y 1981; Grove, 1980;
Hohlfeld, 1982 y 1983; Böhme, Van den Daele, Hohlfeld, Krohn y Schäfer,
1983; Niiniluoto, 1993),51 pero creo que hay que dar un paso más allá e
incidir en la colaboración entre las ciencias, a través de las personas, para
poder explicar la creación de estas nuevas disciplinas científicas de lo
artificial (DCA).
49
«La sabiduría juzga, entre otras cosas, lo que se debe hacer con el saber». (Hans Jonas,
Técnica, medicina y ética, 1997, p. 203).
50
Hannah Arendt, La condición humana, 2005, p. 175.
51
Cf. David Casacuberta y Anna Estany ¿Eureka? El trasfondo de un descubrimiento sobre el
cáncer y la genética molecular, 2003, pp. 40-60.
25
Como acabo de decir, la clave está en la colaboración. Gracias a ella,
vamos a conseguir, por un lado, que el individuo tenga la motivación
suficiente para participar en un proyecto determinado y, por otro, que no
haya una jerarquización dentro del equipo debido a que todos los miembros
del mismo contribuyen de igual manera al logro del fin propuesto. Además,
la citada colaboración se encarga de proveer de la humildad suficiente para
que todos los implicados sean capaces de dedicar su esfuerzo y de recibir el
resultado del mismo por el bien del proyecto. Por todo ello, el énfasis hay
que ponerlo en cómo debe ser esa colaboración para que dé fruto: quienes
han de implicarse, qué ha de hacerse y cual es el objetivo último para lograr
un beneficio para todos (Estany, 1998).52
De todo lo anterior no puede deducirse que exista menosprecio alguno
a la ergonomía por no ser una ciencia, más bien al contrario. El mérito de la
ergonomía radica en haber conseguido que diferentes personas apliquen su
saber científico y colaboren entre ellas con el fin de participar en la
construcción de un artefacto al servicio del hombre. En ergonomía, lo
importante es la suma del esfuerzo de todos, y no el papel asignado a cada
uno de ellos, para lograr el objetivo de adaptar cualquier artefacto al
hombre. La grandeza de la ergonomía reside en el hecho de conseguir que
un individuo se involucre dentro de un grupo para dar lo mejor de sí mismo
sin perder la singularidad que le caracteriza.
2.3.2 Diferencias entre la ergonomía y las ciencias de diseño. En el

estudio de los factores humanos no hay una observación ni un
razonamiento que generen, por sí mismos, un conjunto de conocimientos.
Por tanto, en ergonomía tampoco hay un sistema estructurado del que
puedan deducirse unos principios y unas leyes generales.
A través del método científico, la ergonomía no busca hallar la verdad
de la idea pensada, descubierta o creada por el filósofo, 53 sino que utiliza
dicho método, los principios y las leyes científicas para lograr que la
interacción entre el hombre (mujer o varón) y un artefacto sea la mejor
52
Véase la diferencia que Anna Estany establece entre Interdisciplinariedad versus Holismo
en «Thomas Kuhn: hacia una metateoría unificada de la ciencia», Arbor, 1998. Citado en
David Casacuberta y Anna Estany ¿Eureka? El trasfondo de un descubrimiento sobre el
cáncer y la genética molecular, 2003, p. 35.
53
«Sócrates comparaba su daimonion con los oráculos e insistía en que ambos se usaran
sólo para los asuntos humanos, donde nada es cierto, y no para los problemas de las artes y
oficios, donde todo se puede predecir». (Hannah Arendt, La condición humana, 2005, p. 266,
n. 7).
26
posible en un ambiente dado. Aquí solo hay un equipo de científicos que
aplica el conocimiento adquirido, los principios y las leyes generales de la
ciencia en la que se han formado cada uno de ellos, para lograr una
respuesta aplicada a un problema concreto. Dicha respuesta suele consistir
en tomar parte en la construcción de un artefacto adaptado, físico o virtual,
que será usado por el hombre.
A diferencia de la ingeniería (ciencia de diseño), la ergonomía no utiliza
un diseño científico ni tampoco uno tecnológico, como la informática, sino
que se aprovecha de una determinada ciencia para adaptar algo en un
momento dado. La ergonomía no dicta, como las ciencias de diseño, «cómo
deben ser (ought to be) las cosas: cómo deben ser cara a conseguir metas
(to attain goals) y para que funcionen (to function)».54 Esto es, la ergonomía
o estudio de los factores humanos se limita a manifestar si un artefacto está
o no adaptado al ser humano. No establece una serie de directrices, porque
depende exclusivamente del usuario final, del ser humano, que es
imprevisible.55
Por ende, el objetivo de la ergonomía no es prescribir un diseño fijo,
como hace una ciencia de lo artificial. Tampoco pretende comprender un
determinado parámetro, como hace una ciencia de diseño. Ni siquiera actúa
sobre un diseño único, característica de las ciencias de diseño o de lo
artificial. El fin del estudio de los factores humanos es resolver un problema
adaptativo de un objeto a la condición humana.
A diferencia de las ciencias de lo artificial, en ergonomía no existe un
diseño bipolar con un punto de partida (plan) y un punto de llegada
(producto).56 Porque su objeto de estudio es la adaptación del mundo físico
y virtual al ser humano. Del mismo modo que las ciencias de diseño, el
estudio de los factores humanos es una novedad artificial fruto de la
elaboración y de la creatividad humanas, aunque no podemos catalogarla
54
Simon, H. A., The Sciences of the Artificial, 3ª ed., pp. 4-5. Tomado de Wenceslao J.
González (Ed.), Las Ciencias de Diseño: Racionalidad limitada, predicción y prescripción,
2007, p. 8.
55
Por ejemplo: en la carga mental (la cantidad de recursos cognitivos que demanda una
tarea) no existe un parámetro bueno o malo porque depende de cada persona, de su estado
psicofísico en ese momento, de la tarea que esté realizando y del ambiente en la que ésta se
lleve a cabo. Dicha variable es medible, pero el mismo individuo que realiza la misma tarea
en el mismo ambiente no dará el mismo resultado, porque su carga mental varía a lo largo
del día, precisamente, porque depende de su estado psicofísico y de los cambios que éste
sufre.
56
«Tener un comienzo definido y un fin definido "predictible" es el rasgo propio de la
fabricación, que mediante esta sola característica se diferencia de las restantes actividades
humanas». (Hannah Arendt, La condición humana, 2005, p. 171).
27
como una ciencia de diseño porque su fin último no es un producto
propiamente dicho, sino que es la adaptación de dicho producto al ser
humano. Con otras palabras, la ergonomía no depende, como una ciencia
de lo artificial, de un diseño fijo que parte de A y, tras seguir una serie de
pautas prefijadas por un esquema, llega a B sin posibilidad de cambio. El
estudio de los factores humanos está basado en la experiencia del usuario
final,57 en la adaptación a sus sentidos, cogniciones o posturas físicas. Por
consiguiente, es imposible que la ergonomía marque un camino fijo para
lograr su objetivo. Dicha adaptabilidad hace imposible la comparación entre
los distintos productos adaptados fuera de los parámetros utilizados para su
creación.
Hasta ahora, una empresa podía competir con el resto solo con tener el
conocimiento, la técnica y la tecnología suficientes para lanzar un buen
producto al mercado. Hoy día, si una corporación por grande y potente que
sea no tiene en cuenta al usuario final en sus productos, si no consigue la
adaptación al ser humano, simplemente desaparecerá. 58
3 De la robótica59
En el primer apartado describiré los antecedentes de la robótica.

Destacaré el origen del término robot y haré una mención especial de los
libros y las películas que vislumbraron un escenario inexistente hasta la
fecha.
El segundo punto lo dedicaré a la exposición de los robots más
significativos que he encontrado. Para el estado del arte que muestro, he
57
«El quid del asunto es que Platón vio de inmediato que si se toma al hombre como medida
de todas las cosas de uso, pasa a ser el usuario e instrumentalizador, y no el hombre orador,
hacedor o pensador, a quien se relaciona con el mundo». (Hannah Arendt, La condición
humana, 2005, p. 182).
58
Véase Agencias, «Google compra Waze», Libertad Digital, 13 de junio de 2013,
http://www.libertaddigital.com, (consultado en junio de 2013). Dicha noticia nos informa de la
compra que la corporación estadounidense Google ha hecho sobre otra empresa, esta vez
israelí, llamada Waze por unos mil millones de euros. El porqué de dicha compra
multimillonaria se debe a que los israelíes han sido capaces de construir «un programa de
navegación por carretera que se nutre de información de los propios usuarios para dirigir al
conductor por el camino más corto y rápido». Es decir, un producto adaptado a la condición
humana que permite la personalización de los mapas de navegación por parte de los
usuarios. ¿Cómo es posible que el gigante de Internet, Google, donde trabajan suficientes
técnicos como para tener un potente software, tenga que comprar una pequeña compañía
para ofrecer ese servicio? La respuesta es sencilla: si una aplicación no permite la
experiencia de usuario (user experience, UX) no podrá competir con otra que sí lo haya
incluido, porque no se venderá. Nadie está dispuesto a comprar un artefacto que no pueda
adaptarse a sus necesidades, capacidades y limitaciones.
59
Cf. Patrick Lin, Keith Abney y George A. Bekey (Eds.), Robot Ethics: The Ethical and Social
Implications of Robotics, MIT Press, Cambridge, MA, 2012, pp. 3-6.
28
seleccionado los artículos científicos más relevantes, y aquellas noticias
publicadas en la prensa generalista y en alguna revista divulgativa que
versan sobre robots.
En la tercera sección me ocuparé de la ética de los robots. Intentaré
poner de relieve los problemas que suscitan la seguridad, la legalidad, el
impacto y la autonomía de los robots.
3.1 Antecedentes
En la Ilíada, alrededor del año 1190 antes de Cristo, Homero describió
a las doncellas doradas como dos autómatas de oro creadas por Hefesto,
dios de la forja y del fuego. Dichas sirvientas poseían la inteligencia, la
fuerza y el habla de las mujeres jóvenes vivas y atendían al dios Hefesto en
el Olimpo.
Hacia 1495, Leonardo da Vinci ideó un caballero mecánico. Se trataba
de una armadura de la época dotada de un mecanismo que le permitía
realizar de forma autónoma determinados movimientos similares a los de
los humanos, tales como sentarse o mover diferentes partes del mismo.
Esto es, un artefacto plenamente funcional para crear l’esercito dei cavalieri
meccanici como demostró, en el año 2007, Mario Taddei en su libro I Robot
di Leonardo. La meccanica e nuovi automi nei codici svelati.60
Me gustaría destacar que el término robot (del checo robota, “trabajo”,
“prestación personal”) fue creado por el escritor checo Karel Čapek (1890-
1938) en su obra teatral R.U.R. (Robots Universales Rossum) de 1921 y «es
sinónimo de esclavo mecánico».61 También es reseñable el peso que la
literatura tiene en la robótica, porque existen diferentes relatos sobre robots
que poseen determinadas características potencialmente peligrosas que
hacen de ellos algo temible.
El más conocido por todos, es el escritor y bioquímico estadounidense,
de origen soviético, Isaac Asimov (Ísaak Yudóvich Ozímov [1920-1992]).
Asimov escribió una serie completa de su obra dedicada a los robots (Robot
series). Títulos como I, Robot (1950), un conjunto de relatos de ciencia
ficción donde promulgó algunas reglas éticas para los robots (The Three
Laws of Robotics). O The Caves of Steel (1954), una novela que relata la
60
Véase Mario Taddei, I Robot di Leonardo,
http://www.leonardo3.net/leonardo/store.htm#RLM, (consultado en mayo de 2014).
61
Jesús Ballesteros y Encarnación Fernández (Coords.), Biotecnología y posthumanismo,
2007, p. 29, n. 19.
29
vida durante el tercer milenio. Por causa de la superpoblación terrenal, los
habitantes han tenido que colonizar los planetas más cercanos a la Tierra y
usan a los robots para que realicen las tareas más aburridas. También es
famosa la novela The Naked Sun (1957). En ella, Asimov describe la
sociedad de Solaria: una población integrada por veinte mil humanos y
doscientos millones de robots caracterizada por un control rígido.
En 1968, el escritor estadounidense Philip Kindred Dick (1928-1982)
publicó la novela de ciencia ficción Do Androids Dream of Electric Sheep?.
En ella, Dick cuenta la historia de un antiguo policía al que le encargan la
misión de acabar con un grupo de robots (Nexus 6). Al poseer una
apariencia humana, estos androides se han convertido en una amenaza
para la humanidad desde que recalaron en la Tierra procedentes de una
colonia espacial donde estaban sometidos. Esta novela inspiró al director de
cine sir Ridley Scott para rodar la película Blade Runner en 1982. En su
largometraje, Scott remarcó que la empatía era el criterio diferenciador
entre un humano y un robot.
En 2005, el ingeniero en robótica estadounidense Daniel H. Wilson
publicó la satírica novela How To Survive a Robot Uprising: Tips on
Defending Yourself Against the Coming Rebellion. En la citada obra, Wilson
ofrece a la gente una serie de consejos para defenderse de una posible
rebelión de unos robots más inteligentes que los humanos.
Por otra parte, el cine también ha sido otra fuente de inspiración para
la robótica. Dentro y fuera de este género cinematográfico, las películas que
han tenido una mayor influencia son las siguientes:
 Metropolis (1927) de Friedrich Christian Anton, Fritz, Lang (1890-
1976). En este largometraje, Lang cuenta la historia de un robot que
instigó el levantamiento de los obreros humanos para salir del
espacio subterráneo donde estaban confinados.
 Star Wars (1977-2015) de George Walton Lucas, Jr. A lo largo de
varios episodios, Lucas nos muestra el enfrentamiento entre los Jedi y
los Sith. En todos los episodios, los robots son una parte fundamental
de la trama.
 The Terminator (1984-2009) de James Francis Cameron. En varias
partes, Cameron narra la guerra entre los humanos y los robots que
ha devastado la Tierra. Los robots estaban gobernados por una
inteligencia artificial llamada Skynet.
30
 A.I. Artificial Intelligence (2001) comenzó como un proyecto de
Stanley Kubrik (1928-1999) basado en el relato Supertoys Last All
Summer Long del escritor inglés Brian Wilson Aldiss. Al final, el
director de esa película fue Steven Allan Spielberg. Tras el
calentamiento global y la licuación de los polos, Spielberg describió
cómo la población humana se vio mermada de manera considerable.
Este hecho obligó a los supervivientes a convivir con una nueva clase
de robots (Mecha). Dichos androides eran capaces de emular los
pensamientos y las emociones humanas a través de una serie de
protocolos.
Como acabamos de ver, el hilo que une tanto a las novelas y relatos de
ciencia ficción como a las películas es, por un lado, la maldad de los robots
y, por otro, la estrecha relación que los humanos tendrán con los robots en
el futuro. Hoy día, algunos de los ejemplos aquí citados parecen más una
profecía que una narración inventada por un autor.
3.2 Algunos ejemplos de los robots existentes en la actualidad

La implantación de la robótica en nuestras vidas es un hecho
innegable. De ahí que la acertada observación hecha por Bill Gates en el
año 2007. Gates compara la actual irrupción de la industria robótica con la
relevancia que tuvo el negocio de las computadoras hace treinta años. En
palabras de Gates, «en pocas décadas los robots estarán tan asentados
entre nosotros como los ordenadores lo están hoy día». 62
Las tareas que generalmente llevan a cabo los robots son las más
aburridas, las más insalubres y las más peligrosas. Es decir, las labores que
son monótonas, infecciosas y arriesgadas para los humanos, son realizadas
por los robots. Por lo tanto, todas las actividades que puedan ser
encuadradas en dicho esquema y que, todavía hoy, emplean a un ser
humano en su desempeño, serán pronto efectuadas por las máquinas. En
otras palabras, todas las acciones que no necesiten de la creatividad y de la
comunicación humanas, serán dedicaciones propias de los robots en un
futuro cercano.
3.2.1 Robots que sustituyen a los humanos. Se estima que en el mundo

existen ya ocho millones y medio de robots: los industriales, los de
62
Véase Patrick Lin, Keith Abney y George A. Bekey (Eds.), Robot Ethics: The Ethical and
Social Implications of Robotics, 2012, p. 3.
31
paletizado, los quirúrgicos, los usados por los artificieros, los de ordeño, los
de manipulación de carne, los submarinos y los aéreos. A dicha cifra habría
que sumar otros cuatro millones más de aspiradoras y un robot que limpia
la pirámide de cristal del museo del Louvre.
El ingeniero robótico de la Osaka University Hiroshi Ishiguro,
sorprendió al mundo cuando construyó un robot idéntico a él mismo:
Geminoid.63 Dicho androide tenía la piel de silicona, unos actuadores
neumáticos (pequeños motores que convierten la energía en movimiento),
una electrónica muy potente y un pelo obtenido del propio cuero cabelludo
de Ishiguro, quien asegura que es posible construir un robot con una
apariencia humana que sea indistinguible por otro humano durante un
breve encuentro.64
Aunque de momento permanece sentado, Geminoid es capaz de
reproducir a la perfección los movimientos de su modelo humano. A través
del control remoto, de un micrófono que capta la voz y del software de
reconocimiento facial, Geminoid produce de nuevo tanto los movimientos de
la cabeza como los gestos de la cara. Es decir, todo movimiento hecho por
el humano es reproducido por el androide con exactitud milimétrica.
Ishiguro asegura que la idea es que los robots reemplacen a los
humanos en muchas labores que realizan. Para lograr dicha meta, los
androides tienen que parecerse más a un humano que a una máquina. Con
la construcción de los robots humanoides, Ishiguro espera descifrar lo que
los japoneses llaman sonzaikan, la sensación de estar en presencia de un
ser humano. Hasta ahora, desconoce el origen de dicha sensación y si ésta
puede ser transmitida o no por un robot.
Ishiguro manifiesta que construye robots con apariencia humana,
porque el cerebro humano está diseñado para relacionarse con otros seres
humanos y no para una interacción robot-humano. El ingeniero japonés ha
utilizado su robot gemelo para estar en dos sitios a la vez. Como Geminoid
se encuentra en Kyoto, a una hora en coche de Osaka, Ishiguro lo ha usado
para asistir a diferentes reuniones mientras estaba en la otra ciudad de
modo presencial.
63
Cf. Daisuke Sakamoto y Hiroshi Ishiguro, «Geminoid: Remote-Controlled Android System
for Studying Human Presence», en Kansei Engineering International, vol. 8, no. 1, 2009, pp.
3-9.
64
Para ver el increíble parecido entre el humano y su robot gemelo, por favor, véase
http://www.geminoid.jp/en/robots.html.
32
Durante el Ars Electronic Festival de Linz (Austria), Geminoid fue
expuesto al público mientras Ishiguro lo controlaba a nueve mil kilómetros
de distancia desde Japón. Al interaccionar con un grupo de niños, a Ishiguro
le produjo una sensación rara que él identificó como si su cerebro empezara
a tratar al robot como una extensión de su propio cuerpo.
En definitiva, Ishiguro está convencido de que durante la próxima
década la robótica se convertirá en un medio de comunicación importante,
porque los robots humanoides estarán integrados en la sociedad. No solo en
las fábricas como dispositivos de ahorro de mano de obra, sino como
sustitutos de la presencia física de una persona. En otras palabras, este hito
es la constatación de que la humanidad siempre trata de reemplazar el
esfuerzo humano con las máquinas.
Otra noticia del año 201265 describe a Baxter,66 un robot capaz de
emplear el sentido común humano en diferentes entornos de fabricación.
Baxter está diseñado para suplir a los humanos en las tediosas y repetitivas
tareas como la introducción de artículos en millones de cajas. El robot posee
un software y unos sensores que le permiten desenvolverse bien en el
entorno de trabajo, tomar decisiones al respecto y trabajar junto a los
humanos. Baxter solo necesita treinta minutos de entrenamiento para
efectuar una tarea nueva y se vende por veintidós mil dólares.
Un artículo de la Cleveland Clinic en el año 2013,67 hizo referencia a
Rosa. En el hospital del Mar de Barcelona (España), el robot Rosa ha
operado a cinco personas diagnosticadas de epilepsia cuya curación era
imposible por otras vías. La función principal de Rosa es delimitar el foco del
cerebro donde se producen las descargas eléctricas responsables de las
crisis epilépticas e indicar al neurocirujano la profundidad del corte así como
la trayectoria que ha seguir el electrodo implantado.
La Cornell University construyó un robot mayordomo capaz de
anticiparse a los deseos de un humano.68 Mientras que los robots de uno u
otro tipo han existido desde la década de 1980, este nuevo artefacto es
65
Cf. Ana Pérez, «Humanoide en la oficina», en la revista Quo, 15 de octubre de 2012,
(consultado en septiembre de 2013).
66
Para ver todas las posibilidades que ofrece este robot creado por la compañía Rethink
Robotics, consulte el enlace: http://www.rethinkrobotics.com/research-education/
67
Véase Gwyneth Hughes, Sumeet Vadera, Juan Bulacio y Jorge González-Martínez, «Robotic
Placement of Intracranial Depth Electrodes for Long-Term Monitoring: Utility and Efficacy», en
Cleveland Clinic, http://medtech.fr/en/rosa1 (consultado en mayo de 2013).
68
Cf. Hema S. Koppula y Ashutosh Saxena, «Anticipating Human Activities using Object
Affordances for Reactive Robotic Response», en Robotics: Science and Systems (RSS), 2013,
http://pr.cs.cornell.edu/anticipation/anticipation_RSS_2013.pdf (consultado en junio de 2013).
33
capaz de predecir el deseo humano solo con un gesto. Por ejemplo, al
extender la mano hacia una botella mayordomo rellenará el vaso.
Para llevar a cabo este sueño, el equipo de Cornell ha montado un
robot humanoide dotado de una cámara Kinect 3D junto con una biblioteca
de videos en tres dimensiones que ilustran los hábitos humanos más
comunes. La idea es que el robot construya su propia base de datos al
grabar más videos de cómo se realizan las distintas tareas domésticas.
Cuando dicha base de datos sea lo suficientemente amplia, el robot será
capaz de completar tareas más complejas por su propia cuenta. En la
actualidad, el robot mayordomo es capaz de predecir las acciones humanas
con un ochenta y cinco por ciento de precisión y con una anterioridad de
entre tres y diez segundos.
En otro artículo publicado también en 2013, 69 se describe la
investigación llevada a cabo por un consorcio europeo, en el que participa el
Centro de Automática y Robótica del CSIC, para desarrollar un tractor
robotizado guiado por un Unmanned Aerial Vehicle (UAV). El objetivo del
proyecto es aplicar la robótica para conseguir una agricultura de precisión.
También para desarrollar flotas de tractores sin conductor guiadas por
hexacópteros, pequeños helicópteros de seis hélices, con el fin de recortar
un setenta y cinco por ciento el uso de herbicidas y pesticidas. De este
modo se reduce su pernicioso efecto sobre el medio ambiente y disminuyen
los gastos. Porque hasta ahora los agricultores echaban el herbicida de
forma homogénea, lo cual es una práctica errónea porque las malas hierbas
no aparecen de manera uniforme.
Otro artículo de 201370 informa acerca del desarrollo de un
exoesqueleto liderado por el Grupo de Bioingeniería del CSIC. El Exo-H2
ayuda a rehabilitar la discapacidad motora de las personas que sufren algún
tipo de trastorno neurológico, como una lesión medular, un ictus o la
enfermedad de Parkinson. El Exo-H2 combina la robótica y la terapia
neuroprotésica que permiten al artefacto emular por completo la acción de
caminar. El paciente puede deambular gracias a la autonomía de tres horas
que le facilita una batería, lo cual es de capital importancia para su
69
Véase Carol Martínez, Iván F. Mondragón, Pascual Campoy, JL Sánchez-López y M.A.
Olivares-Méndez, «A hierarchical tracking strategy for vision-based applications on-board
UAVs», en Journal of Intelligent and Robotic Systems: Theory and Applications 72: 517- 539
(2013), http://digital.csic.es/handle/10261/111708, (consultado en octubre de 2013).
70
Cf. J.C. Moreno, F. Barroso, D. Farina, L. Gizzi, C. Santos, M. Molinari y J.L. Pons, «Effects of
robotic guidance on the coordination of locomotion», en Journal of Neuroengineering and
Rehabilitation. 10. 79. 2013.
34
recuperación. Además, el exoesqueleto sustituye las terapias manuales,
intensifica la terapia física y logra una repetición precisa de los movimientos
que necesita cada persona mientras que, a través de unos sensores,
monitoriza la actividad neurofisiológica del paciente. Todo ello ayuda a
potenciar el efecto neuroplástico de la médula. Es decir, ayuda a que el
cerebro aprenda de nuevo las habilidades perdidas.
En febrero de 2014, Science71 publicó un artículo sobre la creación de
los robots TERMES en la Harvard University. Inspirados en la inteligencia
colectiva72 de las termitas, estos artefactos son capaces de construir torres,
pirámides y castillos de forma descentralizada y autónoma. Dichos robots
están equipados con una serie de sensores para detectar su entorno o la
presencia de otros robots. Para que sepan qué tienen que construir, los
ingenieros les grabaron la imagen final de la estructura que deseaban y les
facilitaron una serie de reglas básicas a seguir: coger un ladrillo, detectar el
hueco más próximo, escalar de uno en uno o detenerse ante la cercanía de
otro robot, entre otras. Mediante una serie de algoritmos, los TERMES
pudieron levantar varias estructuras estables sin que se produjera ningún
atasco de robots.
Al igual que hacen las termitas, la acción se concreta en actos
individuales a bajo nivel con resultados a alto nivel. La única guía es
encontrar el siguiente hueco donde dejar un ladrillo antes de ir por otro.
Para ir completando el rompecabezas, la idea es que cada robot opera en
paralelo con los demás. Es decir, cuando un robot detecta a otro en su
camino, se detiene y espera su turno. Pero sin saber lo que hace el resto y
sin la necesidad de un supervisor. Algún día estos robots podrían ser usados
para construir en situaciones difíciles o peligrosas para los humanos: zonas
devastadas, submarinas o en otros planetas.
En abril de 2014 The Economist73 publicó un reportaje sobre el auge de
la robótica. En el citado trabajo periodístico se desvelan las claves del
porqué: la investigación ha hecho posible el desarrollo de un autómata de
bajo coste, las grandes empresas tecnológicas impulsan al sector de forma
71
Cf. Justin Werfel, Kirstin Petersen y Radhika Nagpal, «Designing Collective Behavior in a
Termite-Inspired Robot Construction Team», en Science, Vol 343, no 6172, 14 Feb 2014.
72
Según el entomólogo francés Pierre-Paul Grassé (1895-1985), la estigmergia es la
colaboración, propia de los insectos sociales como las termitas, las abejas, las avispas o las
hormigas, basada en unas pocas reglas implícitas como las señales químicas de las
feromonas, los cambios en la temperatura o las pequeñas alteraciones en el medio físico.
73
Véase Annie Lowrey, «We, robot», en The Economist,
http://www.economist.com/blogs/freeexchange/2014/04/technology, (consultado en abril de
2014).
35
exponencial y la existencia de muchos empresarios que valoran la
aportación de los robots a su negocio. Todas estas causas hacen que este
mercado empiece, por fin, a ser rentable.
Además, el reportaje refleja que los llamados trabajadores invisibles,
los robots, serán utilizados en los hospitales como soporte médico: análisis
en apenas unos segundos, líneas de actuación con el apoyo de la
información de cada paciente, antecedentes clínicos, entre otros. En el
ámbito jurídico: para consultar en tan solo unos segundos infinitas bases de
datos de temas jurídicos, tales como jurisprudencia, doctrina, leyes, etc. En
el transporte: Taxisat, el autómata español capaz de transportar a cuatro
personas en un radio de acción de cinco kilómetros cuadrados a una
velocidad máxima de sesenta kilómetros por hora. O en el sector servicios:
AGVS, otro robot español que gracias a su forma plana puede deslizarse por
debajo de los muebles para mover fácilmente aquellos que no superen los
quinientos kilos de peso. Summit XL, otro autómata español cuyo éxito -un
ejemplar ha sido recientemente vendido a la U.S. Navy- radica en que, al ser
una plataforma abierta, permite una configuración específica para cada uso.
Todos estos casos reales nos indican que los robots están junto a nosotros
para hacernos la vida más fácil.
Para finalizar, el Department of Transport del Reino Unido74 ha
publicado una regulación sobre los coches sin conductor. Antes de 2020, los
principales fabricantes pronostican que veremos circular algún coche que se
conduce de forma autónoma. Tres de los citados fabricantes se han
propuesto que en el año 2016 se comercialicen las primeras unidades. Por
tanto, un coche autómata será el primer robot que la mayoría de los
humanos usen en su vida.
El gran escollo al que deben enfrentarse ahora estos vehículos, son las
reticencias de gran parte de la población debido a las dudas que suscita su
seguridad y a la negativa de ceder totalmente el control a su vehículo. Las
personas tendrán que concienciarse de que los vehículos de conducción
autónoma suponen una mejora en términos de seguridad y tienen como
objetivo salvar muchas vidas. Hay que tener en cuenta que el noventa por
ciento de todos los accidentes de tráfico se deben a errores humanos.
74
Cf. Department of Transport (UK), «Driverless cars in the UK: a regulatory review», en
Road Safety, https://www.gov.uk/government/publications/driverless-cars-in-the-uk-a-
regulatory-review (consultado en mayo de 2015).
36
3.2.2 Robots, la tecnología que ayuda a mejorar a los seres humanos.
En este apartado presentaré los casos más significativos y actuales que he
encontrado sobre personas que gracias a un robot no han visto interrumpido
el ritmo de su vida. También informaré sobre aquellos robots que han sido
creados ex profeso para ayudar a los seres humanos.
Un artículo75 publicado en 2013 nos cuenta la historia de un niño
estadounidense que, debido a las alergias severas que sufre, tiene que
permanecer encerrado en su casa. Si no fuera por el VGo telepresence
robot, este niño no podría asistir al colegio ni realizar las mismas tareas que
el resto de sus compañeros.
La ayuda de este autómata no se circunscribe solo al aula, sino que
gracias a VGo el niño puede comunicarse con los otros niños, caminar por
los pasillos, disfrutar de los recreos y asistir a las funciones del salón de
actos. El robot puede detectar las escaleras y otros obstáculos, así como a
un estudiante que estuviese agachado.
El VGo está dotado de un micrófono y unos altavoces para que el niño
pueda responder a las preguntas planteadas en clase o para hablar con otro
compañero suyo o con su maestro. Cuando el niño quiere hacer una
pregunta, VGo enciende una luz y usa el micrófono instalado en el aula para
que el niño pueda escuchar con más claridad..
En un artículo76 del mismo año, se cuenta la historia de un hombre que
sufrió la amputación de su brazo derecho. Actualmente, usa un brazo
robótico que mueve con su pensamiento e incluso ha vuelto a sentir su
mano perdida. Dicho artefacto le permite coger con ligeras dificultades una
pelota del suelo y agarrar un vaso para beber, aunque lo más sorprendente
de todo es que la acción de mover el brazo artificial estimuló sus neuronas.
Para la implantación del brazo robótico, este hombre se sometió a un
procedimiento quirúrgico experimental denominado reinervación muscular
dirigida (Targeted Muscle Reinnervation, TMR). Dicho procedimiento permite
a la persona amputada controlar una prótesis motorizada e incluso llegar a
sentir las superficies que toca con su brazo robótico. El método consiste en
redirigir a otros músculos lo que queda de los nervios encargados de mover
75
Véase Megan Wollerton, «NY student attends school remotely via robot», en la revista
DVICE, 15 de febrero de 2013, http://www.dvice.com/author/megan-wollerton, (consultado en
abril de 2013).
76
Cf. Chen, A., Yao, J., Kuiken, T. y Dewald, J.P.A.: «Cortical Motor Activity and Reorganization
Following Upper-Limb Amputation and Subsequent Targeted Reinnervation», en NeuroImage:
Clinical, 3: 498-506, 2013.
37
el codo y la mano. En este caso, los cirujanos cogieron, por un lado, el
nervio radial que controlaba la apertura de su mano perdida y se lo
colocaron en su tríceps, el músculo situado en la región posterior del brazo.
Por otro lado, el nervio mediano, que le permitía cerrar la mano, se derivó
hasta la cabeza del bíceps. De esta forma, el paciente cuando piensa en
cerrar la mano, su bíceps se contrae por la acción de los nuevos nervios y
un pequeño ordenador lee esas señales eléctricas, aprendiéndolas y
enviándolas a la prótesis robótica, lo cual se traduce en que su mano
robótica, en efecto, se cierra.
Una cuestión importante es que esta técnica (TMR) no necesita ningún
tipo de implantes, a diferencia de otros brazos robóticos de última
generación que sí requieren la colocación de microelectrodos en el cerebro
para captar las señales eléctricas que ordenan los movimientos. Sin
embargo, el brazo robótico ofrece todavía pocos movimientos: doblar el
codo, girar la muñeca, agarrar algo y dar un pellizco. Con entrenamiento,
los pacientes pueden llevar a cabo varias de estas acciones a la vez, aunque
la conexión pensamiento-máquina todavía está lejos de ser perfecta.
En un artículo77 del año anterior se muestra los últimos avances en
medicina robotizada y 3D para combatir la enfermedad de la apnea del
sueño. El robot Da Vinci es capaz de extraer los tejidos sobrantes de la
lengua sin necesidad de realizar ninguna incisión externa. De esta forma, el
paciente vuelve a descansar con total comodidad al recuperar su calidad de
vida y evitar los accidentes cerebrovasculares o las miocardiopatías.
En otra noticia78 publicada en 2013 se hace referencia a una gafa
diseñada para las personas que sufren algún tipo de discapacidad visual.
OrCam sirve para que el usuario oiga el texto señalado con su dedo y leído
por un ordenador. La empresa israelí del mismo nombre ha creado este
aparato, cuyo precio de venta es de dos mil quinientos dólares. Con una
pequeña cámara incorporada a una montura que se ajusta al usuario
mediante un imán, similar al sistema utilizado por el modelo de Google, que
envía la información a un pequeño ordenador portátil que cabe en el bolsillo
a través de un cable. Además, este artefacto está diseñado para reconocer
77
Cf. Robinson, S., Krishnan, S., Hodge, J.-C. y Foreman, A.: «Robot-assisted, volumetric
tongue base reduction and pharyngeal surgery for obstructive sleep apnea», en Operative
Techniques in Otolaryngology-Head and Neck Surgery, 03/2012; 23(1):48–55.
DOI: 10.1016/j.otot.2011.10.004.
78
Véase Mark Miller, «OrCam image tech for people with vision disabilities», en Interactive
Accessibility, December 2, 2013 http://www.interactiveaccessibility.com/news/orcam-image-
tech-people-vision-disabilities#.VUyJTWCEzyI, (consultado en junio de 2013).
38
artículos de prensa, números de autobús, señales, semáforos o las caras
conocidas con solo señalarlos y utiliza un altavoz de conducción ósea para
hacer más clara la audición de las palabras u objetos apuntados por el
usuario. De momento, solo opera en inglés y se ha podido construir gracias
a la rápida mejora de la capacidad del procesamiento informático, que
ahora se puede llevar en el bolsillo, y al desarrollo de un algoritmo de visión
artificial.
En la presentación del libro The Robotics Divide. A New Frontier in the
21st Century de Antonio López Peláez,79 catedrático de sociología de la
Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), se puso de relieve
que en poco más de una década los robots serán mucho más que meras
herramientas al servicio de los humanos en las tareas domésticas, en las
cadenas de montaje o en el aparcamiento de un vehículo. Según López, los
humanos estaremos tan ligados a ellos que comenzará una hibridación
entre el ser humano y la máquina que generará una serie de desigualdades
sociales, económicas y culturales.
López vaticina que en el año 2025 nuestra sociedad se articulará en
base a tres ejes diferenciados que convergerán entre sí:
 El primero de ellos se basa en el desarrollo de nuevos robots que
permitirán alcanzar unos niveles de automatización cada vez más
altos en sectores tradicionales como el automovilístico o en sectores
clave como los de seguridad y defensa.
 El segundo eje se refiere a una mayor hibridación entre los seres
humanos y los robots, ya que ambos convivirán e interactuarán de
forma cada vez más estrecha en muchas actividades.
 El tercero hace referencia a que la incorporación de prótesis
robotizadas en el cuerpo humano será un hecho. Según López y en
línea con el eje anterior, este hito dará lugar a una creciente fusión
entre las máquinas y las personas.
Por otra parte,80 en el laboratorio de Rashid Bashir, jefe del
departamento de bioingeniería de la universidad de Illinois, los
investigadores han construido un pequeño híbrido (Biobot) hecho con gel y
células musculares que puede moverse por sí mismo. Esta investigación
79
Cf. Antonio López Peláez (Ed.), The Robotics Divide. A New Frontier in the 21st Century,
Springer-Verlag London, 2014.
80
Cf. N. N. Watkins, U. Hassan, G. Damhorst, H. Ni, A. Vaid, W. Rodríguez y R. Bashir,
«Microfluidic CD4+ and CD8+ T lymphocyte counters for point-of-care HIV diagnostics using
whole blood», Science Translational Medicine 5, 214ra170, 2013.
39
podría liderar el desarrollo de minúsculos dispositivos que estarían
capacitados para viajar por dentro del cuerpo humano para detectar dónde
se encuentran las toxinas y liberar allí la medicación correspondiente. Para
construir los Biobot, una impresora 3D imprime el gel, no las células.
Además, lo hace de una forma específica: algo parecido a un pequeño
trampolín de una longitud de un cuarto de pulgada, se eleva sobre una base
muy pequeña y ahí es cuando las células del músculo cardíaco de una rata
se colocan en una de las puntas de su superficie para que se extiendan y
formen conexiones que provoquen un latido. Las contracciones hacen que la
superficie se curve y alise para producir el movimiento de toda la estructura
hacia adelante.
Otra noticia81 nos informa de un robot exterminador de virus, Tru-D,
que puede ahorrar a la sanidad pública británica más de doscientos
cuarenta y cinco millones de euros al año. La máquina tiene un coste de
poco más de seis euros por cada uso y utiliza rayos ultravioleta
concentrados para eliminar casi el cien por cien de los patógenos de una
habitación en tan solo cincuenta minutos. Todo esto contrasta con el actual
sistema para esterilizar las salas de los hospitales: el peróxido de hidrógeno
vaporizado. El citado sistema tarda seis horas en efectuar una limpieza
completa y necesita otras veinticuatro horas de reposo para que el
habitáculo pueda volver a utilizarse.
En 2013 se publicó82 que unos investigadores del Ejército de los EE.UU.
de América trabajan para desarrollar una armadura dotada de alta
tecnología. El TALOS (Tactical Assault Light Operator Suit) será un
exoesqueleto de protección avanzada que permitirá al soldado portar un
equipo de armamento pesado, un potente ordenador y un sistema de
monitorización de los signos vitales. El citado artefacto proporcionará al
soldado la información necesaria sobre su localización, un sistema de
comunicación con el mando y otro sistema de suministro de energía. Para el
desarrollo de esta armadura inteligente de combate, el Army ha pensado en
un tipo de blindaje líquido que se solidifica con una carga magnética o
eléctrica, según un proyecto del MIT. Además, se hace un especial hincapié
81
Véase Aurora Ferrer, «Tru-d, el robot que compite con los daleks», en Quo, nº 209, 5 de
julio de 2013.
Cf. Roger Teel, «Army explores futuristic uniform for SOCOM», en Army.mil, May 28, 2013,
82
http://www.army.mil/article/104229/Army_explores_futuristic_uniform_for_SOCOM/
(consultado en octubre de 2013).
40
en la interfaz humano-máquina para multiplicar las capacidades de cada
soldado.
En otra noticia del mismo año, 83 se hace referencia a la iniciativa de
Vikas Gupta, antiguo ingeniero informático de Google y fundador de Play-i.
El reto de Gupta consiste en que los niños en edad preescolar aprendan los
conceptos básicos de la programación informática. Su sistema se basa en el
juego y ha invertido mucho tiempo en crear dos simpáticos robots para que
los niños empiecen a crear sus primeros programas: Bo, que proviene de
robot, y Yana, que es el acrónimo de You Are Not Alone.
Gupta está convencido de que en este siglo las personas pasarán de
ser meros consumidores de tecnología a ser creadores de su propia
tecnología. Para ello es necesario que los niños aprendan que la
programación va a proporcionarles el sentido de que el mundo es algo que
pueden conquistar. Bo y Yana hacen que el aprendizaje de estas técnicas
sea algo tangible para los niños, ya que cada muchacho utiliza un programa
muy visual en el iPad. Dicho software permite al usuario arrastrar una serie
de componentes a un mapa que indica los comandos de los movimientos
que realizarán los robots. Cuando el niño indica a la aplicación que ha
terminado, ésta envía las instrucciones del niño a uno de los robots vía
bluetooth para que Bo o Yana ejecuten dichas órdenes.
En diciembre de 2013 salía a la luz la reseña 84 de que por primera vez
en el mundo un equipo médico francés ha trasplantado un corazón artificial
elaborado a partir de tejidos biológicos para reducir el riesgo de rechazo. El
artefacto genera una circulación sanguínea de forma autónoma a nivel
fisiológico y la operación se practicó con éxito en el hospital Georges
Pompidou de París.
La empresa Carmat, fabricante del corazón artificial, presentó hace
cuatro años esta revolucionaria prótesis como una solución para decenas de
miles de pacientes con insuficiencias cardiacas sin acceso a un donante
natural. Dicha empresa confía en que el corazón artificial que ha
desarrollado, imite a la perfección el funcionamiento de un órgano natural y
se adapte de forma autónoma al ritmo de vida del portador sin necesidad de
un control externo. La prótesis está desarrollada a partir de los
83
Véase A. Fernández, «Robots para que los niños aprendan a ser informáticos», en ABC
Hardware, http://www.abc.es, (consultado en noviembre de 2013).
84
Véase EFE París, «Transplantan por primera vez un corazón artificial con tejidos
biológicos», en ABC Salud, http://www.abc.es, (consultado en diciembre de 2013).
41
componentes, a menudo de origen animal, de las válvulas cardiacas
concebidas por el profesor Alain Frédéric Carpentier, cofundador de Carmat.
Según sus creadores, el corazón artificial resuelve los principales problemas
a los que se enfrentan las prótesis cardiacas artificiales gracias a sus tejidos
biológicos y a su concepción autónoma.
En abril de 2014 apareció una noticia 85 acerca de la creación de un
páncreas artificial. La universidad De Montfort de Leicester (Reino Unido),
en colaboración con la empresa de tecnología médica Renfrew Group
International, ha desarrollado un páncreas artificial para los enfermos de
diabetes que, por increíble que parezca, eliminará la necesidad de inyectar
insulina de forma manual y garantizará la administración exacta de las
dosis. Se prevé que los científicos hagan las primeras pruebas clínicas en el
año 2016 y se calcula que el National Health Service (NHS) realizará los
primeros implantes en una década.
Al controlar los niveles de glucosa en la sangre de forma tan efectiva,
el artefacto reduce los problemas de salud y tiene el potencial de beneficiar
a millones de vidas. El páncreas artificial debe ser implantado
quirúrgicamente en el cuerpo, porque está diseñado para liberar cantidades
precisas de insulina al flujo sanguíneo y cada dos semanas hay que
rellenarlo con insulina. El artilugio servirá tanto a pacientes de diabetes Tipo
1, dependientes de la insulina, como a algunos enfermos de diabetes Tipo 2,
que también requieren inyecciones. El páncreas no es electrónico, sino que
funciona con un gel polímero que automáticamente controla la liberación de
la insulina. Según los expertos, este hallazgo minimiza el riesgo de rechazo
por parte del paciente.
3.3 La ética de los robots86

Al igual que el resto de las tecnologías, la robótica conlleva una serie
de riesgos unida al grupo de beneficios que provoca el planteamiento de
85
Véase News, «DMU's artificial pancreas wins its creators Inventor of the Year award», en
DMU News, Posted on Tuesday 8th April 2014, http://www.dmu.ac.uk/about-
dmu/news/2014/april/dmus-artificial-pancreas-wins-creators-inventor-of-the-year-
award.aspx#sthash.7ywewuRq.dpuf (consultado en abril de 2014).
86
Cf. Patrick Lin, Keith Abney y George A. Bekey (Eds.), Robot Ethics: The Ethical and Social
Implications of Robotics, MIT Press, Cambridge, MA, 2012, pp. 7-187.
Cf. David J. Gunkel, The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots, and Ethics, MIT
Press, Cambridge, MA, 2012, pp. 3-211.
Cf. Illah Reza Nourbakhsh, Robot Futures, MIT Press, Cambridge, MA, 2013, pp. 24-110.
Cf. Ugo Pagallo, The Laws of Robots: Crimes, Contracts, and Torts, Springer, Dordrecht, 2013,
pp. 19-97.
42
nuevas preguntas que el hombre debe hacerse para conservar intacta su
naturaleza.
Si los robots van a ser los esclavos del siglo XXI que liberarán al ser
humano (femenino o masculino) de la labor para que pueda llegar a ser el
hombre (mujer o varón) que construye el mundo humano a través de su
trabajo, entonces hay que cuestionarse si dichos artefactos son seguros,
legales, éticos o sociales. Además, el grado de autonomía que les
permitiremos tener para lograr con su creación la mejora humana que
proporciona el bienestar sin trastocar la naturaleza del hombre, deja claro
que «las tecnologías robóticas nos conferirán nuevos poderes». 87
Para empezar, el término ética de los robots (robot ethics) puede
causar cierta perplejidad y tiene, como mínimo, tres significados:
 El primero de ellos hace referencia a la ética profesional de los
ingenieros de la robótica (Verugio, 2007).88
 El segundo significado se encamina hacia un código moral
programado dentro de cada robot.
 Y el tercero podría dirigirse hacia una habilidad auto-consciente de
los robots para que procesen la información de una manera ética.
Por su parte, el científico informático estadounidense William Nelson
Joy defiende la necesidad de que «los científicos e ingenieros adopten un
férreo código de conducta ética parecido al juramento hipocrático (Joy,
2000)»,89 debido a la gran responsabilidad que tienen al construir unas
máquinas tan potentes como los robots.
Joy entiende que dichos artefactos son objetos propios de valoración
moral, de ahí que la ética de los robots deba velar siempre por el buen
robot, según el papel asignado. Aquí comienza una polémica entre la
libertad del creador y la responsabilidad de lo creado, todo ello sin olvidar
que la relación entre las virtudes y los derechos parte de la siguiente
observación: cuando todas las partes de un contexto social dado actúan de
manera virtuosa, nadie hace mención alguna a sus derechos.
Los derechos pueden ser una característica necesaria en una sociedad
compleja. Sin embargo, en un grupo pequeño con unas costumbres morales
comunes reforzadas por una educación moral y aceptadas por todos sus
87
Illah Reza Nourbakhsh, Robot Futures, 2013, p. 109.
88
Patrick Lin, Keith Abney y George A. Bekey (Eds.), Robot Ethics: The Ethical and Social
Implications of Robotics, 2012, p. 35.
89
Véase Patrick Lin, Keith Abney y George A. Bekey (Eds.), Robot Ethics: The Ethical and
Social Implications of Robotics, 2012, p. 38.
43
miembros como una serie de funciones propias de cada uno de ellos, las
virtudes pueden ser concedidas y forzadas simple y exclusivamente por
sanciones sociales, como el oprobio. Por todo ello, una educación moral
para el creador unida a los medios sociales necesarios para forzar
determinadas costumbres, tales como la mala reputación, la denegación a
participar en una conferencia o la no contratación de aquella persona que
ha violado las virtudes compartidas, puede ser efectivo.
Por otra parte, la tesis de la correlatividad es esencial para la teoría de
los derechos en cuanto a la conceptualización de la relación entre los
derechos y las obligaciones se refiere. De hecho se basa en que no hay
derechos sin responsabilidades.
En el caso de los robots, la implicación parte de quién es el ente capaz
de tener una responsabilidad moral: el humano o la máquina. Dado que
deber es poder y como los aparatos son incapaces de hacer algo para lo que
no han sido programados, resulta difícil sostener que los robots tengan
derechos, aunque exista la obligación humana de un mantenimiento
adecuado de los mismos para que su uso continúe por parte de otros
humanos. Con otras palabras: un robot por muchos beneficios que
proporcione a un humano y por muy alto que sea el grado de autonomía
que le haya sido concedido por su creador, jamás debería alcanzar la
categoría de agente moral. Ello es debido a que un robot nunca dejará de
ser un objeto creado por el hombre para estar a su servicio. En palabras de
John Storrs Hall en el año 2001: «nosotros nunca hemos considerado que
tenemos obligaciones morales hacia nuestras máquinas». 90
Otra línea de pensamiento, iniciada hace más de veinte años (Gips
1991, 12; Clarke 1993, 5; Clarke 1994, 6; Moor 1995, 17; Allen, Varner y
Zinser 2000, 1; Yudkowsky 2001, 23),91 defiende el desarrollo de los
llamados agentes morales artificiales (artificial moral agents, AMAs). Se
trata de «máquinas que combinan las formas limitadas de la inteligencia
artificial con la actividad autónoma, en el sentido de una actividad no
supervisada»92 por un humano.
Este debate, que incluye a la ética, la lógica, la ingeniería y la robótica,
se aleja de mi interés investigador. Por ende, no voy a entrar en él. Mi
90
David J. Gunkel, The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots, and Ethics,
2012, p. 5.
91
92
Ibídem.
44
postura al respecto es que los robots no deben tener la facultad de deliberar
y decidir (to bouleutikón) ni la de prever y elegir (proairesis), tal y como lo
definió Aristóteles (384-322 a. C.), porque serán los esclavos que liberarán
al ser humano de la labor.
3.3.1 La seguridad en la robótica. Todo artilugio inventado gracias al

ingenio del hombre tiene que ser seguro, porque, de lo contrario, se pondría
en juego la propia vida humana. La seguridad de las máquinas es un
concepto presente desde el comienzo de su construcción. Es decir, el
criterio para crear un artefacto seguro es el punto de partida sin el que es
imposible continuar.
En la robótica, la seguridad empieza ya en el diseño del aparato y en el
software implementado en el dispositivo para que el resultado final sea el
esperado. Por lo tanto, el intento de evitar un desenlace fatal es la principal
cuestión que hay que responder. Mientras dicha pregunta no haya sido
contestada correctamente, un robot nunca debería ver la luz por muchos
beneficios que pudiera ofrecer al hombre. En definitiva, se trata de proteger
al usuario para que el beneficio prometido sea real y no una trampa mortal
en la que pueda caer una persona que ha confiado en un robot.
El uso de los robots ha ocasionado la pérdida del control humano sobre
la máquina (Bumiller, 2010).93 Incluso la muerte de algunas personas
(Sachtman, 2007; Zucchino, 2010). 94 Se da por hecho que «en 1979, se
produjo la muerte del primer humano causada por el movimiento de un
robot en una fábrica de automóviles estadounidense (Kiska, 1983)». 95 Este
terrible suceso provocó que la seguridad de cualquier dispositivo sea el
capital problema a resolver.
Una tendencia actual es la cooperación entre un humano y un robot
dentro del marco laboral. Existen diferentes estudios (Peshkin y Colgate,
1999; Gillespie, Peshkin y Colgate, 2001)96 que inciden en la necesidad de
que la seguridad humana esté garantizada por los sensores implementados
en los aparatos, con el objetivo de evitar un peligroso contacto entre ellos.
«Además, los robots industriales del futuro tendrán que reconocer los
gestos y movimientos de los humanos y reaccionar de acuerdo a ellos para
93
Ibídem, p. 7.
94
Ibídem.
95
Ibídem.
96
45
reducir, drásticamente, cualquier posible peligro dirigido hacia sus
compañeros humanos».97 Por consiguiente, la interacción humano-robot
(Human-Robot Interaction, HRI) será un campo de estudio muy importante,
debido, por ejemplo, a la rápida proliferación de los dispositivos
desarrollados en las áreas relacionadas con la salud: la rehabilitación, la
enfermería o la asistencia domiciliaria.
Otra dificultad asociada es la restricción en el uso de los robots, porque
podrían ser utilizados para cometer cualquier tipo de delito. Se trata de
encontrar el equilibrio entre el acceso libre a dicho producto tecnológico y la
obligada vigilancia que las autoridades tienen que ejercer, lo cual no se
diferencia mucho de la aplicada ya sobre cualquier objeto que se encuentra
en el mercado.
El constructor de un robot junto con el supervisor del mismo, son los
responsables de que dicho dispositivo no suponga una amenaza para la vida
humana. Ellos son los que tienen que garantizar que un robot sea una ayuda
inestimable para el usuario. Hay que tener en cuenta que la posible
negligencia en materia de seguridad afectaría a toda la humanidad, debido
a que los robots estarán conectados entre sí, igual que hoy lo están los
ordenadores o los teléfonos inteligentes. En otras palabras, la aplicación del
principio de precaución es primordial. Porque «la perspectiva sobre el riesgo
y la previsibilidad en las obligaciones contractuales arroja una luz más
amable de la responsabilidad de los diseñadores, fabricantes y usuarios de
los robots»,98 debido a que dicha responsabilidad por contrato es exigible a
su creador, pero no al revés. Es decir, si un robot comete un delito su
creador será el responsable de ello, pero jamás un robot podrá ser
responsable de un delito cometido por su creador.
3.3.2 Las cuestiones legales y éticas que suscita la robótica. Como

toda máquina es susceptible de cometer algún tipo de error debido a su
creación humana y, por consiguiente, falible, hay que reseñar aquellas
dudas legales y éticas que los robots generan. Todo ello sin olvidar que los
robots «han sido y continúan siendo entendidos como meros artefactos que
son diseñados, producidos y empleados por los agentes humanos para fines
humanos específicos». 99
97
Ibídem.
98
Ugo Pagallo, The Laws of Robots: Crimes, Contracts, and Torts, 2013, p. 78.
46
El marco legal utilizado por la mayoría de los productos tecnológicos
que usamos a diario, está basado en la licencia del usuario final más que en
la responsabilidad del fabricante. Es decir, si un aparato cumple la
normativa vigente en cuanto a su fabricación y por desgracia se produce un
accidente debido al mal uso del mismo por parte de un usuario, la firma que
lo construyó queda lógicamente exonerada de toda responsabilidad. Ello es
así en el mundo de la informática, pero no puede ser así en el caso de la
robótica debido a su potencial peligro para la vida humana derivado de su
autonomía.
La principal mejora que ofrecen los robots es que son capaces de
liberarnos de aquellas tareas monótonas, insalubres o peligrosas. Para ello,
necesitan cierto grado de autonomía, lo cual puede convertirse en un
peligro potencial para el hombre. El quid del problema es garantizar la
seguridad humana sin menoscabar la autonomía de los robots. Es decir, un
artefacto autónomo en su labor y seguro para el usuario.
Como ya he descrito antes, dentro de la ética de los robots existe una
línea de pensamiento sobre si las propias máquinas tendrían o no que ser
programadas para limitar ellas mismas sus propios movimientos. Se trataría
de implementar en los robots una especie de código ético que impidiera a
un dispositivo llevar a cabo cualquier desplazamiento pernicioso para un
humano. El punto de partida podría ser The Three Laws of Robotics narradas
por Asimov en sus relatos: un código basado en la seguridad de uso. Esto
es, un robot existirá siempre y cuando cumpla las tres reglas cuyo único fin
es la preservación de la vida humana.
Otra cuestión importante es la privacidad. «Por definición, los robots
están equipados con la habilidad de sentir, procesar y grabar el mundo que
los rodea»,100 de ahí que la humanidad deba mitigar el impacto potencial de
los robots sobre su privacidad. Dentro de pocos años la policía dispondrá de
robots capaces de escanear posibles escondites de drogas o armas. Por
consiguiente, las autoridades «también podrían realizar verificaciones de los
antecedentes de una persona sobre su conducción, o tener acceso a sus
99
2012, p. 89.
100
47
datos médicos, bancarios, comerciales u otros registros, para determinar si
una persona debe ser detenida (Sharkey, 2008)». 101
Todo esto plantea un serio problema al derecho a la intimidad, porque
«como los robots deciden automáticamente qué grabar y publicar, así
nuestro sentido de la identidad en Internet tendrá que cambiar». 102 Es decir,
por un lado, el robot tiene que ser equipado para ser útil, pero, por otro, las
cámaras que por ejemplo están implementadas en el artefacto no pueden
ser usadas para espiar a ningún usuario.
Otra dificultad añadida es si los robots sustituirán a los humanos en
actividades como el cuidado de los ancianos o de los niños. En la actualidad
la robótica es utilizada para suplir la compañía humana o animal. Ello
plantea una pregunta ética acerca de si es moral dicha sustitución o si un
adulto, no digamos ya un niño, puede dar a su robot un tratamiento
humano, lo cual desembocaría en la cuestión de la emancipación de dicho
robot. Con otras palabras: si un robot cuida de una persona y ésta llega a
establecer un vínculo emocional con el dispositivo hasta el punto de
considerarlo como un igual, ¿debería el robot adquirir algún derecho
propiamente humano que suponga una obligación moral hacia él? Si los
robots van a sustituir a los humanos como policías, cirujanos o profesores,
¿debemos crear el derecho robótico? Por eso, «en este camino, la máquina
no es necesariamente una pregunta para la ética. Ello es primero y
principalmente una pregunta de la ética».103
3.3.3 El impacto social de los robots. La revolución de los robots

supondrá un cambio social sin precedentes. «Como ya sucedió con las
Revoluciones Industrial y de Internet, una preocupación clave es la pérdida
del empleo».104 Esta cuestión provocará de manera inexorable que el ser
humano tenga que dirigir su esfuerzo hacia aquellas tareas donde sea más
competitivo que una máquina (Rosenberg, 2009). 105 Esto es, como el ser
humano no puede competir contra un robot en determinadas tareas, el
hombre tiene que dedicarse a crear los robots que harán las labores que
101
102
103
2012, p. 211.
104
105
Ibídem.
48
antes eran encomendadas a un humano. Dicho hito va a suponer una
mejora de la calidad de la vida humana y, al mismo tiempo, cambiará la
forma de entenderla.
Una dificultad inherente a la llamada Revolución Robótica es la
dependencia humana de la tecnología (Verugio, 2006). 106 Dicha
dependencia puede acarrear una pérdida significativa de las habilidades
humanas en aquellas actividades que pasen exclusivamente a ser
realizadas por los robots. Este hecho es un motivo de preocupación, por
ejemplo, en las intervenciones quirúrgicas. Además, si los artefactos operan
de forma autónoma en tareas clave como el control del tráfico aéreo o del
mercado bursátil, podría producirse un ataque de pánico similar al que
sucedió con el efecto 2000. Dicho efecto produjo que muchas personas
sacaran el dinero de sus cuentas bancarias ante el previsible caos que iba a
producirse en el primer día del mes de enero del año dos mil.
No existe ninguna duda de que las relaciones humanas se verán
afectadas por la continua incorporación de los robots a nuestra vida, algo
que ya ocurrió con el correo electrónico. En palabras de Illah Reza
Nourbakhsh: «durante las próximas dos décadas, los avances transformarán
la robótica Do-It-Youreself (DIY) con unos aparatos más sofisticados,
diversos y, lo más importante, con un grado de habitabilidad de los mismos
espacios que nosotros hacemos».107
Un caso curioso lo representa la serie de aparatos que los humanos
usarán para las relaciones personales. Aquí me refiero a una clase de
artefactos que suplantarán la compañía humana, no a los relacionados con
las labores de cuidado y aseo de ancianos o niños. Dichos robots
mantendrán relaciones íntimas con los humanos. El éxito está asegurado,
porque estos artefactos «siempre nos escucharán y nunca nos engañarían
(Levy, 2007)».108 En este caso, la gran duda es si va a producirse algún tipo
de daño psicológico al reemplazar las relaciones entre los humanos por el
contacto humano-robot.
Otro problema es la eliminación o el reciclado de los residuos
electrónicos (e-waste). Al igual que ocurre con los ordenadores, los robots
incrementarán la dificultad de reutilizar todos esos materiales tóxicos y
106
107
108
49
metales pesados de los que están compuestos los dispositivos. También van
a provocar un aumento de la demanda de las materias primas necesarias
para su fabricación. A su vez, este caso tendría una serie de implicaciones
políticas derivadas del hecho de que, por ejemplo, China es el país que en la
actualidad controla la mayoría de esas materias primas (Gillis, 2010). 109
Por lo tanto, los retos a los que la humanidad se enfrenta en la era de
la robótica son: el impacto económico, el coste-beneficio esperado, la nueva
división del trabajo, las labores encomendadas a las máquinas, qué cambio
social se producirá, qué funciones nuevas deberán implementarse en los
robots, qué limites habrá que imponer a dichos artefactos, cómo será la
relación humano-robot, qué impacto medioambiental tendrá la industria de
la robótica o cómo repercutirá en la economía, la sociología, la psicología o
la política. Todo ello sin dejar de tener en cuenta la amenaza que vislumbra
Nourbakhsh: «el futuro cercano de la telepresencia, la robótica y las
tecnologías de la comunicación tratan de distraernos, de deshumanizar
nuestras interacciones y de erosionar nuestra capacidad de elegir y nuestra
libertad».110
3.3.4 Los robots autónomos. El verdadero y acuciante problema en la

robótica es la autonomía de los robots. Como hemos visto los dispositivos,
por un lado, necesitan realizar las distintas labores sin la supervisión
humana para que el hombre sea liberado de ellas. Pero, por otro, dicha
autonomía no puede ser completa, porque en ese caso peligra la existencia
humana. En este punto voy a intentar reflejar algunos casos que apoyan mi
argumento acerca de la necesaria esclavitud a la que deben ser sometidos
los robots.
El ejemplo que tiene enfrentado al mundo, hasta el punto de que la
111
ONU ha tenido que intervenir en el debate, es el de los Lethal
Autonomous Robots (LAR's), los llamados robots asesinos (killer robots).
La tendencia a incrementar la autonomía de aquellos artefactos
capaces de ser una fuerza letal, plantea el dilema de si el hombre debe
109
110
111
Cf. Christof Heyns Report of The Special Rapporteur on Extrajudicial, Summary or
Arbitrary Executions, Human Rights Council, Twenty-third session, Agenda item 3, Promotion
and protection of all human rights, civil, political, economic, social and cultural rights,
including the right to development, United Nations, A/HRC/23/47, General Assembly, Distr.:
General, 9 April 2013.
50
dejar a merced de una máquina un poder que puede acabar con su propia
existencia. Es decir, la decisión clave es «si el humano tiene que estar fuera
del bucle (out of the loop) para que los robots puedan operar de forma
autónoma en la localización y destrucción de sus objetivos sin la
intervención humana (Sharkey, 2008a)». 112 O, a contrario sensu, si el
hombre tiene que permanecer dentro del bucle (in of the loop) para tomar
esas decisiones.
La carrera armamentística siempre se ha basado en incrementar la
distancia que separa a un soldado de su contrincante. Por ende, la robótica
recoge esa tradición y la multiplica de modo exponencial hasta conseguir
que, hoy día, un humano sentado frente a un monitor sea capaz de infligir
un daño enorme sin verse expuesto al fuego enemigo.
Por lo tanto, «los robots militares son el fruto de una larga cadena de
desarrollo de armas diseñadas para separar a los combatientes de sus
enemigos».113 Tanto es así que gracias a la tecnología el miedo a ser
matado dejará de ser uno de los grandes obstáculos de la eficiencia de los
soldados en combate (Daddis, 2004).114 De la misma forma, la resistencia
natural a matar del soldado se reducirá al no tener que enfrentarse a otros
seres humanos cara a cara. Esto es, los robots militares evitarán tanto la
distancia física como la psicológica al hacer posible que matar a otra
persona sea algo tan fácil como apretar un botón.
Sin embargo, los últimos robots desarrollados para el campo de batalla
son diferentes. Estos dispositivos no pueden ser considerados como armas
que operan a distancia, como por ejemplo un misil que destruye un objetivo
concreto, sino que dichos aparatos son una nueva máquina automatizada
de matar que alterará para siempre el sentido de cómo se libra una guerra.
Los citados robots pueden transportar sistemas compuestos por varias
clases de armas dentro del escenario de las operaciones, lo cual lleva a la
duda de si la máquina será capaz de decidir un avance o si podrá ser
flexible a la hora de tomar una decisión crítica una vez que se encuentre en
combate.
Todo ello se conoce como el problema de la discriminación entre los
inocentes y los combatientes. El hecho de que el hombre haya creado un
112
113
114
Ibídem.
51
aparato que le sustituye en aquellas tareas más peligrosas, donde corre el
riesgo de perder su vida, no puede convertirse en una acción sin riesgo
moral. Con otras palabras: la creación humana tiene que ir siempre dirigida
hacia la preservación de la vida humana y no hacia su aniquilación.
En el año 2004, el número de robots empleado en las zonas de
conflicto ascendía a ciento cincuenta. En la actualidad, esa cifra oscila entre
los seis mil y los doce mil aparatos, aunque la mayoría de ellos se destinan
a labores como la desactivación de bombas, el espionaje o la inspección de
lugares peligrosos como cuevas o edificios que pueden albergar a los
insurgentes.
El verdadero problema no es la cantidad de dispositivos, sino la
proporcionalidad. Es decir, «¿cómo calcula un robot lo que es una respuesta
proporcionada?»115 De momento no existe una capacidad computacional o
sensorial que permita a un robot tal determinación. Por ello, los sistemas
computarizados necesitan unas especificaciones claras para operar de
manera efectiva. No se puede medir objetivamente lo innecesario, lo
superfluo o el sufrimiento desproporcionado, ya que ello requiere del juicio
humano. Esto es, el hombre debe limitar tanto el rango como la acción de
los robots armados antes de que se produzca su inevitable proliferación. Y
debe hacerlo ya, porque los países que en la actualidad tienen un conjunto
de programas de investigación y desarrollo de robots militares ascienden a
cuarenta y tres.
Para terminar, quiero hacer referencia a que el gran problema de la
autonomía de los robots no solo afecta al ámbito militar. Dicho riesgo ya
está presente en la medicina, con los robots que practican cirugías (Hart
1994: 123; Luck y cols. 2005: 50; Chopra y White 2011: 195). 116 Y en la
economía, con los artefactos que realizan inversiones en el mercado de
valores (Sunder, 2004; Mackie-Mason y Wellman, 2006; Lee y cols., 2007;
Wellman, Greenwald y Stone, 2007; Miller, 2008; Sartor, 2009; Chopra y
White, 2011).117
Aunque, en principio, la obra de los robots que operan, bien en el
cuerpo humano, bien en la Bolsa, es de menor importancia que la llevada a
cabo por los dispositivos armados, las consecuencias de sus respectivas
115
116
Ugo Pagallo, The Laws of Robots: Crimes, Contracts, and Torts, 2013, pp. 93-94.
117
Ibídem, pp. 95-96.
52
actividades pueden ser tan perniciosas para el hombre como el disparo
efectuado por un robot. Hay que tener en cuenta que el beneficio de ser
operado por una máquina, caracterizada por la precisión o por realizar una
cirugía menos invasiva que permita un restablecimiento más rápido,
conllevaría un peligro considerable que sería aceptado solo en casos de vida
o muerte si se supiese que la decisión de cortar, extirpar o cauterizar
depende exclusivamente de un robot.
De la misma forma, un hecho manifiesto es que muy poca gente
depositaría su dinero en una empresa de inversión que presumiera de que
las decisiones de comprar o vender un determinado valor las toma
únicamente un artefacto. Con otras palabras: cualquier aparato por muy
desarrollado que esté y por muy rápido que pueda procesar la información,
jamás podrá sustituir al hombre en la toma de decisiones. Esto es así,
porque existe una determinada información, como las creencias, los deseos,
las esperanzas o las intenciones, que no puede ser procesada a través de un
algoritmo, pero sí por un hombre formado para tal desempeño.
Por todo ello, vuelvo a insistir en que los robots tienen que ser como
los esclavos en la época de Aristóteles. Es decir, las máquinas no pueden
tener la facultad de deliberar y decidir ni tampoco la de prever y elegir,
porque no son humanas.
4 De la contribución de la ergonomía a la mejora humana
La ergonomía será la encargada de liberar al hombre de la labor para

que no se vea abocado a transformar de forma radical su naturaleza
humana. Por eso, en este apartado reflexionaré sobre la oportunidad que le
brinda la ergonomía a la mejora humana. Es decir, cómo puede mejorar el
ser humano sin trastocar su condición.
La elección de la ergonomía como alternativa a la intervención técnica
sobre la naturaleza humana se basa en dos hechos:
 Primero, la ergonomía confía en el intrínseco e innato potencial de
mejora que posee el ser humano.
 Segundo, la ergonomía ayuda al ser humano en su proceso de mejora
al adaptar las máquinas a su condición.
Todo ello supone que hoy día la ergonomía represente la mejor
herramienta para que el ser humano pueda continuar con su proceso de
53
mejora sin tener que dirigir su acción hacia sí mismo. De esta manera, el
estudio de los factores humanos preserva la condición humana. Porque
estamos hablando de la mejora humana, del engrandecimiento humano, y
no de la creación de un nuevo ser transformado técnicamente por la
eugenesia liberal a partir de lo dado por la naturaleza.
En los siguientes apartados voy a explicar las condiciones que la
ergonomía necesita para ayudar en el proceso de la mejora humana. A lo
largo de los mismos, voy a exponer una serie de conceptos que explicaré en
los siguientes capítulos. Es decir, en este punto describiré aquello que es
imprescindible para que la ergonomía pueda contribuir al proceso del
engrandecimiento humano. Y desde el capítulo segundo hasta el quinto,
desgranaré dichos conceptos con el fin de conocer las distintas posturas de
aquellos filósofos que a mi juicio mejor los definen.
4.1 El imprescindible papel del ser humano

Para la ergonomía lo importante es la condición humana. Sin ella, el
estudio de los factores humanos no puede examinar las necesidades,
capacidades y limitaciones de los individuos con el fin de hacer a las
máquinas compatibles con ellas. Con otras palabras, para que un artefacto
pueda ser adaptado al ser humano, es imprescindible tener en cuenta la
naturaleza humana.
Como hemos visto, una parte del trabajo de los ergónomos consiste en
observar, comprender y prever el comportamiento humano. Su objetivo es
adquirir el conocimiento suficiente para ser capaces de proveer al ser
humano del artefacto necesario para que pueda realizar la actividad que se
ha propuesto. Esto es, los especialistas en el estudio de los factores
humanos buscan averiguar cómo se comporta el ser humano cuando realiza
una determinada actividad en un determinado ambiente para adaptar las
máquinas a su condición.
A diferencia de lo que pretenden los filósofos post y transhumanistas,
la ergonomía no pretende cambiar ninguna de las categorías humanas. Su
objeto de estudio no consiste en prescindir de esta o aquella categoría o en
potenciar unas sobre otras. El estudio de los factores humanos trata a la
condición humana en su conjunto y se ocupa de que los autómatas se
adapten tanto a los requerimientos humanos como a las características
ambientales. Por lo tanto, la ergonomía necesita que el ser humano no sea
54
trastocado ni transformado radicalmente en otro ser que conserva alguna
de las categorías humanas.
Por todo ello, los ergónomos se distinguen de los filósofos trans y
posthumanistas en su manera de concebir al ser humano. Mientras que para
los citados filósofos lo humano es el trampolín para lograr la transformación
en otro ser, para los especialistas en el estudio de los factores humanos la
condición humana es el fin de sus investigaciones. Dicho en otros términos,
para los trans y posthumanistas el ser humano es un ser acabado, sin
posibilidad de mejora alguna sin ayuda externa, que debe ser transformado
radicalmente. En cambio, para los ergónomos el ser humano es el ser
dinámico que posee un potencial de mejora sobre el que ejercitan su
entendimiento para comprender su funcionamiento.
En definitiva, los filósofos trans y posthumanistas sólo contemplan la
mejora humana a través de la transformación radical del ser humano en
otro ser que posea algunas capacidades que excedan a las disposiciones
originarias humanas. Por el contrario, la ergonomía contribuye al
mejoramiento humano con la adaptación de un artefacto a las necesidades,
capacidades y limitaciones de la condición humana.
4.2 La imprescindible esfera pública para la acción humana

Desde el mito de Hércules sabemos que el hombre crea un lugar
dentro de la naturaleza (Lichtung, claro) para construir el mundo humano.
Por eso, tanto en Grecia como en Roma existió un espacio físico (ágora y
foro, respectivamente) donde los hombres podían tratar los asuntos
humanos. En dicho espacio acontecía todo lo público y se llevaba a cabo la
acción humana.
Hoy día, ya no es necesario que la esfera pública esté ubicada en un
espacio físico concreto, pero, a la vez, hoy es más necesario que nunca
antes en la historia de la humanidad el hecho de que exista un punto de
encuentro entre los hombres. El espacio, el claro, que los hombres crean
entre sí (inter est) posibilita el intercambio, la comunicación y la convivencia
entre ellos.
Como explicaré más adelante, la acción humana consta de dos
momentos. El primero es el que inicia el emprendedor y el segundo es el
que continúa el resto de sus iguales gracias al discurso que pronuncia el
primero para convencer a los segundos. Con otras palabras, el hombre no
55
puede desarrollar su acción sin una esfera pública donde pueda tratar con el
resto de sus congéneres. Ello es debido a que el hombre no es capaz de
culminar la acción emprendida por él sin la pluralidad, sin el resto de la
humanidad, porque el verdadero poder humano yace en el conjunto de los
hombres y no en el aislamiento de cada uno de ellos, como defienden los
filósofos trans y posthumanistas.
Como la ergonomía será la encargada de adaptar las máquinas al
hombre con el fin de liberarlo de la labor, la importancia que la ergonomía
tiene para la esfera pública consiste en que sin ella será imposible que el
hombre disponga del tiempo necesario para poder cultivar la relación con
los otros y, por consiguiente, para poder emprender la acción humana. Es
decir, el estudio de los factores humanos hará posible que el hombre pueda
tratar sus asuntos con el resto de sus iguales en el espacio creado por los
hombres entre sí con el objetivo de culminar la acción emprendida por él.
Por ende, como la ausencia de la esfera pública implica la inexistencia
de la acción humana, y ambas dependen de que el hombre deje de laborar,
la ergonomía se convertirá en el factor predisponente tanto de la esfera
pública como de la acción humana al liberar al hombre de la labor para que
invierta su tiempo en la construcción del mundo humano. Esto es, el hombre
necesita tratar sus asuntos con el resto de sus iguales en el espacio que han
creado entre sí para culminar la acción humana. Para ello, el hombre tiene
que disponer del tiempo exigido en dicha acción, pero no podrá hacerlo si se
ve obligado a laborar. De ahí que la ergonomía sea la clave para que el
hombre pueda dedicarse a la acción de todas las acciones: la construcción
del mundo humano que garantiza el bienestar.
4.3 La imprescindible función de la técnica

En pos de la mitigación del esfuerzo impuesto por los avatares
naturales, está la creación de la técnica por parte del hombre. Dicha
invención humana fue la gran aliada que el hombre tuvo en la fundación del
mundo humano, lo mundano. De ahí que la principal fuente de mejora
humana siempre haya venido a través de la técnica.
Dicho fundamento ha sido utilizado por los filósofos post y
transhumanistas para aseverar que la técnica puede y debe ser usada sobre
la naturaleza humana. Con la excusa de la mejora humana, los referidos
56
filósofos abogan porque la técnica deje de ser una aliada para transformarla
en una invasora de la condición humana.
Como expondré en el capítulo cuarto, Heidegger nos enseñó que la
técnica es la forma que tiene el hombre de participar en el descubrimiento
de las cosas, de hacer visible lo oculto. Gracias a ella, el hombre ha podido
crear el mundo donde él puede desarrollarse para conseguir ser mejor. Tal y
como nos mostró Ortega, sin la técnica el hombre no habría podido existir,
ya que se hubiese quedado anclado en su parte animal que solo disfruta de
lo natural, de lo dado, no de lo creado por él mismo.
De todo lo anterior se deduce que el hombre creó la técnica para
construir el mundo, el artificio donde él puede mejorar junto al resto de sus
semejantes a través de su acción y del discurso inherente a ella, y no para
utilizarla sobre su propia naturaleza. Por consiguiente, el hombre tiene que
hacer uso de la técnica para no dejar de mejorar.
Hoy día, la técnica que posibilita dicha mejora es la robótica. Esto es, el
descubrimiento y la creación de las máquinas que llevarán a cabo las tareas
más tediosas por y para el hombre. La oportunidad que hoy se presenta
ante el hombre no debe ser desperdiciada, porque será la verdadera mejora
humana. La emancipación del ser humano va a depender de que los robots
sean los que tengan que realizar aquellas tareas impropias de lo humano
para el hombre. Y para que eso suceda, debemos contar con la ergonomía.
Es decir, el estudio de los factores humanos adaptará a la condición humana
los artefactos creados por la robótica para que el hombre abandone toda
actividad que lo esclaviza y, de esa manera, pueda dedicarse a todo aquello
que es propio de él.
4.4 La mejora humana a través de la ergonomía

En la actualidad, el hombre tiene que dedicar buena parte de su
tiempo a laborar. Es decir, el hombre tiene que realizar una actividad que le
permita comer, pero que no deja ningún resultado perdurable tras de sí. A la
vez, el hombre anhela poder dedicar dicho tiempo a algo que colme sus
expectativas y a lo que no puede dedicarse por tener que laborar para
comer y comer para laborar.
Imaginemos, por un momento, que el hombre dispone de una serie de
máquinas que se encarga de todas esas funciones por él para liberarle de
todas las tareas ligadas a la satisfacción de sus necesidades vitales. Dicha
57
emancipación supondría que el hombre dispone de un tiempo que puede
dedicar a su propia mejora. Por eso, el hombre mejorará de forma más
rápida y duradera si centra su esfuerzo en adaptar las máquinas a sí mismo.
No debemos olvidar que la disciplina que se encarga de ello es la
ergonomía.
Si comparamos el tiempo necesario para que cualquier mejora
implementada en el ser humano llegue a buen término, como pretenden los
filósofos post y transhumanistas, con el grado de eficacia lograda por el
hombre junto al resto de sus iguales con la ayuda de la técnica y sin
trastocar su condición, veremos que no merece la pena. Porque una
intervención técnica en el propio ser humano conlleva una incertidumbre
mayor que la eficaz acción humana con apoyo de la técnica.
Un caso que puede ayudarnos a entender esto, es el camino recorrido
por el ordenador personal (PC, personal computer). Desde que la compañía
estadounidense International Business Machines (IBM) lanzó al mercado su
ordenador personal en 1981 (modelo IBM PC 5150 con una memoria de 64
KB y un procesador de 4,77 MHz) hasta que en el año 2012 la fundación
británica Rabsperry Pi distribuyó las primeras unidades de su placa base
Rabsperry Pi «de 512 KB de memoria RAM, que incluye un puerto HDMI, dos
puertos USB, otro Ethernet, salida de vídeo RCA, otro más de sonido y una
última básica para la alimentación», 118 todo ello con el tamaño de un
mechero y por veinte euros, viene a decirnos que, ¡en treinta años!, la
rapidez, seguridad y perdurabilidad de la técnica creada por el hombre junto
al resto de sus iguales no es comparable a lo que se hubiera podido
conseguir, en ese corto plazo, con la implementación de un
microprocesador dentro del cerebro humano.
5 Recapitulación
En este capítulo he intentado reflexionar sobre la importancia que

tiene la ergonomía dentro del entramado de la mejora humana. He
comenzado por explicar tanto el significado etimológico del término en sí,
como sus fases a lo largo de la historia. También he hecho la definición de la
citada disciplina y he destacado las diferencias que hay entre el estudio de
los factores humanos y las ciencias de diseño.
118
Véase Carlos Bueno, «Un PC en el llavero», El Economista Tecnología, nº 1, 22 de mayo de
2013, www.eleconomista.es, (consultado en mayo de 2013).
58
Además, he descrito los antecedentes de la robótica: la técnica que
utiliza el hombre para crear los robots que la ergonomía se encargará de
adaptar a la condición humana para que éste pueda liberarse de la labor y
centrarse en el trabajo. He hecho una exposición de los robots más
representativos y actuales que he encontrado para hacernos una idea de lo
que ya existe hoy día. Dicha explicación nos asombra y, al mismo tiempo,
nos lleva a imaginarnos cómo serán los artefactos que dentro de dos
décadas formarán parte de nuestro mundo.
Dentro de veinte años, no será nada extraño que una persona pueda
estar presente en dos lugares a la vez a través de un robot. Estos inventos
van a cambiar nuestra forma de vida. Por ende, los nuevos artefactos
afectarán a nuestras leyes, economías y sociedades de tal forma que el
hombre tendrá que cuestionarse determinadas consecuencias como, por
ejemplo, la autonomía de los robots. De ahí que en este capítulo también
me haya ocupado de la ética de los robots. Esto es, de la seguridad, de las
cuestiones legales y del impacto social de la robótica.
Para finalizar, he pensado cómo puede contribuir la ergonomía al
entramado de la mejora humana. En otras palabras, he intentado mostrar la
necesidad de que el estudio de los factores humanos adapte las máquinas a
la condición humana para conseguir que éstas laboren por y para el
hombre. Dicho proceso supondrá la emancipación humana de aquellas
actividades ligadas a las necesidades vitales, lo cual provocará que el
hombre, junto al resto de sus semejantes y gracias a la técnica creada por
él, prosiga su mejora sin tener que trastocar su naturaleza, como propugnan
los filósofos post y transhumanistas, y pueda dedicarse por completo a la
creación del mundo humano, de lo mundano, fuente de su bienestar.
59
CAPÍTULO SEGUNDO
DEL SER HUMANO AL HOMBRE
1 Preámbulo
Giovanni Reale (1931–2014) y Dario Antiseri nos advierten de que

«antes de que naciese la filosofía los poetas tuvieron una enorme
importancia para la educación y la formación espiritual del hombre entre los
griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos». 119 Esto es, el tema
clásico de la filosofía griega sobre cuál habría de ser el puesto del hombre
en el universo, ya se encontraba en los orígenes del pensamiento
occidental. Tanto los poemas de Homero como los de Hesiodo «imprimieron
en la mentalidad griega algunos principios que serán de gran importancia
para la constitución de la ética filosófica y, más en general, del pensamiento
filosófico antiguo».120
Como podemos comprobar, la educación o formación humana fue
desde el comienzo de nuestra civilización el problema al que casi todos los
pensadores se entregaron desde varios siglos antes de Cristo. La
importancia que tiene dicha cuestión, parte de la constatación de que el ser
humano (femenino o masculino) es un animal dotado de ciertos talentos
que él mismo puede desarrollar.
En el presente capítulo, quiero reflexionar acerca de la condición
humana y de la formación que debe tener ese ser para potenciar sus
facultades. Expondré mis ideas al respecto con la ayuda de algunos de los
pensadores que han mantenido o sostienen su confianza en el ser humano.
Frente a ellos se encuentran los filósofos que han perdido la fe en la
condición humana. Aquellos que abogan porque el ser humano sea
transformado radicalmente en otro ser.
Al final de este capítulo, me ocuparé de las diferencias que Hannah
Arendt encontró entre el animal laborans y el homo faber. Las distinciones
establecidas por Arendt son el fundamento de mi tesis, porque sobre ellas
descansa parte de mi teoría. Bajo mi punto de vista, la ergonomía
contribuirá a que la mejora humana nunca dependa de la transformación
119
Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo I,
1991, p. 24.
120
Ibídem, p. 25.
61
radical del ser humano en otro ser, como defienden los trans y
posthumanistas. El engrandecimiento humano vendrá de la mano de la
emancipación humana de la labor a través de la adaptación de los robots a
las diferentes categorías humanas. Si conseguimos que el hombre deje de
laborar, entonces habremos logrado que disponga del tiempo necesario
para el progreso de sus propias facultades.
2 Del ser humano
San Agustín (Aurelius Augustinus [354-430]) hizo una aportación muy

interesante acerca de la diferencia entre ser humano y animal. 121 Para san
Agustín, el ser humano fue creado unum ac singulum (uno solo), mientras
que al resto de los animales se les ordenó piura simul iussit exsistere
(existir varios al mismo tiempo). Para san Agustín, la creación acentuó el
carácter de especie de la vida animal, a diferencia de la singularidad de la
existencia humana.
Ahora bien, la condición humana puede ser contemplada de muy
diversas maneras. Por un lado están aquellos que piensan que el ser
humano es distinto del resto de los seres vivos, porque cada categoría
humana no puede existir sin el resto de las mismas. Esto es, la condición
humana es el conjunto de todas las categorías que hacen humano a ese ser.
Y por otro lado están aquellos que comparten la idea de que moralmente la
naturaleza humana no se diferencia en nada de la de cualquier otro ser vivo
y, por tanto, es susceptible de cambio, manipulación o intervención sobre
ella. Es decir, la condición humana no ha de tener un reconocimiento
desemejante de la del resto de los organismos vivos.
Estas dos visiones del ser humano pueden resumirse en la cita que
escribió Blaise Pascal (1623-1662) en el siglo XVII.
La naturaleza del hombre se considera de dos maneras. La una, según

su fin, y es entonces grande e incomparable: la otra, según la mayoría,
como se juzga de la naturaleza de un caballo o de un perro, según la
opinión de la multitud, al verles correr, et animun arcendi, y entonces el
hombre resulta abyecto y vil. Y he ahí las dos vías que hacen juzgarlo de
distinta manera y que tanto hacen disputar a los filósofos. 122
121
San Agustín, La ciudad de Dios, XII, 21.
122
Blaise Pascal, Pensamientos, 1998, pp. 72-73.
62
Estas dos formas de ver la naturaleza humana persisten hoy día.
Dividen el debate entre la postura de los que solo ven al ser humano como
un animal más y aquella de los que perciben al individuo como un ser que
corresponde a su fin. Es decir, el ser humano es visto de una forma u otra
según el punto de vista del espectador. Porque la condición humana tiene
una parte animal y otra parte exclusivamente humana que no comparte con
ningún otro ser vivo.
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844–1900) lo explicó así: «en el hombre
se encuentran unidos el creador y la criatura, porque el hombre es materia,
fragmento, residuo, arcilla, barro, locura, caos; pero el hombre es también
creador, escultor, duro martillo, divino espectador que en el séptimo día
contempla su obra». 123 Esto es, para Nietzsche la criatura en el hombre es lo
que debe ser formado, purificado de sus escorias. Por eso, dicha criatura
sufrirá y debe sufrir, si en verdad quiere luchar contra la peor de las
molicies.
Si compartimos con José Luis Pinillos (1919-2013) que «el ser humano
aprehende la realidad al menos desde un doble sistema de aprioris: los
biológicos y los históricos y biográficos, que son los que más a fondo
configuran la mismidad de cada cual», 124 entonces estaremos de acuerdo
con aquellos que establecen las diferencias entre la condición humana y la
del resto de los seres vivos. Porque como afirmó Claude Frédéric Bastiat
(1801-1850), «el hombre está dotado de facultades progresivas. Compara,
prevé, aprende, se reforma por la experiencia». 125
A diferencia del resto de los seres vivos, el humano (Mensch) no posee
un programa vital fijo, sino que él mismo crea el suyo propio gracias a sus
talentos. Cualquier organismo vivo ocupa un lugar en la naturaleza para
realizar una función determinada, mientras que el ser humano crea un lugar
propio dentro de la naturaleza para construir el mundo humano sobre la
Tierra.126
Cualquier ser vivo defiende la exclusividad de su especie por medio de
los instintos de supervivencia que le han sido dados. Por eso todos ellos se
caracterizan por el mantenimiento a toda costa de la vida, por el simple
123
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 2010, p. 509.
124
José Luis Pinillos, El lenguaje de las ciencias humanas, 1988, p. 48.
125
Frédéric Bastiat, Armonías económicas, 1858, p. 46.
126
«El hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una
instancia superior». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 258).
63
estar. En cambio, el ser humano elige convivir con el resto de sus
congéneres porque necesita de la pluralidad humana, de ahí que posea una
inmensa capacidad de adaptación. Lo característico en el ser humano es el
hecho de que emplea sus recursos cognitivos de manera voluntaria y no de
forma automática, como hacen los animales con sus instintos. Por eso el ser
humano dispone de todos esos recursos para pensar, descubrir o crear. No
le vale con el simple estar, sino que siempre ha de buscar su bienestar.
Fue José Ortega y Gasset (1883–1955) quien dijo que
usted no es cosa ninguna, es simplemente el que tiene que vivir con

las cosas, entre las cosas, el que tiene que vivir no una vida cualquiera,
sino una vida determinada. No hay un vivir abstracto. Vida significa la
inexorable forzosidad de realizar el proyecto de existencia que cada
cual es. […] Somos indeleblemente ese único personaje programático
que necesita realizarse.127
Si como aseveró Ortega todo individuoo tiene la obligación de realizar

el proyecto de su existencia porque éste es único, está programado para
ello y, además, necesita realizarse, entonces los seres humanos estamos
compelidos a mejorar, a ir más allá, una determinación que no es propia de
ningún otro ser vivo.
Si la pretensión general humana modula de diverso modo a cada
individuo, a cada pueblo, ello se debe a que el mundo es para cada época, y
aun para cada individuo. Por todo ello, Ortega definió la condición del ser
humano como «un ente cuyo ser consiste, no en lo que ya es, sino en lo que
aún no es, un ser que consiste en aún no ser». 128 Esto es, el ser humano no
es una cosa sino una pretensión, la pretensión de ser esto o lo otro.
Por su parte, Hannah Arendt (1906-1975) nos dice que «el artificio
humano del mundo separa la existencia humana de toda circunstancia
meramente animal, pero la propia vida queda al margen de este mundo
artificial y, a través de ella, el hombre se emparenta con los restantes
organismos vivos».129 Por consiguiente, lo que los hombres comparten con
las otras formas de vida no se considera humano. En otras palabras, la
naturaleza es compartida por todos los seres vivos entre los que destaca el
127
José Ortega y Gasset, Pidiendo un Goethe desde dentro, 2012, p. 14.
128
José Ortega y Gasset, «Meditación de la técnica», en Ortega, J., Ensimismamiento y
alteración: meditación de la técnica, 1939, p. 16.
129
64
ser humano como el principal entre ellos. Pero esa vida es animal, no es una
vida humana. Porque discurre exclusivamente en el medio natural y no en el
medio artificial humano.
Por todo ello, lo que está claro es que sin el nacimiento del ser
humano, éste no podría llegar a convertirse en el hombre. No está de más
remarcar esta obviedad, porque los post y transhumanistas pretenden
transformar de manera radical la naturaleza humana en otra. De ahí que la
preservación de la naturaleza humana sea primordial si deseamos que el
ser humano mejore. Por lo tanto, el respeto a la condición humana significa
la veneración por el potencial de mejora que encierra dentro de sí. Dicho
respeto se vislumbra a la perfección en la siguiente afirmación de Arendt:
«el acto de gracia no perdona el crimen, sino que indulta al asesino, porque
éste puede ser algo más que el crimen».130
Cuando Arendt se refiere a la muerte como el refugio para la esencia
de la existencia humana, lo hace porque «lo "esencial" es lo que puede
aplicarse en todas partes, y "este en todas partes", que dota al pensamiento
de su peso específico, es, desde una perspectiva espacial, un "ningún
lugar"».131 Es decir, la esencia de la existencia humana no se circunscribe a
un lugar concreto, sino que su característica primordial, el pensamiento,
puede manifestarse en cualquier parte.
En la misma línea se situó Hans Jonas (1903-1993) cuando escribió que
«es precisamente la inconstancia del destino del hombre lo que asegura la
constancia de la condición humana». 132 Porque la condición del ser humano,
es la que siempre fue. Esto es, la condición humana y el potencial de mejora
que encierra dentro de sí son constantes, mientras que el resultado de dicha
condición, el destino del hombre, es inconstante. El potencial es
permanente, pero no garantiza ningún resultado. Porque requiere un
desarrollo, un proceso de mejora.
Todas estas diferencias que hacen del humano el único ser vivo que
posee la capacidad de transformar lo natural con el fin de crear el mundo
humano, ponen de manifiesto que su condición no puede ser equiparada a
la del resto de los organismo vivos. Si como propugnan los post y
transhumanistas la condición humana puede ser transformada radicalmente
en otra supuestamente mejor, entonces nada de lo exigible hasta ahora a
130
Hannah Arendt, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra, 2010, p. 34.
131
Hannah Arendt, La vida del espíritu, 2002, p. 219.
132
Hans Jonas, El principio de responsabilidad, 1995, p. 28.
65
todos los individuos sería oportuno requerírselo a esa nueva condición,
porque ya no sería humana.
A este respecto, Arendt dice que
las condiciones de la existencia humana –la propia vida, natalidad y

mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra- nunca pueden
“explicar” lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos
por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente.
Ésta ha sido desde siempre la opinión de la filosofía, a diferencia de las
ciencias –antropología, psicología, biología, etc.- que también se
preocupan del hombre.133
Por todo ello, el estudio de los factores humanos precisa que no se

potencie ni se disminuya ninguna de las categorías que nos hacen humanos.
Porque la ergonomía tiene como objeto de estudio al ser humano. Si la
condición humana no es tomada en su conjunto, entonces la ergonomía
dejaría de existir.
2.1 El todo humano de Francis Fukuyama134

En este apartado voy a tratar de explicar lo que Francis Fukuyama
entiende que debe ser preservado ante la amenaza post y transhumanista:
el todo humano. La pretensión de Fukuyama no es reducir la naturaleza
humana al sustrato biológico, porque «los genes jamás determinan al cien
por cien la condición definitiva de un individuo». 135 Su intención es resaltar
el insustituible y básico papel que la condición humana ostenta en el
entramado de la mejora humana y, por ende, en la construcción del mundo
humano.
Por lo tanto, la reivindicación de Fukuyama quiere evitar que los trans
y posthumanistas puedan transformar la condición humana de manera
radical en otra distinta. Dicho en otros términos, todo individuo tiene por
naturaleza una serie de capacidades, talentos, necesidades y limitaciones
que le hacen humano. Sin dicha serie, sin el conjunto de categorías que nos
distinguen del resto de los organismos vivos, todo lo que caracteriza a los
humanos y proviene de sus acciones dejaría de existir.
133
134
Cf. Francis Fukuyama, El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica,
2002, pp. 21-285.
135
Ibídem, p. 70.
66
Todo esto fue denunciado ya por Abert Camus (1913–1960) cuando
aseveró que «si no hay naturaleza humana, la plasticidad del hombre es en
efecto infinita».136 Aunque las críticas vertidas por Camus en El hombre
rebelde iban dirigidas a la Revolución, éstas pueden ser perfectamente
útiles para dar una justa réplica a las posturas post y transhumanistas.
Al igual que los trans y posthumanistas, los revolucionarios no quieren
más que una tipología humana que no está presente. Tanto unos como
otros pretenden suprimir la fuerza humana de la pasión, del dolor, de la
dicha y del ingenio. Es decir, todos ellos quieren eliminar la grandeza
humana sin darse cuenta de que, en palabras de Camus, «la destrucción del
hombre afirma aún al hombre».137
La rebeldía humana es la afirmación de una naturaleza común a todos
los seres humanos. Por lo tanto, la pretensión de los post y transhumanistas
es el rechazo de una parte de la existencia humana en nombre de otra que
ellos mismos exaltan. Porque la impaciencia que generan los límites
humanos, el rechazo de su doble naturaleza y la desesperación que acarrea
ser un humano, han arrojado a los trans y posthumanistas a una desmesura
inhumana.
Por su parte, Fukuyama señala que «no hay unas características
humanas inmutables, si exceptuamos una cierta capacidad general de
decidir lo que deseamos ser, de modificarnos a nosotros mismos de acuerdo
con nuestros deseos». 138 Esto es, como el ser humano es proteico, resulta
lógico que el fruto de sus acciones también lo sea. En palabras de Pinillos,
«Ayax decide por sí mismo, se autodetermina, tiene designios propios,
decisión: bouleuma».139
Dicha riqueza depende de su naturaleza, de ese todo humano con el
que Fukuyama le distingue del resto de los seres vivos. Esto es así, porque
el conjunto de nuestras categorías es el que da lugar a la toma de
decisiones, a la creatividad o a los anhelos humanos. De ahí el peligro de
considerar al ser humano como un mero conjunto de células o como un
animal más. Como ninguna de las cualidades humanas puede existir sin las
demás, para Fukuyama el todo humano es la gama distintiva de emociones
136
Albert Camus, El hombre rebelde, 2010, p. 276.
137
Ibídem, p. 287.
138
Francis Fukuyama, El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica,
2002, p. 22.
139
67
que da lugar a nuestros propósitos, metas, necesidades, deseos, miedos,
aversiones, entre otros: la fuente de los valores humanos.
El filósofo estadounidense remarca que las emociones humanas típicas
de la especie son más esenciales para nuestro sentido de la propia
humanidad que la razón o el aspecto físico. Muchos de los argumentos
esgrimidos históricamente para negar a ciertos grupos su cuota de dignidad
humana se basaban, según se demostró, en simples prejuicios u obedecían
a condiciones culturales y ambientales que podían modificarse. En
definitiva, Fukuyama nos advierte de que «lo que empieza como un cúmulo
de células orgánicas llega a poseer conciencia, razón, capacidad de elección
moral y emociones subjetivas».140
Por otra parte, Fukuyama afirma que «son los esfuerzos constantes del
hombre por automodificarse culturalemnte los que han configurado la
historia humana y el aumento progresivo de la complejidad y sofisticación
de las instituciones humanas con el correr de los tiempos». 141 En otros
términos, como los trans y posthumanistas aborrecen de las recetas clásicas
humanistas para que el ser humano mejore, Fukuyama ensalza los
resultados conseguidos por la educación a lo largo de los siglos en cuanto a
la mejora humana se refiere.
La defensa que hace Fukuyama del todo humano es la idea por la cual
se hace comprensible que ese ser, el humano, sea el objeto de estudio de la
ergonomía. Si no existiera el individuo que posee el potencial de mejora en
sí mismo, entonces no tendría sentido el estudio de los factores humanos.
La dificultad que entraña la adaptación de los diversos artefactos a las
capacidades, los talentos, las necesidades y las limitaciones humanas es lo
que alienta dicho estudio.
Por todo ello, Fukuyama asevera que «la comprensión de los fines y
propósitos humanos, […] debe basarse casi siempre en el concepto de
naturaleza humana».142 Precisamente, sobre dicho concepto yacen todos los
estudios de los factores humanos. Al ocuparse de adaptar las máquinas al
ser humano, la ergonomía ayuda a comprender esos fines y propósitos que
tienen los humanos. Con otras palabras, la ergonomía respeta la naturaleza
humana e intenta entenderla para lograr que la acomodación que hace de
140
2002, p. 284.
141
2002, p. 33.
142
Ibídem, p. 176.
68
cualquier artefacto a ella, contribuya a que los seres humanos consigan de
propósito alcanzar el ansiado bienestar.
2.2 La espontaneidad
Una de las categorías humanas por excelencia es la espontaneidad. La
cualidad de lo espontáneo se define como la expresión natural y fácil del
pensamiento. Arendt dice que «esta libertad consiste en lo que nosotros
llamamos espontaneidad, que desde Kant se basa en que cualquiera es
capaz de comenzar por sí mismo una nueva serie». 143 Por ende, todo
individuo posee por naturaleza la capacidad de crear algo nuevo, de iniciar
de manera regular y con mucha probabilidad aquello que ha pensado.
El concepto de la espontaneidad constituye la parte central de la
filosofía política de Immanuel Kant (1724–1804). Porque su extraordinario
significado político reside en el poder-comenzar. Ello es debido a que la
renovación de todo lo creado por el ser humano se lleva a cabo a través de
la espontaneidad, que siempre da como fruto algo imprevisiblemente
nuevo. Si desapareciese la espontaneidad, el derecho a empezar algo
nuevo, entonces y sólo entonces podría predecirse y decidirse de un modo
determinista el curso de todo lo creado por los seres humanos, como
pretenden los trans y posthumanistas. Por lo tanto, sin la libertad de la
espontaneidad, en palabras de Arendt, «toda libertad política perdería su
mejor y más profundo sentido».144
Por lo que toca, Camus resaltó la terrible frase de Vladímir Ilich
Uliánov, Lenin, (1870-1924): «la teoría debe someter a la espontaneidad». 145
En dicha frase se pone de manifiesto hasta qué punto la espontaneidad es
vista como algo funesto, algo aciago que debe ser sometido. Cuando lo
pernicioso es justamente lo contrario: la aspiración desmedida de querer
acabar con una de las categorías de la condición humana. Solo aquel que ha
perdido la fe en el ser humano, que no confía en su naturaleza, y que, por
ende, no ama la libertad, es capaz de asumir el sometimiento de la
espontaneidad.
El intento de subyugar la viveza de lo hecho sin gran esfuerzo por el
ser humano con verdad, sin artificio, mezcla ni composición alguna, refleja
justo lo contrario al objeto de estudio de la ergonomía. La espontaneidad
143
Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, 2014, p. 77.
144
145
69
forma parte del proceso de la toma de decisiones de un individuo que todo
estudio de los factores humanos quiere investigar. Sin esa capacidad
humana para empezar algo nuevo, la ergonomía no sería capaz de
comprender el objeto de su estudio y, por esa causa, tampoco sería capaz
de acomodar ningún artefacto a la condición humana.
Para que el estudio de los factores humanos cumpla su cometido, es
preciso que la naturaleza humana no sea transformada de forma radical en
otra que no posea la espontaneidad que la caracteriza. Porque dicha
transformación, es el intento de hacer predictible al ser humano, de que
éste pierda la impredecibilidad que determina su condición. Es decir, según
Bastiat, «observamos como el hombre por instinto trabaja por su
conservación y por su progreso, y aquello que ejecuta libre y
espontáneamente, es a lo que llamamos nosotros economía política o
economía de la sociedad».146
2.3 La imaginación y la fantasía147

Por un lado, la facultad humana que representa las imágenes de las
cosas reales o de aquellas que solo existen en el pensamiento, es lo que
entendemos por imaginación. Se trata de la facilidad que tenemos los seres
humanos para formar nuevas ideas, nuevos proyectos. Por consiguiente, la
imaginación es la capacidad de formar imágenes por medio de la fantasía.
Por otro, la fantasía es la facultad humana que tiene el ánimo de
reproducir por medio de imágenes las cosas pasadas o lejanas. De
representar las cosas que alberga nuestro pensamiento en forma sensible o
de elevar las cosas reales sobre la realidad sensible. Por tanto, la fantasía es
el grado superior de la imaginación, en cuanto que inventa o produce un
pensamiento elevado e ingenioso.
En De Anima, Aristóteles (384-322 a. C.) proclamó que «el alma no
tiene conocimiento sin imagen». 148 Además, Aristóteles derivó el término
fantasía de phos, “luz”,149 puesto que sin luz no se puede ver. En otros
términos, las imágenes (phantásmata) son las únicas a través de las que
puede actuar el intelecto (nous). El alma posee las imágenes que transfieren
146
Frédéric Bastiat, Sofismas económicos, 1847, p. 139.
147
Cf. Ernesto Grassi, Humanismo y Marxismo, 1977, pp. 54-238.
148
Aristóteles, Acerca del alma, 431a16.
149
Ibídem, 429a3.
70
un sentido al mundo externo. La expresión griega global para el saber es
eidénai, la visión de figuras (eide) en vista de una donación de sentido.
Sin embargo, el empirismo inglés, desde Francis Bacon (1561-1626)
hasta John Locke (1632-1704), negó al ingenio y a la fantasía toda función
importante. En esta tradición el problema de la fantasía siempre va ligado al
problema de la inventio de la retórica o al problema de la imaginatio de la
poética. En ambos casos se niega a la fantasía toda función fundamental en
vista del surgimiento de la historia humana. Dicha tradición olvida que la
actuación del ser humano se caracteriza por la libertad frente a la
naturaleza. En esa libertad es donde se manifiesta la fantasía del individuo.
De ahí que mediante la visión ingeniosa de lo común suceda la
transformación de significados que determina la praxis humana. Ello es
debido a que las pasiones establecen de repente relaciones que
transforman el entorno.
En cambio, Giambattista Vico (1668–1744) retomó la tradición
humanista. Vico nos hizo partícipes de que la primera función decisiva que
tiene la fantasía es que gracias a ella el ser humano, a diferencia del animal,
experimenta por primera vez su propia libertad en su confrontación con la
naturaleza. La fantasía genera una serie de preguntas y respuestas que da
lugar a la construcción del mundo humano. Porque las ideas fantásticas son
las que guían al humano. Las imágenes descubiertas por la fantasía
fermentan y actúan en el proceso de la realidad. De ahí que para Vico el
nuevo modelo de la ciencia resida en la teoría del ingenio y de la fantasía.
Es decir, la correlación entre el ingenio, la fantasía y el trabajo.
Para Vico, el problema fundamental consiste en identificar el marco
originario dentro del cual la historicidad y el mundo humano pueden
aparecer. Por eso propone una nueva lógica que es una antítesis a la lógica
racional. Se trata de descubrir la estructura de la existencia humana. Es
decir, la estructura que está en la base de la humanización de la naturaleza.
El punto de partida de la actividad humana es la satisfacción de las
necesidades materiales y espirituales. Sólo humanizamos la naturaleza
cuando vemos los fenómenos que nos ofrecen los sentidos en su relación
con nuestras necesidades y con la realización de nuestra existencia. En
palabras de Vico, «la fantasía es el ojo del ingenio». 150 Su tarea es el
phaínesthai, el hacer aparecer lo que es decisivo para la existencia.
150
G. B. Vico, De antiquissima Italorum sapientia, 1998, p. 303.
71
El mayor descubrimiento de Kant en la Crítica de la razón pura, es
quizás el papel de la imaginación en el ámbito de nuestras facultades
cognoscitivas. Kant definió la imaginación como la facultad de la re-
presentación, la facultad de hacer presente aquello que está ausente. En
palabras de Kant, «la imaginación es la facultad de representar un objeto en
la intuición incluso cuando éste no se halla presente». 151
Para Kant, la imaginación debe ser tomada como productiva y
autoactiva en su libertad. Porque la imaginación no está sometida a las
leyes de la asociación, como la facultad de representarse lo pasado, la
memoria, o la facultad de prever. Dichas facultades relacionan el ya no es y
el todavía no es con el presente. En cambio, la imaginación crea formas
caprichosas de posibles intuiciones. En otros términos, la imaginación tiene
el poder de hacer presente lo que quiere a su voluntad. Porque no necesita
ser guiada por las asociaciones temporales al producir lo que nunca ha
visto. Sin la imaginación no existiría la objetividad del mundo, porque no
podríamos conocerlo. Sin la imaginación tampoco existiría la posibilidad de
comunicación del mundo, porque no podríamos hablar de él.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) criticó esa actitud humana
que queda capturada en el ámbito de la fantasía, porque le falta la fuerza
necesaria para convertirse en cosa y soportar el ser. Esto es, para Hegel la
fantasía no tiene relevancia filosófica alguna como expresión que es de un
mundo irracional. Por eso Hegel afirmó que «la imaginación productiva es
un fluctuar entre cosas absolutamente contrapuestas que ella sólo puede
sintetizar en el límite, pero cuyos extremos opuestos no puede
identificar».152
Para Hegel, «todo lo que es racional es real y todo lo real es
racional».153 Porque la voluntad de Dios, esto es, el conducir al hombre a la
libertad, se halla en todo, es panteísta. Aquí se vislumbra la influencia de
Nicolás de Cusa (Nikolaus von Kues [1401-1464]), considerado el padre de
la filosofía alemana. En su obra De visione Dei, Cusa aseveró que «Dios es
todo en el todo y no es, sin embargo, nada en el todo». 154 Porque Dios es la
151
Kant, Crítica de la razón pura, 2014, p. 151.
152
Hegel, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, 2010, p. 56.
153
Véase Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Vorwort. Tomado de
Friedrich Engels, «Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie», Die Neue Zeit, Vierter Jahrgang, Nr. 4 und 5, 1886.
154
Véase Claudia D'Amico, «El deus absconditus o acerca del nombre de Dios en Nicolás de
Cusa», en Patristica et Mediaevalia, XVII (1996), pp. 38-48.
72
síntesis de contrarios, de la unidad y de la multiplicidad a la vez. De ahí la
crítica hegeliana a la fantasía, lo irracional, frente a la realidad, lo racional.
En cambio, para Ortega «la imaginación es el poder liberador que el
hombre tiene».155 Es decir, todo ser humano posee el poder de imaginarse
las cosas que todavía no existen, que permanecen ocultas, y mediante
dicho poder, el hombre puede pensar, descubrir o crear lo mundano.
Al contrario que en la deducción racional, en la lógica de la fantasía la
actividad espiritual consiste en la doble experiencia esencial de la
deficiencia y de la necesidad de buscar las imágenes, las ideas en el
significado original de eidos, “imagen”. Esto es, los esquemas en función de
los cuales los seres humanos deben construir su propio mundo. Por lo tanto,
la lógica de la fantasía hay que considerarla constantemente en estrecha
relación con el trabajo, entendido como humanización de la naturaleza. De
ahí que Arendt diga que «sin este tipo de imaginación, que es de hecho
comprensión, no seríamos nunca capaces de orientarnos en el mundo. Es la
única brújula interna que poseemos». 156
La actividad fantástica constituye la forma originaria con la que el
hombre ordena los fenómenos transmitidos por los sentidos. De ahí que el
lenguaje originario sea fantástico y que los humanos primitivos
desarrollaran una actividad fundamentalmente poética. Ernesto Grassi
(1902–1991) estableció la siguiente diferencia:
mientras el pensamiento racional parte de individuos distintos para

formar después con la abstracción géneros y especies, el “concepto
fantástico” es la cristalización de una visión inmediata de una “totalidad
imaginativa” de relaciones, de “semejanzas”, visión que representa una
figura alegórica elevada a carácter ejemplar. 157
En dicha distinción encontramos cómo la fantasía es la contemplación

inmediata y directa sin percepción sensible de aquello que el ser humano
imagina. Es el punto de vista particular sobre un tema, un asunto, que no
tiene realidad y se toma como verdadero.
Grassi asegura que «el hombre se enajena en la fantasía, pues el
mundo que construye con ella es el universo de su propio orden proyectado
155
José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 308.
156
157
Ernesto Grassi, Humanismo y Marxismo, 1977, pp. 191-192.
73
al exterior».158 Esto es, la fantasía es la actividad más significativa del
ingenium, de la facultad de obrar de forma creativa que tiene el ser
humano. Porque ingenio y fantasía proporcionan las premisas
indispensables de las que la actividad racional deducirá sus conclusiones
para organizar la visión del propio mundo lograda en una determinada
situación. Además, no debemos olvidar que la barbarie siempre se produce
cuando se pierde la relación ingeniosa y fantástica con la realidad. Cuando
esto sucede, los seres humanos recurren a sistematizaciones puramente
racionales y deductivas que los sacan de un inmediato contacto con lo real.
En la misma línea se situó Ortega cuando aseguró categóricamente
que «todo pensar no es, hablando en concreción, sino fantasía». 159 Es decir,
todo entendimiento es imaginación. Porque la razón no es sino un modo,
entre muchos, de funcionar la fantasía. Ortega tuvo claro que el repertorio
de facilidades y dificultades para vivir, era el nuevo principio de la vida
entendido como realidad radical.
En definitiva, sin la imaginación y sin la fantasía el ser humano pierde
el contacto con la realidad. Por tanto, se rompe la correlación entre el
ingenio, la fantasía y el trabajo. Dicha correlación es de capital importancia
para el estudio de los factores humanos, debido a que de ella depende la
construcción de los artefactos que la ergonomía adaptará a la condición
humana.
2.4 El ingenio
El ingenio es la facultad humana para discurrir o inventar con prontitud
y facilidad. Esto es, el ingenio es la capacidad de descubrir y revelar
semejanzas, relaciones. Una facultad, pues, que manifiesta aspectos
universales de las cosas. Por eso desde el origen actúan ingenio y fantasía
para la construcción del mundo humano.
Aristóteles dijo que «es necesario transponer (metaphorein) […] en
base a una semejanza pero no evidente (me phaneron), como también en el
ámbito de la filosofía es propio de quien sabe mirar y ver lo semejante (to
homoion theorein) en términos de por sí lejanos (en polu diechousi)».160
158
Ibídem, p. 164.
159
José Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, 2012, p. 407.
160
Aristóteles, Poética, 1454a4.
74
Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.) escribió que «es indudable que las
semillas de las virtudes están innatas en nuestras índoles naturales y, si se
las permitiera desarrollarse, la naturaleza misma nos conduciría a la vida
feliz».161 Es decir, los talentos humanos (virtutes) surgen del ingenium que
contiene las semina virtutum. De ahí que Cicerón afirme que «se precisa de
una gran inteligencia para escindir la mente de los sentidos y apartar el
pensamiento de su modo acostumbrado de discurrir». 162
Como el ingenio no puede actuar de una manera abstracta, pues no
sale adelante sine rerum usus, Cicerón aseveró que «lo mismo sucede con
el espíritu humano: aunque tú no lo ves, como no ves a la divinidad, sin
embargo, del mismo modo que reconoces a la divinidad por sus obras, así
también debes conocer la fuerza divina del espíritu por la memoria, por la
inventiva, por la rapidez de su movimiento y por toda la belleza de sus
cualidades».163 En otras palabras, si el trabajo es la transformación de lo real
en vista de las necesidades humanas que se muestran en la comunidad
histórica, entonces los aspectos históricos de la realización del espíritu son
similares a la verdad, son verosímiles. Es decir, dichos aspectos son
verdaderos dentro del ámbito del aquí y ahora en que se resuelven las
necesidades y los problemas que apremian a los seres humanos.
Según el filósofo, pedagogo y humanista español Juan Luis Vives
(1492-1540), el ser humano se distingue de los demás seres animados en
que se ve privado de muchas cosas que le son necesarias para realizarse en
la vida. Vives habló de la imperiosa necessitas como las necesidades que le
advienen a todo individuo, aquello que le proporciona el impulso para
buscar y encontrar una respuesta adecuada. En un pasaje de su obra De
disciplinis, Vives escribió que «la invención originaria consiste en la
satisfacción de una necesidad». 164
A juicio de Vives, el ser humano ilumina el mundo natural mediante el
arte. Lo que hace posible la realización de las artes no es la actividad
racional, demostrativa, sino la actividad inventiva del ingenio. Por ello, Vives
explicó que no hay nada más bello que cultivar el ingenio (cultu
ingeniorum). Porque por ese camino el ser humano llega a encontrarse a sí
mismo y a diferenciarse de los animales. En palabras de Vives, «el ingenio
161
Cicerón, Disputaciones tusculanas, III, 2.
162
Ibídem, I, 38.
163
Ibídem, I, 70.
164
Vives, De disciplinis, 1948, p. 8.
75
es una fuerza de la naturaleza; de él proceden la diligentia, el esmero y la
alerta, que son expresión del estado de permanente tensión provocado por
la necesidad».165 Esto es, la agudeza propia del ingenioso descubrir es
considerada por Vives como una penetración hasta las profundidades de un
problema.
Para Vico, la facultad humana originaria y específica es el ingenio, al
que él atribuyó la actividad inventiva, contraponiéndola a la racional. En
otros términos, Vico dio la primacía al ars inveniendi en vez de al ars
iudicandi. Porque, en palabras de Vico, «el ingenio es la facultad de unificar
cosas separadas, de poner en correlación cosas que tienen sentidos
distintos».166 Es la necesidad de encontrar (invenire) siempre nuevas
relaciones y transposiciones correspondientes la que crea siempre nuevas
formas de organizar el mundo humano.
Inspirado por Johann Georg Hamann (1730–1788) y su Metakritik über
den Purismum der reinen Vernunft (Metacrítica sobre el purismo de la razón
pura), Johann Gottfried von Herder (1744-1803) escribió Metakritik zur Kritik
der reinen Vernunft (Metacrítica de la crítica de la razón pura) donde juzga
el idealismo de Kant según la tradición anti-idealista. Dicha tradición se
basó en que el mundo humano surge porque los fenómenos que nuestros
sentidos nos revelan, son conectados sobre la base de la visión de
similitudes, de relaciones, que permiten transferirles significados,
metáforas, que determinan un nuevo mundo humano.
Para Herder, ilustrar no significó educar (Bildung) de una manera
abstracta, pues las ideas sólo generan ideas, de tal modo que la grieta entre
la cabeza y el corazón, entre la teoría y la praxis, se vuelve cada vez más
profunda. Solo mediante la entrega a los hechos del mundo de los objetos
obtenemos el presupuesto para alcanzar lo originario y real. En palabras de
Herder: «el pensamiento puro es un engaño y un juego, es un delirio que no
se conoce a sí mismo».167
Herder afirmó que «toda naturaleza humana noble reposa, como toda
buena semilla, en un tranquilo estado embrionario: está allí y no se
reconoce a sí misma. Aquello que en relación con las facultades del alma se
165
Ibídem, p. 15.
166
Giambattista Vico, Opere, Nicolini, Milán-Nápoles, 1953, p. 295. Tomado de Ernesto Grassi,
Humanismo y Marxismo, 1977, p. 185.
167
J. G. Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menshlichen Seele, en Werke in zehn
Bände, vol. IV, 1989-2000, p. 203.
76
llama genio, es, en referencia a la voluntad y el sentimiento, carácter».168 Es
decir, la imaginación, la previsión, la memoria y el talento poético, aquello
que el idealismo consideró las fuerzas inferiores del alma, forman parte,
igual que la apercepción y la espontaneidad, del mar de sensorialidad que
nos inunda, y sólo desde ahí se pueden comprender.
Sólo si partimos del estímulo, con el que comienza lo orgánico,
podemos comprender el surgimiento del mundo humano a partir de un
tronco originario, arcaico. El impulso, en tanto que búsqueda del placer y
evitación del dolor, tiene su origen último en la transferencia de
significados. Por eso, Herder señaló que
cuando (el genio) termina lo que había empezado, entonces aparece allí
su obra de manera genuina y genial, una imagen (Abbild) de su
perfección, a menudo también con carencias. Si esta naturaleza que es
propia de él es algo que existe en sí, que se mantiene y se propaga,
entonces ella se convierte no en un modelo muerto que está allí para ser
imitado o para ser juzgado, sino en género (genus) o tipo. Lleve ella su
nombre u otro, el genio le pertenece.
Y precisamente que nosotros reconozcamos en ella el espíritu natural
que aquí actúa de manera pura y propia, y que nosotros nos sintamos de
su género, y a él del nuestro, esto produce en nosotros una alegría
genial. Nosotros devenimos congeniales (congenial) con él, nos sentimos
de su naturaleza, él forma (bildet) en nosotros sus sentimientos, sus
pensamientos.169
Con otras palabras: todas nuestras expresiones que determinan la

realidad tienen un carácter metafórico. Herder vio en la analogía que hace
posible la metáfora el fundamento de la verdad humana. Si el ser humano
parte sólo de conceptos aprióricos, abstractos o de premisas arbitrarias,
pierde el contacto con la realidad.
Tanto Christian Wolff (1679-1754) como Christian August Crusius
(1715-1775) manifestaron que la persona que posee Witz es la que sabe.
Según Grassi, «el término Witz (ingenio) obtiene aún en el siglo XVII su
significado de la raíz etimológica del verbo wissen (saber)».170
168
Ibídem, p. 384.
169
J. G. Herder, Kalligone, en Werke in zehn Bände, vol. VIII, 1989-2000, p. 837.
170
Ernesto Grassi, El poder de la fantasía. Observaciones sobre la historia del pensamiento
occidental, 2003, p. 25.
77
Grassi dijo que «el ingenio conduce al descubrimiento de
semejanzas».171 Porque al ingenium le corresponde descubrir, bajo las
apariencias y los hechos, las relaciones originarias e indeducibles. De ahí
que para Grassi la facultad propia de conocer es el ingenium, necesario para
la invención, «dado que el encontrar cosas nuevas a partir de un género, es
el trabajo y la obra de un solo ingenium».172 Porque así como la naturaleza
engendra las cosas físicas, así también el ingenium da a luz lo mecánico.
La fuente originaria de los múltiples significados de una expresión se
encuentra en el uso peculiar de una palabra. Sólo el ingenio es capaz de
captar (col-ligere) las relaciones de las cosas en la situación concreta y
extraer de ahí su significado sin pasar por un proceso de derivación. En esto
consiste su capacidad especial: el ingenio manifiesta algo nuevo y por tanto
algo inesperado, asombroso, mediante el descubrimiento de lo similar en lo
disimilar. Mediante el descubrimiento de lo no derivable racionalmente.
Según Grassi, «la visión ingeniosa se realiza siempre en vista del
conocimiento de un futuro, pues sirve a la construcción del mundo humano,
que nunca “es”, sino que siempre “está en devenir”». 173
En definitiva, todo lo que conforma la condición humana, esto es, la
espontaneidad, la imaginación y la fantasía, así como el ingenio, resulta
imprescindible para el estudio de los factores humanos. Sin esas facultades
que son categorías de la naturaleza humana, la ergonomía no podría llevar
a cabo su actividad.
3 Del hombre
Mucho se ha pensado y escrito sobre el hombre (mujer o varón). Si hay

un tema que ha ocupado el centro de la filosofía, ése es el hombre. Y ello no
se debe al azar, sino que, como afirman Reale y Antiseri, «esto significa
reconocer a los griegos el mérito de haber aportado una contribución
realmente excepcional a la historia de la civilización». 174
Al crear las primeras formas de libertad institucionalizada, dentro del
mundo griego se dieron las condiciones idóneas para el nacimiento de la
171
Ernesto Grassi, Humanismo y Marxismo, 1977, p. 165.
172
Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, 2006. p. 72.
173
174
Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo I,
1991, p. 21.
78
filosofía, que se alimenta de modo esencial de la libertad. Por ende, el
hombre, su libertad y la filosofía representan la tríada constitutiva del
entramado de la mejora humana. Esto es, resultaría del todo imposible que
la mejora humana pudiera llevarse a cabo si el hombre no puede pensar
porque no es libre.
Por eso Aristóteles manifestó: «de ahí que las virtudes no se produzcan
ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda
recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre». 175 En otros términos, la
mejora humana, la conversión del ser humano en el hombre, no es
automática, sino que depende de la decisión de cada individuo. De si quiere
o no esforzarse por adquirir las virtudes que le engrandecerán. Es la noción
griega de la iniciación que deja al hombre todas sus oportunidades.
A su vez, Cicerón dijo que «los individuos mejores son aquellos que
prestan un gran servicio a la posteridad, que exista algo de lo que ellos
tendrían conciencia después de la muerte». 176 Con otras palabras, el fin
último del hombre es dejar algo tras de sí. Por ello es por lo que se
considera excelente al hombre cuyo ánimo sobresale por su esfuerzo en
entregar lo mejor de sí mismo a la construcción del mundo humano que le
sobrevivirá.
Como vemos, en el mundo antiguo tenían muy claro que las categorías
humanas que todos poseemos por naturaleza, debían ser desarrolladas,
mejoradas, para que sirvieran a la acción de todas las acciones. No
pretendían que la condición humana dejara de existir o que fuera
transformada de forma radical en otro tipo, sino que descubrieron la forma
de mejorar aquello que caracteriza al ser humano para que fuese capaz de
llevar a cabo su conversión en el hombre. Es decir, los antiguos supieron
que el mundo humano solo puede ser creado por el hombre cuando utiliza
las categorías que le hacen humano. No basta con poseer esta o aquella
facultad, sino que debe hacer uso de ellas. Porque el hombre es el único ser
vivo que es espontáneo, que imagina y fantasea con el propósito de pensar,
descubrir o crear algo nuevo gracias a su ingenio.
La frase de san Agustín: «initium… ut esset, creatus est homo, ante
quem nullus fuit (para que hubiera un principio fue creado el hombre, antes
del cual no hubo nadie)»,177 significa que el principio del mundo humano, del
175
Aristóteles, Ética a Nicómaco II.1, 1103a.
176
Cicerón, Disputaciones tusculanas, I, 35.
177
San Agustín, La ciudad de Dios, XII, 20.
79
artificio creado por el hombre para alcanzar el ansiado bienestar, comenzó
en el mismo instante en que el ser humano hizo uso de sus facultades para
pensar, descubrir o crear su hogar en la Tierra. Antes de ese instante, del
claro del bosque, no podemos hablar de la existencia del hombre, sino de la
existencia humana. Esto es, cualquier individuo posee unas disposiciones
originarias que le permiten crear el mundo humano. En ese momento se
convierte en el hombre, pero no antes.
En el siglo XIV, sobresalió la figura de Francesco Petrarca (1304-1374)
que se planteó el problema de la perfección del hombre en su situación
histórica. Para el poeta de Arezzo, el saber abstracto que no conduce a la
acción es estéril. Por eso Petrarca manifiestó en sus Epistolae seniles que
«una cosa es ser sabio y otra poseer conocimientos. Se trata de actitud y no
de conocimientos».178
Durante el siglo XV es reseñable la obra De dignitate et excellentia
hominis publicada en 1452 por el filólogo Giannozzo Manetti (1396-1459).
En ella, Manetti explicó su concepción del hombre, cuya dignidad proviene
de sus capacidades y talentos para lograr ser cada día mejor a través de sus
acciones. En esta época vuelve a plantearse, en palabras de Jesús Marcial
Conill Sancho, «el problema antropológico-moral básico que subyace a los
ideales humanistas».179 Es decir, si el hombre puede alcanzar el ideal del
hombre auténtico liberándose de aquellas formas de vida ajenas a su
naturaleza y propias de tiempos pretéritos en los que el hombre se vio
recluido en exclusiva a su parte animal. Los filósofos quieren un hombre
nuevo, distinto del bárbaro, que abrace la educación y abandone la
mediocridad que impide al hombre sobresalir de los demás al diluirle en la
colectividad. Esto es, la singularidad del hombre al servicio de la pluralidad
humana, como Hércules.
También es destacable que Leonardo da Vinci (1452-1519) escribiera
en su Codice Atlantico (doce volúmenes elaborados entre 1478 y 1519) que
la significación de un término sólo puede inferirse de la investigación de la
naturaleza o de los textos. Porque la ciencia natural, scienza, es una
178
Petrarca, Epistolae seniles, III, 1. Tomado de Ernesto Grassi, Humanismo y Marxismo,
1977, p. 214.
179
Jesús Conill, «Actualidad de los humanismos en economía ética y bioética», en Quaderns
de filosofia i ciència, 36, 2006, p. 94.
80
filología de la naturaleza. En palabras de Vinci, «los hombres son inventores
e intérpretes entre la naturaleza y los hombres». 180
La exaltación del hombre basada en las cualidades humanas
individuales cobró especial relieve en Giovanni Pico della Mirandola (1463-
1494). En su discurso De hominis dignitate, Mirandola «considera al hombre
imagen de Dios, quien lo colocó en el centro del universo con propia y libre
voluntad».181 Por tanto, el hombre tiene derecho a enriquecer su vida desde
la diferencia individual. Aquí es cuando se empezó a hablar de
antropocentrismo: el hombre es el centro, es libre porque es el dueño de su
propio destino, y está llamado a realizar obras majestuosas.
En 1524, Erasmo de Rotterdam (Geert Geertsen [1466-1536]) escribió
su conocida obra De libero arbitrio en contra de los postulados de Martin
Lutero (Martin Luther [1483-1546])182 quien, un año más tarde, le contestó
con su obra De servo arbitrio. En ambas referencias se manifestaron las dos
antagónicas visiones del hombre. Por un lado, Erasmo pensó que el hombre
había sido creado a imagen y semejanza de Dios y era, por tanto, libre y
capaz de realizar empresas heroicas. 183 Por otro, Lutero creyó que el hombre
era un ser corrupto, servil y, por consiguiente, incapaz de llevar a cabo nada
bueno sin ayuda de la gracia divina. En palabras de Enrique González
Fernández, Erasmo «emplea la palabra Renascentia relacionada con su
Filosofía cristiana: el hombre debe nacer de nuevo, tal y como pide Cristo al
dialogar con Nicodemo». 184
Lutero consideró al hombre como un ser indigno, incapaz de realizar
buenas obras y cuya voluntad está corrompida, no es libre. La sentencia
«que el libre albedrío es una nada», 185 fue escrita por Lutero al principio de
su libro De servo arbitrio. Dicha cita es fruto del convencimiento que Lutero
tenía acerca de que «el libre albedrío es propio de Dios y de nadie más». 186
Lutero llegó a esta conclusión porque, según sus propias palabras, «el libre
albedrío es una palabra vacía, y que todo lo que es hecho, es hecho por
180
L. da Vinci, Codice Atlantico, 117r.b. Tomado de Ernesto Grassi, La filosofía del
humanismo. Preeminencia de la palabra, 1993, p. 164.
181
Véase Enrique González, El Renacimiento del Humanismo, 2003, p. 8.
182
Cf. Martin Lutero, http://www.biografiasyvidas.com/monografia/lutero/, (consultado en
enero de 2015).
183
«El humanismo cristiano de Erasmo se retrotrae a los Padres griegos que lo crearon en el
siglo IV». (Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, 2004, p. 139).
184
Enrique González, El Renacimiento del Humanismo, 2003, p. 10.
185
Martin Lutero, De servo arbitrio, 1525, p. 3.
186
Ibídem, p. 48.
81
pura necesidad».187 Por lo tanto, como «el hombre perdió su libertad, está
obligado a servir al pecado, y no puede querer un ápice de lo bueno». 188
Asimismo, Lutero fue muy crítico con todos los «filósofos ingeniosos, y nada
menos que griegos, fueron también aquellos hombres que llamaron
“siembra-palabras” y “predicador de nuevos espíritus” a Pablo» 189 cuando
predicó en Atenas sobre la vida eterna.
El sacerdote, matemático, escritor y arquitecto Camillo Guarino Guarini
(1624-1683) hizo una relación de las virtudes: fides, integritas, diligentia,
pietas, entre otras, y subrayó que sólo se las puede elogiar cuando son
llevadas a la práctica. Guarino exijió que quien destaque en el estudio de las
artes liberales deberá aprender también a actuar de manera práctica.
Porque, en palabras de Guarino, «al hombre se le ha puesto a su disposición
un “estadio”, el escenario de la historia, en que ha de probarse a sí
mismo».190
Guarino recalcó que a fuerza de medirse con las exigencias impuestas
en cada ocasión y con los intentos de corresponder a las mismas, los
hombres son capaces de formarse a sí mismos, de lograr una cierta firmeza
de carácter y de convivir con el resto de sus congéneres. Como lo que
importa es darle cumplimiento a dichas exigencias en la realidad de la
convivencia humana, la facultad básica que subyace a la pedagogía de
Guarino es el ingenio, no la razón.
Por lo tanto, el hombre es el único ser vivo que ha desarrollado las
facultades que posee por naturaleza. Asimismo, el hombre es el único
organismo vivo capaz de actuar, de transformar la naturaleza para crear un
hogar en la Tierra. Con otras palabras, el hombre es el ser humano que se
ha esforzado por mejorarse a sí mismo con el fin de llevar a cabo la acción
de todas las acciones: la construcción del mundo humano.
3.1 La herencia del hombre

En un artículo recientemente publicado en la revista Nature,191 Sonia
Harmand y sus colaboradores han constatado el hecho de que «el
comportamiento tecnológico de los homínidos es anterior» a lo que se
187
Ibídem, p. 55.
188
Martin Lutero, De servo arbitrio, 1525, p. 55.
189
Ibídem, p. 49.
190
Véase Ernesto Grassi, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra, 1993, p. 97.
191
Cf. Sonia Harmand et al., «3.3-million-year-old stone tools from Lomekwi 3, West Turkana,
Kenya» en Nature 521, 310–315 (21 May 2015) doi:10.1038/nature14464.
82
pensaba hasta ahora. El descubrimiento de Lomekwi 3, un yacimiento
arqueológico de tres millones trescientos mil años de antigüedad, es un
nuevo trabajo de campo situado en el oeste de Turkana (Kenia). En dicho
lugar, Harmand y su equipo han encontrado artefactos de piedra junto a
fósiles de homínidos del Plioceno. Este hallazgo identifica la evidencia de
que las herramientas descubiertas anteceden a las de la cultura
olduvayense en más de setecientos mil años. Es decir, nuestros
antepasados ya fueron capaces de utilizar su fuerza manual, el control de su
motilidad, para crear una serie de objetos que les ayudasen a sobrevivir.
Fue en el siglo XVIII cuando se produjo la decisiva confrontación entre
los que piensan que el hombre es heredero del mundo pretérito y los que
no. Se trata de la vieja polémica acerca de si el hombre es el constructor del
mundo humano o, por el contrario, el ser que destruye lo antiguo para
engrandecer el porvenir. En otros términos, los pensadores de esta época se
dividieron entre los que mantenían el valor humano del pasado, lo que el
hombre hereda de quienes le precedieron, y los que sostenían que dicho
pasado debía ser destruido para que el hombre mejorara.
Uno de los que pensó que el hombre es heredero fue Bastiat, quien
afirmó que «al hombre no le es dado crear ni hacer cosa alguna de la
nada».192 Porque siempre parte de algo natural que le ha sido concedido por
la naturaleza o de algo artificial que fue creado por otro de sus iguales. Para
Bastiat, los «hombres, esto es, seres capaces de obrar sobre el
193
mejoramiento», se organizan a su manera con el objetivo de buscar la
satisfacción de sus necesidades y evitar la pena.
En contra de lo sostenido por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),
quien estaba convencido de que el aislamiento era el estado natural del
hombre, Bastiat consideró que de forma natural el hombre consigue la
armonía con el resto de sus congéneres para lograr la incesante
aproximación de todas las clases hacia un nivel cada vez más elevado.
Rousseau creía que los hombres eran absolutamente incapaces de
darse una buena institución y por eso aseveró que
aquel que ose emprender la obra de instituir un pueblo, debe sentirse en

estado de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar
a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en
192
Frédéric Bastiat, Sofismas económicos, 1847, pp. 184-185.
193
83
parte de un todo más grande, del cual recibe, en cierto modo, este
individuo su vida y su ser: de alterar la constitución del hombre para
reforzarla; de sustituir una existencia parcial y moral por la existencia
física e independiente que hemos recibido de la Naturaleza. Es preciso,
en una palabra, que quite al hombre sus fuerzas propias para darle otras
que le sean extrañas.194
En cambio, para Bastiat la sociedad está ya en la infancia, porque la

«sociedad no es otra cosa que asociación progresiva y voluntaria».195 Esto
es, Bastiat no creyó que la humanidad fuera la vil materia que está al
servicio del dictado ajeno, sino que era la unión voluntaria de los hombres
que comparten un interés mutuo por satisfacer sus necesidades con el
objetivo de mejorar todos. De ahí que Bastiat dijera que «el que rechaza la
libertad no tiene fe en la humanidad». 196 Porque la desconfianza en los
demás impide la armonía entre los hombres.
Asimismo, Bastiat habló directamente de que «la utilidad de la
invención es ya la herencia común, patrimonio gratuito de la humanidad
entera».197 Con otras palabras: lo inventado por la inteligencia de nuestros
antepasados, constituye la herencia que recibe el hombre en común con el
resto de sus semejantes. Bastiat insistió en que «como el hombre no vive
con valores nominales, sino con productos reales», 198 el dinamismo que
caracteriza a cada individuo se opera a toda costa de las incomodidades, de
los esfuerzos y de los trabajos que lleva a cabo.
Por lo tanto, Bastiat sentenció que «la acción de las leyes, combinada
con el don que se nos ha concedido de ligar los efectos a las causas, debe
conducirnos, por el dolor mismo, al camino del bien y de la verdad». 199 Esto
es, la actividad humana no puede ser inerte e ineficaz bajo el filantrópico
pretexto de desarrollar una solidaridad ficticia entre los hombres. Sino que
la mejora humana dependerá de la acción conjunta, libre y voluntaria de la
humanidad, de todos y cada uno de los individuos que forman parte de ella.
En cierto sentido y al igual que Rousseau, Karl Marx (1818–1883)
pensaba que la sociedad corrompía al hombre. Por consiguiente, si se
194
Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, 1762, p. 24.
195
196
Ibídem, p. 38.
197
198
Ibídem, p. 119.
199
84
dejaba en paz a los hombres y se transformaba la sociedad, el resultado
sería la reaparición del hombre. De ello se derivó la crítica de Marx «a las
imaginaciones carentes de fantasía de las robinsonadas del siglo XVIII». 200
Porque no solo expresaron un retorno a una vida natural mal entendida.
Para Marx se trató más bien de la anticipación de la sociedad civil de Hegel,
«que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a
pasos de gigante hacia su madurez».201 Por todo ello, Marx afirmó que la
producción de los individuos socialmente determinada no descansa sobre
tal naturalismo, así como tampoco lo hace «el contrato social de Rousseau,
que pone en conexión y relación mediante el contrato a sujetos
independientes por naturaleza». 202
El espíritu universal (Weltgeist) de Hegel reapareció en Marx en la
forma del hombre como esencia genérica. Por eso Marx afirmó que «el ser
humano es, en el sentido más literal del término, un zoon politikon, animal
político, no sólo un animal social, sino además un animal que sólo se puede
aislar en sociedad».203 Con Marx quedó en todo caso excluida o descontada
la pluralidad humana. Dejó de existir esa multitud de seres humanos cuya
coexistencia y oposición tiene como resultado, en última instancia, la
historia. Sólo quedó un sustantivo enorme, en singular: la sociedad. Y a
dicho sustantivo Marx le atribuyó todo, lo cual fue realmente una
abstracción.
Por el contrario, Ortega sentenció que «la herencia es la
204
civilización». En otros términos: la vida humana surge y progresa sólo
cuando los medios disponibles y los problemas están equilibrados. De ahí
que Ortega denunciara a los parásitos de la civilización: los cínicos que
viven de negarla y que, a su vez, están convencidos de que nunca se
acabará.
Ortega abogó por incitar a cada uno hacia su particular vocación para
que jamás cese el paso de la afirmación de la pluralidad al reconocimiento
de la unidad y viceversa. Porque, en palabras de Ortega, «el estado de
libertad resulta de una pluralidad de fuerzas que mutuamente se
resisten».205 Ello es debido a que la libertad y el pluralismo son dos cosas
200
Karl Marx, Textos de filosofía, política y economía, 2012, p. 57.
201
Karl Marx, Textos de filosofía, política y economía, 2012, pp. 57-58.
202
Ibídem, p. 57.
203
Ibídem, p. 58.
204
205
Ibídem, p. 92, n. **.
85
recíprocas. Por todo ello, Ortega hizo hincapié en que «ese pasado es
pasado no porque pasó a otros, sino porque forma parte de nuestro
presente, de lo que somos en la forma de haber sido; en suma: porque es
nuestro pasado».206
Una de las ventajas de los tiempos que vivimos fue recogida por René
Char (1907-1988) en la siguiente cita: «nuestra herencia no viene precedida
de ningún testamento».207 Es decir, los hombres tenemos plena libertad
para servirnos de las tinajas que contienen las experiencias y las ideas del
pasado. Todo lo que hemos heredado de nuestros ancestros está a nuestra
entera disposición. Destruirlo sería como terminar con ese valioso legado
que nos diferencia del resto de los organismos vivos, caracterizado por el
hecho de que cada generación tiene que comenzar de nuevo.
Ya Pirrón de Elis (360-270 a. C.) había dicho, según su discípulo Timón
el Silógrafo (320-230 a. C.), que las cosas son por naturaleza o por
convención.208 Es decir, el ser humano es por naturaleza, pero el hombre es
por convención. Así lo expresa Arendt al decir que «Dios ha creado al
hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal, el
producto de la naturaleza humana». 209 Porque las asociaciones libres entre
los hombres son las que conceden el entendimiento al discernir sobre los
asuntos humanos.
El hombre confiere sentido a una realidad contingente. Porque aquello
que justifica la esperanza es la capacidad humana de comenzar, la suprema
capacidad del hombre para iniciar algo nuevo. Arendt nos recuerda que
«hemos olvidado que toda criatura humana tiene una necesidad de pensar,
no de pensar de manera abstracta, no de responder a las cuestiones últimas
sobre Dios y la inmortalidad, sino de, mientras viva, no hacer otra cosa que
pensar. Y lo hace constantemente». 210
Arendt certifica que «la humanidad no se gana nunca en la soledad, ni
tampoco por el hecho de dar a la luz pública la obra propia. Sólo puede
alcanzarla quien entrega su vida y su persona a la osadía de lo público».211
Esto es, uno se expone a la luz pública, y lo hace como hombre. Aunque uno
206
Ibídem, p. 93, n. *.
207
Véase Hannah Arendt, Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra, 2010, p.
108.
208
Véase Blaise Pascal, Pensamientos, 1998, p. 46, n. 6.
209
210
211
Hannah Arendt, «Laudatio auf Karl Jaspers», en Menschen in finsteren Zeiten, 1989, p. 91.
86
no debe aparecer y actuar en el ámbito público pensando en sí mismo,
porque en sus acciones el hombre se expresa de una manera distinta de la
de cualquier otra actividad. Esta osadía sólo es posible desde la confianza
hacia los hombres. Desde una confianza muy difícil de captar, pero
fundamental hacia lo que de humano hay en todos los hombres.
En definitiva es, en palabras de Camus, «la pasión del hombre por el
hombre».212 En otros términos, el conjunto de capacidades que poseemos
por naturaleza debe ser desarrollado por medio de la educación en la
juventud y de la experiencia en la adultez. Por ende, la conversión del ser
humano en el hombre es la lucha constante por alcanzar el conocimiento y
la sabiduría.
Camus dijo que «el hombre es la única criatura que se niega a ser lo
que es».213 Si para Hegel, en palabras de Camus, «el hombre es la criatura
que, para afirmar su ser y su diferencia, niega», 214 entonces tenemos que
empeñarnos en lo contrario. Como manifestó Camus, tenemos que insistir
con tesón en «la defensa de esa parte del hombre que no quiere
inclinarse».215 Porque el hombre para ser, ha de determinarse a hacer. De
ahí que el hombre no sea reconocido y no se reconozca como hombre
mientras se limite a subsistir animalmente. El hombre tiene que ser
reconocido por los otros hombres. Son los otros los que nos engendran.
El valor supremo para los seres vivos es la conservación de la vida,
mientras que el valor humano sólo se recibe cuando el ser humano se eleva
por encima de su instinto de supervivencia. Únicamente es en la pluralidad
donde recibimos un valor humano que es superior al valor animal. Por eso,
Camus aseveró que «el hombre tiene que estar dispuesto a arriesgar su
vida y aceptar la posibilidad de la muerte». 216
Para Camus, el nihilista no es aquel que no cree en nada sino aquel
que no cree en lo que es. Es decir, el nihilista no tiene fe en el ser humano,
porque no comprende que la libertad no es una comodidad, sino una
grandeza que se quiere y se obtiene, de tarde en tarde, mediante una lucha
agotadora. Esa lucha es el sufrimiento, el dolor, de una condición limitada
que el ser humano siente durante el proceso que le conduce al valor
212
213
214
Ibídem, p. 166.
215
Ibídem, p. 130.
216
Ibídem, p. 167.
87
humano, al hombre. Es la esperanza de una creación, la noción de la
superación del individuo en un bien en adelante común: la pluralidad
humana.
3.2 Werner Jaeger y la paideia griega

La civilización occidental tiene su origen o fuente espiritual en la
Hélade. De ahí que el filólogo alemán Werner Wilhelm Jaeger (1888-1961)
escribiera que «éste es el motivo por el cual, en el curso de nuestra historia,
volvemos constantemente a Grecia».217
Como remarca Conill,218 el humanismo significa la confianza depositada
en el hombre y el compromiso con que éste tenga una vida justa y feliz.
Dicha concepción integradora de los valores humanos fue gestada en el
mundo grecorromano como un principio liberador del hombre a través de la
formación. La liberación humana de la barbarie se conseguía, según los
griegos y los romanos, a través del estudio sobre quién es el hombre y
cómo debe actuar para conseguir la vida buena propia del hombre libre, en
contraposición con la incultura y mezquindad de la vida del esclavo. Por
consiguiente, el desarrollo de las cualidades humanas a través de la
formación buscaba romper el yugo al que toda persona está sometida por
su condición natural. Tanto los griegos como los romanos encontraron en la
educación el medio necesario para que el hombre mejorara.
La paideia o formación es, como dijo «el antiguo poeta griego
Menandro, un bien que nadie puede arrebatarle al hombre». 219 Esto es, la
educación es la instrucción por medio de la acción docente con el objetivo
de adquirir una aptitud, una habilidad. Por lo tanto, la formación es el
desarrollo, el perfeccionamiento de las facultades humanas por medio de
preceptos, ejercicios, ejemplos. En el mismo sentido se manifestó Jaeger
cuando afirmó que «la teoría y la vida deben marchar siempre juntas, y sólo
cuando se las comprende en esta forma puede el filósofo sostener que él
imparte la paideia verdadera».220
Por ende, los filósofos griegos sabían que la formación (morphosis) del
hombre era un proceso vital, una forma de vida (bios), que instruía a los
217
Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 1990, p. 5.
218
Cf. Jesús Conill, «Actualidad de los humanismos en economía ética y bioética», en
Quaderns de filosofia i ciència, 36, 2006, pp. 93-103.
219
Véase Enrique González, El Renacimiento del Humanismo, 2003, p. XIII.
220
Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, 2004, p. 34.
88
seres humanos para convertirlos 221 en hombres formados. En aquellos
tiempos, el “currículo” estaba integrado principalmente por la poesía y la
literatura de Homero y Hesiodo, la retórica y la filosofía, a las que más tarde
los estoicos sumarían las artes liberales: el complemento práctico, el paso
previo (propaideia), que todo sujeto debía conocer para ser considerado un
hombre formado. De esta manera, la paideia griega se convirtió en una
religión y en un artículo de fe que profesaron, primero, los atenienses,
luego, el resto de los griegos y, por último, los extranjeros llegados por mor
de dicha formación.
Ya en el siglo IV antes de Cristo, Isócrates (436–338 a. C.) mantuvo,
según Jaeger, que «la idea griega de la unidad futura del género humano,
bajo la paideia griega, se había convertido en realidad tras la conquista del
Oriente por Alejandro Magno». 222 De ahí que el propio Isócrates manifestara
que «quienes participan de nuestra paideusis son llamados “griegos” con
preferencia a aquellos que sólo tienen la naturaleza física en común con
nosotros».223 Con esa afirmación, Isócrates hizo una clara alusión a los
individuos de todo el mundo que fueron libremente a Atenas para formarse
como hombres para, así, distinguirse del resto de sus congéneres,
caracterizados por su tosquedad e inconsciencia. Porque, para Isócrates, «el
logos, en su doble sentido de lenguaje y espíritu, se convierte en el
symbolon de la paideusis».224
Por consiguiente, lo capital es educar, formar a un individuo para que
sea capaz libre y voluntariamente de ofrecer lo mejor de sí, de esforzarse
por el bien de todos. Es decir, lo principal es que todo individuo sea
instruido en la importancia vital que supone darse al resto de sus
congéneres para que juntos logren el bienestar. De ahí que Jaeger
remarcara el hecho de que «la posibilidad de educar al hombre pertenece a
la communis opinio del mundo entero»,225 tal y como pensaban los griegos.
En definitiva, la educación clásica trató de formar al ser humano para
que fuera capaz de desarrollar sus talentos naturales. En palabras de
221
«La palabra “conversión” está tomada de Platón, para quien la aceptación de una filosofía
significaba, en primer término, un cambio de vida». (Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y
paideia griega, 2004, p. 21).
222
Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, 2004, p. 94.
223
Isócrates, Panegyricus, p. 50. Tomado de Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia
griega, 2004, p. 94, n. 34.
224
Isócrates, Panegyricus, p. 49. Tomado de Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura
griega, 1990, p. 865.
225
Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 1990, p. 283.
89
Jaeger, «la verdadera educación consiste en despertar las dotes que
dormitan en el alma».226 El individuo tiene que aprender a usar sus
capacidades para llegar a pensar, crear o descubrir. Se trata, como afirmó
Bastiat, de «excitar la reflexión más bien que satisfacerla». 227 Esto es, la
cuestión no es tener una capacidad u otra aumentada o disminuida, como
propugnan los post y transhumanistas, sino de saber cómo usarla.
Recientemente, el filósofo español Simón Royo Hernández se ha hecho eco
de todo esto y por eso afirma que «el llamado milagro griego está
constituido por un amor al saber y por el desarrollo de todas las
capacidades humanas hasta lograr ese ser mejor». 228
3.3 La experiencia
Si entendemos que el hecho sentido, conocido o presenciado por
alguien es una experiencia, entonces compartimos que la experientia es la
práctica que, a lo largo del tiempo, proporciona una habilidad para hacer
algo. Se trata de un conocimiento adquirido a través de las situaciones
acaecidas, y no de las impartidas por otro. En suma, la experiencia es una
circunstancia vivida por el hombre que, gracias a sus sentidos y a su
capacidad para reflexionar, pone a su disposición una información que le
ayuda a mejorar.
A partir de sus experiencias y observaciones, el hombre es capaz de
elaborar conocimientos que son útiles en su esfuerzo por comprender la
realidad. Por eso Bastiat aseveró que «cada cual por la experiencia se eleva
a la ciencia».229 Sin la experiencia el hombre perdería una parte importante
del conocimiento. Porque la experiencia es a la vida adulta lo que la
educación fue durante la juventud.
Grassi dijo que «la experiencia adquirida en las situaciones concretas
sitúa al hombre constantemente frente a decisiones nuevas que hay que
tomar “aquí” y “ahora”». 230 Con otras palabras: la confrontación
desesperada entre la interrogación humana y el silencio del mundo,
conlleva una serie de decisiones nuevas que el hombre debe tomar. Para
poder hacerlo, el hombre necesita el conocimiento que la experiencia pone
226
Ibídem, p. 696.
227
228
Simón Royo Hernández, Pasajes al posthumanismo: historia y escritura, 2012, p. 53.
229
230
90
a su disposición. Dicho conocimiento es la información que el hombre
adquiere del conjunto de factores o circunstancias que le afectan a él en un
determinado momento.
La experiencia, por tanto, es objeto del pensamiento. Si abandonamos
el terreno de la experiencia caeremos en todo tipo de teorías, puesto que la
acción, y no la teoría, se ve influida por el pensamiento. Es decir, el yo que
piensa es el mismo que actúa, por eso el pensamiento influye sobre el
hombre que actúa. En palabras de Arendt: «la teoría sólo puede influir sobre
la acción modificando la conciencia». 231
El hombre tiene que sentir el impacto de la realidad y el shock de la
experiencia si quiere entender su tiempo. Arendt dice que «la comprensión
significa examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha
colocado sobre nosotros». 232 En suma, la comprensión significa un atento e
impremeditado enfrentamiento con la realidad, una resistencia a la misma.
En esta misma línea, Camus dijo: «la experiencia ardiente de toda una
vida».233 En otros términos: lo acaecido a lo largo de toda la vida es lo que
enardece, paso a paso, al hombre. Por ende, sólo la vida proporciona la
experiencia que el hombre necesita para excitar todo aquello que posee por
naturaleza. Las categorías humanas precisan de los acontecimientos vividos
por un individuo para mejorar, para alcanzar ese grado que llamamos
excelencia.
Pero Camus nos advirtió: «para ser, el hombre debe rebelarse, pero su
rebeldía ha de respetar el límite que descubre en sí misma y en que los
hombres, al unirse, empiezan a ser». 234 Es decir, la pluralidad humana, la
unión voluntaria de los hombres, es el extremo que el hombre debe
respetar si quiere adquirir el valor humano. Porque la experiencia vivida por
un individuo puede adquirir un significado distinto al ser compartida con los
otros. Al hombre no solo le forma su experiencia individual, lo sucedido en
su vida, sino que dicha experiencia, al ser puesta en común con el resto de
sus iguales, con aquellos con los que convive, también es formativa,
también contribuye a su mejora.
231
232
Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 2015, p. 26.
233
234
Ibídem, p. 31.
91
En base a este hecho, Camus constató que «no hay hombre solitario,
tal es el descubrimiento indiscutible del siglo XIX». 235 Esto es, el valor
humano sólo se adquiere cuando los hombres se unen de manera
voluntaria. Cuando los hombres deciden entrar a forma parte de la
pluralidad humana. Y eso es así, porque es junto a los otros cuando
empezamos a ser.
Por todo ello, Camus afirmó que «si los hombres no pueden remitirse a
un valor común, reconocido por todos en cada uno de ellos, el hombre es
entonces incomprensible para el hombre».236 En otras palabras: la
comprensión que el hombre necesita sólo puede venir de la mano del valor
humano que todos los hombres tenemos como denominador común. La
pluralidad humana es el elemento clave que facilita ese límite al que todo
hombre puede remitirse cuando se pregunta algo acerca del mundo en el
que vive, del momento, del aquí y ahora.
En definitiva, Camus criticó la revolución porque «es la inserción de la
idea en la experiencia histórica, cuando la rebeldía es sólo el movimiento
que lleva de la experiencia individual a la idea». 237 Con otros términos: el
proceso de mejora humana debe apoyarse en la experiencia individual que
nos proporciona una información necesaria para la vida. Además, dicha
experiencia, al ser puesta en común con los otros, genera otra información
diferente tan imprescindible como la adquirida por la propia experiencia.
Para el filósofo español Javier Gomá, no ha habido una aproximación
teórica adecuada a la experiencia de la vida. Gomá recalca que los métodos
que utiliza el hombre para aprender se basan en la experimentación y en el
ejercicio repetido. Para Gomá, la experiencia de la vida «es el repertorio de
ejemplos y antiejemplos concretos que un hombre acumula en su
conciencia con el paso del tiempo y que le sirven para adaptar la novedad
de una situación presente a lo ya vivido y experimentado en el pasado con
el fin de repetir el éxito o evitar el fracaso de una acción anterior». 238 Esto
es, para Gomá el hombre quiere convertir la novedad en algo conocido con
el fin de reducir su angustia. Para ello, el hombre encuentra en el pasado la
información que necesita para lograr su objetivo. Por todo ello, Gomá insiste
en que son las experiencias vitales de cada uno las causantes de eso que
235
Ibídem, p. 234.
236
Ibídem, p. 35.
237
Ibídem, p. 130.
238
Javier Gomá, Imitación y experiencia, 2015, p. 76.
92
denominamos la experiencia de la vida. Ese tesoro escondido, esa
superioridad del arte de saber ser, hacer y gobernarse en la vida.
En cambio, los post y transhumanistas pretenden imponer su idea de
mejora al resto de los individuos. Porque ellos están convencidos de que su
experiencia es la mejor para todos. No se molestan en confrontar con los
demás el resultado de sus observaciones, sino que se limitan a dictar qué
información ha de procesar el resto. Por lo tanto, los post y transhumanistas
tratan de evitar que obtengamos un conocimiento de la vida. Porque nos
impedirán tener experiencias propias gracias a las que intentamos
comprender nuestro momento, nuestro aquí y ahora. Los post y
transhumanistas tienen la intención de insertar una idea en nuestro cerebro
sin el sustento de la experiencia individual ni la confrontación con las
experiencias de los otros.
En suma, para poder experimentar algo como nuevo y poder
expresarlo mediante la lengua, necesitamos lo que ya fue expresado por
medio de la palabra y ahora se convierte en viejo. Es decir, la palabra
condensa las experiencias de nuestros antepasados. Las palabras antiguas
han fijado en nosotros aquello que vivieron los que nos precedieron. Por
ello, las palabras actuales conservan la forma y el estilo de ellas. En
definitiva, la experiencia humana está en la palabra.
3.4 La palabra
La facultad de hablar es la aptitud oratoria, el empeño que alguien
hace de su fe y probidad en testimonio de lo que afirma. La palabra es una
promesa, una oferta que cualquier hombre (mujer o varón) es capaz de
realizar al resto de sus iguales. En suma, la palabra asombra como raíz de la
metamorfosis reveladora del mundo humano.
Cuando Aristóteles afirmó que el hombre es por naturaleza un animal
político que tiene la facultad de hablar (zoon logon ekon), lo decía en el
sentido de que vivir juntos es «compartir palabras y hechos». 239 El resto de
las especies animales emiten sonidos para expresar dolor o placer, pero
dichas voces carecen del sentido del bien y del mal, de lo justo y lo
239
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1126b 12.
93
injusto.240 De ahí que Aristóteles dijera que «la comunidad de estas cosas es
lo que constituye la casa y la ciudad».241
La tesis de Vives en De ratione dicendi tuvo que el lenguaje constituye
el consociationis vinculum, o como él mismo dijo en De anima et vita: «el
lenguaje es el timón de la sociedad».242 Esto es así, porque la palabra
ingeniosa es la forma originaria de hacer frente y proporcionar una
respuesta a las necessitates que surgen en cada situación. La íntima
conexión existente entre necessitates e ingenium se hace patente en la
conciencia.
En 1725, Vico publicó por vez primera su obra Principi d'una scienza
nuova intorno alla natura delle nazioni para concluir que es la palabra
imaginativa la que da nacimiento al mundo del ser-ahí humano. Para Vico,
no hubo mitos ni arquetipos que se pudieran hipostasiar u objetualizar fuera
de la experiencia existencial del claro, ni tampoco antes del acto ingenioso
y fantástico que le corresponde. La cuestión era identificar esa fuerza
primitiva que quebró la unidad del círculo biológico de función y al mismo
tiempo condujo al ser humano al lenguaje, a la palabra. Porque es mediante
la palabra como el ser humano consigue superar su extrañamiento frente a
la naturaleza, ya que el hombre hace aparecer un mundo propio al
corresponder a la necesidad. En palabras de Vico, «[…] las primeras
ciudades, todas ellas fundadas en campos cultivados, […] fueron llamadas
por las gentes latinas luci, que eran tierras quemadas dentro de la espesura
de los montes».243 En opinión de Vico, mediante el claro de la selva se hizo
posible no sólo el espacio humano, sino también el cómputo del tiempo.
Por su parte, Ortega proclamó la seriedad de las expresiones de la
lengua, porque es en ella donde la humanidad ha ido decantando su
milenaria experiencia de la vida. Para Ortega, esas expresiones son
metáforas y «la metáfora es el auténtico nombre de las cosas, y no el
240
«Toma aquí Aristóteles una determinada posición acerca de las tesis sobre el lenguaje que
se habían expuesto en el Cratilo de Platón: aquella posición en la que la convención es la
única fuente de significado, y su teoría contraria que afirma la relación natural entre las
palabras y las cosas. De sobra es conocida la tesis de Platón: el verdadero ser de las cosas ha
de investigarse sin los nombres, esto es, en el ser propio de las palabras como tales no existe
acceso alguno a la verdad, por mucho que toda investigación en términos de buscar,
responder, enseñar, expresar... esté mediado lingüísticamente. A este respecto puede verse,
Gadamer (1999, 487-502). Así pues, la relación entre el decir y la realidad no es una relación
mimética sino interpretativa» (Chillón, J. M., «Necesidad y virtud de la comunicación. A
propósito de Pol. 1253a de Aristóteles», en DILEMATA, año 6, 2014, nº 14, p. 81, n. 4).
241
Aristóteles, Política, I. 1253a.
242
Vives, De anima et vita, VI, 1992, p. 152.
243
G. B. Vico, Principi d'una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, 1979-1981, ∞ 16.
94
término técnico de la terminología». 244 Esto es, para Ortega el término
técnico era una palabra muerta, esterilizada, aseptizada que dejó de ser
viviente nombrar. Porque el verdadero sentido de nombre es lo que sirve
para llamar a alguien. De ahí que la palabra llama a la cosa que no está ahí,
ante nosotros. Es decir, según Ortega, «una terminología es todo lo
contrario a una lengua».245
Para satisfacer sus necesidades, el individuo tiene que buscar las
figuras, las ideas que le ayuden a realizar su mundo. Por eso Grassi afirmó:
«el “yo” aparece donde hay alternativas». 246 La libertad de la metáfora está
considerada como la raíz del paso de la vida biológica, ahistórica, a la vida
histórica del hombre. Porque la objetividad de la expresión sólo se refiere a
si se corresponde a una necesidad o no. En cambio, la definición abstracta
no dice nada porque no pertenece a una situación concreta.
Arendt hace referencia a que «isonomía es por lo tanto libertad de
palabra y como tal lo mismo que isegoria; más tarde Polibio las llamará a
ambas simplemente isologia».247 Es decir, cuando los griegos decían que los
esclavos y los bárbaros eran aneu logou, que no poseían la palabra, se
referían a que se hallaban en una situación en que el habla libre era
imposible. Por eso el déspota, que sólo sabe ordenar, para poder hablar
necesita de otros de igual condición.
Arendt nos recuerda que la actividad más importante para el ser-libre
se desplazó del actuar al hablar, del acto libre a la palabra libre. Desde
Homero no existió una tal escisión fundamental entre hablar y actuar,
porque el habla misma se concibió de antemano como una especie de
acción. En palabras de Arendt, se trata de «la libertad de expresar las
opiniones, el derecho a escuchar las opiniones de los demás y ser asimismo
escuchado».248 Esto es, el habla no se circunscribe sólo al acto individual del
ejercicio del lenguaje que es producido al elegir determinados signos
mediante su realización oral, sino que el habla significa por encima de todo
la capacidad humana de comunicarse con los otros. Por eso Arendt dice que
«solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible
244
José Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, 2012, p. 410.
245
Ibídem, p. 411.
246
247
248
Ibídem, p. 76.
95
desde todos los lados el mundo del que se habla». 249 Se trata, pues, de la
libertad de hablar con muchos y así darse cuenta de que el mundo es la
totalidad de estos muchos.
En la misma línea, Hans Jonas (1903-1993) manifiestó que «con las
capacidades del lenguaje, del pensamiento y del sentimiento social,
aprendidas por sí mismo, el hombre construye una morada para su propia
humanidad, a saber: el artefacto de la ciudad». 250 En otras palabras, las
categorías humanas enfocadas hacia la palabra está en la base de todo lo
que el hombre es capaz de construir.
Por lo general, uno no se cuenta una historia a sí mismo, sino que lo
hace a los otros con el objetivo de comunicarles su sentido de la realidad.
Desde luego, todos crecemos con un cierto vocabulario heredado, pero
luego tenemos que someter a prueba ese vocabulario. Dicho ensayo no sólo
consiste en descubrir cuál es el uso habitual de esta o aquella palabra, ni en
establecer un cierto número de modos de aplicación que resultarían así
legítimos. Sino que una palabra mantiene con aquello que expresa una
relación mucho más íntima que el mero modo y manera en que la utilizamos
para comunicarnos. Es decir, la palabra atiende a su capacidad para hacer
patente algo y esa capacidad de manifestación tiene siempre y de forma
natural un trasfondo histórico.
En definitiva, la trascendencia humana, el hecho de que el hombre sea
siempre algo más que sus condiciones, cuenta con una herramienta de
singular valía en esa forma verbal de la intencionalidad constituyente que
es la metáfora. De ahí que Pinillos nos remarcara que «la intencionalidad es
lo que de más radical y universal posee la condición humana». 251
Ahora que habitamos en un mundo hecho de tecnología y burocracia,
es hora de volver a la palabra apta para estimularnos. Porque, como dijo
Pinillos, «al carecer de fin y de palabra que lo exprese, la vida humana va
perdiendo espesor, se trivializa». 252
Como las cosas no se nos hacen manifiestas por el mero hecho de
existir. Como el hombre es un receptor muy particular, un observador de
irresistible vocación expresionista y tocado siempre de historia, Pinillos
aseveró: «esa palabra que era, para Unamuno, la clave secreta de nuestra
249
250
251
J. L. Pinillos, El lenguaje de las ciencias humanas, 1988, p. 74.
252
Ibídem, p. 75.
96
realidad, la misteriosa razón de nuestro ser: el verbo más que ser nuestro
constituye nuestro ser».253
Tanto la formación como la experiencia componen el caldo de cultivo
donde el hombre se descubre a sí mismo y, a la vez, descubre a sus
semejantes. En suma, los acontecimientos que el hombre vive durante su
juventud y su adultez son los ingredientes necesarios para la mejora
humana. Sin ellos, el hombre no hubiese necesitado crear la palabra. Porque
a través de ella somos capaces de conocer nuestro pensamiento y
confrontarlo con el del resto de nuestros iguales. Es decir, la formación, la
experiencia y la palabra son los tres lados del triángulo de la mejora
humana.
3.5 La propiedad privada

Como he reflejado hasta este punto, el hombre posee una herencia y
se forma a través de la educación y de la experiencia para poder
comunicarse con los otros a través de la palabra. Esto es, el hombre tiene
por naturaleza una serie de categorías humanas que él mismo mejora para
convertirse en el único organismo vivo capaz de construir el mundo
humano, lo mundano. Por lo tanto, las facultades humanas son las primeras
y más valiosas propiedades que el hombre puede poseer.
Los humanos vivos son los únicos seres a los que puede atribuirse la
propiedad. Así que el valor humano es el único que garantiza tener
derechos de propiedad. De ahí que, en sentido estricto, el desarrollo de la
propiedad privada debería ser estimulado en todas partes. Porque la
libertad necesita un nivel digno de propiedad. Con otras palabras: la
facultad humana de obrar o no y, en caso de hacerlo, de llevar a cabo algo
de una manera u otra, depende de la propiedad privada del hombre.
Rousseau afirmó que «renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad
de hombres, a los derechos de humanidad e incluso a los deberes. No hay
compensación posible para quien renuncia a todo. Tal renuncia es
incompatible con la naturaleza del hombre, y el arrebatar la libertad a la
voluntad implica arrebatar toda moralidad a las acciones». 254 En otros
términos, la libertad es inherente a la primera y capital propiedad que todo
individuo posee: su propia naturaleza humana. Por consiguiente, los
253
J. L. Pinillos, El lenguaje de las ciencias humanas, 1988, p. 77.
254
Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, 1762, p. 5.
97
derechos de los hombres provienen del análisis racional de la naturaleza
humana y del universo.
Frente a la posición kantiana de que las transferencias voluntarias de
propiedad deben tener lugar en el marco de la obediencia a la voluntad
general impuesta por la sociedad civil, Murray Newton Rothbard (1926-
1995) dijo que «libre elección y obediencia civil son conceptos
intrínsecamente contradictorios». 255 Esto es, la propiedad del hombre no
puede ser sometida a ninguna voluntad que no sea la suya propia, porque
nadie puede imponer a otro qué debe hacer con lo que es suyo. Por eso sólo
podemos calificar como delito a determinadas conductas humanas que
acontecen entre los hombres.
Además, Rothbard sentenció que «todo ser humano es naturalmente
propietario de sí mismo y de los recursos de la tierra que es capaz de
transformar y convertir en productos». 256 Dicho en otros términos: la
existencia de la libertad depende siempre del hombre y de sus propiedades,
que comienzan por él mismo. Si nadie posee nada, ni siquiera a sí mismo,
entonces nadie sería capaz de hacer nada. Este hecho significaría de forma
literal la extinción total de la humanidad.
El hombre a través de su mente debe elegir los medios que le
conducen a los fines que se ha propuesto. Ningún otro tiene la potestad de
arrebatarle esto. Por eso Rothbard dijo que «la única ética políticamente
viable para el género humano es conceder a cada uno el 100 por 100 de la
propiedad sobre sí mismo».257 Es decir, si alguien osase quitarle a cualquier
hombre su libertad para modificar sus predilecciones, entonces ese ser
humano vería vulnerada su naturaleza y violado su modo de actuar. Es más,
la libertad para hablar no significaría nada si no fuera unida a la libertad de
callar. Porque nadie tiene derecho a imponer el habla a los demás. El
hombre tiene la obligación legal de respetar los derechos de sus
semejantes, porque nadie ostenta el derecho a conocer la información que
otros poseen y no quieren comunicar.
De ello se deriva que toda propiedad sea privada en su más profundo
sentido. Porque, según Rothbard, la «propiedad privada justa: emana del
derecho natural fundamental del individuo a ser propietario de sí mismo y
de las cosas que o bien ha transformado con su personal trabajo o bien
255
Murray N. Rothbard, La ética de la libertad, 2009, p. 206, n. 19.
256
Ibídem, pp. 73-74.
257
Ibídem, p. 81.
98
otros le han regalado voluntariamente, o bien ha recibido en herencia de
anteriores transformaciones». 258 Se trata de la noción escolástica del
fundamento racional de la ética, donde la ley natural es el conjunto de
normas que el hombre es capaz de descubrir por medio de su ingenio.
Por lo tanto, la libertad es la convicción de que cada hombre, en
cuanto ser pensante, puede y debe pensar y, por ello, también puede y
debe juzgar, si así lo desea. La reflexión es lo único que puede ayudarnos. Y
pensar significa siempre pensar de manera crítica. Y pensar de forma
crítica, antiautoritaria, significa hacer «temblar los pilares de las verdades
más conocidas», como dijo Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). 259 De
hecho, el pensamiento siempre viene a minar todo lo que puede haber de
reglas fijas, de convicciones generales. El examen crítico de lo que hay
somete a todo lo que acontece en el pensamiento. Es decir, no existen ideas
peligrosas, sino que el propio pensamiento es en sí mismo peligroso. En
cualquier caso, no pensar es en sí mismo todavía más peligroso.
4 Diferencia entre el animal laborans y el homo faber en Hannah

Arendt260
Antes de empezar a plasmar la diferencia que anuncio en el título de

este apartado, quiero explicar la influencia aristotélica en el pensamiento de
Hannah Arendt.
Si algo caracteriza al pensamiento de Arendt es la distinción
(distinctio). Es decir, las raíces de la teoría arendtiana yacen en el hecho de
hacer distingos. Y ese modo que tiene Arendt para distinguir esto de aquello
es un modo aristótelico de pensar. Todo ello comporta siempre una especie
de sentido de la estabilidad y seguridad. Y esto se realiza mediante la
elaboración, mediante el maravilloso despliegue de definiciones que Arendt
hace.
Cada una de sus obras es un desdoblamiento de proposiciones claras,
exactas y diferenciales relativas al objeto, que lo iluminan cada vez más al
extender una tras otra toda una serie de distinciones. Pero se da también
una estabilidad que se encarga de que todas esas distinciones habiten su
lugar con el fin de que todas ellas queden completamente separadas. Por
258
Murray N. Rothbard, La ética de la libertad, 2009, p. 92.
259
Véase Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, 2003, p. 76.
260
Cf. Hannah Arendt, La condición humana, 2005, pp. 62-172.
99
consiguiente, esa forma de comenzar todo, esa manera de aclarar que A y B
no son lo mismo, es la pura influencia de Aristóteles sobre el pensamiento
de Arendt.
Tras esta breve introducción, trataré de explicar la diferencia que
Arendt establece entre el animal laborans y el homo faber.
Arendt declara que «el animal laborans es sólo uno, a lo sumo el más
elevado de la especie animal que puebla la tierra». 261 Porque, en efecto,
signo de todo laborar es que no deja nada tras de sí, que el resultado de su
esfuerzo se consume casi tan rápidamente como se gasta el esfuerzo. Dicha
definición nos recuerda que, según Aristóteles, las dos cualidades que le
faltaban al esclavo –y por ese motivo no era humano- son la facultad de
deliberar y decidir (to bouleutikon) y la de prever y elegir (proairesis).
Naturalmente, esto es una forma más explícita de decir que el esclavo se
encontraba sujeto a la necesidad.
Por contra, Arendt remarca que «los ideales del homo faber, el
fabricador del mundo, son la permanencia, estabilidad y carácter
durable».262 Es decir, mientras los bienes de consumo, la necesidad, el
mantenimiento de la propia vida y la servidumbre caracterizan al animal
laborans, los atributos peculiares que de manera clara determinan al homo
faber son los objetos de uso, la durabilidad y todo aquello que el hombre no
comparte con las otras formas de vida.
En suma, Arendt concluye que «la vida humana, en la medida en que
construye el mundo, se encuentra en constante proceso de transformación,
y el grado de mundanidad de las cosas producidas depende de su mayor o
menor permanencia en el propio mundo». 263 Esto es así, porque el mundo
perdería toda su realidad si uno supiera que ese mundo que ha construido
iba a terminar con la muerte o poco después de ella.
En definitiva, la siempre amenazada estabilidad del mundo humano
construido por el homo faber acabaría por ser derribada si demoliéramos las
fronteras que protegen al mundo, el artificio humano, de la naturaleza,
tanto del proceso biológico central como de los procesos cíclicos naturales
que lo rodean. Porque, como apunta Arendt, el animal laborans «está sujeto
y constantemente ocupado con los devoradores procesos de la vida». 264 En
261
262
Ibídem, p. 141.
263
Ibídem, p. 118.
264
Ibídem, p. 171.
100
otros términos, la actividad del animal laborans no requiere la presencia de
otro y esas tareas hechas en completa soledad no podrían ser catalogadas
como humanas. Pero la actividad del homo faber sí que conserva su
específica cualidad humana. Porque fabrica y construye un mundo de cosas
habitado por la humanidad, la suma total de los seres humanos.
Al hilo de lo anterior, está claro que sin sacar las cosas de las manos
de la naturaleza, y sin defenderse de los naturales procesos de crecimiento
y decadencia, el animal laborans no podría sobrevivir. Pero sin sentirse a
gusto en medio de las cosas cuyo carácter duradero las hace adecuadas
para el uso y para erigir un mundo cuya misma permanencia está en directo
contraste con la vida, esta vida no sería humana. Porque sólo estaría regida
por el consumo de lo natural, de lo dado, y, por consiguiente, no podría ser
diferenciada de la vida animal. Esto es así, porque contra la subjetividad de
los hombres se levanta la objetividad del mundo hecho por el hombre más
bien que la sublime indiferencia de una naturaleza intocada.
Por el contrario, la abrumadora fuerza elemental de lo natural obligaría
a los hombres a girar inexorablemente en el círculo de su propio
movimiento biológico, tan estrechamente ajustado al movimiento cíclico
total de la familia de la naturaleza. Por todo ello, Arendt asevera que «la
productividad humana quedó por definición sujeta a realizar una rebelión de
Prometeo, ya que podía erigir un mundo hecho por el hombre sólo tras
haber destruido parte de la naturaleza creada por Dios». 265 En suma,
Hannah Arendt remarca el importantísimo papel que tiene el hombre, no
como animal laborans, condición que lo reduce e iguala al resto de los
animales, sino como homo faber, condición que lo engrandece y eleva por
encima del resto de los seres vivos.
5 Recapitulación
En este capítulo he tratado de exponer algunas de las categorías que

diferencian al ser humano del resto de los organismos vivos. He resaltado el
concepto del todo humano de Fukuyama, porque responde a la amenaza
que promueven los post y transhumanistas sobre la naturaleza humana.
A su vez, he destacado las facultades humanas que tienen un peso
importante a la hora de establecer una serie de distinciones que hacen del
265
101
ser poseedor de ellas, un ser humano. Tanto la espontaneidad, como la
imaginación, la fantasía y el ingenio son la base de lo que denominamos la
condición humana.
Además, he explicado cómo la mejora humana está subordinada a la
formación, a la experiencia y a la palabra. Es decir, la conversión del ser
humano en el hombre se lleva a cabo a través de ellas y gracias al
desarrollo de las categorías humanas citadas anteriormente. Porque todas
ellas son las que facilitan al hombre convivir con el resto de sus semejantes.
A más de esto, la herencia y la propiedad privada del hombre son
características de lo humano. Porque sin la herencia no existiría una parte
primordial del conocimiento y sin la propiedad no habría libertad.
El final de este capítulo lo he dedicado a mostrar que el valor intrínseco
que posee el ser humano no ha cambiado nunca, porque el valor humano es
y será siempre el mismo. Dicho valor266 es intrínseco. Esto es, dicho valor
está enraizado en la condición humana, la base sobre la que el ser humano
se erige hasta convertirse en el hombre creador del mundo humano.
De la condición humana depende la perdurabilidad de lo mundano y,
por ende, la propia existencia del hombre. 267 Por lo tanto, la preservación de
la condición humana descansa en el hecho de que, sin ella, el ser humano
no llegaría a alcanzar la categoría de homo faber y se quedaría en la de
animal laborans, el primero entre los animales que pueblan la Tierra.
En definitiva, este capítulo puede ser resumido en que el hombre
(mujer o varón) tiene que dedicarse, como dice Michael Sandel, «a la virtud,
al cultivo de actitudes y disposiciones, a las cualidades del carácter de las
que depende una buena sociedad».268
266
«Los valores en sí mismos son intransformables: la misericordia es, de una vez por todas,
mejor que la dureza de corazón, la bravura mejor que la cobardía». (Hans Jonas, Técnica,
medicina y ética, 1997, p. 47).
267
«La misma actividad del pensamiento, sea del tipo que sea, presupone ya la existencia».
(Hannah Arendt, La vida del espíritu, 2002, p. 172).
268
Michael Sandel, Justicia. ¿Hacemos lo que debemos?, 2012, p. 10.
102
CAPÍTULO TERCERO
DE LA ACCIÓN HUMANA
1 Preámbulo
Como nos enseñó Sócrates, el pensamiento es la relación con uno

mismo y ello es distinto de la acción que solo puede llevarse a cabo en
comunidad con otros. De ahí que en la existencia humana se den dos
circunstancias completamente distintas:
 La primera, el pensamiento, tiene como requisito que uno sólo puede
pensar consigo mismo.
 La segunda, la acción, tiene como calidad que uno sólo puede actuar
junto con el resto de sus iguales.
En el presente capítulo me ocuparé de la segunda disposición: la
acción humana.
El conjunto de elementos que están en torno a la acción humana son la
esfera pública y el discurso. Por ende, la acción humana implica que, con
anterioridad, el hombre disponga de un lugar común al resto de sus
congéneres donde poder manifestar lo que piensa o siente mediante la
palabra. Por eso, en este capítulo también reflexionaré acerca de lo que
acarrea la acción humana. Esto es, intentaré mostrar la importancia que
tienen la esfera pública y el discurso como parte de los ingredientes
imprescindibles que el hombre necesita para actuar.
Asimismo, los principios y una porción indeterminada de las
consecuencias de la acción humana también serán objeto de este capítulo.
En otros términos: me ocuparé de reflejar qué le lleva al hombre a actuar y
qué origina su acción. Además, todo ello desemboca en la rivalidad entre los
hombres. Es decir, tanto los puntos que se consideran primeros en el inicio
de la acción humana así como los acontecimientos que derivan de ella,
terminan por conseguir que todos los hombres se esfuercen por competir
los unos con los otros. El fin es determinar quién será el que consiga
convencer a sus iguales para que se unan a la acción emprendida por él.
Para finalizar, centraré mi reflexión en la diferencia que Hannah Arendt
estableció entre la labor y el trabajo. Este es otro punto muy importante
para mi tesis, debido a que sobre dicha diferencia descansa otra parte de mi
103
teoría. Mi defensa de que la mejora humana (human enhancement) se
logrará a través de la adaptación de las máquinas a la condición humana,
está arraigada en la emancipación de la labor. Por lo tanto, si queremos que
el hombre se dedique a pensar, descubrir o crear, a construir algo que
dejará tras de sí, a trabajar, es indispensable que los robots sean los que
laboren por él.
2 La esfera pública
El hecho de que los hombres vivan juntos, implica la necesaria

creación de un espacio donde puedan desarrollar las virtudes comunes a
todos ellos, las facultades y los cometidos humanos. Porque el desarrollo de
todas las cualidades y posibilidades humanas necesita una duración más
larga que la breve existencia individual. Por consiguiente, debemos
examinar qué se esconde tras el concepto de ese ámbito. La esfera pública
es ese espacio que los hombres han decidido crear para tratar sus asuntos,
aquellos que solo les competen a ellos.
En todos los tiempos hay situaciones que pertenecen al espacio de lo
público, que merecen discutirse en público, debido a que los hombres han
decidido convivir juntos. Como la vida cambia continuamente,
desconocemos qué cosas serán objeto de la discusión pública en cada
momento histórico, ya que es con toda probabilidad algo extremadamente
variable. Esto es, los problemas que hoy día debemos tratar en público
difieren mucho de aquellos que fueron tratados en Atenas o en Roma.
Porque los individuos son los que dan importancia a unas cosas y no a otras.
Los hombres son los que establecen las prioridades, los que necesitan
solucionar los problemas que acontecen en su tiempo.
Hay una cuestión muy clara: la esfera pública se constituye por la
existencia de intereses públicos. Dichos intereses aparecen siempre que se
juntan seres humanos, con independencia de la escala de magnitudes en la
que se muevan. De ahí que en una porción de tiempo cobre existencia un
cierto interés público que sólo afecta a un determinado número de
individuos, lo cual provoca que esos seres humanos se unan y revelen su
capacidad para tratar tales asuntos de manera pública.
Por todo ello, la teoría y la praxis sufren unas consecuencias
devastadoras cuando los hombres confunden lo social y lo público-político.
104
Como el debate público sólo puede abordar asuntos que, dicho de manera
negativa, no admiten un cálculo seguro, se trata de conocer si hoy día
podemos desvincular o separar lo social de lo público-político sin incurrir en
ninguna contradicción. Con otras palabras: hay asuntos en la vida cotidiana
que están dentro del espacio público pero que no son de carácter social.
En suma, los hombres tienen que determinar la diferencia que hay
entre una solución técnica y un problema público-político. Como la parte
técnica es el resultado de un estudio que ha de ser aplicado, no admite
discusión alguna. En cambio, el problema público debe ser sometido al
debate. Porque todos los involucrados creen estar en posesión de la verdad.
Por eso el debate público es lo idóneo en estos casos, porque todos tienen
derecho a hablar y a ser escuchados. Aquí no existe un criterio basado en
ningún estudio, sino que se trata de diferentes ideas que al ser puestas en
común consiguen convencer o no al resto de los participantes para, entre
todos, llegar a un acuerdo que satisfaga a todos. Es decir, las distintas
soluciones a un problema público-político no son el producto de un único
individuo, sino que derivan del debate suscitado entre todos los interesados
en dicho problema.
Nietzsche dijo que «la experiencia más variada les enseñó a qué
cualidades deben en especial el haber sobrevivido, a despecho de los dioses
y de los hombres, y haber triunfado siempre». 269 En otros términos: los
hombres necesitan de la experiencia común al resto de sus semejantes,
porque de ella depende un tipo de información: el descubrirse a sí mismo
está enmarcado en el trato con los demás. La convivencia con los otros nos
ayuda a conocernos a nosotros mismos y, a la vez, a descubrir al resto de
nuestros semejantes. En el debate público, en la exposición que cada uno
hace de sus ideas, florece ese conocimiento humano sin el cual sería
imposible saber quienes somos. Por eso, la vivencia común es una fuerza
poderosa. Porque es capaz de enseñarnos algo oculto y de dar a los
hombres la posibilidad de realizar actos inmortales, la oportunidad de dejar
huellas imborrables para la posteridad.
Arendt270 describe al individuo moderno como el ser de carácter
cambiante cuya vida emotiva es radicalmente subjetiva. Con sus
interminables conflictos, dicho ser tiene la habilidad de encontrarse en la
269
270
Cf. Hannah Arendt, La condición humana, 2005, pp. 62-66.
105
sociedad como en su propia casa y de vivir por completo al margen de los
demás.
Por su parte, la sociedad impone a sus miembros innumerables y
variadas normas con el fin de esperar de todos y cada uno de ellos una
cierta clase de conducta, lo cual tiende a regularizarlos y a excluir la acción
espontánea o el logro sobresaliente. Por consiguiente, la distinción y la
diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo. La sociedad ha
conquistado la esfera pública, ha recibido el reconocimiento legal y político
del triunfo de la igualdad en el Mundo Moderno.
La capital consecuencia de todo esto es que la natural armonía de
intereses, la hipótesis liberal del fundamento de la economía clásica, apenas
puede explicarse, predecirse o determinarse mediante esa conducta
uniforme que la sociedad impone a sus miembros a través de las normas. Es
más, si podemos ser vistos y oídos por los demás es porque todos vemos y
oímos desde una posición diferente a la de los otros, la nuestra, la de cada
uno. Con otras palabras: cuando todo se ve sólo bajo un singular aspecto y
se presenta desde una perspectiva única, es cuando ha llegado el fin del
mundo común.
2.1 Diferencias con la esfera privada

La pertenencia es una distinción clara entre la esfera pública y la
privada. En principio, a la esfera privada se pertenece por nacimiento, lo
cual es una circunstancia natural. Pero a la esfera pública no se pertenece,
sino que uno elije permanecer dentro de ella. Todas las organizaciones
humanas a las que cada uno puede adscribirse de manera libre y voluntaria,
comportan siempre una referencia al mundo. Es decir, todos aquellos que se
organizan de una determinada forma tienen en común el mismo interés. Sin
embargo, sólo en la esfera privada se interpela directamente y con
independencia de toda referencia al mundo a cada individuo. De ahí que la
amistad y el amor puedan surgir y ser mantenidos entre miembros de
diferentes organizaciones. Esto es, en la esfera privada nadie se muestra de
igual forma en que aparece a la luz pública, en la esfera donde se tratan los
asuntos humanos.
Por tanto, la diferencia fundamental entre las esferas privada y pública
es el motivo que subyace a cada una de ellas. En la esfera privada lo que
acontece es el provecho individual de todos y cada uno de sus integrantes.
106
Mientras que en la esfera pública lo que sucede es el interés del conjunto de
los hombres que libre y voluntariamente la han elegido. Es decir, en lo
privado el motivo propio se centra en uno mismo, mientras que en lo
público el motivo propio es el mundo humano.
La asociación con los otros fue para Kant la tendencia natural de los
hombres, criaturas determinadas para la humanidad. Esto es, la necesidad
de convivir con sus semejantes es, en palabras de Kant, una «cualidad que
pertenece a la humanidad (Humanität)».271 Dicha cualidad exige que,
primero, el hombre tenga en cuenta a los otros y, segundo, que sea capaz
de persuadirlos. Porque el ámbito público lo crean los hombres al observar,
escuchar y juzgar. De ahí que todos seamos al mismo tiempo creadores y
críticos, actores y espectadores, de los asuntos humanos.
Kant pensó que lo propiamente humano era el sentido comunitario
(sensus communis). Porque el discurso, la comunicación con los otros,
depende de él. Para Kant, dicho sentido tenía tres máximas:
1. Pensar por uno mismo, la máxima de la Ilustración.
2. Situarse con el pensamiento en el lugar del otro, la máxima de la
mentalidad amplia. El hecho de que pensar en los demás amplía
la mentalidad propia.
3. Estar de acuerdo con uno mismo («pensando por sí mismo,
coincide»),272 la máxima del pensamiento consecuente.
Por todo ello, las cuestiones mundanas están regidas por el sentido
comunitario.
Para Kant «el único síntoma general de la locura es la pérdida del
sentido común»,273 reemplazada por el sentido privado (sensus privatus). El
sentimiento privado e incomunicable que la reflexión debe transformar en
comunicable al tomar en consideración a los otros y sus sentimientos. De
ahí que los factores privados nos condicionen y que sean la imaginación y la
reflexión las que nos liberen.
Hegel dijo que «el ser racional tiene, en efecto, que formarse una
esfera para su libertad; esta esfera se la atribuye él a sí mismo». 274 Por
consiguiente, Hegel dio cumplida cuenta de dos esferas distintas. Una de
ellas sería la esfera que dicho ser no crea y la otra sería aquella esfera que
271
Kant, Crítica del Juicio, 2006, ∫ 41.
272
Ibídem, ∫ 40.
273
Kant, Antropología, 2004, ∫ 53.
274
Hegel, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, 2010, p. 69.
107
el citado ser se asigna a sí mismo como de su competencia. Por lo tanto,
somos conscientes de la cristalina distinción entre dos espacios: uno
privado, donde el ser humano vive, y otro público, donde el hombre
construye, trata con los otros y deja su obra para la postrera humanidad.
Hoy día comprobamos cómo esa distinción entre la esfera pública y la
esfera privada parece difusa. Se trata de la inexistencia de un límite claro
que permita distinguir la forma en la que nos mostramos según la
conveniencia del espacio y de la compañía con la que compartimos dicho
espacio. En la actualidad resulta impensable la existencia de una frontera
que delimite claramente la esfera privada de la esfera pública.
Según Camus, Comte creía «que la vida privada sería absolutamente
identificada a la vida pública». 275 Dicho en otros términos: los hombres
deben exponerse a la luz pública de la misma manera que lo hacen en
privado. Esta moderna fórmula impide la mejora humana. Porque en la
esfera privada no es necesario convencer al otro ni, por ende, pronunciar
ningún discurso con el fin de lograr que se una a nuestra empresa.
3 El discurso
La facultad racional con la que el hombre infiere unas cosas de otras al

obtenerlas por consecuencia de sus principios o al conocerlas por sus
indicios y señales, es lo que entendemos por discurso. Por consiguiente, el
acto de la facultad discursiva es la reflexión sobre algunos antecedentes. Es
la serie de palabras y frases que se emplea para manifestar lo que se piensa
o siente. Es el razonamiento que se expone en público sobre algún tema.
Platón (427-347 a. C.) indicó que «es imprescindible ejercitarse para
poder dar y recibir razón de cada cosa. Pues las realidades incorpóreas,
pueden mostrarse con claridad sólo valiéndose del discurso [logos] y por
ningún otro medio».276 En otras palabras, el discurso incorpora el esfuerzo
que el hombre hace por entender las cosas y para que los otros las
comprendan. Porque la falta de un soporte físico que explique una realidad
concreta, obliga al hombre a elaborar un discurso con el objetivo de exponer
de forma cristalina cualquier cosa.
Por tanto, el discurso pronunciado por el hombre tiene la finalidad de
dar a luz el conocimiento que consigue a través de su propio ejercicio. Ese
275
276
Platón, Político, 285d-e y 286a.
108
esfuerzo que el hombre emplea en saber. Sin el discurso, el hombre no
dispondría de nada que poner a la vista de todos, de nada con lo que
convencer de manera clara a otros de su certidumbre.
Hegel dijo que «los discursos son acciones interhumanas, y
precisamente acciones de primordial eficacia. […] En esas charlas expresan
estos hombres las máximas de su nación, de su propia personalidad, la
conciencia de su situación política tanto como de su naturaleza moral y
espiritual, los principios de sus propósitos y modos de actuar». 277 En otros
términos: el discurso necesita a los otros para comunicarles de manera
eficaz todo aquello que el hombre piensa, siente, imagina, descubre o desea
construir.
Además, el discurso marca los antecedentes y las formas en las que el
hombre actúa. Por ello, uno de los requisitos fundamentales de toda acción
humana es la información que el hombre suministra al resto de sus
semejantes para transmitirles todo aquello que desea llevar a cabo. Por lo
tanto, la ausencia del discurso vendría a significar la inexistencia de la
acción humana.
Nietzsche dijo que «para comprenderse mutuamente no basta emplear
las mismas palabras, hay que designar también por medio de las mismas
palabras la misma especie de realidad interior; en fin, hay que tener en
común ciertas experiencias».278 Es decir, para Nietzsche la eficacia del
discurso depende de los avatares que han vivido los hombres a los que va
dirigido. El discurso será convincente si los receptores han sufrido las
mismas circunstancias que el emisor o si son capaces de ponerse en su
lugar.
El discurso no sólo es la forma, sino que también es el fondo. Las
palabras per se no transmiten nada. Su eficacia radica en el significado de
las mismas. Su poder de convicción descansa en que tiene la capacidad de
“trasladar” a los demás a ese mundo imaginado por el emisor. Por ende, el
grado de convencimiento del discurso yace en la habilidad del emisor para
conectar con los receptores. De esta manera el hombre será capaz de lograr
que sus semejantes se unan a la empresa iniciada por él.
Pinillos partió de que «la intimidad humana, en sus infinitas
modalidades subjetivas, pertenece al género de asuntos de los que es
277
Hegel, Lecciones de la filosofía de la historia, 2010, p. 123.
278
109
posible hablar, aunque carezcan de referente público». 279 Con otras
palabras, todos los seres humanos están dotados para el habla. La
exposición de su mundo interior, la necesidad de comunicarse, es inherente
a la naturaleza humana al margen de que sea mostrada o no a la luz
pública.
A diferencia del resto de los organismos vivos, el hombre está
capacitado para expresar su intimidad. Dicha capacidad es una categoría
humana, ya que el resto de los seres vivos carecen de la información
suministrada por la imaginación y la fantasía. Además, la posibilidad de
hablar sobre el mundo interior de cada uno puede tener o no una referencia
pública, un interés que el emisor comparte con los receptores.
Asimismo, Pinillos remarcó que «la existencia de un lenguaje público es
lo que hace posible la existencia de un lenguaje privado». 280 Esto es, la
diferencia entre las esferas privada y pública se hace patente con el
discurso. Porque las palabras que usamos en nuestra casa, difieren de
aquellas que utilizamos fuera de ella.
El discurso sólo es posible en la esfera pública debido a la necesidad
que tiene el hombre de convencer al resto de sus iguales. Y, precisamente,
dicha necesidad no se da en el interior de su morada, sino que es propia del
espacio que el hombre ha creado al unirse a los otros. Es decir, el hecho de
que el hombre conviva con el resto de sus semejantes, hace posible que
exista un lenguaje privado que es diferente del discurso.
Pinillos aseveró que «lo esencial sigue aconteciendo en el seno de una
subjetividad trascendente, que interpreta el mundo y su propia realidad con
la palabra».281 Dicho en otros términos, el discurso del hombre va más allá
de su mundo y de su propia realidad, porque proporciona una explicación,
un orden subjetivo, con el fin de penetrar en los otros.
En suma, el discurso ayuda a que los demás comprendan y averigüen
algo que está oculto en el interior de quien lo pronuncia. El mundo que
alguien ha creado dentro de sí gracias a su ingenio, imaginación y fantasía,
es el que ahora se hace visible a sus semejantes a través del discurso.
Dicho acto es el fundamento de la construcción del mundo humano, porque
sin el discurso no sería posible la existencia de la acción humana.
279
280
281
Ibídem, p. 39.
110
4 La acción humana
Como hemos visto hasta ahora, tanto la esfera pública y sus

diferencias con la esfera privada así como el discurso, son los requisitos
necesarios para que el hombre actúe. Como el proceso de la creación del
mundo humano es una empresa inabarcable para un solo individuo, el
hombre necesita la ayuda, el concurso de los demás hombres para llevarla a
cabo.
La acción es la única actividad que se da en los hombres sin la
mediación de cosas o materia. La acción orresponde a la condición humana
de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la
Tierra y habiten en el mundo. Por consiguiente, la pluralidad es la condición
de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir,
humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro.
Dicha acción requiere el impulso de un hombre (mujer o varón). Porque
sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico
carácter y pasa a ser una forma de realización entre otras. Ello es así,
porque el protagonista de la acción es el hombre que se atreve a emprender
una acción y que, a través del discurso, persuade al resto de los hombres
para que se unan a su empresa.
En definitiva, «la acción es un nosotros, no un yo», 282 dice Arendt para
remarcar que sólo es posible predecir el resultado de la acción humana si
ésta fuera llevada a cabo por un único individuo, lo cual es imposible. La
acción humana tiene dos momentos: el comienzo, realizado por una sola
persona. Y el final, en el que se unen muchas otras para llevar a término la
empresa al aportar su ayuda. Porque, como asevera Arendt, «el poder surge
entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en
que se dispersan».283
A su vez, Jonas añadió que «la esperanza es condición de toda acción,
pues presupone la posibilidad de hacer algo y apuesta por hacerlo en ese
caso».284 Es decir, la esperanza del emprendedor, el estado del ánimo que
siente el hombre cuando se le presenta como posible aquello que desea, es
uno de los fundamentos de la acción humana. De ella depende que el
hombre se atreva a iniciar una acción sin garantía de éxito. Porque lo que el
282
283
284
111
hombre emprende pasa a depender del resto de sus semejantes, ya que sin
ellos es imposible llevarlo a término. Por consiguiente, el proceso creativo
de la acción humana se asegura en lo perdurable. De ahí que los hombres, a
pesar de su mortalidad individual, alcanzan su propia inmortalidad y
demuestran ser de naturaleza divina por su capacidad en realizar actos
inmortales y por su habilidad en dejar huellas imborrables.
La acción humana necesita que el hombre quiera ser siempre el mejor
y, como escribió Homero (siglo VIII a. C.), «sobresalir por encima de los
demás».285 Ello es debido a que la propia excelencia, areté para los griegos
y virtus286 para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera
pública, donde cabe sobresalir, distinguirse de los demás. Ni la educación, ni
la ingeniosidad, ni el talento pueden reemplazar a los elementos
constitutivos de la esfera pública, que la hacen el lugar propicio para la
excelencia humana.
Para Camus se trata de «la acción lúcida, la generosidad del hombre
que sabe».287 Esto es, la acción humana es un cómputo del conocimiento,
del valor y el esfuerzo claro en el razonamiento, en las expresiones y en el
estilo que posee el hombre que comienza una ardua empresa. Se trata,
pues, de la multiplicidad infinita de posibilidades potenciales que el hombre
inicia para que sea culminada gracias a la inestimable ayuda del resto de
sus iguales.
Según Camus, si para Hegel «actuar es destruir para hacer nacer la
realidad espiritual de la conciencia», 288 entonces la acción humana sería
muy similar a lo que hacen el resto de los seres vivos. En cambio, la acción
del hombre se caracteriza porque siempre deja algo tras de sí, algo que
herederá la siguiente generación para que no tenga que comenzar de nuevo
como el resto de los organismos vivos.
En definitiva, la perdurabilidad del mundo creado por el hombre es la
característica que sin el recuerdo y la transformación que aquel necesita
para su propia realización, el discurso, la acción y el pensamiento perderían
su realidad al final de cada proceso y desaparecerían como si nunca
hubieran existido. Todo ello convierte a la construcción del mundo humano
en la madre de todas las artes, como sostenían los griegos. En otras
285
Homero, Ilíada, VI.208.
286
«Virtus es definida por Valla como ratio vivendi». (Ernesto Grassi, La filosofía del
humanismo. Preeminencia de la palabra, 1993, p. 124).
287
288
Ibídem, p. 166.
112
palabras, la creación del mundo humano es perdurable porque pasa de una
generación a otra gracias al recuerdo que mantenemos de la acción, del
discurso y del pensamiento de nuestros antepasados. Sin ellos, el mundo
desaparecería al morir la generación que lo creó. Por eso los griegos
calificaron a tan magna actividad como la madre de todas las artes, aquella
que implica a la humanidad entera.
4.1 Los principios de la acción

La base o el origen de la acción humana tiene su punto de inicio en la
libertad y en la trascendencia de la misma. El primer instante sobre el que
el hombre procede a actuar es la facultad natural que tiene para obrar o no
y para hacerlo de una manera u otra. Esto es, la acción humana depende de
que el hombre quiera o no llevar a cabo aquello que ha ingeniado.
Arendt dice que «el principio que inspira la acción es el amor a la
libertad».289 Es decir, el hombre al amar la libertad que posee por naturaleza
es capaz de emprender una acción. Por lo tanto, la inspiración de la acción
humana es la falta de sujeción y subordinación que conlleva el primer
instante de la empresa comenzada por el hombre.
Ante la disyuntiva que tiene el hombre a la hora de actuar, se
manifiesta la alternativa entre hacerlo o no. Como el hombre ha de optar
por una de las dos posibilidades, esto es, por emprender una acción o por
no llevarla a cabo, la causa de la acción humana es el amor que el hombre
siente por su propia libertad, por su capacidad de elección.
Por otro lado, la trascendencia de la acción humana será de capital
importancia en todo aquello que inicia el hombre. Dicho en otros términos:
la acción humana tiene como resultado la importancia de ir más allá de su
creador. La consecuencia de toda acción está desligada de los límites
naturales del hombre. Porque una vez emprendida, no es posible detenerla
mientras haya otros hombres que contribuyan a su culminación. Ni siquiera
el emprendedor es capaz de parar aquello que inició, porque ya no depende
de él.
Camus dijo que «el esfuerzo de Hegel, y posteriormente de los
hegelianos, ha consistido por el contrario en destruir cada vez más toda
trascendencia y toda nostalgia de la trascendencia». 290 En otras palabras,
Camus nos advirtió del peligro de soslayar la trascendencia de la acción
289
290
113
humana, ya que ello derivaría en la ausencia de la acción del hombre. Dejar
de lado la dificultad que supone toda acción, desembocaría en la inacción.
En este caso, si el hombre hiciera caso a Hegel y a los hegelianos,
correría el peligro de no emprender ninguna acción. El pasar por alto la
trascendencia de la acción humana significaría simple y llanamente la
desaparición del mundo humano. La construcción del hogar del hombre en
la Tierra depende exclusivamente de la acción humana, porque el hombre
es el único organismo vivo que puede pensar, descubrir o crear.
Para Pinillos,291 los hombres hacen historia al trascender sus propios
condicionamientos. Los hombres se sitúan en el ámbito de la posibilidad, de
la utopía, al trascender el reino de los hechos gracias a las creaciones de su
propia mente. Dichas creaciones no se corresponden con ningún objeto
externo porque son figuraciones que se revelan a la conciencia en el sueño
o en la fantasía a través de la introspección.
Una vez que he definido la acción humana y he explicado los principios
de la misma, procederé a exponer dos de las consecuencias que posee toda
empresa comenzada por el hombre.
5 Dos consecuencias de la acción humana: la admiración y la

emulación
Además de las cosas tangibles que producen las acciones de los

hombres, existen dos efectos que no se aprecian a simple vista. Esto es, la
acción humana no solo da como resultado algo tangible, sino que de ella
también derivan unas consecuencias que son tan importantes para la
posteridad como los objetos que deja tras de sí. En este caso me refiero
tanto a la admiración que el emprendedor genera en sus semejantes, como
a la emulación que los otros hacen del hombre que comienza la acción
humana: el emprendedor.
En su Metafísica, Aristóteles manifestó: «la admiración es lo que movió
a los hombres al principio, y también ahora, a filosofar». 292 Esto es, la
admiración es la acción de ver, contemplar o considerar con estima o
agrado especiales a alguien o algo que nos llama la atención por cualidades
juzgadas como extraordinarias. La admiración es la causa de la sorpresa
que salta a la vista, la consideración de algo extraordinario o inesperado. La
291
Cf. José Luis Pinillos, El lenguaje de las ciencias humanas, 1988, pp. 53-54.
292
Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b12.
114
admiración es tener en singular estimación a alguien o algo, juzgándolos
como sobresalientes y extraordinarios.
Por ello, el admirador siente un deseo irrefrenable de conocer más
acerca de aquello que admira o sobre quien es el otro que le ha causado tan
agradable sorpresa. Además, la admiración implica el jucio, la facultad
humana por la que el hombre puede distinguir el bien del mal y lo bello de
lo feo. Es decir, para que podamos admirar al otro y convertirlo en el
modelo que queremos emular, primero debemos juzgar sus acciones con el
objetivo de conocer si nos parecen bien o mal, si coinciden con nuestra
forma de entender el mundo o si son bellas o feas.
Por lo tanto, los hombres se ven forzados a admirar algo que les
resulta familiar, pero que normalmente es invisible. Precisamente, ese algo
familiar es lo que pone en marcha la sorpresa humana. La acción y el efecto
de sorprender, de conmover, de maravillar o de descubrir algo que estaba
oculto, es la consideración de algo extraordinario o inesperado que causa la
sorpresa de quien lo contempla. Por ello, Arendt afirma que «la admiración
llevó a pensar en palabras». 293
De esa forma, la admiración se activa ante la contemplación de algo
extraordinario que no nos es extraño, que nos sorprende por haberse
mantenido oculto o porque no esperábamos que aconteciera. La acción de
admirar provocó que el hombre empezara a pensar en palabras, en
términos invisibles que a través del trato con los otros se convierten en algo
familiar para todos.
Por contra, frente a la admiración contemplativa Gomá plantea el
surgimiento de una nueva modalidad de imitación: la teoría de la imitación
moral de prototipos. Esto es, para Gomá
el esquema modelo-copia experimenta profundas modulaciones como

consecuencia de la variación de sus elementos: el modelo es ahora una
persona libre y creadora, no un canon intemporal y prefijado; la copia es
igualmente un sujeto libre y creador, no una réplica inerte. No basta ya
con copiar o reproducir lo más exactamente posible el modelo porque
ahora cada uno de los elementos conserva su autonomía y su
individualidad, y lo que se ofrece a la imitación es la conducta y el ser
del prototipo.294
293
294
Javier Gomá, Imitación y experiencia, 2015, p. 282.
115
En su Imitación y experiencia, Gomá insiste en que la imitación es
intersubjetiva. Porque se trata de la imitación interpersonal y no de los
antiguos, de las ideas o de la naturaleza. Para Gomá todos los individuos
son ejemplos para el resto, porque todos imitamos a los demás. Al ser
racionales, utilizamos nuestro juicio para elegir qué modelo es el que vamos
a imitar.
Sin embargo, la imitación es hacer o esforzarse por hacer algo lo
mismo que otro o según el estilo de otro. Se trata de la ejecución de una
actividad según el ejemplo, la búsqueda de la semejanza con otro. Pero esta
forma de actuar no implica un profundo conocimiento del otro. Tampoco el
esfuerzo que hay que hacer por encontrar la íntima conexión con la manera
de entender el mundo del otro. Por ende, la imitación se mueve por el deseo
de alcanzar los resultados del otro, pero no los medios que ha utilizado ni el
esfuerzo que ha empleado para lograr su meta.
Al imitador no le interesa el otro, simplemente intenta copiar su forma
sin aprehender su fondo. El imitador es capaz de cambiar de modelo tan
pronto como eligió al que hasta ese momento le pareció el idóneo. Por
consiguiente, al imitador le basta con desarrollar la capacidad humana que
nos proporcionan las neuronas Cubelli.295 Esa clase de neuronas que
compartimos con los animales para ejecutar la misma acción que
observamos en el otro. Con otras palabras: la activación de dichas neuronas
se produce ante el reflejo de la acción del otro que se lleva a cabo por
medio de nuestra observación.
En cambio, la emulación es el ejercicio de imitar las acciones de otro
procurando igualarlas e incluso excederlas. Es decir, la emulación es el
deseo intenso de imitar e incluso superar las acciones ajenas. Como tal, la
emulación implica el profundo conocimiento sobre el otro, sobre su vida y su
obra.
Al emulador no le basta con establecer algún tipo de semejanza con el
modelo, con el parecerse-a, sino que su fin es conseguir ser-cómo el
modelo. En otros términos: la emulación nos activa a través del influjo que
el otro tiene sobre nosotros. Es la inspiración que nos produce el otro la que
ejerce un predominio sobre nosotros. Esto es, cuando emulamos las
acciones de alguien es porque previamente admiramos a ese alguien.
295
Cf. Ladavas, E., Paladini, R. y Cubelli, R., «Implicit associative priming in a patient with left
visual neglect», Neuropsychologia, 31, 1993, pp. 1307-1320.
116
Por ende, la capital diferencia entre la imitación y la emulación radica
en el desarrollo de cada una de ellas. La imitación es una automatización de
lo que se nos muestra ante los sentidos, mientras que la emulación es un
proceso que nos conduce al conocimiento profundo del otro. Son las
cualidades juzgadas como sobresalientes y extraordinarias las que inician el
proceso de emular a alguien. Y no como sucede en la imitación, por el mero
deseo de alcanzar lo conseguido por el otro con el menor esfuerzo posible.
En la imitación hay una relación unívoca entre el modelo y el imitador,
mientras que en la emulación dicha relación es biunívoca. El emulador
escucha y habla con el otro, lee u observa al otro, hasta el punto de que
entre ambos surge la misma relación que existe entre el maestro y el
discípulo. Dicha relación se basa en el deseo por descubrir al otro. Se trata
de la correspondencia recíproca que existe o se establece entre los dos:
maestro y alumno. Es decir, cuando a todo maestro le corresponde sin
ambigüedad un alumno y viceversa.
En definitiva, la imitación es la forma de aprendizaje que compartimos
con el resto de los animales. Por ejemplo, a través de la imitación, los
mamíferos y las aves también muestran a sus crías cómo sobrevivir. Por el
contrario, sólo los humanos somos capaces de admirar a otro. Por tanto, los
humanos son los únicos seres vivos capaces de intentar emular a otro de
sus congéneres con el fin de convivir junto a él. La vida en compañía de sus
semejantes, permite al hombre admirar e intentar emular a los otros. Ellos
es así, porque sólo los humanos tenemos la facultad de juzgar como
sobresaliente y extraordinaria la acción de otro individuo.
Si como dijo Camus «el mundo fue creado, luego tendrá un fin», 296
entonces hemos de tener en cuenta la doble acepción que en este caso
posee la palabra “fin”. Por una parte, el fin de una creación hace referencia
al objetivo marcado por su creador. El motivo que lleva al emprendedor a
ejecutar su acción. Es decir, el hombre crea el mundo humano para que sea
su hogar en la Tierra. El hombre inicia la ardua empresa de la creación del
mundo humano con el objetivo de que sea su casa en este planeta.
Por otra parte, el fin de algo significa la consumación de ese algo. Esto
es, el remate de la acción de todas las acciones necesita del resto de sus
semejantes. La terminación de la construcción del mundo humano, de lo
296
117
mundano, depende de la unión de los otros a la acción emprendida por un
único individuo.
El concurso de los otros se producirá siempre y cuando sean
convencidos por el emprendedor de las bondades de su acción. Por
consiguiente, el discurso del hombre es la conditio sine qua non de la unión
del resto de los hombres a la empresa que él ha comenzado. Para que los
otros puedan discriminar entre todos los discursos pronunciados por todos y
cada uno de los emprendedores, es obligatorio que los hombres convivan
entre sí y dispongan del sitio adecuado para hacerlo. Y para que el resto de
sus iguales puedan juzgar qué emprendedor es merecedor de su esfuerzo,
de su ayuda sin la que es imposible que una acción pueda ser llevada a
término, los hombres necesitan que los emprendedores puedan competir los
unos con los otros. Esto es, la acción humana supone una mejora para todos
cuando se permite que los hombres rivalicen entre sí.
5.1 La rivalidad entre los hombres

La competencia humana puede ser contemplada desde dos puntos de
vista totalmente opuestos. Por un lado, la visión positiva del término es la
que hace referencia a la idoneidad para hacer algo o para intervenir en un
asunto determinado. Es decir, la competencia es la aptitud que el hombre
tiene para emprender una acción. Por consiguiente, la pericia que el hombre
ha adquirido a través de su formación y experiencia para ser capaz de
actuar es lo que entendemos por incumbencia, la obligación y cargo de
hacer algo.
Por otro lado, la visión negativa que tiene la competencia es lo que
denominamos rivalidad. Con otras palabras, ser competitivo significaría
establecer una contienda contra otros. Sería la disputa que los hombres
tienen entre sí sobre algo. De ahí que afirmemos que un individuo o un
grupo de hombres son nuestros rivales. Pero ello no implica que las distintas
acepciones de la palabra competencia no confluyan en la mejora humana.
En suma, la existencia de los otros, el hecho de la convivencia humana, es
una fuente inagotable de mejora para el hombre.
En el cuarto principio de sus Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita, Kant dijo que «entiendo aquí por antagonismo la insociable so-
ciabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad
sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con di-
118
solver esa sociedad».297 Es decir, para Kant la tendencia del hombre a
socializarse se debe al sentimiento que experimenta al desarrollar sus
disposiciones naturales. Y la inclinación del hombre a individualizarse tiene
su fundamento en la insociable cualidad de obrar conforme a su propia
determinación.
Kant remarcó que los verdaderos pasos desde la barbarie a la cultura
se dan porque esta resistencia «despierta todas las fuerzas del hombre y le
hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la
ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre
sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es
capaz de prescindir».298 Esto es, para Kant el desarrollo de los talentos, la
formación del gusto y una manera de pensar que termina en un ámbito
moral es el valor social del hombre, la cultura.
Por lo tanto, Kant se mostró agradecido por la rivalidad entre los
hombres, porque sin la insociabilidad
todos los talentos quedarían eternamente ocultos en su germen, en

medio de una arcádica vida de pastores donde reinarían la más perfecta
armonía, la frugalidad y el conformismo, de suerte que los hombres
serían tan bondadosos como las ovejas que apacientan, proporcionando
así a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por su
animal doméstico y, por lo tanto, no llenaría el vacío de la creación
respecto de su destino como naturaleza racional. 299
Bastiat fue consciente de ello cuando aseveró que si los hombres

carecieran «de un poderoso aliciente, nadie acometería empresas dudosas,
ni por consecuencia concurrirían al gran resultado definitivo». 300 Porque la
concurrencia equivale en el mundo moral, lo que el equilibrio en el físico. Es
decir, el hombre necesita un acicate para actuar. Y un poderoso incentivo
para que el hombre actúe, es superar a los demás con su pensamiento, su
creatividad y su capacidad para descubrir aquello que para sus semejantes
permanece oculto, lo cual supone una mejora en sí mismo.
297
Kant, I.: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia, 1994, p. 20.
298
Ibídem.
299
Kant, I.: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia, 1994, p. 20.
300
119
En caso contrario, Bastiat dijo que el hombre «trabajará por sí y para
sí; y llevará consigo la pena que los demás le habrán impuesto en su
consecuencia: a saber, el aislamiento».301 De ahí que no debamos perder la
fe en la luz íntima que todos los hombres poseemos. Sobre dicha fe
descansa la conservación y el progreso indefinido del hombre. Porque la
libertad humana para actuar se pone de manifiesto en el activo, vigilante y
previsor interés humano. El hombre busca y anhela el interés, o lo que es
igual la utilidad, el bien. Porque, según Bastiat, «el interés es el móvil
necesario, eterno, indestructible, al que ha confiado la providencia la
perfectibilidad humana».302
El proceso de mejora que supuso la competición entre los hombres,
basado en la cooperación humana, siempre tuvo como objetivo -y, por
desgracia, no siempre como resultado- el bienestar. Porque, como aseguró
Ortega, «el bienestar y no el estar es la necesidad fundamental para el
hombre, la necesidad de las necesidades». 303 En otros términos, el hombre
no se conforma con permanecer en la naturaleza, sino que actúa para crear
el conjunto de las cosas necesarias para la vida humana. A diferencia del
resto de los organismos vivos, el hombre no tiene una cantidad fija e
inmutable de necesidades que permanecen estacionarias, sino que las
necesidades humanas son progresivas por naturaleza.
Rothbard basó la competencia humana en el libre mercado: el
intercambio que los hombres hacen de forma voluntaria y mutuamente
beneficiosa para todos ellos. Por eso, Rothbard dijo que «el proceso de
intercambio capacita a los hombres para elevarse desde el aislamiento
primitivo a la civilización».304 Esto es, la mejora humana depende de la
rivalidad que conlleva la elección de los hombres de convivir juntos. Porque,
en palabras de Rothbard, «el poder de cada ser humano de actuar, de hacer
y de consumir, es inmensamente mayor en este mundo de complejas
interacciones que el que puede alcanzarse en una primitiva sociedad». 305
En la misma línea se sitúa Fukuyama cuando parafrasea al biólogo
Richard D. Alexander al manifestar que en la historia evolutiva los humanos
aprendieron a cooperar con objeto de competir, lo que, en la práctica,
301
Ibídem, p. 149.
302
Ibídem, p. 163.
303
304
305
Ibídem, p. 76.
120
siempre fue un proceso de mejora continua a lo largo de los tiempos.
Fukuyama insiste en que, tanto en el transcurso del tiempo evolutivo como
a lo largo de la historia humana, hay cuantiosas pruebas que apuntan a que
las capacidades cognitivas humanas se forjaron mediante las necesidades
competitivas grupales.306
Por ello, Fukuyama afirma que «cuando dos grupos humanos compiten
entre sí, hacen frente a la disyuntiva de entablar una lucha violenta, de
suma cero, por el dominio, o bien una relación pacífica, de suma positiva,
basada en el comercio y el intercambio». 307 Con otras palabras, Fukuyama
reclama frente a la falacia naturalista que la naturaleza humana abarca
mucho más que la simple violencia vinculada a los varones.
En definitiva, la rivalidad entre los hombres debe ser contemplada
como el proceso que posibilita al hombre la adquisición de una serie de
competencias. La ausencia de la pluralidad humana, del conjunto de los
seres humanos que han decidido libre y voluntariamente convivir juntos,
implicaría la imposibilidad de competir y, por ende, de mejorar.
6 Diferencia entre la labor y el trabajo en Hannah Arendt
Hoy día, el hombre todavía mezcla dos actividades: la labor y el

trabajo. Dichas tareas tienen que volver a ser separadas para que el hombre
no deje de mejorar y pueda dedicarse a lo que le hace humano: su acción
perdurable a través del discurso.
En este punto apoyaré mi reflexión en la obra de Hannah Arendt junto
a las aportaciones más importantes que, a mi juicio, han hecho otros
pensadores. La distinción que ella hace entre la labor del animal laborans y
el trabajo del homo faber conforma la base de todo mi argumento.
En el siglo VIII antes de Cristo, Hesiodo determinó en su obra Los
trabajos y los días la diferencia entre el concepto de la labor (ponos) y del
trabajo (ergon). Desde entonces, el hombre sabe que la condición humana
de la labor es la misma vida y que la condición humana del trabajo es la
mundanidad. Por consiguiente, en palabras de Arendt, «laborar significaba
306
Cf. Francis Fukuyama, La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2000. Por ejemplo,
Fukuyama asegura que «las necesidades de una competitividad militar externa impulsan la
innovación y la organización sociopolítica interna». (Francis Fukuyama, El fin del hombre.
Consecuencias de la revolución biotecnológica, 2002, pp. 394-395, n. 31).
307
2002, p. 208.
121
estar esclavizado por la necesidad, y esta servidumbre era inherente a las
condiciones de la vida humana». 308
Si el hombre no es más que un animal evolucionado; si no tuviéramos
otras percepciones que las sentidas por el propio cuerpo, la realidad del
mundo exterior no sólo estaría abierta a la duda, sino que ni siquiera
tendríamos noción del mundo. Porque, como dice Arendt, «nada arroja a
uno de manera más radical del mundo que la exclusiva concentración en la
vida del cuerpo, concentración obligada en la esclavitud o en el dolor
insoportable».309
Tanto en Grecia como en Roma, la labor era llevada a cabo por el
esclavo. De ahí que la diferencia entre la labor y el trabajo determinase la
consideración de que un ser humano (femenino o masculino) fuera
catalogado como un hombre (mujer o varón) y, por tanto, pudiera disfrutar
de todos los derechos otorgados a éste.
Todas las enseñanzas que Hannah Arendt aporta a la imprescindible
diferencia entre los conceptos de labor y trabajo, así como a la necesidad de
la acción para ejercer en el mundo y del discurso para que un hombre
pueda convencer a los demás de que la empresa que él ha iniciado les
incumbe, pueden resumirse en la siguiente cita de Aristóteles: «donde está
el areté, no se da el olvido».310
La excelencia individual fue calificada como inmortal, porque nadie
dejará de tener en su memoria al hombre que se atreve a exponerse a la luz
pública. Aquel que pronuncia un discurso para convencer al resto de sus
semejantes. Dicha acción no caerá en el olvido mientras dure el mundo,
debido a que el resultado y las consecuencias de esa acción serán
heredados por la siguiente generación. Este hito sólo puede darse en el
mundo humano creado con el trabajo y no en la naturaleza donde se labora
para obtener los necesarios bienes de consumo sin los que sería imposible
la vida.
Cicerón afirmó que fueron «sus predecesores, que descubrieron los
frutos de la tierra, el vestido, las casas, la vida civilizada, la forma de
protegerse contra las fieras, gracias a los cuales nosotros, una vez
civilizados y cultivados, pasamos gradualmente de las actividades
308
309
Ibídem, p. 130.
310
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1100b12-17.
122
indispensables a otras más refinadas». 311 Dicho en otros términos: el trabajo
garantiza la mejora humana, no así la labor. Si la siguiente generación se
encontrase ante la tesitura de tener que comenzar de nuevo, porque todo lo
que fue construido por la generación anterior ha sido devastado, los
humanos jamás habríamos conseguido abandonar el salvajismo.
Por lo tanto, la cuestión, como diría Cicerón, es que «no trata de
apartarle del trabajo, sino de una tarea servil». 312 Es decir, lo que le hace
humano al hombre es el trabajo, lo que deja tras de sí, y no la actividad que
lleva a cabo para satisfacer sus necesidades vitales, la manutención.
Dicha empresa es duradera porque la cuestión radica en que el
proceso se repite por razones externas a él y es diferente de la obligatoria
repetición inherente al laborar, donde uno ha de comer para laborar y
laborar para comer. Y, precisamente, es perdurable porque el valor es la
cualidad que una cosa nunca puede tener en privado, pero que lo adquiere
automáticamente en cuanto aparece en público. Esto es, la labor no
necesita del recuerdo por su efímera existencia, mientras que la
construcción del mundo necesita que el hombre no olvide cómo se hizo para
poder transformarlo y legarlo a la siguiente generación.
En suma, el trabajo no es una actividad puramente mecánica o una
alteración técnica de la naturaleza que nada tiene que ver con el hombre. El
trabajo confiere significado al transformar la naturaleza y hace uso de dicho
significado para construir el mundo humano. El trabajo es el esfuerzo
humano por excelencia, tal y como se representa en el mito de Hércules,
cuyas hazañas dominaron el bosque al hacer un claro en él, las cuales
conmemoramos en los Juegos Olímpicos: la exaltación del esfuerzo humano.
Por ende, lo que de verdad hace del pensamiento una realidad y
fabrica cosas de pensamiento es la misma hechura que, mediante el
primordial instrumento de las manos humanas, construye las otras cosas
duraderas del artificio humano. Sin el ingenio alimentado por la imaginación
y la fantasía, el hombre no sería capaz de pensar, descubrir o crear nada. El
mundo humano no existiría.
Vico sostuvo que la construcción del mundo humano proviene del
ingenio y de la fantasía. Porque el hombre a través de su trabajo fantástico
es capaz de construir una infinidad de mundos posibles. La teoría viquiniana
mantiene que la dualidad de sujeto y objeto, como consecuencia de la
311
Cicerón, Disputaciones tusculanas, I, 62.
312
Cicerón, Del supremo bien y del supremo mal, I, 3.
123
escisión de la unidad entre la naturaleza y el hombre, surge de la
experiencia humana del trabajo. Por ello, Vico describió cómo el bestione (el
ser humano salvaje), tan pronto como se siente extrañado frente a la
naturaleza, es invadido por la angustia y rotura el bosque para fundar un
lugar humano: el mundo histórico con su tradición triple: humana, cultural e
individual. Todo este proceso se lleva a cabo por la libertad que el hombre
tiene sobre y contra la naturaleza. Es decir, por su falta de vinculación
natural a vivir en la naturaleza, a diferencia del resto de los organismos
vivos. De ahí que Vico denunciara que «los pueblos de tal reflexiva malicia
[…] no sienten ya ni las comodidades, ni las delicadezas, ni los placeres ni el
fasto, sino solamente las utilidades necesarias para la vida». 313
Al no ser propiedad de nadie, los hombres se pertenecen a sí mismos.
Porque no hay que olvidar que el principio de la libertad se creó al crearse el
hombre, no antes. Como dice Arendt, «la piedra de toque de un acto libre es
siempre que sabemos que podríamos haber dejado sin hacer lo que hicimos
realmente».314 En otras palabras, el hombre es el único ser vivo libre. El
único ser que sabe que lo que él no haga, ningún otro organismo vivo podrá
llevarlo a cabo.
Como el hombre no es un animal solitario, ni trabaja exclusivamente
para sí, ni se dedica sólo a consumir el fruto de su trabajo, Bastiat aseveró
que «el trabajo humano no es un fin, sino un medio, el cual nunca queda sin
empleo».315 Porque para asegurar que el trabajo humano acabaría por
carecer de empleo, sería necesario probar que la humanidad cesaría de
encontrar obstáculos.
La convicción más profunda que alcanza el entendimiento humano es
aquella que nace de su propio trabajo. De ahí que los hechos generales
atestigüen que las invenciones del hombre no perjudican su trabajo. Para
admirar, pongamos por caso, un objeto hecho de cristal, primero tenemos
que tener claro que el cristal se elabora gota a gota en el silencio y la
oscuridad. Por todo ello, Bastiat afirmó que «quien crea el valor es tan solo
el trabajo».316 Porque no es posible concebir un objeto provisto de valor, y
que se halle intacto de todo trabajo humano.
313
G. B. Vico, Principi d'una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, 1979-1981, ∞
1.106, p. 526.
314
315
Frédéric Bastiat, Sofismas económicos, 1847, pp. 27-28.
316
124
El trabajo va casi siempre dirigido a satisfacer los deseos de los otros.
Entre todas las criaturas, sólo los hombres son capaces de trabajar los unos
para los otros. Es decir, la necesidad que tiene un hombre es satisfecha por
otro. En palabras de Bastiat, «es muy posible y muy frecuente que la
Necesidad de uno deba su Satisfacción al Esfuerzo de otro».317 Porque
cualquier individuo consume en un solo día cosas que no podría producir él
mismo en diez siglos.
Por lo tanto, Arendt insiste en que «una vida sin acción ni discurso -y
ésta es la única forma de vida que en conciencia ha renunciado a toda
apariencia y vanidad en el sentido bíblico de la palabra- está literalmente
muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la
viven los hombres».318 Esto es así, porque la vida humana es la única que no
está determinada desde el principio hasta el final. La vida humana es la que
construye todo lo mundano, el mundo humano, en base a la acción y al
discurso. Todo este complejo proceso implica que el hombre intente
sobresalir del resto de sus semejantes con el objetivo de competir con ellos.
La mejora humana depende en primer término del atrevimiento del
emprendedor a exponerse a la luz pública. Porque de esa rivalidad brota la
acción humana sin la que el hogar del hombre en la Tierra desaparecería de
manera irremediable.
Arendt dice que los hombres están «limitados por el intervalo temporal
entre el nacimiento y la muerte, sometidos a la labor para poder vivir,
estimulados a trabajar para sentirse como en casa en el mundo y
empujados a actuar a fin de encontrar un lugar en la sociedad de sus
semejantes».319 Es decir, la vida humana se sustenta en la acción y el
discurso que el hombre inicia en el mundo creado por él con su trabajo y
elegido de forma libre. Muy distinta de la labor a la que está esclavizado
todo ser humano desde que nace.
La confusión entre los conceptos de labor y trabajo ha sido una fuente
importante de conflictos entre los hombres. 320 La época moderna en general
y Karl Marx en particular, se vieron anonadados ante la productividad sin
precedente de la humanidad occidental. Marx confió en que sólo era
317
318
319
320
«Se trata de la diferencia entre la auténtica actividad, la energeia aristotélica, que tiene
su fin y ergon dentro de sí, y la fabricación, facere, la cual consiste en "producir o modelar
algún objeto externo"». (Hannah Arendt, La vida del espíritu, 2002, p. 375).
125
necesario ir un poco más allá para eliminar por completo la labor y la
necesidad. Por eso, Marx tuvo la casi irresistible tendencia a considerar toda
labor como trabajo y a referirse al animal laborans en términos mucho más
adecuados al homo faber.
La distinción que Marx formuló entre el trabajo y la fuerza de trabajo,
fue considerada por él mismo como una de sus mayores aportaciones. En
palabras de Marx: «entendemos por fuerza de trabajo o capacidad de
trabajo el contenido de las capacidades físicas e intelectuales que existen
en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano, y que éste
pone en movimiento siempre que produce valores de uso de cualquier
especie».321 Dicho en otros términos: Marx consideró que el trabajo no era
en sí mismo una mercancía, mientras que la fuerza de trabajo sí. O lo que
viene a ser lo mismo, para Marx la fuerza de trabajo, la labor, es un
producto más que puede ser consumido. Una mercancía especial que el
empresario compra al trabajador.
Dicha confusión se da porque se desprecia la perdurable actividad del
hombre y, a la vez, se ensalza la efímera actividad humana ligada a los
bienes de consumo. Considerados como parte del mundo, los productos del
trabajo322 -y no los de la labor- garantizan la permanencia y durabilidad, sin
las que no sería posible el mundo. De ahí que los bienes de consumo son
para la vida, lo que los objetos de uso son para el mundo. En palabras de
Arendt, «los utensilios e instrumentos que facilitan de modo considerable el
esfuerzo de la labor no son en sí mismos producto de la labor, sino del
trabajo; no pertenecen al proceso de consumo, sino que son parte y parcela
del mundo de los objetos usados». 323
El hogar levantado por el hombre en la Tierra, el mundo humano, está
hecho con el material que la naturaleza terrena entrega a las manos
humanas. El artificio humano está formado no por cosas que se consumen,
sino por cosas que se usan. Es decir, el ser humano se convierte en el
hombre cuando crea el mundo humano, lo mundano, que, al pasar de una
generación a otra, es considerado como algo perdurable que libera al
descendiente de tener que volver a empezar. Dicho proceso provoca que
una vida sea catalogada como humana distinta de la de cualquier otro ser
321
Marx, Textos de filosofía, política y economía, 2012, p. 46.
322
«El trabajo agregó a esos productos algo más de lo que había puesto la naturaleza, madre
común de todos, y, de ese modo, pasaron a pertenecerle particularmente». (John Locke,
Segundo tratado sobre el gobierno, 2013, pp. 134-135).
323
126
vivo que no hereda nada, y por eso cada generación tiene que empezar de
nuevo.
Si se confunde la labor con el trabajo, el consumo de lo natural con la
creación de lo artificial, el problema se solucionaría con la eliminación de la
necesidad para que el ser humano fuera libre sin tener que esforzarse para
convertirse en el hombre. Esto es, la verdadera oposición subyacente es la
de la necesidad con la libertad. El hombre no puede ser libre si no sabe que
está sujeto a la necesidad, debido a que gana siempre su libertad con sus
intentos nunca logrados por entero de liberarse de la necesidad. En otras
palabras, la libertad del hombre es el resultado del esfuerzo que hace el ser
humano por liberarse de la necesidad que conlleva la vida.
Debe señalarse lo apropiado que resulta para el pensamiento moderno
considerar la diversión como fuente de libertad. Porque la emancipación de
la labor, según el propio Marx, es la emancipación de la necesidad. Esto
significaría en último término la emancipación también del consumo, es
decir, del metabolismo con la naturaleza que es la condición misma de la
vida humana.
Tal y como dijo la filósofa francesa Simone Weil (1909-1943) en La
condition ouvrière: la emancipación de la labor «es el “opio del pueblo” que
Marx creyó que era la religión».324 Además, según Arendt, «cien años
después de Marx sabemos que ese razonamiento es una falacia; el tiempo
de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, y cuanto más
tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos». 325 Con
otras palabras, la libertad humana sólo se logrará si el ser humano se
esfuerza por convertirse en el hombre que construye el mundo. Esto es, si
se esfuerza por dejar algo tras de sí que no obligue a la siguiente
generación a comenzar de nuevo. El hombre tiene que tener claro que
nunca se liberará totalmente de las necesidades que padece, algunas de
ellas compartidas con el resto de los organismos vivos.
Por su parte, Grassi afirmó que «el trabajo, en su estructura ingeniosa,
es la realización originaria de la inducción por lo semejante». 326 En otros
términos, la satisfacción de las necesidades no puede nunca fijarse,
dogmatizarse, en una doctrina abstracta que valga para todo tiempo y para
324
Véase Simone Weil, La condition ouvrière, 1951. Tomado de Hannah Arendt, La condición
humana, 2005, p. 162, n. 83.
325
326
127
todo lugar. Porque el acto ingenioso que está como fundamento de la
inducción se realiza siempre en la satisfacción de necesidades concretas.
Según la tesis de Grassi, «la disgregación del lenguaje originario
comienza con la torre de Babel, y (esto es lo importante) surge del trabajo,
de la diversidad de actividades estructuradas de diferentes maneras». 327 En
definitiva, el trabajo significa transferir al material natural un significado, y
de este modo transformarlo, en vista de un objetivo determinado a alcanzar.
Porque todo trabajo que surge de la necesidad de realizar una tarea
concreta, determina la realidad y se convierte en fuente de la
denominación.
Por lo cual, Camus sentenció que «el trabajo, sometido enteramente a
la producción, ha dejado de ser creador». 328 Es decir, El trabajo del hombre
se sustenta en la creatividad humana, en el uso que el hombre hace de su
ingenio. Si todo este complejo proceso se constriñe a la producción de cosas
para ser consumidas, entonces dicha actividad no necesita que el hombre
piense, descubra o ingenie nuevas formas de satisfacer sus necesidades.
Camus resaltó que «en 1938, Ford podía anunciar que cinco mil
doscientos talleres independientes trabajaban para él». 329 Este hito complica
el esquema que Marx imaginó, ya que esos pequeños industriales formaban
una capa social intermediara. Durante ese período de intensa productividad,
el número de obreros metalúrgicos disminuyó al mismo tiempo que la
cantidad de vendedores dependiente de la misma industria se doblaba. Este
caso significa que la división del trabajo que Marx quería evitar, se ha hecho
ineluctable.
Arbeit macht frei, la tristemente conocida frase que los nazis forjaron a
la entrada de sus campos de exterminio, ha sido siempre mal traducida.
Arendt nos aclara que «la palabra alemana Arbeit originariamente sólo se
aplicó a la labor campesina ejecutada por siervos y no al trabajo del
artesano, que se llamó Werk».330 Por lo tanto, la pretensión de los nazis
nunca fue que el “trabajo os hará libres”, sino que fue, más bien, “la labor
os hará libres”. Esto es, el no dejar nada tras de sí, el sufrimiento en vano,
el saber que nadie herederá nada de lo que hagas, es lo que según los
327
occidental, 2003, pp. 87-88.
328
329
Ibídem, p. 249.
330
Hannah Arendt, La condición humana, 2005, pp. 147-148, n. 3.
128
genocidas nazis liberaría a los seres allí deportados de ser,
obligatoriamente, humanos.
En definitiva, el trabajo de Hannah Arendt desvela el basamento
humano desde el que se erige el hombre. El proceso que transcurre desde
que el ser humano nace hasta que el hombre crea el mundo, descansa en
los cimientos de la crucial distinción entre la labor y el trabajo. Mientras que
la labor es la misma actividad que realiza el resto de los seres vivos, el
trabajo que lleva a cabo el hombre a través de la acción y el discurso para
crear el mundo humano es, precisamente, lo que le diferencia del resto de
los organismos vivos con los que comparte la Tierra. Es decir, el ser humano
vive en lo natural, mientras que el hombre actúa en lo artificial.
7 Recapitulación
En este capítulo he tratado de explicar todos los componentes de la

acción humana. Por un lado, he destacado la importancia de la creación de
la esfera pública. Ese espacio distinto que se crea entre los hombres cuando
se juntan para tratar determinados asuntos que son de su interés. Por otro,
he descrito las diferencias existentes entre la esfera privada, donde se
subsiste, donde todo está dispuesto para que la vida se mantenga, y la
esfera pública, donde cabe sobresalir, donde está el riesgo, donde se
produce la necesaria rivalidad entre los hombres para que todos mejoren.
Asimismo, he resaltado el papel primordial del discurso. Para lograr
que los otros se unan a la acción que emprende un solo hombre, éste tiene
que elaborar un discurso con el que poder convencerles de ello. Por ende, el
discurso es lo único disponible para que el hombre sea capaz de culminar su
acción gracias a la ayuda del resto de sus semejantes.
Por consiguiente, la acción humana tiene como ingredientes
fundamentales la esfera pública y el discurso. Además, la acción humana
posee dos principios: la libertad y la trascendencia, que también han sido
objeto de este capítulo. En suma, mi defensa de todo lo anterior descansa
en que la construcción del mundo humano depende de la acción que lleva a
cabo el hombre y, por tanto, de todos los elementos que la hacen posible.
Dos de las consecuencias que tiene la acción humana y sin las que
resulta difícil el reconocimiento público del areté o de la virtus, son la
admiración y la emulación. Ambas facultades hacen mejorar a los hombres.
129
Sin la admiración de los demás ningún hombre ha sido, es o será un
aristócrata o un virtuoso. Y sin la emulación de quien admiramos, corremos
el peligro de olvidar todas aquellas virtudes extraordinarias que nos
sorprendieron. Por eso es tan importante que no imitemos al otro, sino que
le admiremos e intentemos emularle.
El hombre que tiene la osadía de salir a la luz pública, se expone al
rechazo, a la fama, al juicio, a la responsabilidad y a la agotadora vida que
supone estar al servicio de los demás hombres. Si además de los sinsabores
de la vida pública, ésta no se ve recompensada con la admiración y el
reconocimiento del resto de sus iguales, esa vida no merece la pena ser
vivida. El resultado de todo esto será que todos se quedarán en su casa, en
la comodidad de su esfera privada.
El hombre por sus talentos innatos está llamado a ser cada día mejor.
Eso solo es posible si la mujer o el varón pueden competir con el resto de
sus iguales.331 El principal cometido de la rivalidad humana es la mejora de
todos los individuos.332 Porque la competición entre iguales es un acicate
para la mejora humana.
Al final de este capítulo he intentado exponer la diferencia que Hannah
Arendt estableció entre la labor y el trabajo. También he apoyado mi
argumento en aquellos pensadores que, a mi entender, corroboran la teoría
arendtiana.
La importancia de la diferencia entre la labor y el trabajo, radica en
que sobre ella recae el peso de mi tesis. Primero, porque en la citada
distinción está inmersa la definición del animal laborans y del homo faber,
que ilumina la senda de la mejora humana. Segundo, porque dicha
diferencia es clave a la hora de promover que los robots sean los
encargados de laborar para el hombre. Por último, la diferencia que Arendt
hace de la labor y el trabajo supone un reto, ya que en la clara separación
de ambas actividades está el nicho de trabajo de la ergonomía. Esto es, el
estudio de los factores humanos será una buena herramienta siempre y
cuando comprendamos que la labor y el trabajo son dos actividades
diferentes.
331
«Para la supervivencia y la prosperidad del hombre tiene importancia no solo la
producción sino también el intercambio». (Murray N. Rothbard, La ética de la libertad, 2009,
p. 67).
332
«Es precisamente en el mercado libre donde los débiles cosechan las ventajas de la
productividad, porque a los fuertes les resulta beneficioso hacer intercambios con ellos».
(Murray N. Rothbard, La ética de la libertad, 2009, p. 68).
130
131
CAPÍTULO CUARTO
DE LA TÉCNICA
1 Preámbulo
Durante el proceso creador que va desde la mera apropiación de lo

natural hasta la creación de lo artificial, el hombre ha dependido siempre de
la técnica por él descubierta. El hombre creó la técnica para que fuera su
aliada en la construcción del mundo y no para que fuera la invasora de su
naturaleza, como pretenden los post y transhumanistas.
Como el proceso de mejora humana debe continuar, la técnica no
puede servir para separar unas capacidades humanas de otras, unos
talentos de otros. Porque en ese caso dejaría de existir la naturaleza
humana tal y como la conocemos. Ya no tendría sentido hablar del ímpetu
que caracteriza al ser humano a mejorar para convertirse en el hombre que
ha de construir el mundo con el fin de engrandecer a la humanidad.
Mostraré cómo la técnica, al igual que su creador, puede ser
contemplada de dos maneras totalmente distintas. En este capítulo me
detendré en el uso que siempre ha tenido: la aliada del hombre en su
proceso de transformación de la naturaleza para satisfacer sus necesidades.
En el siguiente capítulo me ocuparé de la nueva concepción de la misma: la
invasora de la naturaleza humana con el propósito de transformar al ser
humano en un ser posthumano.
Ambas posturas son las que hoy dividen a los filósofos. Por una parte
están los denominados bioconservadores, que abogan porque la técnica sea
casi prohibida antes de que nadie pueda utilizarla en contra de su creador. Y
por otra parte están los transhumanistas que defienden una técnica sin
límites cuyo principal conejillo de indias es el ser humano.
Entre ambas posiciones se ubica la postura que yo defiendo: la técnica
debe ser usada para adaptar los artefactos a la condición humana. De esta
forma, la técnica seguirá con su clásico papel en el entramado de la mejora
humana sin que sea necesario aniquilar a su creador. Es decir, mi posición
evita el riesgo de intentar detener el proceso de la mejora humana por
miedo a acabar con la naturaleza humana. Y, además, evita la tentación
nihilista de los transhumanistas de transformar de manera radical al ser
133
humano en un ser posthumano. Todo ello se debe a que la ergonomía, en su
afán por adaptar las máquinas a la condición humana, preservaría la
integridad natural del ser humano sin detener su proceso de mejora.
En definitiva, trataré de explicar el punto medio y mejor que
representa la postura que yo defiendo con la ayuda de otros autores. Dicha
posición no es nueva, porque ya Aristóteles imaginó que llegaría el día en
que «cada utensilio podría desempeñar su propio trabajo cuando se le
ordenara… como las estatuas de Dédalo o los trípodes de Hefesto, que,
según el poeta, entraron por su propio acuerdo en la asamblea de los
dioses. […] la lanzadera tejería y el plectro tocaría la lira sin que una mano
les guiara».333 Lo que Aristóteles no pudo imaginarse nunca es que los
utensilios autónomos sustituirían a los esclavos. Aristóteles fantaseó con la
posibilidad de que los objetos reemplazaran algún día a los ayudantes
humanos del artesano, pero no con que se pudiera prescindir de los
esclavos domésticos.
Por todo ello, primero centraré mi reflexión en qué pensaron Marx,
Ortega Heidegger y Marcuse acerca de la técnica. Segundo, expondré el
principio de responsabilidad de Hans Jonas. Y, por último, trataré de explicar
el abismo que la técnica puede llegar a abrir cuando es usada para fines
alejados del entramado de la mejora humana.
2 La técnica en Marx, Ortega, Heidegger y Marcuse
La técnica es el conjunto de procedimientos y recursos de que se sirve

el hombre para ejecutar algo o para conseguir cualquier cosa. Pero la
técnica también es la pericia o habilidad que el hombre tiene para hacer uso
de esos recursos y procedimientos. Por ende, la técnica creada gracias al
ingenio del hombre es un ente artificial que puede ser utilizado para la
mejora humana.
Este hecho suscita que algunos pensadores como los transhumanistas,
se vean tentados a considerar legítimo que la técnica pueda ser empleada
en su idea de mejora. Mientras que otros, los bioconservadores, se aferran a
la prohibición de dicho empleo si ello supone una seria amenaza para la
existencia humana.
333
Aristóteles, Política, 1253b30-1254a18.
134
La técnica334 se distingue, según Hannah Arendt, porque «el
conocimiento, basado en el pensamiento, facilita el modelo al artesano. La
imagen mental del artesano dirige su mano en el proceso de fabricación y
es la medida del éxito o fracaso del objeto». 335 En otras palabras, la técnica
es el conocimiento teórico (theoria) creado por la ciencia, junto con el
conocimiento práctico (praxis) instituido por ella para fabricar un
producto.336 Por consiguiente, la técnica se caracteriza por la fabricación de
productos creados a partir del conocimiento teórico. Es decir, la técnica es
la porción práctica, la aplicación, de dicho conocimiento.
Arendt denunció que «el poder actual del hombre moderno es más
grande que nunca, hasta el punto incluso de ser capaz de poner en peligro
la existencia de su propio universo». 337 Esto es, para Arendt dicho poder
provoca la impotencia de los hombres modernos para vivir en ese mundo,
para comprender el sentido de ese mundo que su propia fuerza ha
establecido.
La técnica creada por el hombre le ha proporcionado tanto poder que
cualquier hombre puede sucumbir a la tentación de hacer presente sus
ideas por devastadoras que éstas pudieran ser. Dicho fenómeno tampoco es
una novedad, porque muchos de los conocimientos que los hombres han
acumulado a lo largo de los tiempos han sido empleados de forma inversa al
sentido original. En cambio, la denuncia de Arendt se refiere a un hecho
totalmente novedoso: el hombre aplica su fuerza sin sentido hasta el punto
de poner en peligro su propia existencia.
A su vez, Camus dijo que «el hecho capital fue que la técnica, lo mismo
que la ciencia, se complicó de tal modo que ya no fue posible que un solo
hombre abarcara la totalidad de sus principios y de sus aplicaciones». 338
Dicho en otros términos: la complejidad que entrañan tanto la técnica como
la ciencia, exige que ningún hombre pueda ser capaz de aprehender todas
sus causas y todas sus repercusiones. Por ello, cualquier individuo se verá
incapacitado para prever si la técnica contribuye o no a la mejora humana.
334
«La técnica es el destino (parafraseando a Napoleón). Es una empresa, un proceso y un
impulso dinámico». (Hans Jonas, Técnica, medicina y ética, 1997, p. 19).
335
336
«Nous praktikos, razón práctica, para distinguirla del nous theoretikos, la razón pura o
especulativa». (Hannah Arendt, La vida del espíritu, 2002, p. 290).
337
338
135
A continuación intentaré aclarar el papel que la técnica ha tenido hasta
nuestros días. Para ello, apoyaré mi argumento en el pensamiento de cuatro
autores. El criterio que he seguido a la hora de elegir a dichos filósofos y no
a otros, ha sido la importancia que ellos mismos han dado a la técnica
dentro de su teoría. Comenzaré por Marx, continuaré por Ortega y
Heidegger y finalizaré con Marcuse. Las diferencias que existen entre ellos,
las distinciones que cada uno pensó acerca de la técnica, reflejan por qué la
técnica permanece como uno de los problemas acuciantes que tiene el
hombre y, por consiguiente, la filosofía.
2.1 Marx
La denuncia que Marx y Friedrich Engels (1820-1895) hicieron de los
cambios que produjo la irrupción de la burguesía fue manifestada al escribir
que «la revolución permanente de la producción, la conmoción incesante de
todas las situaciones sociales, la inseguridad y el movimiento eternos
distingue la época burguesa de todas las otras». 339 De la misma forma, hoy
día nos encontramos ante la tesitura de sacar a la luz todo lo que puede
conseguir la acción humana en otro espacio de tiempo agitado.
La técnica no ha dejado nunca de tener un peso muy importante en la
mejora humana. Al igual que sucedió en la época vivida por Marx y Engels,
hoy el hombre vuelve a enfrentarse a un período convulso marcado por los
avances técnicos. Los cambios que se vislumbran con la implantación de los
robots, traerán consigo una serie de problemas que el hombre ha de pensar
si no quiere que la implementación de los artefactos suponga una
catástrofe. Es decir, si Marx vio en los cambios introducidos por la burguesía
un motivo para reflexionar, entonces nosotros debemos hacer lo mismo
ante las alteraciones que la robótica impondrá en el mundo humano a lo
largo de las próximas dos décadas.
Marx y Engels describieron cómo el impulso burgués creó unas fuerzas
productivas desconocidas hasta la fecha a través del «sometimiento de las
fuerzas de la naturaleza, maquinaria, aplicación de la química a la industria,
y a la agricultura, navegación a vapor, ferrocarriles, telégrafos eléctricos,
roturación de continentes enteros, apertura de los ríos a la navegación,
poblaciones enteras como surgidas de la tierra». 340 Esto es, para Marx y
Engels la burguesía arrastró hacia la civilización a todas las naciones,
339
Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 2012, p. 318.
340
Ibídem, p. 320.
136
incluidas las más bárbaras, mediante la rápida mejora de todos los
instrumentos de producción y el constante progreso.
Sin embargo, Marx y Engels contemplaron la mecanización
transformadora del pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica
del capitalista industrial como algo pernicioso para los obreros modernos.
Porque, según Marx y Engels, «como consecuencia de la expansión de la
maquinaria y la división del trabajo, el trabajo de los proletarios ha perdido
todo carácter autónomo y, con ello, todo atractivo para el obrero». 341 En
otras palabras, a los proletarios sólo les exigían las operaciones más
sencillas, monótonas y de más fácil aprendizaje para convertirles en otros
accesorios más de la máquina.
Marx manifestó que todo trabajo tenía que ser satisfactorio para el
obrero, porque el trabajo es una necesidad vital del ser humano. En su
búsqueda por hacer que todo trabajo fuera una fuente de satisfacción para
el trabajador, Marx aseveró que «debe encontrarse un modo de producción
que corresponda a la esclavitud».342
En los Grundrisse, Marx previó que el desarrollo técnico daría como
resultado la automatización completa de la producción. Ello, a su vez,
provocaría que todo trabajo fuera satisfactorio al acabar con las diferencias
entre trabajo y ocio, entre necesidad y libertad. En palabras de Marx, «el
trabajo excedente de la masa [de la población] ha dejado así de ser la
condición para el desarrollo de la riqueza social (des allgemeinen
Reichtums), y el ocio de los nuevos ha dejado de ser la condición para el
desarrollo de las facultades intelectuales del hombre». 343
Por eso, más tarde, Marx insistió en que «la creación de la riqueza real
[…] depende más bien del nivel general del desarrollo de la ciencia y del
progreso de la tecnología, o de la aplicación de esta ciencia a la
producción».344 En otros términos: para Marx, el hombre había pasado de
ser el agente principal del proceso de producción a vigilar y regular dicho
proceso al ser colocado junto al proceso de producción. De ahí que para
Marx la gran piedra angular de la producción y de la riqueza fuera el
desarrollo del individuo social.
341
Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista, 2012, p. 322.
342
Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Gurndrisse) 1857-
1858, Vol. I, 2007, p. 19.
343
Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Gurndrisse) 1857-
1858, Vol. III, 2007, pp. 592-ss.
344
137
Marx abogó por una reducción general del trabajo al mínimo necesario,
con el fin de que dicho tiempo se empleara en el desarrollo de los
individuos. En palabras de Marx, «corresponde entonces la formación
artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo devenido libre y
a los instrumentos creados para todos ellos». 345
Como los artefactos son productos de la industria humana, es decir, la
naturaleza no construye ninguna máquina, se trata, pues, de cómo la
materia natural ha sido transformada en órganos de la voluntad humana
sobre la naturaleza o de su acción sobre la naturaleza. Por ende, para Marx,
los artefactos son órganos del cerebro humano creados por la mano
humana. Las máquinas son una fuerza científica objetivada, como dijo
Hegel.
Por todo ello, Marx escribió que «en el lugar del funcionamiento más
perezosamente rutinario y más irracional aparece la aplicación tecnológica
consciente de la ciencia». 346 Esto es, Marx pensó que las fuentes de las que
mana toda riqueza: la tierra y el trabajador, eran minadas por la producción
capitalista al desarrollar la técnica y combinarla al mismo tiempo con el
proceso social de producción.
2.2 Ortega
En la primera frase de su ensayo Meditación de la técnica, Ortega
afirmó que «sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca». 347
La razón de tal aseveración radica en que el ser humano para convertirse en
el hombre, tuvo que inventar la técnica con el objetivo de crear el mundo
humano. Es decir, lo artificial diferente de lo natural. Esta distinción marcará
el destino del hombre, su existencia en la Tierra.
Para Ortega, la relación entre el hombre y la técnica parte de la idea
que el hombre ha tenido de la técnica a lo largo de los tiempos. Por eso
Ortega estableció los estadios de la técnica para distinguir entre:
1. La técnica del azar. El origen primitivo, el escaso repertorio
técnico, la adquisición por ensayo/error y la visión mágica que el
salvaje tenía de la técnica y de la naturaleza al no saber que él
345
Ibídem, p. 120.
346
347
138
mismo podía inventar, dio como resultado que las invenciones
se debieran al azar.
2. La técnica del artesano. Ocupó el periodo que transcurre desde
las primeras civilizaciones hasta la Edad Media. Se caracterizó
por la aparición del artesano: un especialista que disponía de un
gran conjunto de actos técnicos para producir instrumentos. El
artesano adquiría su conocimiento a través del aprendizaje que
le proporcionaba su maestro. Esta técnica tenía un horizonte
limitado al no haber todavía conciencia del invento.
3. La técnica del técnico. Nació en la revolución científica y supuso
una desconexión con la naturaleza. El ingeniero disponía de
infinitos actos técnicos y mecánicos para producir máquinas. Los
conocimientos necesarios se adquirieron a través de un
aprendizaje innovador que proporcionó una conciencia del
producto y un horizonte ilimitado de una técnica indisociable de
lo humano.
Ortega hizo hincapié en que el bienestar es un término siempre móvil,
ilimitadamente variable, porque la vida humana y todo en ella es un
constante y absoluto riesgo. Al ser función del bienestar, el repertorio de las
necesidades humanas también es variable. De la misma forma, la técnica es
también una realidad en constante mutación, debido a que es la
recopilación de actos provocados, suscitados por e inspirados en el sistema
de esas necesidades. En otras palabras, para Ortega ese afán de ahorrar
esfuerzo es lo que inspira a la técnica, a diferencia de la vida que es el afán
de realizar un determinado proyecto o programa de existencia.
Ortega pensó que el hombre está guiado por sus necesidades y creó la
técnica para satisfacerlas. En palabras de Ortega, «la técnica es la reforma
que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus
necesidades».348 Con otras palabras, tanto la ciencia como la técnica se
realimentan349 para crear nuevos conocimientos350 que permitan la
348
349
«El matrimonio entre ciencia y tecnología se ha vuelto de tal modo indisoluble que la
marcha de la ciencia significa también forzosamente que la tecnología siga también
proliferando». (Hans Jonas, Técnica, medicina y ética, 1997, p. 202).
350
«Hasta la ciencia más pura tiene una participación en los beneficios de la técnica, igual
que la técnica la tiene en los de la ciencia». (Hans Jonas, Técnica, medicina y ética, 1997, p.
69).
139
fabricación de nuevos productos que satisfagan nuevas necesidades que el
hombre tiene.
Al hilo de todo lo anterior, el quid de la cuestión está en servirse tanto
del conocimiento como de su aplicación práctica para escoger lo más
adecuado a cada caso. De esa manera, alcanzaremos el objetivo de que el
producto fabricado por la técnica, basado en el conocimiento de la ciencia,
sea adaptado a la condición humana por la ergonomía.
En suma, la satisfacción que el hombre hace de sus necesidades por
medio de la técnica351 nos lleva a una cuestión ineludible: hay que tener
presente que en el transcurso de los estudios aplicados se produce una
reversión hacia la ciencia y la técnica de origen (Skolimowski, 1966 y
1968)352 de todo aquello que se ha descubierto. Es la forma que tiene el
hombre de conseguir que el proceso creador no se detenga. Esto es, el
hombre parte de un conocimiento teórico sólido y llega, a través de su
aplicación práctica, a una revisión del mismo y, en algunas ocasiones, a un
nuevo descubrimiento teórico (Pippard, 1974). 353
2.3 Heidegger
Tal y como apuntó Martin Heidegger (1889-1976) en su ensayo titulado
Die Frage nach der Technik (La pregunta por la técnica), «la técnica no es
pues un mero medio, la técnica es un modo del salir de lo oculto». 354 Dicho
en otros términos: para Heidegger, la técnica es el procedimiento o conjunto
de procedimientos que el hombre crea para realizar la acción de sacar a la
luz aquello que hasta entonces estaba escondido, ignorado, que no se daba
a conocer ni se dejaba ver ni sentir.
Asimismo, Heidegger manifestó que «el hombre, al impulsar la técnica,
toma parte en el solicitar como un modo del hacer salir de lo oculto». 355
Heidegger incidió en que todo permanecía oculto hasta que el hombre lo
descubre, lo saca a la luz. Ese proceso que va desde lo oculto a lo visible, el
hombre lo lleva a cabo por medio de la técnica creada por él. Se trata de un
351
«La maravilla máxima de la mente humana, la ciencia física, nace en la técnica». (Ortega,
1968, p. 103). Tomado de Eduard Aibar y Miguel Ángel Quintanilla (Eds.) Ciencia, tecnología
y sociedad, 2012, p. 96.
352
Véase David Casacuberta y Anna Estany ¿Eureka? El trasfondo de un descubrimiento
sobre el cáncer y la genética molecular, 2003, p. 43.
353
Véase David Casacuberta y Anna Estany ¿Eureka? El trasfondo de un descubrimiento
sobre el cáncer y la genética molecular, 2003, p. 74.
354
Martin Heidegger, «La pregunta por la técnica», en Heidegger, M., Conferencias y
artículos, 1994, p. 14.
355
Ibídem, p. 17.
140
proceso libre que el hombre realiza por su impulso creador. Por eso
Heidegger afirmó que «todo hacer salir lo oculto viene de lo libre, va a lo
libre y lleva a lo libre».356
Por consiguiente, Heidegger puso de manifiesto que la libertad es el
principio, la procedencia, de esa manera que a través de la técnica el
hombre tiene de sacar a la luz lo que está oculto. Para Heidegger, la libertad
es, además, el destino de dicha acción y solo por medio de su curso se
dirige el modo que el hombre tiene de hacer salir lo oculto.
En definitiva, Heidegger nos enseñó que la técnica es el complemento
creado por el hombre en el proceso de desocultamiento. Esto es, el hombre
crea la técnica, la cosa que añade a su acción, para determinar el
significado de sacar a la luz lo que hasta ese momento permanecía oculto. Y
lo hace así con el objetivo de participar en dicho proceso. Sin la técnica, el
hombre no tendría otro modo de ser el único agente capaz de hacerlo. Sin el
hombre, la técnica sencillamente no existiría.
En sus últimos escritos, concretamente en Serenidad357 y Camino de
campo,358 el pensamiento de Heidegger dio un giro influenciado por la obra
del Meister Eckhart (Eckhart de Hochheim [1260-1328]). Heidegger vio
cómo el aceleramiento de la época de los aparatos arranca al mundo y las
cosas de su propio tiempo. La posición de Heidegger fue contra el cambio
histórico que pasa del estar arrojado y la facticidad a la libertad y la
autoafirmación.
Heidegger se situó en un camino que va hacia otro tiempo que nada
tiene que ver con el trabajo. Un tiempo caracterizado por la perdurabilidad y
el sosiego, donde tiene cabida el demorarse. Heidegger señaló la
importancia del pensar que medita frente al pensar calculador. Se trata de
mantener cierta distancia con las cosas sin perder la proximidad a ellas. En
última instancia, Heidegger pensó que el hechizo del aburrimiento profundo
que se experimenta como un vacío total de significado, el vacío del ser y el
vacío del tiempo, sólo podría ser eliminado con la resolución heroica para
actuar. Porque allí es donde la existencia se aprehende a sí misma con la
fuerza suficiente para romper el citado hechizo.
356
Ibídem, p. 22.
357
Cf. Heidegger, Serenidad, El Serbal, Barcelona, 2002, pp. 15-20. Una reflexión interesante
sobre esta conferencia se encuentra en Chillón, J. M. y Marcos, A.: «Técnica y sentido», (en
prensa).
358
Cf. Heidegger, Camino de campo, Herder, Barcelona, 2009, pp. 30-45.
141
2.4 Marcuse
Quien siguió la tradición marxista fue Herbert Marcuse (1898–1979).
Respecto a la técnica, Marcuse pensó que existe una «contradicción entre la
necesidad económica de una automatización progresiva que implica el paro
tecnológico, y la necesidad capitalista del despilfarro y de la destrucción
sistemáticos de las fuerzas parasitarias, que implica el crecimiento del
trabajo parasitario».359 Marcuse reafirmó que el factor decisivo era la
solidaridad. Porque desde Marx la solidaridad es una necesidad biológica
que debe ser despertada y organizada para luchar contra la brutalidad y la
explotación inhumanas.
Marcuse publicó One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of
Advanced Industrial Society en 1964. En dicho libro, Marcuse abogó por el
detenimiento de la expansión productiva y lucrativa. Según Marcuse,
«nuestra sociedad se caracteriza antes por la conquista de las fuerzas
sociales centrífugas, por la tecnología que por por el terror, sobre la doble
base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto». 360
En otras palabras: para Marcuse, la probabilidad del futuro depende del
progreso técnico que libera al hombre del esfuerzo y la dominación. Porque
las formas de vida y de poder son creadas gracias al progreso técnico,
debido a que dicho progreso es todo un sistema de dominación y
coordinación. Por todo ello, Marcuse sentenció que «el progreso técnico
asegura el crecimiento y la cohesión de la sociedad comunista». 361
Marcuse pensó que para la conquista científica del hombre había que
hacer uso de la conquista científica de la naturaleza. Como la tecnología no
puede separarse del uso que se hace de ella, debemos emplear la
tecnología para instituir formas de control social y de cohesión social más
efectivas y agradables. Para Marcuse este hito es la constatación de que «la
razón tecnológica se ha hecho razón política». 362
Marcuse mantuvo la posición de que en la noción marxista de la
abolición del trabajo, está impresa la idea de que el progreso técnico
trascenderá el reino de la necesidad. En palabras de Marcuse,
359
Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, 1985, p. 13.
360
Ibídem, p. 20.
361
362
Ibídem, p. 27.
142
la sociedad industrial avanzada se está acercando al estado en que el
progreso continuo exigirá una subversión radical de la organización y
dirección predominante del progreso. Esta fase será alcanzada cuando la
producción material (incluyendo los servicios necesarios) se automatice
hasta el punto en que todas las necesidades vitales puedan ser
satisfechas mientras el tiempo de trabajo necesario se reduzca a tiempo
marginal.363
Porque el verdadero desarrollo de la lucha del hombre con el hombre y

con la naturaleza, significa la pacificación de la existencia. Los intereses
creados de dominación y escasez no tienen que organizar las necesidades,
los deseos y las aspiraciones competitivas bajo unas determinadas
condiciones.
Según la teoría marxista clásica, la revolución política es la transición
entre el capitalismo y el socialismo. En ella se da la destrucción del aparato
político del capitalismo por parte del proletariado, pero no así del aparato
tecnológico, que es conservado y sometido a la sociedad. Es decir, la
dimensión fisiológica y biológica del capitalismo clásico se materializa, se
hace tangible, en la esclavitud del salario y la alienación. De ahí que la
noción marxista denunciara el dolor físico y la miseria del trabajo.
Por lo tanto, toda la sociedad se verá revolucionada por la
automatización. Según Marcuse, «la completa automatización en el reino de
la necesidad abrirá la dimensión del tiempo libre, como aquel en el que la
existencia privada y social del hombre se constituirá a sí misma. Ésta será la
trascendencia histórica hacia una nueva civilización». 364 Esto es, la
automatización logrará que la realización de las propias necesidades y
facultades humanas dependa de la planificación y el uso de aquellos
instrumentos que los hombres han creado con su trabajo.
Al igual que otros pensadores, Marcuse afirmó que «la libertad es
incompatible con la actividad encaminada a cubrir las necesidades de la
vida».365 El porqué de esto se debe a que hoy todavía existen clases sociales
específicas cuya ocupación de tiempo completo y permanente consiste en
procurarse las necesidades de la vida. Es decir, dichas clases sociales no
son libres y están impedidas de una existencia humana.
363
Ibídem, p. 46.
364
365
Ibídem, pp. 155-156.
143
La sumisión del hombre al aparato técnico que aumenta las
comodidades de la vida y la productividad del trabajo, aparece como una
falta de libertad que no es irracional ni política. Porque, como dijo Marcuse,
el hombre «se supone que debe ir más allá de lo que se le ha dado: como el
que habla, en su proposición, va más allá de la presentación inicial de los
términos».366 Con otras palabras: la conducta unidimensional y manipulada
del individuo abstracto, mutilado, se caracteriza por la experiencia exclusiva
de lo dado, que sólo tiene en cuenta los hechos y no los factores. Esto es, la
vida de los individuos está determinada por el estado de cosas establecido.
A su vez, Marcuse pensó que «el concepto filosófico “hombre” aspira a
las facultades totalmente desarrolladas que son sus facultades distinguibles
y que aparecen como posibilidades en las condiciones en las que los
hombres viven realmente».367 Porque Marcuse vio que la historia es hecha
por los hombres bajo unas condiciones dadas, donde la base de las
necesidades vitales se satisface a través de la existencia en un tiempo libre,
en una posibilidad de una realidad humana esencialmente nueva.
De ahí que Marcuse sentenciara que «el logro histórico de la ciencia y
la técnica ha hecho posible la conversión de los valores en tareas técnicas:
la materialización de los valores». 368 Porque la satisfacción de las
necesidades humanas y la evolución de las facultades humanas se ven
impedidas por la construcción, el desarrollo y la utilización de los recursos,
materiales e intelectuales, liberados de todos los intereses particulares. Es
decir, por la definición tecnológica y el dominio técnico de las causas
finales.
Por todo ello, no es extraño que Marcuse pensara que la tecnología
establecida era un instrumento de la política destructiva. Según sus propias
palabras, «la técnica, como universo de instrumentos, puede aumentar
tanto la debilidad como el poder del hombre. En la presente etapa, está
quizás más indefenso ante su propio aparato que nunca antes». 369 Porque
para Marcuse la satisfacción de las necesidades naturales del hombre, la
organización racional del reino de la necesidad, era la única base en la que
366
Ibídem, p. 159.
367
Ibídem, p. 242.
368
Ibídem, p. 260.
369
avanzada, 1985, p. 263.
144
las ideas de justicia, libertad y humanidad obtienen entonces su verdad y
buena conciencia.
Para finalizar, Marcuse abogó porque el hombre se autodeterminara
para dejar libre esa energía que no es gastada por la imposición del trabajo
material e intelectual. De esa forma, el hombre podría pensar, hacerse
preguntas y encontrar respuestas al volverse sobre sí mismo, al tener la
posibilidad de aislarse con el fin de que la imaginación deje de abdicar ante
la realidad que la atrapa y la sobrepasa.
En suma, como el verdadero trabajo es técnico y tiende a reducir el
esfuerzo físico y mental del hombre. Como la libertad, el a priori necesario
para la liberación, se reduce a medida que crece la conquista tecnológica de
la naturaleza que acarrea la conquista del hombre por el hombre. Y como la
alternativa histórica es la pacificación de la lucha por la existencia, la
transformación del ocio en tiempo libre y la utilización planificada de los
recursos para la satisfacción de las necesidades vitales con un mínimo de
esfuerzo, Marcuse contempló que «la sociedad será racional y libre en la
medida en que esté organizada, sostenida y reproducida por un Sujeto
histórico esencialmente nuevo».370
3 El principio de responsabilidad de Hans Jonas 371
La preservación de la permanente ambigüedad de la libertad del

hombre y de la integridad de su mundo y de su esencia, es lo que llevó a
Hans Jonas a establecer su principio de responsabilidad. Con otras palabras:
el respeto a todo lo humano y el temor a la exterminación de la humanidad
fueron las consideraciones sobre las que Jonas instituyó su principio de
responsabilidad.
Jonas se basó en el imperativo categórico de Kant para legarnos otro
deber inexcusable que pudiera adecuarse al nuevo tipo de acciones
humanas. Una exigencia ineludible que pudiera dirigirse al nuevo tipo de
sujetos de la acción: «obra de tal modo que los efectos de tu acción sean
compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la
Tierra».372
370
Ibídem, p. 281.
371
Cf. Hans Jonas, El principio de responsabilidad, 1995, pp. 27-358.
372
145
El punto de vista que Jonas introdujo tiene importancia como
llamamiento a la prudencia. Un mandamiento práctico capital si se tiene en
cuenta que el hombre sólo está justificado para acometer ciertas cosas
desde una determinada concepción de las verdades últimas. Como toda
ética tradicional es antropocéntrica, Jonas dijo que «la tecnología cobra
significación ética por el lugar central que ocupa ahora en la vida de los
fines subjetivos del hombre».373
Jonas mostró que el hombre debería cuando menos ser prudente y no
permitir siquiera que se produjeran situaciones de tipo escatológico. Porque
la acción humana carece de todo saber sobre los valores últimos. Sobre
aquello que en última instancia resulta deseable. Sobre lo que es el hombre,
a fin de saber qué mundo le resulta adecuado. Bajo esta premisa, Jonas
denunció que determinadas acciones emprendidas por el hombre portan
dentro de sí una tendencia escatológica, llevan instalado un ideal utópico,
en el sentido de que avanzan hacia situaciones finales.
El principio de responsabilidad de Jonas pretende ser una ética
orientada al futuro. Una ética actual que se cuida del futuro. Una ética que
pretende proteger a nuestros descendientes de las consecuencias que
tienen nuestras acciónes presentes. En palabras de Jonas, «el sacrificio del
futuro en aras del presente no es lógicamente más atacable que el sacrificio
del presente en aras del futuro». 374 En suma, una ética que en medio del
vendaval tecnológico debe proteger el futuro y que no puede hacerlo sin el
pasado.
En el presente apartado intentaré señalar cómo el principio de Jonas
resulta eficaz ante la amenaza post y transhumanista. La presencia del
hombre en el mundo, constituye el objeto de la obligación de garantizar en
el futuro la existencia humana. La excesiva magnitud del poder humano
debe llevarnos a la humildad. Esto es, el exceso de la capacidad humana de
hacer sobre la capacidad del hombre de prever, de valorar y de juzgar, debe
conducirnos a la prudencia, a la autovigilancia.
3.1 La responsabilidad ante lo irreversible

La ineludible responsabilidad que conlleva todo acto humano, la
responsabilidad del hombre ante él mismo, ante sus obras y ante los
resultados de dichas obras, yace en que el hombre es libre de ejercer su
373
Ibídem, p. 36.
374
Ibídem, p. 39.
146
acción en el mundo. Es decir, el hombre elige llevar a cabo o no su acción.
Ni siquiera el olvido y la confusión, que encubren eficazmente el origen y la
responsabilidad de todo acto individual, pueden deshacer un acto o impedir
sus consecuencias. Como dijo san Agustín: «ni siquiera Dios puede hacer
que lo que fue no haya sido». 375
Esta incapacidad para deshacer lo que se ha hecho, va ligada a una
casi completa imposibilidad para predecir las consecuencias de cualquier
acto o para tener un conocimiento digno de confianza de sus motivos.
Porque la fuerza del proceso de la acción humana nunca se agota en un
acto individual, sino que, por el contrario, crece al tiempo que se multiplican
sus consecuencias. Según Jonas, «la ignorancia de las consecuencias
últimas será en sí misma razón suficiente para una moderación
376
responsable».
Arendt dice que «el proceso de un acto puede literalmente perdurar a
través del tiempo hasta que la humanidad acabe». 377 En otras palabras, la
acción humana está compuesta por los actos de muchos hombres que se
unen al proyecto iniciado por uno solo de ellos, el emprendedor. De ahí que
sea imposible predecir las consecuencias que dicha acción plural tendrá. La
incapacidad para deshacer lo que se ha hecho, debe llevar al hombre a una
acción responsable, alejada de la confusión y del olvido para dejar claro el
origen de la misma.
La posible redención del predicamento de irreversibilidad, de ser
incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera ni pudiera saberse lo
que se estaba haciendo, es la facultad de perdonar. El remedio de la
imposibilidad de predecir, de la caótica inseguridad del futuro, se halla en la
facultad de hacer y mantener las promesas. Ambas facultades dependen de
la pluralidad, de la presencia y actuación de los otros, ya que nadie puede
perdonarse ni sentirse ligado a una promesa hecha únicamente a sí mismo.
Por todo ello, la ciencia natural moderna y la tecnología, que ya no
observan, toman material o imitan los procesos de la naturaleza, sino que
realmente actúan en ella, parecen haber llevado la irreversibilidad y la
humana incapacidad de predecir a la esfera natural, donde no cabe remedio
alguno para deshacer lo que se ha hecho. En otros términos, la acción
humana es reversible en lo artificial e irreversible en lo natural.
375
Véase Gabriel Albiac, «Sombras de marzo», en ABC, el día 9 de marzo de 2011.
376
377
147
Por su parte, Hans Jonas afirmó que
la naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba

de sí misma y cuidaba también, con la persuasión y el acoso pertinentes,
del hombre. Frente a la naturaleza no se hacía uso de la ética, sino de la
inteligencia y de la capacidad de invención. Pero en la "ciudad", en el
artefacto social donde los hombres se relacionan con los hombres, la
inteligencia ha de ir ligada a la moralidad, pues ésta es el alma de la
existencia humana.378
Jonas alertó de la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a

la intervención técnica del hombre. Una vulnerabilidad que no se
sospechaba antes de que se hiciese reconocible en los daños causados. Por
ende, según Jonas, «el saber ha de ser de igual escala que la extensión
causal de nuestra acción. El reconocimiento de la ignorancia será, pues, el
reverso del deber de saber y, de este modo, será una parte de la ética». 379
Es decir, si el hombre dirige su técnica hacia lo natural, fuera de lo
mundano, tiene que reconocer su limitación, su falibilidad, para no causar
ningún daño. Dicha limitación tiene que imponerla la ética, porque el daño
causado por el hombre en el ámbito natural es irreversible.
En su forma de técnica moderna, la techné se ha transformado en un
infinito impulso hacia adelante de la humanidad. Por medio de ella la
diferencia entre lo artificial y lo natural ha desaparecido, ya que lo natural
ha sido devorado por la esfera de lo artificial. Por eso, ante el potencial casi
escatológico de nuestros procesos técnicos, la ignorancia de las
consecuencias últimas será en sí misma razón suficiente para una acción
moderada y responsable que, tras la posesión de la sabiduría, es lo mejor
para el hombre. En otras palabras, el hombre desconoce las consecuencias
últimas de su acción sobre lo natural. Porque su saber no puede controlar el
potencial de la técnica aplicada sobre lo natural, lo cual debe llevarle a ser
responsable y a separar lo artificial de lo natural.
Como la evolución biológica trabaja con pequeñas cosas, nunca pone
en juego la existencia. En consecuencia, la evolución biológica puede
permitirse innumerables errores en lo particular. De entre todos ellos, su
paciente y lento proceder selecciona los pocos aciertos, que son asimismo
378
379
Ibídem, p. 34.
148
pequeños. En suma, lo que para la evolución biológica es un plazo muy
corto, representa un plazo muy largo para los hombres.
Aquí entra en juego la mencionada impotencia de nuestro saber con
respecto a los pronósticos a largo plazo. Mientras que los hombres son libres
de dar el primer paso, en el segundo y los sucesivos se convierten en
esclavos. Porque hay un infinito cuyo flujo hay que preservar, pero también
un infinito que perder. Esto es, el hombre a través de su técnica quiere ser
tan eficaz como lo es la evolución biológica. Eso es imposible debido al
tiempo que requiere el proceso. De ahí que el hombre pretenda acortar los
plazos y emprenda una acción libre que le esclavizará y en la que está en
juego la propia existencia humana.
El origen de la idea de responsabilidad en Jonas no es la relación entre
adultos autónomos: la idea de los derechos y deberes recíprocos, sino la
relación con la prole necesitada de protección que es consustancial al hecho
biológico de la procreación. Como los peligros que amenazan la futura
esencia humana son los mismos que en mayor medida amenazan la
existencia, hemos de velar no tanto por el derecho de los hombres futuros
cuanto por su deber. Por su deber de conformar una auténtica humanidad.
Jonas aseveró que «el mayor pesimismo es el de quienes tienen lo
dado por algo malo o por algo carente de valor suficiente, hasta el punto de
asumir cualquier riesgo por una posible mejora». 380 Por ello, todo individuo
debe evitar correr el riesgo de llevar a cabo cualquier acción que pueda
comprometer la existencia humana en aras de una posible mejora. Esto es,
nadie debe emprender una acción que amenace la vulnerabilidad de lo
natural.
Para Jonas, «la responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber
por otro ser, cuidado que dada la amenaza de su vulnerabilidad, se
convierte en “preocupación”».381 Es decir, el hombre tiene que tener en
consideración a los hombres futuros. Porque el objetivo de la técnica ha
sido, es y será la creación de un futuro, un por-hacer, que garantice la
existencia de la siguiente generación para que pueda elegir la vida buena
según su propio criterio.
Si como dice Arendt, «los hombres nunca pueden garantizar hoy
quiénes serán mañana»,382 entonces es una tremenda irresponsabilidad que
380
381
Ibídem, p. 357.
382
149
ejerzan su poder técnico sobre lo natural o que lo artificial invada el espacio
natural como medio para desplegar dicho poder técnico.
Si los hombres desconocen las consecuencias de dicho acto y si éste
conlleva el marchamo de irreversible, entonces los hombres no deben
olvidar el siguiente dictamen: sólo la sabiduría de la percepción tardía ve lo
obvio. Nada puede permanecer inmenso si cabe medirlo. Toda panorámica
junta partes distantes y, por ende, establece la contigüidad donde antes
imperaba la distancia.
4 El juicio del hombre responsable383
En la Crítica de la razón pura, Kant dijo que el «juicio es un talento

peculiar que sólo puede ser ejercitado, no enseñado […] su carencia no
puede ser suplida por educación alguna». 384 Esto es, el hombre juzga sin
deducir nada de una regla general. Porque afirma de manera espontánea.
Como la acción en el ámbito público-político es una acción cargada de
consecuencias que afectan a otros en el futuro. Como carecería de sentido
regular la propia conducta sin los otros, Jonas pensó que podría tener una
gran importancia práctica una toma de conciencia de nuestra propia
ignorancia a la hora de ejercitar nuestra facultad de juzgar. Es decir, Jonas
reivindicó la actitud socrática que consiste en saber que no se sabe. La
actitud que estriba en que el conocimiento de la ignorancia forma parte de
la verdad.
Como no hay pautas generales para determinar nuestros juicios de
manera infalible; como no existen reglas generales en las que subsumir los
casos particulares con un mínimo grado de certeza; como nadie puede
conocerse a sí mismo, ya que nadie puede aparecer ante sí mismo como
aparece ante los otros; y, como donde todos son culpables nadie lo es; de
todo ello puede deducirse que, en términos morales, tan mal está sentirse
culpable sin haber hecho nada como sentirse libre de culpa cuando uno es
realmente culpable de algo. Esto es, el juicio personal que cada uno hace de
su propia conducta y que le lleva a asumir su responsabilidad en cualquier
acto, debe regirse por algo consistente que pueda ser aplicado a todos los
hombres.
383
Cf. Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, 2007, pp. 17-257.
384
150
La línea divisoria entre los que quieren pensar y, por tanto, han de
juzgar por sí mismos, y quienes no quieren hacerlo atraviesa todas las
diferencias sociales, culturales y educacionales. Quienes aprecian los
valores y se aferran a las normas y pautas morales no son de fiar: ahora
sabemos que las normas y las pautas morales pueden cambiar de la noche
a la mañana y que todo lo que queda es el hábito de aferrarse a algo.
Porque un adulto consiente allá donde un niño obedece. Es decir, el hombre
tiene que aferrarse a su propio juicio. No basta con que se escude en las
normas y pautas morales del momento, ya que éstas son mutables. El
hombre debe pensar y juzgar por sí mismo. De ahí que Arendt manifieste
que «no todo el mundo tiene la obligación de ser un santo o un héroe». 385
Pero quienes escogen el mal menor olvidan con gran rapidez que están
escogiendo el mal.
Para que el hombre pueda recuperar lo que en otros tiempos se
llamaba la dignidad o el honor del hombre: no quizá de la humanidad, sino
del hecho de ser humano, lo importante es la certeza de que nadie, por
fuerte que sea, puede llevar a cabo nada, bueno o malo, sin la ayuda de
otros. Dicha certeza puede resumirse en la frase que Winston Leonard
Spencer Churchill (1874-1965) escribió allá por 1930: «apenas nada de
cuanto, material o establecido, se me educó para creer que era permanente
y vital ha perdurado. Todo aquello de lo que estaba seguro, o se me había
enseñado a estar seguro, de que era imposible, ha sucedido». 386 También en
la cita del escritor francés David Rousset (1912-1997): «los hombres
normales no saben que todo es posible». 387
Otro ejemplo de lo manifestado es el que nos brindó el dramaturgo
francés de origen rumano Eugène Ionesco (Eugen Ionescu [1909-1994]) al
publicar su obra Rhinoceros (Rinoceronte) en 1959. El protagonista de dicha
obra, Berenger, era un hombre del pueblo que nunca había sido valorado
por los demás debido a su alcoholismo. Sin embargo, Berenger fue el único
humano que no sucumbió al cambio irreversible de transformarse en un
rinoceronte al exclamar: «¡soy el último hombre, seguiré siéndolo hasta el
fin! ¡Yo no capitulo!».388
385
Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, 2007, p. 64.
386
Ibídem, p. 75.
387
David Rousset, Les jours de notre mort, París, 10/18, 1974, 1ª Ed. 1947. Tomado de
388
Eugène Ionesco, Rinoceronte, 1996, p. 201.
151
Por consiguiente, Arendt sentencia: «la norma no es ni el amor al
prójimo ni el amor a uno mismo, sino el respeto a sí mismo». 389 Se trata de
la constatación de que la máxima que rige la acción de uno mismo puede
convertirse en ley universal. En otras palabras, si el hombre deja de
respetarse a sí mismo y a los demás hombres, entonces será capaz de
cualquier cosa. Porque convertirá en ley lo que no es más que una mala
costumbre o un mal hábito. Por desgracia, esto ya ha sucedido en el mundo
totalitario del siglo XX que convirtió en ley sus malos hábitos y costumbres
con funestos resultados para toda la humanidad.
Tal y como afirmó el educador, y profesor emérito de filosofía de la
universidad de Yale, George Alfred Schrader Jr. (1917-1998): «ser hombre es
ser responsable de uno mismo ante uno mismo». 390 Esto es, la cualidad de
ser hombre, como distinta del simple ser humano, no figura entre las
cualidades, dones, talentos o defectos individuales con que nacen los
humanos, y de los que pueden usar o abusar. Por eso, moralmente, los
únicos hombres dignos de confianza cuando llega la hora de la verdad, son
aquellos que dicen: no puedo.
Arendt asegura: «nadie que sepa cómo pensar volverá nunca a ser
capaz simplemente de obedecer y adaptarse, no porque posea un espíritu
rebelde, sino por el hábito de examinarlo todo con cuidado». 391 Es decir, el
hombre libre tiene que utilizar su pensamiento para saber cuándo debe
decir que no. Tiene el deber de hacerlo porque se respeta a sí mismo y a los
demás, porque es responsable de sus actos.
Como el mayor mal no es radical, no tiene raíces, y al no tenerlas no
tiene límites, puede llegar a extremos inconcebibles y arrasar el mundo
entero. Los mayores malhechores son aquellos que no recuerdan porque no
han pensado nunca en el asunto, y sin memoria no hay nada que pueda
contenerlos. Esto es, el hombre debe hacer uso de su capacidad de juzgar
para examinar sus actos, para pensar acerca de lo que ha hecho. Así, el
hombre recordará aquello que hizo bien, lo que es digno de ser repetido, y
aquello que hizo mal, lo que no deberá volver a repetirse.
No hay cualidad que pueda resistir la pérdida de integridad que se da
cuando uno ha perdido su más elemental capacidad de pensamiento y
389
390
George A. Schrader, Responsability and Existence, Nomos, vol. 3. Tomado de Hannah
Arendt, Responsabilidad y juicio, 2007, pp. 254-255.
391
152
recuerdo. No hay que olvidar que el comportamiento de un hombre hacia
los demás, dependerá del comportamiento de ese individuo hacia sí mismo.
En otras palabras, si el hombre no se respeta a sí mismo, entonces es
imposible que respete a los demás.
El hombre que piensa se constituye a sí mismo en alguien, una
persona o personalidad. La soledad es precisamente sentirse abandonado
por uno mismo, mientras que la solitud significa que, aunque solo, estoy
junto con alguien: yo mismo. Por eso Arendt asegura que «nada mejor le
puede acaecer a una multitud que su fragmentación en hombres singulares
a quienes cabe apelar en su singularidad». 392 Porque el mayor mal que
puede perpetrarse es el cometido por nadie. Es decir, por seres humanos
que se niegan a ser hombres, aunque todo aquel que fuera susceptible de
corromperse se hallaba en grave riesgo de ser corrompido. Con otras
palabras, la fortaleza del hombre depende de su pensamiento, de la relación
de uno consigo mismo. Negarse a pensar equivale a negarse a ser hombre.
Cuando un individuo abandona la relación consigo mismo, cuando se
entrega a la soledad, es capaz de perpetrar el mayor mal posible porque se
niega a ser hombre.
5 La voluntad del hombre responsable393
La voluntad es el árbitro entre la razón y el deseo. Sólo la voluntad es

libre, porque sólo la voluntad es exclusiva de cada uno. El estoico Epicteto
(55-135) dijo que para permanecer libre aun siendo esclavo, el ser humano
debe educar sus apetitos de tal modo que desee sólo lo que pueda
conseguir, lo que dependa sólo de él mismo y, por tanto, esté realmente en
su poder.
Para Epicteto no debe aprenderse a pensar para que la vida sea más
soportable, sino a servirse correctamente de la imaginación, lo único que
está del todo en nuestro poder. Es decir, el hombre se enfrenta a sí mismo
en una lucha entre el deseo, común a todos los seres vivos, y lo que le dicta
la razón, común a todos los hombres, de ahí que Arendt añada que «el
conflicto aparece sólo cuando empieza a actuar la voluntad, no antes». 394
392
393
Cf. Hannah Arendt, La vida del espíritu, 2002, pp. 30-437.
394
Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, 2007, p. 258, n. 19.
153
Aunque sin olvidar que nadie se ha hecho a sí mismo o ha producido su
existencia.
Según Arendt, la voluntad como un sustituto del pensamiento es la
última de las falacias metafísicas que corresponde al énfasis de la Edad
Moderna. La experiencia de la Voluntad como una potencia mental cuyo
poder no consiste, como en el caso de Epicteto, en proteger al espíritu de la
realidad, sino por el contrario en inspirarlo y nutrirlo de confianza en sí
mismo.
Como lo que uno hace depende de quién es y si deseo hacer el bien no
debo pensar en lo que estoy haciendo, se deduce que la libertad es la
renuncia voluntaria de la voluntad. Que la meta de la voluntad es querer,
como la meta de la vida es vivir. En otras palabras, el deseo del ser humano
se enfrenta a la razón del hombre con la voluntad como árbitro de un
conflicto en el que está en juego la libertad. Porque una cosa es lo que el
hombre quiere hacer y otra muy distinta es lo que debe hacer.
La validez del sentido común brota del trato con los otros,
exactamente igual que el pensamiento brota del trato con uno mismo. Por
ello, la cuestión no es nunca si un individuo es bueno, sino si su conducta es
buena para el mundo en el que vive. Porque, a diferencia de la
responsabilidad, la culpa es estrictamente personal y siempre selectiva.
Una excusa válida para no hacer nada es la carencia de poder, que
siempre presupone un aislamiento. Ello se traduce en que los tópicos, frases
hechas, adhesiones a lo convencional, códigos estandarizados de conducta
y de expresión, cumplen la función socialmente reconocida de protegernos
frente a la realidad. Esto es, la responsabilidad humana es propia de la
pluralidad, de la humanidad, no así la culpa que es exclusiva de cada
individuo. El hombre siempre intenta protegerse de la realidad a través de
su falta de poder para actuar. Eso entra en contradicción con su libertad.
Porque el hombre es libre para llevar a cabo esto o lo otro.
La búsqueda del sentido que el hombre hace sin desfallecer, disuelve y
examina de nuevo todas las teorías y reglas aceptadas. El peligro reside en
que dicha búsqueda puede volverse contra sí misma en cualquier momento.
Dicha búsqueda puede producir una inversión en los antiguos valores y
declararlos como nuevos valores. Puede darse la paradoja de que cuanto
más firmemente los hombres se aferren al viejo código, tanto más ansiosos
154
estarán por asimilar el nuevo. Porque no hay pensamientos peligrosos, sino
que el mismo pensar es peligroso, riesgo que todo hombre ha de correr.
Este riesgo no emerge de la convicción socrática de que una vida sin
examen no tiene objeto vivirla. Sino por el contrario, del deseo de encontrar
resultados que hagan innecesario seguir pensando. Es decir, el hombre
nunca debe dejar de cumplir con una de sus obligaciones: pensar sobre sus
actos.395 El fin de dicha obligación es que nadie vuelva a intentar cambiar
los antiguos valores por unos nuevos. Como dijo Demócrito: «ignorar el mal
lo transformará en mera apariencia». 396
El hombre (mujer o varón) normal, no malo, que no tiene especiales
motivos y que por esta razón es capaz de infinito mal, se debe a que la
incapacidad de pensar no es la prerrogativa de los que carecen de potencia
cerebral, sino una posibilidad siempre presente para todos de evitar aquella
relación consigo mismo cuya posibilidad e importancia Sócrates fue el
primero en descubrir.
La manifestación del pensar no es el conocimiento, sino que es la
capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo. Por eso,
cuanto más iguales han llegado a ser los individuos en todos los aspectos y
cuanto más penetra la igualdad todo el tejido social, tanto más se acusan
las diferencias, tanto más destacan aquellos hombres que son por
naturaleza visiblemente diferentes de los demás. Todo ello sin olvidar el
viejo adagio: lo semejante atrae a lo semejante. Con otras palabras, el
hombre tiene que cultivar la relación consigo mismo. Debe pensar para
enjuiciarse a sí mismo, para distinguir si obra bien o mal con el fin de que no
exista ningún hombre incapaz de pensar y, por lo tanto, capaz de ocasionar
un infinito mal.
Arendt puso de manifiesto que «Epicteto se cuenta entre los filósofos
porque descubrió que la conciencia permite que las actividades mentales se
replieguen sobre sí mismas». 397 Es decir, el hombre se caracteriza por su
pensamiento, la relación con uno mismo. 398 Hasta tal punto es así, que el
hombre para dejar de pensar tiene que proponérselo.
395
«Pensar se ha convertido en una techné, en un tipo de artesanía que quizá pueda
considerarse superior, con toda certeza la que se necesita con toda urgencia porque su
producto acabado es el gobierno de la propia vida». (Hannah Arendt, La vida del espíritu,
2002, p. 177).
396
Véase Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, 2007, p. 262, n. 25.
397
398
«La capacidad de ensimismarse, de recogernos con serenidad en nuestro fondo
insobornable». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 100, n. 59).
155
6 La aniquilación total
Suele considerarse que el primero en plantear la llamada cuestión

antropológica en filosofía fue san Agustín. En sus Confesiones, san Agustín
se preguntó: «¿quién soy yo?, ¿qué soy yo?». 399 Esto es, los interrogantes
agustinianos hacen referencia, por un lado, a la naturaleza humana, a lo
que no puede ser transformado más que por sí mismo sin intervención
alguna (qué). Y, por otro, a la historia del hombre, a todo aquello que forma
a un individuo a través de la educación y la experiencia (quién).
La importancia actual de las cuestiones que san Agustín se formuló a sí
mismo, descansa en que los trans y posthumanistas amenazan
directamente al qué y no al quién. En otros términos, los post y
transhumanistas no centran su acción sobre lo histórico, sino sobre lo
natural. No pretenden cambiar el curso de la herencia del hombre, sino que
desean transformar de forma radical la naturaleza humana.
La destrucción de la humanidad comienza por destruir todo lo natural
que hay en el hombre. Cuando se trata de aniquilar lo humano, lo primero
es acabar con todo lo que ello representa. El objetivo es que el ser humano
ya no reconozca nada humano en su ser. La práctica consiste en aplicar la
violencia contra el natural modo de proceder hasta que el individuo pierde
su identidad como ser humano. De ahí que Bastiat afirmara que «empiezan
por tiranizar, por impedir, y después se amparan de estos actos de fuerza y
prohibición, para exclamar, –“patente está; la práctica nos justifica”». 400
6.1 Procedimiento y técnica

Sin embargo, el proceso de la degradación humana no es automático
ni es presentado como tal desde el principio, sino que empieza por
entretejer lo bueno con lo malo. Se trata del conocido fenómeno del pie en
la puerta.401 Lo malo sólo se impondrá a lo bueno si se sigue de manera
rigurosa un procedimiento de culminación de una serie de etapas. Porque
todo gran compromiso tiene como punto de partida una pequeña concesión.
Por eso, la senda que lleva a la aniquilación total de la existencia humana,
399
S. Agustín, Confesiones, X, 6-17.
400
401
Cf. Elliot Aronson, El animal social, 1997, pp. 211-212.
156
no parte de la fatídica etapa final, sino que tiene su principio en la mejora
que supondrá la consecución de cada etapa.
Así, por ejemplo, es como los nazis comenzaron el proceso de
exterminación de los judíos. Primero, les expusieron las ventajas de
identificarse como judíos. Es decir, los nazis consiguieron transformar en
irrevocable la situación de ser judío cuando impusieron a éstos la estrella
amarilla para que se identificaran como tal. Segundo, les dijeron lo
ventajoso que sería para ellos estar concentrados en guetos. Porque así
podrían protegerlos. Y, por último, los nazis ejecutaron la Solución Final.
Arendt explica que la creencia fundamental del totalitarismo de que
todo es posible, se puso a prueba en los campos de concentración y
exterminio de los regímenes totalitarios al ser usados como laboratorios. Por
eso Arendt nos alerta de que
la dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación

infinitas de los seres humanos como si la humanidad fuese justamente
un individuo, sólo es posible si todas y cada una de las personas
pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones,
de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos
haces de reacciones. El problema es fabricar algo que no existe, es
decir, un tipo de especie humana que se parezca a otras especies
animales, cuya única “libertad” consistiría en “preservar la especie”. 402
Aquí, Arendt hace referencia a que la transformación de la

personalidad humana en una simple cosa y la eliminación de la misma
espontaneidad como expresión del comportamiento humano, fueron
llevadas a cabo en los campos bajo los terribles experimentos
científicamente controlados. Este hecho demostró que los campos no fueron
sólo concebidos para exterminar a los hombres y degradar a los seres
humanos. Como la espontaniedad no puede ser enteramente eliminada
mientras esté conectada no sólo con la libertad humana, sino con la misma
vida, en el sentido de estar uno simplemente vivo, la aniquilación total no
puede ser jamás culminada bajo circunstancias normales.
Los denominados períodos convulsos, esos en los que el hombre no
encuentra el sentido a su existencia, son el hábitat perfecto para el
crecimiento y desarrollo de los aniquiladores. Los totalitarismos surgieron
402
157
como la solución ideal a los problemas económicos, sociales y políticos que
se plasmaron a finales del siglo XVIII y que explotaron durante el siglo XIX y
principios del XX.
Hoy día sentimos el mismo hastío ante lo que consideramos caduco y
la misma ansiedad ante lo que está por llegar. El hombre (mujer o varón) de
principios del siglo XXI se encuentra en la misma encrucijada que Arendt
refleja en la siguiente cita: «tan profundamente aburrido con ese mundo
burgués como para hallar alivio tanto en el heroísmo como en la
bellaquería».403
Así es como el experimento de dominación total en los campos de
concentración dependió del aislamiento respecto del mundo exterior de un
país bajo dominación totalitaria, de la misma manera que la estabilidad del
régimen totalitario dependía del aislamiento del mundo ficticio del
movimiento respecto del mundo exterior. Según Arendt, «el desarrollo
técnico de los medios de la violencia ha alcanzado el grado en que ningún
objetivo político puede corresponder concebiblemente a su potencial
destructivo o justificar su empleo en un conflicto armado». 404
6.2 Singularidad y juicio

En su esfuerzo por comprender el proceso que lleva al ser humano a
cometer la aniquilación total de sus semejantes, Arendt nos ilumina el
camino en su Eichmann en Jerusalén.405 En dicha publicación, Arendt resalta
las palabras que Otto Adolf Eichmann (1906-1962) escribió en sus memorias
acerca de su nacimiento. Dicho acontecimiento fue atribuido por Eichmann
a «un más alto Portador de Significado» que se identifica con el
«movimiento universal» al que la vida humana está sujeta por carecer de
«más alto significado». 406 Con otras palabras: la pérdida de significado de la
vida humana es el caldo de cultivo de la aniquilación total.
En otro pasaje del mismo libro, Arendt vuelve a usar las palabras que
Eichmann escribió en sus memorias para dejar claro el importante papel
que tiene la singularidad humana. Dice Arendt que «el día 8 de mayo de
1945, fecha oficial de la derrota de Alemania, tuvo para Eichmann una
importancia especial, ya que se dio cuenta de que a partir de entonces se
403
Ibídem, p. 173.
404
Hannah Arendt, Sobre la violencia, 2013, p. 11.
405
Cf. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, 2014, pp. 47-105.
406
Ibídem, p. 48.
158
vería obligado a vivir sin pertenecer a organización alguna». 407 En palabras
de Eichmann, «comprendí que tendría que vivir una difícil vida
individualista, sin un jefe que me guiara, sin recibir instrucciones, órdenes ni
representaciones, sin reglamentos que consultar, en pocas palabras, ante
mí se abría una vida desconocida, que nunca antes había llevado». 408 Dicho
en otros términos, la sociedad que engulle la singularidad humana está en
la base de la aniquilación total. Sólo la formación de todos los seres
humanos y el respeto a la singularidad de cada uno de ellos garantizan la
pluralidad humana, la unión libre y voluntaria de los hombres.
Por ende, la aniquilación total se producirá si el hombre abandona la
actividad mental de la reflexión. Porque los objetos del juicio se re-
presentan en la imaginación. Sólo gracias a la reflexión el hombre es capaz
de alejarse de la percepción inmediata para emitir un juicio. Como el poeta
ciego que juzga desde la distancia, condición del desinterés. Con otras
palabras: la facultad que aporta los ejemplos al juicio es la imaginación. De
ahí que el hombre necesite reflexionar para conocer dichos ejemplos.
Se trata de los juicios reflexionantes de los que habló Kant en su
Crítica del Juicio. Cada vez que nos ocupamos de cosas particulares, los
ejemplos desempeñan un papel en los juicios reflexionantes. Kant definió los
ejemplos como «las andaderas [Gängelband] del juicio».409 Porque los
ejemplos guían y conducen al hombre para que el juicio adquiera validez
ejemplar. En palabras de Arendt, «el juicio posee validez ejemplar en la
medida en que sea correcto el ejemplo escogido». 410 Es decir, el carácter
ejemplar de un juicio se confiere porque ve en lo particular aquello que es
válido para más de un caso.
En suma, para que ningún hombre vuelva a denominar los asesinatos
en masa de seres humanos como asuntos médicos, el hombre posee la
capacidad mental del juicio, distinta de la del intelecto y la voluntad. De ahí
la paradoja de que un individuo inteligente no sea juicioso, no proceda con
madurez y cordura, sino que se comporte como un mero evaluador de las
consecuencias derivadas de una acción. Porque el juicio requiere la reflexión
solitaria, la comunión consigo mismo, que es independiente del intelecto
que posea dicho individuo.
407
Ibídem, pp. 54-55.
408
Ibídem, p. 55.
409
410
Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, 2003, p. 152.
159
Un caso ilustrativo de todo lo manifestado hasta ahora, fue lo que hizo
el doctor Servatius, abogado defensor de Eichmann. En su alegato final, el
doctor Servatius afirmó que «la recogida de esqueletos, esterilizaciones,
muertes por gas, y parecidos asuntos médicos […] era realmente un asunto
médico puesto que fue dispuesto por médicos. Era una cuestión de matar. Y
matar también es un asunto médico». 411
El doctor Robert Servatius (1894–1983) fue un respetado abogado de
Colonia especializado en derecho tributario y mercantil. El doctor Servatius
jamás perteneció a las SS ni al Partido Nazi, más bien lo contrario. Pero en
Nuremberg, el doctor Servatius defendió al doctor Karl Brandt (1904–1948),
médico personal de Hitler, director general de “Higiene y Salud” y jefe del
programa de eutanasia. Este hecho parece ser el responsable de la falta de
juicio del doctor Servatius a la hora de calificar el exterminio en masa de
seres humanos como un asunto médico.
6.3 Ideología e instrumentalización

Igualmente ilustrativo es el caso de la Unión Soviética. Según Arendt,
«en ausencia de cálculos fiables de las pérdidas de población por
exterminio, la cifra de asesinados en Rusia puede adivinarse a partir de los
millones de personas que “se perdieron a efectos estadísticos”». 412 Es decir,
Arendt pone de manifiesto que la indignación que tuvieron tantos antiguos
comunistas no fue por la pérdida de libertad, sino por la pérdida de igualdad
bajo una dictadura comunista. Todo esto tuvo poco ver con la carrera
armamentística o espacial. Aunque, en palabras de Arendt, «estos éxitos
técnicos fueron la base material de tal política». 413
El discurso ideológico que consiste en disolver todos los hechos con su
terrible capacidad para evitar todos los términos reales, es la peculiaridad
de la mentalidad totalitaria. Porque un sujeto totalitario piensa y opera en el
marco cerrado de su ideología sin permitir que los hechos puedan penetrar
en él.
411
Véase Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, 2014, p. 105.
412
Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, 2007, p. 78,
n. 5.
413
Ibídem, p. 85.
160
Arendt expone la explosiva contradicción entre la ficción totalitaria y el
mundo cotidiano de facticidad en que vivimos al decir que
nunca antes de hoy fue el error tan peligroso: los mismos

descubrimientos técnicos que, tomados en conjunto, constituyen para
nosotros un mundo que fácticamente ha cambiado, se encuentran a
disposición de quienes se consideran a sí mismos, con mortal seriedad,
como simples medios, es decir, como instrumentos con que hacer real
un mundo puramente ficticio hecho de mentiras y basado en negaciones
de los hechos.414
Porque la libertad y la supervivencia de la humanidad sí que pueden

llegar a depender de la persuasión. De la inducción con razones que
debemos llevar a cabo con aquellos que no reconocen los hechos tal como
son ni aceptan la facticidad del mundo tal como es.
Por eso, Arendt señala de forma certera que «la transformación de las
clases en masas y la concomitante eliminación de cualquier solidaridad de
grupo eran la condición sine qua non de toda dominación total».415 Porque la
destrucción de toda medida de competencia y capacidad técnica, termina
siempre por venir de la mano de los métodos de dominación totalitaria. Hoy
día, no podemos saber si la solución que pretenden iniciar los post y
transhumanistas es final e irreversible. Pero con toda seguridad dicha
solución ya no puede ser denominada temporal o provisional.
Por todo ello, Arendt manifiesta que «la dignidad humana precisa de
una nueva salvaguardia que sólo puede ser hallada en un nuevo principio
político, en una nueva ley en la Tierra, cuya validez debe alcanzar esta vez
a toda la humanidad».416 Porque ya no podemos permitirnos recoger del
pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente como nuestra
herencia. Porque ya no podemos despreciar lo malo y considerarlo
simplemente como un peso muerto que el tiempo por sí mismo enterrará en
el olvido.
En definitiva, ha llegado la hora de que la mejora humana deje de ser
la excusa empleada para la aniquilación total. La amenaza post y
transhumanista no debe llevarnos a despreciar la técnica, como dicen los
414
Ibídem, p. 89.
415
416
161
bioconservadores. Porque una parte de ella, la ergonomía, sí que contribuirá
a la mejora humana al adaptar las máquinas a la condición humana sin
poner en peligro la existencia de la humanidad.
7 Recapitulación
A lo largo de este capítulo he pretendido mostrar la importancia que la

técnica tiene en el entramando de la mejora humana. Tanto Marx como
Ortega, Heidegger y Marcuse reconocieron el papel capital que tiene la
técnica. Sus diferencias radican en la concepción de la técnica: medio para
Marx y Marcuse y fin para Ortega y Heidegger. Esto es, mientras Marx y
Marcuse situaron a la técnica entre la barbarie y la civilización, entre la
necesidad y la satisfacción, Ortega y Heidegger consideraron que la técnica
y el hombre están unidos. Porque el hombre no existiría sin la técnica y
viceversa. Porque la técnica es la forma que tiene el hombre de participar
en el descubrimiento de las cosas, de hacer visible lo oculto.
Además, en este capítulo he puesto de relieve el principio de
responsabilidad de Hans Jonas. El hombre posee el inmenso poder que le
proporciona la técnica creada por él, de ahí que sea necesario que el
hombre sea consciente de su ignorancia. Dicha constatación tiene que llevar
al hombre a la responsabilidad que deriva de su acción y, por ende, a la
prudencia y a la humildad. Si el hombre no quiere acabar con su propia
existencia, entonces tiene que reconocer que no tiene bajo su control todas
las posibilidades que le ofrece la técnica. El hombre tiene que ser
responsable, porque su acción puede ser irreversible.
Al final de este capítulo he querido reflejar a qué nos enfrentamos. He
utilizado los hechos totalitarios sobre los que Arendt reflexionó para
establecer una similitud con la acción que los post y transhumanistas
pretenden comenzar. Los ejemplos totalitarios son idóneos a la hora de
juzgar la actual amenaza sobre la existencia humana. Porque nos
proporcionan una información ejemplar para defendernos de la acción que
tanto los posthumanistas como los transhumanistas quieren promover.
Dicho juicio nos evitará volver a caer en la trampa de otra solución ideal a
los problemas que sufre el hombre. En este caso, del siglo XXI.
162
CAPÍTULO QUINTO
DEL TRANS(POST)HUMANISMO
1 Preámbulo
En su libro A Secular Age,417 el filósofo canadiense Charles Taylor

analiza el porqué las sociedades occidentales han dejado de ser religiosas.
Taylor intenta mostrar que la modernidad occidental, su espíritu secular, no
deriva de unos supuestos rasgos naturales de la vida humana, sino que es
el fruto de nuevas construcciones culturales. Taylor no niega el importante
papel que jugaron la ciencia, la tecnología y la racionalidad instrumental en
el desencantamiento del mundo. Pero eso no explica el repliegue de Dios.
Para Taylor, hoy día las personas no tienen claro el sentido de la vida. En
cambio, el significado de la vida entre los antiguos era tan claro que nadie
se quejaba de esa falta de sentido.
Hoy día son muchos los individuos que piensan que la vida no tiene
sentido. Para Taylor, ello se debe a los cambios. Nuestra era se caracteriza
por la velocidad en que se producen dichos cambios. Sin embargo, Taylor
cree que el ser humano posee un deseo de sentido que le lleva a actuar
contra esa vida sin sentido. De ahí que Taylor piense que no existen
grandes diferencias entre los hombres que vivieron en la Antigüedad y
nosotros. Porque hay constantemente en el hombre movimientos de
significación que renacen en la vida.
La falta de sentido que muchos seres humanos no encuentran en su
vida, está estrechamente unida a otra característica de nuestro tiempo: la
disincronía. Según el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, «la vida ya no se
enmarca en una estructura ordenada ni se guía por unas coordenadas que
generen una duración». 418 Por consiguiente, la fugacidad y lo efímero
también forman parte de la identidad humana.
Dicho hito provoca la conversión de uno mismo en algo radicalmente
pasajero, en el hombre aislado que es arrojado contra sí mismo. Cuando el
hombre sólo se tiene a sí mismo, Byung-Chul Han dice que «se sufre una
pérdida radical de espacio, de tiempo, del ser-con (Mitsein). […] Hace que la
417
Cf. Charles Taylor, La era secular, Tomo I, 2014, pp. 23-74.
418
Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse,
2015, p. 9.
163
gente se encierre en su pequeño cuerpo, que intenta mantener sano por
todos los medios, porque, de lo contrario, uno se queda sin nada». 419 Con
otras palabras, el hombre ha cambiado una de las fuentes de su
preocupación. Ha sustituido al mundo humano y el complejo problema de la
pluralidad humana, por la salud de su propio cuerpo. Por eso Byung-Chul
Han afirma que «hoy en día, morir resulta especialmente difícil. La gente
envejece sin hacerse mayor».420
Debido a todo lo anterior, a lo largo de este capítulo abordaré las
aportaciones que los filósofos trans y posthumanistas han hecho en relación
con la mejora humana. Para ello centraré mi reflexión principalmente en
tres autores: Peter Sloterdijk, Julian Savulescu y Nick Bostrom. He elegido a
estos filósofos, porque considero que son los defensores más destacados de
las posturas post y transhumanistas en estos momentos.
El siguiente punto lo dedicaré a los antecedentes y definición, tanto del
posthumanismo como del transhumanismo, para aclarar por qué he
decidido fusionar ambas posturas en una sola que he denominado la
postura trans(post)humanista. También me detendré a valorar cómo es el
hombre para estos autores. Base sobre la que he de argumentar acerca de
una mejora humana no invasiva. Esto es, una mejora humana que respete
la naturaleza del ser humano.
En definitiva, mi reflexión se detendrá en remarcar el papel primordial
que tiene el hombre. Pretendo aclarar cómo todas las posturas valoran su
potencial de mejora para llegar a la conclusión de que, para el hombre
(mujer o varón), es más enriquecedor todo lo que une a las diferentes
corrientes de pensamiento que lo que separa a los distintos pensadores.
2 Del posthumanismo421
2.1 Antecedentes
419
Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse,
2015, p. 10.
420
Ibídem.
421
Cf. Jesús Ballesteros y Encarnación Fernández (Coords.), Biotecnología y posthumanismo,
2007, pp. 21-170.
Cf. Dieter Birnbacher, «Posthumanity, Transhumanism and Human Nature», en Gordijn, B. y
Chadwick, R. (Eds.), Medical Enhancement and Posthumanity, 2009, pp. 95-106.
Cf. Nick Bostrom, «Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up», en Gordijn, B. y
Chadwick, R. (Eds.), Medical Enhancement and Posthumanity, 2009, pp. 107-137.
Cf. Simón Royo Hernández, Pasajes al posthumanismo: historia y escritura, 2012, pp. 11-31.
164
Según Jesús Ballesteros Llompart, esta corriente de pensamiento tiene
sus raíces en la perversión de las ideas humanas de Giambattista Vico. Ello
se debe a que el posthumanismo exalta la tecnología, como liberación de lo
humano, basada en el rechazo a la deficiencia moral del homo fallens,
propio del puritanismo; en el rechazo a la deficiencia física del homo
patiens, propio de los tecnooptimistas; y en el rechazo a la diferencia sexual
propio de los ciberpostfeministas que deriva, a su vez, de las ideas de dos
filósofos franceses: Michel Foucault y Gilles Deleuze.
En ambos autores permanece la influencia de Bacon. Todos los
rechazos citados anteriormente, proceden del desprecio baconiano a lo
natural y orgánico y de su defensa del mecanicismo, movimiento que exige
la predictibilidad como un factor de control sobre la naturaleza y los
organismos que viven en ella.
En 1920, el jurista alemán Karl Ludwig Lorenz Binding (1841-1920) y el
psiquiatra alemán Alfred Erich Hoche (1865-1943) escribieron Die Freigabe
der Vernichtung lebensunwerten Lebens (La autorización para suprimir
vidas sin valor). En dicha obra, Binding y Hoche planteaban que la clave de
la biopolítica era la reducción de la vida a simple materia viviente. Que la
dignidad de la supervivencia dependía del criterio de la normalidad.
Esta idea tecnooptimista no difiere mucho del planteamiento
tecnofascista del periodista italiano Giorgio Locchi (1923-1992), autor de
Definizioni. Tampoco de la postura del abogado italiano, profesor de la
universidad de Padua y secretario de la Associazione Italiana Transumanisti
(AIT), Stefano Vaj, autor del libro Biopolitica. Il nuovo paradigma (2003). O
de lo defendido por el periodista francés Guillaume Faye, cuyas
publicaciones más renombradas son: L’Archéofuturisme (1999) y La
convergence des catastrophes (2004).
Todas esas ideas tienen como denominador común el futurismo de
Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944) quien, en su Manifiesto futurista de
1909 publicado en el periódico francés Le Figaro, abogó por la «sustitución
del amor sexual por el amor a la máquina». 422 Marinetti se adelantó a los
posthumanistas con su idolatría de la velocidad, de la máquina, de la
voluntad férrea sin sentimientos y del antifeminismo. Tanto las ideas de
Binding y Hoche como las de Marinetti, formaron parte de la base ideológica
del nazismo y del fascismo, respectivamente.
422
Véase Jesús Ballesteros y Encarnación Fernández (Coords.), Biotecnología y
posthumanismo, 2007, p. 31, n. 26.
165
Por otra parte, Gilles Deleuze (1925-1995), tras la publicación en 1962
de su libro Nietzsche et la philosophie, comenzó su amistad y colaboración
con Michel Foucault y con el psicoanalista y filósofo francés Félix Guattari
(1930-1992) durante su etapa como profesores de la universidad de París
VIII. Deleuze, marxista declarado a pesar de sus críticas a los marxistas,
invirtió el planteamiento de Kant al afirmar que la experiencia personal, al
introducir algunas novedades, sobrepasa nuestros conceptos y los actualiza
hasta forzar a la persona a inventar una nueva forma de pensar.
Del mismo modo, Michel Foucault (1926-1984), influido profundamente
por Nietzsche y Heidegger, tuvo como profesor, al igual que otros filósofos
como Derrida, Lyotard, Althusser o Deleuze, a Maurice Patronnier de
Gandillac (1906-2006) influenciado, a su vez, por Nietzsche y cuya tesis
doctoral versó sobre Nicolás de Cusa.
Por su parte, Foucault tradujo y comentó la Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht (Antropología desde un punto de vista pragmático)
de Kant en la segunda de sus dos tesis doctorales. Fue durante su etapa en
la universidad de Túnez en 1966 cuando Foucault publicó Les Mots et les
choses. Une archéologie des sciences humaines. Dicha obra le vinculó con
el estructuralismo de Lacan, Lévy-Strauss y Barthes frente al
existencialismo de Sartre.
En 1976, Foucault publicó La Volonté de Savoir donde expuso su
concepto de sujeto basado en los textos clásicos griegos y latinos para
sorpresa de sus lectores. Y tras la revolución iraní de los ayatollah de 1978,
Foucault escribió una serie de ensayos a favor de dicha revolución
publicados en el periódico italiano Corriere della Sera. En dichos ensayos,
Foucault ensalzó las irracionalidades que rompen los límites del hombre, del
mismo modo que, en la tradición de Nietzsche y Georges Bataille (1897-
1962), el artista empuja los límites humanos de la racionalidad. En 1980,
Foucault publicó Microphysique du pouvoir. En ella, Foucault manifiesta que
las relaciones de poder ejercen de condicionante o condicionado a través de
los íntimos enlaces entre la ligazón familiar, sexual o productiva. Por eso el
poder es transversal a todos los individuos.
Para mi interés investigador, la idea más importante de Foucault es la
que expresó en una entrevista que realizó en 1982. Cuando le preguntaron
por qué cambió su pensamiento a lo largo de su vida, Foucault contestó que
«el principal interés en la vida y el trabajo es llegar a ser alguien más de lo
166
que eras al principio».423 Foucault contempló sus escritos como
herramientas para usuarios, no como libros para ser leídos por unos lectores
o como textos para ser declamados en un auditorio.
El matemático estadounidense Norbert Wiener (1894-1964), fundador
de la cibernética, publicó Cybernetics or Control and Communication in the
Animal and the Machine en 1948 y The Human Use of Human Beings:
Cybernetics and Society en 1950. En dichos libros y por primera vez, Wiener
acuñó el término cibernética y expuso sus ideas a favor de englobar a los
seres vivos, incluidos los humanos, con las máquinas para «evitar términos
que son una petición de principio tales como vida, alma, vitalismo, y otros
parecidos».424
Aún más radical, si cabe, es el planteamiento del científico
estadounidense Marvin Lee Minsky desarrollado en su libro The Society of
Mind (1987). Minsky es el director del programa de Inteligencia Artificial (IA)
del Massachusetts Institute of Technology (MIT) y cofundador del laboratorio
de IA del MIT. En dicha publicación, Minsky aseveró que el cerebro humano
es una máquina de carne y calificó la idea de la conciencia, de la
subjetividad o de la creatividad como mitos y falacias. Por ello, Minsky
propuso la copia del cerebro para que sus funciones fueran realizadas por
circuitos integrados.
Uno de los colaboradores de Minsky fue el investigador en robótica
austríaco Hans Moravec. Minsky, Moravec y Rodney A. Brooks descubrieron
la paradoja de Moravec, descrita en su libro Mind Children. The Future of
Robot and Human Intelligence (1988). Moravec puso de manifiesto que el
pensamiento complejo humano requiere una computación menor que las
habilidades motoras y sensoriales. Esto es, un ordenador podría parecerse a
un ser humano durante una prueba de inteligencia, pero jamás podría
parecerse a un bebé de un año de edad en cuanto a habilidades sensoriales
y motoras se refiere. A pesar de ello, Moravec predijo que en el año 2050 el
cyborg, la mente humana en el ordenador, superará al ser humano.
El filósofo alemán Peter Sloterdijk critica al humanismo por no haber
sido capaz de responder a las preguntas planteadas por Heidegger acerca
del ser. Sloterdijk piensa que ello supuso poner en circulación lo que se ha
423
Véase David Gauntlett, Media, Gender and Identity: An Introduction, Londres: Routledge,
2002, p. 256.
424
Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society, p. 30 y ss.
Tomado de Jesús Ballesteros y Encarnación Fernández (Coords.), Biotecnología y
posthumanismo, 2007, pp. 32-33, n. 30.
167
llamado pensamiento transhumanístico o posthumanístico. El citado
planteamiento junto con la idea de que la antropogenética convirtió el
nacimiento biológico del hombre en el acto de llegar-al-mundo, han sido
desarrollados por Sloterdijk.
2.2 Definición
Para Ballesteros el posthumanismo es una obsesionada lucha contra la
entropía. Es decir, la pretensión de superar la muerte por medio de la
tecnología. Ballesteros remarca que la supuesta conexión entre el
posthumanismo y el Übermensch de Nietzsche es contradictoria. Porque los
posthumanistas, según Ballesteros, «desprecian lo que más valora éste: el
cuerpo y su capacidad de soportar el sufrimiento, el amor fati».425 En
palabras de Nietzsche, «deseáis, si es posible, abolir el sufrimiento, y no hay
“posible” más insensato. […] La disciplina del sufrimiento, del gran
sufrimiento, ¿no sabéis que esta disciplina es la que ha llevado al hombre
hasta la cima de su ser?». 426 Esto es, para Nietzsche son el ingenio y el valor
humano los que permiten al hombre soportar, desafiar, interpretar y hacer
uso de la desgracia.
Grassi nos enseñó que «la filosofía de corte racional sostiene que lo
corporal es encarnación del mal, y que por eso está justificada la tesis de
que las almas habitan en el cuerpo como en una prisión». 427 Es decir, la
influencia del platonismo-racionalista en el posthumanismo es notable. El
desprecio por el cuerpo proviene del orfismo, de la religión profesada por
los órficos, los seguidores de Orfeo, de la que Platón tomó la idea de que el
cuerpo es la cárcel del alma.428
Para el filósofo alemán Dieter Birnbacher existe una etiqueta
denominada la posthumanidad que describe una forma de existencia
humana. Dicha existencia ha sido transformada radicalmente por las
425
Jesús Ballesteros, «Nietzsche: la ética del desarraigo y del juego», en Sobre el sentido del
derecho, Madrid, Tecnos, 2001, 3ª, pp. 157-75. Tomado de Jesús Ballesteros y Encarnación
Fernández (Coords.), Biotecnología y posthumanismo, 2007, p. 36, n. 48.
426
427
Ernesto Grassi, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra, 1993, p. 63.
428
Cf. Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo I,
1991, p. 26.
168
técnicas médicas más avanzadas y por el uso de neuro, bio y nano y otras
tecnologías para la mejora humana.
Para Birnbacher el término posthumanidad, per se, tiene un valor
neutral que no implica ni excluye ninguna actitud específica que uno podría
asumir hacia la perspectiva de un futuro posthumano. En otras palabras, el
ser humano se transforma radicalmente a sí mismo con la ayuda de la
técnica para mejorar, para alcanzar el futuro posthumano, caracterizado por
no excluir nada que el ser humano pueda concebir con el objetivo de lograr
dicho futuro.
Por su parte, el filósofo sueco, y profesor de la universidad de Oxford,
Nick Bostrom define a «un posthumano como un ser que tiene al menos una
capacidad posthumana. Por una capacidad posthumana, yo entiendo una
capacidad central y general que excede en gran medida al máximo
alcanzable por cualquier ser humano actual sin tener que recurrir a los
nuevos medios tecnológicos». 429 Esto es, el ser posthumano será aquel que
exceda al ser humano no mejorado al poseer determinadas capacidades
que son imposibles de conseguir sin la ayuda de la técnica.
Según Royo, el posthumanismo pone la cuestión de la vertebración del
mundo sobre la mesa con talante irónico y provocador. Para Royo, el
posthumanismo provocará el replanteamiento de la relación entre el
hombre y la naturaleza, entre lo humano y lo divino, «a partir de la defensa
de lo mejor del ser humano».430
Royo afirma que las coordenadas de un pensamiento posthumanista
que incluya lo mejor del humanismo y de la modernidad, que critique sus
extravíos y rompa sus esquemas, tiene que implicar un distinto más que un
después. De ahí que para Royo el posthumanismo sea en su conjunto el
cumplimiento inicial de un programa postmarxista.
Sin ningún género de dudas y de forma implícita, tanto Birnbacher
como Bostrom reflejan que el ser humano es el organismo vivo más
importante y que la mejora humana sólo vendrá de la mano de la técnica.
Aunque ambos autores comparten que dicha mejora se logrará únicamente
si el ser humano engrandece determinadas capacidades que ya posee. Es
429
«A posthuman as a being that has at least one posthuman capacity. By a posthuman
capacity, I mean a general central capacity greatly exceeding the maximum attainable by
any current human being without recourse to new technological means». (Nick Bostrom,
«Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up», en Gordijn, B. y Chadwick, R. (Eds.),
Medical Enhancement and Posthumanity, 2009, p. 107).
430
Simón Royo Hernández, Pasajes al posthumanismo: historia y escritura, 2012, p. 30.
169
decir, si el humano es capaz de superar todo aquello que le capacita como
un ser humano.
Así, el posthumanismo coincide con el humanismo en varios aspectos:
1. En el reconocimiento del ser humano como el principal ser entre
todos los organismos vivos que pueblan la Tierra.
2. En que el ser humano debe perseguir su mejora.
3. En el poder de la técnica.
Sin embargo, la principal diferencia entre el posthumanismo y el
humanismo radica en el concepto dinámico del ser humano proclamado por
los humanistas, frente al concepto estático del ser humano, propio de los
posthumanistas. Mientras que para los humanistas el ser humano posee un
potencial de mejora en sí mismo, para los posthumanistas el ser humano es
de forma explícita un producto acabado que no puede mejorar si no
engrandece algunas de sus propias capacidades. Esto es, los
posthumanistas piensan que el ser humano debe superar todo aquello que
le distingue del resto de los organismos vivos, todo lo que es propiamente
humano.
3 Del transhumanismo
3.1 Antecedentes431
En la epopeya sumeria de Gilgamesh, año 2000 antes de Cristo
aproximadamente, se narra la historia de un rey que se embarcó con el fin
de encontrar una hierba que le hiciera inmortal. Para los transhumanistas,
este mito supone el primer antecedente humano sobre la superación de la
mortalidad. Porque si se buscó la inmortalidad es porque se dio por hecho
que la muerte no era ineludible. Del mismo modo, tanto la magia como la
alquimia fueron los medios de la época para lograr la producción del elixir
de la vida, según demuestran las escuelas de esoterismo taoísta en China
que buscaron la inmortalidad física a través de la armonía con la naturaleza.
Por su parte, los griegos fueron ambivalentes a la hora de transgredir
los límites humanos naturales. Por un lado, a los griegos les fascinaba la
Idea (los mitos de Prometeo y Dédalo) como forma de mejora permanente
de la condición humana. Por otro, los griegos manejaban el concepto de
431
Cf. Nick Bostrom, «The Transhumanist FAQ: A General Introduction», versión 2.1, en World
Transhumanist Association, www.transhumanist.org, 2003, pp. 38-43.
170
hybris que describe cómo algunas ambiciones humanas están fuera de los
límites naturales y cuya persecución podría ser contraproducente.
El intento por parte de los filósofos griegos de crear unos sistemas de
pensamiento basados en el razonamiento lógico y no en la fe, lo demuestra
el hecho de que Sócrates, al igual que los sofistas, ampliaron la aplicación
del pensamiento crítico y de la cosmología al incluir el estudio de la ética y
la cuestión acerca de la sociedad y de la psicología humanas.
Según los transhumanistas, fuera de dicha cuestión surgió el
humanismo cultural como una de las corrientes más importantes en la
historia de la ciencia occidental, en la teoría política, la ética y el derecho.
Porque fue durante el Renacimiento cuando el pensamiento humano
despertó del sueño medieval. De nuevo, el mundo natural y el ser humano
volvieron a ser el objeto de estudio al dejar atrás el milenio del modo
académico de razonar propio de la Edad Media.
El humanismo renacentista animó a la gente a confiar en sus propias
observaciones y a tener en cuenta su propio juicio sin tener que recurrir a
las autoridades religiosas. De esta forma, el humanismo renacentista creó el
ideal de la personalidad equilibrada, como aquel que exalta a la persona
desarrollada de manera científica, moral, cultural y espiritual.
Un hito de ese tiempo fue la obra De hominis dignitate escrita por
Giovanni Pico della Mirandola en 1486. En dicha obra, Mirandola manifiesta
que el hombre tiene la tarea de configurarse a sí mismo, porque no posee
una forma acabada. Para los transhumanistas es muy importante reflejar
que en este periodo la ciencia moderna comenzó a perfilarse por medio de
las obras de Copérnico, Kepler y Galileo.
Otro hito importante para los transhumanistas fue la publicación en
1620 de la obra Novum Organum de Francis Bacon. Según el criterio
transhumanista, dicha obra inauguró el Siglo de las Luces. En su obra,
Bacon propuso una nueva metodología científica basada en la investigación
empírica y no en el razonamiento a priori. Esto es, Bacon abogó por «el
dominio de lo natural para mejorar la condición de los seres humanos sin
dejar de efectuar todo lo que fuera posible para la consecución de dicho
fin».432
Según los transhumanistas, la herencia del Renacimiento se combinó
con las aportaciones de Newton, Hobbes, Locke, Kant y el marqués de
432
Véase Nick Bostrom, «The Transhumanist FAQ: A General Introduction», versión 2.1, en
World Transhumanist Association, www.transhumanist.org, 2003, p. 39.
171
Condorcet, entre otros, para formar la base del humanismo racional. Dicha
concepción hizo hincapié en la ciencia y el razonamiento crítico, frente a la
revelación y la autoridad religiosa, como los medios necesarios para
aprender sobre el mundo natural, el destino y la naturaleza del hombre con
el fin de conformar el fundamento de la moral. El transhumanismo tiene sus
raíces en este humanismo racional.
Durante los siglos XVIII y XIX se empezó a vislumbrar la idea de que los
humanos podían desarrollarse gracias a la aplicación de la ciencia sobre sí
mismos. François Marie Arouet, Voltaire, (1694-1778) y Benjamin Franklin
(1706-1790) meditaron acerca de si la medicina sería capaz de aumentar la
esperanza de vida humana.
Tras la teoría darwiniana de la evolución, los transhumanistas creen
que el ateísmo o el agnosticismo fueron contemplados como una alternativa
cada vez más atractiva. Sin embargo, el optimismo de finales del siglo XIX
degeneró a menudo en el positivismo de mente estrecha y en la creencia de
que el progreso era automático. Cuando este punto de vista se encontró con
la realidad, algunas personas dieron un giro hacia el irracionalismo debido a
que «si la razón no era suficiente, era inútil». 433 Según los transhumanistas,
dicho giro dio lugar a los sentimientos antiintelectuales y antitecnológicos
cuyas secuelas se pueden apreciar hoy día en algunos escritores
postmodernos, en el movimiento New Age y en el ala neoLuddite de los
agitadores antiglobalización.
En 1923, el bioquímico británico John Burdon Sanderson Haldane
(1892-1964) escribió el ensayo titulado Daedalus: Science and the Future.
Dicho ensayo significó un estímulo importante para la creación del
transhumanismo. En su escrito, Haldane analizó cómo los descubrimientos
científicos y tecnológicos pueden llegar a mejorar la condición humana y,
por tanto, afectar a la sociedad. Dicho ensayo provocó una reacción en
cadena con las discusiones orientadas hacia el futuro.
En 1929, el científico británico John Desmond Bernal (1901-1971)
escribió The World, the Flesh & the Devil: An Enquiry into the Future of the
Three Enemies of the Rational Soul. Bernal reflexionó acerca de la
colonización del espacio, de los implantes biónicos y de las mejoras
mentales a través de la ciencia social avanzada y la psicología.
433
172
También son relevantes para los transhumanistas las obras del filósofo
británico William Olaf Stapledon (1886-1950) o el ensayo Icarus or The
Future of Science escrito en 1924 por Bertrand Arthur William Russell, tercer
conde de Russell, (1872-1970). En dicho ensayo, Russell tomó una visión
más pesimista al afirmar que «sin más bondad en el mundo, el poder
tecnológico servirá, principalmente, para aumentar la capacidad de los
hombres de causar daño a los otros». 434
A esta corriente de pensamiento sobre el futuro de la evolución
humana, también contribuyeron autores de ciencia ficción como el escritor
británico Herbert George (H. G.) Wells (1866-1946). Dentro de este
contexto, una de las obras citadas con más frecuencia es la novela Brave
New World escrita por el literato británico Aldous Leonard Huxley (1894-
1963), hermano de Julian, en 1931 y publicada en 1932. Dicha novela narra
la historia de una sociedad estática y totalitaria gobernada por una élite
compuesta por diez controladores del mundo que utilizan el
condicionamiento psicológico, la sexualidad promiscua, la biotecnología y la
administración de opiáceos para mantener a la población plácida y
satisfecha. Con esta novela, Huxley nos advirtió de que el potencial de
deshumanización de la tecnología es utilizado para detener el crecimiento y
para reducir el alcance de la naturaleza humana en lugar de mejorarla.
Algunas de las corrientes transhumanistas de hoy día cambiaron de
dirección tras la Segunda Guerra Mundial. La eugenesia defendida por los
racistas de extrema derecha, los socialistas y los socialdemócratas
progresistas, fue desacreditada. El objetivo de crear un mundo nuevo y
mejor por medio de una visión impuesta y centralista se convirtió en un
tabú trasnochado, como mostraron los horrores de la Unión Soviética de
Stalin al subrayar los peligros de este enfoque. Conscientes de estas
lecciones históricas, los transhumanistas sospechan de manera profunda de
los cambios colectivos. Por el contrario, los transhumanistas «argumentan a
favor del derecho de los individuos a rediseñarse a sí mismos y a sus
descendientes».435
Durante la posguerra, los futuristas optimistas dirigieron su atención
hacia el progreso tecnológico, los viajes espaciales, la medicina y las
computadoras. La ciencia empezó a especular y las ideas transhumanistas
434
Ibídem.
435
173
se centraron en la ciencia ficción de autores como Arthur C. Clarke, Isaac
Asimov, Robert Heinlein y Stanislaw Lem. Más tarde, Bruce Sterling, Greg
Egan y Vernor Vinge exploraron en sus escritos diversos aspectos del
transhumanismo y contribuyeron a su proliferación.
En 1962, el académico estadounidense Robert Chester Wilson Ettinger
(1918-2011) escribió The Prospect of Immortality. Dicha obra tuvo un papel
importante a la hora de dar al transhumanismo una forma moderna. Con su
obra, Ettinger creó el movimiento Cryonics (del griego króos, “helado”). Esto
es, la conservación a baja temperatura de los humanos a los que la
medicina ya no puede mantener con vida, pero que tienen la esperanza de
que serán resucitados y curados en el futuro.
El argumento de Ettinger se basaba en el progreso constante de la
tecnología médica y en la paralización completa de la actividad química a
baja temperatura. De ahí que Ettinger pensara que debía ser posible
congelar a un individuo para preservar su cuerpo hasta que la tecnología
hubiera avanzado lo suficiente como para reanimarlo y reparar los daños
causados por la propia congelación. En 1972, Ettinger escribió Man into
Superman donde analizó una serie de mejoras concebibles para el ser
humano. Para ello, Ettinger siguió la tradición iniciada por Haldane y Bernal.
Otra importante influencia fue la del profesor belga, de origen iraní,
Fereidoun M. Esfandiary, FM-2030, (1930-2000). FM-2030 fue uno de los
primeros filósofos transhumanistas y uno de los primeros profesores de los
llamados estudios del futuro. Durante la década de 1960, FM-2030 fue
profesor de la New School for Social Research de Nueva York y formó una
escuela de futuristas optimistas conocidos como los UpWingers. En 1989,
FM-2030 escribió Are you a transhuman?: Monitoring and Stimulating Your
Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World. En dicha obra, FM-
2030 describió sus visiones como «los signos de la aparición de la persona
transhumana que, en su terminología, indica un vínculo evolutivo hacia la
posthumanidad».436
La palabra transhumanismo pudo ser acuñada por el biólogo británico
sir Julian Sorell Huxley (1887-1975), hermano de Aldous, cuando escribió
New Bottles for New Wine en 1957. Aunque Huxley jamás utilizó la palabra
transhumanismo en el sentido contemporáneo del término. En cambio, el
uso de dicho término es evidente en los escritos del ensayista
436
174
estadounidense Thomas Stearns (T. S.) Eliot (1888-1965). Además y según
los manuscritos históricos, Dante Alighieri ya hizo referencia a la noción del
transhumano.
Durante los años 1970 y 1980 surgieron varias organizaciones
dedicadas a prolongar la vida, a la congelación (cryonics), a la colonización
del espacio, a la ciencia ficción, a los medios artísticos y al futurismo. A
pesar de compartir determinados valores y puntos de vista, dichas
organizaciones estaban aisladas unas de otras y no consiguieron unificarse
en una sola cosmovisión coherente. Una de las voces principales durante
este tiempo fue la de Marvin Minsky. Este investigador en inteligencia
artificial tenía un punto de vista con fuertes elementos transhumanistas.
En 1986, el ingeniero estadounidense Kim Eric Drexler publicó Engines
of Creation: The Coming Era of Nanotechnology. Fue el primer libro en tratar
de forma extensa la fabricación molecular, aunque la posibilidad de la
nanotecnología ya fue anticipada en 1959 por el Nobel de física Richard
Phillips Feynman (1918-1978) en su famoso discurso There is Plenty of
Room at the Bottom.
A pesar de que el término nanotecnología fue acuñado en 1974 por
Norio Taniguchi (1912-1999), profesor de la Tokyo Science University, para
describir la fabricación de materiales de precisión con tolerancias de
nanómetros, Drexler lo utilizó, sin saberlo, para describir lo que más tarde
se conoció como la nanotecnología molecular (MNT). Drexler propuso la idea
de un ensamblador nanoescala que sería capaz de construir una copia de sí
mismo y de otros elementos de complejidad arbitraria. Drexler también fue
el primero en publicar el término grey goo (plaga gris) para describir el fin
del mundo en un hipotético escenario. El fin del mundo se debería a la
acción fuera de control de unos robots autorreplicantes con nanotecnología
molecular que consumen toda la materia de la Tierra, ecophagy (ecofagia,
del griego oikos, “casa”; y phagein, “comer”), mientras no dejan de
replicarse a sí mismos. Con el fin de preparar al mundo para la llegada de la
nanotecnología y que su implementación fuera segura para la mejora de la
condición humana, Drexler fundó en 1986 el Foresight Institute junto a
Christine Peterson.
En 1988, el filósofo y futurista británico Max T. O'Connor, Max More, y
el filósofo y jurista estadounidense Thomas (Tom) W. Bell, T.O. Morrow,
publicaron el primer número de la Extropy Magazine. En 1992 se fundó el
175
Extropy Institute. El término extropía es algo opuesto a la palabra entropía
(del griego enthropia, “vuelta”). Tanto la revista como el instituto han
servido como catalizadores de diferentes grupos de gente con ideas
futuristas. Max More escribió la primera definición del transhumanismo en
su sentido moderno.437 Además, Max More «creó su propia marca distintiva
del transhumanismo, extropianismo, al hacer hincapié en el individualismo,
el optimismo dinámico y el mecanismo del mercado, además de la
tecnología».438
El género de las artes transhumanistas se hizo más consciente de sí
mismo a través de las obras de la artista estadounidense Nancie Clark,
Natasha Vita-More. Durante este tiempo y tras una intensa exploración de
las ideas, también se llevó a cabo un empuje al transhumanismo en varias
listas de correo de Internet. El neurocientífico computacional sueco Anders
Sandberg, entonces un estudiante de doctorado en neurociencia, y Robin
Dale Hanson, economista y pensador estadounidense, entre otros,
contribuyeron de forma influyente desde el principio.
En 1990, el filósofo estadounidense Edward Regis, Jr., Ed Regis, publicó
Great Mambo Chicken and the Transhuman Condition: Science Slightly over
the Edge. Se trata de una sátira sobre los arrogantes científicos y filósofos
transhumanistas.
En 1994, el físico estadounidense Frank Jennings Tipler escribió Physics
of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead
inspirado por los escritos del filósofo, paleontólogo y teólogo jesuita Pierre
Teilhard de Chardin (1881-1955). Tipler aseveró que las civilizaciones
avanzadas podrían llegar a tener una influencia sobre la evolución futura del
cosmos.
En 1999, el ingeniero informático Raymond (Ray) Kurzweil, director de
ingeniería de Google, había publicado The Age of Spiritual Machines. En
dicho libro, Kurzweil recoge su convencimiento de que «un día los humanos
crearán máquinas más inteligentes que ellos». 439 Esta idea es similar a las
437
«Philosophies of life (such as extropian perspectives) that seek the continuation and
acceleration of the evolution of intelligent life beyond its currently human form and human
limitations by means of science and technology, guided by life-promoting principles and
values (More, 1990)». (Max More, «The Philosophy of Transhumanism», en Max More y
Natasha Vita-More (Eds.), The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on
the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, 2013, p. 21)
438
Nick Bostrom, «The Transhumanist FAQ: A General Introduction», versión 2.1, en World
Transhumanist Association, www.transhumanist.org, 2003, p. 42.
439
176
de Moravec. Muchos defensores de la ciencia como Carl Sagan, Richard
Dawkins, Steven Pinker y Douglas Hofstadter han contribuido también a
allanar el camino para la comprensión pública de las ideas transhumanistas.
Un año antes, en 1998, Nick Bostrom y el filósofo británico David
Pearce habían fundado la World Transhumanist Association (WTA). Se trata
de una organización internacional sin ánimo de lucro que cubre todo el
espectro político y coordina todos los intereses y grupos de gente
relacionados con el transhumanismo. La WTA apoya el transhumanismo
como disciplina académica y promociona la conciencia pública del
pensamiento transhumanista. En 1999, la WTA comenzó a publicar el
Journal of Evolution and Technology, la primera revista de estudios
transhumanistas revisada por pares académicos. En 2001, la WTA se dio los
actuales estatutos. Hoy día, la WTA está gobernada por una junta directiva
elegida de forma democrática.
Humanity+ (H+) reemplazó como marca al transhumanismo. H+ hace
referencia a una organización cooperativa que trata de reunir a los líderes
del transhumanismo desde 1990, como Max More, Natasha Vita-More o
Anders Sandberg, con los de finales de 1990, como Nick Bostrom, David
Pearce o James Hughes, junto con los del año 2000, James Clement, Ben
Goertzel o Giulio Prisco. H+ tiene la intención de basarse en los primeros
trabajos del Extropy Institute y de la WTA.
En los últimos años, el movimiento transhumanista ha crecido
rápidamente. El conocimiento de las ideas transhumanistas se extiende y el
transhumanismo experimenta la transición entre la preocupación de un
grupo marginal que fue, hasta el enfoque transversal para la transformación
tecnológica de la condición humana que pretende ser.
Los transhumanistas están convencidos de que los avances
tecnológicos ayudarán a superar muchas de las limitaciones humanas
actuales. Sin embargo, la comprensión de las consecuencias de estas
posibilidades previstas y las opciones éticas a las que la humanidad se
enfrentará, suponen un reto trascendental para los próximos decenios. La
tradición transhumanista empieza a desarrollar un pensamiento que ilumina
todas estas cuestiones complejas que no tienen parangón en el alcance y
profundidad de la previsión.
177
3.2 Definición440
A los transhumanistas como Nick Bostrom, Birnbacher los define
mediante la adopción de una visión decididamente positiva de la
perspectiva de un futuro posthumano. Desde el punto de vista semántico,
Birnbacher defiende que los términos transhumanismo y posthumanidad
están estrechamente relacionados. Por consiguiente, el transhumanismo
puede definirse como un movimiento que desea que los humanos logren
alcanzar el camino hacia la posthumanidad al ir más allá de la humanidad
en su forma actual.
En última instancia, los transhumanistas pretenden que los humanos
entren en un proceso que conducirá a la posthumanidad al intentar, ahora y
en el futuro cercano, trascender ciertos límites inherentes a la condición
humana tal y como la conocemos. Con otras palabras, el transhumanismo
es el paso intermedio que todo humano tiene que cruzar para llegar a la
posthumanidad, como lo definió FM-2030. Para los transhumanistas, dicho
paso es de obligado cumplimiento si el ser humano quiere mejorar, superar
su actual estado natural.
Algo reseñable es el hecho de que tanto para los posthumanistas como
para los transhumanistas el estado actual, natural, del ser humano está
acabado. Es decir, los post y los transhumanistas no reconocen de forma
explícita el potencial de mejora que alberga el ser humano dentro de sí. De
ahí que los post y transhumanistas aboguen por la intervención de la
técnica sobre el ser humano y no por una ayuda técnica externa que
respete lo dado. Esto es, una técnica no invasiva que no altere la vulnerable
naturaleza humana para que no deje de ser, precisamente, humana.
4 De la unión del posthumanismo con el transhumanismo
En este apartado trataré de explicar el porqué de mi decisión de unir la

postura posthumanista con la posición transhumanista. Tal y como hemos
visto en los antecedentes del transhumanismo, tanto FM-2030 como
Bostrom aseguran que el transhumanismo es una etapa intermedia entre la
humanidad y la posthumanidad. Asimismo, Birnbacher ha definido el
transhumanismo en los mismos términos.
440
Cf. Dieter Birnbacher, «Posthumanity, Transhumanism and Human Nature», en Gordijn, B.
y Chadwick, R. (Eds.), Medical Enhancement and Posthumanity, 2009, pp. 95-106.
178
A pesar de lo anterior, yo quiero dejar claro por qué mi decisión de unir
ambas corrientes de pensamiento está fundamentada y no es un mero
ahorro de esfuerzo intelectual. Para ello, voy a servirme de la polémica que
diversos pensadores han llevado a cabo en la revista transhumanista
Journal of Evolution and Technology.
Desde 2009 hasta 2014, la citada revista ha publicado una serie de
artículos relacionados con las posibles conexiones filosóficas del
transhumanismo. La cuestión capital que se pretendió resolver, era si
Nietzsche puede ser considerado o no como un precursor del
transhumanismo. Al final del período comprendido en esos cinco años, se
introdujo la posibilidad de que Marx sí que fuera juzgado como uno de los
más importantes predecesores del transhumanismo.
En suma, en este apartado expondré las principales tesis de algunos
de los pensadores que han participado en dicho debate. Además, intentaré
aclarar dicha polémica con la inestimable ayuda del pensamiento de
Hannah Arendt. En uno de sus ensayos, Arendt muestra la relación entre
Marx y la tradición política occidental. A mi juicio, la reflexión que Arendt
hace de la teoría marxista puede ayudarnos a dilucidar la cuestión.
4.1 Marx, Nietzsche, posthumanismo y transhumanismo

Actualmente, el debate acerca de la influencia de Nietzsche sobre el
posthumanismo y, por ende, sobre el transhumanismo, sigue vivo. En el año
2009, el filósofo alemán Stefan Lorenz Sorgner publicó un artículo titulado
«Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism» en la revista Journal of
Evolution and Technology.441 Con el citado artículo, Sorgner quiso responder
al que Bostrom había publicado en el año 2005. En dicha publicación,
Bostrom afirmó que el movimiento transhumanista tiene algunas
«semejanzas superficiales con la visión nietzscheana» (Bostrom 2005a, 4).
Antes de entrar a fondo en la discusión, quiero resaltar la explicación
que Sorgner ha hecho en la introducción de su artículo para aclarar por qué
utiliza el término Overhuman (Superhumano) en vez de Overman
(Superhombre). Sorgner ha elegido dicha palabra, «porque en alemán el
término Übermensch puede aplicarse a ambos sexos».442
441
Cf. Stefan Sorgner, «Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism», Journal of
Evolution and Technology, Vol. 20,, Issue 1, 2009, pp. 29-42.
442
Ibídem, p. 29.
179
4.1.1 Presentación. En contra de lo manifestado por Bostrom, Sorgner
piensa que «las semejanzas entre el posthumano y el superhumano se
encuentran a un nivel más profundo». 443 Para Sorgner, tanto Nietzsche como
los transhumanistas ven a la naturaleza humana con la voluntad de poder
(will-to-power) suficiente para progresar (work-in-progress) por sí misma.
Además, Sorgner remarca que Nietzsche abogó porque el ser humano
lograse la superación de sus límites y capacidades naturales, del mismo
modo que los transhumanistas.
Según Sogner, Nietzsche manifestó que «si un ser humano hubiera
adquirido alguna capacidad especial, no podría pasársela a sus
descendientes».444 Esto es, Sorgner hace referencia a que Nietzsche no
pensaba en una transmisión directa de las capacidades humanas, como
pretenden lograr los transhumanistas con la ayuda de la ingeniería
genética. Asimismo, Sorgner ve también un nexo entre los transhumanistas
y Nietzsche en la revaluación de los valores humanos que este último
interpretó en su obra Zur Genealogie der Moral (La genealogía de la moral)
publicada en 1887. Dicha revaluación se centra en una crítica contra la
moral y religión cristianas.
Por otra parte, Sorgner reconoce que «el coraje es una virtud
significativa dentro de la moral de Nietzsche». 445 Es decir, la valentía o el
esfuerzo del ánimo excluyen la posibilidad de que el ser humano mejore por
la intervención de la ingeniería genética, ya que no sería necesaria dicha
virtud para adquirir esta o aquella capacidad. Si cualquier aptitud o talento
puede ser implementado dentro del cuerpo humano y, por lo tanto, no
conseguido, logrado o alcanzado gracias al esfuerzo humano al que el valor
mantiene activo y en tensión, resulta difícil sostener que Nietzsche pudiera
estar de acuerdo con la idea de Sorgner.
Otra controvertida afirmación de Sorgner es «si la ingeniería genética,
o eugenesia liberal, puede ser vista actualmente como un tipo especial de
educación».446 Esto es, el argumento de Sorgner descansa en igualar a la
educación con la eugenesia liberal. Como Nietzsche dio mucha importancia
a la educación para avanzar hacia el superhumano, Sorgner pretende que la
443
Ibídem, p. 30.
444
Ibídem, p. 31.
445
Ibídem, p. 35.
446
Stefan Sorgner, «Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism», Journal of Evolution
and Technology, 2009, p. 36.
180
formación tenga la misma relevancia que los transhumanistas dan a la
eugenesia liberal para llegar al posthumano.
Un punto importante del artículo es cuando Sorgner plantea lo que «en
Nietzsche es denominado “superación”». 447 Es decir, Sorgner se refiere a
que Nietzsche encumbró a los humanos superiores. A los individuos que
permanentemente se superan a sí mismos con el fin de ser más fuertes en
varios aspectos que lo desarrollado en cualquier ser humano. Sorgner
enfatiza en que dichos humanos, los superiores, deben esforzarse de forma
significativa en el desarrollo de sus capacidades y subraya que «para
Nietzsche, Goethe representa el mejor ejemplo de un humano superior». 448
Según Sorgner, «los humanos superiores de Nietzsche son similares al
concepto del transhumano de Esfandiary y el superhumano de Nietzsche
conlleva muchas semejanzas con el posthumano de Esfandiary». 449 Sin
embargo, Sorgner concluye que el concepto de superhumano de Nietzsche
no corresponde exactamente con el concepto de posthumano que
defienden todos los transhumanistas.
Otro tema importante es cuando Sorgner se refiere al “Espíritu” en los
escritos de Nietzsche como «la capacidad corporal de la interpretación por
medio del lenguaje».450 Nietzsche distinguió entre el espíritu religioso,
representado por Platón y característico de los humanos débiles, y el
espíritu científico que él mismo representaba, propio de los humanos
fuertes. Nietzsche esperaba que el espíritu científico fuera el que dominara
en el futuro y se refirió a su propia filosofía como un platonismo invertido.
Según Sorgner, Nietzsche confió en que «su camino científico de
pensamiento gobernase por los siglos venideros, de la misma forma que el
pensamiento cristiano dominó durante muchas centurias». 451
La última gran propuesta de Sorgner para aseverar la anticipación
nietzscheana del transhumanismo, se centra en que para Nietzsche «el
superhumano da sentido a los seres humanos». 452 Es decir, la visión del
mundo con la que Nietzsche pretendió reemplazar a la visión cristiana del
mundo.
447
Ibídem, p. 37.
448
Ibídem, p. 39.
449
Ibídem, p. 40.
450
Ibídem, p. 41.
451
Stefan Sorgner, «Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism», Journal of Evolution
and Technology, 2009, p. 41.
452
Ibídem, p. 42.
181
4.1.2 Nudo. En 2010, el filósofo australiano Russell Blackford hizo un
llamamiento desde el editorial de la revista Journal of Evolution and
Technology a todos los pensadores interesados en participar del debate
suscitado por Sorgner un año antes. Varios autores acudieron a la invitación
y la revista sacó un número especial online titulado «Nietzsche and
European Posthumanisms». De todos ellos, yo haré referencia aquí de
quienes se ajustan más a mi interés investigador.
El primero en publicar su artículo fue Max More. Desde la introducción,
Max More afirma: «yo estoy de acuerdo con la mayoría de los comentarios
de Sorgner al respecto». 453 Max More manifiesta de manera abierta que hay
un paralelismo claro entre el pensamiento de Nietzsche y algunas de las
principales ideas transhumanistas. Para Max More, «el ejemplo
sobresaliente de la alianza entre la idea nietzscheana y el transhumanismo
es la “eterna recurrencia”», 454 cuestión inseparable del superhumano en el
pensamiento de Nietzsche.
Pero lo más curioso es cuando Max More asevera que existe una
influencia directa de Nietzsche sobre el transhumanismo, porque «sus ideas
influyeron sobre mi propio pensamiento». 455 Max More pone como ejemplo
dos de sus ensayos: “Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy (More
1990) y “The Extropian Principles” (más tarde “The Principles of Extropy,
More 1990b). Como en ambos escritos se vislumbra la influencia de algunas
de las ideas capitales de Nietzsche, este hecho supone para Max More una
prueba irrefutable de la conexión directa entre el transhumanismo y
Nietzsche. Max More dice que «el transhumanismo valora de forma
extremadamente alta a la racionalidad», 456 concretamente al racionalismo
crítico. Según Max More, tanto Sorgner como él puntualizan que también
Nietzsche tuvo un inmenso respeto por el pensamiento crítico. Para los
citados autores, ello es otra prueba del nexo entre Nietzsche y el
transhumanismo. Max More concluye que «Nietzsche no es esencial para el
racionalismo crítico, aunque provee al mismo de la inspiración necesaria
para que pueda parecer una epistemología a secas». 457
453
Cf. Max More, «The Overhuman in the Transhuman», Journal of Evolution and Technology,
Vol. 21, Issue 1, 2010, pp. 1-4.
454
Ibídem, p. 1.
455
Ibídem, p. 2.
456
Ibídem.
182
Por otra parte, Max More reconoce que «Nietzsche tiene poco que decir
sobre la tecnología como un medio para la autosuperación».458 Para este
autor, ello no supone una cortapisa al hecho de que el concepto de la
automejora de Nietzsche suene mucho a la extropía y a las metas e ideales
transhumanistas. A su vez, Max More remarca que para Bostrom «el
transhumanismo probablemente tiene más en común con J. S. Mill,
459
contemporáneo de Nietzsche», debido al énfasis que el transhumanismo
pone en las libertades individuales.
En el mes de octubre del año 2010, Sorgner publicó un artículo para
responder a las críticas recibidas. 460 La primera de las críticas que Sorgner
cuenta es que «Hauskeller ataca la idea de que el superhumano de
Nietzsche no es entendido en un sentido evolucionista». 461 Sorgner replica a
Hauskeller de una manera sorprendente al decir que «Nietzsche vio a los
seres humanos como el enlace entre los animales y los superhumanos». 462
Por eso Sorgner se pregunta cómo puede entenderse esto si no es en un
sentido evolucionista.
Bajo mi punto de vista, la pregunta retórica de Sorgner es como si
creyéramos que un perro-policía, un perro-lazarillo o un perro-rescatador,
son evoluciones biológicas del perro. Cuando lo que ha ocurrido es que los
canes han sido convertidos en esa clase de animales capaces de un
desempeño concreto a través del amaestramiento del hombre (artificial) y
no por la evolución de su especie (natural). Además, Sorgner recrimina al
profesor de filosofía alemán Michael Hauskeller que a pesar de que
Nietzsche fue muy crítico con Darwin, lo fue porque Darwin mantenía, en
palabras de Sorgner, «una teoría de la evolución basada en la asunción de
que la meta fundamental de los seres humanos es su lucha por la
supervivencia».463 Por eso Sorgner aduce los claros intentos de Nietzsche
por desarrollar una teoría de la evolución.
457
Max More, «The Overhuman in the Transhuman», Journal of Evolution and Technology,
2010, p. 2.
458
Ibídem, p. 3.
459
Ibídem.
460
Cf. Stefan Sorgner, «Beyond Humanism: Reflections on Trans- and Posthumanism»,
Journal of Evolution and Technology, Vol. 21, Issue 2, 2010, pp. 1-19.
461
Ibídem, p. 2.
462
Ibídem.
463
Stefan Sorgner, «Beyond Humanism: Reflections on Trans- and Posthumanism», Journal of
Evolution and Technology, 2010, p. 2.
183
Sorgner vuelve a subrayar el papel que la educación tiene para
Nietzsche «como el medio primario para la realización del superhumano y
de los cambios evolucionistas que serían capaces de hacer venir al
superhumano a la existencia». 464 Dicho proceso consistiría en que los seres
humanos más activos se convierten en humanos superiores, lo cual es para
Sorgner otra prueba evidente de la coincidencia entre Nietzsche y los
transhumanistas.
En el editorial, Russell Blackford critica el pensamiento de Sorgner
porque «no está claro que Nietzsche fuese partidario de una forma de
evolución de la psicología, de las capacidades y (quizás) de la morfología
humanas mediada tecnológicamente». 465 Por sorprendente que parezca,
Sorgner está de acuerdo con dicha crítica.
La última crítica que voy a citar es la del filósofo moldavo Ilia Stambler.
Dicho autor critica a Sorgner porque no ve a Nietzsche «como un precursor
del transhumanismo por su negación del conocimiento científico y su
indiferencia hacia la tecnología. Nietzsche situó un mayor stock en la teoría
literaria que en la ciencia y la tecnología». 466 Por increíble que parezca,
Sorgner denuncia que Stambler niega el conocimiento científico en el
pensamiento de Nietzsche.
4.1.3 Desenlace. En este apartado voy a intentar explicar las razones

por las que creo que Sorgner se equivoca al pretender establecer una
conexión entre Nietzsche y el transhumanismo. Si como definió Esfandiary,
y más tarde Bostrom y Birnbacher, el transhumano es una etapa previa al
posthumano; y si Nietzsche no es, como denuncia Ballesteros, 467 el
precursor del posthumanismo, entonces es imposible que Nietzsche sea un
precedente del transhumanismo.
La denuncia que hace Ballesteros acerca de la contradicción existente
entre el posthumano y el Übermensch de Nietzsche, es corroborada por la
frase de Sloterdijk: «si para Hegel hubo alguna vez una sustancia que pudo
desarrollarse hasta pasar a la condición de sujeto es la presentada en la
figura del que permanece estoicamente en pie». 468 Esto es, Nietzsche
464
Ibídem.
465
Ibídem, p. 3.
466
Ibídem.
467
Véase la definición del posthumanismo en este mismo capítulo, pp. 150-152.
468
Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, 2012, p. 318.
184
encumbra al individuo que se mantiene estoicamente en pie, como dijo
Hegel. Por ende, Nietzsche da el máximo valor al cuerpo sufriente. Todo ello
convierte a Nietzsche en uno de los mayores defensores de la vida humana.
Por eso Nietzsche abogó por el vitalismo de la razón que influyó tanto sobre
el raciovitalismo de Ortega.
Al igual que su sucesor en la cátedra de Basilea: Jaeger, Nietzsche era
filólogo y un profundo conocedor de la paideia griega. Por consiguiente,
Nietzsche supo que tenía que desandar el camino trazado por la paideia
cristiana si quería acabar con la moral y religión cristianas. Es decir, con el
luteranismo que padeció desde su nacimiento y al que hace culpable de la
pasividad humana. Con otras palabras: Nietzsche era consciente de que la
formación (paideia) era la única vía capaz de convertir al humano (Mensch)
en el superhumano (Übermensch) con el fin de evitar que regresara al
simio.
Tanto la paideia griega como la cristiana se basaban en la palabra.
Esto es, la formación del hombre era por convencimiento y no por
imposición, como pretenden hacer algunos transhumanistas como, por
ejemplo, Savulescu. De ahí que no fuera casual que Nietzsche eligiera a
Goethe como ejemplo del humano superior. Porque la admiración de
Nietzsche por el poeta alemán le llevó a engrandecerlo, a honrarlo y a
colocarlo en el puesto que tanto Homero como Hesiodo habían ocupado en
la Antigüedad.
La prueba de todo esto es la propia vida de Nietzsche. Él tuvo que
esforzarse para luchar contra el luteranismo reinante en su casa e
imperante en la sociedad de su tiempo. Nietzsche consiguió superarse a sí
mismo. Por eso valoró al atleta469 que día tras día se esfuerza por alcanzar
su meta y despreció la propuesta de mantenerse en una actitud pasiva, a la
espera. Nietzsche alentó al humano para que desarrollase todo su potencial
a través de una actitud proactiva que conecta directamente con la paideia
griega.
El Mensch de Nietzsche es un ser dinámico que no puede limitarse a
esperar su salvación, sino que ésta depende de sus propios actos. Por eso
Nietzsche defiendió el mundo de Apolo sin el que la vida no merece ser
vivida: «divinidad que, según sus raíces etimológicas, hace referencia al
“que brilla”, a la divinidad de la luz, reina también sobre la bella apariencia
469
«Vivir es una perpetua tensión, un incesante entrenamiento. Entrenamiento=áskesis. Son
los ascetas». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 192).
185
del mundo interior de la imaginación […] cabría definir al propio Apolo como
la espléndida imagen divina del principium individuationis».470 Se trata,
pues, de la defensa de la luz, la belleza, la imaginación y la individualidad
frente al estatismo, la oscuridad, la moralidad y la comunidad de Lutero y
Pablo.471 Con su famosa sentencia: Dios ha muerto, Nietzsche vino a
decirnos que la salvación humana depende en exclusiva de los talentos, del
coraje y del ejercicio humanos, con el único objetivo de superar su condición
natural (Mensch) a través de su ingenio.
El ingenium de Vico forma parte del bestione, por lo tanto solo es
necesario que el humano lo utilice para mejorar y, de esa manera,
convertirse en el hombre (Übermensch). El ingenio es la capacidad humana
para trasladar (metapheréin) el producto de su fantasía e imaginación al
mundo humano. Es decir, el hombre es capaz de pensar, crear o descubrir 472
todo aquello que conforma el mundo humano gracias a su ingenio. Dicha
experiencia está concentrada en la palabra, que permite el estudio de lo
realizado por las generaciones pretéritas, la comunicación entre los
miembros de la generación presente y la transmisión del conocimiento a la
generación futura como garantía de la perdurabilidad del mundo y como
prueba de la inmortalidad de la acción humana.
Ortega asumió por completo la teoría de Nietzsche en su definición del
aristócrata y en la importancia de la formación en ese proceso. Tanto
Nietzsche como Ortega supieron que todo lo humano es móvil. Por ende, al
igual que la flecha en la metáfora del arquero de Aristóteles, si el humano
no va hacia arriba, irá hacia abajo. 473 Por eso Ortega insistió en que
«asistimos al gigantesco espectáculo de innumerables vidas humanas que
marchan perdidas en el laberinto de sí mismas por no tener a qué
entregarse».474
Nietzsche es el “despertador” de la humanidad. Su teoría es el camino
a seguir si queremos recuperar la morfosis griega y acabar con la
470
Nietzsche, El nacimiento de la tragediaa, 2010, pp. 23-25.
471
«Éste es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilización: la estatificación de la vida, el
intervencionismo del Estado, la absorción de toda espontaneidad histórica, que en definitiva
sostiene, nutre y empuja los destinos humanos». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las
masas, 2008, p. 263).
472
«Todo descubrimiento filosófico no es más que un des-cubrimiento y un traer a la
superficie lo que estaba en el fondo». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008,
p. 276).
473
«O subir o bajar». (Saavedra Fajardo, Empresa políticas. Idea de un príncipe político-
cristiano, 1640; Empresa 60). Tomado de José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas,
2008, p. 320, n. 458.
474
186
metamorfosis platónica-paulina. Nietzsche arremete contra Platón por haber
interpretado de forma errónea la filosofía de Sócrates y contra Pablo por
haber hecho lo mismo con la de Jesús. La cuestión no es transformar al
humano en otro ser, como pretenden los post y los transhumanistas, sino
convertir al humano en un ser formado y activo (Übermensch) para que
pueda ser cada día mejor, como mantenían los griegos.
Según el reciente estudio del profesor Francisco Arenas-Dolz de la
universidad de Valencia,475 Nietzsche en su obra Also sprach Zarathustra
(Así habló Zaratustra), publicada entre 1883 y 1885, deja claro que el ser
humano tendrá que elegir entre regresar a la animalidad o ir hacia el
Übermensch. Porque, hasta ahora, los humanos superiores solo han surgido
por azar. La mejora, pues, consiste en que el hombre (Übermensch), a
diferencia del humano (Mensch), es el ser que ha adquirido el conocimiento
(lógos). El ser que convence al resto de sus semejantes para que se unan a
la acción emprendida por él a través de su discurso vibrante y emotivo
(pathos). Para que entre todos (pluralidad humana) se pueda culminar la
acción de todas las acciones: la construcción del mundo humano que
heredará la siguiente generación.
4.1.4 Marx según Arendt. Para entender la posible influencia de Marx

en el pensamiento de los filósofos transhumanistas, voy a centrarme
primero en el pormenorizado análisis que Hannah Arendt hizo en el ensayo
titulado Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought.476
Desde el comienzo, Arendt remarca que Marx «sintió que la
emancipación de la clase trabajadora sólo era posible en un mundo
radicalmente transformado».477 Esto es, todos los hombres vivimos en un
mundo en constante cambio, tal y como lo interpretó Hegel. Dicho
movimiento ha llegado a ser tan natural que corremos el peligro de olvidar
eso que ha cambiado. Sin embargo, la transformación radical del mundo es
la única posibilidad que tenemos de lograr la libertad. En palabras de
Arendt, «Marx mismo pensaba que el movimiento irresistible de la historia
475
Cf. Francisco Arenas Dolz, «Retórica del mejoramiento humano en el pensamiento de
Nietzsche: fuentes e interpretación», comunicación al III Congreso Internacional de Bioética,
Valencia, noviembre de 2014 (en prensa).
476
Cf. Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Ediciones
Encuentro, 2007, pp. 13-66.
477
Ibídem, p. 19.
187
se detendría un día, y que todo cambio ulterior quedaría descartado cuando
el mundo hubiera sufrido su cambio último y decisivo». 478
¿A qué cambio radical, último y decisivo se refería Marx? Dicho cambio
es la emancipación de la labor. Es decir, el hecho de que ningún ser humano
tenga que sufrir el dolor ni soportar el esfuerzo que implica la actividad
elemental y necesaria para la mera conservación individual de la vida. En
otras palabras, Marx propuso que el hombre fuera liberado de la labor, la
actividad consuntiva que establece un nexo con las necesidades
estrictamente biológicas de nuestros cuerpos. Precisamente por ello, por
estar ligada a las necesidades corporales, la labor siempre fue una función
inferior, casi animalizada, de la vida humana y como tal se la consideró un
asunto exclusivamente privado.
Marx entendía que el uso de la fuerza de trabajo es el trabajo mismo.
Por eso Marx definió el trabajo como «un proceso entre ser humano y
naturaleza, un proceso en el cual el ser humano media, regula y controla
mediante su propia actividad su metabolismo con la naturaleza». 479 Esto es,
para Marx y en palabras de Arendt, «no es la libertad sino la compulsión lo
que hace humano al hombre».480 Dicha afirmación parece revertir el
significado mismo de la libertad, que siempre se había basado en la libertad
de esa compulsión que de una manera natural y originaria sufrimos bajo la
condición humana. Según Arendt, «la philopsychia, el amor a la vida por
mor de la propia vida, era de hecho lo que distinguía al esclavo del hombre
libre».481 De ahí la contradicción de Marx al prometer, por un lado, libertad
para todos y, por otro, al negársela a todos.
Por consiguiente, la propuesta marxista es que la posesión de fuerza
de labor, el ínfimo denominador común de los seres humanos, sería la base
de una nueva relación fundamental entre los hombres. Ello se debe a que
Marx pensaba que la distinción intrínseca entre la vida humana y la animal
era la labor. Porque para Marx y en palabras de Arendt, «no es la libertad
sino la necesidad lo que hace humano al hombre». 482 Es decir, Marx negaba
que la capacidad humana de hablar fuera el contenido sustancial que
entrañaba la libertad.
478
Ibídem, p. 24.
479
480
Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, 2007, p. 28.
481
Ibídem, p. 29.
482
Ibídem, pp. 32-33.
188
Según Marx, todas las leyes, religiones y filosofías del pasado son
ideologías articuladas lingüísticamente por alguien que, en beneficio de su
papel activo en el mundo, finge ser lo que no es. En palabras de Arendt: «de
acuerdo con Marx, no sólo la práxis per se muestra más verdad que el
discurso, sino que lo hace el tipo preciso de práxis que ha roto todos los
vínculos con el discurso». 483 Ello se contrapone a la concepción griega del
lógos que a lo largo de nuestra tradición ha hecho posible que el discurso
humano mantenga su capacidad de revelación.
La teoría marxista contempla que el hombre sólo tiene que vivir en
conformidad con su propia naturaleza para permanecer dentro del reino de
la ley. Es como si Marx pretendiera volver a la gran afirmación de Herodoto
en la que se pone de relieve que sólo es libre el hombre que no quiere ni
gobernar ni ser gobernado. En la sociedad ideal del futuro de Marx, el
Estado se ha marchitado. No hay ya ninguna distinción entre gobernantes y
gobernados y ya no existe un régimen de gobierno. De ahí que dicha
sociedad no sea utópica. Porque, en palabras de Arendt, «su tópos
geográfico es Atenas y su lugar en la Historia es el siglo V antes de
Cristo».484 Esto es, la glorificación que Marx hace de la compulsión y de la
necesidad natural, se corresponde con la vida en la antigua ciudad-Estado
griega. Una sociedad que había excluido de las relaciones entre sus
ciudadanos libres el gobierno, el mando, y que dedicaba el tiempo y la
energía requeridos para ganarse la vida en las actividades mucho más
importantes del agorein. En este punto no debemos olvidar las palabras que
Marx ya había publicado en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la
Economía Política: «no es la consciencia de los hombres lo que determina su
ser, sino que es, contrariamente, su ser social lo que determina su
consciencia».485
Desde Aristóteles sabemos que un hombre libre es un miembro de una
polis y que los miembros de una polis se distinguen de los bárbaros por su
facultad del discurso. La palabra politikon significaba un modo de vida
único, sobresaliente, un modo de estar juntos en el que podían mostrarse y
ponerse a prueba las capacidades verdaderamente humanas del hombre,
como diferenciadas de sus características meramente animales. Por eso
Arendt afirma que Marx no fue «consciente de la íntima relación entre
483
Ibídem, p. 34.
484
485
189
discurso y libertad».486 El uso clásico de la palabra lógos significaba palabra
y razón. Dicho término preservaba la unidad entre la capacidad de hablar y
la de pensar. En definitiva, la esencia del lógos es la relación con los otros y,
por tanto, es política en su misma naturaleza. Es lo que Aristóteles vio como
una y la misma cualidad humana: el vivir junto con otros en el modus del
habla.
Marx descubrió que la naturaleza misma del hombre tiene el carácter
positivo de la igualdad entre todos ellos. Esto es, la igualdad es inherente a
su concepción del hombre como fuerza de labor. Por ello, según Arendt, «la
definición de Marx del hombre como animal laborans se situó en consciente
oposición a la definición tradicional del hombre como animal rationale».487
La supuesta traducción de zoon logon ekon de Aristóteles es la definición
del hombre como animal rationale. Ambas proposiciones comparten la falta
de igualdad entre los seres humanos, pues no todos ellos son igualmente
“racionales”, igualmente capaces de pensamiento teórico.
Marx demandaba la igualdad universal, una condición en la que por
definición nadie tiene derecho a mandar o gobernar. Justo lo mismo que se
dio en la Antigüedad, donde los que no estaban gobernados fueron
considerados libres. Esta libertad sólo podía realizarse entre iguales. La
libertad en este sentido original era un estado de la existencia, antes que
una facultad. En cualquier sentido estricto de la palabra política, se pensaba
que empezaba cuando ese estado se había hecho realidad. Comportaba el
control sobre esas necesidades básicas de la vida, las cuales, de quedar sin
control por la emancipación de la labor que demandó Marx, harían ilusoria
toda libertad. De ahí que la libertad nunca entrara en la enumeración de lo
perteneciente a la eudaimonía del hombre, a su esencial bienestar o
felicidad. La libertad era la condición prepolítica de las actividades políticas,
de todos los bienes de que los hombres pueden disfrutar mediante su vivir
juntos. Por eso nuestra tradición incluso consideró imposible la libertad sin
mando, sin gobierno. En palabras de Arendt, «la libertad se daba por
supuesto y no necesitaba definición».488
En la sociedad sin clases de Marx, con la desaparición del gobierno y
de la dominación, la libertad se convierte desde luego en una palabra
carente de significado. A dicha conclusión había llegado ya la tradición de
486
487
488
Ibídem, p. 48.
190
pensamiento político, donde el concepto de igualdad universal sólo podía
significar que nadie podía ser libre. Más tarde Lenin dijo, según Arendt, «que
si nadie que gobierne sobre otros puede ser libre, entonces la libertad sólo
es un prejuicio o una ideología». 489
Según la teoría marxista, la mera administración es la forma adecuada
de vivir juntos los hombres bajo la condición de una radical y universal
igualdad en contraste con el gobierno. Es decir, la administración es el
gobierno de nadie: la burocracia, una forma de gobierno sin
responsabilidad. En una burocracia hay mucha gente que puede demandar
una explicación, pero no hay nadie para darla. Porque a nadie puede
tenerse por responsable. Además, la red de normas en que están atrapados
los administrados es más peligrosa e implacable con mucho que la mera
tiranía arbitraria. De ahí que, para Arendt, «el gobierno de nadie, no la
anarquía, no la desaparición del gobierno o de la opresión, es el peligro
siempre presente en cualquier sociedad basada en la igualdad universal». 490
Marx no hubiera sido posible sin Hegel y su concepto de la historia. La
lógica del movimiento dialéctico en la que los últimos serán los primeros,
permitió a Marx combinar la naturaleza con la historia, o la materia con el
hombre. La grandeza del sistema de Hegel reside en su incorporación de los
dos “mundos” de Platón a un único mundo todo él en movimiento. Para
Marx, el hombre se convierte en el autor de una historia dotada de sentido,
comprensible. Porque su metabolismo con la naturaleza, a diferencia del de
un animal, no es meramente consuntivo sino que requiere una actividad: la
labor. En palabras de Arendt, «para Marx la labor es el nexo de unidad entre
materia y hombre, entre naturaleza e historia». 491 De ahí la convicción
marxista de que el futuro pertenece al hombre como animal que labora, que
preserva su vida individual.
Como el esfuerzo y el dolor no eran sólo las señales, sino los modi en
que la necesidad básica inherente a la condición humana se hacía sentir y
se revelaba a sí misma, Marx vio anticipadamente que la Revolución
industrial estaba llamada a ampliar el reino de la necesidad natural. Es
decir, la ampliación del reino de la labor a pesar de todos los avances
técnicos que tienden a hacer de la labor algo sin esfuerzo. De ahí que la
“figura del trabajador” se haya convertido desde luego en la figura central
489
Ibídem, p. 52.
490
491
Ibídem, p. 56.
191
de nuestra sociedad. Según Arendt, «la única cosa que restará es emancipar
al hombre de la labor».492
En definitiva, para Arendt «lo que importa es el abismo insalvable que
se abrió y que nunca se ha cerrado, no entre el llamado individuo y la
llamada comunidad, sino entre el existir en soledad y el vivir juntos». 493 La
única excepción es Cicerón, quien desde su gran experiencia política
romana dudó de la validez de la superioridad del valor de la soledad sobre
la communitas.
4.1.5 Marx según Steinhoff. En segundo lugar, voy a centrarme en el

artículo de Steinhoff para continuar con el análisis de la posible influencia de
Marx en el pensamiento de los filósofos transhumanistas.
En el mes de mayo del año 2014, el estudiante de doctorado
canadiense James Steinhoff publicó un interesante artículo titulado
«Transhumanism and Marxism: Philosophical Connections» en la revista
Journal of Evolution and Technology.494 En dicho artículo, Steinhoff se
propuso resaltar las conexiones filosóficas entre el transhumanismo y el
marxismo.
Steinhoff establece tres áreas fundamentales entre el transhumanismo
y el marxismo: «la importancia de las condiciones materiales, el avance
tecnológico y las concepciones de la naturaleza humana y de la naturaleza
en general».495 Steinhoff insiste en la colaboración entre las dos posturas,
debido a que los marxistas podrían aprender, por un lado, que algunas
fuerzas "naturales" pueden convertirse en fuerzas cosificadas y, por otro, en
qué medida el aparato productivo es ahora pertinente para la revolución.
Para Steinhoff, dicha colaboración también serviría para que los
transhumanistas aprendieran de los marxistas «la naturaleza esencialmente
social del ser humano y sus ramificaciones para la transformación de la
condición humana y de las formas de organización social». 496
En suma, Steinhoff da con la clave acerca del verdadero precursor del
transhumanismo: Marx. Ello es así, porque los transhumanistas también
podrían beneficiarse de la teoría de Marx para la alienación de sus metas
492
Ibídem, p. 59.
493
Ibídem, p. 64.
494
Cf. James Steinhoff, «Transhumanism and Marxism: Philosophical Connections», Journal of
Evolution and Technology, Vol. 24, Issue 2, 2014, pp. 1-16.
495
Ibídem, p. 1.
496
Ibídem.
192
del avance tecnológico. En la teoría marxista está presente, en palabras de
Steinhoff, «el deseo y la capacidad de realización de la evolución
autodirigida o la trascendencia de la humanidad más allá de su actual forma
o naturaleza».497 Al igual que para Esfandiary, Birnbacher y Bostrom, para
Steinhoff «el transhumanismo indica un estado transicional en la vía hacia
un estado posthumano». 498 Es decir, dicha transición vendrá a través de los
medios tecnológicos con el fin de controlar el proceso de la evolución al
pasar de la selección natural a una dirección humana consciente.
En definitiva, los transhumanistas desean usar las nuevas tecnologías
para lograr sus ambiciosas metas: la eliminación de la enfermedad, la
extensión radical de la vida (inmortalidad), la creación de mentes
independientes capaces de ser implementadas en sistemas no biológicos,
realidades virtuales y aumentadas, y capacidades intelectuales, físicas,
estéticas y éticas aumentadas. Incluso, algunos transhumanistas pretenden
la abolición de todas las formas de sufrimiento para toda vida sintiente.
Todo ello sin olvidar que, según la World Transhumanist Association (WTA),
«el cuarenta y siete por ciento de los transhumanistas encuestados se
identifica como de “izquierdas”». 499
Para Marx, los dos aspectos clave de la revolución son:
1. El carácter eminentemente práctico y no meramente teórico de
la misma. Es decir, el protagonismo del pueblo para cambiar las
relaciones de la producción y no la única acción de escribir
críticas mordaces contra el capitalismo. Esto es, la Revolución,
según Marx y en palabras de Steinhoff, «sólo podrá alcanzarse a
través del avance de las fuerzas productivas» .500 Porque, según
Marx, «no es la crítica, sino la revolución la fuerza que dirige la
historia (Marx 1973, 164)».501
2. El avance tecnológico como una precondición para la
Revolución. Porque a través de la automatización y las nuevas
tecnologías «se incrementa el total de las fuerzas productivas
tan rápidamente como sea posible (Marx 1978, 490)».502 Por lo
497
Ibídem, p. 2.
498
Ibídem.
499
James Steinhoff, «Transhumanism and Marxism: Philosophical Connections», Journal of
Evolution and Technology, 2014, p. 3.
500
Ibídem.
501
Ibídem.
502
Ibídem, p. 4.
193
tanto, el objetivo es que las fuerzas productivas mejoren para
originar los bienes necesarios que han de satisfacer las
necesidades humanas.
4.2 Del trans(post)humanismo

A través de las definiciones del posthumanismo y del transhumanismo,
vemos cómo la segunda corriente de pensamiento es un paso intermedio
para alcanzar la posthumanidad. En otras palabras, el transhumano se
encuentra entre el humano y el posthumano. Por lo tanto, la finalidad del
transhumanismo es marcar el camino obligatorio para que un ser humano
pueda transformarse en un ser posthumano. Esta idea se apoya en la
siguiente cita de Nick Bostrom: «en su uso contemporáneo, “transhumano"
se refiere a una forma intermedia entre el humano y el posthumano». 503
En el debate que he transcrito, podemos comprobar cómo el
transhumanismo es una postura que pretende alcanzar la mejora humana a
través de la técnica usada sobre el hombre, por ejemplo, con la intervención
genética. Mi interés en dicha discusión descansa en descubrir los posibles
nexos filosóficos entre Nietzsche y el transhumanismo.
Sorgner defiende la existencia de dichos nexos, aunque sus
argumentos no son convincentes. Primero, su pretensión no se sostiene ya
que Nietzsche ensalzó el cuerpo humano, cuestión difícil de mantener para
un transhumanista. La aversión al cuerpo es muy antigua. Tal actitud se
encuentra en los inicios de la filosofía en Jonia, en los órficos, en el viaje que
emprendió Parménides a los cielos para escapar de las opiniones de los
mortales o implícita asimismo en el retiro de Heráclito frente a sus
conciudadanos. En palabras de Arendt, «la cuestión no es que la vida sobre
la tierra sea perecedera, sino que ésta no es, como dirían los griegos,
“fácil”, a imagen de la vida divina, sino que es gravosa, llena de
dificultades, cargas, afanes y desventuras, y los dolores y las penas siempre
pesan más que los placeres y las satisfacciones». 504
Segundo, la educación jamás podrá ser equiparada a la intervención
genética, debido a que un individuo puede convertirse, mejorar, por sí
mismo gracias a la adquisición de conocimientos y, sobre todo, a la
503
«In its contemporary usage, “transhuman” refers to an intermediary form between the
human and the posthuman». (Nick Bostrom, «The Transhumanist FAQ: A General
Introduction», versión 2.1, en World Transhumanist Association, www.transhumanist.org,
2003, p. 6).
504
Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, 2003, p. 51.
194
reflexión. Porque cuando se produce una crisis como la actual, el hombre
está obligado a plantearse preguntas que exigen respuestas. El hombre
tiene que experimentar la realidad y no debe perder la ocasión de
reflexionar que esa realidad le brinda. Pero eso no implica que el hombre
deje de explorar e inquirir en lo que haya quedado a la vista de la esencia
del asunto. En el ejemplo de la formación lo fundamental es, en palabras de
Arendt, que «la esencia de la educación es la natalidad, el hecho de que en
el mundo hayan nacido seres humanos».505
En el caso de la intervención genética, dicho hito es imposible que
pueda conseguirlo un solo individuo. Porque necesita del concurso de otros:
los científicos. Como la ciencia moderna se precia de haber sido capaz de
liberarse por entero de todas esas preocupaciones antropocéntricas. Y como
el científico no puede permitirse la pregunta de cuáles serían las
consecuencias de sus investigaciones para el futuro del hombre, la visión de
la mejora humana a través de la intervención genética es aún más ajena al
científico para quien, en palabras de Arendt, «el hombre no es más que un
caso especial de la vida orgánica». 506
Así pues, es el valor de la vida misma lo que está en juego. Porque
tenemos claro que debemos vivir con nuetras propias facultades, las
humanas, aunque no sepamos quién nos las proporcionó ni cómo lo hizo. De
ahí que la amenzaza trans(post)humanista no sea más que la vieja
sospecha de tener que justificar la vida tal y como la conocemos. Y uno de
los efectos devastadores de dicha sospecha es que entraña una devaluación
del dominio de los asuntos humanos en su conjunto. Además, Stambler nos
ha recordado que Nietzsche dio una mayor importancia a la teoría literaria
que a la ciencia y la tecnología en cuanto a la mejora humana se refiere, lo
cual sería imposible de sostener para un transhumanista.
Como el transhumanismo es el paso intermedio hacia el
posthumanismo, quien sea el precursor del post lo será inexorablemente del
trans. Y como Steinhoff ha mostrado que las conexiones filosóficas entre
Marx y el transhumanismo son fuertes, podemos afirmar que Marx es el
verdadero precursor del post y del transhumanismo. Esto es así, porque
Marx propugnó la creación de un hombre nuevo507 que fuera capaz
505
Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política ,
1996, p. 186.
506
Ibídem, p. 279.
507
«La vida se presentó al hombre nuevo exenta de impedimentos». (José Ortega y Gasset,
La rebelión de las masas, 2008, p. 182).
195
únicamente de consumir los bienes que el avance tecnológico le
proporcionara. Un hombre socializado cuya meta más alta fuera el
entretenimiento al tener ya todas sus necesidades vitales cubiertas. Sin
embargo, Arendt nos hace presente que dicho proceso es una forma de
arrojar al ser humano contra sí mismo al privarle del descubrimiento y
desarrollo de todos sus talentos, de todas las disposiciones originarias de la
especie humana, como dijo Kant.
A pesar de que Marx vislumbró de manera acertada el fin de la
esclavitud gracias al avance tecnológico, su teoría solo engendra un ser que
no entra en la categoría de humano. Si al individuo le quitamos todo aquello
que lo define y diferencia del resto de los seres vivos, será el bestione de
Vico o el animal laborans de Arendt, pero jamás podrá ser el humano que ha
de convertirse en el hombre que construye el mundo humano.
Como he mostrado en los párrafos anteriores, quien manifiesta su
desprecio por el cuerpo humano y su desdén por el coraje de quien resiste
ante el sufrimiento que acarrea la vida es Marx, no Nietzsche. Quien cree
que el avance tecnológico es capaz por sí de garantizar el futuro, la
perdurabilidad del mundo humano que garantiza el bienestar del hombre,
es Marx, no Nietzsche.508
En definitiva, el posthumanismo, el transhumanismo y Marx
desestiman la individualidad al promover la socialización del ser humano.
Porque la uniformidad que representa el ser posthumano se encuentra muy
alejada de la originalidad que caracteriza a todos y cada uno de los seres
humanos. Por ende, Nietzsche no puede ser el precursor del
transhumanismo ni del posthumanismo. Porque su filosofía encumbró al
humano ilustre que se esfuerza para superar su animalidad. Es decir,
Nietzsche ensalzó el dinamismo humano frente al estatismo animal. De ahí
que para Nietzsche, Goethe fuera el mejor ejemplo, el modelo a imitar, de
todo ello.
Una de las principales críticas al trans(post)humanismo radica en el
efecto que ha logrado al darle la vuelta al legado humanista. Por un lado, los
trans(post)humanistas reconocen la valía del ser humano, pero a
continuación afirman que ya no puede mejorar si no es a través de la
intervención técnica sobre él mismo. Es decir, si el trans(post)humanismo
508
«Lo mismo el liberalismo progresista que el socialismo de Marx, suponen que lo deseado
por ellos como futuro óptimo se realizará, inexorablemente, con necesidad pareja a la
astronómica». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 168).
196
reconoce al ser humano como el principal organismo vivo, también
reconoce de forma implícita su potencial de mejora sin la intervención
técnica. Porque resulta imposible mejorar algo que no alberga en su interior
dicho potencial. Esto es, si germina una planta de una semilla es porque
dentro de ella se encuentra la vida que surgirá en las condiciones idóneas
para que eso ocurra, porque, de lo contrario, sería imposible que sucediese.
Otra crítica importante al trans(post)humanismo es que la técnica fue
descubierta y creada por el hombre para que le ayudara a construir el
mundo humano. Por lo tanto, si los trans(post)humanistas quieren usar la
técnica para transformar al humano en un posthumano, estarán como
mínimo haciendo un uso indebido de ella. Es decir, el hombre creó la técnica
no para dejar de ser humano, sino para mejorar, para descubrir, para que
estuviera a su servicio y no al revés. El hombre no creó la técnica para
potenciar determinadas capacidades que posee en detrimento de otras.
Porque de esa forma el ser humano dejaría de ser, precisamente, humano.
Se transformaría en un posthumano y ya no sería capaz de mejorar para
convertirse en el hombre que construye el mundo con la esperanza de
alcanzar el bienestar.
Para terminar, el trans(post)humanismo tiene que criticar al
humanismo para hacerse entender. En otras palabras, el
trans(post)humanismo encuentra en el humanismo el caldo de cultivo para
su existencia. Sin los planteamientos de dicha postura, el
trans(post)humanismo se encuentra perdido. Porque es incapaz de explicar
por sí mismo en qué consiste el proceso de mejora humana que defiende.
La definición de Bostrom refleja dicha dependencia cuando afirma que
una capacidad posthumana es aquella que el ser humano actual no puede
conseguir sin recurrir a la técnica. Por consiguiente, Bostrom reconoce de
forma implícita el potencial de la capacidad humana y la ayuda de la técnica
para conseguir la mejora humana, aunque su método sea opuesto a dicha
capacidad y a dicha técnica.
5 El hombre trans(post)humanista
En este punto voy a intentar reflejar las aportaciones que el

trans(post)humanismo ha hecho a la definición de qué es el hombre, cuál es
su papel dentro de la naturaleza y cómo debe mejorar. Para lograrlo, mi
197
exposición se apoyará en los escritos de Sloterdijk. El motivo de mi elección
descansa en que las ideas de Sloterdijk sostienen parte de los postulados
que nos dejó el legado humanista. En suma, la postura defendida por
Sloterdijk supone un nexo entre aquello que parece más distante. Una
mezcla entre el Übermensch de Nietzsche y el ser posthumano sobre la que
Sloterdijk destila su idea acerca de la mejora humana. En definitiva, la
propuesta de Sloterdijk es atractiva por su forma de revelar, de hacer surgir
lo mejor que está contenido u oculto en la esencia humana.
Además, también analizaré las consecuencias que pueden darse si el
ser humano decide transformarse en un posthumano. En esta parte
intentaré recoger las ideas que Savulescu y Bostrom, junto a sus
colaboradores, han dicho para justificar el empleo de la técnica sobre el ser
humano. La tarea consiste en comprender el porqué de sus planteamientos
y en intentar rebatirlos desde la óptica que he defendido a lo largo de esta
tesis: la desaparición del ser humano conlleva la no aparición del hombre.
Mi pretensión es que este apartado resulte esclarecedor a la hora de
valorar a qué se enfrenta el hombre. La amenaza a la existencia humana
que los planteamientos del trans(post)humanismo suponen, parece
edulcorada por la serie de mejoras que prometen. En mi afán por descubrir
qué se esconde tras el velo de la mejora humana que promueve el
trans(post)humanismo, quiero dejar claro el horizonte que se vislumbra. Mi
objetivo es tomar conciencia de qué hay tras ese misterio que nos promete
alcanzar lo mejor y dejar atrás lo peor sin el esfuerzo humano que siempre
ha requerido. En suma, mi aspiración es desvelar todo lo que perderíamos
en el camino que va entre el humano y el posthumano.
5.1 El ser ejercitante de Peter Sloterdijk509

Para Sloterdijk, lo humano consiste, por un lado, en elegir los medios
inhibidores para el desarrollo de la propia naturaleza: aquellos que dificultan
el despliegue de todos los talentos. Y, por otro, en renunciar a los medios
desinhibidores: aquellos que permiten acrecentar el orden físico, intelectual
o moral de la naturaleza humana. Por eso, Sloterdijk piensa que la cuestión
del humanismo es de un alcance mucho mayor que la bucólica suposición
de que leer educa.
509
Cf. Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, 2008, pp. 5-75.
Cf. Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida, 2012, pp. 11-181.
198
Para Sloterdijk, el humanismo se trata de la pregunta por cómo puede
el ser humano convertirse en un individuo verdadero o real. Según
Sloterdijk, «Heidegger pone al descubierto las condiciones de posibilidad del
humanismo europeo y le formula preguntas que le sobrepasan, abriendo
con ello un nuevo espacio de pensamiento trans-humanístico o post-
humanístico dentro del cual se ha movido desde entonces una parte
esencial de la reflexión filosófica acerca del hombre». 510
Asimismo, Sloterdijk pone de relieve que el cristianismo, el marxismo y
el existencialismo son tres modos y maneras de eludir la radicalidad última
de la pregunta por la esencia del hombre. Porque dicha pregunta no tomaría
un rumbo acertado hasta que no se distanciase de la práctica más vieja,
obstinada y funesta de la metafísica europea: definir al hombre como
animal rationale.
Para Sloterdijk, lo importante es el análisis existencial-ontológico de
Heidegger. Porque la esencia del hombre jamás se puede expresar
completamente a partir de una perspectiva zoológica o biológica, por mucho
que regularmente se añada a su cuenta algún elemento espiritual o
trascendente. Tanto para Heidegger como para Sloterdijk, el hombre difiere
del animal de un modo ontológico, y no específico o genérico. Por ello, bajo
ningún concepto se le puede comprender como un animal con un plus
cultural o metafísico.
En suma, Sloterdijk asevera que Heidegger habla de la misión del
hombre que constituye su esencia y de la esencia humana de la que se
deriva esa misión: guardar al ser y corresponder al ser. En otras palabras: a
través de los escritos de Heidegger, Sloterdijk reconoce que el ser humano
posee una esencia que le diferencia del resto de los seres vivos. Es decir, no
se trata de un simple animal rationale, ya que es mucho más que un ser
vivo circunscrito a su ciclo biológico. Por ende, Heidegger y Sloterdijk
aseguran que el hombre tiene una misión constituida por su esencia que
debe cumplir.
5.1.1 Del animal-sapiens al hombre sapiens. Sloterdijk se centra «en la

exposición de cómo del animal-sapiens se derivó el hombre-sapiens». 511 Al
fracasar como animal, el ser indeterminado se precipita fuera de su entorno.
De este modo, dicho ser logra adquirir el mundo en un sentido ontológico
510
Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, 2008, pp. 38-39.
511
Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, 2008, p. 54.
199
gracias a la revolución antropogenética: el estallido que hace añicos el
nacimiento biológico y lo convierte en el acto de llegar-al-mundo.
Si el hombre es-en-el-mundo, ello se debe a que participa de un
movimiento que le trae al mundo y que le expone al mundo. Por tanto, el
hombre es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante
(Säuling) un mundante (Weltling). El acto de llegar-al-mundo por parte del
ser humano adquiere desde muy pronto los rasgos de una llegada-al-
lenguaje. Porque allí donde se levantan las casas hay que decidir qué va a
ser de los hombres que las habitan. Es decir, en la acción y por medio de la
acción se decide qué tipo de constructor de casas alcanza un puesto
predominante. En otras palabras, el hombre dejó de ser un animal tras
fracasar en su intento. Por eso se precipita fuera de su entorno natural y
crea el mundo. Eso es así, porque el hombre desde su llegada al mundo,
desde su lactancia, ha sido producido para el mundo y debe determinar qué
tipo de constructor quiere ser.
5.1.2 De su aborrecimiento del humanismo. Para Sloterdijk, el

humanista deja primero que le den al hombre para después aplicarle sus
métodos domesticadores, adiestradores, educadores, etcétera. Porque el
humanista está convencido de la necesaria relación entre leer, estar
sentado y apaciguarse.
Por eso Sloterdijk destaca el recelo de Nietzsche frente a toda la
cultura humanística. Porque según Sloterdijk, Nietzsche exigió que se
airease el secreto de la domesticación de la humanidad. Para Sloterdijk, ello
se debió a la disputa entre los criadores del hombre en dirección a lo
pequeño, los humanistas, y los criadores hacia lo grande, los
superhumanistas. Esto es, entre los amigos del humano y los amigos del
superhumano.
5.1.3 De su concepto del hombre. Por todo ello, Sloterdijk da por cierto
que los hombres son animales de los cuales unos crían a sus semejantes,
mientras que los otros son criados: una idea que desde las reflexiones de
Platón sobre la educación y el Estado forma parte del folclore pastoral
europeo. Es decir, el hombre siempre ha perseguido su mejora a través de
la instrucción de unos a otros. Con el apoyo de Nietzsche, Sloterdijk
manifiesta que el humanismo siempre ha procurado una crianza simple,
200
pequeña, mientras que el superhumanismo aspira a una crianza compleja,
grande, donde el hombre pueda cumplir con la misión encomendada por su
esencia.
Al hilo de todo lo anterior, Sloterdijk defiende que los hombres son
seres que se cuidan y se protegen por sí mismos. Seres que vivan donde
vivan, generan a su alrededor el entorno de un parque humano. En palabras
de Sloterdijk, «si existe una dignidad del hombre que merezca ser articulada
en palabras con conciencia filosófica, ello es debido a que los hombres no
sólo son sostenidos en los parques temáticos políticos, sino que se
autosostienen ellos mismos ahí dentro». 512
Por lo tanto, Sloterdijk advierte de que el verdadero criador apostaría
por la diferencia. Dicho criador daría discretamente a entender que él, que
actúa con conocimiento de causa, está más cerca de los dioses que los
confundidos seres vivos a su cargo. Dicho criador haría ver que la
antropotécnica real requiere que el político sepa entretejer del modo más
efectivo las propiedades de los hombres voluntariamente gobernables que
resulten más favorables a los intereses públicos. De esa manera, el
verdadero criador haría que bajo su mando el parque humano alcanzase la
homeostasis óptima.
5.1.4 De la verdadera vida humana. Para Sloterdijk, nuestra vida, la

humana, es la confusa respuesta a preguntas que hemos olvidado dónde
fueron planteadas. En otras palabras, el hombre, a diferencia del resto de
los animales, puede crear su propio sostenimiento a través del mundo. Para
ello, el hombre debe elegir con la ayuda de la técnica, aquellas cualidades
de entre todas las que posee que vayan a ser mejores para todos los
hombres. De ahí que Sloterdijk diga que los humanos hemos de dejar
prácticamente en suspenso todo lo que haya sido dicho sobre el hombre
como un ser trabajador. El hombre debe traducir todo ello en el lenguaje de
la ejercitación de la vida, o de un comportamiento que se configura y
acrecienta a sí mismo.
Sloterdijk recuerda que Marx y los jóvenes hegelianos articularon la
tesis de que es el propio hombre el que produce al hombre. Por eso ha
llegado el tiempo de desenmascarar al hombre como un ser vivo surgido
por la repetición. Ello es debido a que, para Sloterdijk, «la vida misma
512
Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, 2008, p. 75.
201
aparece como una dinámica de integración equiparada con competencias
autoterapéuticas o "endoclínicas" y referida a un espacio sorpresivo
específico para cada especie».513
En definitiva, para Sloterdijk, la propia vida sería un éxodo que
confronta su interior con el entorno y el entorno estricto rebasaría sus
límites y se convertiría en mundo, como algo integrado por lo manifiesto y
lo latente. Es decir, el hombre debe ejercitarse repetidamente para mejorar
y crear el mundo, como parte de la terapia que necesita para enfrentarse a
la dureza de su entorno natural.
5.1.5 De la voz interior humana: una vida dentro de la propia vida.

Sloterdijk pone de manifiesto que el hombre es el ser vivo pontifical que
tiende arcos aptos para ser transmitidos por la tradición desde los estadios
más tempranos de su evolución Dichos arcos son desplegados entre la
cabeza de puente de la corporeidad y la de los programas culturales. Por lo
que la naturaleza y la cultura estarían unidas de antemano por un amplio
espacio de en medio, de prácticas corporeizadas, donde encuentran su sitio
las lenguas, los rituales y el manejo de la técnica. Dichas instancias
materializan las formas universales de un conjunto de artificios
automatizados.
Sloterdijk asegura que allí donde se tope con seres humanos, se verá
que éstos aparecen encapsulados en determinados campos de prestaciones
y clases que tienen que ver con su status. Quien busque hombres
encontrará acróbatas. Porque lo que se ha expuesto a sí mismo y se ha
mantenido a salvo en la prueba, adquiriría una autoridad que no se ha
arrogado.
Como la autoridad debe brillar allí donde quede descartada la
arbitrariedad, Sloterdijk concluye que «el lenguaje que sea abandonado por
el "ser" se convierte en mera palabrería». 514 Esto se debe a que el ser posee
la potencia plena de constituir a partir de sí mismo un mensaje que apela a
sí mismo independientemente de la mutilación de su soporte material.
De todo ello se desprende que para Sloterdijk, el sentido de lo perfecto
se retiraría de las formas naturales humanas. Probablemente, porque la
propia naturaleza humana está a punto de perder su autoridad ontológica.
Ello es debido a que el individuo ya no sería capaz de afirmarse como
513
514
Ibídem, p. 36.
202
remitente de mensajes vinculantes que en su desencantamiento, por
razones fundadas en último término, son obra de la investigación científica
y la sobrepuja de la técnica. Con otras palabras, los mensajes que vinculan
al hombre con el ser, ya no vendrían a través de su propia naturaleza, sino
del conocimiento científico y de la técnica, lo que supone una desilusión
para el ser humano.
Además, según Sloterdijk, la “cosa” con plenitud de ser (el hombre),
llegado su momento, no cesa de hablarnos y se dirige al individuo ya vivo
para manifestarle con una autoridad que no admite réplica: tú no vives aún
de verdad. Sloterdijk deduce que dicha autoridad corresponde a otra vida
distinta (el hombre) dentro de esa misma vida (el ser humano). A
continuación, si dicho individuo cambia de verdad su vida, no hace otra cosa
que lo que él mismo quiere con el mejor de sus deseos. En otras palabras, el
ser humano se ha desencantado de su propia naturaleza por la
investigación científica y la técnica, lo cual no significa que deje de escuchar
a su esencia que le habla y le incita para que cambie de vida, para que
mejore. Por eso, Sloterdijk manifiesta que una reforma de vida sería ya, más
bien, el propio programa renacentista trasladado de la historia del arte
burgués en que estaba. Sería una reforma sacada a la palestra, donde
tienen lugar las luchas sobre el modus vivendi adecuado a la modernidad.
Sloterdijk recuerda que lo que le importaba a Nietzsche era una
allokhronía (del griego allós, "otro", y khrónos, "tiempo") radical. Una
temporalidad distinta dentro de la actualidad. Así constituiría, más bien, una
especie de presente duradero, una época de la naturaleza. Una época del
ser que sigue transcurriendo en el teatro de la memoria y de la innovación
de los tiempos de la cultura. Es decir, el humano puede y debe cambiar
radicalmente de vida si quiere cumplir con su misión. Cambiará si escucha
al hombre, una vida distinta dentro de la misma vida que le exhorta para
que abandone su plácida vida actual y tome las riendas de una vida activa,
una vida acorde con su ser.
5.1.6 Del necesario ejercicio humano. Por otra parte, Sloterdijk dice
que cada vez llama más la atención la diferencia entre quienes hacen de sí
mismos algo o mucho y aquellos que no hacen nada, o muy poco, de sí
mismos. La vitalidad, entendida como tal tanto en lo somático como en lo
espiritual, implicaría en sí misma la existencia de una pendiente entre más y
203
menos. Con Dios o sin Él, cada uno sólo llegará tan lejos como lo lleve su
manera de actuar.
Sloterdijk añade: el asunto principal en la vida es tomar en serio los
asuntos secundarios. Cuando los asuntos secundarios fortalecen, se ve
refrenado el peligro dimanante del asunto principal. Ascender más alto en lo
secundario viene a significar luego que se avanza en lo principal. De ahí que
la gente impedida puede convertirse en docentes convincentes de la
conditio humana.
Los hombres que sufren algún tipo de discapacidad, son seres en
ejercicio de una categoría especial. Traen un mensaje a quienes se ejercitan
en general. En palabras de Sloterdijk, «la vida llevada adelante en ese a
pesar de obliga a quien esté decidido a cosechar éxitos a hacer ostentación
de la alegría de vivir».515 Esto es, si los seres humanos son, sin excepción y
de forma distinta, seres discapacitados, todos tendrán que concebir su
existencia respectiva -cada individuo a su manera- como un estímulo para la
realización de determinados ejercicios correctores. De este modo, no sería
la marcha erecta lo que hace del ser humano un ser humano, sino la
conciencia que surge en él del desnivel interno que causa la postura
erguida. Porque el ser humano ha de aprenderlo todo.
Según Sloterdijk, los hombres actúan sobre sí mismos, trabajan en sí
mismos y hacen ejemplos a partir de ellos mismos. De ello se deduce que
ser hombre significaría existir dentro de un espacio operativo curvado,
donde las acciones repercuten en el propio agente: los trabajos en el
trabajador, las comunicaciones en el que se comunica, los pensamientos en
el pensante y los sentimientos en el sintiente. Todo ello sin olvidar que el
hombre es superior a las construcciones hechas por él mismo. Con otras
palabras: el hombre es libre para actuar sobre sí mismo. Pero no debe
olvidar que sus acciones repercuten en él mismo, como nos enseñó
Aristóteles con el concepto de praxis.
5.1.7 Del ineludible papel del hombre. Para Sloterdijk, el estancamiento

del hombre en una forma definitiva de ser humano es lo que seguiría siendo
siempre el final más probable de la historia de la humanidad. De ahí que
Sloterdijk piense que la supervivencia (Überleben) y la superhumanización,
encarnarían conjuntamente la tendencia a subir desde lo más probable a lo
515
204
menos probable. Porque el único privilegio de la cultura respecto a la
naturaleza consiste en su capacidad de acelerar la evolución.
De esta manera, según Sloterdijk, crear sería retomar el primer
movimiento. Volver a la llama que se agita hacia arriba, o al giro de la rueda
que rueda por sí misma. Por ello, Sloterdijk deduce que si el propio vivir es
ya una montaña de improbabilidades, sólo se puede demostrar su
afirmación al rebasarla hacia alturas aún mayores.
Por consiguiente, Sloterdijk hace la reivindicación de un hombre que
haya salido vencedor de los obstáculos de su propia vida. Un hombre que
esté libre del resentimiento contra la creatividad. Como el propio proceso
cultural de la vida muestra de aspecto más pequeño lo grande de antaño y,
sólo un poco después, como normal lo que antes era más grande. La
existencia del hombre de mañana debe estar totalmente fundamentada en
el ejercicio y la movilidad. Debe incluir en ello la gimnasia de la voluntad y
las pruebas de valentía de las propias fuerzas. La existencia tiene que
añadir el hecho de que el hombre es un buscador de peligros, un monstruo
inquieto y transgresor del statu quo. Es decir, el hombre no deja nada en el
estado en que lo encuentra.
5.1.8 De la herencia humana. El resultado de todo esto lleva a que

Sloterdijk denuncie que el vuelco de los valores se produjo al separar el
poder de la virtud, cosa que hubiera sido impensable entre los griegos. Por
consiguiente, Sloterdijk nos enseña que «la política, como forma de vida
europea, significa la lucha y el cuidado del marco de las instituciones, en las
cuales puede realizarse la más importante de las emancipaciones, la
emancipación de las diferencias surgidas y controladas por las prestaciones
de esas otras diferencias que fueron creadas y transmitidas mediante el
avasallamiento, la dominación y el privilegio». 516
Así, Sloterdijk advierte de que no se puede socavar lo establecido,517
sino que sólo se puede caminar por encima. De esa forma, el poder no sería
un aditivo obstruccionista de la capacidad originaria de la libertad, sino un
constitutivo de toda clase de capacitación. Según Sloterdijk, el poder
configuraría en todos los sitios la planta baja sobre la que se asienta un
516
517
«El hombre es, por encima de todo, heredero». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las
masas, 2008, p. 227, n. 296).
205
sujeto libre. Porque el mismo hombre es la montaña de improbabilidades:
así como se pliegue sobre sí mismo, así se alzará.
En suma, para Sloterdijk, sujeto es el individuo que se confirma como
portador de una serie de ejercicios. Es decir, todo ser humano posee la
capacidad de mejorarse a sí mismo, el basamento sobre el que construirá
un ser libre. Para ello es obligatorio que se establezca el marco público
donde el hombre pueda superar las limitaciones humanas, las diferencias
con las que llegó al mundo. Es decir, sólo un marco público puede hacer
surgir la virtus, los valores humanos sobre los que se asienta la base que
sirve para que el hombre pueda erigirse a sí mismo.
5.2 Del derecho humano a transformarse en un posthumano518

Savulescu y Bostrom parten de que todo hombre tiene derecho a
mejorarse a sí mismo. Ellos establecen una clara distinción entre:
1. Los transhumanistas, quienes pretenden desarrollar un amplio
rango de mejoras para que la gente de forma libre pueda usarlas
de cara a transformarse a ellos mismos en formas muy
radicales.
2. Los bioconservadores, quienes piensan que no debemos alterar
sustancialmente la biología humana o la condición humana.
Para Savulescu y Bostrom, toda la tecnología puede ser vista como una
mejora de nuestras capacidades humanas originales y todo aprendizaje
podría ser visto como una mejora fisiológica. Por ende, todo el capital físico
y organizacional podría ser visto como una mejora externa. Con otras
palabras, Savulescu y Bostrom manifiestan que la mejora humana siempre
ha sido utilizada por el hombre. De ahí que no pongan objeción alguna a
que dicha mejora suponga un cambio radical al que todo ser humano tiene
derecho.
Cuando Bostrom afirma que «si hay un valor en el ser humano, no
viene de ser "normal" o "natural", sino de tener en nosotros la materia
prima para ser humano: la compasión, el sentido del humor, la curiosidad, el
deseo de ser una mejor persona», 519 no cabe ninguna duda de que
518
Cf. Julian Savulescu y Nick Bostrom (Eds.), Human Enhancement, 2010, pp. 1-21.
519
«If there is value in being human, it does not comes from being “normal” or “natural”, but
from having within us the raw material for being humane: compassion, a sense of humor,
curiosity, the wish to be a better person». (Nick Bostrom, «The Transhumanist FAQ: A General
Introduction», versión 2.1, en World Transhumanist Association, www.transhumanist.org,
2003, p. 36).
206
desconoce que esa materia prima se encuentra en todos los seres humanos.
Porque dicha materia es su naturaleza. Es decir, el ser humano es de
manera natural capaz de lo mejor y de lo peor, tal y como lo definió Pascal.
De ahí que el engrandecer algunas capacidades en detrimento de las otras,
rompería la singularidad humana y, por lo tanto, crearía un ser que no es
humano.
Para Bostrom, la naturaleza humana no es un mal lugar para comenzar
el camino transhumanista que nos conduciría a la posthumanidad. Pero no
podemos satisfacer ese potencial si rechazamos cualquier progreso más allá
del punto de partida. Esto es, Bostrom reconoce la existencia de la
naturaleza humana como medio para alcanzar la posthumanidad. Pero, a la
vez y esto es lo más sorprendente de todo, Bostrom confiesa que dicha
naturaleza no posee ya el potencial de mejora en sí misma. Por eso Bostrom
recomienda que debemos recurrir a la mejora técnica sobre la naturaleza
humana.
Por su parte, Savulescu y sus colaboradores proponen en un artículo
publicado recientemente que hagamos de la disminución (diminishment)
una mejora.520 Esto es, Savulescu et cols. pretenden administrar un
tratamiento neurológico a base de drogas para disminuir la actividad de una
capacidad cerebral con el fin de mejorar el comportamiento humano. Por
ejemplo, el uso de neurotecnología anti-amor para cortar el apego que una
persona tiene con su maltratador.
Savulescu y sus colaboradores piensan que el ser humano puede ser
dividido en determinados comportamientos. En caso de ser así, Savulescu y
su equipo estarían afirmando que el ser humano siempre va a tener la
misma conducta, porque dan por hecho que el tratamiento siempre tendría
que ser el mismo y su resultado también. Hace muchos años, los psicólogos
sociales demostraron que dicha conjetura es falsa. Porque no existen las
disposiciones estables de la personalidad. 521 En otros términos, el ser
humano es dinámico.
Aquí vuelve a ponerse de manifiesto que para los
trans(post)humanistas el ser humano es un ser estático sin potencial de
mejora en sí mismo. Dicha idea es falsa, porque todos los seres humanos
520
Cf. Brian D. Earp, Anders Sandberg, Guy Kahane y Julian Savulescu, «When is
diminishment a form of enhancement? Rethinking the enhancement debate in biomedical
ethics», en Frontiers in Systems Neuroscience, published: 04 February 2014, Vol. 8, Art. 12,
doi: 10.3389/fnsys.2014.00012.
521
Cf. Elliot Aronson, El animal social: introducción a la psicología social, 1997, pp. 27-28.
207
pueden crear, descubrir o pensar. Es decir, la naturaleza humana sí que
alberga dentro de ella dicho potencial de mejora. Precisamente, el
dinamismo del ser humano se debe a su ingenio y al conjunto de todas sus
facultades que le permiten mejorar para construir algo que solo existía en
su imaginación.
El problema común a Marx y a los trans(post)humanistas, es que no
conciben al ser humano como un ser dinámico capaz de lo mejor y de lo
peor. Su cerrazón se aposenta en la distorsionada observación que nos
contó Pascal. Esto es, todos ellos sólo ven una parte de la naturaleza
humana y no la otra. En otras palabras, la visión del ser humano como un
ser vil y aniquilador, prescinde de la admiración de la excelencia humana
como si se tratase de dos cosas diferentes. En realidad, la excelencia
humana, el areté o la virtus, emerge gracias a ese espacio común que la
pluralidad humana crea libremente para satisfacer la necesidad individual
de convivir con los otros, la elección libre y voluntaria de unirse a sus
semejantes para hacer algo juntos. En cambio, Marx y los
trans(post)humanistas piensan en socializar y uniformar al ser humano con
el objetivo de mejorar la penuria de su vida, que no de hacerle mejor.
Los totalitarismos del siglo XX son el mejor ejemplo de que la
potenciación o la reducción de una parte de lo humano es un error que
desemboca en el horror. Es decir, dichos movimientos son la constatación
de que partir de la naturaleza humana con ánimo de mejorarla en aquellos
aspectos que en ese momento le parecieron adecuados a un determinado
grupo de individuos, conllevó un sufrimiento mayor que todos los avatares
naturales que el ser humano tuvo que superar para convertirse en el
hombre. Por eso, determinados pensadores han sido muy claros a la hora de
fijar los límites que el hombre no debe traspasar con la técnica. Porque, de
lo contrario, el hombre acabaría con la naturaleza humana y, por
consiguiente, con su existencia.
Otro caso más actual es la reciente noticia de que la selección
sudafricana de rugby se dopó para ganar la Copa del Mundo en 1995. 522
Rivas da buena cuenta de qué les ha ocurrido a algunos jugadores de aquel
mítico equipo: «el 27 de enero de 2010, el ala Ruben Kruger, 36 veces
internacional con la nación del arco iris, falleció de un tumor cerebral. Tenía
522
Véase Jon Rivas, «"Invictus" y vitaminados», en Crónica El Mundo,
http://www.elmundo.es/cronica/2014/03/30/53369c6bca474174308b456e.html, (consultado
en marzo de 2014).
208
sólo 39 años y había sido el autor del ensayo que eliminó al 15 de Francia
en semifinales, la antesala de la gloria». O el caso de Joost van der
Westuizen que, en palabras de Rivas, «se mueve en una silla de ruedas y
apenas puede hablar» con tan solo treinta y nueve años de edad.
Como reconoció el capitán Francois Pienaar, estas dos tragedias, a las
que habría que sumar las de los que siguen enfermos o los que podrían
hacerlo en los próximos años, derivan del consumo de una vitamina. Rivas
pone de relieve que Pienaar «apunta en su biografía, que durante la Copa
del Mundo de Sudáfrica tomaron pastillas de vitamina B12». Además, Rivas
señala que «aunque no se pueden relacionar, la vitamina B12 aumenta los
efectos en la sangre de la eritropoyetina». La EPO es una hormona que
produce el riñón. Como se encarga de mantener constante la concentración
de los góbulos rojos en la sangre, fue usada para mejorar la recuperación
somática de los jugadores sin tener en cuenta el riesgo mortal que
acarreaba.
6 Recapitulación
En este capítulo he intentado plasmar las ideas del posthumanismo y

del transhumanismo. He comenzado mi reflexión a partir de los
antecendentes y las definiciones de ambas posturas para plasmar sus
principales aportaciones. Gracias a ello, he justificado la unión de ambas
corrientes de pensamiento en una sola que he denominado la postura
trans(post)humanista como la fusión del mismo concepto de ser dividido en
varias etapas.
Para dejar clara mi decisión de unir el post y el transhumanismo, he
apoyado mi argumento tanto en el debate suscitado por Sorgner en el
Journal of Evolution and Technology como en las aportaciones de Arendt y
Steinhoff. Y en base a todas las ideas de los autores citados, he hecho una
crítica del trans(post)humanismo.
Además, he resaltado la importante aportación que hace Sloterdijk al
concepto de hombre y su nexo con el humanismo en cuanto a la
preponderancia que otorga a la naturaleza humana. A mi juicio, Sloterdijk
abraza la causa trans(post)humanista porque es la única salida que ve
frente a lo que él juzga como el inmovilismo humanista. Es decir, si el
hombre sólo puede mejorar a través de la lectura, sentado y sin ejercicio
209
alguno que lo eleve a la condición de su ser, entonces será preferible que
sea sometido a una intervención técnica que lo transforme por completo.
Ello se contradice con su visión acertada de la naturaleza humana. Sloterdijk
defiende la causa trans(post)humanista, porque se ve incapaz de convencer
al ser humano a través de la palabra. Esto es, Sloterdijk ha perdido la fe en
el ser humano, la esperanza que representa el hombre y el amor a la
libertad como fuente de la acción humana.
Desde mi punto de vista, creo que puede establecerse un nexo entre el
legado humanista y el ser ejercitante de Sloterdijk. Ello se debe a que
ambas posturas respetan las disposiciones originarias humanas. Pero no así
con los planteamientos de Savulescu y Bostrom, debido a que sólo
pretenden utilizar la naturaleza humana como una rampa de lanzamiento
para alcanzar la posthumanidad.
Los trans(post)humanistas no creen en las capacidades humanas que
conforman su potencial de mejora. Para ellos, el ser humano es el punto de
partida perfecto para la creación de un ser posthumano, un ser que ya no
sería humano. Un ser que significaría la destrucción de todo aquello que
hace a un humano distinto del resto de los seres vivos. Por tanto, un ser que
acabaría con la existencia humana.
210
CAPÍTULO SEXTO
OBSERVACIONES CONCLUYENTES
1 Preámbulo
En el presente capítulo escribiré las resoluciones a las que he llegado

tras la investigación que he hecho. Con otras palabras: voy a tratar de
resumir todas las aportaciones, nexos y aplicaciones que he descubierto
para que la mejora humana no venga a través de la intervención técnica
sobre el ser humano, sino que sea el resultado de la formación (paideia), el
ejercicio, el esfuerzo y la excelencia humana (arete), como sucedió hasta
mediados del siglo XVIII.
Mi intención es conseguir cerrar el círculo que va desde el nacimiento
del ser humano o la llegada del lactante al mundo, su conversión en el
hombre que construye el mundo humano a través del ingenio, el lenguaje y
la acción humana, hasta llegar a una exposición de por qué no es necesario
trastocar la naturaleza humana para que el hombre siga su proceso de
mejora como hasta ahora.523
Hoy día, los filósofos post y transhumanistas, los
trans(post)humanistas, se empeñan en hacernos creer que la única mejora
humana posible pasa inexorablemente por “engrandecer” o “disminuir”
algunas facultades humanas a través de la técnica. El uso indebido del
conocimiento científico ha provocado que la técnica, la aliada que inventó el
hombre para crear (poiesis)524 el mundo humano sobre la Tierra, sea
utilizada en contra de la existencia humana.
Los trans(post)humanistas pretenden hacernos creer que los
problemas que acucian al hombre o determinadas categorías humanas
tienen que ser erradicadas. Ellos abogan por el siguiente argumento: la
única vía para conseguir la mejora humana es a través de la técnica y del
conocimiento científico empleados sobre el organismo humano. Dichos
cambios irreversibles, no suponen para los trans(post)humanistas ninguna
523
«Lo referente a la naturaleza moral del hombre, es decir, a averiguar en qué condiciones
el hombre prospera mejor como hombre». (Hans Jonas, Técnica, medicina y ética, 1997, p.
200).
524
«Poíesis significa la producción de algo que suprime lo natural y no tiene en sí mismo su
objetivo; es una obra que se crea o por su utilidad o para disfrutar de ella». (Ernesto Grassi,
El poder de la fantasía. Observaciones sobre la historia del pensamiento occidental, 2003, p.
87).
211
amenaza ni aniquilamiento de lo que todos entendemos por la existencia
humana.
Las disposiciones originarias del ser humano son precisamente las
únicas capaces de lograr que ese ser pueda desarrollarse, mejorarse a sí
mismo, sin necesidad de trastocar, de transformar de manera radical,
aquello que le caracteriza, aquello que le hace humano. Por consiguiente, la
mejora humana solo puede venir gracias al hombre (mujer o varón): el único
ser vivo que tiene el poder de transformar la naturaleza para crear el mundo
humano con el fin de alcanzar el ansiado bienestar.
2 Del nacimiento o aparición del ser humano a la muerte o

desaparición del hombre
El nacimiento o aparición del ser humano, femenino o masculino,

siempre ha estado unido a la pregunta del porqué de dicho nacimiento o
aparición. Pero lo que está claro es que ese ser posee una naturaleza
diferente de la del resto de los seres vivos. Por tanto, la cuestión se amplía.
Ya no solo queremos saber el porqué de su nacimiento o aparición, sino
que, además, deseamos conocer por qué es diferente al resto. Aquí
comienza uno de los problemas sobre el que los filósofos han reflexionado a
lo largo de los siglos: la naturaleza humana.
Cuando el ser humano utiliza su ingenio para crear su propio medio de
adaptación (el mundo humano) se convierte en el hombre (mujer o varón).
Se trata del instante en el que el humano mezcla su esfuerzo con el medio
dado para transformar lo natural en algo artificial, en algo creado por él
mismo cuyo objetivo final es el bienestar. 525
Dicha actividad sigue el plan establecido por el humano gracias a su
imaginación y fantasía, sin las que sería imposible conseguirlo. La espina
dorsal de este proceso es la palabra: el humano usa el lenguaje aprendido
por él mismo para poner nombre a todo lo que le rodea y el hombre designa
a su obra con un término. Dicho proceso transcurre desde que el ser
humano deja de laborar hasta que empieza a trabajar, lo que le convierte
súbitamente en el hombre que crea lo mundano, la acción de todas las
acciones para los griegos.
525
«[El hombre] para lograr sus fines debe tomar los recursos que le ofrece la naturaleza y
transformarlos, de la manera más hábil y productiva que le sea posible, en objetos útiles, en
formas y lugares que él pueda usar –y sólo de esta manera puede conseguir la satisfacción
de sus necesidades». (Murray N. Rothbard, La ética de la libertad, 2009, p. 61).
212
Cuando Ortega manifestó que el hombre es «por lo tanto, lo que aún
no es, sino que aspira a ser», 526 pensó como Sloterdijk, y ambos por
influencia de Nietzsche, que la aspiración a ser es propia del hombre,
cuando en realidad es una característica del ser humano. Porque no es el
hombre, sino el ser humano el que aún no es y aspira a ser. Por eso, los
conceptos del bestione de Vico, del humano (Mensch) de Nietzsche, del
hombre-masa (Naturmensch) de Ortega, del animal laborans de Arendt y
del animal-sapiens de Sloterdijk coinciden en la descripción de un ser sin
proyecto propio que no construye nada, que no deja nada tras de sí, a pesar
de su enorme potencial y de las posibilidades que le rodean.
2.1 La condición humana

Todas las aportaciones hechas hasta el momento son muy
importantes, porque todas ellas intentan resolver el acertijo. Como nos
enseñó Pascal, unos creen que el ser humano es un animal más, una mera
evolución que parte de un tronco común. En cambio, otros piensan que el
ser humano tiene una naturaleza propia, diferente de la del resto de los
organismos vivos con los que comparte la Tierra. 527 Pero lo que es
incuestionable es que el ser humano, a diferencia del resto de los vegetales
y animales, no viene determinado. No posee un instinto para sobrevivir, sino
que es un ser indeterminado sin conocimiento previo. En palabras de
Ortega, «la realidad humana, siempre móvil».528
Esta clara diferencia viene marcada por lo que desde Heidegger a
Sloterdijk conocemos como la esencia humana: la tendencia a la
superación, esa voz que nos habla dentro de nosotros para que sigamos
adelante, para que no desfallezcamos en el intento y que, por consiguiente,
nos impele a mejorar. Si algo diferencia a un humano de un bonobo es la
voz interna que al humano le incita a descubrir otros parajes y al bonobo no,
aunque ambos tengan cubiertas sus necesidades básicas. Esto es, el
bonobo no intentará salir de su hábitat si dispone de agua y comida y puede
reproducirse: el estar de Ortega. Sin embargo, el humano siempre intentará
saber qué se esconde tras su entorno aunque esté saciado físicamente. 529
Por ello, el ser humano no dudará un instante en iniciar el descubrimiento
526
José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 172, n. 214.
527
«La única diferencia radical entre la historia humana y la “historia natural” es que aquélla
no puede nunca comenzar de nuevo». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008,
pp. 112-113).
528
213
de otro hábitat. En otras palabras: se trata de la búsqueda del bienestar de
Ortega.
En el libro titulado Animales y ciudadanos,530 Jesús Mosterín y Jorge
Riechmann se muestran favorables a que parte de los animales no humanos
sean incluidos en la comunidad moral. Riechmann asume que el aumento
del poder tecnológico transforma nuestra relación con el mundo y con los
animales hasta el punto de hablar del “hermano chimpancé”.
Por su parte, Mosterín aboga por la cautela a la hora de tomar
decisiones firmes acerca de quiénes han de ser excluidos o incluidos en el
ámbito de lo moral. Debido a las incertidumbres de nuestro conocimiento
sobre los animales, Mosterín mantiene la tesis de Singer: la capacidad de
sufrir como frontera del ámbito moral.
En cambio, Heidegger y Sloterdijk nos muestran cómo la existencia de
esa voz, la esencia,531 que clama dentro de cada humano, que permanece
incluso tras la “traición” del cuerpo, lo constata el hecho de que el ser
humano es un gran inadaptado. Dicho de otro modo: una categoría humana
que le distingue del resto de los seres vivos es su capacidad de adaptación.
De ahí que Fukuyama hable del todo humano, del particular conjunto de
genes que caracterizan al ser humano, diferente del conjunto del resto de
los organismos vivos, y sin los cuales éste sería incapaz de pensar,
descubrir o crear el mundo humano. Es decir, sin el sustrato biológico
humano, el mundo humano no existiría.
Por ende, no resulta extraño afirmar que la capacidad humana de
proyectar algo, de la creación de su propio medio de adaptación, tenga el
sustento biológico de las disposiciones originarias del ser humano. En otras
palabras: la manipulación, alteración, engrandecimiento o disminución de
una sola facultad humana por medio de la intervención genética, conlleva
un cambio desconocido en el resto de las categorías. Dicho cambio
irreversible puede desembocar en una traslocación de genes que afectaría
irremediablemente a la humanidad entera, a la existencia humana. Si se
transforma de manera radical la naturaleza humana, no sería correcto
529
«Para que lo humano se enriquezca, se consolide y se perfeccione es necesario, según
Humboldt, que exista “variedad de situaciones”». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las
masas, 2008, p. 99).
530
Cf. Jesús Mosterín y Jorge Riechmann, Animales y ciudadanos, 1995, pp. 22-67.
531
«La crítica de Feuerbach: la existencia sin esencia es mera apariencia y la esencia sin
existencia es mero pensamiento». (Ernesto Grassi, Humanismo y marxismo. Crítica de la
independencia de la ciencia, 1977, p. 48).
214
definir a ese ser como humano. Así como tampoco sería acertado hablar del
mundo creado por ese ser como si fuese una obra humana.
Hoy día, gracias a las neurotecnologías 532 sabemos que las sinapsis
cambian en cuestión de horas. Ante una actividad, se produce una sincronía
en el cerebro durante la cual el consumo de oxígeno aumenta en unas áreas
y, a la vez, disminuye en otras. En suma, no tenemos ningún tipo de control
sobre los sistemas cerebrales, porque solo disponemos de unos pequeños
modelos descriptivos. De ahí que en estos momentos resulte imposible
articular la llamada mejora neurocognitiva tan ensalzada por los filósofos
transhumanistas. En definitiva, el potencial humano radica en el conjunto de
sus talentos y no en el engrandecimiento o disminución de alguna aptitud
humana concreta. Resulta curioso querer dotar al ser humano del olfato de
un perro o de la fuerza de un elefante y al mismo tiempo pretender que ese
ser sea considerado como un humano.
2.2 La dignidad humana

En su Política, Aristóteles afirmó que «el hombre es por naturaleza un
animal social, y el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o
más que hombre […] la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo […]
el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia
suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios». 533
Por lo tanto, un ser humano es digno porque es un fin en sí mismo,
como nos enseñó Kant. El potencial de mejora que encierra dentro de sí, el
desarrollo de sus disposiciones originarias, posibilita el pensamiento, el
descubrimiento o la creación del mundo humano sobre la Tierra. Aquí es
importante reseñar que si un ser humano decidiese libre y voluntariamente
no escuchar a esa voz que le grita en su interior, como dice Sloterdijk, si un
ser humano decidiera libre y voluntariamente permanecer dentro del
entorno natural donde ha nacido o aparecido, no cabe ninguna duda de que
habría renunciado a lo que le hace humano. En ese preciso momento se
habría entregado a lo que le iguala con el resto de los seres vivos. 534
532
Cf. BRAIN 2025: A Scientific Vision, Brain Research through Advancing Innovative
Neurotechnologies (BRAIN) Working Group Report to the Advisory Committee to the Director,
NIH June 5, 2014. http://www.braininitiative.nih.gov/2025/index.htm (consultado en
noviembre de 2014).
533
Aristóteles, Política, 1253a.
534
«Envilecimiento, encanallamiento, no es otra cosa que el modo de vida que le queda al
que se ha negado a ser el que tiene que ser». (José Ortega y Gasset, La rebelión de las
masas, 2008, p. 291, n. 393).
215
Desde el inicio, el ser humano comienza a pensar en el cómo y no solo
se limita a esperar. A diferencia de un oso, el humano inventa la caña o la
red para pescar cuando él quiera comer peces. No permanece en el salto de
agua hasta que los salmones suban para desovar. Si un ser humano es
capaz de observar a los peces para darse cuenta de sus movimientos. Si es
capaz de valorar todas las alternativas posibles. Si es capaz de construir un
artefacto que le facilite la labor y de ejercitarse para conseguir una mayor
destreza que le ayude a alcanzar su propósito con el menor esfuerzo
posible, entonces es que el ser humano ha utilizado su ingenio (ingenium)
para disminuir el sufrimiento al que le somete la naturaleza.
El humano al no tener un conocimiento previo, un instinto, tiene que
aprender por sí mismo a sobrevivir. Este hecho puede llevarlo a término
porque posee una serie de disposiciones originarias 535 que facilitan el
aprendizaje humano y el ingenio. El conjunto de las categorías humanas
conforma el entramado de la naturaleza humana. El desarrollo de dicho
conjunto es el proceso de mejora, cuyo potencial todo ser humano encierra
dentro de sí.
Por todo ello, el nexo que establezco entre todos los filósofos
humanistas y trans(post)humanistas, es el reconocimiento de que el ser
humano es un organismo vivo distinto del resto de los seres sintientes. De
ahí que sea del todo inadmisible la propuesta transhumanista de crear un
ser posthumano que parta del humano. Porque dicho ser poseería una
naturaleza que ya no es humana.
El conjunto de las disposiciones originarias humanas garantiza la
conversión del ser humano en el hombre. Es decir, sin el ser humano es
imposible el hombre. Porque al transformar de manera radical la naturaleza
humana con el fin de crear un ser posthumano, se cercena su potencial de
mejora. En este caso, no tendría sentido exigir el esfuerzo necesario para
ser mejor cada día, porque el posthumano tendría ya en su poder aquello
por lo que el humano se ejercita a diario. ¿Para qué continuar con ese
ejercicio si ya dispone de la facultad que justifica dicho esfuerzo? ¿Qué
motivación tendrá el posthumano para continuar el camino que lleva al
bienestar?
535
«El ser vivo individual, el artista, se revela como “in-dividuo”, como algo originario y en
tanto que tal ya no divisible ulteriormente». (Ernesto Grassi, El poder de la fantasía.
Observaciones sobre la historia del pensamiento occidental, 2003, p. 151).
216
2.3 Las actividades humanas
La diferencia entre la labor y el trabajo radica en que la primera
actividad humana no deja nada tras de sí. Esto es, la labor no contribuye a
la creación ni al mantenimiento del mundo humano. Por el contrario, el
trabajo es la tarea humana que sí deja algo tras de sí. En palabras de
Grassi: «la acción creadora del hombre se efectúa originariamente en el
trabajo –con el que él transforma la naturaleza y a sí mismo-». 536
Gracias a su trabajo, el hombre construye y mantiene lo mundano
porque da un significado al conjunto de sus operaciones: sabe qué quiere
lograr e inventa los medios necesarios para conseguirlo. Aquí quiero aclarar
que ese algo tras de sí no se trata exclusivamente de un artefacto. Puede
ser un proceso, una forma de pensar determinada y transmitida o una
estrategia para afrontar un problema. Con otras palabras: el trabajo del
hombre es sobretodo un ejemplo (exemplum), un modelo físico o mental,
que servirá a las generaciones presentes y futuras para continuar la acción
de la construcción del mundo humano sobre la Tierra.
Un caso que suscita una gran polémica es la diferencia que existe
entre educar y criar. La crítica que Nietzsche, Ortega, Heidegger, Grassi y
Sloterdijk, entre otros, han hecho a la sociedad de su tiempo, descansa
sobre dicha diferencia. La crianza de un ser humano no difiere en modo
alguno de la ejecutada con cualquier otro animal, pues se trata
principalmente de cuidar de él amparado en un mínimo que garantice la
supervivencia de ese ser.
En cambio, la educación, la paideia de los griegos, consiste en formar a
un ser humano para que se convierta en el hombre que ha de crear el
mundo.537 El proceso es más largo y complicado. Porque además de
garantizar la supervivencia, al igual que la crianza, ha de asentar en cada
individuo la conciencia de quién es.
Por lo tanto, el principal cometido de la educación es conseguir que el
hombre asuma su papel en la naturaleza que justifica su existencia y cuya
función no puede ser sustituida por ningún otro ser vivo. Dicho
protagonismo no es otro que el marcado por su esencia humana: ser mejor
536
Ernesto Grassi, Humanismo y marxismo. Crítica de la independencia de la ciencia, 1977,
p. 54.
537
«No creo que la lectura os lleve a vivir mejor y tampoco a ser más virtuosos, pues el fin de
todo bien no es el entendimiento, sino la acción». (Matteo Palmieri, Della vita civile, p. 11.
Tomado de Ernesto Grassi, Humanismo y marxismo. Crítica de la independencia de la
ciencia, 1977, p. 118, n. 16).
217
cada día. En otros términos: la mera manutención de un ser humano no es
educación, sino crianza. Ésta no garantiza que un ser humano sea
consciente de su potencial y, por consiguiente, no le servirá para
desarrollarse, para mejorar.
2.4 El hombre es un ser dinámico

El hombre se caracteriza por su dinamismo, por su capacidad de
adaptación basada en su ingenio. Dicha capacidad permite al hombre crear
las mejores condiciones posibles tanto para su supervivencia como ser
humano, como para alcanzar la mayor cota de bienestar que pueda
conseguir como hombre.
Por ende, el ser humano no es un ser estático que ha de cumplir con el
programa vital de su especie. 538 El humano no es como el resto de los seres
vivos, un ser que se conforma con alimentarse y reproducirse. Sino que la
característica principal de lo humano es su capacidad para descubrir,
encontrar y crear el medio al que adaptarse: el mundo humano. En otras
palabras, el hombre (mujer o varón) es el único ser vivo sobre la faz de la
Tierra capaz de crear su propio entorno para así conseguir ser mejor cada
día y lograr su ansiado bienestar.
Como sabemos, Marx pensó que si el hombre se liberaba de la
necesidad material, se elevaría y conseguiría mejorar. No se percató de que
dicha necesidad es inherente a su condición humana. Por consiguiente, el
hombre jamás podrá liberarse de sus necesidades mientras esté vivo.
Marx pensó que el hombre mejoraría al ser transformado en una fuerza
de labor que asegurara el sustento material que necesita. El hombre jamás
podrá ser un mero mediador o modificador de la naturaleza como cualquier
otro animal. Porque el hombre busca un objetivo y utiliza a la naturaleza
como medio para conseguirlo.
En realidad, la labor esclaviza al hombre porque le impide que sea
humano. Al no poder deliberar y decidir ni prever y elegir, se asemejaría a la
definición que Aristóteles dio de los esclavos de su tiempo. Como elucubró
Arendt, la emancipación de la labor sería la hipotética manera que tendría el
ser humano de mejorar, de convertirse en el hombre que construye el
mundo humano. Esto es, dicha emancipación sería la definitiva forma que el
538
«El mundo humano no sería diferente del animal si se limitase a buscar comida y
preservar la especie». (Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger
y la retórica, 1999, p. 67).
218
hombre poseería para realizar todo aquello que le hace humano y le
diferencia del resto de los seres vivos. 539
2.5 El hombre desaparece y el humano permanece

Hoy día asistimos a la muerte o desaparición del hombre, pero no del
ser humano. Desde los enciclopedistas, cuya idea era formar a una mayoría
ilustrada que acabase con el Antiguo Régimen, hemos visto cómo el hombre
empezó a dejar de existir a medida que renunciaba a trabajar y se
conformaba con laborar. Esa manera de darse por satisfecho simplemente
con el alimento y la cópula nada tiene que ver con el bienestar orteguiano.
Esa no es una forma de ser humana, ya que para eso no ha nacido o
aparecido el ser humano en la Tierra. Esa forma de ser lo único que
consigue es igualarlo con el resto de los seres vivos, animalizarlo, atarlo al
estar orteguiano. Al mismo tiempo, esa manera impide el desarrollo de todo
su potencial para que pueda construir lo mundano a través de su ingenio.
En fin, para que pueda ser mejor cada día. De ahí que por su enorme
potencial, el hombre sea el único ser capaz de crear el futuro, su porvenir, y
no limitarse a esperar como si fuera un ser vivo más.
Cuando Francisco de Quevedo (1580-1645) escribió «soy un fue, y un
será, y un es cansado», 540 reflejó en su verso acerca de la brevedad de la
vida los tres tiempos que convergen en el hombre. Los mismos tres tiempos
que Ortega nos mostró al decir que «el presente es sólo la presencia del
pasado y del porvenir».541 Porque el hombre es el único ser capaz de tener
presente en todo instante las dos dimensiones sustantivas del tiempo:
pasado y futuro. El hombre es el único ser capaz de pensar, descubrir,
construir o crear algo duradero que sobreviva a su propia existencia.
A medida que el hombre satisface sus necesidades básicas, aparecen
otras de mayor altura y enjundia. De ahí que la vida humana se caracterice
por ser una constante ocupación con algo futuro. 542 Ya no necesita solo
comer, beber, defenderse, reproducirse o guarecerse, como cualquier otro
539
«En el trabajo y mediante el trabajo el hombre se desarrolla en lo que es de acuerdo con
su esencia y con su especie». (Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico,
Heidegger y la retórica, 1999, p. 69).
540
Francisco de Quevedo, Poesía varia, edición de James O. Crosby, séptima edición, Letras
Hispánicas, Cátedra, Madrid, 1990, p. 158.
541
542
«Nada tiene sentido para el hombre, sino en función del porvenir». (José Ortega y Gasset,
La rebelión de las masas, 2008, p. 332).
219
animal. Sino que ahora también quiere aumentar su conocimiento para
adquirir un mayor bienestar.
El ser humano desde su nacimiento o aparición busca el concierto de
sus iguales para lograr su meta. Cuando el conjunto de sus acciones se
vuelve demasiado competitivo, laborioso o imposible de ser abarcado por
un solo hombre, no le queda otro remedio que unir sus fuerzas a las de sus
congéneres para lograr su fin. Es lo que Arendt definió como la pluralidad
humana.543
3 De la pluralidad humana a la necesidad de la esfera pública: el

mundo humano, lo mundano
Si como hemos visto hasta ahora, el ser humano se convierte en el

hombre a través de su trabajo: aquello que deja algo que le sobrevive,
aquello que contribuye a la creación del mundo humano que dejará a las
generaciones venideras o que mantiene lo heredado por las que le
precedieron, entonces Arendt está en lo cierto cuando asevera que el
hombre es un creador de mundos que vive en la pluralidad humana. Porque
solo la pluralidad humana garantiza la culminación de la acción emprendida
por un solo hombre. Porque el esfuerzo de la humanidad aporta, no solo el
verdadero poder humano como sentencia Arendt, sino la suma de ideas,
creencias, imágenes y palabras que enriquecen la creación, el
descubrimiento y el pensamiento.
Dicha pluralidad era muy importante en la Antigüedad. Ya Sócrates,
según la interpretación de Platón, dijo: «yo no tengo nada que ver con los
árboles en el campo; yo sólo tengo que ver con los hombres en la
ciudad».544 Por eso, una de las peores acusaciones que un hombre podía
recibir en esa época era la de no estar interesado en los asuntos humanos,
en todo aquello que tenía que ver con el conjunto de los ciudadanos de una
polis.
De ahí que la condena al ostracismo inventada por Clístenes de Atenas
(570-507 a. C.) consistiera en que «cada miembro de la Asamblea popular,
543
«Si esta pluralidad se pierde, aquella unidad dinámica se desvanecería». (José Ortega y
Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 86).
544
Platón, Fedro, 230d.
220
de la que formaban parte seis mil personas, o sea prácticamente todos los
cabezas de familia de la ciudad, podía inscribir en una pizarra (ostrakhon,
“concha”) el nombre del ciudadano que, según él, constituyese una
amenaza para el Estado. Si esta anónima denuncia venía avalada por tres
mil colegas, el denunciado se veía mandado a confinamiento por diez años
sin necesidad de un proceso que testificase sus culpas». 545 Esto es, consistía
en el destierro, en apartar a aquel hombre que no deseaba involucrarse,
que no quería aportar su ingenio al bienestar alcanzado por todos. 546
Según los escritos de Arendt, la diferencia entre las esferas privada y
pública pone de manifiesto la necesidad del hombre de crear un espacio
donde poder tratar los asuntos humanos. Dicho espacio es el único donde
está permitido sobresalir unos de otros. Por eso, el hombre (mujer o varón)
necesita crear un espacio para competir con el resto de sus iguales y de esa
forma mejorar. Como en la esfera privada de su casa no puede hacerlo
porque allí imperan otros hábitos y costumbres, es obligatorio construir una
esfera pública que reconozca el valor del emprendedor y ensalce su
empresa.
En la esfera privada no es necesario que un hombre intente convencer
a su familia para llevar a cabo esto o lo otro, porque las relaciones humanas
privadas se rigen por el amor o la obediencia. En cambio, en la esfera
pública las relaciones humanas están gobernadas por el convencimiento y
el interés. Es decir, mientras que en la esfera privada nadie tiene que
elaborar un discurso convincente para realizar una actividad, en la pública
es de obligado cumplimiento.
De la misma forma, el reconocimiento por el esfuerzo llevado a cabo,
es decir, la exaltación del hombre que ha entregado parte de la comodidad
de su vida a la construcción del mundo humano, solo cabe esperarlo en la
esfera pública y no así en la privada. En ésta no se valora de la misma
forma lo conseguido en aquélla, debido a que el tiempo que el hombre
dedica a una esfera lo sustrae de la otra. Esto es, una familia quiere que el
hombre consagre la mayor parte de su tiempo a ella y por ello no elogiará el
esfuerzo que invierte en los asuntos de otros hombres ajenos a la misma
con los que, además, no mantiene ninguna obligación.
545
Indro Montanelli, Historia de los griegos, 1971, p. 110.
546
«Se es incivil y bárbaro en la medida en que no se cuente con los demás». (José Ortega y
Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 207).
221
Algo parecido ocurre con la responsabilidad. En la esfera privada se
comprenden determinados actos del hombre e incluso se disculpan. Pero en
la esfera pública determinadas conductas resultan del todo inadmisibles,
porque afectan a los intereses del conjunto de los hombres. Por eso, cuando
una persona incurre en ellas se ve sometida a un juicio público, donde el
resto de sus iguales juzgan su actitud.
En definitiva, la exposición a la luz pública, la desagradable sensación
de estar en boca de todos y de ser constantemente observado, tiene que
verse compensada con el reconocimiento público al esfuerzo realizado por
el hombre cuando se pone al servicio de la humanidad. Dicha compensación
puede adquirir la forma de la admiración, de ser un ejemplo para los demás,
que desemboca en la emulación, en ser alguien que invita a los otros a
continuar al despertar en ellos el deseo de igualarle o de superarle.
Para culminar la acción de todas las acciones, un hombre tiene que
unirse al resto de sus semejantes con el fin de formar la pluralidad humana.
Todos juntos crean la esfera pública donde tendrán la oportunidad de tratar
los diferentes asuntos humanos. En dicha esfera podrán competir entre ellos
para sobresalir. La condición sine qua non de dicha esfera es la
comunicación, el pronunciar un discurso que sirva de herramienta para
convencer a los otros de la mejora que encierra dentro de sí misma la
acción humana. Esto es, todo lo humano converge en la acción por
excelencia: la construcción del mundo humano, lo mundano.
Tal y como se relata en el mito de Hércules rescatado por Vico, el ser
humano abandonó la naturaleza en busca de su objetivo: alcanzar el
bienestar. En ese momento se puso de manifiesto que ese animal está
dotado para la creación de su porvenir. Por lo tanto, el futuro es algo creado
por el hombre, no dado por la naturaleza. El bienestar, a diferencia del
estar, no es algo ligado a lo natural, sino que necesita de la intervención
humana porque es algo unido a lo artificial.
Para ello, lo primero que hizo el ser humano fue dominar a la
naturaleza, utilizarla como medio, para que diera comienzo la historia.
Antes, el ser humano tuvo que imaginar, tuvo que usar el poder de su
fantasía para vislumbrar su obra, para planificar su acción.
3.1 La artificialidad del mundo humano y la discapacidad del

hombre
222
A pesar de la naturalidad con la que vivimos y nos desarrollamos en él,
el mundo humano no es algo que nos sea dado por la naturaleza. Sino que
dicho artefacto es creado a diario por la pluralidad humana. Por el conjunto
de los hombres que han decidido unirse para tratar los asuntos humanos
que les competen. Así, tanto la polis como la urbe representan la elección
hecha por los hombres de irse a vivir juntos (synoikismos) en un espacio
creado por ellos mismos, con el objetivo de conseguir el mayor bienestar
posible para todos. Es decir, tal y como Ortega manifestó: «los hombres no
conviven por estar juntos, sino para hacer juntos algo».547
El ser humano al nacer o aparecer en el mundo humano creado por sus
antepasados, crece en la falacia de que dicho mundo es algo natural a él.
De ahí que hace exactamente un siglo, Ortega denunciara esa pueril forma
de ser. Ortega denominó señorito satisfecho al hombre nuevo para el que la
vida se ha presentado exenta de impedimentos y que, sin embargo,
desprecia y aborrece, sin el menor respeto y con el mayor
desagradecimiento, el mundo humano construido y mantenido por la
generación anterior. En palabras de Ortega, dicha clase de ser humano
representa «la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad
de su existencia».548
Ante la magna obra de construir lo mundano, es de vital importancia
reconocer que el hombre necesita de los demás para culminar dicha acción
humana. Aquí resuena lo manifestado por Sloterdijk cuando asevera que
todo hombre es un ser discapacitado. Con otras palabras: un solo hombre
no puede llevar a buen término cualquier acción humana, por fácil y sencilla
que ésta parezca. El hombre necesita la ayuda de los demás. Porque el
verdadero poder humano radica en la pluralidad, en el conjunto de los seres
humanos. Por lo tanto, no basta con el empeño de un solo hombre para
dejar algo a la siguiente generación con el fin de que ésta no tenga que
empezar de nuevo como el resto de los seres vivos. De ahí que sea
obligatorio que la humanidad se involucre en el logro, en la consecución de
la acción humana.
Sloterdijk insiste en el ejemplo que nos proporcionan los hombres que
sufren algún tipo de discapacidad física y/o mental. Su tenacidad, su forma
de sobrellevar el peso de su discapacidad, hace de todos y cada uno de
ellos un verdadero ejemplo (exemplum) de lo que para Sloterdijk es el ser
547
548
223
ejercitante. Si el hombre toma conciencia de que él solo es incapaz de
conseguir el objetivo de su ansiado bienestar y a la vez aprende de quienes,
por desgracia, no poseen todas las capacidades y se esfuerzan a diario por
superarlas, el hombre no dejará nunca de ejercitarse para mejorar cada día,
para alcanzar su propio ser.
3.2 La confianza en el hombre y la competencia entre los

hombres
Cuando los hombres disponen de un lugar donde poder reunirse para
tratar sus asuntos, diferente del espacio privado donde viven, se alimentan
y engendran a otros, el ingrediente fundamental es la confianza: la
esperanza549 firme que todo hombre posee. La seguridad que se tiene de
uno mismo que nace del ánimo, del aliento y del vigor para actuar.
Sin la confianza es imposible que los hombres se unan para llevar a
cabo cualquier objetivo. Porque el fiarse unos de otros es la base necesaria
de cualquier acción por ardua que ésta sea. Si el emprendedor no confía en
que los demás se sumarán a la acción por él comenzada, ni siquiera
intentará convencerlos. De la misma forma, si el resto de la humanidad que
ha de confiar en el hombre que propone una acción no tiene una fe ciega en
él, si no se fía de él, no se molestará en escuchar a un demagogo. La
esperanza en el hombre que pasa de generación en generación, afianza
nuestro bienestar y nos asegura un suelo sólido sobre el que posar nuestros
pies. Por consiguiente, la confianza es el basamento sobre el que los
hombres erigen el mundo humano que, a su vez, parte de la confianza que
cada individuo tiene en sí mismo. 550
Tras conseguir en el agora, en el foro o en la plaza que reine la
confianza necesaria para que ningún hombre se amedrente a la hora de
proponer una acción a sus iguales con el fin de mejorar, de aumentar el
bienestar de todos, va a producirse el fenómeno de la multiplicidad de las
acciones. Esto es, muchos hombres tendrán el valor suficiente para iniciar
una acción. Porque saben que ésta será asumida y, por tanto, continuada
549
«La negación de la esperanza significaría el derrumbe de aquella fe en cuyo ámbito se
realiza a sí mismo el hombre». (Ernesto Grassi, La filosofía del humanismo. Preeminencia de
la palabra, 1993, p. 156).
550
«Ya no tendrán las mentes esa fe radical en sí mismas que las lanza enérgicas, audaces,
tenaces, a la captura de grandes ideas, nuevas en todo orden». (José Ortega y Gasset, La
rebelión de las masas, 2008, p. 295).
224
por aquellos a los que ha convencido de que es beneficiosa, de que merece
la pena el esfuerzo requerido para llevarla a buen término.
Aquí entra en juego el segundo elemento importante que caracteriza a
la pluralidad humana: la competencia. No es baladí que hoy día existan
instituciones que se dedican a regular la libre competencia entre las
empresas, porque sobre ella descansa el éxito de toda acción. Además, sus
resoluciones son la garantía del correcto funcionamiento de las distintas
acciones.
La falta de competencia facilita la corrupción del hombre. Porque
impide el necesario acceso de los emprendedores a sus iguales, al resto de
los hombres a quienes tiene que convencer para que se unan a la acción
iniciada por él. Sin competencia, la oligarquía impone su criterio, su forma
de actuar, sin que imperen las relaciones humanas espontáneas que
caracterizan a la pluralidad humana.
La competencia, esa rivalidad sana que se da entre dos o más
personas que aspiran a obtener la misma cosa, es la situación equitativa en
la que han de ser presentadas las distintas empresas que quieren ofrecer o
demandar un mismo producto o servicio en un mercado libre. Por lo tanto,
la competencia es la argamasa que da solidez a los cimientos sobre los que
se asienta el mundo humano.
3.3 La oratoria: el arte de hablar con elocuencia

El hombre que emprende una acción ha de elaborar un discurso con el
que convencer al resto de sus iguales de lo beneficioso que será para todos
ellos su propuesta. Este hecho es crucial. Ello significa que la conversión del
ser humano, que nace o aparece, en el hombre, que construye lo mundano,
va a depender de forma irremediable de la palabra.
Sin el lenguaje, sin la construcción de las palabras que adquirirán un
significado en el trato de los unos con los otros, el mundo humano tampoco
existiría. Es decir, la palabra refleja el esfuerzo que a lo largo de los tiempos
ha hecho el hombre para construir su propio medio. La palabra no es solo un
medio para comunicarse, sino que refleja el trabajo del hombre. 551
551
«En la palabra se condensa el enfrentamiento del hombre con la realidad». (Ernesto
Grassi, Humanismo y marxismo. Crítica de la independencia de la ciencia, 1977, p. 75).
225
Si el ser humano no hubiera abandonado la naturaleza, si no se
hubiese visto obligado a mejorar para alcanzar su ansiado bienestar y, por
ende, si no se hubiera convertido en el hombre, jamás se hubiese
preocupado de crear el lenguaje. Es la necesidad de comprender y de
hacerse entender lo que obligó al hombre a inventar la palabra. De ahí que
Grassi diga que «el hombre llega a sí mismo a través de la urgencia de la
palabra».552
Como mostró Grassi, en la tradición humanista hubo siempre una
preocupación central por el problema del desocultamiento, de la patencia,
de aquello en lo que por primera vez puede aparecer el ser-ahí histórico. Es
decir, el problema de descubrir o desvelar lo real a través de la estructura
objetiva del ser que representa el ingenium: la red de los acróbatas en la
cual el ser permite aparecer a los entes y afirmarse a sí mismos en
situaciones constantemente cambiantes.
3.4 La imaginación y fantasía humanas

El último baluarte de los humanistas italianos, Vico, nos enseñó a
través del mito de Hércules el poder de la fantasía y la relevancia de la
palabra. Si Hércules fue capaz de transformar la naturaleza mediante el
trabajo para ponerla al servicio del hombre. Si Hércules logró adentrarse en
el bosque y usar el fuego para crear el claro necesario donde comenzó la
historia, entonces dicho mito representa la demostración de que el héroe es
aquel humano capaz de imaginar su propio bienestar. Aquel humano capaz
de usar su ingenio para construir todo lo que sea indispensable para lograr
el objetivo que previamente ha albergado en su mente.
Todo el mundo humano fue imaginado antes de ser tangible: un
puente, un automóvil o la novedosa técnica con la que Dick Fosbury cambió
para siempre la disciplina atlética del salto de altura. Todas las cosas fueron
primero imaginadas por sus creadores y luego su descubridor las trajo al
mundo humano, las hizo visibles para el resto de los hombres. De ahí que
Heidegger afirmara que el hombre «proyecta algo nuevo (todavía no
presente), es decir: poetiza originariamente, funda poéticamente». 553
A pesar de que tanto Nietzsche como Ortega, Heidegger, Foucault y
Sloterdijk reconocieron la importancia de la palabra. A pesar de que todos
552
Ernesto Grassi, Heidegger y el problema del humanismo, 2006, p. 74.
553
Martin Heidegger, Stätte der Offenheit, p. 153. Tomado de Ernesto Grassi, Heidegger y el
problema del humanismo, 2006, p. 23.
226
ellos pusieron de relieve el lenguaje como la base necesaria para la
construcción de lo mundano, es decir, el obligado diálogo que ha de
producirse entre los hombres para que éstos puedan lograr el objetivo de su
ansiado bienestar. A pesar de todo ello, llama poderosamente la atención el
hecho de que todos estos autores centraron exclusivamente su interés en el
Superhumano (Übermensch), en el aristócrata, en el sujeto o en el acróbata
como el único ser humano merecedor de respeto por su heroicidad,
tenacidad y perseverancia.
Arendt dice que nadie está obligado a ser un santo o un héroe. Por eso
es necesario volver a instaurar una verdadera esfera pública como requisito
indispensable para la mejora humana. Sin la esfera pública, sin esa
institución humana, no es posible la mejora humana. Porque dicha esfera es
el único espacio donde el hombre puede proponer, emprender, orar,
competir, convencer y sobresalir de los demás.
3.5 La excelencia humana: la pluralidad frente a la colectividad

La esfera pública es un factor determinante para la mejora humana, ya
que sin ella es imposible que surja el arete o la virtus. La genialidad del
hombre empieza a manifestarse cuando el resto de sus semejantes están a
la altura del proyecto. Cuando se comprometen con él porque lo han
comprendido. Cuando lo hacen suyo porque les ha convencido y es de su
interés. Por eso, el esfuerzo plural es el caldo de cultivo del ingenio
individual.
La excelencia humana brota por la comparación entre los individuos,
aunque requiere un esfuerzo interno previo por parte del hombre. Es la
competencia entre unos y otros lo que nos hace valorar como mejor o peor
cualquier empresa planteada por el discurso de su iniciador. De ello se
deduce que cuando al hombre no se le permite sobresalir de los demás, se
encerrará en su esfera privada y se aferrará a la comodidad de su casa.
Porque no encuentra ningún acicate que equilibre su exposición a la luz
pública.
Si el hombre no puede plantear su empresa a sus iguales a través de
su discurso, se perderán una gran cantidad de acciones que son necesarias
para la mejora de la humanidad. Sin la esfera pública no puede darse la
constante e infinita renovación del mundo humano. De ahí que Arendt
227
escriba que la salvación del mundo depende de la regeneración constante y
para siempre de la especie humana.
A lo largo de la historia, la conquista por el dominio de la esfera pública
fue determinante. El acceso a la misma fue siempre vetado por causas
extrínsecas al hombre: procedencia-linaje, propiedad, conocimiento y
dinero, principalmente. El aniquilamiento de la esfera pública lo lleva a cabo
el socialismo. Pero es un proceso que se había iniciado mucho tiempo atrás
dentro de la plebe romana tras su victoria sobre el patriciado. Mientras
tuvieron un enemigo común, la plebe se mantuvo unida. Pero el inevitable
enfrentamiento de los adsidui frente a los proletarii, llegó cuando la lucha se
circunscribió en el seno del estado llano medieval.
Tras la creación de la sociedad, donde todos somos iguales ante la ley
según el antiguo principio de isonomía inventado por Clístenes, la pugna se
materializó entre la burguesía y el proletariado dentro de la sociedad
mercantil, de la sociedad capitalista y del pueblo hasta la llegada del
socialismo, que fue el que materializó dicho aniquilamiento. La hecatombe
de la esfera pública comenzó a partir del siglo XVIII, cuando los
enciclopedistas lograron su objetivo de acabar con el Antiguo Régimen.
Dichos hombres sembraron el germen de lo colectivo, esa masa uniforme de
seres humanos donde la individualidad no tiene cabida.
Casi todos los hechos históricos posteriores están marcados por la
colectividad humana, pero no por la pluralidad. La principal diferencia entre
ambas radica en el reconocimiento del individuo, en la singularidad frente a
la uniformidad. En la pluralidad, la individualidad es valorada, elogiada y
protegida, mientras que en la colectividad es perseguida y castigada.
En un colectivo nadie puede sobresalir y, debido a ello, tanto la
competencia como la confianza desaparecen. Este hecho concluye en una
falta de posibilidades, de variedad de situaciones, requisito indispensable
para la mejora humana. Ello pone en peligro la perdurabilidad del mundo
humano, la inmortalidad de la acción humana y, por consiguiente, la
existencia del hombre.
Parafraseando a Arendt: si nos atacan como individuos, debemos
defendernos como individuos. Esto es, la pretensión transhumanista de
llegar al ser posthumano es una ofensiva directa contra el individuo y, de
forma indirecta, contra todo lo pensado, descubierto o creado por él. Sin el
individuo, todo lo que ahora conocemos se derrumbaría. Porque ya no
228
habría ninguna posibilidad de mejora. Con el ser posthumano, ya no tendría
sentido pensar, descubrir o crear el mundo humano. Porque sería un ser
estático, óptimo y eterno.
De ahí que Ortega afirmara que no se trata de desproteger la igualdad,
sino de proteger la desigualdad. Porque en ella reside la riqueza humana:
esa fuente inagotable de pensamiento, descubrimiento y creación que hace
posible el aumento del bienestar de generación en generación. Esa
posibilidad gracias a la que un ser humano nacido o aparecido hoy, pueda
disfrutar de un mayor bienestar que aquel que nació o apareció ayer. Y todo
ello sin olvidar que, para Ortega, «el hombre no es nunca un primer
hombre: comienza desde luego a existir sobre cierta altitud de pretérito
amontonado. Éste es el tesoro único del hombre, su privilegio y su señal». 554
3.6 El respeto y las relaciones humanas: diferencias entre la

actividad privada y la acción pública
La reinstauración de la esfera pública como elemento indispensable
para que aflore la excelencia humana depende principalmente de dos
factores:
1. El respeto.
2. Las relaciones humanas.
La atención que el ser humano es capaz de prestar al resto de sus
iguales es lo que entendemos por respeto. Se trata de la consideración
humana hacia alguien. El miramiento que tenemos para con otro. La
deferencia mostrada en el trato con los demás. Por eso el respeto es el
fundamento de toda relación.
Las relaciones humanas implican una conexión primero con uno mismo
y después con los demás. Esa comunicación con uno mismo que Arendt
definió como solitud, no es otra cosa que la íntima relación que todo ser
humano es capaz de tener consigo mismo. Sin ella, dicho ser será incapaz
de pensar, de preguntarse cualquier cosa, y estará abocado al abismo de la
colectividad. Según Arendt, fue Sócrates quien descubrió la relación del ser
humano consigo mismo a raíz de la sentencia del oráculo de Delfos:
conócete a ti mismo.
Una vez que el hombre puede salir de su esfera privada para competir
y sobresalir en la pública, es obligatorio conocer cómo se produce ese
554
229
tránsito. Las principales diferencias que existen entre una actividad privada
y otra pública, he intentado reflejarlas en el siguiente caso: una persona que
ha aprendido a elaborar pan en su casa, con el correr de los tiempos, decide
poner todo su conocimiento al servicio de los demás. Es decir, antes era un
animal laborans y ahora se ha convertido en un homo faber. Dicha
conversión se produce en el mismo instante en el que da un giro a su
esfuerzo: antes su empeño era hacer el pan que iba a consumirse en su
casa, mientras que ahora fabrica el pan que intenta vender al resto de los
hombres.
Dicho proceso conlleva una serie de cambios que inexorablemente
tendrá que asumir si quiere convencer a la humanidad de que su producto
es mejor que el de sus competidores. Precisamente es esa serie de cambios
la que le obliga a mejorar las masas, la cocción o el tipo de harina utilizado,
con el objetivo de conseguir el mejor pan posible.
El proceso de mejora incluye al panadero en sí, porque éste deberá
ejercitarse si quiere fabricar cada día mejor. Tendrá que pensar en cómo
crear un nuevo tipo de pan para diferenciarse de los otros panaderos.
Además, si el artesano desea seguir ejerciendo su oficio en la esfera
pública, se verá obligado a comunicar a los otros, a elaborar un discurso con
el que convencer a sus clientes de las bondades de su producto.
Como vemos en este sencillo ejemplo, cualquier actividad humana
puede adquirir un valor si se desarrolla fuera de la esfera privada. Incluso la
mera crianza de nuestros hijos se convertiría en una formación integral de
un hombre, si la educación estuviese orientada hacia lo público. Porque el
cambio de enfoque es lo capital.
3.7 La acción humana: diferencias entre la sociedad y el mundo

humano
La acción humana es la actividad que inicia un solo hombre. Pero al
necesitar del concurso del resto de sus iguales, le obliga a convencerlos a
través de la palabra, del discurso, del significado de los términos que todos
los hombres procesan de la misma forma gracias al sentido común
desarrollado a través de la convivencia entre ellos.
Como dice Arendt, el poder humano radica en la pluralidad humana y
no en un solo hombre. Si creemos que cada uno de nosotros posee el
talento suficiente para vivir al margen de los demás, entonces, en palabras
230
de Rothbard, «cada individuo se vería forzado a producir por sí mismo sus
propios bienes y servicios». 555 El individuo que se cree autosuficiente, que
piensa que él solo será capaz de alcanzar el bienestar, es el idiota (idiotés,
“el que solo piensa en sí mismo”).
La acción humana necesita un primer impulso con nombre y apellidos.
El emprendedor será el artífice del comienzo pero no del final, ya que éste
depende del resto de los hombres. La historia da cuenta de que
efectivamente es así: nada artificial ha sido culminado por su emprendedor.
Y es así, no solo por dónde reside el verdadero poder humano, sino por la
constatación de que todo lo humano es dinámico, móvil.
Por otra parte, a lo largo de la historia determinados pensadores
creyeron que el mundo humano se reducía a la sociedad de su tiempo. Por
eso llegaron a la conclusión de que el hombre tenía que prosperar solo,
aislado, para no verse contaminado por la podredumbre moral de su época.
Es el caso de Nietzsche. Ante la mediocridad y superficialidad de la
sociedad que le tocó vivir, Nietzsche optó por el Superhumano
(Übermensch) como el único ser capaz de cambiar el rumbo marcado por un
movimiento cultural que enseñaba al hombre a esperar –atribuido al
cristianismo- y no a pensar, descubrir o crear su porvenir. Su influencia fue
notable sobre otros pensadores como Ortega, que contribuyó a dicha línea
de pensamiento con el aristócrata. Lo mismo que hizo Foucault con el sujeto
o Sloterdijk con el homo-sapiens.
Todo parte de la observación de una sociedad inane y termina con una
reflexión equivocada. Ambas confunden la sociedad de un determinado
momento histórico con el mundo humano. Lo mundano no puede ser ceñido
a una sola sociedad. De la misma forma que una familia no representa al
grupo humano donde está inmersa ni un individuo a la familia a la que
pertenece. Por lo tanto, debemos tener claro que el mundo humano es
plural. Es decir, lo mundano depende del conjunto de las acciones de la
humanidad y no solo de la acción de un solo hombre por muy poderoso,
honrado, noble o íntegro que éste pudiera parecer.
La cuestión es que la circunstancia de cada uno no es el mundo de
todos, aunque forme parte de él. Lo mundano es el conjunto de las
circunstancias de todos los hombres. De ahí que los intereses de unos
tengan que entrecruzarse de forma espontánea con los de otros para así
555
231
obtener como resultado el mundo de posibilidades que asegura el bienestar
del hombre.
Por todo ello, la salvación del mundo es imposible para un solo
individuo. Porque un solo hombre ni siquiera tiene el talento de salvar su
propia circunstancia. La perdurabilidad del mundo humano es una empresa
imposible de ser abarcada por un solo hombre. La dependencia humana, la
elección de vivir juntos para hacer algo con el fin de lograr el ansiado
bienestar, es la clave de la perdurabilidad del mundo humano. Esto no es
algo dado, sino que debe ser construido a diario por la pluralidad humana.
3.8 El hombre aislado

Sobre la falacia de que el hombre aislado será capaz de salvar al
mundo, descansa la pretensión de los filósofos posthumanistas de
considerar el pensamiento de Nietzsche como santo y seña de su causa. Los
posthumanistas parecen obviar el interés de Nietzsche por el cuerpo vivo
que soporta el sufrimiento al que se ve sometido por la naturaleza de forma
casi impasible. O la reivindicación nietzscheana del mundo mágico de Apolo,
sin el cual la vida no merece ser vivida.
Además, la acción humana refleja la fe en el ser humano: la
incombustible confianza en el potencial humano. La acción también refleja
la esperanza de la venida del hombre: el estado del ánimo en el cual se nos
presenta como posible aquello que deseamos. Y, por supuesto, la acción
humana refleja el amor a la libertad que comienza con el hombre, no antes,
como dijo Arendt.
Por lo tanto, el mundo humano, la acción de todas las acciones, esa
magna obra inacabable que empezó con Hércules según la mitología, es la
consecuencia del mandato hecho por la esencia humana: la voz que nos
grita dentro de cada uno de nosotros para que seamos mejores cada día.
La esencia humana tiene como requisito indispensable el ejercicio.
Sloterdijk lo definió así cuando enarboló la bandera del ser ejercitante. Pero
el hombre, como dijo Palmieri, debe actuar, tiene la obligación de realizar
aquello que ha imaginado por el simple hecho de que nadie, excepto él,
tiene el poder de llevarlo a cabo. Porque siempre y constantemente algo
tiene lugar dentro del hombre. Ese algo guarda relación con el mundo
exterior. Es algo interior que mira al exterior.
232
La responsabilidad humana no se circunscribe al mero ejercicio, sino
que tiene que estar presente en el resultado del mismo. Si como afirma
Sloterdijk no hace falta nada más que el ejercicio para que el hombre se
acerque al ser y, por ende, mejore, entonces no existiría el mundo humano
que garantiza su bienestar. Porque replegarse a sí mismo es caer en el acto
en la regresión sin fin. Ya no es un yo, sino una multiplicación. De ahí que la
proyección del propio ego en el mundo sea un proyecto real, o bien sea una
proyección del mundo en el propio ego.
Por consiguiente, la acción humana que culmina en la construcción de
lo mundano impone, no solo la conversión del ser humano en el hombre,
sino que además evita que el ser humano sea arrojado contra sí mismo,
como escribió Arendt. La gravedad del suceso de que el hombre sea
arrojado contra sí mismo, provoca que un individuo solo tenga dos
objetivos: el consumo y el entretenimiento.
Ambas actividades le hacen parecer humano, pero no es así. Tanto el
consumo como el entretenimiento no le diferencian en nada de cualquier
otro animal. Porque el consumo y el entretenimiento en nada contribuyen al
pensamiento, descubrimiento o creación del mundo humano.
Ambas actividades son utilizadas para rellenar el tiempo que el sujeto
debería emplear en llevar a cabo la única actividad que le hace humano: el
trabajo. No es baladí recordar que le hace humano porque, a través del
trabajo, el hombre abandonó la naturaleza y dejó algo tras de sí, algo que
pudieran heredar las siguientes generaciones.
El hombre aislado está desprovisto de todo aquello que lo engrandece.
El hecho de ser arrojado contra sí mismo le induce a sentirse solo. Y la
soledad desplaza a la solitud, la relación de uno consigo mismo, lo cual
desemboca en la comparación con los otros que destierra la admiración, la
emulación y la competición. Al no poseer un comportamiento automático
como el resto de las especies, el hombre necesita la relación consigo mismo
y, por ende, con los demás para su desarrollo, para su mejora.
4 De la esclavitud del hombre a su conocimiento al hombre como

objeto de estudio de la ergonomía
El conocimiento adquirido y acumulado por el hombre no deja de ser

una acción humana. Esto es, todo conocimiento parte del pensamiento,
233
descubrimiento o creación de un solo hombre (mujer o varón) y se culmina
con el concurso del resto de los hombres que libre y voluntariamente se han
adherido a dicha acción. Es por ello que el conocimiento debe tener la meta
de servir a la humanidad y no la de suponer una amenaza para la existencia
del hombre.
Desde el origen de la ergonomía, el conjunto de teorías y prácticas
destinado a paliar los efectos perniciosos que el ser humano sufría en su
quehacer diario, se redujo a saber de qué forma podían las personas
adaptarse a las condiciones laborales que les tocó padecer.
Ramazzini dedicó parte de su obra a estudiar todas y cada una de las
enfermedades profesionales que afectaban a los distintos oficios de su
época, pero no fue hasta la Segunda Guerra Mundial cuando se produjo el
importantísimo cambio de enfoque.
4.1 La técnica y la felicidad humana

Por otra parte, el hombre ha tenido que crear la técnica para aumentar
su conocimiento de cara a conseguir su objetivo. La técnica siempre ha sido
la aliada humana durante el proceso de la dominación de la naturaleza para
lograr el bienestar. Por consiguiente, la pretensión transhumanista de usar
la técnica en el hombre y no para el hombre, supone el volteo de la relación
entre el hombre y su técnica.
El hecho de dar la vuelta a la relación entre el hombre y la técnica
creada por él, ha dado como resultado que sea la técnica la que dirija al
hombre. La pérdida de control del hombre sobre la técnica ha conseguido
someter a lo humano, justo lo contrario para lo que fue creada. Dicho
sometimiento nos obliga a replantear la cuestión. Es decir, debemos volver
a pensar acerca del papel que debe tener la técnica.
En particular, la técnica fue creada por el hombre como un ingrediente
indispensable para alcanzar el bienestar y no para ser utilizada en contra de
su propia naturaleza. Si como pretenden los filósofos transhumanistas, la
técnica puede ser usada en el hombre y no solo tiene que circunscribirse a
ser su aliada, entonces es como si el hombre utilizase el fuego descubierto
por él para quemarse a sí mismo. Esto acabaría con su vida y, por lo tanto,
con todo lo que el hombre ha pensado, descubierto y creado.
El mundo humano depende de la permanente y constante renovación
humana. Es decir, depende de la asunción de su cometido por parte de las
234
generaciones venideras. Si lo humano es transformado en lo posthumano
gracias a la técnica, entonces el ser humano dejaría de existir tal y como lo
conocemos. Si este grave suceso se llevase a cabo, la necesaria reiteración
humana no se produciría y, por ende, el mundo humano desaparecería.
Porque sin el ser humano es imposible el hombre y, por consiguiente, su
acción, que mantiene o construye lo mundano. De ahí que el conocimiento
teórico y práctico, fruto de la acción humana, jamás deba ser utilizado en
contra de sus pensadores, descubridores o creadores.
Uno de los argumentos que aducen los filósofos transhumanistas es
que si el ser humano fuese transformado en un ser posthumano, sería un
ser feliz. No descarto que así sea, porque no conozco a ningún ser
posthumano. Pero sí que sé que la felicidad humana depende
principalmente de la necesidad básica del contacto humano.
Un ser humano que forma parte de un grupo en el que se siente
querido, aceptado y valorado, será feliz. Esto es, el problema de qué es lo
que nos hace felices no consiste en aumentar o disminuir determinadas
capacidades humanas, sino en compartir aquellas que ya poseemos. Porque
nuestras emociones son las mismas, la diferencia está en cuáles permitimos
que aparezcan y de qué manera.
El quid radica en el apoyo emocional que toda persona necesita como
elemento básico de su felicidad. Además, el contacto humano provoca que
los individuos sean más eficaces. Porque se ha demostrado que los equipos
humanos que conviven son más eficientes. Ello se debe a que la eficacia
individual de todos y cada uno de los miembros de un grupo garantiza la
eficiencia de dicho grupo.
4.2 La falibilidad humana y la libertad del hombre

Otro argumento de los transhumanistas es la infalibilidad del
conocimiento humano. Dicho engaño se asienta sobre el éxito en la creación
de lo artificial. El citado éxito ha llevado a determinados hombres a pensar
que se repetiría en el ámbito natural.
Jonas delató que dentro del entorno natural el hombre debe reconocer
su falibilidad. El hombre debe tener la humildad suficiente para admitir que
conoce el primer paso, pero no así el segundo y sucesivos. Porque éstos no
dependen de la acción humana. En otras palabras, las actuaciones humanas
235
dentro del ámbito natural no son seguras. Porque el hombre no puede
controlar todas y cada una de las variables implicadas. 556
De la creencia sobre la infalibilidad del conocimiento humano, deriva
también la obsesión transhumanista de convertir al hombre en dueño y
señor de su propia naturaleza con el fin de transformarla de manera radical.
El capital papel de los hombres, es el de ser los únicos seres vivos que
gracias al ingenio son capaces de pensar, descubrir y crear el mundo
humano: la “naturaleza” artificial que garantiza su bienestar.
Por todo ello, lo fundamental es la libertad. Porque preserva la
condición humana. La libertad empieza con el hombre y no antes, lo cual
significa que sin libertad no hay humanidad. Si alguien decidiera no hacer
uso de la técnica ni de ninguno de sus productos tecnológicos, a lo mejor
estaría fuera de esta sociedad del conocimiento pero, al menos, conservaría
su humanidad. Por el contrario, si un individuo se viera sometido a la
técnica. Esto es, si los productos tecnológicos fueran usados en él y no por
él, probablemente se encontraría dentro de esa hipotética sociedad
posthumana, pero jamás podría conservar su humanidad.
En definitiva, el hombre tiene que luchar contra lo que Hans Jonas
denominó en 1985 como la miseria de la filosofía actual. Según Jonas, lo que
hay que aprender de la filosofía clásica es cómo preguntar y pensar. Hoy
día, el hombre se encuentra en la siguiente tesitura: o bien abraza las
teorías trans(post)humanistas, que acabarían con su existencia en pro de
una supuesta mejora. O bien sigue como hasta ahora como defienden
algunos bioconservadores, aunque ello suponga no conseguir ser mejor
cada día para alcanzar el ansiado bienestar.
En esta tesis defiendo la existencia de una tercera vía que, por un lado,
respetaría las disposiciones originarias del ser humano y, por otro, ofrecería
una mejora humana para que nadie se viese abocado al posthumanismo.
Dicha vía está encabezada por la disciplina encargada de adaptar las
máquinas a las necesidades humanas: la ergonomía.
4.3 La adaptación de la máquina al hombre: la robótica

La incapacidad humana para procesar la información que le
proporcionaban las nuevas máquinas de guerra, provocó que se tuviese en
cuenta cómo podía adaptarse la máquina al hombre en aras de aumentar el
556
«No hay ningún progreso seguro, ninguna evolución, sin la amenaza de involución y
retroceso» (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, p. 210).
236
rendimiento humano. Este hito supuso el paso de la “ponosnomía”,
centrada en mejorar las condiciones laborales, a la ergonomía, enfocada en
adaptar todo el entorno de trabajo al hombre para que éste aumentara su
rendimiento y pudiera hacer gala de su ingenio.
Desde el siglo XIX y gracias a los estudios sobre la fatiga industrial, no
fue necesario intervenir técnicamente al hombre para eliminar el esfuerzo
físico requerido y, por ende, para mejorar su calidad de vida. Sin embargo,
ahora, los transhumanistas pretenden mejorar artificialmente al ser humano
para que no tenga que esforzarse, para que consiga ser mejor sin voluntad
ni motivación de ninguna clase. Es obvio que un ser posthumano no podría
activar de ninguna manera el circuito humano de la recompensa, la
satisfacción por el trabajo bien hecho. Primero, porque no es humano. Y
segundo, porque dicho ser no podría valorar el esfuerzo empleado en la
consecución de una meta.557
Por lo tanto, la ergonomía o estudio de los factores humanos ha
derrocado a la dictadura de la técnica. Hoy día, el hombre ya no tiene que
adaptarse al artefacto. Porque todo artefacto que a partir de ahora tenga o
pueda estar en contacto con el hombre tendrá que ser adaptado a él. El
cambio de paradigma es crucial. Gracias a él, los hombres podrán destinar
todo sus recursos cognitivos al pensamiento, descubrimiento y creación de
lo mundano, de aquello que les hace humanos, que es para lo que nacieron
o aparecieron.
Si la medicina laboral, la higiene industrial y la psicología fueron los
pilares sobre los que se inventó la ergonomía, entonces la robótica será otro
pilar fundamental en el crecimiento de esta disciplina.
Un caso impactante y actual es el de la empresa taiwanesa Foxconn
(Hon Hai Precision Industry Co., Ltd.). Se trata de la multinacional que
fabrica la mayor parte de los componentes electrónicos del mundo. Cuenta
con trece establecimientos productivos repartidos por todo el planeta donde
laboran cerca de un millón de seres humanos. 558
Recientemente, Foxconn ha decidido comprar un millón de unidades
del robot Baxter. La idea de la empresa es empezar a sustituir a los
557
«La vida humana eterna sería insoportable. Cobra valor precisamente porque su brevedad
la aprieta, densifica y hace compacta» (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008,
p. 340, n. 487. Esta idea ya había sido escrita por Ortega en Revés de almanaque).
558
Cf. CNA: «Foxconn Plans To Increase China Workforce to 1.3 Million», Focus Taiwan News
Channel. 19-8-2010. http://focustaiwan.tw/ShowNews/WebNews_Detail.aspx?
ID=201008190012&Type=aECO” (consultado en diciembre de 2014).
237
humanos en aquellos puestos que, debido a las condiciones laborales
inhumanas (doce horas diarias durante seis días a la semana), han
disparado el número de suicidios, adicciones a todo tipo de sustancias o
enfermedades profesionales originadas por una actividad monótona y
repetitiva.
Este ejemplo ilustra a la perfección la idea que subyace en esta tesis:
la ergonomía adaptará las máquinas a los humanos para liberarlos de la
labor. Y lo hará para que el ser humano pueda convertirse en el hombre
que, a través de su ingenio, piensa, descubre o crea con el fin de construir o
mantener la perdurabilidad del mundo humano, garantía de su bienestar.
Otro caso significativo tiene que ver con la afirmación de Sloterdijk
acerca de que todos los seres humanos somos discapacitados. Es decir,
todos necesitamos de los demás para llevar a cabo aquello que nos hemos
propuesto.
En base a esta idea, la empresa española Blueway, finalista de los
Telefónica Ability Awards 2014559 en la categoría de innovación para la
inclusión, ha inventado una aplicación que permite guiar a las personas con
una discapacidad visual o cognitiva dentro de un edificio. La aplicación
funciona bien a través de una interfaz de voz que usan las personas con
déficit visual, bien por medio de una interfaz visual utilizada por aquellas
personas con déficit cognitivo. Lo más sorprendente del proyecto es que
esta aplicación puede ayudar a que estas personas completen el itinerario
diario que hacen para ir de casa al trabajo. En las ciudades grandes, lo
normal es que cualquier individuo sepa qué líneas de metro o transbordos
tiene que realizar para completar su viaje al trabajo, actividad que les
resulta muy difícil a las personas que sufren estos dos tipos de
discapacidad.
Este otro ejemplo pone de manifiesto el poder de la fantasía y del
ingenio que todo ser humano posee. Si los creadores de esa aplicación no
se hubieran imaginado antes cómo podía un producto tecnológico ayudar a
las personas que, por desgracia, no pueden ver o procesar la información
que necesitan para ir de un lugar a otro, entonces la vida de estas personas
se vería restringida y tampoco podrían desarrollar todo su potencial de
mejora. Además, este hecho constata que la técnica resulta más útil cuando
559
Cf. Telefónica Ability Awards,
http://www.telefonicaabilityawards.com/es/noticias/2014/general/ya-tenemos-a-los-finalistas-
de-la-3-edicion-de-los-telefonica-ability-awards, (consultado en diciembre de 2014).
238
sigue el parámetro para el que fue creada. Esto es, la técnica es el invento
humano que ayuda al hombre en la consecución de sus metas, en el logro
de su objetivo que no es otro que alcanzar el bienestar.
Tanto en el caso de Foxconn como en el de Blueway, se da constancia
del hecho de que las respuestas científica y técnica no pueden resolver el
problema por sí mismas. Esto es, necesitamos una disciplina que aúne todo
el conocimiento teórico y práctico para adaptarlo a las capacidades
humanas. Dicha disciplina es la ergonomía o estudio de los factores
humanos.
La complejidad de la naturaleza, del mundo humano y del hombre nos
obliga a la especialización. Es decir, el aumento del conocimiento es una
condición sine qua non para que el hombre sepa cómo actuar. Sin embargo,
dicha especialización lleva al fracaso cuando es aplicada de forma
unilateral. Dicho de otro modo, el especialista conoce muy bien la parte que
ha estudiado, pero ignora de raíz el resto. 560
El ser humano es un ser dinámico, por lo tanto la adaptación de
cualquier cosa a su condición no puede seguir un modelo fijo. La flexibilidad
que exige la naturaleza humana, obliga al especialista a unir sus
conocimientos a los de otros expertos para dar una respuesta conjunta que
solucione el problema.
La ergonomía es la disciplina capaz de reunir en torno a ella todo el
conocimiento necesario para que pueda ser adaptado al hombre. Ello es así
porque no dispone de una estructura férrea. Es decir, se trata de una
disciplina que es lo suficientemente permeable para dar una respuesta
correcta a un problema complejo que ni la teoría ni la práctica han
conseguido resolver de forma unilateral.
Uno de los casos más significativos es el de los sistemas avanzados de
ayuda a la conducción (Advanced Driver Assistance Systems, ADAS). Estos
productos tecnológicos necesitan el conocimiento teórico de la ciencia y el
conocimiento práctico de la técnica para ser construidos. Sin embargo,
dichos artefactos necesitan ser adaptados a la condición humana para ser
usados por un individuo.
Por muy avanzado que sea el conocimiento teórico y práctico
implementado en cualquier sistema, éste no conseguirá el objetivo de
560
«Es preciso que el hombre de ciencia deje de ser lo que hoy es con deplorable frecuencia:
un bárbaro que sabe mucho de una cosa» (José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas,
2008, p. 249, n. 332).
239
ayudar al humano si no se adapta a su manera de procesar la información.
Por ende, el humano no lo usará. Cualquier aparato tecnológico enfocado a
un uso humano, tiene que pasar irremediablemente por el filtro de la
usabilidad que demandan las categorías humanas.
Otra cuestión importante es que la ergonomía no tiene en su poder el
peligro de acabar con la existencia humana. Solo la ciencia y la técnica
pueden provocar cambios irreversibles en la naturaleza por el conocimiento
que poseen. De ahí que si un determinado conocimiento se encauza mal, se
vea amenazada la existencia humana. Porque el peligro no reside en la
tecnología ni en el estudio de los factores humanos, sino en la ciencia y la
técnica. Ambas son las únicas disciplinas capaces de crear algo nuevo que
pueda afectar a la condición humana en su conjunto. En cambio, tanto los
productos tecnológicos como la ergonomía, sí que pueden contribuir al
proceso de mejora sin trastocar la naturaleza humana. Por ejemplo, la
necesidad básica humana de conectar unos con otros, de encajar en un
grupo humano, puede verse favorecida por la ergonomía y no por la
ingeniería genética.
Hoy día, la tecnología creada para que los seres humanos puedan
comunicarse entre sí nos resulta familiar. Las máquinas unen a los hombres.
Nos permiten hablar, ver o, incluso, tocar a otras personas que se
encuentran a miles de kilómetros. Este hito es imposible conseguirlo
mediante una intervención genética. Porque la necesidad humana de la
comunicación, del contacto directo entre los humanos, no depende del
engrandecimiento o la disminución de una u otra categoría humana. La
necesidad de hablar y de ser escuchado depende del sentido común, del
trato entre iguales, del establecimiento de una conversación entre un
humano y otro. Esto es, la comunicación humana depende de la palabra y
de la esfera pública: el espacio creado por los hombres cuando deciden libre
y voluntariamente convivir juntos para hacer algo que es de su interés.
5 Nuevas líneas de investigación en filosofía de la ergonomía
Para finalizar, intentaré exponer aquellas áreas que a mi juicio serán

las más importantes para la filosofía de la ergonomía en el futuro. Como el
hombre debe hacer uso de su facultad de la imaginación para continuar con
su trabajo: la construcción del mundo humano, en este punto voy a intentar
240
hacer presente aquello que está ausente, aquello que de momento sólo está
en mi mente.
En este apartado voy a intentar plasmar el boceto de las reformas que
el hombre tendrá que acometer tras emanciparse de la labor. Tanto la
educación, como el derecho y la economía, se verán afectados de manera
irremediable por la implantación de los nuevos laborantes: los robots. Con
ello no pretendo marcar una senda fija, como hacen los transhumanistas en
su camino férreo a la posthumanidad, sino que mi afán es vislumbrar una de
las múltiples posibilidades que pueden darse en todas y cada una de las tres
grandes áreas.
Como el hombre es móvil, todo lo relacionado con él será igualmente
susceptible de todo cambio. Sin perder esta perspectiva, mi trabajo
consistirá en argumentar por qué, cómo y de qué manera afectará la
irrupción de los robots en la vida humana. De manera evidente, el hombre
tendrá que pensar en su propia formación una vez que desaparezca aquella
actividad en la que, hasta ahora, empleaba su jornada laboral. De la misma
forma, el hombre tendrá que pensar en cómo van a ser las leyes de nueva
creación que a partir de ahora regirán las relaciones entre los humanos. A
su vez, el hombre tendrá que pensar en el descubrimiento de una nueva
economía que se impondrá tras la implementación de la robótica.
Todos estos cambios tendrán un denominador común: la mejora
humana. Además, todos estos cambios tendrán una herramienta común: la
ergonomía o estudio de los factores humanos. Por consiguiente, el hombre
usará la herramienta para lograr que el denominador sea común a todos los
seres humanos. Es decir, la ergonomía servirá al hombre como medio para
conseguir la mejora humana. Y dicha utilización se hará a través de la
adaptación de los distintos artefactos a la condición humana.
En definitiva, mi pretensión es mostrar cómo el hombre no necesita
transformar de manera radical su naturaleza por medio de la técnica para
mejorar. El hombre tiene a su disposición una disciplina creada por él mismo
para que le ayude a ser mejor sin tener que trastocar las disposiciones
originarias humanas. Porque la pérdida de esas disposiciones supondría la
peor de las combinaciones posibles: el fin de la existencia humana.
5.1 Formativa
241
La urgencia de cambiar todo el sistema formativo actual, radica en que
dicho sistema no respeta las diferencias individuales. No es posible que la
gran diversidad humana se vea uniformada mediante el proceso formativo.
Hasta los enciclopedistas, la formación consistía en la asimilación por
parte de los alumnos del marco ético y moral que cada maestro concebía
como esencial para la vida humana. Esto es, los discípulos de este o aquel
instructor se distinguían del resto por su manera de actuar.
Tras la ilustración colectiva, es imposible diferenciar a un pupilo de
otro. Porque ya no existe ningún maestro que pueda ir en contra del
sistema establecido. Si alguno de ellos osase impartir su forma de ver el
mundo, sería apartado de la enseñanza al igual que hizo el emperador
Flavio Claudio Juliano, el Apóstata, (331-363) con los cristianos en el siglo IV.
En esta línea de acción, Ortega recomendó que «no es lo más urgente
educar para la vida ya hecha, sino para la vida creadora». 561 Esta idea
escrita por Ortega en su obra El Quijote en la escuela en 1920, enlaza
perfectamente con las ideas que el psicólogo americano Howard Gardner ha
plasmado en su teoría de las inteligencias múltiples. Dicha teoría está
definida en su libro Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences
publicado en 1983.
Gardner identificó ocho tipos de inteligencia: intrapersonal,
interpersonal, lógica-matemática, naturalista, espacial, corporal-kinésica,
lingüística y musical. Cada uno de esos tipos tiene un peso específico
diferente en cada individuo que debe ser descubierto por cada alumno con
la ayuda del profesor. En palabras de Gardner, «todos tenemos estas
inteligencias, y eso es lo que nos hace seres humanos, cognitivamente
hablando».562
Para Gardner, lo más importante es que el profesor sepa singularizar y
pluralizar. La singularización consiste en «que el educador debe saber el
“perfil de las inteligencias” que mejor se ajusta a cada estudiante». 563 La
pluralización es la manera que tiene «el educador de decidir qué temas,
conceptos o ideas tienen una mayor importancia y presentarlos de forma
variada».564 Esto es, la teoría de Gardner recuerda mucho a la visión
561
562
Howard Gardner, Multiple Intelligences : The First Thirty Years, 2011, p. 3.
563
Ibídem, p. 6.
564
Ibídem.
242
humanista de la educación. Porque dicha teoría pone de relieve la
innecesaria intervención genética para la mejora humana.
Con la irrupción de la robótica en el ámbito laboral, el animal laborans
desaparecerá. Por lo tanto, el ser humano que antes dedicaba una gran
parte de su tiempo a laborar, tendrá que formarse para convertirse en el
hombre. Dicha conversión exigirá que el ser humano descubra aquellas
disposiciones originarias que posee con el fin de utilizarlas. Esto es, el
hombre deberá pensar en una nueva manera de formar a los seres
humanos para que salgan a la luz esas inteligencias que todos ellos tienen,
como dice Gardner.
Con la implantación y la implementación de los esclavos del siglo XXI,
los robots, al ser humano no le quedará otro remedio que formarse. De esa
manera, el ser humano mejorará, se convertirá en el hombre y se dedicará
al trabajo, a la actividad que sí que deja algo tras de sí. Dicha actividad es la
que nos hace humanos. Ello es así, porque el trabajo exige que el hombre
utilice sus recursos cognitivos en pensar, descubrir o crear todo aquello que
dejará a sus descendientes.
La capacidad humana que permite al hombre encontrar nexos ocultos,
trasladar ejemplos de tiempos pretéritos a momentos presentes o crear algo
inexistente hasta la fecha, es el ingenio. Se trata de la categoría humana
sobre la que descansa la construcción del mundo humano. Dicha categoría
es indispensable para la acción humana, de ahí que también sea la garante
de la perdurabilidad de todos los artefactos creados por el hombre, incluidos
los robots.
En suma, ha llegado la hora de que los seres humanos empiecen a ser
educados para los nuevos tiempos. La orientación hacia la creatividad ya es
una de las demandas más exigidas por los padres para que sea incluida en
el modelo educativo de sus hijos. Educar para ingeniar, para inventar, para
ser capaces de aprender a pensar, descubrir o crear, es la asignatura
pendiente sobre la que tenemos obligación de reflexionar hoy día. De esa
reflexión dependerá que los seres humanos venideros puedan mejorar por sí
mismos con la ayuda de la técnica. Por el contrario, si no fuese así, los seres
humanos se verían tentados por la posibilidad de transformar su naturaleza
de manera radical en busca de esa llamada mejora que preconizan los
trans(post)humanistas: el angosto, incierto e irreversible camino que va
desde el humano al posthumano por medio del transhumano.
243
5.2 Legal
Al igual que ocurre con la formación, el área jurídica necesita un
cambio total de forma urgente. Las leyes actuales impiden la mejora
humana, porque ahogan la excelencia humana y limitan la acción del
hombre.
Los escolásticos entendían la ley natural como el fundamento racional
de la ética. Para ellos, la noción de la ley natural era el conjunto de normas
que el hombre es capaz de descubrir por medio de su razón. En cambio, los
humanistas italianos y españoles entendieron que la jurisprudencia es la
que debe marcar las normas que rigen el mundo humano. En la relación de
los unos con los otros, los hombres crean un marco legal aceptado por todos
y basado en los hábitos y las costumbres del lugar. El sentido común que
nace de la relación que mantienen los hombres entre ellos al tratar sus
asuntos, es la fuente de la que emanan esos hábitos y esas costumbres.
Para el economista estadounidense de la escuela austríaca Murray
Newton Rothbard, «[El hombre] descubrió las leyes naturales que guían la
conducta de las cosas en el mundo». 565 Es decir, el hombre al descubrir los
fines que debe alcanzar y aquellos que debe evitar, consiguió establecer un
marco normativo común a todos los hombres que permitiese la mejora
humana.
En esta misma línea, Ortega manifestó antes que «no importa que no
haya legislador, no importa que no haya jueces. Si aquellas ideas señorean
de verdad las almas, actuarán inevitablemente como instancias para la
conducta a las que se puede recurrir. Y ésta es la verdadera sustancia del
derecho».566 Esto es, el sentido común del hombre debe prevalecer siempre
para que la conducta de cada individuo se ajuste a los hábitos y costumbres
de la pluralidad humana.
Hoy día, la mayoría de las leyes que dirigen la conducta humana está
alejada del sentido común. Tras la colectivización o socialización humana
que empezaron los enciclopedistas y continuó Marx, es imposible que nadie
se rebele ante una injusticia refrendada por una ley. Porque el juego de las
mayorías justifica cualquier atropello.
Si la ley no respeta al individuo, se convierte en la letra de la tiranía a
pesar del supuesto beneficio para la mayoría. Dicha mayoría no es la
565
566
244
pluralidad humana que respeta y ensalza la singularidad de cada ser
humano, sino que es una masa uniforme incapaz de pensar, descubrir o
crear un marco legal que garantice la excelencia humana como base de la
perdurabilidad del mundo humano y de la inmortalidad de la acción
humana.
La irrupción de los robots acabará con la fuerza de labor ideada por
Marx. Este hito supondrá un cambio drástico en las relaciones humanas. A
simple vista, toda la legislación laboral se verá afectada. Es decir, el actual
marco regulatorio de las relaciones laborales se verá abocado a la
desaparición. Ello traerá consigo una serie de cambios en la vida humana.
La automatización de la labor fue la imagen que llevó a Marx a pensar
una parte de su teoría. Es decir, la teoría marxista que quiso crear el
hombre socializado como una nueva rememoración del ciudadano de la
Atenas del siglo V a. C., comenzó por el hecho de que las máquinas fueran
las encargadas de satisfacer todas las necesidades humanas. Así, el hombre
formaría parte de la sociedad sin clases, donde todos los individuos se
tratarían de igual a igual.
La implantación e implementación de los robots supondrá la
emancipación humana de la labor. Los robots serán los esclavos del siglo
XXI para que el hombre vuelva a ser libre. En otros términos: como la
libertad es uno de los principios de la acción humana, si impedimos que el
hombre sea libre al socializarlo, entonces erradicaremos la acción humana.
Si esto sucediera, el mundo humano desaparecería. Porque el otro principio
de la acción, la trascendencia, no tendría cabida en la sociedad marxista.
La ergonomía o estudio de los factores humanos adaptará los
autómatas para que el hombre pueda elegir. Con otras palabras, la robótica
proporcionará una serie de máquinas que la ergonomía adaptará a la
condición humana con el único objetivo de que el ser humano mejore. De
esa manera, los robots evitarán que el ser humano piense en transformarse
en un posthumano cuando quiera mejorar.
5.3 Económica
La tercera línea de acción que será objeto de la filosofía de la
ergonomía es el área económica. Es decir, el hombre se enfrentará a una
serie de cambios que hoy día le obliga a pensar, descubir o crear una nueva
economía acorde con esos cambios. La reflexión del hombre en esta área
245
dará como resultado unos métodos nuevos y más eficaces para satisfacer
las necesidades humanas mediante el empleo de bienes escasos.
La irrupción de los robots conllevará una serie de cambios importantes
en los asuntos económicos. El hecho de que un robot libere al ser humano
de laborar para que pueda convertirse en el hombre que ha de trabajar,
doblará la productividad. Por un lado, el robot ocupará aquellos puestos
laborales sin los que la vida humana no es posible. Por otro, el hombre por
fin retomará el trabajo: la actividad que le hace humano porque le permite
pensar, descubrir o crear. Es decir, el trabajo permitirá al hombre seguir con
la construcción del mundo humano al hacer uso de su ingenio y, a la vez, la
labor automatizada le permitirá seguir vivo.
Ortega nos enseñó que «casi siempre las cosas humanas comienzan
por ser leyendas, y sólo más tarde se convierten en realidades». 567 Dicho en
otros términos: ahora es el momento idóneo para pensar en las soluciones a
los problemas que planteará la entrada impetuosa de la robótica en el
mundo humano.
El economista español de la escuela austríaca, y catedrático de la
universidad Rey Juan Carlos, Jesús Huerta de Soto Ballester lleva treinta
años enseñando su valiosa teoría sin conseguir que, de momento, sea
adoptada por los principales países. Desde mi reflexión, Huerta de Soto no
cosechará el éxito que se merece mientras el receptor de su discurso sea el
animal laborans y no el homo faber, según los definió Arendt.
Una de las posibles soluciones a este problema, está en el concepto de
eficiencia dinámica definido por Huerta de Soto. En su artículo titulado «La
teoría de la eficiencia dinámica» y publicado en Procesos de Mercado:
Revista Europea de Economía Política en 2004, Huerta de Soto presenta «un
concepto alternativo de eficiencia económica de carácter dinámico que
pretende superar al concepto estático de origen paretiano hasta ahora
dominante».568 Esto es, como el hombre no es un ser estático, como piensan
los trans(post)humanistas, sino dinámico, como lo atestigua su acción, su
eficacia en la economía tampoco puede ser fija. Dicho en otros términos: la
eficacia económica del hombre no puede ser siempre la misma. Porque, en
palabras de Huerta de Soto, «la principal función del empresario […]
567
José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2008, pp. 386-387.
568
Cf. Jesús Huerta de Soto, «La teoría de la eficiencia dinámica», Procesos de Mercado:
Revista Europea de Economía Política, vol. I, n.º 1, primavera 2004, pp. 11 a 71.
246
consiste en crear y descubrir nueva información que antes no existía». 569 Por
eso, un sistema económico de libre mercado se caracteriza por buscar la
eficiencia mercantil a través de la adaptación a la realidad siempre
cambiante del mundo humano.
Hasta ahora, la economía ha venido determinada por los atributos
intervencionistas del Estado. Con otras palabras: la distinción entre el
sistema económico socialista y el actual o vigente, prácticamente no existe.
Para que de forma clara y contundente pudiésemos hablar de un sistema
económico de libre mercado, deberíamos disfrutar de la libertad inherente a
la condición humana.
Como la falta de libertad implica la ausencia de la acción humana, el
hombre tiene que establecer un sistema económico que le permita
desarrollar sus disposiciones originarias con el fin de pensar, crear o
descubrir todo aquello que necesita para alcanzar el bienestar. Es decir, la
instauración de un sistema económico que haga posible al hombre
satisfacer sus necesidades a través de la acción humana que lleva a cabo
junto con sus semejantes, pasa por la libertad de mercado.
La implantación e implementación de los robots llevará al
establecimiento de un sistema económico de libre mercado. Ello es debido a
que el hombre tenderá a la armonía económica con sus iguales al
emnaciparse de la labor. Bastiat defendió dicha armonía natural en el
hombre, porque el orden espontáneo se basa en la concepción dinámica del
ser humano. Esto es, la función empresarial es una de las características de
la condición humana. Porque, en palabras de Bastiat, «los intereses
abandonados a sí mismos, tienden a combinaciones armónicas, a la
preponderancia progresiva del bien general». 570
En definitiva, la intervención del Estado en la economía acaba con la
tendencia humana a buscar, descubrir o crear una relación económica con
los otros, con aquellos con los que comparte la esfera pública, con sus
iguales, en fin, con la pluralidad humana. Por eso Bastiat dijo que «tal es la
esencia de la sociedad. Romper sus relaciones naturales, no es procurarse
un estado de independencia sino de aislamiento». 571
6 Recapitulación
569
Huerta de Soto, J.: La Escuela Austríaca. Mercado y creatividad empresarial, 2012, p. 21.
570
571
247
A lo largo de esta tesis doctoral, he querido poner de relieve que todo
en el ser humano comienza por sus disposiciones originarias. Para descubrir
algo, primero hay que hacer el ejercicio de descubrirse a uno mismo. Para
crear algo, primero hay que crearse a uno mismo. Y para pensar sobre algo,
primero hay que pensar sobre uno mismo.
Este ejercicio es la espina dorsal del pensamiento de Sloterdijk: el ser
ejercitante. Este pensador se ha visto influido por Nietzsche, Heidegger y
Foucault, principalmente. Nietzsche fue el primer filósofo en pensar acerca
de la importancia del ejercicio al criticar a la sociedad burguesa de su
tiempo. Pero ahí, en el ejercicio, no puede quedarse la excelencia humana.
El hombre no debe aspirar exclusivamente al ser, porque correría el peligro
de caer en la regresión sin fin. Además de ejercitarse, el hombre ha de
construir el mundo humano, el escenario sobre el que se yergue su
bienestar.
Más que el aristócrata de Ortega, el hombre es un engreído. Porque
necesita ensoberbecerse para ser capaz de superar su naturaleza y
convertirse en el artista de lo mundano. Sin esa soberbia fruto de su esencia
humana que le obliga a ser mejor cada día, el hombre no sería capaz de
realizar aquello que primero ha imaginado, luego pensado, más tarde
comunicado y, por último, construido. Sin esa disposición, el hombre no
podría descubrir ni crear nada, porque se limitaría al estar propio del resto
de los seres vivos. Como dijo Goethe, «sólo todos los hombres viven lo
humano».572 Por consiguiente, no debemos trastocar la naturaleza humana.
Primero, porque no tenemos el conocimiento suficiente. Y segundo, porque
si alguna vez lo tuviéramos, jamás podríamos controlar todo el proceso
evolutivo que evitase la falibilidad humana.
Ese ejercicio que reclaman los filósofos desde Nietzsche hasta
Sloterdijk, es la toma de conciencia necesaria que todo individuo debe hacer
consigo mismo antes de salir de su esfera privada. El procedimiento de la
conversión en el hombre, exige dicho ejercicio para evitar caer en los
obstáculos que la naturaleza ha puesto al hombre para que se esfuerce con
el objetivo de alcanzar el bienestar.
Desde hace casi tres siglos, dicho ejercicio ha sido suplantado por un
número dentro del colectivo humano. Es decir, el procedimiento ha sido
572
248
aniquilado al manejar al ser humano como si de otra especie animal se
tratara. Dicho aniquilamiento tiene que tocar a su fin. El ser humano tiene
que volver sobre sí mismo, ensimismarse que diría Ortega, para empezar de
nuevo el proceso que le convertirá en el hombre pensador, descubridor o
creador del mundo humano. ¡Ésa es su capital actividad!, ¡para eso nació o
apareció!, debido a que no puede ser sustituido por ningún otro ser.
Hoy día, la posibilidad de que el hombre retome el camino que nunca
debió abandonar es posible gracias a las máquinas. Esto es, el hombre debe
volver a usar la técnica, creada por él como aliada, para fabricar los robots
que le liberarán de la labor, actividad que lo esclaviza.
En la actualidad, la mejor herramienta para dicho menester es la
ergonomía: la disciplina encargada de adaptar cualquier artefacto a la
condición humana. Ya no se trata de encontrar las mejores circunstancias
para laborar. A partir de ahora, el objetivo es que las máquinas laboren para
el hombre con el fin de que éste disponga del tiempo necesario para
trabajar, actividad que lo hace humano, que lo libera de la actividad que le
proporciona lo necesario para vivir. No es la necesidad, como creyó Marx, la
que esclaviza al hombre, sino que es la labor.
La robótica, pues, será la técnica que nos proporcionará los artefactos
necesarios y la ergonomía será la disciplina que los adapte a nuestras
disposiciones originarias. Esa carrera ya ha comenzado. Nuestra vida
cambiará por completo. Tanto la educación, como el derecho y la economía,
serán los pilares que habrá que levantar de nuevo en consonancia con la
nueva dimensión humana. La pluralidad humana no será la misma, porque
sus miembros serán distintos. Los hábitos y costumbres que hoy imperan,
serán inútiles y, por ende, susceptibles de ser cambiados.
El bienestar humano jamás puede ser algo estático, porque su
descubridor no lo es. Por eso no debemos volver a caer en el error de
intentar detener el devenir humano, el movimiento generado por el ejercicio
del hombre para pensar, descubrir y crear su porvenir. En ese caso,
volveríamos a cometer el mayor crimen posible contra la humanidad:
manejar al ser humano como si de un ser estático se tratara.
La amenaza a la existencia humana que supone la propuesta de
mejora del trasn(post)humanismo, debe llevarnos a reflexionar acerca del
ser humano, del hombre y del mundo que queremos construir. Ese artificio
que deseamos legar a las generaciones futuras como prueba de la
249
perdurabilidad del mundo humano y de la inmortalidad de la acción
humana. Porque si la naturaleza muere, también morirá la cultura, y con
ella todos los artefactos de nuestra civilización.
250
CAPÍTULO SÉPTIMO
CONCLUSIONES
En este último capítulo expondré de manera breve y clara las

conclusiones a las que he llegado tras esta investigación. En estas
resoluciones intentaré plasmar las ideas que derivan de este estudio, cuyo
eje central está formado por el ser humano, la libertad y el hombre. Esta
tríada ha sido, es y será el “triunvirato” necesario para esa magna empresa
denominada el mundo humano.
Primera: el ser humano (femenino o masculino) posee por naturaleza unas

disposiciones originarias que deben ser desarrolladas. El proceso que
transcurre entre el descubrimiento de esas disposiciones y el uso de las
mismas, es lo que se denomina la mejora humana.
La primera de las conclusiones hace referencia a que las facultades

humanas pueden desarrollarse hasta lo indeterminable. Es decir, no existe
un límite superior que determine la cima a la que el ser humano puede
llegar. Dicha inexistencia conlleva un mandamiento: el ser humano nunca
debe abandonar el proceso de mejora. Además, el hecho de que no exista
una cima que el ser humano deba alcanzar, también le obliga al constante y
permanente desarrollo de sus categorías. Esto es, el único límite humano es
el propio individuo.
Por eso ahora sabemos que lo único que puede fracasar en el hombre
es lo que comparte con el resto de los animales: el soporte biológico. Es
más, dicho fracaso sólo puede darse por accidente, como dijo Ortega. En
otras palabras: la mejora humana siempre consigue triunfar. Porque todo lo
que está vivo parece tener la necesidad apremiante de aparecer. En suma,
la vida desde el punto de vista biológico es la aparición de un adentro en un
afuera.
Sin embargo, las limitaciones naturales del ser humano sí que
interfieren constantemente con la perfección idealista de lo humano. De ahí
que sea incongruente querer que la Idea sea encarnada en un solo ejemplo
de los múltiples que pueden llegar a darse. Dicho en otros términos: la
251
diversidad humana no puede ser encuadrada en un único modelo, por muy
perfecto que este pudiera llegar a ser.
Parménides nos dijo que las cosas que parecen lejanas se encuentran
ya presentes en la mente. Es decir, la imaginación es la facultad humana
que provee a la reflexión de la información que necesita. Es más, sin la
imaginación no podríamos siquiera percibir objeto alguno, pues ella es la
encargada de ayudarnos a saber qué es lo que vemos, oímos o tocamos. Por
todo ello, Kant nos enseñó que la existencia de nuestras facultades
mentales presuponen ya la presencia de los otros. Porque el pensamiento,
la voluntad o el juicio requieren la consideración de los demás como
condición previa.
Segunda: el proceso de la mejora humana convierte al ser humano en el

hombre (mujer o varón): el único ser vivo capaz de transformar la
naturaleza para construir el mundo humano, el artificio que es su hogar en
la Tierra. Por tanto, la vida humana se caracteriza por la búsqueda del
bienestar.
La segunda conclusión se centra en que la existencia del hombre es

esencialmente en plural. Porque el diálogo silencioso del pensamiento tiene
lugar entre el hombre y su ser, en solitud. Esto es, el hombre al pensar no
está solo, en soledad, sino que se encuentra como es. Este dos-en-uno, el
que pregunta y el que responde, fue lo que Platón denominó el pensamiento
del yo consigo mismo.
Conocer el pasado ayuda al hombre a crear el futuro a través de su
pensamiento. Porque el mundo, a largo plazo, se rige por las ideas. Sin
embargo, ese saber del pasado no nos permitirá conocer el futuro. El
hombre es el único ser que vive en los dos tiempos. Pero el hombre no ha
de someterse al tiempo pasado ni tampoco al futuro, pues se trata de que
sea enteramente presente, como dijo Jaspers.
Hoy día, la mayoría de los humanos comprueban cómo su vida ha sido
convertida en un flujo neutro que imposibilita distinguir un día del siguiente.
De ahí la necesidad de que el hombre actúe. La acción humana que
comienza el emprendedor y que es llevada a término por el resto de sus
semejantes, es la garantía de la perdurabilidad del mundo. Al actuar, el
252
hombre da un sentido a su vida, la convierte en una vida humana, porque
elije libre y voluntariamente aquello que legará a la posteridad.
Hegel nos advirtió de que en la acción inmediata no solo se encuentran
la voluntad y la conciencia de su autor, ya que puede haber algo más.
Precisamente, ese algo más es la parte que ya no depende del
emprendedor. El autor sabe cómo empieza, pero no como acaba. De ahí la
importancia de que el hombre no entre en contradicción consigo mismo.
Porque con él mismo es con quien tendrá que convivir el resto de su vida,
como apuntó Sócrates.
La libertad y la trascendencia son los principios de la acción humana.
Si el hombre puede elegir qué hacer y su acción afectará a los otros,
entonces es obligatorio que el hombre se autodiscipline. Porque lo que hace
humano al hombre, es la idea de humanidad presente en cada individuo
singular. Es decir, los hombres serán civilizados o humanos si la idea de
humanidad es el principio de sus acciones y de sus juicios, como dijo Kant.
Para quien el hombre malvado es aquel que hace una excepción consigo
mismo.
Tercera: la pluralidad humana es el conjunto de todos los seres humanos.

El hecho de haber decidido convivir para hacer algo juntos, determina la
esfera pública. Ese espacio creado por los hombres para tratar sus asuntos
distinto de la esfera privada donde transcurre su vida.
Si para Kant la tendencia natural de los hombres era la necesidad de

convivir con sus semejantes, entonces el ámbito público lo crean los
hombres al tratar los unos con los otros. Ése era el sentido comunitario
(sensus communis) que Kant diferenció del sentido privado (sensus
privatus). Porque la razón no puede adaptarse al aislamiento, sino a la
comunicación.
Para el hombre es imposible vivir sin los otros, porque es humano. Por
eso el hombre podría llegar a transformarse en otro ser dotado de razón,
como pretenden los trans(post)humanistas, pero no sería humano porque
no tendría el mismo aparato sensorial. De ahí que Mark Twain escribiera que
el hombre es el único animal que se sonroja. O que necesita hacerlo. Que se
avergüenza por consideración a los otros, como diría Kant.
253
Logoi didonai (“dar cuenta”) es lo que separó a Platón de los filósofos
presocráticos. Es decir, no se trata de tener que probar las ideas, sino de
explicar cómo se llega a ellas y por qué. Ello se debe a que la experiencia es
válida por la presencia de los otros, por la comunicación de esa experiencia
al resto de sus iguales. Porque si no se habla de ella, nadie podrá tener
experiencia de ella. Ése era el concepto de humanidad que Kant expuso en
la Crítica del juicio: una humanidad que sólo es posible porque se puede
discutir acerca de aquellas cosas de las que no se puede disputar. Porque
siempre hay una esperanza de llegar a un acuerdo, también allí donde no se
puede convencer concluyentemente.
Por todo ello, la diferencia entre el hombre y el animal reside en el
lenguaje, en la medida en que no es únicamente comunicación con un
propósito determinado. Porque los animales tienen un “lenguaje” adecuado
al propósito que persiguen: la simple información. Sin embargo, las palabras
por definición sobreviven y trascienden los propósitos que son condición de
la vida, ya que las palabras devienen parte del mundo.
De ahí que la identidad del hombre dependa de la manifestación y la
manifestación es ante todo algo exterior, algo que se exterioriza. La función
primitiva de la palabra distinta del grito inarticulado, es manifestación antes
de convertirse en signo o indicador. El acto de hablar es la manifestación
exterior de algo interior, pero no su copia fiel. El acto de hablar, los gestos,
las expresiones del rostro, ponen de manifiesto algo que estaba oculto. Esta
manifestación es la que cambia el interior hasta el punto de volverlo apto
para que aparezca, para que se haga ver y oír. Y por eso mismo nos
inmoviliza, nos compromete. Como dijo Aristóteles, todo lo que es aparece.
En suma, el hombre debe tener la osadía de exponerse en público para
provocar la continuación de otros por medio de la admiración y la
emulación. Porque la serie de generaciones infinitas de las que habló Kant,
la pluralidad humana, son el verdadero héroe.
Ante la disolución del mundo, el hombre no puede retirarse. Porque
ese goethiano desaparecer poco a poco del mundo de las apariencias, sólo
puede permitírselo el hombre cuando el mundo está más o menos en orden.
Por consiguiente, hoy día el hombre está más que nunca en el centro del
mundo de las apariencias.
254
Cuarta: la labor es la actividad humana que no deja nada tras de sí, propia
del animal laborans. En cambio, el trabajo sí que deja algo tras de sí, algo
que herederá la siguiente generación. Por eso el trabajo es lo que nos hace
humanos, característico del homo faber.
De entre los millones de seres humanos que encarnan la diferencia

entre la labor y el trabajo, yo he escogido la vida de Eric Hoffer (1902-1983).
Hoffer fue un estibador de San Francisco que laboraba tres o cuatro días a la
semana para dedicar el resto del tiempo libre a leer, pensar y escribir. Esto
es, a trabajar.
Hoffer llegó a dar clases en la universidad de California en Berkeley. Su
primer libro fue The Tru Believer (1951) que fue publicado en Alemania en
1963 con el título Der Fanatiker: Eine Pathologie des Parteigängers. Ante el
surgimiento de los totalitarismos, Hoffer se dio cuenta de que el verdadero
creyente es aquel que da más importancia al hecho de pertenecer al
movimiento, que al movimiento en sí. Para Hoffer, ello se debe al vacío
existencial que el individuo intenta compensar de manera cobarde mediante
una obsesión con un hipotético enemigo exterior o con la vida privada de
los otros.
En 1983, Hoffer recibió de manos de Reagan la más alta condecoración
civil que conceden los Estados Unidos de América, la Presidential Medal of
Freedom. En la posterior rueda de prensa, un entrevistador le dijo: «usted
es un intelectual», a lo que Hoffer respondió: «no, yo soy un estibador».
Con el ejemplo de la vida de Hoffer, vemos cómo el ser humano deja
de ser el animal laborans para convertirse en el homo faber en el instante
mismo en que deja de laborar y empieza a trabajar. Este caso conecta con
lo que Suetonio escribió en su obra Vida de Augusto. Aquello de que el
Caesar se encontró una ciudad de ladrillo y la dejó de mármol. Esto es, el
trabajo siempre deja algo tras de sí que será heredado por los hombres
venideros.
Quinta: la técnica fue creada por el hombre para que fuera su aliada, no
para que acabase con la existencia humana. Por su parte, la robótica es la
técnica encargada de la creación de los robots, los esclavos del siglo XXI.
255
La robótica es algo muy diferente a lo que Marx y Marcuse quisieron
que fuera la automatización de la labor. No se trata solo de que los robots
satisfagan todas las necesidades humanas, sino de liberar al ser humano de
la labor. Por tanto, no se trata de crear el hombre nuevo, el hombre
socializado, que dedica su tiempo libre al entretenimiento. Sino de que el
ser humano emplee ese tiempo en su propia mejora para convertirse en el
hombre.
Mediante el consumo y el entretenimiento, Marx y Marcuse pensaron
que la libertad del hombre no era ya necesaria. Porque ningún hombre
dispondría de ella al ser todos iguales. En cambio, la robótica hará que
todos los seres humanos puedan ser libres al no tener que laborar para
sobrevivir.
Por su parte, la responsabilidad del hombre ante los efectos de su
acción, debe partir de la actitud socrática: de saber que no se sabe. El
hombre tiene que ser consciente de su falibilidad, porque su falta de control
en el ámbito natural conlleva el riesgo de acabar con la existencia humana.
La responsabilidad del hombre ante lo irreversible, es el principio que tiene
que regir la acción humana dirigida a lo natural.
Los hombres debemos hacer uso de nuestras facultades mentales, de
nuestra capacidad para pensar y reflexionar, con el objetivo de evitar la
aniquilación total. Sólo así seremos capaces de utilizar la técnica para
continuar el proceso de mejora humana y no para poner fin a la existencia
humana sobre la Tierra.
Sexta: el trans(post)humanismo pretende mejorar al ser humano a través

de la transformación radical de su naturaleza. Es decir, la mejora humana
que promueve el trans(post)humanismo consiste en transformar al humano
en un ser posthumano a través de un transhumano.
La aniquilación total, el intento de los trans(post)humanistas de acabar

con el ser humano bajo el pretexto de una mejora, fue la estrategia seguida
por los totalitarismos del siglo XX.
La gran paradoja de Auschwitz fue que los delicuentes fueron mejor
tratados que aquellos otros que jamás habían quebrantado la ley. Los
delicuentes no fueron objeto de selección alguna y, por norma general,
consiguieron sobrevivir. El principio totalitario consistió en aplicar todo el
256
peso del terror a los Transportjuden (judíos de transporte), aquellos que no
habían cometido delito alguno ni siquiera para los nazis, que fueron la
mayoría. En cambio, los nazis fueron más considerados con los
Schutzhaftjuden (judíos en custodia) que sí habían cometido alguna
transgresión que otra. De ahí la explicación de que Himmler esperara de las
SS que fueran sobrehumanamente inhumanos.
La amenaza trans(post)humanista se parece mucho a esa falta de
heroísmo de cierto tipo de hombre moderno al que le gusta asumir el riesgo
de ser asesinado, si esto le da una oportunidad de convertirse él mismo en
un asesino. Ello supone una forma de contrarrestar la nobleza de estar
dispuesto a batirse y arriesgar la vida, porque, después de todo, ser un
posthumano deja de ser difícil cuando se odia la vida.
Séptima: la ergonomía es la disciplina que se dedica a la adaptación de

cualquier artefacto a la condición humana. A través de ella, el ser humano
se emancipará de la labor para convertirse en el hombre que con su trabajo
construye el mundo humano.
La irrupción de la robótica servirá para que el ser humano pueda llegar

a ser libre. El estudio de los factores humanos contribuirá a ello con la
adaptación de los robots a la condición humana. A partir de ahí, el ser
humano podrá dedicar su tiempo libre a mejorarse para convertirse en el
hombre. Ello supondrá que tanto la eduación, como el derecho y la
economía cambien por completo con el fin de ser enfocados hacia la
libertad del hombre que piensa, descubre o crea.
En el presente trabajo he querido reflejar la confianza en el ser

humano, esa fe inquebrantable en el individuo. También el sentimiento de
afecto, inclinación y entrega a los otros, el amor a la pluralidad humana. Así
como el estado del ánimo en el que se nos presenta como posible el deseo
de la conversión humana, es decir, la esperanza de la venida del hombre
(mujer o varón). El concierto de todo ello posibilita el pensamiento, el
descubrimiento y la creación del mundo humano.
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Ergonomía, ética y mejora humana

Fernando González Casado

I. DE LA ERGONOMÍA Y LA MEJORA HUMANA

2.1.El significado etimológico de la palabra ergonomía

2.2.Las distintas fases en la historia de la ergonomía

2.2.1. El origen de la ergonomía: la salud pública

2.2.2. El enfoque mecanicista del hombre

2.2.3. El enfoque contemporáneo: la adaptación del trabajo al hombre

2.2.4. La ergonomía en la sociedad del conocimiento

2.2.5. La ergonomía en la actualidad

2.3.La disciplina del estudio de los factores humanos

2.3.2. Diferencias entre la ergonomía y las ciencias de diseño

3.2.Algunos ejemplos de los robots existentes en la actualidad

3.2.1. Robots que sustituyen a los humanos

3.2.2. Robots, la tecnología que ayuda a mejorar a los seres humanos

3.3.La ética de los robots

3.3.1. La seguridad en la robótica

3.3.2. Las cuestiones legales y éticas que suscita la robótica

3.3.3. El impacto social de los robots

3.3.4. Los robots autónomos

4. De la contribución de la ergonomía a la mejora humana

4.2.La imprescindible esfera pública para la acción humana

4.3.La imprescindible función de la técnica

4.4.La mejora humana a través de la ergonomía

II. DEL SER HUMANO AL HOMBRE

2. Del ser humano

2.1.El todo humano de Francis Fukuyama

2.3.La imaginación y la fantasía

3.2.Werner Jaeger y la paideia griega

3.5.La propiedad privada

4. Diferencia entre el animal laborans y el homo faber en Hannah Arendt

III. DE LA ACCIÓN HUMANA

2.1.Diferencias con la esfera privada

5. Dos consecuencias de la acción humana: la admiración y la emulación

5.1.La rivalidad entre los hombres

6. Diferencia entre la labor y el trabajo en Hannah Arendt

2. La técnica en Marx, Ortega, Heidegger y Marcuse

3. El principio de responsabilidad de Hans Jonas

4. El juicio del hombre responsable

5. La voluntad del hombre responsable

4. De la unión del posthumanismo con el transhumanismo

4.1.Marx, Nietzsche, posthumanismo y transhumanismo

4.1.4. Marx según Arendt

4.1.5. Marx según Steinhoff

5.1.El ser ejercitante de Peter Sloterdijk

5.1.2. De su aborrecimiento del humanismo

5.1.3. De su concepto del hombre

5.1.4. De la verdadera vida humana

5.1.5. De la voz interior humana: una vida dentro de la propia vida

5.1.6. Del necesario ejercicio humano

5.1.7. Del ineludible papel del hombre

5.1.8. De la herencia humana

5.2.Del derecho humano a transformarse en un posthumano

VI. OBSERVACIONES CONCLUYENTES

2. Del nacimiento o aparición del ser humano a la muerte o desaparición

2.2.La dignidad humana

2.3.Las actividades humanas

2.4.El hombre es un ser dinámico

2.5.El hombre desaparece y el humano permanece

3. De la pluralidad humana a la necesidad de la esfera pública: el mundo

3.1.La artificialidad del mundo humano y la discapacidad del hombre

3.2.La confianza en el hombre y la competencia entre los hombres

3.3.La oratoria: el arte de hablar con elocuencia

3.4.La imaginación y fantasía como fuentes del ingenio